DICCIONARIO DE

PENSAMIENTO
CONTEMPORNE
O

San Pablo

Madrid, 1997
ABSOLUTO
La composicin etimolgica del trmino sugiere su semntica: absolutus es lo
libre, separado o exento de ataduras, relaciones o condiciones; por tanto, lo
que existe en virtud de s mismo o es evidente por s mismo. Pero el o lo
absoluto adquiere sentido pleno slo atendiendo a sus relaciones, a lo
relativo. En consecuencia, ontolgicamente, es la realidad o > ser que funda
todas las relaciones; en el orden lgico, la verdad suprema o criterio ltimo, a
partir del cual algo es verdadero o falso; en el orden axiolgico, el valor
preferible a cualquier otro. En contextos no racionales designa la realidad
divina que se sobrepone, por su entidad, dignidad y poder, a los dems seres.
El modo de ser del absoluto aparece ya como inmanente, ya como
trascendente al mundo. Pero ambas concepciones son tan heterogneas que
solicitan una precisin matizada, atendiendo a las formulaciones ms
significativas.
I. EL ABSOLUTO COMO BIEN E INTELIGENCIA
La cultura griega, religin y filosofa, presupone un absoluto indeterminado,
significado por la palabra physis (naturaleza). Esta es la realidad
omniabarcadora a partir de la cual y por la cual las cosas se constituyen y
perduran. Sin embargo, en el seno mismo de la physis, Platn establece una
diferencia profunda entre lo sensible y lo inteligible, en cuyo mbito el "bien
aparece como superior en dignidad y poder, y por el cual los seres adquieren
el ser y la verdad. l es razn absoluta y ptima a partir de la cual el mundo
se genera. Aristteles, partcipe de la misma idea griega de physis, eleva el
absoluto a principio eterno, inteligente y perfecto del mundo. Explcitamente
llamado divino, incluso dios, es acto puro: no causado, no compuesto y no
corruptible. Su vida consiste en pensarse a s mismo. No ama al mundo, pero
es amado por los seres, provocando por este amor un finalismo o teleologa
que les confiere orden y armona. El absoluto como bien e inteligencia es
heredado por Plotino, que lo conjuga con la visin cristiana de Dios. El
absoluto aparece en l como Uno, realidad ms all del ser que encierra en su
perfeccin todo lo mltiple, emanado de l como de un manantial fluyen los
arroyo. Visin, por tanto, pantesta en la que, consustanciales, el absoluto se
naturaliza y determina en el mundo a travs de sucesivas emanaciones por
las que se configuran los seres, que volvern a fundirse en la perfeccin del
absoluto con su muerte.
II. ABSOLUTO Y TRASCENDENCIA
La revelacin judeocristiana introduce una visin del absoluto que singulariza
su realidad y la constituye en realmente trascendente al mundo. El Yav judo
es el absolutamente otro, si bien l abre los cielos impenetrables, emite su
palabra creadora y concede su Tor-Ley configurando la plenitud de las cosas.
Irrepresentable por figuraciones antropomrficas, e intelectualmente
irreductible a cualquier proceso de conocimiento analgico. La visin cristiana
del absoluto insiste tanto en su trascendencia como en su accin creadora
amorosa: es Dios personal y paternal que decide libremente crear el mundo.
Por eso l es tambin objeto del amor de sus criaturas. La creacin, por tanto,

determina como esencialmente diferenciados el modo de ser propio del

absoluto y el propio de las criaturas. A Dios se le atribuye el ser en sentido
propio y absoluto (suum esse subsistens); a las criaturas, en sentido derivado
y relativo, en cuanto que son porque reciben de Dios su entidad (habent
esse) y, cada una segn su esencia, participan en el ser, entendido
analgicamente: Dios y las criaturas son, pero segn modos de ser
absolutamente diferentes. La disyuntiva es tomada como presupuesto a partir
del cual reflexiona toda la tradicin de los filsofos cristianos, entre los que
destacan san Agustn, san Anselmo, santo Toms, Duns Scoto, Surez, etc.
Pero estar presente tambin en filosofas no estrictamente confesionales que
recurren a Dios como absoluto, en el que se fundamenta la contingencia de
las criaturas. Tal es el caso de toda la filosofa natural del Renacimiento. Para
Descartes, Dios es garanta ltima del ser y de la verdad; Leibniz se impone la
justificacin de Dios (Teodicea) como razn suficiente necesaria de los seres
contingentes. El criticismo kantiano presupone a Dios como una de las Ideas
incognoscibles de la razn pura (Crtica de la razn pura), pero solicitado
como lo Incondicionado por todo lo condicionado, y postulado por la razn
prctica como el ideal de la libertad y la moralidad absolutas (Crtica de la
razn prctica).
III. EL ABSOLUTO COMO REALIDAD INMANENTE
Continuando el naturalismo griego y el emanantismo de Plotino, Spinoza
designa como Absoluto o Dios a la sustancia nica, omnicomprensiva, que
consta de infinitos atributos por los cuales se deriva todo cuanto existe, los
seres, que son modos o manifestaciones particulares, originados de la propia
necesidad intrnseca de la sustancia absoluta-divina. Este pantesmo o
panentesmo (todo en Dios), influir ampliamente durante el siglo XIX en
diversas formulaciones que participan de la idea comn, segn la cual el
absoluto es la unidad que engloba a Dios y al mundo. Para el Romanticismo
literario (Novalis, Hlderlin), los seres particulares son manifestaciones finitas
de un infinito, ideal del poeta y aspiracin del sentimiento. Schleiermacher
representa una teologa esencialmente romntica en la que Dios y el mundo
constituyen el absoluto que aparece como el objeto de la religin (Sobre la
religin). Schelling entiende el mundo y la naturaleza como la manifestacin
del absoluto, abarcador de la realidad finita, aunque distinto de ella. Fichte,
subjetivizando el concepto, entiende que todo pertenece al pensamiento
determinstico de la realidad del Yo, equiparado a una especie de logos divino
generador (Doctrina de la ciencia).
El absoluto desempea en la filosofa de Hegel un lugar determinante. Influido
por la doctrina cristiana del Verbo, palabra-manifestacin de Dios, Hegel
entiende que la realidad o naturaleza no es sino la concrecin de una idea
absoluta que encierra en s misma todas las determinaciones. Los seres no
son sino el fuera de s, particular y contingente, de la idea; por eso todo lo
real es racional. Del mismo modo, Dios y el mundo forman una unidad y no
son pensables el uno sin el otro: el mundo es slo la determinacin finita de
Dios, que necesariamente se realiza como mundo, siendo las religiones la
expresin de las sucesivas manifestaciones del Absoluto, como lo son la
filosofa y el arte. La dialctica se convierte en la esencia, tanto del absoluto
como de los seres, en cuanto que cada uno representa slo un momento
superable en otro siguiente, para que el absoluto se pueda seguir
manifestando. Este pantesmo racional y dialctico supone, de hecho, una
rigurosa reflexin intelectual sobre el absoluto, cuya imagen Hegel busca

reconocer en el mundo. Las ideas de Spinoza y Hegel llevarn a Feuerbach a

elevar la esencia humana al rango de absoluto, de tal modo que los atributos
que la teologa tradicional refera a Dios deben ser entendidos como
propiedades de la esencia infinita de la humanidad (La esencia del
Cristianismo). Esencia humana y absoluto se identifican; presupuesto que va
a estar ya muy presente en los humanismos y existencialismos del siglo XX.
Continuando la identidad absoluto-naturaleza, Marx reconoce a la materia
como realidad natural autosuficiente, de cuyo desarrollo determinista y
dialctico se derivan todos los seres y realidades, incluidos el pensamiento y
la conciencia. Se excluye, en consecuencia, la referencia a cualquier otra
realidad o absoluto que no sea la materia. Tesis que, con las de Feuerbach,
aparecern, con diversas formulaciones, en todos los materialismos
posteriores.
IV ABSOLUTO Y EXISTENCIA HUMANA
Nietzsche recapitula el sentido de las ideas inmanentistas, al idealizar como
absoluto la fusin de Dios, hombre y naturaleza: las tres realidades
constituyen una unidad y ninguna tiene sentido prescindiendo de las otras,
como expresan los conceptos < sentido de la tierra < Dios ha muerto, < el
hombre debe ser superado (As habl Zaratustra), que remiten a una
legitimacin natural y terrenal de todo valor y por tanto, tambin del
absoluto. El > existencialismo de Sartre est animado por una intencin
humanista, ya que explcitamente manifiesta que su problema es el del
hombre y no el de Dios o del absoluto. No hay, pues, ms universo ni absoluto
fuera de la conciencia y del ser del hombre (El ser y la nada). Por su parte la
pregunta por el sentido del ente, de lo que hay, lleva a Heidegger a
preguntarse por el fundamento de la totalidad de los entes. El ser aparece as
como realidad suprema, diferenciada de los entes a los que funda y da
sentido. La filosofa, en consecuencia, se identifica como ontoteologa, o
pregunta por el fundamento de todos los entes. Heidegger no llama al serfundamento ni Dios ni absoluto, concluyendo en un agnosticismo (El Ser y el
Tiempo). De forma mucho ms explcita, Jaspers incluye al existente humano
en el mbito de un envolvente o absoluto que se va manifestando a travs de
cifras epifnicas, que no lo revelan, pero nos lo presentan vislumbrado o
cifrado (La fe filosfica ante la revelacin). El existencialismo de Marcel est
esencialmente animado por la concepcin de Dios como el Absoluto que
orienta y vivifica la existencia del hombre peregrino, que se va aproximando a
su sentido definitivo en la medida en que su existencia responda a la llamada
de la trascendencia divina (Homo viator).
Unamuno, a partir de una inspiracin spinozista y hegeliana, entiende que el
hombre y los seres todos estn animados por el ansia de un absoluto que les
impulsa a negar su propia muerte y promueve en ellos la aspiracin hacia una
inalcanzable infinitud. La fe es querer que Dios exista como absoluto total e
inmortal, porque su existencia sera garanta de la propia inmortalidad (Del
sentimiento trgico de la vida). El sentimiento trgico de la vida radica en
esta ansia de inmortalidad. A su vez, el cristianismo es agona, lucha o
combate por la fe en la necesidad de Dios. La filosofa de Unamuno podra
sintetizarse, en consecuencia, como ansia y deseo de un absoluto, de Dios,
siempre incierto e inefable para el entendimiento.
En el >personalismo cristiano de E. Mounier, la persona es un ser
esencialmente animado por la esperanza, fundada en la realidad absoluta de

Dios. Pero la identidad cristiana queda pendiente del ejercicio histrico de la

accin. Cada hombre, en comunicacin con los dems y en las instituciones,
debe comprometerse para que la vida familiar, social, >poltica, incluso la
Iglesia y las creencias, sean medio y fomento para el desarrollo de la libertad
de cada persona y del respeto entre todas. Pero toda la accin histrica, sin
confusin alguna por parte de Mounier, encuentra sus motivaciones ms
profundas en el ideal cristiano de la >caridad. Lo que, para el no creyente,
puede sintetizarse como compromiso por una humanidad fraternal y justa, no
alienada por las opresiones. Pero el ideal personalista no radica en la fortaleza
del hroe sino en el sacrificio del santo. Y eso porque el absoluto no es un
ideal humano: para el creyente se singulariza en la esperanza en el Dios
cristiano; para el no creyente, en la expectativa de un >sentido humano
trascendente al hombre y a la >historia actuales, a lo que, ya en nuestros
das, parece aproximarse Ernst Bloch (El principio esperanza).
V LA DISOLUCIN DE LOS ABSOLUTOS
La cultura contempornea, no slo filosfica, se declara ajena a realidades,
ideales o valores que puedan adquirir la denotacin de absolutos. Incluso
desde el punto de vista religioso, las acentuadas preocupaciones sociolgicas
y el celo por socorrer situaciones degradadas, inducen a una concepcin de la
religin marcadamente humanista (>humanismo), en la que la virtud teologal
de la caridad parece equiparable al inters y a la preocupacin social y
humanitaria. Por su parte, las filosofas se declaran ajenas a ideales y
absolutos (Dios, naturaleza, humanidad, conciencia, valor, verdad, persona,
vida) e incluso a los de clase, estado o sociedad. De este modo, ideas y
prcticas se orientan a la convivencia pacfica o coexistencia positiva, sin
referencia a ningn absoluto, remitiendo al convencionalismo como
fundamento de convicciones y prcticas. Tal es el sentido de la llamada
posmodernidad. En forma ms razonada, las ticas comunicativas sitan los
criterios de valor y verdad prctica en los acuerdos democrticamente
establecidos a partir del principio del mejor argumento (J. Habermas, K. O.
Apel). Incluso realidades humanamente absolutas, como la persona y la vida,
son interpretadas hoy a la luz del pragmatismo, influido por los intereses
sociales, polticos e incluso econmicos.
Sin embargo, no es ajena nuestra actualidad a un absoluto: el
>individualismo, que conduce a la paradoja de reconocer el derecho de todos
y defender slo el propio; y, colectivamente, a proclamar el cosmopolitismo al
tiempo que se generalizan las crispaciones individualistas con rostro de
neonacionalismos (>nacionalismo), integrismos o >racismos, introduciendo
con ellos perversos absolutos. No obstante, numerosas orientaciones
neoescolsticas y filosofas como las de Bloch, Lvinas, Buber, Ricoeur, entre
otros, ponen de manifiesto que no existe contradiccin lgica o real entre la
afirmacin de un absoluto (Dios, naturaleza, humanidad, razn, verdad,
persona, conciencia) y el reconocimiento de la identidad histrica del hombre
y del carcter relativo del >valor.
M. Maceiras
VER: DIOS, INFINITO, RELIGIN, TOTALIDAD
BIBL.: ARISTTELES, Metafsica, Gredos, Madrid 1970; BLOCH E., El principio
esperanza, 3 vols., Aguilar, Madrid 1977ss; DESCARTES R., Discurso del

Mtodo. Meditaciones metafsicas, Espasa-Calpe, Madrid 198522; FEUERBACH

L., La esencia del Cristianismo, Trotta, Madrid 1995; GARCA BAR6 M.,
Ensayos sobre lo absoluto, Caparrs, Madrid 1993; HEGEL G. W. R, El
concepto de Religin, FCE, Mxico 1981; HEIDEGGER M., El Ser y el Tiempo,
FCE, Mxico 1971; JASPEAS K., La fe filosfica ante la revelacin, Gredos,
Madrid 1968; KANT L, Crtica de la razn pura, Alfaguara, Madrid 1978; ID,
Crtica de la razn prctica, Sgueme, Salamanca 1994; KIERKEGAARD S.,
Temor y temblor, Editora Nacional, Madrid 1975; MGUNtER E., Obras
completas I-IV, Sgueme, Salamanca 1990ss; NIETZSCHE F., As habl
Zaratustra, Alianza, Madrid 1979'; PLAT6N, La Repblica, Gredos, Madrid
1988; PLOTINO, Enadas, Aguilar, Buenos Aires 1955-1967; SARTRE J. P., El
ser y la nada, Alianza, Madrid 1984; SPINOZA B., tica, Editora Nacional,
Madrid 1975; TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, 5 vols., BAC, Madrid
1988ss; ZUBIRI X., El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1988'.

ABSURDO
El >aislamiento incomunicado de Narciso: he ah el absurdo. As las cosas,
nada mejor que reconducir la palabra absurdo a su origen etimolgico para
descubrir en dicha palabra ese aislamiento infelicitario, tan antiguo como la
humanidad misma, pero siempre bsicamente derramado en dos direcciones.
Absurdo, en efecto, viene de absurdus, y este trmino a su vez procede de ab
surdus: el sordo-de odo percibe mal los sonidos, y por ese motivo desentona, dis-corda, des-afina; en una palabra, se relaciona mal con los dems
oyentes y por eso no con-juga ni con-juega, de ah el aserto de Terencio: Hoc
absurdum atque alienum a vita mea videtur (Esto parece absurdo y ajeno a
mi vida).
Consecuentemente lo absurdo, por no consonante o absono, resulta a los ojos
de los dems disparatado y enloquecido (stultus), ya que la supuesta locura o
estulticia no es ni ms ni menos que el aislamiento que se produce cuando el
emisor y el receptor no se sitan en la misma longitud de onda, y as viene a
reconocerlo el propio Cicern: Jam vero illud quam incredibile, quam
absurdum (Qu cosa ms increble, ms absurda!). Ahora bien, si los dems
compartieran con nosotros el absurdo, este desaparecera inmediatamente,
pues absurdo compartido significa absurdo conjurado, o, si as se prefiere,
reduccin al absurdo del mismo absurdo, sordera contra sordera.
Nada de extrao, pues, que absurdo y enemistad projimal vayan juntos en la
largusima tradicin de filosofas y literaturas precisa y formalmente
denominadas literaturas del absurdo, cuya sola enumeracin llenara un
volumen muy compacto, las cuales, en ltima instancia, no son sino
literaturas del desarraigo comunitario y del desencuentro existencial, aunque
las manifestaciones de ese desencuentro obedezcan a planteamientos
diferentes en los distintos autores, pues no es lo mismo el absurdo de un S.
Kierkegaard (para quien lo absurdo es < la medida de la fe en la intimidad,
situndose de ese modo en la lnea del credo quia absurdum de Tertuliano),
que el absurdo de un J. P Sartre (vivido como sinsentido), o que el de un A.
Camus (vivido como sensibilidad), o que el de un F. Kafka (vivido, valga la
expresin tautolgica, kafkianamente), por citar nicamente algunos
ejemplos clebres.

Pero no solamente se producen absurdos en las esferas puramente

individuales de la vida, sino que tambin tienen su asiento en los mbitos
colectivos, cuando las diversas convicciones comunes nunca llegan a
encontrarse en ningn punto, ni siquiera fugazmente, aunque coexistan;
momentos en los cuales la democracia nominal se traduce en revoltio
solipsista y en conglomerado atomizado de corte leviatnico, tal y como lo
comenta irnicamente un alumno universitario: Hoy existen dos grandes
autopistas, testa y atesta, con inabarcables carriles cada una; la primera,
actualmente muy descuidada, con un trazado ms angosto, que exige el pago
de peaje, pero que asegura un destino eternamente feliz; en la segunda se
puede pisar a fondo, no hay peajes que frenen la velocidad, se invierten
cantidades desorbitadas para garantizar un trazado recto, sin desniveles, con
altos muros laterales para que el conductor no se despiste con luces extraas
de la otra autopista, pero donde, una vez gastado el depsito de energa, se
acaba todo. La verdad, yo no s qu es peor o qu es mejor.
Ahora bien, si tal cosa fuera cierta, entonces resultara absurda por sorda al
>dilogo y, por ende, carente de respuesta, estampa viva de un eterno
narcisismo social (o, por mejor decir, insocial) autocontemplndose, pero
sordo para todo y para todos, sordo hasta para el eco de Eco, la hermosa
ninfa de l enamorada. Sordo, en suma, para las llamadas del exterior que,
sin embargo, podran sacarle de su nsula y de su enfermizo encapsulamiento.
I. CUANDO LA DIALCTICA DEL ALMA BELLA Y EL CORAZN DURO
El caso es que al absurdo mundo del absurdo se llega por mltiples
vericuetos, incluso contradictorios ellos mismos entre s. El primero de ellos
podramos ejemplificarlo con la dialctica del alma bella y del corazn duro,
tan cara a los pensadores romnticos alemanes. A veces nos encontramos
varados en las rocas del sordo sinsentido despus de haber pretendido
denodadamente introyectar sentido a los dems carentes de l; entonces
rememoramos la dialctica hegeliana del alma bella abierta a la alteridad,
que busca en vano su autoconciencia recognoscitiva en el trnsito del >yo al
nosotros. En efecto, ocurre a veces que, en el curso de ese intento de ayudar
a los dems, el alma bella va a recibir tantos golpes helados de la vida, tantos
hachazos invisibles y homicidas por parte incluso de los mismos a quienes
ella intentaba prestar auxilios, tantos manotazos duros del perro al que daba
de comer en la propia mano, que por elemental reaccin nocfuga brota
entonces de su noble pecho un basta!, un ya no puedo ms!, y
entonces el alma bienhechora se incapsula y acoraza, se recluye en la
oquedad desvada del propio caparazn, en adelante a la defensiva,
balbuciendo confusas excusas de este tipo: < El mundo es perverso y no me
merece, no est a mi altura; que se pudra, all l.
Sin embargo en ese preciso instante en que estalla su desesperanza y su
anonadamiento, sin ser notada, el alma bella se est convirtiendo ella misma
en corazn duro, con lo cual el bien que la caracterizaba queda derrotado
por el mal que se ha hecho dueo del campo: es la dialctica de un absurdo
donde el incluyente ha sido excluido y ahora se convierte l mismo en
excluyente al que otra alma bella tratar por su parte de reinsertar, de
reincluir o de reencantar con un beso amoroso en la frente. Dicho con la
terminologa de la gentica de poblaciones, el gen ingenuo y bello mutado
luego en gen rencoroso y duro necesitar de otro gen ingenuo ms bello que
pueda sacarle del rencor o incluso de la trampa en que con frecuencia el

rencor termina por degenerar lentamente (lo sordo entonces hecho srdido,
ay!).
Henos aqu ante la lucha del bello bien comun-icativo contra el duro mal desolador, en cuya spera interseccin del bien y el mal se mueven (nos
movemos) los habitantes del pas de Mediana, mitad ngeles mitad bestias,
unas veces haciendo el salto del ngel y otras el aullido de la bestia, casi
siempre ambas cosas a la vez, componiendo de ese modo una extraa y
asombrosa figura de inverosimilitud en tan magna epopeya. Y el que se
considere a s mismo libre de esa dialctica, que vaya arrojando la primera
piedra. Lo narra bien Carlos Gurmndez: Pero cuando ocurre un hecho
revelador y decisivo que destruye la razn de su peregrinar, se le manifiesta
la inmensidad de su nada. Puede que sea el fracaso de un amor, un tropiezo
cualquiera, un desencanto amistoso o, simplemente, el cansancio terrible de
ser. Este acabamiento le pincha por los diversos poros del sentimiento y la
sensibilidad. En este momento sale a la luz la pobreza esencial de su ser, la
alienacin que vive. Y cuando las probabilidades viajeras se limitan o cierran,
el extrao ya no puede sentirse caminante. Ya no es el mundo que l expuls
de s mismo, de ah su incapacidad para gozarlo o sufrirlo, sino que es su
propio ser el que se siente vaco. Ha persistido la ilusin de la bsqueda de un
pas de leyenda, de una morada o de una mujer donde reposarse. La sed
infinita de los caminos ha terminado por falta de pretexto para peregrinar y
llega la hora de la >verdad; ya no puede descubrir horizontes nuevos porque
ha comprendido que el extrao es l, no el mundo ni los otros seres. El resto
es silencio, la comedia ha terminado.
Ahora bien a dnde ir, entonces, a tomar la ltima copa despus de echado
el teln de la comedia que, a las tantas de la madrugada, concluye como
lamentable farsa? Si todo es comedia, entonces todo es tragedia y naufragio.
Y si todo en nosotros es naufragio, entonces no podremos hacer otra cosa que
desarrollar una cultura de supervivientes, mas no de herederos, pues nuestra
genealoga y nuestros lbumes con las fotos de la familia y de los amigos han
desaparecido cubiertos por el ltimo golpe de las aguas que se llevaron el
barco comn al fondo de los abismos ocenicos. Sin embargo, la vida del
suprstite resulta francamente dura y poco envidiable, toda vez que, como
nos recuerda Jorge Puente, < el superviviente ha de arreglarse con los restos
del naufragio; se ve obligado a practicar una especie de canibalismo cultural;
tiene a su disposicin los restos de todas las culturas humanas a partir de las
cuales elabora una identidad escindida, difusa, siempre sin totalizacin
posible. El superviviente se fabrica un sentido, consciente de su caducidad y
fragmentacin.
He ah un gran retrato del mundo de nuestros das: es la grfica descripcin
de la >posmodernidad de Narciso, con su cultura del retal, del remiendo, de
lo precario naufragado, donde el solipsista Narciso Robinsn, obligado a su
autocontemplacin, no descubre a su Viernes ningn da de la semana.
II. CUANDO NARCISO SE TRAVISTE DE ORESTES
El segundo de los vericuetos, conducentes sin embargo al mismo absurdo, se
produce por paradoja cuando se pretende abandonar el absurdo a base de
echarle ms absurdo a la vida absurda, pretensin similar a la del barn de
Mnchhausen tratando de salir de la zanja tirndose ardorosamente de la
propia coleta.

En efecto, a veces el absurdo Narciso, sordo y aislado, en aquellos momentos

en los que es mordido por el cerco de su propia soledad, se despide de sus
ideales, de seguridad y bienestar burgus, una vez que los ha visto
amenazados. Entonces decide pasar al probatorio ensayando una mirada
sobre su cuerpo travestido con el ropaje de Orestes, el hroe de Las Moscas, y
de este modo busca salir de la angustia de su encierro angosto persiguiendo,
con la terquedad de un cruzado, los ideales antes impugnados, a saber, la
justicia, la libertad y la dignidad. Al principio su libertad (vaco) era su carga,
ahora sus cadenas (camino, compromiso) sern sus alas. Debe encontrar su
propio camino, debe viajar hasta el Orestes plenamente realizado que le
espera, porque ha comprendido que cada hombre tiene que trascender su
propia simbologa hasta llegar a ser lo que verdaderamente es.
Sin embargo, con frecuencia intenta Narciso esta mutacin con el deseo
meramente voluntarista de salir de s mismo para sobre-salir respecto de los
dems, lo que de nuevo se muestra un camino errado que le reconduce a la
misma soledad y a la misma absurda desesperacin. De este modo, aunque
destacado y sobresaliente, aunque festejado y loado como hroe, el sujeto
queda de nuevo por debajo de sus aspiraciones, pierde toda esperanza,
anonadado en su propia caducidad; rodo por el tiempo y fragmentado por el
espacio, se define por su desesperacin y dura tanto cuanto dura su ficcin.
Inepto para vivir, finge la vida, ya que es una pretensin de la nada. De ah
las utopas negras o antiutopas, el recurso a la melancola, a la
desesperacin, al desencanto, al desconsuelo, al sinsentido.
Entonces se afinca en el yo hinchado e inflado, pero vaco y vaciado de
alteridad, desde cuya tensin se afirma como absoluto y se opone a todo lo
dems relativizado. Ahora la autoasercin absoluta del carcter creador del
>hombre puede llegar a oponerse a Dios como principio de bien, conforme al
mauditisme o malditismo de quienes han hecho de lo satnico su bandera,
desde el marqus de Sade, que afirma el mal liberando aquello que, como
anomala, es reprimido por el bien, hasta un Charles Baudelaire, que invita a
la raza de Can a expulsar del Cielo a Dios; desde un Georges Bataille o un
Pierre Klosowski, hasta los visionarios y tenebristas ingleses, que dieron culto
al diablo, al mal y al pecado como expresin del orgullo de una humanidad
genuina que desafa a los dioses, en la lnea de Lord Byron, de Shelley, de
Keats o de William Blake, el cual interpreta el mito de la Cada como la
creacin de un hombre-Dios prometeico. Detengmonos, al menos un
momento, para criticar esta dialctica, tal y como lo hace filosficamente Jean
Luc Marion.
III. CUANDO LA BABA SATNICA DE SU PROPIO VACO
Frente al amor que abre, que congrega y que relaciona, lo propio del mal que
duele es devolver mal por mal, excluyendo aquello que suponemos que nos
excluye, disolviendo aquello que pensamos que nos disuelve. As pues, el mal
busca expiacin, pide la cabeza de ese culpable que tanto me lastima. Tiende
as a ejercer el contramal, es decir, a damnificar a los otros alegando hacerlo
siempre en defensa propia, conforme a la ley del Talin: padezco el mal/ejerzo
el mal, padezco el mal/ejerzo el anal, padezco el mal/ ejerzo el mal, y as
sucesivamente. Henos ante una violencia annima, y a la vez implacable y
csmica, que se propagar con la velocidad del rayo: el mal se transmite
tanto mejor cuanto ms pretendo deshacerme de l. La lgica del mal triunfa
siempre y de la misma manera: acusmosles a todos; por ese procedimiento

el mal encontrar siempre a los suyos, puesto que, de hecho, todos ponen en
prctica su nica e institucionalizada lgica, que no es ms que la ley del
absurdo. De este absurdo modo (absurdo porque vuelve sordas a las gentes,
porque las cierra e impide abrirse), la agresividad contra la agresin se
expande y engorda, en tanto que el sujeto se contrae y adelgaza; cuanto ms
desolado de relaciones, ms asolado uno mismo.
La implacable marcha de la acusacin avanza inconteniblemente: se dirige
contra los vivos primero, despus insurge contra los progenitores e incluso
contra los antepasados; ms tarde va contra las instituciones, despus se
alza contra el mismo Dios, y finalmente atenta contra uno mismo, cuando ya
no quedaba nadie contra el que insurgir, contra uno mismo ya sea en circuito
largo (me miro al espejo y entonces me digo: Me odio da a da, luego
existo, cogito sdico), ya sea en circuito corto, donde el desesperado suicida
quiere vengarse contra todo y contra todos al descargar el golpe contra s
mismo en su ltima desesperacin y en su ltimo absurdo.
De ese absurdo modo, en lugar de suprimir el sufrimiento supuestamente
injusto, se suprimen las condiciones de toda relacin y quien triunfa no es el
muerto, sino en todo caso la muerte; pero tampoco ella, porque la ,'muerte
no puede reinar. Lo que s se abre es el infierno, momento en que el alma se
encuentra al fin amargada con su carga de aislamiento, por definitivamente
impotente para soportar el no soportarse a s misma sola, asolada y desolada.
Al mismo tiempo viuda y hurfana de relacin, experimenta el encierro que
enferma, es ni ms ni menos que l'enfer-mement: el infierno infernaliza y
encierra, l'enfer enferme, encierra al alma en el infierno de esa nada sin
relacin con nadie en que se ha convertido. Desde luego el infierno no son los
otros, como afirmara en su da J. P. Sartre, el infierno es, por el contrario, la
ausencia de otras personas con quienes yo podra convivir, la ausencia de
todo ,"rostro.
El infierno es la ausencia de todo otro; el infierno no deviene infernal ms que
si la vctima se descubre all como infinitamente encerrada y, por ende, como
la nica responsable. Al margen de la barroca imaginera cnica o anicnica,
all est Satn acusando a esa vctima: < Desesprate en tu irremisible
soledad, acsate para siempre y por siempre!. No es casualidad que a la
puerta del infierno de la Divina Comedia de Dante se leyera precisamente
esta inscripcin: Abandonad toda esperanza los que entris aqu.
As las cosas, la astucia de Satn consistira, concluye Jean Luc Marion, en
hacer creer que l no existe, en hacer creer que su malfica persona
(personne) no es nadie (personne), y eso para que el infernalizado no se
pueda desahogar echndole la culpa a l, a Satn, sino a s mismo. De modo
y manera que la persona quedara satanizada (Satn en hebreo significa
precisamente eso, acusador) cuando no cesa de acusarse a s mismo, sin
esperanza alguna de quebrar la acusacin. La baba satnica ya acusadora de
la serpiente ha hecho, de esa forma, acto de presencia. Y si esto es as,
entonces he ah la culminacin del absurdo: el infierno.
IV CONCLUSIONES PARA LA VIDA PRCTICA
Muchos infiernos comienzan ya lentamente en vida cuando se ocluyen las
arterias de la relacin interpersonal. Frente a esa arteriosclerosis en que la
ausencia de >relacin consiste, por devolucin del mal, no cabe otra cosa

que el remedio aloptico: acercarse al >prjimo, aprojimarse, abrir el odo

(fides ex auditu, < la fe por el odo), perdonar volviendo a abrir las puertas.
Eso es lo nico que puede acabar con el absurdo infernalizador. Dicho de otro
modo, no es la respuesta del Talin al odio con el odio, sino la respuesta
aloptica del amor que no devuelve las ofensas y que perdona, que encaja el
mal y lo mete en la propia caja para que no siga circulando y aumentando su
volumen.
Esta actitud resultara humanamente imposible si no estuviera respaldada en
aquel que venci a la muerte y que asumi todos los golpes poniendo la otra
mejilla: Jess de Nazaret. Desde la cruz de Jess de Nazaret el perdn es
realidad. Y as: a) perdonar es renunciar totalmente a tener la ltima palabra;
b) el perdn nos devuelve al presente vivo, nos libera de la obsesin del
pasado, as como de la angustia del futuro, porque rompe la ley de la deuda;
c) perdonar es perder el derecho por amor, ganando en amor sin derecho; d)
perdonar es no matar nada, sino revitalizar por el amor lo que por el odio
haba muerto: al machadiano olmo viejo y en su mitad podrido algunos
renuevos verdes vuelven a brotarle; e) perdonar es quererse a s mismo para
querer a los dems, pues nadie da lo que no tiene.
Pero Prometeo no quiere esta dialctica que libera del absurdo; y, por su
parte, el Narciso ensimismado opta por evadirse de la realidad. Por eso caen
ambos en las redes del Estado, que abre sus fauces, aunque para cerrarlas
vorazmente sobre ellos.
VER: EXISTENCIALISMO, NADA

Y NIHILISMO,

SENTIDO

DE LA VIDA

BIBL.: CAMus A., El extranjero, Alianza, Madrid 1971; ID, Calgula, LosadaAlianza, Buenos Aires-Madrid 1981; CIORAN E., La cada en el tiempo, Monte
vila, Caracas 1977; DAz C., Diez miradas sobre el rostro del otro, Caparrs,
Madrid 1993 MARION J. L., Prolegmenos a la Caridad, Caparrs, Madrid 1993;
MOUtrIER E., Introduccin a los existencialismos, Obras III, Sgueme,
Salamanca 1990; SARTRE J. P., La Nusea, Losada, Buenos Aires 1947; ID, El
muro, Losada, Buenos Aires 1978; ID, La puta respetuosa. A puerta cerrada,
Alianza, Madrid 19842.
C. Daz

AGNOSTICISMO
El trmino agnosticismo parece haber sido usado por primera vez por el
bilogo ingls J. Huxley en 1869. Desde entonces es frecuente para la
definicin de posturas en el mbito religioso, cuando se quiere marcar una
diferencia con las expresadas por el trmino >atesmo, pero coincidiendo con
ellas en explicitar la ausencia de la profesin de fe en Dios que hace el
creyente de las tradiciones monotestas. Como vamos a ver, esta primera
delimitacin es todava muy amplia; puede cobijar, y de hecho ha cobijado,
posiciones diversificadas entre s por matices nada irrelevantes.
I. DESGLOSE TERICO DE LAS POSIBILIDADES CONCEBIBLES
Ante todo, y si atendemos a la etimologa, agnstico denota (mediante la
inicial alfa privativa) a alguien que se (auto-) caracteriza por una ausencia de
conocimiento (gnosis). Ahora bien, tal caracterizacin -sobre todo cuando se

trata de autocaracterizacin- puede connotar dos bsicas situaciones de

espritu muy diversas entre s: la de quien simplemente no conoce de hecho,
pero admitiendo que sera posible conocer; y, por contraste, la de quien, en
su profesin de no conocer, quiere ulteriormente sugerir que entiende no ser
posible para los humanos el conocimiento en cuestin (es decir, el de Dios).
Cabe ya advertir que ese par simultneo (no-conocimiento de Dios / noatesmo), deliberadamente buscado en el trmino agnosticismo, parece
cumplirse ms netamente en la primera de las dos situaciones sugeridas. Ya
que en la segunda se sabe que no es humanamente posible el conocimiento
de Dios; lo cual, despus de todo, podra ser muy bien un tipo de a-tesmo.
Ulteriores matices pueden provenir de las diversas razones (y/o motivos) que
conduzcan a la adopcin de la postura agnstica en cada una de las dos
posibles versiones (o que, quiz, se invoquen para justificarla).
Genricamente, pueden pertenecer: o bien al mbito de la epistemologa (en
relacin con lo que cada cual tenga como requisito para permitirse una
afirmacin fundada sobre la realidad); o bien a un mbito ms amplio que
podemos llamar cosmovisional. Este ltimo est presente siempre, pero no
siempre es objeto de atencin; y quiz queda ms patente al observador
externo, pues el prestarle atencin es una reflexin ulterior, que no resulta
necesaria (ni siempre es fcil) a quien aborda ms directamente el problema
objetivo y su epistemologa.
Epistemolgicamente hay que distinguir an dos posibilidades al razonar la
inhibicin de la afirmacin de Dios. Puesto que, en cualquier caso, Dios no es
un objeto como los dems sobre los que versan las afirmaciones humanas
normales, simplemente por ello cabe una conclusin agnstica a su propsito.
Tal es el caso, muy frecuente, de agnosticismos de tipo empirista: los
determina una epistemologa exigente y rgida que prohbe de modo general
aventurarse a afirmaciones meta-empricas. Pero cabe, aun sin tal severidad
epistemolgica, encontrar inviable -o, al menos, sumamente problemticauna afirmacin de Dios en razn de los problemas peculiares que presenta su
conceptualizacin; o, desde otro ngulo, en razn de la misma trascendencia
sobrehumana de lo que se quiere significar.
Y en cuanto a la diversidad cosmovisional de las posiciones agnsticas, queda
ya sugerido en lo ltimamente dicho que -por su propensin a la
epistemologa empirista- podr estar en la base de muchas de ellas una
cosmovisin como la que Dilthey llam naturalista. Pero, sea aadida a esta o
independiente de ella, puede darse tambin una cosmovisin de tipo
humanista, que excluye la nostalgia del ms all religioso por fidelidad a la
finitud de la condicin humana.
Puede, por otra parte, haber en la base de autnticos agnosticismos un
temple cosmovisional no ajeno a lo religioso. Donde hay que volver a
distinguir. Porque puede tratarse de una religiosidad de prevalencia
sapiencial-prctica: desde donde se hara comprensible el caso tan llamativo
del Budismo originario y del Theravada: cuyo silencio sobre Dios> parece
originarse en un profundo respeto. Si, ms bien, se trata de una religiosidad
humanista -como es la de los monotesmos bblicos y, sobre todo, la
religiosidad cristiana que, a veces, pervive entre los formados en ella y
despus alejados-, la afirmacin de la existencia de Dios, concebido con
fuerte acento en su infinita bondad amorosa, es inhibida como incompatible
con la realidad de tanto mal en el mundo que conocemos. Cuando, por otra
parte, la existencia de Dios ofrecera una final salvacin -escatolgica- de ese

mal; algo anhelado pero, a la vez, juzgado demasiado bello para poder ser
verdadero.
II. RECORRIDO POR ALGUNAS POSICIONES CONTEMPORNEAS
ES muy til el esfuerzo realizado en el punto anterior con vistas a una
estructuracin terica de las diversas posibilidades de agnosticismo. Pero
nuestro inters se centrar en las posiciones que en nuestro siglo se
presentan como agnsticas. Las consideraremos ahora directamente, con las
oportunas citas. El primer autor a quien hay que referirse es, sin duda, B.
Russell. Su declaracin sobre qu es ser agnstico es sumamente clara. La
razn bsica es epistemolgica (empirista); revela un temple cosmovisional
naturalista, completado con sugestivos toques humanistas: El agnstico
suspende el juicio, afirmando que no existen pruebas suficientes, tanto para
la afirmacin como para la negacin. Al mismo tiempo, un agnstico puede
sostener que la existencia de Dios, aunque no imposible, es muy improbable,
incluso hasta tal extremo que no merece la pena considerarla en la prctica.
En este caso, no se aleja demasiado del atesmo'. Y sigue diciendo: Cuando
examinamos el argumento de la intencin, resulta muy sorprendente que la
gente sea capaz de creer que este mundo..., con todos sus defectos, sea lo
mejor que la omnipotencia y la omnisciencia ha podido producir en millones
de aos. No puedo creerlo en absoluto. Creen Vds. que... no podra producir
nada mejor que el Ku-Klux-Klan, los fascistas y el Sr. Winston Churchill?.
Con este agnosticismo guarda bsica afinidad el profesado entre nosotros,
ms recientemente, por E. Tierno Galvn. En un momento realmente decisivo
de su discurso, aparece tambin la razn epistemolgica, revelando un
temple cosmovisional empirista: El agnstico se despreocupa de la
posibilidad de la existencia de Dios porque no admite la posibilidad de
verificarlo. Niega la posibilidad de verificar la posibilidad, con lo que la propia
posibilidad pierde tambin todo inters esttico...3. Pero, lo ms especfico
de la postura de Tierno viene dado por un peculiar tono cosmovisional
humanista; que se expresa como fidelidad a la condicin finita del ser
humano. < Ser agnstico es no echar de menos a Dios. Instalado en la
finitud, el agnstico vive sereno [pero] sin resignacin. Visto que los
contenidos de la imputacin semntica de Dios y existir son incognoscibles
fuera de la finitud y al ser contrasentido un Dios finito, su esfuerzo va a no
perder a causa de esto lo inefable..., el sentido especfico del mundo... y la
unidad del espritu y la naturaleza. La instalacin ha de ser responsable:
hace ms urgente la protesta del hombre-finitud por cuidarse a s mismo y
cuidar de la tierra, su nico hogar en el cosmos. Pero sin vana nostalgia ante
la caducidad. Pues no hay nada ms humano y que mejor defina al hombre
que perecer.
Estos matices humanistas que destacamos en dos agnsticos de nuestro siglo
faltan en la imagen del agnstico que -para combatirla duramente en nombre
de una mayor coherencia (lgico-empirista)- se puso delante el epistemlogo
N. R. Hanson en unos breves ensayos a los que ahora es oportuno referirse.
Para l, un agnstico se mantiene en un estado de perfecta duda con
respecto a la existencia de Dios. Algo que slo logra por medio de recursos
que son lgicamente inadmisibles, a saber, cambiando de terreno cuando
la coherencia le exige permanecer firme. Despus que el ateo... ha
expuesto su opinin de que de todos los argumentos... ninguno garantiza
lgicamente la conclusin de que Dios existe... [el agnstico] se unir con el

testa en la conocida rplica: "Bien, pero, puede Vd. probar que Dios no
existe?". En este momento el ateo, en vez de caer en la cuenta de que
precisamente eso es lo que acaba de hacer..., vacila. [De donde concluye el
agnstico] que ateos y testas estn igualmente a la deriva y que este hecho
sanciona la duda universal.
Hanson pide que se trate a la afirmacin Dios existe -a fuer de afirmacin
de hecho- como sinttica y necesitada de prueba; rechaza el pedir prueba en
contrario, como cambio ilegtimo de terreno, pues ello equivaldra a tomarla
por analtica. No necesitamos ms prueba de que no existen seres fantsticos
ni murcilagos ovparos que el simple hecho de que no haya prueba a favor.
El testa es quien tiene la obligacin de probar su caso (porque su pretensin
va contra los cnones ordinarios de la evidencia y del razonamiento)... . [Por
eso] en el momento en que el agnstico se decida por la coherencia lgica,
se convertir muy probablemente en un ateo... La nica alternativa... es
renunciar a ser consistente y razonable y afirmar simplemente que Dios
existe como una cuestin de fe. Admite Hanson que el creyente puede
acudir a la experiencia personal, los inefables encuentros msticos, las
emociones exaltadas... ; pero aadiendo que, as, tendr que dejar muy
pronto el manto de la racionalidad6. Esto acaba de definir bien su postura en
el marco que antes propuse: puro epistemlogo empirista de cosmovisin
rgidamente naturalista. Como otros que escribieron sobre el tema, en el
mundo anglosajn, en los aos cincuenta; con la peculiaridad de explicitar
una impugnacin de la coherencia de la posicin agnstica, que estaba slo
implcita en otros. Lo que ms lo distancia de los autores vistos antes es la
ausencia de rasgos de cosmovisin humanista. Slo estos permitiran valorar
ms las experiencias personales, replanteando as todo el caso.
Si pasamos ahora a autores en que s estn presentes dichos rasgos,
marcando el perfil de su agnosticismo, encontramos, como ya dije en mi
estructuracin terica, un humanismo de solidaridad que es afn con la
religiosidad humanista cristiana. Su presencia genera un debate irresuelto,
cuya clave est en el desgarrador choque de la exigencia de justicia con la
evidente ausencia de la misma en nuestro mundo. M. Horkheimer no se
autoproclama agnstico; pero tal es su postura, tantas veces expresada. El
mal del mundo -la injusticia- no permite afirmar a Dios (omnipotente y
bueno); pero genera anhelo teolgico, ya que slo Dios podra superar la
injusticia. Recordemos: La teologa... es la esperanza de que la injusticia que
caracteriza al mundo no permanezca as...; o dira: anhelo de que el verdugo
no haya triunfado sobre la vctima inocente...; de una justicia plena, que no se
puede realizar en la historia secular.
Este debate desgarrado podra ejemplificar el primero de los dos tipos de
agnosticismo que sealamos al comienzo, el ms propiamente tal: aquel que
hoy muchos viven ms que describen, en el que realmente no se sabe
finalmente sobre Dios -pues los otros autores citados s saben, ms bien que
no-. Y es en esta categora donde mejor entra tambin otro espaol Antonio
Garca Santesmases, que se declara cercano del agnstico nostlgico al final
de un inteligente recorrido por las posturas: un agnstico humilde
epistemolgicamente..., ininteligible sin partir de la tradicin cristiana8.
III. REFLEXIN DESDE UNA POSTURA PERSONALISTA

El personalista que haya seguido esta rpida evocacin de unas posturas

actuales tan representativas de la problemtica de nuestro mundo occidental
percibir, a lo que entiendo, que la bsica distancia que lo separa de la
mayora de ellas radica en la diferente cosmovisin. El mundo de lo objetivo
-del ello- tiende a absorberlo todo -devorando incluso al >yo-t-, en cualquier
visin naturalista del mundo; y esta subyace al primado empirista de las
epistemologas vigentes (incluso tras sus progresivas correcciones). Desde
ah, el agnosticismo slo encuentra rival en un ms coherente atesmo. Por
otra parte, tampoco podr encontrar el personalista solucin en una visin
racionalista (idealista-objetiva para Dilthey) del mundo. Es ms que dudoso
que puros argumentos abstractos conduzcan a Dios (personal). No est dicho,
por otra parte, que el racionalismo sea la simple alternativa del empirismo.
Hay que radicar tanto la experiencia como la razn en el sujeto personal.
La cosmovisin personalista es humanista. Pero no se trata de cualquier
humanismo, sino de uno que parte de la experiencia personal en toda su
complejidad; que no tiene por qu abandonarse en manos del
sentimentalismo ni recurrir al fidesmo; que es capaz de contar con la razn,
descubriendo que lo que llamamos >razn es ms complejo de cuanto
piensan racionalistas y empiristas. Hay una autntica razn vital, que puede
orientar en la bsqueda de una clave de sentido global ms all del mundo:
con la que cabe interpretarse (a s mismo y, desde s, todo lo dems) como
tendencia no vana a lo trascendente. Y que puede elaborar, con entramado
simblico, un cuasiconcepto de Dios personal (el < T eterno ).
Nada de esto es trabajo fcil; en todo caso, como bien puede comprenderse,
no es un trabajo para desarrollar aqu. S cabe completar lo dicho con algunas
advertencias metdicas. Ha de cuidarse, ante todo, que la apelacin a las
experiencias personales no resulte un recurso poco definido, que el agnstico
vera como escapatoria. Ha de mostrarse lo que de intersubjetivo pueden
tener dichas experiencias. Y que no son simplemente cognitivas, sino activas
y ticas, con acento en el compromiso y la solidaridad. Dios ser descubierto,
en la interpretacin que acabo de sugerir, como profundamente cercano a la
experiencia -el interior intimo meo de Agustn-; pero no como igualmente fcil
para la expresin. Aqu el personalista, consciente de que el lenguaje humano
est primariamente vinculado a lo emprico, encontrar comprensibles los
problemas del empirista. Y aceptar que, en la elaboracin antes aludida de
un cuasi-concepto de Dios, ha de jugar un papel insustituible lo negativo; que
tambin l topa as con una insuperable agnosa (en trminos del
PseudoDionisio), que le ayuda a comprender al agnstico y, en todo caso, lo
aleja de toda veleidad gnstica. Porque, finalmente, vale aquello que vio
admirablemente el autor cristiano: .Jams ha visto nadie a Dios. Si nos
amamos los unos a los otros, Dios est en nosotros, y su amor en nosotros es
perfecto (Un 4,12).
VER: ATESMO, DIOS, RELIGIN, SECULARIZACIN

Y SECULARISMO.

BIBL: GARCIA SANTESMASES A., Reflexiones sobre el agnosticismo, Fe y

Secularidad, Sal Terrae, Santander 1994; HANSON N. R., en QUINTANU-LA M.
A. (ed.), Filosofa de la ciencia y religin, Sgueme, Salamanca 1976;
HORKHEIMER M., en AA. V V , A la bsqueda del sentido, Sgueme, Salamanca
19892; INSTITUTO FE Y SECULARIDAD, Conviccin de fe y crtica racional,
Sgueme, Salamanca 1973; RUSSELL B., Sobre Dios y la religin, Alcor,
Barcelona 1992; ID, Por qu no soy cristiano? Y otros ensayos, Edhasa,

Barcelona 1986; TIERNO GALVN E., Qu es ser agnstico, Tecnos, Madrid

1975.
J. Gmez Caffarena

AISLAMIENTO
Existe un aislamiento necesario que, lejos de separar, catapulta ms tarde
hacia lar comunidad; es el tiempo del retiro y de la meditacin, que habr de
fundar profundas comunidades. Pero hay un tiempo (el de Narciso) en donde
la soledad resulta electiva voluntad de incomunicacin y decisin de no salir
de la propia pompa de jabn en que la mnada del ego ha decidido
encerrarse absurdamente. La nmina de pensadores aislacionistas,
encerrados en su aristocrtica y altiva torre de marfil, es bastante ms
extensa de lo que parece, y podramos citar muchsimos textos de F.
Nietzsche o de A. Schopenhauer como este: En general, no se puede estar al
unsono perfecto ms que con uno mismo; no se puede estar con el amigo, no
se puede estar con la mujer amada, porque las diferencias de la
individualidad y del >carcter producen siempre una disonancia, por dbil
que sea. Cuando el >yo es elevado y exuberante se disfruta de la situacin
ms feliz que puede encontrarse en este mundo mezquino. S, digmoslo
francamente: por ntimamente que la amistad, el amor y el matrimonio unan
a los hombres, no quiere uno plenamente y de buena fe ms que a s mismo o
a su hijo. Por consiguiente, cuanto menos necesidad se tenga, a causa de
condiciones objetivas o subjetivas, de ponerse en contacto con los hombres,
tanto mejor se encontrar uno. Porque la sociedad es insidiosa. Mal carcter
parece tener Narciso; nada de extrao, por tanto, que sus matrimonios duren
poco. As las cosas, aqu slo queremos referirnos a un ejemplo
histricamente antonomsico al respecto, el ms ultra de cuantos
conocemos, el de Max Stimer, que en su libro EL nico y su propiedad escribe
en 1844: Mi Yo no es vacuidad, sino la Nada creadora, la Nada a partir de la
cual Yo creo todo. Al diablo, pues, toda causa que no sea pura y simplemente
la Ma! Si Yo fundo mi causa en M, el nico, ella descansa entonces en su
creador mortal y perecedero, su creador que se consume l mismo, y Yo
puedo decir: He basado mi causa en nada. A partir de este momento, quien
demuestre que ha sido capaz de hacerse a s mismo (tras la pauta de las
sociologas burguesas del self made man) se creer facultado para deshacer
a los dems.
I. REFLEXIN SISTEMTICA
. Ahora bien, se puede vivir real y verdaderamente en el aislamiento total? Al
menos, y mientras Narciso Stimer ejerce la apologa del aislamiento espiritual,
intenta sobrevivir cotidianamente (en realidad vivir sobre los otros) nada
menos que con asociaciones de egostas! funcionales y pragmticas: En
tanto que egosta, el bienestar de esa sociedad humana no Me interesa en
absoluto, Yo no sacrifico nada a ella y no hago otra cosa que utilizarla; pero a
fin de poder utilizarla plenamente Yo la transformo en Mi propiedad y en Mi
criatura, es decir, que Yo la destruyo para crear en su lugar una asociacin de
egostas. No hay que tomarlo a broma, pues los economistas de ltima hora
nos proponen abiertamente una racionalidad moral basada en el egosmo
asociativo, de una moral por conveniencia, de una tica de los negocios, y a
eso reducen el negocio de la tica. En realidad la asociacin del egosta
(llammosla as) no tiende de ninguna manera hacia el ser, sino,

decididamente, hacia el >tener: La historia antigua se cierra virtualmente el

da en que Yo consigo hacer del mundo Mi propiedad. Con la ascensin del Yo
a poseedor del mundo, el egosmo consigue su primera victoria, y una victoria
decisiva; ha vencido al mundo y lo ha suprimido, confiscando en su provecho
la obra de una larga serie de siglos. Si le llevamos al oculista, en el fondo del
ojo de Narciso siempre se divisa al unidimensional husmeador de tenencias,
al teniente/terrateniente: No te basta ser libre, debes ser ms, debes ser
propietario. La individualidad, es decir, mi propiedad, es toda mi existencia y
mi esencia, es Yo mismo;. Fuera de su Yo, oh torpe Narciso
unidimensionalizado, sordo, teniente, no ve Narciso salvacin, cuando lo
nico que cualquiera descubre all es horror, ausencia de relacin:
incomunicacin, desencuentro. Torcida o corrompida la posible reciprocidad
de las conciencias, en el absurdo de la mala relacin el Yo tiende a alterar al
T, alterndose (sin alterificarse, sin hacerse alter) asimismo ese Yo. De esta
guisa la intencionalidad es vivida no como "gracia sino, muy por el contrario,
como des-gracia, como ajenacin y como enajenacin; la relacin con el
extrao es percibida entonces como extraamiento; la relacin con el ajeno
es tomada como ocasin para una alienacin sdica, infemalizante o
destitutiva (Jean Paul Sartre). En ese clima el bello todos los hombres son
iguales se torna agresivo y lamentable: Todos los hombres sois iguales!.
Alterarse, enajenarse, alienarse constituirn, as las cosas, la entraa del
fracaso relacional que se salda cosificadoramente: el 'sujeto (para s)
pretende apropiarse de la persona del "otro, pero tropieza con l porque le
considera una mera cosa (un en s). Irreductibles el en-s y el para-s,
incomplementables e inacoplables en un imposible ser en-s-para-s, en lugar
de la dialctica nos topamos con el muro de la dualctica, con el dualismo y
el duelo. As pues, donde pudo haber encuentro, hete aqu, sin embargo, que
se alza ahora el muro del desencuentro, la crnica de un desamor, la eterna
historia de una muerte relacional anunciada. Y donde pudo haber
comunicacin se da a partir de ahora incomunicacin e interferencia, ruido
comunicativo, mala vibracin, disangelio. De este modo se lleva al terreno de
las relaciones ticas humanas el fracaso que Protgoras pronostic
universalmente cuando afirmara aquello de nada existe; si algo existiera
sera incognoscible; < si algo existiera y fuera cognoscible resultara
incomunicable. Desde luego Protgoras no podra ser nombrado patrono de
la racionalidad comunicativa.
As pues, cuando el ego quiere dominar al alter y entonces reducirlo a idem,
identificarlo o hacerlo idntico a s propio, ya sea pretendiendo tomar al s
mismo como otro, o al otro como a s mismo, entonces adviene la exclusin
de su diferencia (de su identidad diferencial y diferenciada), el avasallamiento
del otro en su calidad de irreductible a mi identidad definidora, la anttesis del
t-y-yo, esto es, la opcin desgarradora del o-t-o-yo, y las mil y una formas
de reduccionismo avasallador que van desde el racismo y la xenofobia hasta
la barbarie militarista e imperialista de cualquier ndole como bien sabemos
por desgracia. Dicho de otro modo, es ahora -en la egolatra fagocitadoracuando estamos viendo producirse la apoteosis del principio de identidad
anonadante sobre el principio de diferencia anonadado. Y en su forma
atemperada, el principio de diferencia, abandonado a su propio infortunio, se
torna principio de indiferencia, primer paso hacia el principio-exterminio
antementado. Un poco ms, y ni siquiera hay impo, como reza el Salmo 36.
Hoy la tierra y los cielos me sonren; hoy llega al fondo de mi alma el sol;
hoy la he visto, la he visto y me ha mirado. Hoy creo en Dios!. Desde luego

el Narciso stirnerianizante de hoy no podra entender en absoluto a ese poeta

-Bcquer- enamorado del rostro de la amada casi idolatrada, para la cual
conserva todos sus sentidos alerta tras las huellas del Dante.
Para Narciso, Sociedad Limitada a Uno Solo, sin embargo, el amor se resuelve
en filauta; la amistad en egofila; hasta en el paisaje y en la naturaleza
encuentra nicamente Narciso el reflejo y el eco de s mismo. Y aunque
Sigmund Freud afirmaba que, dada nuestra condicin relacional, < el
sufrimiento nos amenaza por tres lados: desde el propio cuerpo, desde el
mundo exterior y, por ltimo, desde las relaciones con los otros seres
humanos, sin embargo la respuesta a esas amenazas es respondida por
Narciso desde la reclusin en el propio ego de avestruz.
II. LA AORANZA Y LA UTOPA
Dos de las manifestaciones ms evidentes (para todos, menos para Narciso)
del carcter alterizante del ser humano son, desde luego, la aoranza y la
utopa. 1. Desde el fondo de su aoranza constitutiva e incesante, la finitud
abre al ser humano hacia el mundo, hacia los otros, hacia el Totalmente Otro.
As las cosas, cmo no aorar?: Cmo no aorar la contemplacin del ms
all de los lmites fsicos de la Tierra, ese Finisterre o fin de la tierra, cuanto
ms pulverizado con cada nuevo descubrimiento geogrfico y cientfico tanto
ms reinstaurado en ellos, ya que lo descubierto por el haz a su vez se
encubra por el envs? Cmo no aorar un tiempo humano nuevo y completo
con proyeccin de futuro perfecto a partir de este otro tiempo humano finito y
caduco, sometido a erosin y a desgaste y a desaparicin? Cmo no aorar
una vida definitivamente reestablecida y restaurada, en donde los rostros
amados puedan ser contemplados para siempre? Cmo no aorar
una ,'justicia plena que no puede, sin embargo, ser perfectamente cumplida
en nuestra mera historia finisecular, finita y secular, mediocre, incapaz de
redimir las injusticias perpetradas en su cotidianidad, de devolver justicia a
todas las malaventuras pasadas, presentes y futuras conforme a lo que
demandara la utopa de la subjetividad humana? Cmo no aorar aquello
otro que por ser Totalmente Otro habr de restaar y de reinstaurar lo que le
falta al ser humano en cuanto parcialmente este, aquella existencialidad
Totalmente Otra que respondera del todo a la estructura de la subjetividad?
Cmo no aorar desde la propia precariedad e itinerancia aquella otra
Plenitud que atrae y funda y encamina asimismo al ser humano hacia la
superacin del propio s mismo en cuanto que humano limitado? 2. En la
anttesis del tpico tpico, tpico que no es sino incapacidad de superar la
determinacin topolgica de la tierra, la "persona se manifiesta como
generadora de utopa, es decir, como manifestacin evidente del instinto de
>alteridad, de intencionalidad, de proyecto comunional: La gran misin de
la >utopa -escribe E. Cassirer- es la de abrir el horizonte de lo posible, en
oposicin a la pasiva aquiescencia del actual estado de cosas. Gracias a la
"esperanza, el hombre no se ajusta al mundo carente y limitado que le rodea
y se abre a un mundo de posibilidades inditas. El deseo del hombre de ir
ms all, bien a travs de la utopa, bien a travs de la esperanza en una
dimensin trascendente, otorga a la existencia humana un sentido de paso,
de despedida y de incesante superacin. Ay, Narciso: Dnde est tu
aoranza, dnde tu utopa? Para el ser humano no existen ms que dos
posibilidades, o el aislamiento que conlleva enemistad y desafecto, o la
comunicacin que, por la apertura del amor, nos hace cada vez ms libres.
Max Stirner, esencia y quintaesencia del narcisismo callejero duro y puro, lo

saba tambin con meridiana claridad y, sin embargo, opta absurdamente por
el aislamiento que conduce a la pugnacidad que habra de destruirle a l
mismo. El texto que sigue no puede ser ms revelador: Vencer o ser
vencido, no existe ninguna otra alternativa. El vencedor ser el amo y el
vencido ser el esclavo, como en la conocida dialctica de Hegel; el vencedor
gozar de la soberana y de los derechos del seor, en tanto que el vencido
cumplir con veneracin sus deberes de sbdito. Pero ambos son enemigos y
no deponen las armas; cada uno de ellos acecha las debilidades del otro, los
hijos las debilidades de los padres y los padres las de los hijos, por ejemplo su
miedo. O el palo es superior al hombre, o el hombre es superior al palo. He
ah el camino que, desde la infancia, nos conduce a la >liberacin: tratamos
de penetrar en el fundamento de las cosas o detrs de las cosas, y para eso
acechamos las debilidades de todos, en lo cual los nios desarrollan
precisamente un instinto que no les engaa.
VER: COMUNICACIN, DILOGO, DONACIN, LENGUAJE, SUFRIMIENTO.
BIBL.: BUBER M., Yo y T, Caparrs, Madrid 1993; KIERKEGAARD S., Temor y
temblor, Editora Nacional, Madrid 1975; RICOER P, Soimme comme un
autre, Seuil, Pars 1990 SCHOPENHAUER A., El mundo como voluntad y
representacin, en Obras I, El Ateneo, Buenos Aires 1959; STIRNER M., El
nico y su propiedad, Labor, Barcelona 1984; UNAMUNO M. DE, El otro,
Espasa-Calpe, Madrid 19926.
C. Daz

ALEGRA
Mientras que la felicidad (eudaimona, beatitud...) ha sido recurrente objeto
de estudio por parte de las ms diversas doctrinas ticas y antropolgicas a lo
largo de la historia del pensamiento, la alegra result tradicionalmente
confinada al mbito de la psicologa: ha sido entendida de modo habitual
como una de las emociones fundamentales. De hecho, en la Edad Media, y
luego en la filosofa racionalista, la alegra era conceptuada como una de las
pasiones del hombre, como un sentimiento, como una afeccin interior que
surga por la presencia de un determinado objeto que, de algn modo,
convena a la persona. As Descartes, en su Tratado de las pasiones del
hombre define la alegra de un modo semejante al de santo Toms de Aquino:
como una pasin suscitada por la presencia de un bien presente. De este
psicologismo est teida toda la produccin posterior respecto de esta
vivencia. Incluso hoy en da l'alegra suele ser estudiada en los manuales de
psicologa dentro del captulo dedicado a la vida afectiva.
Las races ltimas de esta manera de conceptuar la alegra quizs se
encuentren en la filosofa antigua. En cierto modo, el concepto de mana o
locura divina que aparece en el Fedro de Platn, y que es entendida como
entusiasmo por la presencia transformante y dinamizante de lo divino en el
alma, se asemeja en mucho a la vivencia de la alegra. Y aunque este
entusiasmo no es mero sentimiento sino que afecta de raz a quien contempla
lo bello o lo bueno, pronto fue eliminada toda implicacin antropolgica. As
Cicern, al igual que todos los estoicos, seala que la alegra es un estado de
nimo ante la posesin de un bien que no hace perder la serenidad y el
seoro al alma.

El primer atisbo de superacin de este psicologismo lo encontramos en el

racionalista Spinoza, quien en su tica dir que < la alegra es la transicin de
la persona de una menor a una mayor perfeccin. Y Leibniz llevar a cabo
una distincin que nos ser ms adelante de gran utilidad: la de diferenciar la
laetitia como placer del alma ante la posesin de un bien y el gaudium como
sereno gozo incondicionado. Sin embargo, estas nuevas interpretaciones
parecen no tener eco hasta las alusiones -nunca desarrollos sistemticos- que
hacen a esta vivencia varios pensadores existencialistas y personalistas.
Ejemplares resultan, en este sentido, las aportaciones de Kierkegaard quien,
en un clebre opsculo denominado El Lirio y el Pjaro, muestra cmo la
alegra existencial, frente a lo tradicionalmente mantenido, es incondicional,
no depende de la posesin de ningn bien, sino de un sentido global que hace
plena su existencia. En este mismo sentido, Gabriel Marcel dir que la alegra
es el surgir mismo del ser. Parece, por tanto, que la perspectiva
personalista abre nuevos caminos para entender qu sea la alegra.
Internmonos decididamente por ellos.
I. LA ALEGRA: PERSPECTIVA PERSONALISTA
Un primer obstculo importante a la hora de un tratamiento mnimamente
riguroso del fenmeno de la alegra consiste en el modo indiferenciado con
que, en el lenguaje cotidiano se emplean los trminos felicidad, alegra y
contento. No pocas veces se emplean en contextos semejantes y con
significados equivalentes. Sin embargo, la felicidad parece referirse ms a un
estado de plenitud, de quietud tras un proceso de construccin. Con razn
Julin Maras en su Antropologa Metafsica denomina a la 'felicidad un
imposible necesario. Si bien todos queremos ser felices, pocos se atreven a
asegurar que lo sean, al menos de un modo duradero: el hombre es un ser
ontolgicamente insatisfecho, llamado a realizar su existencia, a hacerse ms
pleno. Por eso parece ms adecuado hablar de alegra como el estado
dinmico de quien camina hacia esa plenitud. Pero, aclarmoslo ya, no se
trata aqu de un mero estar alegre, de una alegra condicionada a los
acontecimientos, a la circunstancia, sino de un ser alegre. No diferenciar esto
es lo que lleva frecuentemente a confundir el estar contento (que no es sino
el resultado de satisfacer algn tipo de necesidad, carencia o ilusin) con la
alegra y aun con la felicidad.
El hombre, como indican personalistas y existencialistas, es una tarea para s
mismo. Tiene que elegir quin quiere ser. La vivencia de la plenitud de su
realizacin sera propiamente la felicidad. Y qu la alegra? La alegra sera,
en sentido metafrico, el ensanchamiento del ser, el dar-de-s hacia esa
plenitud. Queda ya claro que, en la lnea del gaudium leibniciano, la alegra a
la que nos referimos es una alegra ontolgica, no psicolgica.
Cmo es posible ese ensanchamiento del propio ser? Qu lo posibilita?
Qu lo impulsa? El >encuentro. El encuentro es aquella experiencia personal
radical en la que se hace presente otra persona que resulta significativa, de
manera que, acogindola, se establece una comunicacin fecundante. En
palabras de M. Buber: < El Yo surge, como elemento singular, de la
descomposicin de la experiencia primaria, de las vitales palabras primarias
Yo-que-te-afecto-a-Ti y T-queme-afectas-a-m..> (,"Yo y t).
Todo encuentro interpersonal fecunda a los que se encuentran, porque les
proporciona las posibilidades y el sentido para desarrollar su existencia. El

hombre crece en dilogo con la realidad circundante, con las otras personas.
Y este dilogo existencial es el que le impulsa a la creatividad. Este es el
dinamismo que explica la vivencia de la alegra como gaudium essendi. Pero
los otros, con los que se confecciona el tejido de la propia vida, no slo son
posibilitantes e impulsores de lo que cada quien es; son, adems, el apoyo
ltimo (material, fsico, cultural, psicolgico, afectivo...) sobre el que se
construye cada persona.
Pero cada encuentro no est realizado de una vez para siempre. Es ms bien
un continuo crecer en un mbito comn en el que se entrega un sentido, unas
posibilidades, un apoyo. Pero esta entrega real sigue operando toda la vida.
La comunidad con esos 'otros es lo que posibilita la alegra, pues la realidad
del hombre, que est frente a toda realidad, es realidad cobrada, obtenida.
Cmo? Responsabilizndose de s y habindoselas con la realidad que le ha
tocado en suerte. La persona es el mbito de lo posible. Ir incorporando estas
posibilidades por propia voluntad enriquece a la persona... Y la vivencia de tal
enriquecimiento es la alegra.
Para Platn, el impulso fundamental que dinamizaba a cada hombre era el del
anhelo de, purificado de lo sensible, volver a la contemplacin de la Idea. En
el mismo sentido, segn Aristteles, la substancia humana tenda a la
perfeccin por imitacin al Theos. Y para muchos de los ms grandes
pensadores, este aspirar al Absoluto, a lo Bello, a lo Justo, constituye el
dinamismo inalienable de la persona. Incluso Sartre, ateo, deca literalmente
que el hombre es el ser que proyecta ser Dios, que desea ser Dios. Cada
accin en la que el hombre se construye lo plenifica. Se est en bsqueda de
un descanso ontolgico en lo real, pero el camino hacia l supone inquietud.
El hecho de encontrar apoyo, posibilidades e impulso para la tarea de
construirse a s mismo alegra. Pero la alegra, que es fruicin, un cierto
descanso biogrfico, es dinamismo. Cada momento de perfeccin se
convierte en sed de ms. Alegrarse es ir satisfaciendo el progresivo proceso
de personalizacin, de colmacin ontolgica. No se trata, por tanto, de
satisfaccin biolgica (mero estar contento) ni de reequilibrio homeosttico,
ni de ir acumulando xitos, bienestar, riqueza... Queda ya claro que la alegra
no es un estado de nimo sino un estado de la persona. Claro que es un
estado que encierra un momento objetivo: las realidades personales, con las
que cada uno se encuentra. Por eso, la alegra no es algo que ocurre en la
persona: es la persona misma ocurriendo. La alegra es gerundia: es la
persona alegrndose. No es radical, por tanto, hablar de carcter alegre o
melanclico. La alegra no ocurre fundamentalmente en la personalidad, sino
en la personeidad.
Pero pudiera, quizs, parecer ingenuo hablar de que el hombre es alegra
cuando el discurrir de la historia y de la propia biografa est tejida de dolor,
de sufrimiento... Sin embargo, como sealaba Mounier en su Revolucin
personalista y comunitaria, no hay camino que no pase por la encrucijada de
la Cruz. La alegra no le es negada (a la persona): constituye el sonido mismo
de su vida (...). Esta doble condicin, donde la alegra existencial est
mezclada con la tensin trgica, hace de nosotros seres de respuesta,
responsables.
Siendo la contingencia, la menesterosidad, esencial a la persona, no puede
eliminar el dolor, porque es una manifestacin de esta finitud. Sin embargo,
del mismo modo que se constituye como raz del dolor en el hombre, la

finitud constituye la posibilidad de su alegra. Al enfrentarse a su propia

finitud reconoce lo que es, reconoce que no es un dios. Esto precisamente es
lo que lleva a la desesperacin o a la >esperanza. Caben en realidad tres
posturas: a) La de no aceptar el dolor, el mal metafsico moral o fsico. Esta
posicin produce angustia, desesperacin. b) En segundo lugar cabe
resignarse -como pretendan los estoicos-. c) Pero la resignacin, aceptar el
dolor sin ms, subsume a la persona en ella, la incrusta en su dolor, la
repliega y la llena de tristeza. Hace falta algo ms: reconocer que tambin el
dolor es una posibilidad que se ofrece, una circunstancia valiosa en orden a
recorrer el camino hacia la plenitud. Es una parte escarpada y agreste del
camino, pero camino al fin. El dolor es, pues, compatible con la alegra, y
muchas veces, incluso, una exigencia para la alegra. El dolor, al enfrentar al
hombre a su contingencia, lo abre otro y al Otro.
Pero la alegra, digmoslo claro, es incondicional. No depende directamente
de los esfuerzos personales. La alegra es un don. Los otros, antes de verterse
el yo a ellos, se entregaron, se ofrecieron como don. Y qu se nos regala en
este ofrecimiento? El horizonte y el suelo donde desarrollar la personeidad,
las posibilidades para hacerlo y la ayuda y el impulso para hacerlo. El don nos
abre las puertas al absoluto en cuanto plenificante.
Digamos, por ltimo, que el encuentro nunca es annimo. Se trata de la
experiencia ontolgica de situar el propio rostro ante el rostro. Todo encuentro
es anhelo de un encuentro originario de carcter fontanal. Y esto es lo que
podamos llamar, latamente, el sentido religioso de la persona, o en
terminologa zubiriana, su dimensin teologal. Slo hay alegra en el
encuentro fecundante con rostros concretos, porque en el cendal de cada
rostro se barrunta el rostro.
II. LA ALEGRA ES POSIBLE: EXIGENCIAS PARA SU REALIZACIN
PRCTICA
La alegra de la que estamos hablando es incondicional. Pero que no tenga
condiciones, que no dependa de conseguir esto o lo otro, no supone que no
tenga exigencias. En primer lugar, slo es posible un encuentro fecundante
cuando se mantiene una actitud de apertura y acogida al otro que se hace
presente a m. El t dice Buber- me sale al encuentro por gracia, no se le
encuentra buscando. Pero, en cualquier caso, es a cada persona a quien le
corresponde mantener esta actitud de salir al encuentro del Otro. Quien no
espera lo inesperado nunca lo encontrar.
Claro que, en la medida en que saliendo de m me hago cargo de l, me
responsabilizo del otro (como precisa Lvinas), el otro me compromete. Pero
si no hay compromiso, la inquietud que acompaa la vida de la persona en su
hacerse, se torna mortecina tranquilidad. Es el caso de quien, ante los dems,
prefiere o cerrarse a ellos tratndoles como instrumentos, intentar
dominarlos, o fusionarse con ellos. Etiquetar al otro, reducirlo a objeto,
imposibilita todo encuentro y, por ende, la alegra. Esta actitud se da
acompaada de lo que Kierkegaard conceptuaba como diversin, o Heidegger
como vida inautntica: la de vivir distrado de uno mismo, de lo esencial a
uno, para perderse, dispersarse, en la absolutizacin de alguna dimensin
parcial de la propia biografa: trabajo, diversin, xito (medido casi siempre
en clave econmica). Esta actitud es la que acompaa a la clausura ante
otros rostros porque ponen en peligro, con su sola presencia, este estado de

anestesia ontolgica. Por eso, la idolatra o la fetichizacin (como

absolutizacin de lo relativo), el estado de dispersin-diversin, el narcisismo
anestesiante, el ruido externo e interno, llevan aparejados el tomar al otro
como objeto para dominar o fusionarse a l.
Dicho esto, se entiende que todo encuentro, en el sentido preciso que aqu le
hemos dado, exige respeto a la otredad personal del otro. El otro no amenaza
el propio desarrollo, no es lmite o infierno (como pretenda Sartre), sino
realidad posibilitante e impelente. Pero esto slo tiene lugar cuando se
respeta al otro, se toma en consideracin y se produce una activa apertura,
sin resentimiento, a su riqueza. Y esto exige tiempo y gratuidad por ambas
partes.
Para que todo esto se verifique es necesario tambin silencio interno, de
modo que la persona pueda recobrarse a s misma, recuperarse de la
dispersin y posibilitar el encuentro. El recogimiento, deca Marcel, es el acto
por el cual yo me recobro como unidad. Y quizs nunca ms que ahora las
condiciones de vida reales dificultan este silencio interno. Pero slo recobrar
la conciencia de la propia >personeidad in fieri, desvanecida en medio del
ruido de tantas relaciones superficiales, actividades sin fin, fiestas sin nada
que festejar, prisas para llegar antes a ninguna parte, permite, ms all de
todo contento, la ms intensa alegra como estado habitual. Slo quien es
capaz de romper la alienacin que supone vivir con una vida inmediata, sin
proyecto, sin dominio, puede recobrarse en la intimidad. No se trata de una
fuga mundi, sino de una recuperacin de ,s mismo. Nada madura si no es en
la silente paciencia del retiro que ahuyenta toda voz exterior y queda a la
escucha.
Tomar conciencia de s mismo, habindose recobrado a s, es lo que permite
integrar las dificultades, el dolor y los sinsabores de la vida. Esto es
propiamente el >humor. Slo quien es alegre tiene capacidad humorstica
(que no pocos confunden con la comicidad o la chistosidad).
La alegra, en fin, exige una vida en tensin (no excitada o estresada) en el
sentido del eros ('amor) platnico, una vida atenta, consciente, que
responsablemente decide esculpir su propia estatua. Y esto slo es posible
con el Otro. Slo la vida arriesgada, que no se aferra dcilmente a las
inmediateces, a las seguridades tranquilizantes, al dictado de la mentalidad
dominante, est en disposicin de entreveramiento con el "rostro. Y slo el
rostro es alegrante.
VER: AMISTAD, AMOR (AGP,
LA VIDA.

ROS, PHILA),

EXISTENCIA, HUMOR, SENTIDO

DE

BIBL.: BBER M., Yo y T, Caparrs, Madrid 1993; DOMNGUEZ PRIETO X. M.,

Sobre la alegra, Espiral Maior, La Corua 1995; KIERKEGAARD S., El Lirio y el
Pjaro, en REGGIG P. A., Por qu la alegra?, Rialp, Madrid 1989; MARfAS J.,
La felicidad humana, Alianza, Madrid 1987; VOLANTE., El Hombre.
Confrontacin: MarcuselMoltmann, Sal Terrae, Santander 1978; ZBIRI X.,
Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986.
X. M. Domnguez Prieto

ALIENACIN

El concepto de alienacin (o sus equivalentes enajenacin y extraacin) ha

jugado un papel importante en los debates filosficos contemporneos al hilo
de una recepcin del pensamiento de Marx, en la que, al mismo tiempo, han
quedado iluminadas facetas fundamentales de las filosofas de Hegel y
Feuerbach. Indudablemente, la propia conformacin de la obra de Marx invita
y casi exige semejante lectura paralela, pues la gnesis Hegel-FeuerbachMarx configura un peculiar tipo de pensamiento en torno a la dialctica de la
emancipacin.
I. CONFIGURACIN DE LA TEORA DE LA ALIENACIN.
1. Alienacin, espritu e historia. La relacin de Marx con Hegel es una
relacin ambigua, salpicada de diversos malentendidos. Las referencias
expresas no son muy abundantes. Respecto al problema de la alienacin
disponemos de las pginas contenidas en los Manuscritos de Pars. Ante todo,
la alienacin es un proceso necesario del devenir de la historia. Lo
extraordinario de la Fenomenologa de Hegel es haber captado la produccin
del hombre por s mismo como un proceso de objetivacin, extraacin y
superacin de la extraacin. A travs de dicho proceso se da un despliegue
real y efectivo del hombre frente a s mismo como especie, un despliegue de
las facultades de la especie por el que la cooperacin de todos los hombres
aparece como resultado de la historia. En resumen, Hegel, a pesar de su
abstraccin, ve en el trabajo el acto por el que el hombre se produce a s
mismo; en el comportamiento consigo mismo como un ser extrao, en la
activacin de su propio ser como algo extrao ve la conciencia y la vida de la
especie en acto de constituirse.
El lmite de Hegel, y ah radica la crtica de Marx, consiste en que ofrece una
expresin abstracta, lgica y especulativa de este proceso de la historia. La
substancia humana aparece como enajenacin del pensamiento, desde la
identificacin del ser humano con la conciencia de s. Toda la historia de la
extraacin y toda la recuperacin a partir de esta se reduce, por tanto, a la
gnesis del pensamiento abstracto (o sea absoluto), del pensamiento lgicoespeculativo. De ese modo la enajenacin, que es a lo que propiamente se
refieren esta extraacin y su superacin, consiste (...) en (...) la anttesis
entre el pensamiento abstracto y la realidad sensible (o sensualidad real),
pero sin salir del pensamiento>.
La enajenacin humana es considerada como enajenacin de la conciencia de
s, la coseidad, producto de su extraamiento y el saber, forma en que existe
la conciencia, nico comportamiento objetivo. Hay un falso positivismo en
Hegel, que si bien descubre que el mundo espiritual es la propia extraacin
del hombre, vuelve a confirmarlo en esa forma extraada. Esta superacin
se refiere a algo pensado, de modo que la propiedad privada pensada se
supera en los pensamientos morales. Y como el pensanento se imagina ser
directamente lo distinto de s, realidad sensible, como tiene su accin por una
accin tambin sensible y real, tambin la superacin en el pensamiento, por
ms que deje intacto su objeto en la realidad, cree haberlo superado
realmente 2. Marx aboga por el giro epistemolgico hacia el naturalismo
consecuente o "humanismo, el nico capaz de comprender la historia
universal como acto, la historia como verdadera historia natural del hombre.
Invirtiendo la relacin, la conciencia de s aparece como cualidad de la
naturaleza humana, y frente a Hegel, que considera la coseidad como
extraacin de la conciencia de s, la objetividad es esencial al 'hombre. Marx

asume la concepcin feuerbachiana del hombre como ser real, corpreo y

objetivo. El proceso de objetivacin y extraacin de la especie como el
proceso por el que se constituye el verdadero sujeto de la ,'historia.
2. Religin, alienacin y vida social. Feuerbach significa para Marx el nico
discpulo que mantiene una relacin seria con la dialctica hegeliana. En este
sentido, su teora de la alienacin religiosa marca un importante paso a tener
en cuenta por la propia teora marxiana de la alienacin. No obstante, la
influencia de Feuerbach no se cie al aspecto de la crtica a la 'religin que,
por otro lado, supone un modelo de anlisis caracterizado por la crtica
desfetichizadora que Marx sigue en momentos importantes de su
pensamiento, sino que abarca tambin aspectos fundamentales de su
estrategia terica como son el apoyo en una antropologa de la finitud
sensible y el giro epistemolgico materialista a partir de una crtica del
'idealismo hegeliano.
En palabras de Marx, el mrito de Feuerbach consiste en: a) Haber
demostrado que la filosoffa no es ms que la religin traspuesta en conceptos
y as desarrollada, otra forma y figura de la enajenacin del ser humano y por
tanto igualmente reprobable; b) Haber fundado el verdadero materialismo y
la ciencia real, al convertir la relacin social del hombre con el hombre en el
principio fundamental de la teora; c) Haber opuesto a la negacin de la
negacin, que se pretenda lo absolutamente positivo, otro positivo basado en
s mismo y fundamentado positivamente por s mismo'.
Pronto Marx constata los lmites de la propia propuesta de Feuerbach. La
versin feuerbachiana de la relacin social del hombre con el hombre, se
reduce al amor y a la amistad. No entra en una crtica de las relaciones
sociales realmente existentes. De ah resulta una antropologa abstracta, del
hombre tambin abstracto, que Marx considera insuficiente. Feuerbach parte
de la autoenajenacin religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo
religioso, imaginario, y otro real; quiere disolver el mundo religioso en su base
terrenal (cuarta Tesis sobre Feuerbach), pero no penetra en esta base terrenal
y en sus propias contradicciones. En otra expresin, Feuerbach diluye la
esencia religiosa en la esencia humana (tesis 6"), pero no se atiene a esta
esencia real, por lo que hace abstraccin de la trayectoria histrica y
presupone un individuo humano abstracto y aislado.
El mundo de la vida social no es considerado como mero objeto de relacin
terica contemplativa, sino que incluye ineludiblemente un componente
subjetivo, activo. Marx avanza en su propia concepcin de la vida social como
praxis. Feuerbach slo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad bajo la
forma de objeto o de contemplacin, pero no como actividad sensorial
humana, no como prctica, no de un modo subjetivo (tesis 1 ). La vida
social es, en esencia, prctica. Todos los misterios que descarran la teora
hacia el misticismo, encuentran su solucin racional en la prctica humana y
en la comprensin de esta prctica (tesis 8).
La actividad humana prototpica es el trabajo, componente ineludible de la
vida social. Por ello, ya en los Manuscritos de Pars, dirige su atencin a un
primer anlisis del fenmeno de la alienacin-en el mundo del trabajo.
3. Alienacin del trabajo. El texto clsico que tiene como centro el concepto
de alienacin es el conocido como Manuscritos de Economa y Filosofa,

escrito en Pars en 1844. All Marx expone por vez primera su concepcin del
trabajo alienado, en una vigorosa y original sntesis de aspectos de Hegel,
Feuerbach y A. Smith. Al hilo de una lectura crtica de lo que denomina
Economa nacional en sus conceptos fundamentales: 'propiedad privada,
distincin entre trabajo, capital y tierra, distincin entre salario, beneficios y
renta; divisin del trabajo, competencia, valor de cambio, etc., Marx presenta
un esbozo de sus teoras de la sociedad y de la historia, donde el sujeto
adquiere la forma del trabajador segn el modo de produccin capitalista, en
una especie de epopeya del sufrimiento humano. No falta en esa concepcin,
y esto constituye uno de sus rasgos esenciales, el anlisis de la perspectiva
de la superacin de la enajenacin, como pone de manifiesto el apartado
Propiedad privada y comunismo.
La imagen del hombre total, desarrollada en los Manuscritos, remite a una
concepcin antropolgica presente en la teora social y econmica de la
alienacin del trabajo, de manera que resulta difcil separar los aspectos de la
esencia del hombre, su situacin alienada en la sociedad capitalista y la
perspectiva de superacin de esta alienacin en una sociedad comunista
futura. En todo ese desarrollo (esbozo de una filosofa de la historia) subyace
una "antropologa de inspiracin romntica, basada en el modelo del artista y
la relacin entre su actividad y su obra. Al mismo tiempo, esta epopeya del
sufrimiento no deja de ser una visin del trabajo industrial y, a travs de l,
de la sociedad moderna, subrayando sus patologas fundamentales y la
vacuidad de todo discurso que no d cuenta de las mismas. Por eso, la
apertura terica a un pensamiento del comunismo, tiene como fin encontrar
un marco adecuado en sentido materialista para una perspectiva terica de la
emancipacin. En el desarrollo ms pormenorizado del concepto de
alienacin, al final del primer Manuscrito, Marx distingue cuatro formas o
aspectos de la alienacin del trabajo: las que afectan a) al objeto del trabajo,
b) a la propia actividad productiva, c) a la esencia genrica del hombre, d) a
su relacin con otros hombres. Vamos a verlo brevemente.
Desde la distincin entre objetivacin y enajenacin, la conversin del
trabajador en mercanca se traduce en que, el objeto producido por el
trabajo, su producto, se le opone como algo extrao, como un poder
independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo fijado en un
objeto, convertido en una cosa, es la objetivacin del trabajo. La realizacin
del trabajo es su objetivacin. Esta realizacin del trabajo aparece en un
estado de economa poltica como irrealidad del trabajador, la objetivacin
como prdida del objeto y esclavitud bajo l, la apropiacin como
enajenacin, como extraacin'.
El objeto del trabajo se le convierte a su creador en una existencia externa,
extraa, independiente, ajena, en un poder autnomo frente a l mismo.
Finalmente el trabajador se hace esclavo de su objeto. Marx se hace eco de la
paradoja de que la riqueza creada a travs del trabajo tiene como
contrapunto la pobreza y el envilecimiento del trabajador.
La alienacin afecta tambin al propio acto de la produccin. El trabajo le
resulta externo a su propietario, no pertenece a su ser. Por lo tanto, el
trabajador no se afirma a s mismo en su trabajo, sino que se niega; no se
siente bien, sino a disgusto; no desarrolla una libre energa fsica e intelectual,
sino que mortifica su cuerpo y arruina su mente. De ah que el trabajador no

se sienta suyo hasta que no sale del trabajo, y en el trabajo se siente

enajenado. Cuando no trabaja, se siente en casa; y cuando trabaja, fuera'.
Interpretando que la alienacin del objeto es una prdida de la relacin del
hombre con la naturaleza, y desde la alienacin de su propia funcin activa,
se sigue para Marx que la vida de la especie se convierte para el trabajador
en un medio para la vida individual. De modo que el trabajo enajenado,
arrebatndole al hombre el objeto de su produccin, le priva de su vida de
especie, de su objetividad real como especie, y convierte su ventaja sobre el
animal en su contrario: la prdida de su cuerpo anorgnico, la naturaleza. Del
mismo modo el trabajo enajenado, al degradar a un medio la actividad propia
y libre, convierte para cada hombre la vida de su especie en medio de su
(individual) existencia fsica. 0 sea que la enajenacin transforma la
conciencia que el hombre tiene de su especie hasta el punto de que la vida
como especie se le convierte en un medio .
Como consecuencia de los aspectos anteriores, la propia sociabilidad, la
relacin de unos hombres con otros queda tambin afectada por la
alienacin. < Cuando el hombre se opone a s mismo, se le opone tambin el
otro hombre. Lo que vale de la relacin del hombre con su trabajo, del
producto de su trabajo consigo, vale tambin de la relacin del hombre con el
otro hombre, con el trabajo de este y con el objeto de su trabajo'.
Con la enajenacin de la sociabilidad, Marx da cuenta de la introduccin de
una escisin bsica en la sociedad, que muestra la existencia de otro hombre
que es ajeno, hostil, poderoso, y que introduce la autoridad, la coaccin y el
yugo. En este sentido, el desarrollo de este aspecto de la alienacin ha de
verse en coincidencia con la teora del poder social extrao, presente en La
ideologa alemana y con la caracterizacin de la falsa universalidad y
racionalidad encanadas en el Estado moderno. Por ello, el anlisis de la
alienacin encuentra su continuidad en la teora del fetichismo de la
mercanca, en un captulo esencial de El Capital.
4. El fetichismo de la mercanca.
Con el fetichismo de la mercanca, Marx pretende explicar el peculiar carcter
que procede de la forma misma de la mercanca, por el que los productos del
trabajo se presentan en el intercambio como poseedores de una igualdad de
materialidad de valor, formando entre s una relacin social, puesto que
dichos caracteres proceden de la igualdad de trabajos y de las relaciones
mismas entre productores respectivamente. Devuelve a los productores la
imagen de los caracteres sociales de su trabajo como si fuese carcter
material de los productos, de manera que las relaciones sociales entre sus
trabajos privados se les aparecen como relaciones materiales entre las
personas y como relaciones sociales entre las cosas. Con todo ello, las formas
de las mercancas se presentan como formas naturales de la vida social y
como inmutables.
Frente a este aparente carcter natural e inmutable, Marx subraya la
procedencia de la materialidad de valor desde el trabajo humano, y en
concreto el tiempo de trabajo socialmente necesario para la elaboracin de
los productos del trabajo, como medida de valor. En ese sentido, los
productos del trabajo no son sino expresiones cosificadas del trabajo humano
gastado en su produccin.

Marx se apoya en los descubrimientos de la Economa poltica sobre la

magnitud de valor y el contenido oculto en la forma de la mercanca; pero, a
diferencia de aquella, seala que el fetichismo propio de la forma mercanca
pertenece a una determinada formacin social en la que el proceso de
produccin domina a los hombres y se impone a la conciencia como una
necesidad natural, por eso vincula la cada del velo mstico nebuloso con que
aparece la mercanca a un proceso social de la vida, producto de hombres
libremente puestos en sociedad y que lo someten a su control consciente bajo
un plan.
II. LUGAR Y VALIDEZ ACTUAL DE UNA TEORA DE LA ALIENACIN.
1. Alienacin, ciencia y dialctica.
En el desarrollo del marxismo del siglo XX, el problema de la alienacin ha
jugado un importante papel en cuanto, por un lado, ha puesto de manifiesto
los aspectos antropolgicos subyacentes y presentes en otros temas ms
clsicos del pensamiento de Marx, como la concepcin de la historia o la
teora de la plusvala; por otro lado, plantea el problema de la articulacin del
indudable discurso cientfico de Marx con su faceta igualmente destacable de
pensamiento de la emancipacin. En torno a la recepcin de uno u otro
aspecto se han configurado buena parte de los ms destacados intrpretes
del marxismo. Cabe ahora recordar dos figuras representativas de esa
recepcin.
Al principio de los aos 20, Lukcs presenta una de las interpretaciones ms
originales y de mayor influencia, al hilo de una lectura que subraya los
aspectos metdicos del marxismo, interpretado como prolongacin de la
dialctica hegeliana y heredero de su polmica antidualista y antiformalista
con el kantismo, entendido ahora como prototipo de la moderna filosofa
burguesa. En ese contexto, el anlisis del fetichismo de la mercanca es
reconocido por Lukcs como un aspecto focal de la crtica al formalismo
inherente a las formas de objetividad y subjetividad de la sociedad burguesa.
A travs de ello, Lukcs reconoce el lugar central de la teora de la
enajenacin presente en la concepcin de Marx, lo que tiene el mrito
aadido en el hecho de que por esa fecha no se hubieran publicado los
Manuscritos de Pars.
En los aos sesenta, Althusser se constituy en el centro de una de las
polmicas tericas de mayor impacto de las ltimas dcadas, al proponer una
lectura antihumanista del marxismo que subrayaba su lado cientfico y, por
tanto, su incompatibilidad epistemolgica con un discurso antropolgico
centrado en el tema de la alienacin, como mltiples intrpretes de la poca
(E. Fromm entre ellos) venan a proponer. En apoyo de esa incompatibilidad
epistemolgica, Althusser propone una lectura de la gnesis histrica de la
conformacin del discurso de Marx como discurso prototpico que ha de dejar
atrs, por medio de una ruptura epistemolgica, la etapa humanista y
antropolgica, una de cuyas manifestaciones ms propias sera la de la teora
de la alienacin formulada en los Manuscritos de 1844.
2. Alienacin y teora crtica. En la reflexin terica ms reciente sobre la
problemtica de la alienacin, en cualquier caso, se tiende a reconocer el
lugar central que esta problemtica ocupa en el pensamiento de Marx. Desde
la perspectiva de un planteamiento de Teora crtica, A. Honneth ha vuelto

sobre el problema de la peculiaridad del marxismo, no reconociendo que esta

consista ni en una determinada tesis sociolgica, ni en un peculiar mtodo ~o
una forma de ruptura epistemolgica, sino en una perspectiva filosficohistrica en la que se analiza la evolucin social desde la lucha por el
reconocimiento'. En ese sentido, el paradigma del marxismo tendra como
concepto central el de trabajo social, como el nico que permite una peculiar
estructura que vincula anlisis de la sociedad con teora de la emancipacin,
y en el que la teora de la alienacin permite un diagnstico crtico normativo
de la poca. El concepto de trabajo social se presenta como condicin
constitutiva y decisiva de la sociedad, encerrando, adems, un significado
emancipatorio, vinculado fundamentalmente al componente expresivo
inherente al mismo, y que Marx habra formulado en una inspiracin, va
Hegel, en las teoras del romanticismo sobre la actividad del artista.
Precisamente, los intentos contemporneos de crtica salvadora del marxismo
presentan la desventaja, frente al paradigma criticado, de que no logran una
articulacin entre los aspectos terico-analticos y prctico-emancipatorios
peculiares a su estructura. La base de ese fracaso radica en no haber
encontrado (en sus propuestas alternativas de teora de accin colectiva,
teora de la cultura y teora del poder) un sustituto del trabajo social que
permita dar cuenta de esa doble dimensionalidad.
Por su parte, J. Habermas ha planteado la contextualizacin del concepto
marxiano de alienacin en la problemtica de la praxis. Desde la vinculacin
entre actividad productiva y racionalidad, la praxis es entendida como el
motor de la autogeneracin de la especie y encierra tres aspectos, el primero
de los cuales es el esttico-expresivo, caracterizado por la autorrealizacin
creadora, la actividad autnoma. Se apoya en el modelo normativo de la
exteriorizacin y reapropiacin de las fuerzas propias, interrumpido por el
trabajo alienado. En segundo lugar, la praxis incluye un elemento moral,
presente en el anlisis de la autorrealizacin del capital en el proceso de
intercambio de la fuerza de trabajo por salario. Por ltimo, en cuanto
actividad crtico-revolucionaria, se refiere a la accin histrica autoconsciente
con que los trabajadores rompen el hechizo del trabajo muerto y se apropian
de las fuerzas esenciales.
Las dificultades tericas que determinados contenidos tienen para
mantenerse proceden, con relacin al aspecto esttico-expresivo, en el
alejamiento de este modelo por parte del trabajo industrial, y por la no
explicacin de la conexin entre la racionalidad con arreglo a fines y la
racionalidad como actividad autnoma. La autorrealizacin de capital se basa
en la oposicin abstracta entre trabajo muerto y trabajo vivo, que no da
cuenta de la diferenciacin estructural entre sistema econmico y Estado. Por
ltimo, la actividad crtico-revolucionaria se apoya en una teora de la
revolucin que opera una desfiguracin de relaciones sociales muy complejas.
Dadas las dificultades que afectan al concepto de praxis, a juicio de
Habermas no es posible seguir manteniendo una teora de la alienacin en los
trminos planteados por Marx. Praxis y alienacin se insertan en el paradigma
de la produccin y, por tanto, dentro de la filosofa del sujeto, dominada por la
presencia del modelo de relacin de sujeto y objeto, cortada bajo el patrn de
la relacin objetivante con la naturaleza. Para dar cuenta de otras
dimensiones de la racionalidad que no sean la meramente instrumental, es
preciso dar paso al paradigma de la comunicacin, en el que sera posible una
explicacin de la distincin entre reglas tcnicas y reglas sociales. Ya desde

ese modelo, el anlisis de las relaciones entre Mundo de la vida y Sistema

permite una especie de reformulacin de la teora de la alienacin, ahora en
trminos de colonizacin del mundo de la vida.
III. CONSIDERACIONES PARA LA PRAXIS.
La crisis general del marxismo en las ltimas dcadas ha afectado tambin al
concepto y a la teora de la alienacin, cuyo aspecto de anlisis cientficoemprico, vinculado a una teora de la sociedad, ha sido a menudo
cuestionado desde el punto de vista econmico. Por su parte, el aspecto de
crtica a la sociedad burguesa encerrado en la alienacin del trabajo, ha
perdido parte de su aguijn crtico, certeza y dramatismo, en cuanto las
nuevas formas del trabajo y el Estado de bienestar pudieran amortiguar, en
parte, los aspectos ms escandalosos de la situacin del trabajador del siglo
XIX descrito por Marx. Por otro lado, el nuevo lugar del tiempo de ocio y el
enorme desarrollo del desempleo en las sociedades occidentales tambin ha
coincidido en debilitar el aspecto negativo de la explotacin del tiempo de
trabajo subrayada por Marx. Las patologas de la sociedad moderna tienden a
pluralizarse y ya difcilmente pueden todas ellas hacerse derivar, en ltima
instancia, de la procedente del mundo del trabajo. Todo ello ha contribuido a
restar centralidad al potencial crtico, tanto terico como prctico, de la teora
de la alienacin.
Por otra parte, la teora de la alienacin de Marx se apoya en una
antropologa del hombre rico, total que, como modelo normativo, no ha
dejado de tener presencia renovada en la filosofa contempornea, por
ejemplo en la contraposicin entre ser y tener, desarrollada por E. Fromm.
Hay una referencia histrica, en esa teora, al romanticismo de autores como
Herder, como han hecho notar I. Berlin o C. Taylor. En ese sentido, la teora de
la alienacin viene a plantear una reflexin sobre el concepto de persona, en
cuanto propone un modelo de hombre antpoda del desarrollado por la
sociedad burguesa, dominada por el homo economicus.
VER: CAPITALISMO
RELIGIN.

Y NEOCAPITALISMO,

COLECTIVISMO, IDEOLOGA, OPRESIN,

BIBL.: ALONSO OLER M., Alienacin. Historia de una palabra, Instituto de

Estudios Polticos, Madrid 1974; ALTHUSSER L., La revolucin terica de Marx,
Siglo XXI, Mxico 1967'5; FEUERBACH L., la esencia del cristianismo,
Sgueme, Salamanca 1975; ID, Tesis provisionales para la reforma de la
filosofia. Principios de la filosofa del futuro, Labor, Barcelona 1976; FROMM
E., Marx y su concepto de hombre, FCE, Mxico 1975; HABERMAS J., El
discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid 1989; HEGEL G. W. F.,
Fenomenologa del espritu, FCE, Mxico 1978; HONNETH A., Lgica de la
emancipacin. El legado filosfico del marxismo, Debats 37 (1991) 63-69;
LuKf,CS G., Historia y consciencia de clase. Estudios de dialctica marxista,
Grijalbo, Mxico 1969; MARX K., Manuscritos de Pars. Anuarios
francoalemanes. 1844 O.M.E. 5, CrticaGrijalbo, Barcelona 197$; In, El Capital.
Crtica de la economa poltica. Libro J (2 vols.), O.M.E. 40 y O.M.E. 41, CrticaGrijalbo, Barcelona 1976; MESZAROS L, La teora de la enajenacin en Marx,
Ed. Era, Mxico 1978; POPPITZ H., El hombre alienado, Sur, Buenos Aires
1971; PRIOR A., La libertad en el pensamiento de Marx, Universidad de
MurciaUniversitat de Valencia, Valencia 1988.

A. Prior Olmos

ALMA
La historia del problema del alma es, en realidad, la historia de la entera
filosofa. Esta comienza, en efecto, cuando el ser humano se interroga sobre
s mismo; el permanente desasosiego que su condicin le suscita es lo que le
mueve a preguntarse: qu soy yo?, de qu estoy hecho?, cules son mis
ingredientes bsicos?
Sobre esta batera de preguntas gravitan, adems, tres persuasiones en las
que late ya el problema del alma; los hombres atribuyen a s mismos no slo
un valor contable, sino tambin una ,"dignidad y una libertad, cosas ambas
que nunca han reconocido en el resto de los entes mundanos; se resisten a
desaparecer con la desaparicin de su estructura somtica -la aspiracin a la
supervivencia es universal y prefilosfica-; se reconocen dotados de una
creatividad racional (ciencia, tcnica, lenguaje), esttica (arte) y tica
(religin, moral).
La bsqueda de una explicacin a estas tres constantes de la experiencia que
el ser humano hace de s mismo es el origen de la filosofa; en ellas se
contiene virtualmente todo el enigma del hombre, con su pertinaz obstinacin
en creerse distinto de la simple cosa, del vegetal y de la bestia.
I. LA IDEA DE ALMA, FUNDAMENTO DEL CONCEPTO DE SINGULARIDAD
Pocas dudas pueden caber de que el concepto de alma (o espritu) ha surgido
justamente para dar razn suficiente de esta triple persuasin y, a mayor
abundamiento, para responder a los interrogantes sobre el quid de la
condicin humana antes mencionados. De los rficos y pitagricos a
Descartes y Kant, pasando por Platn, Aristteles, la patrstica y la teologa
medieval, la asercin del alma ha funcionado como garanta de la
singularidad irreductible que el hombre ostenta frente a su entorno.
Correlativamente, su negacin ha conllevado, de una u otra forma, la
negacin de dicha singularidad: las antropologas des-almadas (las distintas
variantes del materialismo antropolgico, de Demcrito a Marx) propenden,
en ltima instancia, a ignorar o desdibujar el carcter nico del hombre, bien
retrotrayndolo a los niveles fsico o biolgico, bien estipulando entre estos y
el nivel antropolgico una diferencia gradual/ cuantitativa, no
esencial/cualitativa (la nica excepcin a esta regla sera la teora
antropolgica del materialismo emergentista, como se dir luego).
No es posible consignar aqu los diversos avatares de la idea del alma en la
historia del pensamiento filosfico; cualquier diccionario de filosofa
suministra al respecto informacin suficiente. Baste sealar que su
trayectoria bien puede calificarse de paradjica.
En efecto, popularizado el concepto en Occidente por el cristianismo, sobre
todo por la teologa paulina del Pnema, con su rica polivalencia semntica, a
nadie se le ocurri durante siglos cuestionar su realidad. El idealismo
romntico alemn seculariz la idea, haciendo de ella una categora clave de
su filosofa y de la teora de la cultura; se habl as de ciencias del espritu, de
vida del espritu, de el espritu absoluto, de el espritu objetivo, etc. Pero

desarraigado de su suelo nutricio (el mbito de la fe cristiana), el concepto se

vio pronto aquejado de un proceso de anemia galopante, que acabara con l
en escasos decenios. Feuerbach primero, Marx y los positivismos despus, lo
liquidaron canjendolo por su antnimo, la materia.
A decir verdad, ya en la cultura griega el concepto de psych como
entidad/dimensin espiritual del hombre fue trabajado antes por las doctrinas
tico-religiosas (orfismo) que por el pensamiento filosfico. Es decir: los
griegos llegaron al alma por motivos ms ticos que ontolgicos o metafsicos
('metafsica). Actualmente, Popper se mueve en una lnea anloga, al
manifestar su preocupacin por la potencial inhumanidad de los
materialismos cerrados: < La desmitificacin del hombre ha ido bastante
lejos; incluso demasiado lejos. Esa es la razn de fondo que est detrs de
su dualismo interaccionista, al que nos referiremos enseguida.
En todo caso, aun los ms encarnizados defensores del alma no pudieron
ignorar la realidad del ,' cuerpo; la problemtica del alma se inscribe as en la
de los binomios alma-cuerpo, espritu-materia. En tal contexto, la
antropologa cristiana pugnar por defender la unidad sustancial de los dos
miembros del binomio, abriendo una va media entre los monismos
espiritualista o materialista y los diversos dualismos: todo el hombre es alma
encarnada y/o cuerpo animado.
II. PLANTEAMIENTO ONTOLGICO O PLANTEAMIENTO AXIOLGICO?
En nuestros das, el viejo problema alma-cuerpo conoce una notable
reactivacin, si bien el rtulo bajo el que se cobija ha cambiado; hoy, en
efecto, se habla del problema mentecerebro. Ms concretamente, la discusin
actual gira en torno a estas dos cuestiones: existe la mente?; caso de que
exista, es algo distinto del cerebro?
Las respuestas a nuestra cuestin desde una ontologa materialista se
clasifican en dos apartados:
a) La mente es el cerebro; el cerebro es una realidad puramente fi'sica
(materialismo fisicalista, teora de la identidad psiconeural, materialismo
eliminativo, programas de la IA [inteligencia artificial] fuerte] o puramente
biolgica (conductismo skinneriano, sociobiologa y, en general, todas las
antropologas biologistas).
b) La mente es el cerebro; pero el cerebro humano ostenta una propiedad
emergente, merced a la cual el hombre se distingue cualitativamente de
cualquier otra entidad fsica, qumica o biolgica (materialismo emergentista).
A diferencia del anterior, este modelo est en grado de profesar una lectura
humanista de la realidad, en la que al ser humano le compete una
singularidad que explica los fenmenos de creatividad, protagonismo
histrico, libertad, etc.
Frente a estos dos modelos. materialistas, Popper y Eccles defienden hoy el
dualismo interaccionista: la mente no es el cerebro; es una realidad
inmaterial, irreductible por tanto a lo biolgico y, con ms razn, a lo fsico,
aunque precise de una infraestructura orgnica, con la que interacta.

Llegados a este punto, procede preguntarse si las clsicas alternativas

materialismo-espiritualismo, monismo-dualismo, no estarn ya agotadas y si
el debate sobre ellas no resulta hoy estril. Es decir, cabe sugerir si, en lugar
de tomar como punto de partida del problema hombre un planteamiento
ontolgico, no ser ms prometedor un planteamiento axiolgico. Que el
hombre sea valor, fin en s mismo, sujeto y no objeto, persona y no simple
cosa, es un principio profesado no slo por los dualistas o los espiritualistas,
sino adems por no pocos materialistas. Desde esta comn conviccin es
posible tutelar aquellos mnimos antropolgicos que la tradicin humanista de
todas las pocas (incluida la nuestra; antes se ha aludido a la preocupacin
que dicta a Popper su teora sobre la mente) ha querido expresar mediante la
idea de alma.
As pues, desde el plano axiolgico es legtimo postular para el hombre su
ndole de valor no negociable, de fin no mediatizable, de magnitud singular,
nica e irreemplazable. Ahora bien, si el ser humano vale realmente ms que
cualquier otra cosa, no tendr que ser ms? El plus axiolgico que se le
reconoce, no est demandando un plus ontolgico, fundamento y garanta
del axiolgico? El hombre vale ms porque es ms. Si fuese como los
restantes seres, si se integrase con ellos en una especie de continuum
homogneo, no se ve por qu habra de valer ms.
III. LA IDEA DE ALMA ENCUBRE Y CONLLEVA UN PROBLEMA TICO Y
POLTICO.
En esta lnea, conviene notar que las onto-antropologas materialistas que
profesan un monismo estricto (fisicalismo, biologismo) no se limitan a la
afirmacin ontolgica; tarde o temprano extraen de ella la obligada
consecuencia axiolgica (>axiologa), sustrayendo al hombre su cualidad de
sujeto responsable, para estatuir a rengln seguido las ecuaciones hombremquina, hombre-animal, sujeto-objeto, persona-robot.
El problema del alma termina as revelndose tambin como un asunto tico
y poltico. Pues las >antropologas fisicalistas o biologistas habrn de negar
consecuentemente que el hombre sea un ser libre: < Ninguna conducta es
libre (Skinner); nuestra libertad es solamente un autoengao (E. O.
Wilson); la 'libertad consiste simplemente en que nuestra conducta es
bsicamente impredecible (F. Crick); o se reduce a elegir entre dos
alternativas posibles (P N. Johnson-Laird). Pero si as estn las cosas, si la
libertad individual es un autoengao, qu sentido tiene hablar de libertades
sociales? No habr que tener el coraje de plantear la necesidad de modificar
sustancialmente el marco jurdico de las relaciones interhumanas, detrayendo
de l lo tocante a las libertades individuales?
Si el hombre es slo un mecanismo (todos somos miembros de la gran
familia Mecano) o un organismo puramente biolgico, es claro que estar
sometido a una legalidad cuyo control se le escapa: quedar atrapado por la
inexorabilidad de las leyes fsicas o de las pulsiones instintivas. Slo resta
entonces ventilar expeditivamente el dato libertad, bien negndola (ilusin,
autoengao), bien confundindolo (libertad = impredictibilidad), bien
reducindola (libertad = capacidad de decisin).
En suma; la disputa en torno a la idea de alma encubre y conlleva una
problemtica sumamente densa. Cualquier lectura de la realidad en clave

humanista, y a fortiori cualquier antropologa que se declare personalista,

har bien en tomar en consideracin este concepto y en ponderar
detenidamente qu consecuencias se derivaran de la no admisin del mismo.
Dicho de otro modo: en la idea de alma se involucran (hoy como ayer y como
siempre) toda una serie de principios y valores no meramente tericos, sino
eminentemente prcticos, esto es, directamente incidentes en la esfera social
y poltica. Por eso, lejos de ser un pseudoproblema, como sostuvo
alegremente en su da la vulgata conductista, < est otra vez en la avanzada
de las discusiones filosficas ms activas e inteligentes. Y quien ha escrito
esto no es un espiritualista, ni siquiera un dualista; es el fisicalista H. Feigl,
padre de la teora de la identidad psiconeural.
VER: CUERPO (CORPOREIDAD-CORPORALIDAD), DIOS, MUERTE, VIDA.
BIBL.: BUNGE M., El problema mente-cerebro, Tecnos, Madrid 19882; CRICK F:,
La bsqueda cientfica del alma, Debate, Madrid 19941; ECCLES J., La psique
humana, Tecnos, Madrid 1986; FEIGL H., The Mental and the Physical,
Minneapolis 19671; LAN ENTRALGG P, Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid
1991; MACKAY D., Brains, machines and persons Londres 1980; PGPPER
K.ECCLES J., El yo y su cerebro, Labor, Barcelona 1985; RUIz DE GOPEGUI L.,
Ciberntica de lo humano, Tecnos, Madrid 1983; RUIZ DE LA PEA J. L., Las
nuevas antropologas, Sal Terrae, Santander 19852.
J. L. Ruiz de la Pea

ALTERIDAD
En el Sofista (258 b) elabora Platn un sutil pensamiento en torno a la
categora de alteridad (heterotes), donde el no-ser deja de ser la nada o el
no-ser absoluto, lo contrario o enemigo del ser (ouk enanton ekeno
semanousa), y pasa a ser lo otro del ser, lo diferente de l (mnon hteron
ekenou), haciendo as de alguna manera que el no-ser sea y que todos los
entes, en cuanto realidades distintas a todas las otras, participen de lo otro,
de la alteridad, de la diferencia. Sin embargo, cuando el mismo Platn tiene
que habrselas en concreto con los otros humanos distintos a los griegos, es
decir, con los extranjeros (a todos los cuales, especialm9nte a los persas,
denomina >brbaros conforme al verbo barbar, que designa lo inculto e
ininteligible, por ende lo irracional y amenazante), no manifiesta sin embargo
reparo alguno en postular la violencia y en promover la guerra contra ellos; y
de este modo, en la Repblica (373 d), justifica abiertamente la violencia
blica e incluso la anexin de los pueblos circunvecinos alegando razones
econmicas, a saber, la obtencin de pasto y aperos suficientes, e incluso, en
el Menexeno (239 b), llega a exaltar la guerra contra los mismos griegos por
causa de la libertad de estos y contra los persas o brbaros por causa de
todos los griegos.
As que el gran Platn no se priv de reforzar la idea helnica de que
extranjero terminara siendo sinnimo de inhumano, y eso por no hablar, claro
est, de la opinin que le merecen a Platn los esclavos. Nada extraar que
el cultsimo Cicern, en su Actio in Verrem (2, 3, 9-23), llegara a utilizar el
trmino brbaro como sinnimo de monstruoso y cruel. Y el famoso >
derecho romano tampoco se queda atrs en su arte de impartir iustitia: las
Pandectas (28, 5 y 6) de Justiniano llegan a describir al extranjero como aquel

a quien se le niega el pan y el agua (peregrinus fit is cui aqua et igni

interdictum est).
Aterra pensar en el origen del derecho de que tanto se presume, cuando sus
fundamentos vienen tan torcidos, y cuando los juristas continan, todava
hoy, sin querer sacar la cabeza por encima del cdigo surgido al calor de la
costumbre y se reducen a la condicin de burcratas codicilistas, como
resulta por desgracia demasiado frecuente. Y colorn colorado. A partir de
entonces, hasta hoy, la humanidad, mquina de impartir sumo derecho y
suma injuria, no ha cesado en nuestros das de barbarizar ni, por ende, de
excluir/recluir; y eso para no hablar tampoco de los infiernos ajurdicos
omnipresentes, tales como Auschwitz, Bosnia, Ruanda, etc.
I. LA MALA CARA DE LA ALTERIDAD: IDENTIDAD DESIDENTIFICADORA Y
DIFERENCIA INDIFERENCIADORA. As pues, tambin los hijos de Platn forman
una estirpe bifronte, aunque se reclamen de una misma herencia: desde
entonces los unos se acogen a un platonismo ms bien terico-retrico,
amigo de la diferencia, y los otros a un platonismo violento, desarraigador,
nada demfilo. Precisamente entre estos ltimos abundan los mecanismos
donde la alteridad no se percibe correctamente, y de los cuales vamos a
mencionar simplemente dos.
Por el primero, cuando la alteridad se entiende como alteracin, cuando lo
ajeno es visto como enajenacin, cuando la diferencia es contemplada cual
deficiencia, entonces la deficiencia propicia xenofobia y victimacin, en la
medida en que buscando afirmar el yo se niega al t a fin de apropiarse de l,
segn el frentico mecanismo de mmesis de apropiacin: a partir de dicho
momento los antagonistas aparecen como dos manos que tienden al mismo
sitio, no pudiendo menos de enfrentarse. A la base de este mecanismo se
encuentra una terrible propensin, a saber, el deseo mimtico que es deseo
del otro, o incluso deseo del deseo del otro: < Es siempre el escndalo el que
llama a la desmitificacin, y la desmitificacin, lejos de poner fin al escndalo,
lo propaga por todas partes y lo universaliza. Toda cultura contempornea
consiste precisamente en eso1.
Por el segundo torcido entendimiento de la alteridad, y junto al anteriormente
citado mecanismo mimtico, se encuentra otro mecanismo que me lleva a
habitar en la inhspita (sin husped) diferencia bajo formato de indiferencia y,
por ende, a vivir la diferencia como in-diferencia: ciertamente no podra
negarse que existan los dems, reconozco incluso que son distintos a m,
pero, precisamente porque lo son, inhibo del todo mi preocupacin respecto
de su personal alteridad; en consecuencia, slo otro rostro como el mo me
interesara, mas, no habindolo, me recluyo en mi individualidad separada. Es
as como el otro deviene para m lo annimo, lo sin nombre, lo innominado, lo
innombrado e innombrable, el noser indiferenciado y, por tanto, una presa
fcil para descargar sobre ella los golpes: quin no lo sabe?
Helos ya ah a los dems, vistos cual jaura indiferenciada, venganza
interminable, diferida, victimatoria, sustitutoria de todos contra uno y de uno
contra todos, en la competencia, en la rivalidad, en la envidia, en el homicidio
colectivo. Y luego vuelta a empezar: inversin supuestamente benfica de la
tambin supuesta omnipotencia malfica, atribuida al chivo expiatorio,
sacrificio que funda toda comunidad humana indiferenciada, derramando
sangre inocente para su ulterior re-establecimiento y para su

restablecimiento, en la cual toda decisin es asumida conforme a su

etimologa, esto es, conforme al decidere que se traduce en un degollar a la
vctima, la inacabable decisin/degello por parte del Herodes que ordena
cortar la cabeza del Bautista para satisfacer el deseo violento de aquella
Salom. En suma, el resultado en ambos mecanismos torcidos resulta ser la
indiferenciacin violenta: en ltima instancia, dao causado a la vctima que
no sabe siquiera que lo es, por lo cual el mal vendra a ser la ejecucin
absolutamente arbitraria de la 'violencia colectiva que los hombres no se
atreven a confesarse. Por eso la sociedad indiferenciada/alterada se abre con
un crimen fundacional, contina despus con la violencia, y carece finalmente
de salida.
II. EL ROSTRO TENSO DE LA ALTERIDAD. Ahora bien, una cosa es la denuncia
que terminamos de hacer de los mecanismos en donde se maltrata la
alteridad (lo que hemos denominado mala cara de la misma), y otra cosa muy
distinta la ignorancia de las dificultades inherentes a la convivencia con la
alteridad, ya sea con la alteridad que inhabita en el complejo interior de cada
uno de nosotros, ya sea con la alteridad de las dems personas de nuestro
entorno, a su vez tan complejas como nosotros mismos; dificultades que
ocasionalmente pueden llegar a producirnos un gran sufrimiento. Aseguraba
Freud que el sufrimiento nos amenaza por tres flancos: el del propio cuerpo,
el del mundo exterior, y el de las relaciones humanas. Segn el psiquiatra
viens, ante los dos primeros flancos, el de la finitud caduca de nuestro
propio cuerpo y el de la magnitud omniabarcante del cosmos exterior, poco
podemos hacer, a no ser reconocerles con el contrapunto de nuestra
expresin de finitud. Sin embargo podramos eliminar el sufrimiento derivado
de las relaciones humanas, regulndolas en la familia, en la sociedad, y en el
Estado. De todos modos, tambin esta hipottica regulacin parcele a Freud
llamada a frustrarse, pues -siendo el hombre un animal no slo natural sino
adems cultural- la necesidad de vivir en sociedad exige de l la ineludible
renuncia a la satisfaccin de los instintos y su correspondiente sublimacin,
ocasionando de tal modo una inevitable frustracin cultural que le resulta
inherente a toda vida societaria. Cmo iba a ser de otro modo, se pregunta
Freud, si la libido y la agresividad instintiva de que dispone el yo para la
satisfaccin directa del instinto sexual es desviada de sus fines naturales y
sublimada en el trabajo y en la creacin cultural, necesarias a la vida
societaria?
Por si eso fuera poco, la sociedad controla al individuo, al originar en su
interior el sentimiento de culpabilidad ligado al super-yo, a travs de la
conciencia moral, que introyecta la agresividad y la vuelve contra el propio
ego. De este modo, lo que al principio comenz siendo renuncia a los instintos
por miedo a la agresin de la autoridad exterior, termina instaurndose
imperiosamente mediante la autoridad interior de la conciencia moral que
mantiene controlados los instintos mediante el sentimiento de culpa.
Consecuentemente toda convivencia con la alteridad genera malestar y
resulta frustrante en diverso grado, porque al fin y al cabo -la mayor parte de
las veces-, diciendo buscar el rostro del otro slo trataramos de encontrar el
eco de la propia filauta: De Stendhal a Proust, el hroe enamorado
experimenta una pasin que, dando la razn a Spinoza, describe mucho ms
evidentemente el estado de su propia subjetividad que a ese prjimo al que
pretende, sin embargo, amar hasta el punto de sacrificar y engullir todo en
ello. La pasin nace del deseo, de la imaginacin, de la timidez, de la
admiracin, de la audacia de aquel que ama; crece tanto ms cuanto su

objeto permanece lejano, indisponible, ausente, no aparece, e incluso no es. A

la recproca, la pasin cesa tan pronto como su objeto se vuelve por primera
vez visible como tal: cuando ella se muestra o se ofrece al fin, el principio de
realidad que pone en prctica desactiva una pasin que, precisamente, se
alimentaba de su sola irrealidad (Flaubert)2. Reconocer esas dificultades
significa reconocer el rostro tenso de la realidad relacional.
III. LA ALTERIDAD CON ROSTRO HUMANO: EL ENCUENTRO. En el principio fue
la realidad relacionada. Ocioso preguntarse, as las cosas, si fue antes el
huevo o la gallina, el individuo aislado preciso para la formacin de la pareja,
o la pareja relacionada a partir de la cual surgira el individuo; sea como
fuere, y sin pretender entrar en el asunto, hoy por hoy tan insoluble como
apasionante, del supuesto origen humano a partir de la Venus mitocondrial, el
caso es que una vez concebidas las personas helas ah ya entonces
realidades relacionales: de la relacin han venido, de la relacin vienen, a la
relacin van. Hay >persona porque hay >relacin (aunque sea relacin no
consciente); hay relacin porque hay persona (aunque sea persona no
consciente). La relacin es un >entre, un di-logo constituyente desde el
principio hasta el final: La ndole peculiar del nosotros se manifiesta porque,
en sus miembros, existe o surge de tiempo en tiempo una relacin esencial;
es decir, que en el nosotros rige la inmediatez ntica que constituye el
supuesto decisivo de la relacin yo-t. El nosotros encierra el t potencial.
Slo hombres capaces de hablarse realmente de t pueden decir
verdaderamente de s nosotros3. Cuando en el entre relacional la
personalizacin vence sobre la cosificacin es cuando se produce (por as
decirlo con M. Buber) el roce con la eternidad4, la comunificacin perfecta,
nada menos que el nosotros verdadero. Y en caso contrario, acaece el
nosotros falso, el nos-otros perverso.
IV RELACIN: COMUNICACIN, ENCUENTRO. As pues, el entre relacional
presenta una naturaleza intencional o in-tensional, pues desde l se pone de
manifiesto que el vivir del >yo consiste en un con-vivir, en un tender, en un
vivir polarmente tensionado, en un entregarse de una u otra forma al otro
polo relacional (el polo del t, el noema) a partir del cual esculpe el suyo
propio (el polo del yo, la noesis), al tiempo que -por idntico motivo- el otro
polo descubre por su parte su propia identidad gracias al polo distinto al suyo.
>Autonoma abierta, pues, donde el >s mismo no se ensimisma, la persona
ejercita por ende la libre afirmacin de su ser como apertura constitutiva
desde el inicio: biolgica, fisiolgica, psicolgica, anmica, humanamente en
suma. Socialidad dialogante desde el primer instante, toda su existencia,
pues, consiste en estar siendo desde la ek-sistencia (desde el existir a partir
de), desde la ex-centricidad (desde el tener su centro a partir de los otros), de
suerte que alcanza su condicin de centro propio en la intercomunicacin con
otros centros humanos que, por su parte, la constituyen a ella misma desde
sus respectivas centralidades.
Siendo-en-el-mundo, la realidad personal se evidencia como entidad
relacionada, circunstanciada; de ah que la clebre frase orteguiana yo soy
yo y mis circunstancias no deba interpretarse como un yo cerrado o
clausurado, que en un segundo momento hubiera de abrirse a las
circunstancias forneas, como si se tratase de un yo antecedente y separado,
al que luego se le aadiran, desde el exterior, unas circunstancias
consecuentes que nada hubieran tenido que ver conmigo, sino que, muy al
contrario, lo que dicha frase indica es que la estructura original y originaria

del yo es serlo como un yo que no podra ser pensado jams como tal yo sin
sus peculiares circunstancias, esto es, como un yo-y-mis-circunstancias,
desde el inicio mismo de mi propio y ms ntimo yo. De ah tambin que en el
caso de la relacin personal prevalezca sobre cualesquiera otras modalidades
relacionales la permanente dialctica del perderse-encontrarse, del
engagement-dgagement (E. Mounier), del dar(se)-recibirse, del desposeerseposeerse, hasta el extremo de poderse afirmar sin vacilacin que en la
relacin humana slo se posee aquello que se da y que nicamente posee
quien da, pues (anttesis de las garras y de la mano prensil) cuando son
autnticamente humanas, las manos transforman tanto ms cuanto ms
vacas se quedan.
En resumen, no busque nadie la humanidad en el egocentrismo, en el
aislacionismo, en el solipsismo, sino la identidad a travs de la alteridad, la
identidad en la alterificacin (en el hacerse alter), el yo en el t de la relacin
didica (M. Ndoncelle), o el yo en el ,'yo-y-t (M. Buber). En esa dialctica,
donde el ipse es idem a travs del alter, el uni-verso se hace multi-verso,
vocacin renacentista de convivio csmico.
Quien dice, pues, persona dice al mismo tiempo que quiebra el solipsismo
epistemolgico y que tambin quiebra el egosmo tico (como lo ensea E.
Lvinas); o sea, entrega, projimidad. Y dice por tanto, a la par, encuentro, advenimiento, acontecimiento, experiencias vitalistas situadas en los estratos
profundos del ser personal, buenas vibraciones, buena noticia. En todo caso,
la relacin que genera encuentro no es una mera relacin notica,
epistemolgica, raciocinante, incorprea, espectral o ectoplasmtica, sino
una muy humana forma de ser a la que, por humana, le interesa lo mejor; es
decir, donde conocimiento e inters brotan al unsono adviniendo desde los
estratos profundos de la persona, mas no slo en el sentido en que Jrgen
Habermas lo ha mostrado, sino en el sentido de un conocimiento personal
interesado, esto es, situado en el intersticio relacional del nter-esse, cual
comunidad presencializada en cada uno de los miembros que la componen.
Interesado, es decir, en este nuestro caso, des-nter-esado, por cuanto que su
esse, su existir, su vivir, consiste en un des, en un des-vivirse por el otro, cuya
suerte est ya nter, entre nosotros dos. En resumen, desvivirse
interrelacionndose es lo que, por paradoja, constituye al desinters en algo
real y verdaderamente interesante. Ahora bien, conviene considerar que el
modo de ejercicio de la pasividad no es, en absoluto, el de la mera inaccin,
sino, muy por el contrario, el apasionamiento combatiente y compasivo que
se ejerce en la com-pasin, en la mstica activa; de tal modo que el
comparecer deviene ahora compadecer, se muestra como un desde ahora
mismo segn afirma Lvinas, un ahora que acoge y sostiene (maintenant:
main tenant). Su praxis consiste en hacerse cargo del otro en la larga avenida
de la vida, que va de Jerusaln a Jeric, en las rutas transitadas desde
siempre por la entera humanidad.
As que la pasividad del soy amado luego existo no se parece en nada a la
indiferencia del mero y ablico desinters (des-nter-es: lo que es-fuera-delentre), sino que, muy por el contrario, la acogida amable, solcita e interesada
(nter-esada) deviene por antonomasia la pregunta por el hermano, pregunta
por ende no meramente retrica (entendida como mera piedad del
pensamiento), sino pregunta fcticamente ejercida, interesada, nter-esada, y
ello hasta tal extremo que, en lugar de indiferente, yo quedo ya como rehn

del otro, ligado intrnsecamente a su destino. As pues, pregunta que se

compromete activa y vitalmente en la respuesta, pregunta donde la palabra
que pregunta (Wort) se encarna cual respuesta (Antwort), y la respuesta cual
operante responsabilidad (Uerantwortlichkeit) por el otro (Ferdinand Ebner).
No podra ser el ser quien nos diera a conocer la verdad de la palabra, sino la
palabra quien nos revelara la verdad del ser. La palabra es la que salva al
mundo. En ella adviene al humano conciencia de cuanto existe, de las cosas y
de los acontecimientos, de Dios y de s mismo. Tampoco es el propio ego el
que se autoestablece o autoafirma, poniendo as el orden y el ser de las
cosas, en la lnea que va de Descartes a Fichte, sino que es la palabra que nos
viene del t en quien creemos la que nos asegura la existencia de cuanto
existe. He aqu al respecto, para ratificarlo, estas palabras del pensador judo
Emmanuel Lvinas: De hecho se trata de decir la identidad misma del yo
humano a partir de la responsabilidad, es decir, a partir de esa posicin o de
esa deposicin del yo soberano en la conciencia de s, deposicin que,
precisamente, es su responsabilidad para con el otro. La responsabilidad es lo
que, de manera exclusiva, me incumbe y que humanamente no puedo
rechazar. Esa carga constituye una suprema dignidad del nico. Yo no soy
intercambiable, soy yo en la sola medida en que soy responsable. Yo puedo
sustituir a todos, pero nadie puede sustituirme a m. Tal es mi identidad
inalienable de sujeto. En ese sentido preciso es en el que Dostoievski dice:
"Todos somos responsables de todo y de todos ante todos, y yo ms que
todos los otros" 5. Y si eso es as, entonces tambin lo es que los derechos
de los dems son derechos de ellos sobre m, mientras que mis derechos son
deberes hacia ellos.
Dicho an ms msticamente, pero no ms falsamente: la pasividad del
personalismo comunitario se afianza cuando se troca en activa respuesta
esponsal uno-para-el-otro, si tenemos en cuenta que tanto el trmino
respuesta como el trmino esposo/a vienen ambos de spondeo:
responder, responder por el otro, co-responderle solidariamente,
responsabilizarse y co-responsabilizarse. Y cuando llega el da del ltimo viaje
y est para partir la nave del ltimo responso es cuando ha sonado la hora
definitiva, pues -ya lo decamos arriba- slo al final del trayecto puede darse
la postrera respuesta al nombre del hombre; ojal que sea en el nombre del
Padre.
Todo lo cual -donacin sin reduccin- supone una novedad tan radical en el
orden sapiencial, que su ejercicio constituira la ms grande de las
revoluciones de que pudiera darse noticia. As que, si el personalismo
comunitario no existiera, habra que inventarlo, en lugar de desaprenderlo,
siguiendo la va de los ilustrados que en el mundo han sido. Es el rostro del
otro desprotegido el que me convierte en su rehn: Esa realidad sobre la
cual yo no tengo ningn dominio es una piel que no est protegida por nada.
Desnudez que rechaza todo atributo y que no viste ningn ropaje. Es la parte
ms inaccesible del cuerpo y la ms vulnerable. Trasparencia y pobreza. Muy
alto, el rostro se me escapa al despojarme de su propia esencia plstica, y
siendo muy dbil me inhibe cuando miro sus ojos desarmados. Si est
preparado, sobrepasa mi poder. Sin defensa, queda expuesto y me infunde
vergenza por mi frialdad o mi serenidad. Me resiste y me requiere, no soy en
primer trmino su espectador, sino que soy alguien que le est obligado. La
responsabilidad respecto del otro precede a la contemplacin. El encuentro
inicial es tico, el aspecto esttico viene despus. A merced ma,
ofrecindoseme, infinitamente frgil, desgarrado como un llanto suspendido,

el rostro me llama en su ayuda, y hay algo imperioso en esta imploracin: su

miseria no me da lstima; al ordenarme que acuda en su ayuda, esa miseria
me hace violencia. La humilde desnudez del rostro reclama, como algo que le
es debido, mi solicitud y hasta se podra decir, si no temiera uno que este
trmino hubiera sucumbido al ridculo, mi caridad. En efecto, mi compaa no
le basta a la otra persona cuando esta se me revela de afuera; lo tico me
cae de arriba y, a pesar de m mismo, mi ser se encamina hacia otro6.
Sea como fuere, Emmanuel Lvinas expresa precisamente la complejidad del
rostro del otro mediante el trmino autrui, exclusivamente aplicable a una
persona, pero no a cosas (al contrario de lo que ocurre con la expresin
genrica e impersonal l'autre, el otro, cualquier otro, que admite el il y a, el
hay indiferenciado, la illeit, la illeidad o mera alteridad que no me altera).
Tenga en cuenta el lector culto que autrui proviene del trmino latino alter
huic, para este otro, trmino que nicamente se da en singular diferenciado,
que no admite ni gnero ni artculo y que slo puede ser traducido en dativo
(alterui, dativo de alter), en cuanto que este otro, cet autre, este prjimo, esta
altruidad, este concreto y especfico, para m constituye ahora mi verdadera
relacin de altruismo.
El >rostro del >otro, en todo caso, resulta una realidad demasiado compleja,
un revoltijo de signos y de smbolos, un rostro que tiene la naturaleza de unas
arenas movedizas. Oigamos, en fin, al judo prematuramente desaparecido,
Franz Rosenzweig, ratificando esa absoluta irreductibilidad de cada otro para
m: El estoico ama al prjimo, el spinozista ama al prjimo por esto: porque
se sabe hermanado al hombre en general, a todos los hombres, o al mundo
en general, a todas las cosas. Frente a este 'amor que arranca de la esencia,
de lo universal, est el otro, el que surge del suceso, es decir, de lo ms
singular de todo lo que hay. Este singular camina paso a paso de un singular
al prximo singular, de un prjimo al prximo prjimo, y renuncia al amor al
lejano antes de que pueda ser amor al prjimo. As, el concepto de orden de
este mundo no es lo universal, ni el arch ni el telos, ni la unidad natural ni la
histrica, sino lo particular, el acontecimiento, no comienzo o fin, sino centro
del mundo. Tanto desde el comienzo como desde el fin del mundo es infinito;
desde el comienzo, infinito en el espacio; hacia el fin, infinito en el tiempo.
Slo desde el centro aparece en el mundo ilimitado un limitado hogar, un
palmo de tierra entre cuatro clavijas de tienda de campaa que pueden ir
fijndose siempre ms y ms all. Slo vistos desde aqu, el principio y el fin
se convierten, de conceptos-lmite de la infinitud, en mojones de nuestra
posesin del mundo; el comienzo en creacin, el fin en redencin7.
En resumen, amar es lo que importa: < La caridad hace presente el don,
presenta el presente como un don. Hace don al presente y don del presente
en el presente 8. Ni Prometeo ni Narciso entendieron, a este respecto, la
leccin que les suministr el aparentemente indocto pero realmente
apasionado en lcida ingenuidad hermanito Francisco de Ass.
NOTAS: 1 R. GIRARD, Des choses caches depuis la fondation du monde,
Grasset, Pars 1978, 449. - 2 J. L. MARIGN, El conocimiento de la caridad,
Communio (Madrid, octubre de 1994) 384. -3 M. BUBER, Qu es el hombre,
FCE, Mxico 1949 105-106. - 4 ID, Yo y T, 61. -5 E. LvINAs, tica e Infinito,
Visor, Madrid 1991, 85-96. - 6 A. FINKIELKRAUT, La sabidura del amor, Gedisa,
Barcelona 1986, 27. -7 F. ROSENzWEIG, El nuevo pensamiento, Visor, Madrid
1989, 3. - 8 J. L. MARION, El conocimiento de la caridad, 384.

VER: DIFERENCIA, IDENTIDAD

PERSONAL,

MISMIDAD, OTRO, RECONOCIMIENTO.

BIBL.: BUBER M., Yo y t, Caparrs, Madrid 1993; DIAZ C., La intencionalidad

en la fenomenologa de Husserl, Zero, Bilbao 1971; GIRARD R., La violencia y
lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1983; LvINAs E., Totalidad e Infinito.
Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme, Salamanca 1977; ID, De otro modo
que ser, o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca 1987; ID, Humanismo
del otro hombre, Caparrs, Madrid 1993; MORENO C., La intencin
comunicativa. Ontologa e intersubjetividad en la fenomenologa de Husserl,
Thmata, Sevilla 1989; MORENO VILLA M., El hombre como persona,
Caparrs, Madrid 1995.
C. Daz

AMISTAD
I. CONSIDERACIONES ETIMOLGICAS. El trmino amistad indica una realidad
aparentemente fcil de comprender y describir. Cualquier persona puede
aportar alguna experiencia propia en la que la participacin en un mismo
gozo, la benevolencia desinteresada, el amar a otra persona por s misma,
desde la disposicin a aceptarla y valorarla con una cierta igualdad, formen
parte de sus vivencias de alteridad, aunque la intencionalidad de tal vivencia
no siempre sea clara. Sin embargo, resulta una realidad compleja cuando
tratamos de describir los distintos mbitos en los que la relacin de amistad
se vive y se expresa como valor interpersonal, entre las dems relaciones
humanas, pues el afecto entre personas, recproco, desinteresado y puro,
nace de la mutua estima y simpata, como nos indica el Diccionario de la
Real Academia Espaola de la Lengua. Las lenguas de origen latino emplean
trminos amigo-amistad (ami-amiti; amicoamicizia; amigolamizade) que se
remontan al verbo latino amare. Este verbo y el sustantivo amor sirven para
designar tanto la pasin amorosa (ros-libido), como el afecto y el cario
expresados tambin con el trmino dilectio, es decir, la relacin fruto de una
eleccin. No obstante, permanece una cierta ambigedad que se corresponde
con la sutil complejidad de la relacin ,' amistadamor. La lengua griega
permite una distincin ms matizada: rs, indica la pasin y el deseo
ardiente; sterg, designa el afecto familiar que une a padres e hijos; agapagap, el afecto acogedor de la preferencia,. predileccin y, en el Nuevo
Testamento, el amor fraternal; por ltimo, philein-phila el amor de amistad, el
afecto recproco que mira al otro como amigo; el sustantivo phila designa la
amistad en general, con matices diferentes, en sentido de afecto vivo libre de
sensualidad. La amistad, en el uso actual de la lengua, designa la realidad
de la relacin interpersonal experimentada en la comunicacin espiritual, que
procede de una decisin libre>1, por tanto entendida como afecto recproco y
desinteresado. Se apoya en la simpata personal y la fuerza idealizadora del
ros, pero tiende a la unin duradera que descansa sobre una visin comn y
una valoracin concorde de las cosas. La definicin, sin tomarla como
definitiva, establece un punto de partida, el hombre como persona; por lo
tanto capaz de una relacin verdadera y duradera de persona a persona,
porque todo ser humano es persona y alcanza su personalidad objetiva en la
relacin con otras personas; a la relacin de amistad la caracteriza el bien
recproco desinteresado. Al desear y buscar el bien del otro, encuentra su
propio bien, por eso el amigo no es slo socio, compaero, accionista, etc.
Este punto de partida no disuelve ni confunde la amistad con las dems
relaciones humanas, sino que las sita en otro mbito, en el que aparece

como punto de encuentro de intereses polticos y humanos, pero, adems, en

la recproca posibilidad de comprenderse (M. Buber), de acoger al otro por
encima de toda bsqueda personal interesada. La relacin arraiga en las
actitudes, en lo que es constitutivo e interpersonal; de ah que la dinmica del
afecto sea axiolgica, portadora de valores. La amistad es un valor que
enriquece al ser humano y, a la vez, promociona a la persona, que se
encuentra con la responsabilidad libremente asumida de comunicar e
intercambiar, con palabras, los sentimientos y las convicciones, de sentir la
armona del afecto y del encuentro entre los amigos.
II. LA ANTIGEDAD CLSICA. En las interpretaciones de la antigedad clsica
la amistad aparece tanto en sentido mtico2, como en sentido aristocrtico
asimilada a la virtud poltica de la amistad que caracteriza las relaciones de la
polis. Los presocrticos la consideran un principio cosmolgico. Empdocles
habla de la amistad como causa del bien y de la enemistad como causa del
mal, y en la literatura trgica se compara con la fidelidad hasta la muerte
para garantizar la vida del amigo (como en Orestes y Pilades). En la Antgona
de Sfocles aparece otro aspecto, la enemistad, incluso despus de la muerte
defendida por Cren, a lo que Antgona se opone: No he nacido para
compartir el odio, sino el amor, que lleva a Ismene, hermana suya, a querer
morir con Antgona por solidaridad. La phila en el lenguaje de los filsofos
indicaba un lazo afectivo de libre eleccin (Demcrito), dentro de un orden
selectivo, que no siempre supera el mero utilitarismo (Pitgoras). Platn
introduce el concepto de benevolencia desinteresada, que es esencial a la
amistad y la reciprocidad que atrae a los amigos entre s3, aunque no parece
conceder una autntica trascendencia al otro como alguien a quien amar por
s mismo, porque en ltimo trmino la amistad es participar en el amor a la
belleza absoluta4. Para Aristteles la amistad se encuentra dentro de la tica,
porque o es una virtud o va acompaada por la virtud. Se apoya tanto en lo
til como en lo placentero y son amistades imperfectas; pero la amistad
perfecta es la que se apoya en la virtud de los moralmente buenos y se
expresa en la benevolencia (recproca) al otro por s mismos. Como amistad
incluye los bienes de las anteriores y supone una cierta 'igualdad, comunidad
de sentimientos y de vidab. Estos rasgos, por s mismos, no la distinguiran
ntidamente del amor, que se caracteriza por el deseo de la presencia y la
afliccin ante la ausencia; por eso la amistad se realiza cuando los amigos
comparten la vida diaria, cuando uno se comporta con el amigo como
consigo mismo, cuando ve en el otro a s mismo.
Epicuro sita a la amistad en el mbito de la tica, aunque postula un modo
egosta de entenderla porque da primaca al provecho propio frente al de los
amigos: Es una forma activa de evitar los conflictos, por la que nos sentimos
bien con todos7, con lo que seguimos en lo til y placentero como
motivacin; admite que el trato continuado puede llegar a amar al amigo por
s mismo, pues afirma toda amistad merece ser elegida por s misma, pero
tiene su principio en la utilidad y no queda claro si el amar a los amigos no
menos que a uno mismo es, por esa razn, un motivo egosta o altruista.
Aunque parece que postul la amistad y la filosofa como algo posible para
todos, hombres y mujeres, esclavos y libres, no es menos cierto que la
amistad, como tal, no era extensible a la mujer, sin que entrara en juego el
ros, ya que la amistad postula, por su naturaleza, una cierta igualdad, no
reconocida entre el hombre y la mujer en el mundo antiguo, y tampoco entre
los latinos. El horizonte voluntarista y moral es acentuado por Cicern, que
insiste en la conformidad de los sentimientos, los pensamientos y los

deseos8. Cicern afirma que la amistad slo es posible entre hombres9. La

tradicin clsica nos deja, por tanto, dos visiones: la platnica que, desde el
ros, la considera un escaln para llegar al bien en s, idealizando los lazos
afectivos hasta la contemplacin de la Belleza; y la aristotlica, sealando
que la virtud es el nico bien que la puede hacer duradera e integrada en las
otras relaciones humanas como interrelacin. La tradicin latina se une a esta
corriente, que influir en el ,cristianismo.
III. LA TRADICIN BBLICA. La interpretacin procedente de la tradicin bblica
no ofrece una explicacin terica del sentimiento de la amistad y su
desarrollo, pero lo conoce muy bien como afecto recproco y desinteresado
cuando lo refleja en la historia de la amistad de David y Jonatn (1Sam 18,14; 19,1-7), que describe como amor de persona a persona, como a s
mismo, proponindola como pacto de benevolencia mutua por el amor que
le tena, pues le amaba como a s mismo (1Sam 20,17.41-42); Jonatn
concierta alianza con David pues le estimaba como a su propia persona
(2Sam 21,7). El trmino ahabah, empleado para describir esta relacin de
amistad, comprende tanto el afecto puro y desinteresado de los vinculados
por la alianza, como el trato simultneo que ha fortalecido el afecto de
ambos, David y Jonatn, hasta perdurar ms all de la muerte (1Sam 20,1217).
Esta concepcin de la amistad como relacin y encuentro interpersonal es
peculiar, se basa en la gratuidad y la libertad, considera al amigo con el
mismo valor con el que se estima uno mismo, y es caracterstica de la
tradicin juda y cristiana; la amistad adquiere el valor de ser un bien en s
misma y, cuando es sobrenatural, tal amistad se llama caridad: Presupone
que los amigos son iguales o [la amistad] los hace iguales y, de esta manera,
es la amistad que Dios tiene con nosotros10. Tal afirmacin nos sirve para
encontrar el hilo conductor de algunas de las afirmaciones del Nuevo
Testamento, en el que ese amor es denominado caridad, por referencia al de
Dios y en l entra el prjimo en general (incluido el enemigo, el esclavo, el
brbaro, etc). Jess de Nazaret, muerto y resucitado, representa la demolicin
del muro de enemistad que separa al ser humano de su semejante, al varn
de la mujer, sin borrar la alteridad sexual ni oponerla a la amistad como
relacin inferior, sino subrayando la universalidad potencial de la relacin de
amistad al margen de diferencias sexuales, culturales, religiosas, sociolgicas,
etc. De ah que se fundamente y exija la fidelidad recproca, aunque por
encima de ella sita la fidelidad a Dios (Dt 13,7). El amigo fiel ama en todo
tiempo (Prov 17,17), no tiene precio, es como un tesoro, puede ser ms
querido que un hermano (Prov 18,24), hace la vida deliciosa porque a
medida que gana en profundidad con los aos, es ms agradable: < No
abandones al viejo amigo, pues el nuevo no lo igualar; vino nuevo es el
amigo nuevo; cuando se haga viejo, bbelo con fruicin (Si 9,10). La realidad
humana de la amistad es un reflejo de la amistad que Dios sella con el
hombre, como con Abrahn (Gn 18,1719; Is 41,8) y Moiss (x 33,11),
llamado a conversar con Dios como se habla con un amigo, porque la
relacin de alianza que Dios quiere establecer entre l y su pueblo es
re(ve)lacin, descubrimiento y comunicacin, presentada como interrelacin
de recproca benevolencia.
IV LA TRADICI6N CRISTIANA. La tradicin cristiana prefiere los trminos
agap-agap y phila y sus correspondientes latinos, caritasdilectio. Pero
sobre todo, propone a Jess de Nazaret como prueba de la amistad de Dios

con los seres humanos, ya que es l quien nos ha amado y enviado a su hijo
como prueba de amistad solidaria y desinteresada con todos nosotros (Un
4,10). Jess aparece como el amigo de los pecadores y publicanos (Mt
9,11;11,19; Lc 15,1-2; 19,7) y, sobre todo, el que da la vida por sus amigos,
porque esa es la forma suprema del amor supremo, la ms autntica y
perfecta amistad, de benevolencia plena, de completa y perfecta realizacin
de la capacidad humana de amar, en la que la aparente no-realizacin que es
la muerte, sera la suprema realizacin del amigo cuando se entrega, para
que otro viva (Jn 15,13). En esta misma tradicin se encuentran los autores
que consideran que la amistad es una forma de amor cristiano que une a los
amigos centre s y con Dios> 11. Aunque san Agustn incorpora mucho de la
tradicin latina, sus afirmaciones son coincidentes con la tradicin evanglica:
Si amas, gratis ama 12 y afirma quod non propter se amatur, non
amatur13, pues la amistad es amar al amigo por s mismo, en cuanto que es
persona. Es la tradicin que contina en Casiano14, y en Aelredo de Rievaulx
que afirma: Deus amicitia est, interpretando la afirmacin de Jn 4,16 (Deus
caritas est). Aelredo distingue la amistad basada en los sufrimientos
compartidos, la que se apoya en la utilidad y una tercera, que se apoya en el
amor mismo15. En los movimientos religiosos del siglo XIII, que entienden y
viven la amistad en clave de amor fraterno, este < no slo procede de Dios,
sino que es Dios mismo16. Toms de Aquino parece identificar la amistad
cristiana con la caridad teologal hacia el prjimo; aunque se apoya en
Aristteles para explicar cinco efectos de la amistad: El amigo quiere que su
amigo sea y viva; quiere su bien; se porta bien con l y lo trata bien; convive
con l gustosamente; comparte los sentimientos, en las alegras y en las
tristezas17. Ah aparece una aceptacin gustosa de la existencia del otro en
cuanto amigo, aunque se aprecia una cierta objetivizacin del amigo, que no
llega a expresar la idea de intimidad personal complementaria de las
personas que se saben diferentes y se afirman recprocamente, afirmndose
como yo en cuanto que t eres otro yo. En esta lnea del descubrimiento del
otro en tanto que otro, se ir avanzando en lo que Lan Entralgo, apoyado en
M. Buber y J. Lacroix, llama ontologa personal de la amistad, apareciendo
como una aproximacin a la individualidad, nunca agotada pero siempre
compartida, desde el principio segn el cual hago mo lo que para mi amigo
es bueno, en cuanto que mi ser personal se constituye en bien para el ser del
otro. La individualidad entonces queda abierta, pues nadie es una isla>18.
V EL PENSAMIENTO PERSONALISTA Y COMUNITARIO. Partiendo de la nocin
del hombre como persona, el pensamiento personalista y comunitario afirma
la vocacin comunitaria de la misma como superacin del individuo abstracto
y sita la personalizacin en el movimiento de autorrealizacin y conquista
sobre lo impersonal. Del individuo cerrado, a la persona abierta y
autotrascendente19, la persona se nos presenta como una presencia dirigida
hacia las otras personas, que no la limitan, sino que la hacen ser; la primera
persona, yo, es la experiencia de la segunda, t, y de ah surge el nosotros,
cuando se pueda hacernos llegar al corazn mismo del hombre y en l al
corazn de todos los hombres. Los actos originales de la persona se
movern en esa nlisma direccin en cuanto salida de s para llegar a ser
disponible, y en cuanto el situarse en el punto de vista del otro es un ejercicio
de comprensin de su singularidad, un acto de acogida y un esfuerzo de
concentracin en el otro, para asumir lo que es, para dar gratuitamente, sin
clculo de compensaciones, y para dar continuidad a una amistad fiel y
orientada siempre al bien. De esa forma se comprende la amistad como una
relacin desinteresada y pura, que en la reciprocidad encuentra su alimento y

fortaleza y, a la vez, las posibles motivaciones condicionadoras de una buena

relacin de amistad. La reciprocidad de las conciencias deja abierta as la
posibilidad de un nosotros que, sin ser la suma de dos, no existe fuera de
ellos, porque no es fruto ni de la fusin ni de la confusin, sino de la amistad
como afecto, que hace que el amigo est presente en el otro con su
originalidad creadora; tampoco quedan saturados en su propia reciprocidad,
sino que el nosotros dos es nosotros todos (M. Ndoncelle), mutua
transparencia y conocimiento que convierte la amistad -en cuanto amor- en
una relacin eficaz de promocin mutua, porque es autntica y nos sita ante
las condiciones precisas de la amistad: la verdad y la sinceridad (no slo para
no mentirse a s mismos, sino para buscar lo que es autntico y nos acerca a
la verdad de la vida); la sinceridad, en cuanto se orienta por la fidelidad a las
exigencias de la verdad y de la libertad: Dilige et quod vis fac20; la madurez
espiritual, para que la amistad sea el fruto de la personalidad lograda e
integrada en la libertad y en la capacidad de donarse l mismo y de mantener
el corazn entero sin dejarse llevar por la exclusividad a la que tiende el amor
cuando se queda fijado en la propia finalidad. La libertad, desde este orden
del amor y del ser, se orienta con precisin, pues ser libre sin posibilidad de
don no es ya amor, como tampoco lo es el don sin libertad posible21. La
amistad tambin se afianza cuando el despojo de la separacin, la distancia,
exige poner el corazn como un altar sobre el que se depositan todas las
ofrendas, algunos de suyo dolorosas, para poder amar en altura y
profundidad, es decir, cuando no queda ms que la persona y su bondad, que
la hace verdadera, y la amistad dura por encima de la felicidad o de la
desgracia.
Desde esta perspectiva, la amistad no se reduce a mera sublimacin de la
sexualidad o a considerar la amistad como la forma tica del ros en cuanto
este sera algo as como el deseo insaciable del corazn humano y la amistad
una forma de interaccin no compulsiva, sino libremente decidida; ni tampoco
la amistad se reduce a una institucin social de segundo orden, sin relevancia
sociolgica, a la que se considera con un grado de intimidad menor que el
amor, sino como el bien que la persona posee por naturaleza y se
experimenta como relacin positiva de intercomunicacin de conciencias y
libertades personales, movidas por la predileccin, que ni es reductible a sus
expresiones erticas ni al agap mstico, porque aquellas son exclusivistas y
estas sitan en un plano diferente al ser humano y su capacidad de relacin,
en el que Dios ser todo en todos (1Cor 15,28). Incluso en el caso del dolor
causado por la amistad (o el amor) verdadera, que toca a la persona en su
constitucin misma y que podemos describir como la herida cordial, porque
nos hace sentir el soplo de la muerte, habr que afirmar la hermosa tradicin
que nos habla del amor ms fuerte que la muerte, la amistad por encima
del tiempo y de las contradicciones de la vida, porque no teme a la muerte y
es capaz de entregarse por aquellos a los que ama, y en esa entrega, en la
amistad, adquiere la persona una nueva seguridad en la vida y deja espacio a
la esperanza.
NOTAS: ' E. BISER, Freundschaft, LThK 4, 363-364. - z Aquiles-Patroclo, UlisesLeuco: HOMERO, Riada 10, 224: la amistad es dos que caminan juntos. - 3
PLATN, Lisis 2126-d; 214a; 219e. - ID, Symposion 211bc. - 5 ARISTTELES,
tica a Nicmaco, 11576. - 6 ID, 11566. - ' Cf DIGENES LAERCIO, Vitae X,
148-54. - 8 CICERN, Lalelius, de amicitia, 17, 20, 18. - ' ID, 19: maximum est
in amicitia pareen esse inferior. - ' L. DE LA PUENTE, Meditaciones
espirituales VI, Apostolado de la Prensa, Madrid 1916, 108. - " SAN AGuSTIN,

Epstola 258. -'2 ID, Sermones 165, 4; PL 38, 905. - " ID, Soliloquia, I, 13; PL
13, 881. -" CASIANO, Collationes, 16, De amicitia; PL 49, 1011-1044. - 'S
AELREDO DE RIEVALx, De spirituali amicitia II-III; PL 195, 666-667 y 671. - '6
SAN AGUSTN, De Trinitate, VIII, 12. - " Suma de Teologa II-II, q. 25, a 7 resp.
-'e P LAN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, Alianza, Madrid 1983, 594. - "
A. MARECHAL, El mundo interior del hombre. De los miedos interiores a la
construccin de la personalidad, Nova Terra, Barcelona 1967, 88. - z SAN
AGUSTN, In Epistolam Joannis Tractatus, VII, 8; BAC, Madrid 1959, 304. -z' A.
MARECHAL, o.c., 89.
BIBL.: BISER E., Freundschaft, en HOFER J.RAHNER K. (eds.), Laxikon far
Theologie und Kirche IV, Herder, Friburgo 1960, 363-364; CABADA CASTRO M.,
La vigencia del amor. Afectividad, hominizacin y religiosidad, San Pablo,
Madrid 1994; DE GUIDI S., Amistad y amor, en Diccionario teolgico
Interdisciplinar I, Sgueme, Salamanca 1985, 370399; LAN ENTRALGO P,
Sobre la amistad, Esposa-Calpe, Madrid 1972; LEPP I., Uom Wessen und Wert
der Freundschaft, Wrzburgo 1966; MARION J. L., Prolegmenos a la caridad,
Caparrs, Madrid 1993; TREU K., Freundschaft, en Reallexikon fiir Antike und
Christentum, Band VIII, Anton Hiersemann, Stuttgart 1972, 418-434;
VANSTEENBERGHE G., Amiti, en Dictionnaire de Spiritualit I, Beauchesne,
Pars 1939, 500-529.
R. Sanz Valdivieso

AMOR
(AGP, ROS, PHILA)
Todo el mundo sabe lo que es amor, y al mismo tiempo muy pocos saben lo
que es el amor. Ocurre con esto algo parecido a lo que escriba en otro tiempo
Agustn de Sagaste refirindose al tiempo: <Si nadie me pregunta por l, s lo
que es; pero, si quiero explicrselo a quien me lo pregunte, ya no s lo que
es>'.
El amor lo penetra todo, cosa que se encarg de subrayar con maestra
Cicern: < No otra cosa es la amistad que una total armona de lo divino y lo
humano en clima de benevolencia y afecto; y nada mejor que ella, a
excepcin de la sabidura, han regalado los dioses al hombre2. Cierto que no
es lo mismo amor que amistad; pero, por su dinamismo interno, no pueden
ignorarse ni lgicamente separarse. As pues, en el amor, lo mismo que en la
amistad, entran lo divino y lo humano, si bien es verdad que se mueven en
niveles distintos; y puesto que se da el encuentro de la analoga as en el ser
como en el obrar, podemos razonablemente suponer que el tener a la vista
sin prejuicios ni complejos la diversidad de seres -respetando, por supuesto,
sus respectivos niveles- nos dar un conocimiento ms completo del tema.
I. ASPECTO NEGATIVO. La visin de Empdocles, para quien el amor
(philts) y el odio (nikos) son los principios csmicos de atraccin y
repulsin de los elementos que componen el universo, nos hace comprender
que el amor, adems del acto ms envolvente y radical del hombre que
expresa su capacidad de existir como ,"persona, constituye la fuerza
universal de integracin que se derrama a todos los seres desde la cspide,
donde Dios aparece creando ante la mirada complacida y festiva de la
Sabidura (Prov 8,27-31), dando a entender con ello que todo nace del amor,

sin el cual padece violencia; de ah la reflexin, tan justa como real, de que <
las creaturas todas quedaron sometidas al desorden, no porque a ello
tendiesen por s mismas, sino por culpa del hombre que las someti; y
abrigan la esperanza de quedar ellas, a su vez, libres de la esclavitud de la
corrupcin, para participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Rom
8,20s).
Si ahora queremos centrar la imagen y definir el amor, debemos empezar por
lo que este no es, ya que esa fuerza radical aflora en una cantidad de
sentimientos que podran deformar u ocultar su verdadero rostro en vez de
revelarlo. Lo primero que hemos de aclarar es que el amor no es un
>'sentimiento. El sentimiento es algo adjetivo, adventicio; el amor en cambio
es algo sustantivo. El hombre tiene sentimientos amorosos que habitan en l,
pero l habita en su amor3. Si no es un sentimiento, tampoco es el amor un
deseo: se desean manjares, drogas, actos de venganza, cosas que en s
mismas no implican amor. Por lo dems, deseo y amor caminan en
direcciones opuestas: el deseo tiende a absorber al objeto -de ah la figura
platnica del cazador y la buberiana del coleccionista-, al paso que el amor
impele hacia fuera -es centrfugo- y mueve a hacer del otro el verdadero
centro de gravedad del amante. Tampoco se puede identificar con la pasin,
la cual, aunque personificada por Otelo o Werther, est ms cerca de un
estado patolgico y obsesivo que, en vez de plenificar, lleva al descalabro.
El amor, concebido como hijo de la pobreza (pena) y de la riqueza (pros),
esto es, como bsqueda -por indigencia- de lo que no se posee sin estar
completamente desposedo de ello, es excluido por Aristteles de su dios,
concebido como Motor inmvil, pues eso implicara una imperfeccin. Por otra
parte, de la indigencia brota sin duda el deseo, pero no necesariamente el
amor.
Resumiendo, podemos decir que el amor no es algo espordico, adjetivo, que
brote del desequilibrio o de la penuria, ni una fuerza tan mediocre que deba
estar ausente del Absoluto. Dada su centralidad, hemos de abordarlo desde
un ngulo de positividad que entrae la solidez de unos buenos cimientos.
II. ASPECTO POSITIVO. Hay algo de capital importancia, que ensancha
notablemente el horizonte y puede servirnos de punto de partida. Me refiero a
la idea de que el amor es plenitud, llenura. Por eso, mientras la suma Razn
aristotlica no ama, la Biblia no sale de su asombro al proclamar que < Dios
es amor (Un 4,8), plenitud de la que todos hemos recibido (Jn 1,18). No
brota, pues, de la indigencia del fruto por madurar, sino de la riqueza del
fruto ya maduro que se ofrece en alimento. Qu clase de plenitud sea el amor
se desprende del hecho de mostrrsenos, como indica santo Toms de
Aquino, como pulsin unificante', que hace de amado y amante una sola
carne. Este estar el uno en el otro en que consiste el amor, implica estar cada
uno fuera de s -esto significa precisamente xstasis-, que es la mejor manera
de estar en s. Adems, esa pulsin hacia la unidad es un manar constante,
una instalacin (J. Maras) desde la que se afirma al otro por s mismo,
desendole todo bien. Por tanto, es un impulso unificante, continuo y
desinteresado -benevolente, no concupiscente-; y tiene carcter de
respuesta, motivada por un burbujeo perenne de fascinacin.
Por otra parte, este impulso radical, que en absoluto responde a la atraccin
con que el Creador lo llama todo a la existencia, se extiende a la totalidad de

los seres. De modo que, as como en el conocer hay conocimiento de

personas y de cosas, as tambin en el amar hay amor de personas y de
cosas. Y no se pueden mezclar ni confundir: a una persona no se la debe
amar asimilndola a una cosa, como hacen frecuentemente los padres con los
hijos, los maridos con sus esposas o los jefes con sus subalternos. Debe,
pues, primar lo personal, ya por una parte, ya por ambas; as, debe uno amar
algo como persona -sin violentarlo ni maltratarlo-, y a alguien como a
persona, sin pretender dominarla.
III. PROYECCIN DE AMISTAD. El amor va de dentro a fuera: es un don que
necesita ser aceptado, unos ojos que buscan otros ojos, una mano al
encuentro de otra mano, una pregunta en demanda de respuesta. Pero puede
ocurrir que el don no sea aceptado, que no se crucen las miradas ni se
estrechen las manos ni se obtenga una respuesta. Quiero decir con esto que
el amor, como el ser todo de la persona, es dialgico; se lanza
imperiosamente en busca de un t con quien plenificarse. Por eso afirma
Buber que el hombre se torna un Yo a travs del Ts: en el nosotros encuentra
su justa dimensin.
Esto significa que el amor es un comienzo que tiende a consumarse en la
amistad y que, por lo mismo, no es igual amor que amistad. Toda amistad
supone amor, a no ser que se la quiera convertir en vano pasatiempo; por el
contrario, no todo amor supone amistad. A esto me refera al afirmar que el
don puede no ser aceptado, que pueden no cruzarse las miradas o
estrecharse las manos y obtener una respuesta. Por tanto, no todo amor
supone amistad, porque puede no ser correspondido, dando paso con ello a
los que llamamos amores desgraciados.
Si queremos saber lo que es la amistad, siguiendo las imgenes aludidas,
esta es don aceptado, cruce efectivo de miradas, apretn real de manos,
respuesta puntual a una pregunta. Con otras palabras, amistad es amor en
'dilogo, en virtud del cual cada una de las partes da y recibe.
Comoquiera que el amor se extiende a todo, parece lgico pensar que la
amistad debe ser universal. Pero universalidad no es igualitarismo: hay una
serie de circunstancias por las que el amigo de todos no puede serlo de igual
manera con todos. Supuesto que el amor no es cuantificable -se debe amar
totalmente a cualquiera-, tenemos que admitir, sin embargo, que este se
verifica de modos diversos y con cualidades diversas. Por tanto, en torno al
ncleo de un amor total giran en crculos concntricos diferentes tipos de
amistad: amiga con amiga, amigo con amigo, amiga con amigo... Y el crculo
ms representativo, en el que el dilogo de amor se entabla de manera nica
e irrepetible, que es el que ocupan esposo y esposa en el xtasis permanente
del uno en el otro en una sola carne.
Llegamos con esto al punto ms interesante de nuestra reflexin. Me refiero a
la necesidad ineludible de alcanzar el equilibrio entre lo uno y lo mltiple,
entre el amor siempre total y su verificacin en los diferentes crculos y
niveles de amistad. Ah no puede haber mezcla ni confusin. Como en una
composicin musical se produce armona cuando las notas son y se
mantienen distintas, as tambin en la amistad, cuando los diversos niveles
se mantienen distintos, se produce el salto a lo universal: amigos de todos
desde la propia e indestructible identidad; como sucede en Dios, cuya unidad
se expresa y revela en el abrazo de las tres personas distintas.

IV EROS, AGP, PHILA. En griego phil es el trmino ms utilizado para

designar el afecto entre personas. Er y rs expresan el amor como un bien
codiciado y deseado. El eros tiene algo de demonaco, en tanto que, en la
bsqueda del xtasis, es arrinconada la raznb. Por su parte, el verbo agap
y el sustantivo agp se usan con significados ms bien vagos, entre los
cuales el ms caracterstico es el de predileccin. Este verbo es utilizado ya
desde Homero, pero no as el sustantivo, que corresponde al griego tardo y
fuera de la Biblia es muy difcil encontrarlo'. En el lenguaje neotestamentario
ha adquirido un significado riqusimo, expresando la plenitud de relacin
entre Dios y el hombre y la nueva relacin que el cristianismo establece entre
un hombre y otro.
No basta con afirmar que para Platn el ros es la fuerza central que mueve
el alma de los hombres a buscar lo bueno, hermoso y verdaderos. El mismo
Platn admite que el ros es como una locura o mana', coincidiendo con
Hesodo, que ve en l una pasin ciega'.
Debemos admitir que en el ros hay una innegable ambigedad.
Naturalmente, no es ambigedad en lo pensado, sino en el pensante, o mejor,
en el amante. Dicho de otro modo: esas distintas facetas -ponen de
manifiesto una tendencia fctica a identificar y confundir el impulso de amor
con el instinto, lo sexuado con lo sexual, lo universal con la promiscuidad.
El ros, como bien observa Zubiri, no es que excluya la agpe, es que la pone
en peligro de traicin. Lo que caracteriza al ros, que camina por cumbres
bordeando abismos, es la falta de equilibrio; siendo un impulso sublime, se
halla en riesgo constante de despearse. El ros descubre, en trmino
bblicos, la condicin propia del que ha nacido fuera del Paraso y necesita
todo el poder creador de Dios para recuperar el equilibrio original. Es aqu
donde se produce la gran revelacin del amor en perfecto equilibrio, que
define la esencia misma de Dios, el cual, en expresin del apstol Juan, es
agpe (Un 4,8). Y no es esta una afirmacin gratuita, sino que brota de una
experiencia humana impresionante. En efecto, segn el propio Juan, a Dios
no lo ha visto jams nadie, pero el Hijo unignito nos lo ha dado a conocer
(Jn 1,18). Por tanto, mirando a Jess, ver al cual es ver al Padre (Jn 14,9),
observando su amor nunca desmentido, lleg a la conclusin de que Dios es
agpe: el impulso ms genial continuo y desinteresado hacia la unin, ya sea
en el dentro como en el fuera de la Trinidad.
Jess encarna y verifica como nadie lo de que no hay mayor amor que el de
quien da la vida por sus amigos (Jn 15,13). Por eso en la cruz se revela el
amor total, que no desiste o cede ni ante la muerte, con ser muerte de cruz
(Flp 2,8).
De todo esto se deduce que el ros no puede ser pista de despegue hacia la
phila, hacia la amistad, a no ser que, equilibrado por la agpe, se transforme
en lo que Orgenes llamaba rs ournios, amor celeste. Pero un celeste que
implica, no una realidad diluida o aparente -doceta, al fin-, sino una realidad
recreada, capaz de alcanzar las ms altas cotas humanas, precisamente por
beber en el manantial ms alto: en Dios.
Digamos para acabar que la agpe divina, por la cual y para la cual somos,
tiene tambin carcter de respuesta a la fascinacin del ser por parte de
quien con razn es llamado amante de la vida (Sab 11,26). Esta es lar razn

metafsica que postula de la agpe una actitud decidida de amistad universal,

capaz de cambiarle la cara al mundo mediante el abrazo del nosotros.
VER: AMOR (AGP,
PERSONA.

ROS, PHILA),

CARIDAD, DILOGO, DONACIN, RELACIN

BIBL.: BOYLAN E., El amor supremo, Rialp, Madrid 19633; BUBER M., Yo y T,
Nueva Visin, Buenos Aires 1974; BUSCAGLIA L., Amor. Ser persona, Plaza &
Jans, Barcelona 1995; CASPER B., Amor, en H. KRINGS ET ALIA, Conceptos
Fundamentales de Filosofa I, Herder, Barcelona 1977, 70-78; LAN ENTRALGo
P, Sobre la amistad, Espasa-Calpe, Madrid 1986; MARAS J., Antropologa
metafsica, Revista de Occidente, Madrid 1970; MARION J. L., Prolegmenos a
la Caridad, Caparrs, Madrid 1993; ORTEGA Y GASSET J., Estudios sobre el
amor, Salvat, Estella 1985; ZUBIRI X., Naturaleza, Historia, Dios, Editora
Nacional, Madrid 1959.
F. Marn Heredia

ANARQUISMO
I. BREVE ESBOZO HISTRICO. Podra afirmarse sin hiprbole que el
anarquismo en sentido lato es una especie de religin laica, un sistema de
vida, a la par terico y prctico, que logra articularse a mediados del siglo XIX
como una pretendida respuesta total a la situacin de opresin y explotacin
que padece el movimiento obrero por parte del capitalismo, respuesta
revolucionaria a vida o muerte (libertad o muerte, tierra y libertad,
rezaban frecuentemente los eslganes anarquistas), dada la insoportabilidad
de aquella ignominiosa situacin que reflejan, sin excepcin, todas las
historias del movimiento obrero. Tan impresionantes fueron aquellas dcadas
durante el todava cercano a nosotros siglo XIX que, a la vista de semejantes
gestos y de tamaas gestas heroicas, llevadas a cabo por el movimiento
obrero mismo, en determinados momentos bajos en que la tarde se hace
melancola, el estudioso del anarquismo puede padecer la tentacin de
preguntarse si verdaderamente mereci la pena tanto derroche y tantsima
generosidad durante el pasado; sobre todo habida cuenta de la esperpntica
situacin del actual movimiento obrero y sindical, o lo que de l quede, el cual
ha malbaratado deshonrosa y entreguistamente toda una historia amorosa
recibida de sus antepasados a cambio de un triste plato de lentejas
burocrticas, cada vez ms escasas por cierto.
Sea como fuere, aunque los orgenes remotos del anarquismo puedan
hallarse por doquier y, ya ms cercanamente a nosotros, en lo que se ha
denominado impropiamente socialismo utpico (segn designacin
peyorativa de K. Marx), sin embargo suele convenirse en que los tericos
anarquistas (o libertarios) ms importantes han sido el francs P. J. Proudhon,
los rusos M. Bakunin y P Kropotkin, y el italiano E. Malatesta. Si tal sucedi en
el mbito teortico, en su dimensin prctica comparti el anarquismo con el
marxismo el primer plano de la presencia militante obrera en aquella ulisiaca
Primera Internacional de Trabajadores, anttesis verdadera de toda xenofobia,
que se mantuvo en pie desde los aos sesenta del siglo XIX hasta la ruptura
con el hermano marxista, ms tarde mutado en feroz enemigo.
Esa enemistad respecto del marxismo se debe fundamentalmente a tres
cuestiones: a) A que el anarquismo rechaz siempre el autoritarismo marxista

traducido con Lenin ulteriormente en la dictadura del proletariado, por

entender que establecida la dictadura del proletariado se convertira algn
da en dictadura sobre el proletariado. b) A que no hizo del economicismo
el motor de la historia (el militante marxista fue ms epicreo, el anarquista
mucho ms estoico). c) Y a que se resisti a hacer de la lucha el motor de la
historia, convencido como estaba el anarquismo de la bondad natural del ser
humano, manifestada en el < apoyo mutuo, anttesis del darwinismo.
Probablemente sea el anarquismo el movimiento que le resulte ms prximo
al personalismo en muchos puntos (infinitamente ms prximo que el
marxismo, desde luego, por razones obvias), aunque las diferencias lleguen a
ser, tambin en otros aspectos, demasiado importantes como para proceder a
su apresurada identificacin respectiva. Comenzaremos por manifestar
algunas de las aporas existentes en el anarquismo, las cuales lo convierten
en irreductible respecto del personalismo; y procederemos as aunque slo
sea por respetar el lema procedimental de Proudhon, destruir y edificar;
en consecuencia, no buscando obvia e infantilmente destruir por destruir.
II. ES POSIBLE DEFINIR EL ANARQUISMO? A juzgar por los hechos parece que
no, puesto que todo intento de encorsetar de alguna manera al anarquismo,
en cuanto movimiento erigido en defensa de la libertad y de la no-coercin,
significara encerrarle en unos confines o lmites inevitables, con lo cual
incurriramos en la flagrante contradiccin de pretender limitar lo ilimitable.
Quiz sea por eso por lo que la dificultad definidora venga de antiguo, puesto
que ya el propio P. J. Proudhon, padre del anarquismo, a principios del siglo
XIX hubo de tirar la toalla desesperando respecto de toda definibilidad,
porque en las linotipias eliminaban sistemticamente el guioncito con que l
separaba tan cuidadosa como etimolgicamente el prefijo privativo an
respecto del sustantivo arqusmo (an-arqua, an-arquismo, an-arj). Por lo
dems, la dificultad en cuestin probablemente derive de la palabra misma,
toda vez que an-arqua (sin poder, contra poder), por ser un vocablo privativo,
ha de remitir necesariamente a otro afirmativo del que depende (arqua:
poder, autoridad) y por negacin del cual queda obligada a autodefinirse. En
consecuencia, lo lgico sera hablar en plural, no del anarquismo sino de los
anarquismos. Si, en efecto, anarqua quiere decir antiautoritarismo y, en
consecuencia, tambin antiestatismo, e igualmente tambin defensa de la
libertad no sometida a organizaciones suprapersonales, entonces tendremos
que preguntar, por qu no podra rotularse bajo el genrico designativo de
anarquista a cualquier organizacin y a cualquier momento histrico en
que tambin se hubiera luchado por la causa de la libertad, la cual
evidentemente no es patrimonio particular de nadie ni puede ser usurpada en
exclusiva por nadie, como reconoce el mismsimo don Quijote de la Mancha?
Acaso no hubo quien dio su vida por la libertad desde las ms variadas y
hasta antagnicas convicciones, no slo entre los que asumieron opciones de
tipo quijotista sino incluso hasta en el interior del ms enconado enemigo
histrico del anarquismo, el mismsimo marxismo cientfico? As pues, no
parecera demasiado presuntuoso e inmodesto cualquier intento de
apropiacin exclusivizante de la libertad por parte del anarquismo, intento
que ningn personalista debera tolerar nunca? Pero, si se reconoce que el
anarquismo es coextensible con la entera humanidad que busca la libertad,
no nos encontraramos entonces con la paradoja de un anarquismo que
coincidira desde los tiempos ms remotos con el ser originario, con un
curioso anarquismo anteanarquista al que, por ende, podramos denominar
humorsticamente como Anarcopiteco, piteco anarquista, anterior al hombre

anarquista histrico especfico, que comienza propiamente en el siglo XIX?

Adems, por qu no identificar entonces el anarquismo con el liberalismo,
asimismo antiestatista, igualmente terico defensor de la libertad individual,
segn hoy es, por cierto, tendencia creciente en los Estados Unidos de
Norteamrica donde lo libertarian est asimilado ya a lo liberal, aunque se
diga lo contrario? Tambin en Espaa, conforme ha ido decayendo la seriedad
revolucionaria del movimiento obrero y sindical anarcosindicalista, ha ido
creciendo paralelamente la identificacin del anarquismo con la akracia y con
el esperpento de una burguesa viciosa, apologeta de lo desviado por lo
desviado, y entregada a vivir del cuento puro y duro, presentado adems
como forma de <progresismo bonito, cuando en realidad no es ella, sino el
mismo parsito decadente de toda la vida, que puede estudiarse en cualquier
libro de parasitologa del movimiento obrero; y cuando los tericos ms
representativos de la moderna acracia reblandecida, ejercen ahora de
reputados nihilistas e inmoralistas con cargo a los presupuestos generales del
Estado, mientras se contonean entre guios publicitarios desde los medios de
masa hegemnicos que les mueven como a tteres para que ellos echen
permanentemente balones fuera, despistando con sus anlisis
supuestamente hipercrticos que, sin embargo, no ponen jams el dedo en las
verdaderas llagas, sino en las falsas, todo sea por conservarse al costado del
poder, ejerciendo como intelectuales ulicos del pesebre. Haran falta
nombres al respecto? As las cosas, en ro tan revuelto y con esa indefinicin
tan favorable a la ganancia de pescadores, por qu habra de parecernos
menos anarquista el anarcocomunista Malatesta que el irreductible a toda
sociedad Max Stirner, aquel clebre incomunicativo, el ms individualista de
todos los individualistas de la historia, cuyo libro El nico y su propiedad
puede servir como panacea de solipsismo? En definitiva, demasiado totum
revolutum para el cuerpo del personalista.
III. ANARQUISMO Y VIOLENCIA. Otra de las dificultades histricas a la hora de
entender la causa anarquista ha venido siendo la de su identificacin con la
rebelda violenta; y as el anarquista ha sido bajo tal clich identificado con un
seor con sombrero de ala ancha, bomba de fabricacin casera en el bolsillo,
dominado por el instinto thantico e incluso por el cromosoma del crimen,
segn quera el clebre penlogo C. Lombroso. Desde esa perspectiva, el
anarquista, en cuanto que enemigo encarnizado del poder, se vera obligado
a no vacilar ni de da ni de noche en su recurso a la violencia hasta sus
extremos lmites; ms an, bajo tal signo habra que hacer de anarquismo
sinnimo de terrorismo, de bomba y de atentado, como si la propaganda por
la accin hubiese de ponerse bajo el signo enloquecido del furor y de la rabia
sin escrpulos, tal y como lo propugnaron determinados elementos ms bien
marginales dentro del anarquismo, desde aquel Ravachol incendiario que dio
origen a las canciones populares, hasta el intrigante Netchaiev, cuyo
Catecismo del revolucionario se convertira en la quintaesencia del
maquiavelismo violento. Intil agregar que, si en tal esperpento consistiera el
anarquismo, entonces evidentemente cualquier personalista que se preciase
debera correr a situarse en su antpoda.
IV ANARQUISMO Y ATESMO. El anarquismo ha venido siendo considerado
como un sinnimo de atesmo, porque -bajo el santo y sea del lema ni Dieu
ni Maitre de Bakuninha identificado falsamente la figura de Dios con la figura
de un amo. Esto no impide que el anarquismo siempre haya mirado con
respeto y hasta con admiracin a la figura humana de Jess de Nazaret,
aunque sin reconocer su naturaleza divina. Todo lo cual hace que la figura

predilecta del anarquismo sea la del clebre Prometeo griego, el eternamente

enemistado con lo divino, que termina convirtiendo la causa humana en una
causa antidivina. Desde luego, el personalista que afirma que la persona es
un fin en s mismo, pero no el final de s mismo, en la medida en que se
reconoce abierto a la ,'trascendencia, no puede comulgar con un anarquismo
de signo prometeico y ateo.
V LO QUE EL ANARQUISMO DEBE REPENSAR. 1. Anarquismo y
antiestatalismo. A la vista de la situacin econmica y social que el mundo
padece de nuevo a finales del bimilenio, con una crisis galopante, con el
siroco devastador del liberalismo manchesteriano que cabalga de nuevo
echando abajo lo estatal, con el nimo de transferirlo a las empresas privadas
y movidas exclusivamente por el lucro, hemos descubierto, por un lado, que
el anarquismo llevaba sobrada razn en su anestatalismo, pues el famoso
Estado del bienestar se hace insostenible en su actual configuracin
legislativa, poltica y militar, y que ese Estado de bienestar tiende adems a
erigirse siempre como un Estado de bienestar del propio Estado y de sus
burocracias paralizadoras y mamutizadas, a costa, indiscriminadamente, de la
sangra de la sociedad civil. Y ello porque todo Estado se erige, antes o
despus, en Estado de clase dominante. Pero por otra parte sabemos tambin
que en el da de hoy el Estado es un mal necesario, y aunque lo ideal sera su
inexistencia o extincin, una vez logrado el autogobierno del pueblo, la
autogestin, sin embargo, hasta el presente en ninguna parte se ha llevado a
efecto tal idealidad desiderativa, con lo cual no parece razonable abolir el
Estado imperfecto en las presentes condiciones, sin sustituirlo mientras tanto
por nada mejor, nicamente por el deseo de que llegue el hipottico perfecto
o pluscuamperfecto da en que se realice el reino de la libertad plena,
renovada versin de la vieja vida a la corintia; pues, qu pasara mientras
tanto con los pobres, si el Estado no se hiciese cargo de ciertos servicios
bsicos y vitales como la salud, la enseanza, las comunicaciones, los
transportes, etc., que no son rentables en general si no se cobra mucho por
ellos? Qu empresa se hara cargo de los servicios onerosos en los barrios
marginales, etc? Debe tambin, en segundo lugar, repensar su
antiautoritarismo. Para una maduracin de su espritu de adulto, el
anarquismo debe retomar aquella pista que el propio Bakunin suministra
aseverando que no rechaza por principio toda autoridad, sino tan slo la
opresora, ya que en materia de autoridad, a la hora de hacer zapatos,
prefiere recurrir al zapatero. La auctoritas, pues, ser buena si responde a su
etimologa: ella procede del verbo augeo (dar auge, aupar), cuyo perfecto es
auxi (auxiliar, ayudar) y cuyo supino es auctum, del cual viene directamente
el trmino autoridad. Consecuentemente la autoridad ser buena cuando
auxilie, cuando sirva, cuando ape y eleve al otro. Feliz el colectivo donde
quien ms sirve es la autoridad, y desgraciado en caso contrario. Lo que el
anarquismo debe hacer es tratar de articular ese servicio consustancial a la
autoridad, en vez de negar esta ltima identificndola de entrada con
autoritarismo. Por lo dems, tambin el anarquismo tiene sus propias
autoridades morales como todos los colectivos, y es bueno que as sea. Por
ltimo, debe repensar su nocin de poder, porque ha aceptado demasiado
alegremente aquella famosa sentencia de Lord Acton: El poder corrompe y el
poder absoluto absolutamente; o la otra ms popular segn la cual el poder
enloquece. Por el hecho de ser, todo tiene un poder: incluso el viejo, o el
nio, o el enfermo, pues sus rostros tienen poder sobre las personas morales
que no les abandonan. As pues, cuanto ms poder mejor, ms energa, ms
vitalidad. En definitiva, el poder es bueno cuando deviene poder compartido,

pues compartido se evitan los abusos que se generaran al concentrarse en

manos tirnicas u oligoplicas.
2. Anarquismo y moralidad. El anarquismo debe repasar asimismo ciertas
nociones fundamentales de su teora tica, sobre todo la relacin entre
moralidad y accin libre, que concluye a veces en un inmoralismo virtuoso,
cuando exalta una libertad cuya exacerbacin y torcido ejercicio puede dar
como resultado, en muchas ocasiones, la perversin moral de la accin libre
misma. Dicho de otro modo, el anarquismo, sin necesidad de abandonar la
libertad como principio moral formal, debe reflexionar sobre el ejercicio
concreto de esa libertad, sobre los contenidos materiales de la libertad, y
distinguir entre ellos, pues no todos son buenos. En resumen: se puede hacer
mucho mal precisamente por ser libre. Asimismo debe el anarquismo
remeditar sobre la relacin entre moralidad y obligacin y sancin. Frente a la
opinin de Guyau, la moral anarquista no puede ser una moral sin obligacin
ni sancin, por el mero hecho de asentarse en la irrestricta libertad,
precisamente porque la libertad -no siendo nunca abstracta- debe responder
de sus acciones concretas ante unas normas morales concretas, ante los
cdigos morales y las prcticas deontolgicas, cuya exigencia de respeto y
cumplimiento resulta obligatoria y cuya conculcacin pide, por ende, sancin.
3. Anarquismo no-violento. Existe en la prctica militante de ciertos sectores
del anarquismo una contradiccin entre su afirmacin, que estimamos
verdadera, de que el fin no justifica los medios, y entre su aceptacin, que
reputamos falsa, del recurso a la violencia. Como sabe el anarquista, aunque
a veces lo olvide, no es la violencia la partera de la historia segn pretenda el
marxismo, sino la paz en la justicia, la paz radicalmente afirmada desde
actitudes pacficas y firmes; no aceptarlo as sera tanto como olvidar que a la
libertad slo se puede ir por la libertad y no por la dictadura, tal y como lo
quera el marxismo. Pues bien, si tal es as, entonces tampoco cabe ir
alopticamente a la paz por la violencia, por la guerra, por los ejrcitos, que
casi nunca son pruebas de fuerza moral, sino de bruta sinrazn.
4. Anarquismo y antitesmo. La cuestin del antitesmo anarquista resulta en
nuestros das ms obsoleta que nunca, y ello por dos razones muy evidentes.
Primero, porque ningn cientfico responsable se atrevera hoy impunemente
a afirmar que Dios no existe, habida cuenta de la magnitud de la aseveracin,
que sera excesivamente osada y extrapoladora al respecto. Segundo, porque
Dios no puede ser el enemigo de los hombres, como le pareci errneamente
al Bakunin que identific el comportamiento de la burguesa sedicentemente
cristiana (realmente atea) con la fe en Dios. Desde luego, nuestro reto como
creyentes est una vez ms en mostrar con obras que creemos en el Dios
Amor encarnado, que hace una opcin radical y preferencial por los pobres:
ah se pondr a prueba nuestra imagen de Dios.
En definitiva, si hubisemos estudiado ms no habramos confundido galgos
con podencos y, en lugar de entonar la fcil palinodia del marxismo, al menos
hubisemos descubierto tambin al anarquismo como un mejor compaero
de viaje del personalismo comunitario, un compaero fiel, a pesar de que no
podamos recorrer con l todo el trayecto. Adems, el espritu del
personalismo comunitario se alegra cuando encuentra otros puntos de vista
con los que puede colaborar sobre la base de un dilogo franco y leal,
llamando honradamente al pan pan y al vino vino, sin necesidad de
permanentes palmaditas en el hombro para evitar la sana confrontacin.

Pero, sobre todo, la prueba de la verdad est, en ltimo extremo, en el

testimonio militante: es all donde se prueba la conviccin, y no en el reino de
la bruma hiperbrea, ni en la foto para la galera.
VER: COMUNISMO LIBERTARIO, FEDERALISMO, LIBERACIN, LIBERTAD, POLTICA,
PERSONALISMO, SINDICALISMO, SOCIALISMO.
BIBL.: DAZ C., Contra Prometeo. Una contraposicin entre tica autocntrica
y tica de la gratuidad, Encuentro, Madrid 1980; ID, Las teoras anarquistas,
Zero, Bilbao 1976; ID, El anarquismo como fenmeno poltico-moral, Editores
Mexicanos Unidos, Mxico 1975; ID, La actualidad del anarquismo. Muerte de
la ortodoxia y heterodoxa resurreccin Ruedo Ibrico, Pars 1977; GARCIA F.DAz C., Diecisis tesis sobre anarquismo, Zero, Bilbao 1975; GARRIDO F.,
Historia de las clases trabajadoras, 4 vols., Zero, Bilbao 1970; MDUNIER E.,
Anarqua y personalismo, en Obras Completas I, Sgueme, Salamanca 1992.
C. Daz

ANGUSTIA
DicPC

I. BREVE ESBOZO HISTRICO.

Aunque inspirado en la tesis luterana de la corrupcin de la naturaleza
humana a causa del pecado -fuente de angustia por la conciencia culpable-,
la primera tematizacin filosfica de esta vivencia se debi a S. Kierkegaard
en el siglo XIX. Posteriormente, las filosofas existencialistas del siglo XX lo
reelaboran, mientras que, de modo independiente, la psicologa y la
psiquiatra de este siglo tambin han estudiado profusamente esta vivencia,
Qu podemos encontrar en comn en todos los existencialistas? Todos estos
pensadores inician sus reflexiones, en contra de la filosofa especulativa y
abstracta hegeliana, a partir del existente humano concreto, Existir, en este
contexto, es aplicable slo al ser que es capaz de elegir quin quiere ser. Y
esta capacidad de elegir entre posibilidades es factible gacias a la libertad.
Pero justamente esta libertad, por el riesgo de errar -para unos, de pecar
-para otros-, o por la "responsabilidad que comporta toda eleccin, es la
fuente de la angustia. Por la libertad el hombre se asoma a la infinitud y esto
le produce vrtigo ante el abismo se siente repelido pero tambin seducido
por l (que ser la posibilidad de '->culpa). A pesar de lo que les une,
encontramos diferencias radicales, pues unos -Kierkegaard, Marcel- parten de
que el existente est abierto a la -> trascendencia que le salva de su finitud,
y otros -Heidegger, Sartre-, eliminan de raz esta posibilidad. Ello hace que la
vivencia de la angustia tenga signos muy distintos. En Kierkegaard la
angustia es un estado emotivo que surge de la conciencia de estar en pecado
delante de Dios, de afirmarse a s frente a Dios. La angustia ser
consecuencia de un tipo de vida que el pensador dans llama ->vida esttica:
inmediata, hedonista, sin ataduras, sin metas. Pero la misma angustia, que
brota del hasto de la clausurada finitud, puede ser el revulsivo que,
rompiendo los yugos de su inmanencia, invite a saltar a otro tipo de vida de
carcter religioso mediante la fe. Por su parte, Heidegger, aceptando que

existir es proyectar, cuidar y preocuparse de s y de los otros en el mundo -al

que estamos arrojados-, al proponer que toda posibilidad y todo proyecto
humano tiene por nica meta final la muerte como cesacin absoluta, seala
que necesariamente ese proyectar y cuidar deviene en angustia. Se puede
huir de la angustia llevando una vida inautntica, impersonal, a la que Sartre
llamar mala fe, pero ello no elimina que sea algo constitutivo del hombre.
Por eso, concluir este ltimo, "el hombre es una pasin intil" y el hombre
debe obrar sin esperanza. Al igual que Kierkegaard, Sartre admitir que el
hombre es tensin hacia la infinitud (el hombre es el ser que proyecta ser
Dios, dir Sartre), pero, dado su radical atesmo y aislamiento en su yo, el
hombre est necesariamente frustrado. De ah la insalvable angustia.
Gabriel Marcel, se enfrenta a este nihilismo admitiendo la apertura del
hombre a un T absoluto y abriendo paso a una posicin personalista. Ensaya
el acceso a la existencia a travs de la descripcin de diversas vivencias: la
disponibilidad, la "esperanza, el ,amor. La disponibilidad es la capacidad de
hacerse presente y donarse a otro cuando lo requiere. La indisponibilidad, la
clausura y obstruccin en s mismo ser para Marcel la autntica causa de la
angustia. Pero, frente a toda dispersin, el hombre est llamado a la
unificacin, ejerciendo creativamente la libertad en la lnea del compromiso.
Esta creatividad en las pruebas y problemas de la vida, que supone dar
crdito a la realidad y la exigencia de una trascendencia salvadora, es lo que
permite a Marcel la elaboracin de una Metafisica de la esperanza.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. Psicolgicamente la angustia se suele confundir
con los estados de ansiedad y, en todo caso, se concepta como un estado
mental de preocupacin e inseguridad desmedidas que paralizan la voluntad,
haciendo que el individuo quede impotente ante el hecho de tener que
realizar su vida. Se trata de un vrtigo espiritual propio de quien se ha desintegrado, dispersado, perdido a s mismo por alguna de las dos amenazas
que, segn Buber, se ciernen sobre el desarrollo de la persona: la
masificacin (->masa) y gregarismo o el enclaustramiento en la
individualidad. Ante el empobrecimiento de una vida sin metas, sin
fidelidades, inmediata, surge la angustia, que no pocas veces es un sntoma
de la neurotizacin de la vida psquica.
Sociolgicamente la angustia se ha descrito como uno de los rasgos que
definen la sociedad actual. Contra la opinin de F. Nietzsche que sostena que
"quien sabe para qu vivir, descubrir cmo", V Frankl piensa que sabemos
cmo vivir pero no para qu vivir. En efecto, esta prdida de apoyos y de
firmezas, junto con el obligrsenos a vivir a ritmo trepidante, produce este
fenmeno. Tecnlatra, el hombre descubre finalmente que la tcnica no le
salva y tras la muerte cultural de Dios (Nietzsche) y la ausencia de cualquier
ideal o mstica, slo le cabe sumirse en el Narcisismo, que desembocar
siempre en la angustia o en la autoanestesia.
Pero, situados en una perspectiva personalista, barruntamos que el fenmeno
responde a algo mucho ms radical. La persona es aquel ser que tiene que
hacer su propia vida, siendo una tarea para s mismo. Y como la manera
concreta en que tiene que ir realizndose es un problema para s mismo, su
vida es inquietud (que no angustia). Situado frente a la realidad, el hombre se
abre a ella para, a travs de las posibilidades de realizacin que le ofrece, irse
haciendo pleno. En su plenitud reside su felicidad. No existe slo libertad-de,
como pretenda Sartre, sino tambin libertad-para, libertad que se

compromete. Con qu? Con las posibilidades que descubre como mejores
para su plenificacin. Por esto el hombre es un ser moral: porque tiene que
apropiarse de posibilidades reales para realizarse. Esas posibilidades son los
llamados bienes. Por consiguiente, no se quiere cualquier cosa, sino lo bueno,
y lo bueno es lo que me plenifica y, al apropirmelo, me alegra. Pero tambin
puede brotar la tristeza como fruto de apropiarme de aquellas posibilidades
que me satisfacen inmediatamente, pero no me construyen como persona.
Cabe an otra posibilidad: la des-moralizacin, es decir la prdida de sentido,
del para qu de la propia vida. Es entonces cuando surge la angustia.
Se puede dar la espalda a la realidad como fuente de posibilidades, cabe el
ocluirse, el no abrirse a esa fuente principal de sentido y posibilidades que
son los dems. As, paralizado, retrado a su puro estado natural, abandonado
a sus impulsos, a su afn de poder, de "tener, de gozar (vida esttica), el
hombre se ve lanzado a actuar habiendo perdido el sentido de por qu actuar.
Deja as de apropiarse de posibilidades que podra o debera apropiarse, de
modo que se va vaciando, empobreciendo, desintegrando, desvinculndose
de la realidad y perdiendo creatividad. La vivencia de este vaco, de esta
parlisis, de esta impotencia, es la esencia de la angustia. As como la alegra
procede de estar abierto al encuentro con la realidad, y especialmente con los
otros y con el -> Otro, de modo que a travs de esta apertura, ellos se
constituyen en el fundamento de nuestro perfeccionamiento, la angustia
consistira en cerrarse a este encuentro, bien por dispersin gregaria, bien por
el espejismo de la autosuficiencia.
III. CONCLUSIN. El estado del angustiado es insostenible. Por eso, la vivencia
de la angustia es ya una invitacin a salir de ella. Una falsa salida sera huir
de s por continua agitacin y dispersin (mala fe). La opcin ms razonable
es la de recuperarse a s mismo en el recogimiento de la intimidad,
reconociendo las propias limitaciones y abrindose a recuperar el sentido de
lo real. Se trata de integrar y regular la propia vida, poniendo cada cosa en su
sitio, relativizando lo que se absolutiz e idolatr (trabajo, sexo, juegos,
diversin, el propio yo), equilibrando la vida afectiva, laboral, familiar, y,
saliendo de s, hacerse disponible, y as abrirse al encuentro fecundo con los
otros, acogindoles con gratuidad. Recibir y hacer propias las posibilidades
que me ofrecen como don que permite mi plenitud, es el camino de la
->alegra.
VER: MUERTE, NADA

Y NIHILISMO,

OPRESIN, SENTIDO

DE LA VIDA.

BIBL.: FRANKI. V E., El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la

psicoterapia Herder, Barcelona 1987; KIERKEGAARD S., EL concepto de la
angustia, Espasa-Calpe, Madrid 1972; LrEz QuINTAs A., El Arte de pensar con
rigor y vivir de forma creativa, Asociacin para el Progreso de las Ciencias
Humanas, Madrid 1993; NAVARRETE R., El aprendizaje de la serenidad, San
Pablo, Madrid 1995; ZUBIRI X., Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza,
Madrid 1993.
X. M. Domnguez Prieto

ANTIPERSONALISMO Y ANTIHUMANISMO
DicPC

Entendemos por antipersonalismo toda doctrina y prctica que niega la

dimensin personal humana, su carcter de sujeto racional y libre, dotado de
una dignidad ontolgica y de una altura axiolgica irreductible a los niveles
inferiores de existencia. Como existen posiciones tericas que tratan de
explicar al ser humano en trminos naturalistas, pero que, de un modo u otro,
reconocen la peculiar dignidad de lo humano, en lo que sigue entenderemos
el trmino antipersonalismo de modo restringido, y en el sentido en que se
han designado en el siglo XX ciertas posturas tericas como antihumanistas.
As pues, hacemos equivaler antipersonalismo y antihumanismo. El
antihumanismo, fruto extrao de la cultura moderna, se significa por su
impugnacin del hombre como sujeto y por su pretensin de explicarlo de
manera exhaustiva en trminos objetivos, cientficos y reducibles a las leyes
que regulan los fenmenos subhumanos. El antihumanismo es un fruto
extrao de la cultura moderna, pues, si algo ha caracterizado a esta cultura,
ha sido precisamente el haber hecho del hombre su centro absoluto, hasta el
punto de concebir al Ser, la Naturaleza y al mismo Dios en funcin suya.
Entendiendo, sin embargo, las claves y el devenir de la "modernidad se puede
comprender el antihumanismo como un fruto amargo, pero coherente, de un
proceso ambiguo. Y un fruto, adems, del que es posible extraer lecciones
positivas.
I. EL HUMANISMO, PRESUPUESTO DEL ANTIHUMANISMO. El anti del
antihumanismo supone la afirmacin previa del humanismo. Hablando con
propiedad, el Humanismo es una atmsfera y un movimiento cultural que
surge en el Renacimiento. Eran humanistas aquellos que se dedicaban al
cultivo de las humanidades y, dentro de ellas, al estudio de historia, poesa,
retrica, gramtica y literatura, y filosofa moral. Lo peculiar es que este
estudio no se haca a modo de especializacin tcnica, sino con un estilo que
los defina como tales: se dedicaban a estas materias y disciplinas no como
profesionales, como los juristas, canonistas, legalistas, artistas, etc., sino
como hombres, esto es, pura y simplemente como hombres. Este inters por
lo humano en cuanto tal, contrasta con el inters prevalente por lo divino en
el medievo inmediatamente anterior. En un sentido ms amplio, el
Humanismo es una actitud intelectual, que arranca precisamente del
Humanismo renacentista y se generaliza en toda la modernidad, y que hace
del ser humano el centro de su consideracin, exaltando su dignidad
ontolgica y axiolgica por encima del resto de la realidad mundana'.
El antropocentrismo es, en efecto, uno de los signos distintivos de la
modernidad. Tal vez, el signo distintivo. Mientras que la cultura griega clsica
es fundamentalmente cosmocntrica, pues es desde el Cosmos desde donde
aborda y comprende toda otra realidad, incluido el hombre y Dios; y, mientras
el medievo cristiano es teocntrico, pues es Dios la clave de bveda desde la
que toda otra realidad queda comprendida y justificada, la modernidad hace
del hombre el centro y la clave de comprensin y legitimacin de todo: la
naturaleza, concebida como objeto de investigacin y dominio, la sociedad,
fruto de voluntades libres por medio del contrato social, y el mismo Dios,
sometido a los dictados de la razn humana y obligado a justificarse ante su
tribunal inapelable. Si el ser es para los antiguos griegos physis, naturaleza; y
para los cristianos medievales es el Ipsum Esse Subsistens, Dios, para los
modernos el ser ser ante todo el ser humano, comprendido como individuo,
y cuya especificidad est en la conciencia (racional y libre). Descartes lo dijo
meridianamente, en el prtico de la modernidad, al situar en el egoconciencia la primera e incontrovertible evidencia: el ser es para los

modernos ego sum. Y Kant, en la madurez de este perodo, hace gravitar en

la pregunta sobre el hombre el sentido entero del filosofar. La pregunta por el
conocimiento, la accin y las esperanzas humanas, esto es, el problema del
ser, del valor y de Dios, se resumen en la pregunta: Qu es el hombre?
El antropocentrismo dinamiza poderosamente la edad moderna, pues
centrada en la afirmacin de la autoconciencia, se va forjando poco a poco
como un formidable proyecto de emancipacin que tiene como meta la
conquista de la plena autonoma humana. De qu pretende emanciparse el
hombre moderno? De las sujeciones de la naturaleza, de la religin y de la
sociedad. El individuo humano ya no se ve a s mismo como mera parte de la
naturaleza, sino que se eleva por encima de ella gracias a su razn, que
descubre las leyes naturales, y gracias a su libertad, que escapa a la
necesidad natural. Sin negar siempre y necesariamente a Dios -sobre todo en
los dos primeros siglos de la modernidad-, el hombre aspira a desligarse de la
tutela de la religin, que ya no ha de legitimar su pensamiento y su accin,
sino limitarse a su esfera. Por fin, el hombre moderno ya no se siente
miembro de un orden social superior y anterior a l que le marca su lugar
social por naturaleza o por voluntad divina, sino que ve la sociedad como
realidad segunda y derivada, fruto de un clculo racional y de una decisin
entre voluntades libres.
La conquista de la plena posesin de s, en todos los mbitos, que significa la
autonoma se fa al poder de la razn en su nueva modulacin fsicomatemtica que, renunciando a conocer intiles esencias (fines y bienes), se
centra en los puros hechos cuantificables, de modo que alcanza una exactitud
hasta entonces inimaginable y consigue una unanimidad que antes se
fragmentaba en disputas escolsticas. Se trata de aplicar la nueva
racionalidad, ms all de la fsica, a todos los campos de pensamiento y
actividad: a la metafsica y la antropologa, a la tica, a la poltica, a la
economa y hasta a la religin. Equipado con el arma de la razn, el moderno
aspira a disfrutar plenamente de su libertad, que ya no entiende como mera
libertad de eleccin respecto de fines parciales o medios, pero
inexorablemente abocada a un fin ltimo natural o divino no elegible. La
libertad se sustantiva como plena autonoma, capacidad de dotarse de leyes
propias y de fijarse verdaderos fines ltimos en los ms diversos campos de
su actividad, sin necesidad de recurrir a una ley natural o divina que haya de
tutelar su ejercicio. Razn y libertad as entendidas, son las armas de que el
antropocentrismo moderno se equipa para encarar con optimismo su
proyecto. Pero este est afectado de una ambigedad crnica que viene a
comprometerlo y que consiste en la escisin de la experiencia humana en dos
mbitos irreconciliables: el planteamiento de la razn, contrada a su
dimensin objetual fsico-matemtica, y de la libertad, que tiende al
subjetivismo, impide su mutuo acuerdo y complementacin. Si la 'razn se
entiende como aquella que capta leyes necesarias y universales de los
fenmenos, de manera enteramente objetiva, la libertad lo es precisamente
en la medida en que es capaz de sustraerse de cualquier coaccin de
necesidad. La razn se refiere al mbito de lo no-libre. La libertad lo es en
cuanto no-racional y, por ende, no-necesaria. Este carcter inconciliable de
razn y libertad, de naturaleza y conciencia, de objetividad y subjetividad, se
pone de manifiesto con modulaciones diversas a lo largo de la modernidad. Es
ya patente en la incompatibilidad de res extensa y res cogitans en el
dualismo cartesiano; en la escisin empirista (Hume) entre el ser, del que se
ocupa la razn, y el deber, cosa del sentimiento; en los usos irreconciliables

de la razn terica (ciencia, determinismo) y prctica (tica, libertad)

kantiana. El humanismo de Feuerbach pretende colocar al hombre en el lugar
de Dios, pero acaba reducindolo a naturaleza (Der Mensch ist, was er isst,
el hombre es lo que come). Marx teoriza el acceso al reino de la libertad por
sumisin a las leyes necesarias, independientes de la conciencia, de la
sociedad y de la historia.
II. MODERNIDAD: ANTROPOCENTRISMO Y DESCENTRAMIENTO DEL HOMBRE.
Puede decirse, en general, que la modernidad es la sucesin de los intentos
fallidos de la sntesis entre las dos instancias que definen el proyecto
moderno: razn cientfica y libertad subjetiva. All donde se subraya la lnea
de la libertad, triunfa el humanismo. Pero, cuando es la razn cientfica la que
tiene prioridad, entonces el sujeto humano queda comprometido. Mientras la
ciencia tiene como objeto la naturaleza fsica, el sujeto humano queda a
salvo. Pero ya en pleno Barroco, y despus en la Ilustracin, comienzan a
dibujarse los rasgos de un antihumanismo de corte cientista. Spinoza es
paradigmtico: una razn aplicada more geometrico a la metafsica, la tica y
la antropologa concluye en la negacin de la libertad y sus categoras, esto
es, al hombre como sujeto. Kant pretendi, mediante su filosofa crtica, poner
a salvo el sujeto humano: Slo a travs de la crtica es posible cortar las
mismas races del materialismo, del fatalismo, del atesmo, de la incredulidad
librepensadora, del fanatismo y de la supersticin, todos los cuales pueden
ser nocivos en general, pero tambin las del idealismo y del escepticismo,
que son ms peligrosos para las escuelas y que difcilmente pueden llegar a
las masas2.
Pero el bastin crtico no va a ser suficiente. El siglo XIX es el siglo de las
ciencias humanas, que hacen del hombre objeto de su indagacin,
explicndolo segn el patrn de la fsica: mediante leyes naturales y
necesarias que remiten el fenmeno humano al complejo de fuerzas
subhumanas que lo constituyen. En realidad, el proyecto emancipatorio
moderno est simultneamente acompaado de un proceso de progresivo
descentramiento del hombre, precisamente por mor del desarrollo cientfico:
descentramiento cosmolgico en virtud de la revolucin copernicana, que
saca al hombre del centro del universo; descentramiento biolgico, que le
quita su centralidad como rey de la creacin, al reducirlo a producto de la
evolucin, pariente prximo de los animales; descentramiento psicolgico,
que le expropia de la soberana sobre su propia alma, reducida a epifenmeno
de pulsiones inconscientes; descentramiento sociolgico, que reduce la
conciencia a producto de leyes necesarias de la sociedad y de la historia;
finalmente, descentramiento lingstico-estructural, que disuelve al sujeto
humano en estructuras impersonales en las que no existe centro alguno.
III. LA ENCRUCIJADA DE HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO: F. NIETZSCHE.
Nietzsche es una encrucijada en el proceso histrico moderno en que
humanismo y antihumanismo se van dibujando progresivamente. En l se dan
cita paradjicamente, de modo que en Nietzsche podemos descubrir con
nitidez los rasgos esenciales del antihumanismo cientista y del ms
prometeico de los humanismos. Para Nietzsche el hombre real, su consciencia
y su libertad, es una nada: detrs del pensamiento no se esconde el supuesto
Yo cartesiano, ni detrs de la volicin existe ninguna volicin libre, sino que
todo se reduce a una pluralidad de tendencias impersonales, cuya
personificacin no produce ms que una mscara. Frente al humanismo
moderno, que pretende apoyarse en la Razn, la Libertad, la Ciencia...,

Nietzsche denuncia la postulacin de todo horizonte transcendente que

pretenda situarse por encima del hombre. El anuncio de la muerte de Dios
significa la destruccin de toda trascendencia, de todo arriba y abajo, de todo
bien y mal, verdad y mentira a que el hombre haya de someterse. De esta
forma, el antihumanismo nietzscheano lo es del hombre pequeo: el hombre
no es un fin-en-s, porque la evolucin no tiene por qu detenerse en l. El
hombre real es un puro eslabn entre la bestia y el superhombre. El
antihumanismo del hombre pequeo, gracias al acontecimiento de la muerte
de Dios, permite la posibilidad de un nuevo humanismo, de un
hiperhumanismo, en el que el superhombre ocupe el lugar de Dios, ms all
del bien y del mal, creador de sus propios valores, que se afirma a s mismo y
afirma la vida. Pero la fidelidad ala tierra seala los lmites del
superhumanismo nietzscheano, de modo que esta suerte de finalidad
intrahistrica est llamada a frustrarse. Eliminado todo horizonte de
trascendencia por la muerte de Dios, la realidad afirmada se vuelve sobre s y
el tiempo se torna una rueda inexorable: es la doctrina del eterno retorno, en
virtud del cual el superhombre ya no es meta final o nuevo puente hacia
metas superiores, sino mera fase que ser destruida y reaparecer de nuevo,
igual que todo, incluido lo inferior. Un profundo hasto y pesimismo de fondo
parece emerger y sobreponerse al optimismo del Zaratustra: El hombre
volver eternamente. El hombre pequeo volver eternamente! En otro
tiempo vi yo a los dos desnudos, al hombre ms grande y al ms pequeo:
demasiado parecidos el uno al otro... demasiado humanos, aun el ms
grande!: Esto es lo que me da asco en el hombre. Y el eterno retorno hasta
del ms pequeo!... En esto estaba el cansancio de toda existencia! Ay!
Asco! Asco! Asco!3. El antihumanismo nietzscheano da lugar, s, a un
superhumanismo, pero desfondado. Si el hombre es una nada, entonces el
superhombre es una supernada, como afirma C. Daz. La voluntad de poder
conduce al tedio, desemboca en el vaco. Nietzsche critica certeramente el
nihilismo humanista, carente de verdadero fundamento y anticipa
ambiguamente un superhombre, que no es ms que una ensoacin
prometeica y la negacin de todo humanismo.
IV EL DOMINIO DE LA RAZN Y LA PROTESTA DE LA LIBERTAD. El
potenciamiento de la lnea de la razn conduce al positivismo que es, como
afirma certeramente Ortega', una operacin intelectual consistente en vaciar
el mundo de sentido y dejarlo reducido a un montn de puros hechos. El
positivismo lgico y el Tractatus de Wittgenstein lo ha expresado de manera
paradigmtica: El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. El
mundo est determinado por los hechos y por ser todos los hechos. El
sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como
es y sucede como sucede: en l no hay ningn valor, y aunque lo hubiese no
tendra ningn valor. Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de
todo lo que ocurre y de todo ser-as. El anlisis se agota en s mismo. Y todo
lo que se salga del anlisis es poesa: tica y esttica son lo mismo, esto
es, emotividad, cosa de la psicologa emprica.
Aunque el positivismo en sus diversas versiones no niegue explcitamente al
hombre, su postura terica bloquea todo discurso humanista y aporta los
materiales del antihumanismo. Pero si el antihumanismo es la impugnacin
del humanismo, se da todava en el siglo XX una versin del humanismo que
ha de entenderse como extrema reaccin antipositivista y que encuentra en
el humanismo existencialista de Sartre su mejor expresin. Sobre todo
interesa hacer mencin de este humanismo existencialista, ya que

-especialmente la filosofa de J. P. Sartre- puede ser considerada como la

expresin cumbre del humanismo, como autntico paroxismo de todo aquel
humanismo que tiene como hitos punteros a Pico della Mirandola en el
renacimiento, Fichte en la modernidad y Sartre en la contemporaneidad.
Sartre representa el paroxismo del antropocentrismo, de la afirmacin
absoluta de la subjetividad, que es al mismo tiempo fundamento de ella
misma y negacin de todo lo dems 6. El humanismo de Sartre bien pudiera
llamarse un humanismo contra el hombre, pues, al ser su telos llegar a ser
Dios, y no siendo Dios sino un concepto contradictorio, sntesis imposible del
ser-en-s y del ser-para-s, se revela finalmente como una pasin intil, que
descubre el absurdo de la existencia.
V LA IMPUGNACIN DEL HUMANISMO. 1. Antihumanismo a favor del
hombre? Paradjicamente, si el de Sartre (fuertemente emparentado con el
de Nietzsche, como es fcil comprender) es un humanismo en contra del
hombre, existen posiciones formalmente antihumanistas que lo son por amor
del hombre mismo. Es el caso de Heidegger, que en su Carta sobre el
humanismo denuncia la posicin de Sartre (en El existencialismo es un
humanismo), porque este no coloca la humanitas del hombre suficientemente
alta. Y, en perspectiva marxista, el antihumanismo terico de L. Althusser,
que denuncia el discurso terico como ideologa y considera que la nica
forma de favorecer la causa del hombre real es atender a las condiciones
reales de su necesidad. No se favorece al hombre mediante el discurso, sino
mediante la praxis, esto es, mediante la ciencia econmica en los parmetros
del Marx maduro. Pero es del antihumanismo en sentido fuerte del que hemos
de ocuparnos sobre todo.
2. El antihumanismo, conclusin de un proceso ambiguo. El antihumanismo
es la negacin del hombre en cuanto hombre, como ser especfico, diverso y
superior, por dignidad y valor, a todos los dems seres de la naturaleza. Se
niega su dimensin espiritual y su calidad de sujeto libre y se reducen todos
los fenmenos en que, al parecer, manifiesta su superioridad a instancias
inferiores a l, como impulsos fisiolgicos o mecanismos biolgicos,
parificables al resto de los fenmenos de la naturaleza fsica. Esta es la
conclusin lgica de una ciencia entendida en sentido positivista, que
privilegia la razn fsico-instrumental como la nica forma de racionalidad
posible. La imposibilidad de descubrir racionalmente valores, bienes y fines
en los puros hechos provoca la pretensin de reducir aquellos a estos. Pero
tambin es conclusin de un modo de entender el humanismo, que pretende
defender la causa del hombre o echando mano de la ciencia, con mentalidad
positivista y sin crtica, o ponindose al margen de la racionalidad, incluso
contra ella, en un subjetivismo que renuncia a confrontarse con las
resistencias objetivas de la realidad.
3. Versiones del antihumanismo. El antihumanismo estaba ya preanunciado
en diversas posiciones, algunas de ellas explcitamente humanistas, que
aparecen en el siglo XIX y aun antes. Su germen est en la aplicacin del
espritu cientfico positivo al hombre, como mero objeto de investigacin, en
el que se buscan leyes objetivas que determinan de manera completa el
conjunto de la realidad humana. Esto sucede con el advenintiento de las
ciencias humanas, que toman como ideal cognoscitivo de su investigacin la
ciencia fsica. As, por ejemplo, la sociologa de Comte, entendida como
ciencia emprica de la sociedad: Por fsica social entiendo yo la ciencia que
tiene por objeto el estudio de los fenmenos sociales considerados con el

mismo espritu que los sujetos astronmicos, fisicoqumicos o fisiolgicos,

esto es, sujetos a leyes naturales invariables, cuyo descubrimiento constituye
el objeto especial de esta investigacin'.
Las interpretaciones reductivas se encuentran tambin en el origen mismo de
la psicologa, tanto en su orientacin conductista como en el psicoanlisis
freudiano: El psicoanalista se distingue por su fe en el determinismo de la
vida psquica, y muestra que el hombre racional y moral, en el sentido
tradicional del trmino, el hombre responsable de sus pensamientos y de sus
actos, es una ficcin... Entre, de un lado, el Supe-yo, y, de otro, a nivel
inferior, el ello, entre las rdenes expresas de lo suprapersonal y el
dinamismo de lo infrapersonal, el hombre ya no puede definirse en trminos
de sujeto, sino nicamente en trminos de estructura8. Fijmonos que,
frente al naturalismo griego, que levantaba acta de la superioridad de hecho
del ser humano sobre el resto de lo real (en virtud de su alma racional), el
naturalismo moderno pretende una explicacin estrictamente reductiva de
todo lo superior, desde instancias inferiores en las que esto se agota. En la
historia reciente de la cultura nos encontramos con antihumanismos, ms o
menos acentuados, de diverso signo: psicolgico (en Skinner), biolgico (en
Monod), sociobiolgico (en Wilson; Dawkins, Ruse). Todas estas lneas se
concentran de manera meridiana en el estructuralismo.
4. Un antihumanismo paradigmtico: el estructuralismo. El estructuralismo,
en sus diversas versiones, es decisivo para la comprensin de todos los otros
descentramientos en clave antihumanista. l es el que ha proporcionado el
modelo de lectura a todos los antihumanismos: antropologa estructural (LviStrauss), arqueologa del saber (Foucault), marxismo (Althusser), psicoanlisis
(Lacan), heideggerianismo (Dernda) (G. Amengual, 216). El estructuralismo
recibe diversas influencias (Wittgenstein, positivismo lgico, Escuela
lingstica de Praga, etc.), pero se enmarca genricamente dentro de la
actitud cientista extrema. Segn l, slo hay un tipo de saber y de verdad: el
de las ciencias naturales experimentales. Y esto significa adems la
aadidura, de tipo ontolgico, de que slo hay un tipo de realidad: la que
constituye el material de las ciencias naturales. No hay, por tanto, una
verdadera dialctica objeto-sujeto, sino slo realidad objetiva: la subjetividad,
la historia, la cultura, la antropologa, todo ello debe reducirse a ciencia
positiva. Lvi-Strauss ha sabido decirlo de manera meridiana: El fin
primordial de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino
disolverlo..., reintegrar la cultura en la naturaleza y, finalmente, a la vida en
el conjunto de las condiciones fisicoqumicas.
El antropocentrismo (y, en consecuencia, todo humanismo) no es, si se toma
en serio la perspectiva cientfica, sino un prejuicio; y no hay motivo para
conceder a las ciencias humanas un estatuto especial en el mbito del saber.
Precisamente lo que las ciencias humanas certifican es la desaparicin del
hombre como sujeto (Foucault). La realidad no es ms que una constelacin
de objetos, y el hombre no es ms que una estructura ms dentro de la
estructura del mundo, un nudo en la trama objetiva de lo real, un elemento
infinitesimal de la estructura, soporte, y no sujeto, de relaciones extrnsecas.
No hay tampoco historia humana, sino slo historias extrahumanas: El hecho
histrico es lo que ha sucedido realmente; pero, dnde ha pasado algo?
Cada episodio de una revolucin o de una guerra se resuelve en una multitud
de movimientos psquicos e individuales; cada uno de estos movimientos
traduce evoluciones inconscientes, y estas se resuelven en fenmenos

cerebrales, hormonales, nerviosos, cuyas referencias son tambin de orden

fsico o qumico... Por consiguiente, el hecho histrico no es ms dado que los
otros; es el historiador o el agente del devenir histrico, el que los constituye
por abstraccin".
El objetivismo extremo del estructuralismo puede y debe hacer abstraccin
de la hiptesis hombre, que, en esta perspectiva, se revela como efmera y
llamada a una pronta desaparicin: En todo caso, una cosa es cierta: que el
hombre no es el problema ms antiguo ni el ms constante que se haya
planteado el ser humano... El hombre es una invencin reciente... El hombre
es una invencin cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la
arqueologa de nuestro pensamiento. Y quizs tambin su prximo fin. Si
estas disposiciones del (saber) desaparecieran tal como aparecieron...,
entonces podra apostarse que el hombre se borrara, como en los lmites del
mar un rastro de arena, como afirma Foucault. Si la vida es, como dice LviStrauss, una mera funcin de la materia inerte, y el funcionamiento libre del
espritu mera actividad de las clulas de la corteza cerebral, es lgico que se
proponga sustituir la antropologa por la entropologa, en la que el progreso
de la humanidad es pura regresin: Veo evolucionar la humanidad, no en el
sentido de una liberacin, sino de una esclavitud progresiva, y cada vez ms
completa, del hombre hacia el gran determinismo natural. El mito del
hombre, el sueo humanista, slo merece una risa filosfica, en cierto modo
silenciosa, afirma Foucault, para quien se atiene a la pura facticidad de los
fenmenos. El estructuralismo enlaza con Nietzsche: si este firm el
certificado de la muerte de Dios, aquel viene a firmar el de la muerte del
hombre: Se descubre que la muerte de Dios y el ltimo hombre han partido
unidos: acaso no es el ltimo hombre el que anuncia que ha matado a
Dios?... Ms que la muerte de Dios..., lo que anuncia el pensamiento de
Nietzsche es el fin de su asesino, es la desintegracin del rostro humano y el
retorno de las mscaras ".
5. El triunfo del fragmento. De la negacin terica a la negacin prctica del
hombre. El problema del antihumanismo terico, ms all de su carcter
anecdtico (el estructuralismo fue una especie de moda intelectual,
actualmente superada), es su carcter de sntoma de una cultura que dispone
de inmensos medios de coaccin sutil, de manipulacin tcnica del hombre.
Nunca como ahora fue posible manipular al hombre. El sujeto que se endios
a s mismo, pretendiendo ponerse ms all del bien y del mal, acaba en
realidad, reducido a objeto, carente del puesto privilegiado que pretendi
haber heredado del mismo Dios, o que quiso darse a s mismo
prometeicamente, una vez decretada la muerte de Dios; carente adems de
sentido y producto casual del azar y la necesidad (J. Monod), no ha
conseguido situarse, como profetizara Nietzsche, ms all del bien y del mal,
sino que, enredado en las leyes fsicas que elev a ley suprema del ser, se
encuentra exiliado del paraso que quiso construirse en la tierra y en la
historia, ms all de la libertad y la dignidad (Skinner). Los escepticismos
posmodemos no son sino un epgono ms de este proceso de prdida del
sujeto y de la instalacin del hombre en el fragmento sin horizontes.
6. Las lecciones del antihumanismo. Ledo el antihumanismo en clave
histrica, como producto de un determinado proceso cultural, la modernidad,
cuyas luces indudables no han dejado de proyectar las sombras de sus
numerosas insuficiencias, el antihumanismo no deja de presentar una lectura
optimista: es antihumanismo de un humanismo prometeico, narcisista,

centrado en s y dominador desptico de lo otro, un humanismo inflacionado

pero, por eso mismo, insuficientemente humano, un humanismo eglatra,
que rompe su comunin con la naturaleza a la que pertenece, con el otro
hombre, al que est ligado, quiralo o no, con Dios, del que procede y al que
se encamina, no inexorable sino dialogalmente, y cuyo puesto ilusamente
quiere ocupar. As como la muerte de Dios habla de la muerte del Dios
sociolgico, legitimador prximo o lejano de estructuras sociales injustas,
proyeccin de deseos insatisfechos, opio del pueblo o inmadura neurosis
colectiva, y abre la posibilidad de una ms plena autonoma humana, ms
acorde, adems, con el creacionismo bblico, y de una ms pura imagen de
Dios, que no se deja definir ni aferrar por ninguna estructura social ni
conceptual; as, del mismo modo, la muerte del hombre preconizada por el
estructuralismo abre la posibilidad de un nuevo humanismo ms acorde con
el verdadero rostro del hombre: un ser personal, pero creado, cuya dimensin
de absoluto le es gratuitamente donada y confiada como responsabilidad,
inserto en la naturaleza, sobre la que se eleva sin romper su comunin con
ella, constituido en su concrecin por la relacin que le precede y le posibilita,
y abierto en su proyecto biogrfico a la relacin oblativa, que, sin agotarse en
ningn t, aboca a la relacin plenificante con el T trascendente. Este
humanismo, afortunadamente designado por Lvinas como humanismo del
otro hombre, no parte de la afirmacin fuerte de s, ni concluye en el angosto
cuidado del propio cuerpo, sino que su punto de partida es la afirmacin del
otro -y de la afirmacin que otros hacen de ly la capacidad de perderse,
pues slo el que es capaz de perder su vida la encuentra, verdad evanglica
que muestra, en los umbrales del nuevo humanismo, profundas resonancias
antropolgicas y personalistas.
VER: ESTRUCTURALISMO, HUMANISMO, OPRESIN, PERSONALISMO, SUJETO.
BIBL.: ALTHUSSER L., La revolucin terica de Marx, Siglo XXI, Mxico 1972;
AMENGUAL G., Lectura humanista del antihumanismo, Dilogo Filosfico 20
(mayo/ agosto de 1991) 200-240; DALLA NOGARE P, Umanesimi e
antiumanesimi. Introduzione alla antropologia filosofica, Pava 1980; DIAz C.,
E1 sujeto tico, Narcea, Madrid 1983; FERRI L.-RENAUT A., La pense 68.
Essai sur l'antihumanisme contemporain, Pars 1985; FoUCAULT M., Las
palabras y las cosas, Siglo XXI, Mxico 1968; LvI-STRAUSS C., El
pensamiento salvaje, FCE, Mxico 1964; RUBIO CARRACEDO J., El hombre y la
tica, Anthropos, Barcelona 1987; RUIZ DE LA PEA J. L., Las nuevas
antropologas, Sal Terrae, Santander 1983; VEGAS J. M., Introduccin al
concepto de persona, IEM, Madrid 1990; ID, Reencantamiento de la realidad
en clave personalista, IEM, Madrid 1992.
J. M. Vegas

ANTROPOLOGA
DicPC

I. REFLEXIN HISTRICA. Una de las grandes aspiraciones del hombre es

tratar de comprender la incgnita que somos. Se halla presente en todas las
pocas y culturas y se necesitara una gran enciclopedia para poder recoger
la variedad, riqueza y complejidad de respuestas que se han dado a este
tema. El enfoque ontolgico de la antropologa surge en los pitagricos y es

justificado y sistematizado en los dilogos de Platn. Las categoras claves

son "cuerpo y "alma, y la orientacin es filosfica. Se intenta desvelar la
naturaleza del ,'hombre aclarando qu es cada una de las partes que lo
constituyen, para culminar en la pregunta por lo especfico y diferenciador, es
decir, en la pregunta por la esencia del hombre. Aristteles introducir los
conceptos de materia y forma, potencia y acto para superar el dualismo
platnico. En este contexto sostiene que el alma es el primer acto y la forma
del cuerpo fsico. En la filosofa escolstica se trata de perfeccionar las ideas
aristotlicas y la categora que sirve de hilo conductor para este proyecto, y
que es la nocin de 'persona, que Boecio defini como una sustancia
individual de naturaleza racional. Toms de Aquino acepta y justifica la
definicin de Boecio para despus preguntar por el constitutivo formal de la
persona. La respuesta es clara: la subsistencia. Esta tesis nicamente se
puede entender y precisar desde su concepcin sobre la estructura del ser
creado. Ninguna creatura es ser sino que tiene ser. Por ms que en el hombre
la forma es racional, sin embargo el acto de la forma es el esse, y por lo tanto
lo ms especfico es la subsistencia. Pero es una subsistencia participada:
participa de la suprema perfeccin en el orden del ser que es Dios, y por ello
se puede llamar persona. La categora de persona es la nocin clave en la
que varios siglos despus articula M. Scheler, en un marco panentesta, toda
su reflexin sobre el hombre, por lo que es considerado, junto con Plessner, el
fundador de la antropologa filosfica1. Continuacin y desarrollo del enfoque
ontolgico sobre la persona humana es la tradicin dialgica -M. Buber, F.
Ebner, E. Mounier, E. Lvinas, C. Daz, etc- que culmina en el actual
->personalismo. Su mrito indiscutible es, el haber asumido ambas
tradiciones -ontolgica y dialgica- para elaborar una sntesis original sobre el
ser humano. La orientacin gentica surge con Kant. Este filsofo tambin
parte de la nocin de persona cuando afirma taxativamente: Que el hombre
pueda tener un yo en su representacin, eso le eleva infinitamente sobre
todos los seres vivientes de la tierra. Por ello, el hombre es una persona y, a
causa de la unidad de la conciencia, a pesar de los cambios que le puedan
sobrevenir, es una sola e idntica persona. Sin embargo prescinde de
cuestiones ontolgicas para centrarse en cmo se va constituyendo la
persona. Ms en concreto, cmo el hombre se va haciendo hombre a travs
del ejercicio de sus capacidades tcnica, pragmtica y moral. El desarrollo de
estas potencialidades constituye la "historia de la especie humana. Es un
progreso constante en el que el hombre se va liberando del plan y la tutela de
la naturaleza (Antropologa en sentido fisiolgico) para elevarse al reino de los
fines (Antropologa en sentido pragmtico) 2.
La introduccin de la teora general de la evolucin, propuesta por Darwin,
constituye un nuevo marco terico desde el que se interpreta el problema del
hombre. La pregunta quin es la persona humana? se transforma en la
pregunta qu es el hombre? De esta manera se le pueden aplicar mtodos
empricos dentro de un marco terico concreto, es decir, dentro del
paradigma evolucionista. En este marco el hombre es definido como un
animal simblico cuya constitucin nos describe C. Geertz: Al someterse al
gobierno de programas simblicamente mediados para producir artefactos,
organizar la vida social o expresar emociones, el hombre determin, sin darse
cuenta de ello, los estadios culminantes de su propio destino biolgico. De
manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se cre a s
mismo 3. Todo el inters antropolgico se concentra en explicar cmo surge
el simbolismo que hace posible la aparicin del orden de la cultura. La
aspiracin suprema es aclarar el trnsito de la naturaleza a la cultura para

obtener un conocimiento global de la naturaleza humana. Podemos deducir

que las categoras claves para resolver el problema del hombre son las de
naturaleza y cultura como ha sealado acertadamente R. San Martn Arce:
Hasta cierto punto podramos contemplar la historia de la antropologa como
una serie de preguntas, que ha partido unas veces de un modelo de
naturaleza humana para tropezar con la cuestin del modelo de cultura, y
otras en que, partiendo de un modelo de cultura, ha terminado
cuestionndose la universalidad de la naturaleza humana4.
El enfoque funcional es la orientacin vigente en el saber de nuestros das.
Hoy se puede decir que el tema conciencia-cerebro se ha convertido en un
campo de investigacin punta. Se sitan en el espacio de reflexin propuesto
por Ramn y Cajal, que Sherrington condens en la siguiente pregunta:
"Cmo se genera la imagen visual -suponiendo que sea esta la palabra
adecuada- a partir de un cambio elctrico producido en el cerebro?". En este
nuevo enfoque de la conciencia podemos diferenciar dos grandes visiones:
1. Emergentismo materialista, para el que la nica sustancia o realidad que
existe es la materia y el nico punto de referencia para comprender la
conciencia es el sistema nervioso, entendido como un biosistema dotado de
propiedades y leyes propias, entre las que podemos destacar la emergencia
de la actividad consciente. De cualquier manera, se puede reducir y explicar
desde el substrato neural.
2. Emergentismo interaccionista, en el que la conciencia emerge de los
procesos cerebrales, pero no es reducible a ellos, en la medida que interacta
con el cerebro que controla, dirige y organiza los procesos cerebrales. Sperry
habla de interaccionismo emergente y tambin de materialismo idealista.
Sostiene que, aun cuando los procesos conscientes son generados por los
procesos neurales, los patrones y programas mentales de alto orden tienen
sus propias cualidades subjetivas y progresan, operan e interactan segn
sus propias leyes causales y principios. Por otra parte, no violan, distorsionan
o intervienen en la actividad neural; pero sin embargo la supervisan. De ah
que pueda concluir que la interaccin es mutuamente recproca entre los
niveles neural y mental.
II. PARA UNA REFLEXIN SISTEMTICA. En el paradigma cientfico podemos
constatar la sustitucin del paradigma de la simplicidad por el de la
complejidad. En este marco terico, el sistema ms complejo es el ser
humano, en la medida que condensa los tres niveles o modos de realidad:
fsico, orgnico y mental. Ahora bien, lo que caracteriza el nivel humano es la
capacidad mental o simblica: conciencia, pensamiento y lenguaje. Pues bien,
la aparicin de la conciencia humana, raz del pensamiento y del lenguaje,
supone una revolucin en el universo como han sealado bilogos y
antroplogos. La conciencia es la raz del comportamiento inteligente y libre.
Ello nos permite hablar de un nuevo nivel de realidad con sus leyes propias y
que, por tanto, exige un tratamiento especfico. No podemos renunciar a las
aportaciones de los saberes positivos, especialmente de la fsica de
partculas, pero este sistema complejo no puede ser reducido al estrato
material que los fsicos conciben como el mundo de la distensin espaciotemporal, el cual, como sostiene J. Choza, expulsa de s una actividad que,
por ser extratemporal, le es heterognea, y que pertenece slo al mundo
psquico o mundo intelectivo5. Salvo que elaboremos una nueva visin de lo
real que permita la reduccin total, debemos aceptar que en cada nivel de

complejidad aparecen propiedades completamente nuevas, y que su

comprensin exige un tipo de investigacin especfico.
III. CARACTERSTICAS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGA.
1. Saber global. Lo primero que se debe afirmar es que se trata de una
aspiracin latente en todas las orientaciones tericas de la antropologa. Es
clara en el campo de la antropologa filosfica que, en cuanto filosfica, no se
desliga de la -> metafsica para poder dar una explicacin del ser y del
fundamento del ser, es decir, de todo lo que hay. Pero tambin cabe recordar
el holismo de la antropologa sociocultural. Y ello tanto desde un punto de
vista metodolgico como temtico. Pero, ms all de la base histrica, es
necesario justificar tericamente por qu la antropologa debe ser un saber
global, es decir, un estudio acerca del hombre como un todo. Pues bien, la
razn es obvia: el hombre se nos aparece, es y acta como una realidad
unitaria: un solo sistema vivo funcionando. A pesar de que una
->fenomenologa del ser humano nos muestra dos dimensiones que, al
menos funcionalmente, son diferentes, podemos afirmar sin embargo que es
y acta como un todo. En esta lnea de pensamiento se sita A. Gehlen
cuando sostiene que, en tanto se contemplen propiedades o caractersticas
particulares, no se encuentra nada especficamente humano, no se
comprende lo que es el hombre; es decir, solamente cuando hayamos
comprendido ese todo podremos afirmar que poseemos un saber vlido sobre
el hombre.
2. Saber terico. Para comprender esta propiedad, que parece retrotraernos a
las aspiraciones racionalistas del idealismo moderno, conviene partir de una
definicin mnima de ciencia. Pues bien, al margen de las disputas existentes
en el campo de la filosofa de la ciencia, y tomando como punto de referencia
lo que nos muestra la historia del pensamiento, se puede extraer un ncleo
de lo que constituye la -> ciencia y que podemos condensar en la siguiente
proposicin: una tensin constante entre experiencia e imaginacin creadora,
encaminada a aumentar cuantitativa y/o cualitativamente nuestro
conocimiento sobre un tema. Desde este supuesto podemos entender que la
observacin de la realidad humana, mediada por el pensamiento, desemboca
en una serie de conceptos y proposiciones que tratan de ajustarse a dos
exigencias. Desde el punto de vista de la forma, se exige que estn
conectadas entre s segn una estructura lgica, o articuladas en torno a
categoras nucleares. Ello implica que jams debamos renunciar a la
aspiracin al sistema, evidentemente abierto, ya que, como nos mostr
Adorno, la totalidad es la no-verdad. Ha sido Evans-Pritchard quien ha
subrayado esta exigencia: Cundo conseguir la gente meterse en sus
cabezas que el historiador escrupuloso, lo mismo que el antroplogo, no es
menos sistemtico, exacto y crtico en su investigacin que un qumico o un
bilogo; que no es en el mtodo, sino en la naturaleza de los fenmenos que
estudia, donde la ciencia social difiere de la fsica?6.
3. Saber creador. Remite al carcter heurstico de la antropologa como
ciencia. La elaboracin de conceptos sobre los modos de ser, pensar y valorar
del hombre, es decir, de la naturaleza humana, no puede ni debe terminar en
sistema cerrado, acabado y definitivo. La teora no puede congelar el
dinamismo creador de las personas que crean y recrean continuamente los
modos de orientar su vida en el mundo. Debe ser, por el contrario, un sistema
abierto que refleje este carcter dinmico del ser humano y demuestre su
fertilidad de cara a la comprensin del hombre. Esta potencialidad heurstica

se manifiesta en dos aspectos que se deducen de la definicin que hemos

propuesto de ciencia, como tensin entre experiencia e imaginacin creadora.
Promueve el desarrollo de nuevos puntos d vista dentro de los temas desde
los cuales actualmente se estudia al hombre. Por el lado de la experiencia,
abre nuevos temas de investigacin que prolongan o renuevan los lugares
privilegiados desde los que nos acercamos al tema de lo humano. Ello es en
ltima instancia lo que posibilita el avance cuantitativo en una disciplina. Y
por el lado de la imaginacin, genera nuevas categoras de interpretacin del
ser humano. Se trata de una dimensin relevante, puesto que la creacin de
nuevas categoras es lo que realmente permite el avance cualitativo del saber
cuando los paradigmas vigentes estn agotados. Teniendo en cuenta las
reflexiones anteriores podemos definir la antropologa como el estudio de la
estructura y el sentido de lo humano desde categoras especficas.
IV LOS GRANDES RETOS DE LA ANTROPOLOGA. 1. El problema del monismodualismo. Debemos reconocer que sigue siendo actual aquella amarga
confesin de Sherrington: Aristteles, hace dos mil aos se preguntaba
cmo la mente estaba unida al cuerpo... Todava seguimos preguntndonos lo
mismo. Dualismo que no hemos superado en la ciencia de nuestros das. En
efecto, si nos situamos en la -> ontologa sistmica y aceptamos la hiptesis
del emergentismo, surge inmediatamente esta pregunta: qu tipo de
realidad es eso que emerge? Aceptemos la concepcin de la realidad como un
proceso que re-obra sobre s mismo y que sin ser substancial es, sin embargo,
substantiva. Incluso dentro de este supuesto siguen siendo legtimas las
objeciones que hace Pagels: Una propiedad emergente es del mismo tipo
lgico que los elementos de los cuales emerge, o no. Si no es del mismo tipo
lgico, volvemos entonces a la postura del dualismo categrico: la mente
emergente difiere categricamente del cerebro. Si, por el contrario, la
propiedad emergente es del mismo tipo lgico que los elementos de los
cuales emerge, entonces hay dos posibilidades. O bien la teora de la
propiedad emergente puede ser reducida a la teora de los elementos de los
cuales emerge (reduccionismo), o no. Si la teora no puede reducirse,
volvemos entonces a la postura del dualismo de sustancia: la propiedad
emergente de la mente posea alguna propiedad sustancial nueva que no
puede ser explicada en funcin de sus elementos en el cerebro, enfoque que
va ms all de las leyes de la naturaleza como actualmente las entendemos.
De manera alternativa, si la teora de la propiedad emergente es, en principio,
totalmente reducible a la teora de los elementos de los que surge, entonces
llegamos al reduccionismo comn en la ciencia, y la postura moderna de la
teora de la identidad que sostiene que los estados mentales y los estados
cerebrales son idnticos7. Pienso que la va ms prometedora para
responder a todos estos problemas es retomar la reflexin sobre la realidad
para poder responder a la siguiente pregunta: Qu tipo de realidad es el
hombre, para que en l pueda surgir la conciencia? Falta mucho por hacer y
nos podemos quedar con la hiptesis de que lo real son perturbaciones del
espacio-tiempo -onda de probabilidad en un espacio multidimensional
abstracto, con una determinada extensin-, porque seguidamente nos
deberemos preguntar qu es el espacio-tiempo. En esta situacin, el reto
consiste en la bsqueda de una sntesis superior que d cuenta de esas
propiedades de lo real y, a mi modo de ver, de corte realista y no solamente
constructivista, como propone la epistemologa de moda en nuestros das. Es
una actitud filosfica en la que la tensin entre experiencia e imaginacin
constituye el motor de cualquier investigacin. Ello supone una superacin de
la mentalidad positiva y escptica que paraliza totalmente las alas del

pensamiento creador. Es, adems, el nico camino para poder elaborar una
antropologa de ultimidades, como propone Lisn: De visin trascendente y
totalizadora, pero por el momento inalcanzable; naturaleza, biologa, sociedad
y cultura, cuerpo, situacin y experiencia primordial, intuicin y reflexin,
cerebro e intencionalidad son conceptualizaciones necesarias, pero en modo
alguno exhaustivas y precisas en nuestras descripciones actuales.
2. Los adelantos de la civilizacin plasmados en un conjunto de productos
culturales, es decir, el anlisis del mundo intelectivo creado por el hombre.
Qu caractersticas tiene el mundo cultural que hemos creado? Cmo y qu
tipo de perfil ha tomado a lo largo de la historia de la humanidad? Cmo
influye en las maneras de ser y pensar del hombre? No es descabellado
afirmar que tiende a consolidarse como un mundo autnomo e
independiente. Esto es lo que permite entender la afirmacin de que funciona
al margen del -> individuo y condiciona su manera de ser y obrar. Pues bien,
en este contexto conviene subrayar la relevancia de la Antropologa aplicada,
que utiliza la teora y los mtodos antropolgicos para identificar, evaluar y
resolver problemas sociales, ofreciendo alternativas que puedan ser
aceptadas por la sociedad. A nivel microsociolgico, uno de los temas en los
que ha centrado su atencin es la solucin de problemas relativos a los
procesos de cambio social y aculturacin derivados de la industrializacin y la
urbanizacin, con el propsito de salvaguardar las identidades tnicas y los
modos de ser y pensar de culturas tradicionales. Esta es la razn por la que,
en la actualidad, se considera que el diseo cultural es una va adecuada para
orientar polticas concretas de polticos culturalmente sensibles. A nivel
macrosociolgico y aunque a primera vista.resulte extrao el tema del Otro.
Pero, cmo se actualiza y contextualiza el tema del Otro en antropologa? Me
parece vlida la tesis de Lvinas de una confluencia de ->filosofa y etnologa:
buscar tras la descripcin de diferentes maneras de ser hombre, en diferentes
culturas, el valor ultrahistrico de lo humano para fundamentar y consolidar
un genuino multiculturalismo. Por ello me parece que es una visin miope y
egosta la de la antropologa marxista; que pretende hallar la identidad del
->Otro en la clase, el sexo y la etnia, como lugares privilegiados donde se
produce el conflicto social, motor del cambio social y vehculo para recuperar
la autonoma del sujeto. Me parece mucho ms frtil situarlo en la categora
de sociedad mundial que anticiparon los antroplogos. Hoy podemos hablar
de un sistema mundial -aunque existan diferentes centros de poder poltico y
econmico del que todos somos responsables. En esta situacin cabe
recordar y justificar el carcter prospectivo de la antropologa para elaborar y
ofertar -de ninguna manera imponer- futuros modelos de sociedad, que
puedan ser reconocidos y aceptados por los miembros de la sociedad.
3. El problema moral. Conviene recordar que la nica base en la 'que se
puede slidamente fundar, y posteriormente edificar, una tica racional es
partiendo de un adecuado concepto de naturaleza humana. Pues bien, con la
irrupcin de la biologa molecular han comenzado a surgir problemas ticos
que suscitan un enorme inters, pero tambin preocupacin, en los miembros
de nuestra sociedad. Hasta ahora, tanto el mantenimiento de la especie como
la diversidad de las razas se ha fundamentado en la reproduccin sexual. Sin
embargo, la manipulacin gentica y las tecnologas reproductivas han
abierto un amplio abanico de posibilidades, no solamente de seleccin y
programacin de la vida humana, sino tambin de creacin de vida al margen
de la reproduccin sexual azarosa. En este contexto conviene recordar que se
empieza a insinuar la necesidad del control gentico, que consistira en crear

seres humanos a travs de vulos y espermatozoides previamente

seleccionados, y que no solamente contendran caracteres adecuados, sino
que estaran tambin libres de enfermedades congnitas. Un futuro
imaginado por A. Huxley y que hoy est en vas de poder realizarse. Pero al
disponer de los conocimientos suficientes y las tcnicas necesarias para
empezar a realizar experimentos enfocados a la modificacin sustancial de la
naturaleza humana, aparece un serio problema: a qu principios deberamos
atenemos para modificar la naturaleza humana? Subrayar la dimensin moral
de la antropologa es hoy absolutamente necesario para no caer en las
trampas de la retrica de la esperanza o del miedo.
NOTAS: 1 M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Francke,
Munich 1975; H. PLFSSNER, Die Stufen des Organischen und der Mensch,
Walter de Gruyter, Berln 1965. - 2 I. KANT, Antropologa. En sentido
pragmtico, Alianza, Madrid 1991. -3 Cf C. GEERIZ, The interpretation of
Cultures, Basic Books, Nueva York 1973. -4 R. SAN MwaN ARCE, Identidad y
creacin, Humanidades, Barcelona 1993. - 5 J. CHOZA, Manual de
antropologa filosfica, Rialp, Madrid 1988. - 6 E. E. EVANS-PRTfCHARD,
Ensayos de antropologa social, Siglo XXI, Madrid 1974. - 7 H. PAGELS, Los
sueos de la razn, Gedisa, Barcelona 1991.
VER: CUERPO (CORPOREIDADCORPORALIDAD), HOMBRE (VARN-MUJER),
PERSONA, SEXUALIDAD, YO Y T.
BIBL.: f>,L.VARF7 MUNARRIZ L., Antropologa terica, PPU, Murcia/Barcelona
1990; GEHLEN A., El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, Sgueme,
Salamanca 19877; GELLNER E., EL arado, la espada y el libro, Pennsula,
Barcelona 1994; LAN ENTRALGO P., Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid
1991; LvINAS E., Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca 1977; L$VISTRAUSS C., La pense sauvage, Plon, Pars 1962; LIS6N C., Antropologa
social: reflexiones incidentales, CIS, Madrid 1986; MORA F (ed.), El problema
cerebro-mente, Alianza, Madrid 1995; MoxIN E., Le paradigme perdu: la
nature humaine, Seuil, Pars 1973; NOZICK R., La naturaleza de la
racionalidad, Paids, Barcelona 1995; POPPER K. R.-ECCLES J., The Self and its
Brain, Springer, Berln 1961; ZUBIRI X., Sobre el hombre, Alianza, Madrid
1986.
L. lvarez Munrriz

ATESMO
DicPC

I. LAS DIFICULTADES DE UNA DEFINICIN. El trmino atesmo (del griego a

privativa y theos = Dios) es uno de los ms ambiguos del lenguaje filosfico.
Su nico contenido definido viene dado por el prefijo a con el que se expresa
una negacin. Pero, de qu es negacin el atesmo? Si nos atenemos a la
etimologa arriba indicada, el atesmo es la negacin de Dios. Ahora bien, en
este supuesto, y dado que el contenido concreto de la idea de Dios no es el
mismo en las diversas religiones y filosofas, es claro, en frase de K. Rahner,
que determinar dnde se encuentra el verdadero atesmo depende del
concepto preciso de Dios que se presupone. El atesmo, as entendido, tiene,
pues, ms un alcance polmico, que debe ser determinado en cada caso, que

un significado terico definido: lo que para uno es afirmacin de Dios, puede

ser para otro expresin de atesmo. Los primeros cristianos fueron tenidos por
ateos, porque se negaban a sacrificar a los dioses paganos. Otros, en cambio,
se consideran ateos, porque confunden a Dios con una imagen tan maltrecha
de l, que les parece imposible que pueda existir.
Si, atenindonos ahora al significado inmediato del trmino, definimos el
atesmo como la negacin del tesmo, el panorama se clarifica notablemente,
pero a costa de una serie de drsticas y problemticas exclusiones. Por
tesmo se entiende efectivamente la doctrina que reconoce la existencia de
un Dios personal y trascendente, que acta sobre el mundo que l mismo ha
creado. En este sentido se puede decir, en general, que el atesmo niega lo
que el tesmo afirma. Pero entonces tanto el desmo (que afirma la existencia
de Dios creador, pero niega su influjo sobre el mundo), como el pantesmo
(que niega adems, en sentido estricto, la creacin y la ->trascendencia de
Dios respecto del mundo) han de ser considerados expresamente como
doctrinas ateas. Ahora bien, si el pantesmo, al menos en la medida en que
identifica el ser de Dios y el del mundo, merece ser denominado con
Schopenhauer un atesmo disfrazado, no puede decirse lo mismo del desmo,
el cual confina estrechamente con el tesmo y, si exceptuamos el rechazo del
influjo de Dios sobre el mundo, coincide casi con l. De hecho, la diferencia
fundamental entre el deslrio y el tesmo, consiste en que el primero se opuso
histricamente al cristianismo, como la religin racional y natural a la
revelada y sobrenatural.
II. NATURALEZA Y FORMAS DEL ATESMO. Lo de menos es disponer de una
definicin redonda del fenmeno ateo y lo de ms conocer de algn modo su
naturaleza y los rostros diversos que ha tomado en la historia. Suele
distinguirse a este respecto entre el atesmo terico y el prctico. Para
caracterizarlos de algn modo, partiremos como dato de hecho de la idea de
Dios, tal como suele concebirlo la tradicin religiosa de la humanidad, a
saber, como un ser trascendente, del que dependen en definitiva el mundo y
el 'hombre. En este supuesto, el atesmo terico consiste sencillamente en la
negacin expresa de la existencia de Dios.
Por su parte, el atesmo prctico consiste en vivir como si Dios no existiera,
organizando decididamente la vida segn un sistema de valores del que Dios
est ausente. Ni que decir tiene que desde el punto de vista religioso el
atesmo prctico tiene mayor alcance que el terico. En efecto, dada la
relacin existente entre Dios y el orden moral, cuando una persona orienta su
vida desde la exigencia absoluta del bien, la orienta en definitiva hacia Dios,
el Bien absoluto. As, en fuerza de un acto de ->libertad radical que tiene por
objeto el bien moral, un hombre, sin conocer tericamente a Dios, lo reconoce
prcticamente y tiende de hecho hacia l. Por ello, nada impide que un ateo
terico, negando explcitamente a Dios, lo afirme implcitamente en ese acto
radical de libertad, por el que se compromete totalmente y elige el sentido de
su vida. Como tampoco nada impide que un supuesto creyente, afirmando en
teora a Dios, lo niegue implcitamente en un acto radical de libertad de signo
contrario. En definitiva, en frase de J. Maritain, el verdadero lugar del hombre
se halla en la encrucijada entre el ->bien y el mal.
Para ahondar en la naturaleza del atesmo terico es til clasificarlo
ulteriormente en positivo y negativo. El atesmo negativo se limita a rechazar
la existencia de Dios, sin poner nada en su lugar. Se trata de un atesmo

superficial, como el de los libertinos del siglo XVII, que deja obviamente un
vaco en el centro de una concepcin de las cosas, que se haba estructurado
en torno a Dios, pero sin asumir la tarea de cambiarla. En cambio, el atesmo
positivo es un esfuerzo heroico y, en ocasiones, desesperado por reconstruir
el entero universo humano, con todos sus valores, de acuerdo con el cambio
radical que supone la negacin de Dios. Tal es, para citar dos ejemplos bien
conocidos, el atesmo optimista y revolucionario de Marx y el trgico de
Nietzsche.
El rasgo peculiar de este atesmo es su carcter postulatorio. Aunque
mantiene, como es obvio, una vertiente intelectual, su raz est en la
voluntad. Como dijo Unamuno en su poca: La mayora de nuestros ateos
quieren que Dios no exista. Y ello no por comodidad, sino por una pretendida
exigencia de la propia dignidad humana. El punto de partida del atesmo
positivo es entonces un acto radical de libertad, que se sita en los antpodas
de aquel, por el que el hombre se orienta hacia Dios. Se trata, al contrario, de
un acto de eleccin moral, por el que una persona, al tomar postura ante
el ,"sentido de su vida, confunde el paso al estado adulto con el rechazo, no
slo de la subordinacin infantil, sino de toda subordinacin, y se decide a
abordar el bien y el mal en una experiencia total y absolutamente libre, de
suerte que la posicin del hombre como seor absoluto de su destino coincida
exactamente con el rechazo de Dios. El atesmo terico encuentra as su
propio mbito de actuacin prctica y deviene con ello atesmo absoluto: por
vez primera en la historia de la humanidad, se nos pone delante un atesmo
plenamente consciente y consecuente, que niega tan verdaderamente a Dios,
que exige del hombre que lo destierre totalmente de su pensamiento y de su
vida. Pero esto que acabamos de describir qu otra cosa es sino una especie
de acto de fe invertido? La toma de postura atea difiere del acto de fe del
creyente en que, en lugar de ser una entrega libre a Dios, es un desafo libre
a este mismo Dios trascendente. Como observa Maritain, el atesmo absoluto
es en el fondo una especie de compromiso religioso de gran estilo.
III. HISTORIA DEL ATESMO. Un atesmo as, en su tremenda radical dad, es un
fenmeno poscristiano. Ni en la antigua Grecia ni en las grandes culturas
orientales se encuentra nada parecido. Hay, sin duda, apuntes ateos en el
hinduismo, concretamente en el sistema Samkhya, y en la filosofa griega,
particularmente en la sofstica y el epicuresmo. Pero hay motivos para
preguntarse si se trata en todo ello de un autntico atesmo, ya que falta el
punto de referencia: un Dios trascendente y personal de quien pueda negarse
la existencia. Un atesmo plenamente consciente de s mismo se da por vez
primera en la Ilustracin francesa, p.e. en J. de La Mettrie (1709-1751) y el
barn P H. d'Holbach (1725-1789), aunque sea todava en funcin,
respectivamente, de una concepcin mecanicista y naturalista del mundo. El
corte radical en la historia del atesmo moderno lo lleva a cabo L. Feuerbach
(18041872) con su teora de la proyeccin religiosa. El hombre se convierte
ahora en el autntico contenido del concepto Dios. El hombre, en efecto, crea
a Dios a su imagen y semejanza, de acuerdo con sus deseos y necesidades.
Dios es entonces algo as como el espejo soado, en el que el hombre se mira
a s mismo, pero en forma de Otro. De ah la acusacin de alienacin que
Feuerbach hace ala conciencia religiosa. En la religin el hombre real est
separado de s mismo: adora en Dios a su propia esencia, considerada como
un ser distinto de l. Hay que devolver, pues, al hombre lo que es suyo y
reconocer que el nico Dios del hombre es el mismo hombre, pero no como
individuo, sino como especie. Homo homini Deus!

El paradigma antropolgico, introducido por Feuerbach, ser llevado por Karl

Marx (1819-1885) y S. Freud (1856-1939) al terreno de la sociologa y la
psicologa profunda. Marx critica la concepcin abstracta del hombre en
Feuerbach y la sustituye por una concepcin concreta e histrica: el hombre
como conjunto de relaciones sociales. Estas relaciones, en la situacin de
alienacin humana, propia de la sociedad capitalista, producen la religin
como una conciencia invertida del mundo, porque son ellas mismas un
mundo invertido. La alienacin religiosa, de la que hablaba Feuerbach, no es
tanto la causa como el efecto de esta ms honda alienacin humana. Es
indicio de una carencia y est destinada a desaparecer tan pronto como se
instaure una praxis socioeconmica que colme aquella carencia. No es
preciso, pues, matar a Dios para que el hombre viva: basta con hacer posible
que el hombre viva y Dios morir por s mismo. El atesmo deja de ser una
doctrina y se convierte en un hecho. Freud, por su parte, explica la gnesis de
la idea de Diosa partir de la ambivalencia afectiva de amor y temor presente
en la relacin hijo-padre. El Dios personal no es ms que el padre
transfigurado. En cualquier caso, la religin es una ilusin y una ilusin
daina, ya que mantiene al individuo en el estadio de sujecin infantil y le
impide hacerse adulto y asumir, austera y responsablemente, la existencia en
toda su dureza.
En este contexto, el grito de F. Nietzsche (1844-1900): Dios ha muerto!
constituye a la vez un punto final y un nuevo comienzo. Un punto final,
porque la muerte de Dios se concibe como el acto humanizador por
excelencia: el hombre no deviene hombre hasta que no empua en su mano
el cuchillo deicida. Un nuevo comienzo, porque el atesmo deja de ser
optimista y deviene trgico. No basta con vencer a Dios: hay que vencer
tambin la nada, que su muerte acarrea. Muerte de Dios y nihilismo son como
las dos caras de un mismo acontecimiento, cuyo concreto despliegue
constituye la puesta en obra de la lgica interna de la historia occidental. Y
as Nietzsche se queda entre el temor y la esperanza. La esperanza del
ultrahombre, el heroico anticristo y antinihiiista que vencer a Dios y a la
nada. Y el temor al ltimo hombre, el ms despreciable y a la vez el ms
inextinguible, el que ha vencido a Dios, pero no ha podido vencer a la nada.
El talante humanista del atesmo del siglo XIX afecta incluso al de A. Comte
(1798-1857), un autor que representa en principio al positivismo. Comte ha
pasado a la historia como inventor de la clebre ley de los tres estadios: el
teolgico, en el que el hombre explica los fenmenos por medio de fuerzas
trascendentes, divinas o demonacas; el metafsico, en el que dichas fuerzas,
despersonalizadas, se convierten en principios racionales; y el positivo, que
se queda en la averiguacin y comprobacin cientfica de las leyes dadas en
la experiencia. El sentido del proceso es trasparente: la ciencia positiva
reemplaza a la ->teologa y a la metafsica como intento de explicacin del
mundo. Sin embargo, la sociedad humana no funciona sin ->religin, y en la
moderna sociedad, regida por la ->ciencia, no cabe ms religin que la
religin del hombre. La humanidad, como entidad no trascendente, constituye
entonces el objeto inevitable de un culto que niega, en cambio, a Dios como
ser trascendente.
El atesmo de la primera mitad de nuestro siglo, en su doble direccin
humanista y cientfico-positiva, aparece todava como heredero de los
grandes atesmos del siglo XIX. El modelo de atesmo humanista es
ulteriormente desarrollado por J. P. Sartre (1905-1980) y A. Camus (1913-

1960). Para Sartre la negacin de Dios es el presupuesto de un humanismo

eficaz. Al margen de que Dios como unin del en s y del para s, de la
plenitud del ser y el vaco de la conciencia, es un ideal imposible, su admisin
significara para el hombre degradarse al nivel del objeto, dejarse determinar
desde fuera por la tica del ser, abandonar la libertad a la que ha sido
condenado. Camus, en cambio, rechaza a Dios como protesta contra el
sufrimiento. All donde sufre un nio inocente, no puede haber ningn Dios.
El atesmo es entonces la condicin para una protesta activa contra el
"sufrimiento y contra el mal, que constituye el destino que ha de asumir el
hombre rebelado contra un mundo absurdo. Por su parte, el atesmo de signo
cientfico-positivo, liberado definitivamente de cualquier resabio metafsico,
pervive en el neopositivismo lgico, una corriente de pensamiento dominada
por el formalismo lgico-matemtico, en la que no hay lugar para Dios. As,
para R. Carnap (18911970), la palabra Dios es slo una reunin insignificante
de letras. De modo sin-filar A. J. Ayer (1910) considera el juicio: Dios existe,
a la par que su contrario: Dios no existe, como una expresin privada de
sentido.
Todo esto es hoy, hasta cierto punto, historia transcurrida. La crisis
contempornea de los grandes discursos afecta tambin a los grandes
discursos ateos. De hecho, como seala G. Vattimo, hoy hay que considerar
caducos todos los esquemas que daban por liquidado, de una vez para
siempre, el problema religioso de Occidente. Si ya no es tan seguro, como
pensaba el positivismo, que la ciencia alcance la realidad misma de las cosas,
ya que est siempre condicionada por paradigmas histricoculturales,
tampoco lo es que la fe religiosa haya de declararse en bancarrota ante la
razn cientfica. Y si entre la fe en Dios y sus condicionamientos sociolgicos
o psicolgicos no pueden establecerse aquellos nexos rgidos definidos por
Marx o por Freud en trminos de efecto y causa, tampoco se puede
desenmascarar sin ms la religin como reflejo ilusorio de la injusticia social o
de la neurosis humana. La nica objecin atea que se mantiene en pie con
renovado vigor, es la que se apoya en la experiencia del "mal. Ante el
sufrimiento de los inocentes fracasa todo intento redondo de explicacin
teolgica. Slo la cruz de Cristo seala un camino para superar
teolgicamente el atesmo de la protesta, pues desde la muerte de Jess en la
cruz el sufrimiento ya no se experimenta como algo extrao a Dios mismo.
IV POSIBILIDAD Y LMITES DEL ATESMO. Que el atesmo es posible lo muestra
su misma realidad. No hay que entender, pues, de tal modo la tesis teolgica
de la esencial referencia del hombre a Dios, que se niegue la existencia de
verdaderos ateos y slo se admita la existencia de hombres que se creen
ateos. De hecho, la referencia esencial del hombre a Dios se da implcita, pero
realmente, en todo acto radical de libertad como algo aceptado con amor o,
por el contrario, como negado. No es correcto, pues, convertir a todo ateo en
creyente malgr lui. Por otra parte, no se puede olvidar que el atesmo no es
nunca lo primero. Lo primero es la afirmacin de Dios. De ah se deduce que
no puede darse un atesmo que descanse tranquilamente en s mismo, ya
que, por su mismo carcter secundario, se replantea necesariamente la
cuestin de Dios como condicin de posibilidad de su misma negacin. Como
ya advertimos anteriormente, la imposibilidad de un atesmo despreocupado
se muestra especialmente en el mbito de la experiencia moral. En toda
afirmacin absoluta del bien -y lo mismo hay que decir de todo amor real al
prjimo-, late una afirmacin implcita de Dios, por mucho que el individuo en
cuestin no logre objetivarla conceptualmente en un tesmo explcito. Por eso

la teologa ya no da hoy simplemente por probado que un atesmo explcito

sea siempre expresin de culpa moral. Ms an, reconoce en principio la
posibilidad de salvacin, tambin en hombres que se profesan ateos,
mientras sean fieles a las obligaciones indispensables de la conciencia moral.
Como fenmeno poscristiano, el moderno atesmo constituye el punto final
del proceso de desmitificacin del mundo y de liberacin del sujeto, que
tienen su origen histrico en la fe bblica en Dios, y se presenta,
paradjicamente, como un rechazo consciente de la misma fe que lo hizo
posible. En este rechazo el atesmo se comporta en ocasiones como ideologa
pseudorreligiosa de salvacin, y se convierte as en expresin ilegtima del
proceso desmitificador y liberador que la fe propici. Sin embargo, por
enorme que sea en s mismo este rechazo del Dios salvador, el atesmo
presenta tambin para la fe aspectos positivos, que es de justicia subrayar.
Ante todo, el atesmo constituye una prueba negativa de la inevitabilidad de
Dios. Plantearse la cuestin de Dios, aunque sea para negar su existencia, es
un hecho especficamente humano. Adems, el atesmo surge muchas veces
como reaccin crtica a los excesos antropomrficos del discurso religioso, y
obliga as a los creyentes a purificar su imagen de Dios en la lnea del Deus
semper maiot: Finalmente, el atesmo, sobre todo en la forma absoluta que le
dieron Nietzsche y Sartre, ha puesto de relieve, de modo impresionante, que
la muerte de Dios, para decirlo con L. Kolakowski, es la herida mortal del
espritu europeo, ya que juntamente con Dios caen tambin todos los grandes
valores humanos. De este modo, el atesmo ha liberado al hombre del mito de
la autosalvacin, dejndolo, como experiment hondamente M. Heidegger, a
solas con su ->nada, nostlgico del Dios perdido en la misma medida en que
lo echa en falta. En este sentido, como apunta F. Morra, ms grave que el
atesmo de la negacin absoluta es el actual atesmo de la indiferencia, que
nace de la insensibilidad ante el problema de Dios y de la religin.
La obscuridad de Dios, su absoluta trascendencia, que se esconde en el
misterio, hacen del atesmo una dramtica posibilidad del ser humano. Pero
esta misma posibilidad es, como ya vio Marx, una especie de reconocimiento
de Dios en negativo, una contraprueba de lo que X. Zubiri denomin la
religacin, como condicin ontolgica del ser personal. La existencia atea es
una existencia desligada, porque, engaada por su aparente autosuficiencia,
no ha llegado hasta el fondo de s misma. En definitiva, como ense el
Concilio Vaticano II, todo hombre resulta para s mismo un problema no
resuelto, percibido con cierta oscuridad. Nadie en ciertos momentos, sobre
todo en los acontecimientos ms importantes de la vida, puede escapar del
todo al interrogante referido. A este problema slo Dios da respuesta plena y
totalmente cierta (GS 21).
VER: ABSOLUTO, AGNOSTICISMO, DIOS, NADA
SECULARISMO.

Y NIHILISMO,

SECULARIZACIN

BIBL.: BLoCH E., El atesmo en el cristianismo, Taurus, Madrid 1983;

GARDAVSKI V., Dios no ha muerto del todo. Reflexiones de un marxista sobre
la Biblia, la religin y el atesmo, Sgueme, Salamanca 1972; GIRARDI G. (ed.),
El atesmo contemporneo, 5 vols., Cristiandad, Madrid 1971; LACROIx J., El
atesmo moderno, Herder, Barcelona 1968; LuBAC H. DE, El drama del
humanismo ateo, EPESA, Madrid 1949; MARTTAIN J., Significado del atesmo
moderno, DDB, Buenos Aires 1950; MATE R., EL atesmo, un problema
poltico, Sgueme, Salamanca 1973; Muoz ALONSO A., Dios, atesmo, fe,

Sgueme, Salamanca 1972; RAHNER K.-KNIG F., Secularizacin-atesmo, San

Pablo, Madrid 1969; SECRETARIADO PARA LOS NO CREYENTES (ed.), Fe y
atesmo, BAC, Madrid 1990.
E. Colomer

AUDACIA
DicPC

I. CONSIDERACIONES PRELIMINARES. Muchos son los caminos de la virtud y

por eso no estara de ms comenzar por indagar genricamente la naturaleza
y comportamiento de eso que denominamos ->virtud.
1. Al final de tantas historias y de tantos siglos no es que no estemos
necesitados de razn terica; pero siendo tan hipertrfico su desarrollo,
precisamos compensarlo con una racionalidad prctica, capaz de acercar
siquiera un poco la razn a la vida, con una prctica virtuosa. Mas, qu es
eso a lo que llamamos virtud? Cuenta Max Scheler que la moral burguesa del
siglo XIX present a la virtud como una vieja solterona, regaona y
desdentada; en cambio para los griegos clsicos, y tambin para nosotros, la
virtud es la excelencia, la armona, la plenitud del hombre de bien, que se
alcanza en la medida en que se realiza el fin al cual est llamado a
plenificarse. El-hombre-tal-como-es se plenifica, aseguraba Aristteles, en elhombre-tal-como-podra-ser-si-realizara-su-naturaleza, y esa realizacin ser
del todo plena (vista desde la naturaleza de la fe cristiana) si-se-realiza-en-elseguimiento-de-Cristo, desde el Dios Padre Creador, y bajo los dones del
Espritu Santo. De este modo, las virtudes que fragua y forja el hombre bueno
se hallan precedidas y respaldadas por el regalo de Dios mismo, el don de un
Dios que es don para el hombre, don que hace posible la virtud humana, pues
nada impide que aquello que procede de otro como don perfeccione a
alguien para obrar bien1.
2. As las cosas, cmo hemos de entender la virtud? Aristteles define
acertadamente la virtud como hbito electivo que consiste en un trmino
medio relativo a nosotros, determinado por la razn y del modo que lo
determinara el hombre prudente. El trmino medio lo es entre dos vicios, uno
por exceso y otro por defecto2. La virtud, pues, habr de ser: a) un hbito de
excelencia o perfeccin; b) consistente en situarse segn la razn (por ende,
no segn la sinrazn); c) en el trmino medio al modo como se situara una
persona prudente. Por tanto, no es un trmino medio entre lo malo y lo peor,
sino entre lo bueno y lo ptimo, ya que, por desgracia, a veces no se puede
llevar a cabo aquello que se reputa mejor u ptimo.
3. Consecuentemente la virtud, en general, resulta ser una excelencia o
perfeccin, y as nos dice tambin Aristteles que el ojo tiene su virtud como
el caballo la suya, siendo la virtud del ojo la de hacernos ver bien, y la del
caballo ser bueno en la carrera3. La excelencia o virtud del ser humano (su
aret) radicar, en consecuencia, en su disposicin estable o hbito que haga
de l un hombre bueno, un hombre cumplido (agaths), disposicin merced a
la cual pueda l consumar la obra o funcin (ergon) que le es propia 4. Cada
ser tiene un destino especfico en la ,naturaleza; en cada ser se encuentra un

principio interno de organizacin (su eidos o forma especfica) que ha de

realizar en el curso de su ->existencia.
4. Llegando aqu conviene delimitar a la virtud de dos extremos que la
malean. En primer lugar, si la virtud alcanza su desarrollo buscando la
finalidad que le es propia, no podr realizarse ms que en ella; y as, virtud
que para serlo exigiera premio, sera en s misma despreciable; y vicio que en
s mismo no llevara su castigo, resultara asimismo otra cosa distinta del vicio.
Dicho de otro modo, en la virtud no cabe heteronoma de ninguna clase, pues
no sera virtuoso quien actuase siguiendo determinaciones extrnsecas a la
accin moral misma: quien acta porque lo manda la ley o porque espera
obtener recompensas no es moral.
En segundo lugar, y por similar motivo, hay que rechazar el virtuosismo o
moralismo, pues, como ya dijera Max Scheler, la pretensin de ser virtuoso
por ser virtuoso sera como la de echar msculos por echar msculos,
actividad ms prxima al atletismo que a la tica cuando de tal guisa se
plantea. En definitiva, sin su ordenamiento hacia un fin bueno, la virtud
terminara en narcisismo o en -> prometesmo, pero no en virtud, cuya
naturaleza es muy distinta: La virtud es la cadena de todas las perfecciones,
el centro de la felicidad. La virtud convierte al hombre en prudente, discreto,
sagaz, cuerdo y sabio, valeroso, moderado, ntegro, feliz, digno de aplauso,
verdadero, es decir, un gran hombre en todo. Tres eses traen la dicha: santo,
sano y sabio. La virtud es el pequeo sol del pequeo mundo llamado
->hombre; el hemisferio es la buena conciencia. La virtud es tan hermosa que
consigue la gracia de Dios y la de la gente. Nada hay que amar ms que la
virtud, ni nada es tan aborrecible como el vicio. La virtud es cosa de veras, y
de burlas todo lo dems. Hay que medir la capacidad y la grandeza por la
virtud y no por la suerte. La virtud se basta a s misma. Ella hace al hombre
digno de ser amado, cuando vive, y memorable, una vez que ha muerto. As
conclua Baltasar Gracin su obra Orculo Manual y Arte de Prudencia.
5. Cada una de las virtudes es distinta de las dems, claro, pero se les nota
en la cara su condicin de hermanas, hijas de unos mismos padres; hermanas
tan bien avenidas como inseparables, pues de alguna manera todas las
virtudes van juntas; por eso afirmaba Francisco de Ass (hombre sin mayores
estudios, pero definitivamente juicioso) que quien posee una virtud posee
todas y a quien una le falta todas le faltan; cosa que ratific por su parte san
Gregorio en el libro XXII de su Moral, donde aseguraba que la ->prudencia no
es verdadera si no es justa; ni es perfecta la templanza si no es fuerte, justa y
prudente; ni es ntegra la fortaleza si no es prudente, templada y justa; ni es
verdadera la justicia si no es prudente, fuerte y templada. En realidad no
existen las virtudes en plural, cada una a su aire y a modo de catlogo de
habilidades independientes; la virtud (en singular) es el ser humano entero,
de ah que cada hbito virtuoso implica a los dems, porque es el ser humano
entero quien puede recibir el calificativo de virtuoso.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. Con estos prembulos genricos, examinaremos
ahora, a ttulo de ejemplo, una de entre las muchas virtudes que (a pesar de
no estar de moda, en absoluto) ayudan al ser humano a caminar hacia ese
kilmetro cero desde el que pueda rehacer su historia a la vuelta del tercer
milenio, que ya se aproxima hacia nosotros a pasos agigantados. Dado que
las virtudes no son un techo bajo para adormecerse sino -todo lo contrario- un
cielo abierto para caminar bajo la luz de las estrellas, veamos una virtud

activa, planetaria etimolgicamente hablando, esto es, propia de caminantes;

una virtud capaz de cambiar la marcha y el rumbo de la historia, y de
encaminarnos hacia ese kilmetro cero originario que en el fondo todos
anhelamos: afrontemos audazmente! la virtud de la audacia.
1. En primer lugar, hemos de comenzar reconociendo que hoy nos suenan un
poco a broma aquellas pretensiones de los antiguos filsofos de adscribir
cada virtud a una parte del cuerpo, el valor al pecho, la laboriosidad a las
tripas, etc., (lo que no impide que los psiquiatras continen en nuestros das
tratando de radicar en las distintas partes del cerebro las diferentes funciones
de nuestra mente). Sea como fuere, en su libro Sobre las Partes de los
Animales (667a 15) aseguraba paladinamente Aristteles que aquellos que
tienen el ->corazn pequeo cuantitativamente son ms audaces, y tmidos
los animales que tienen el corazn grande cuantitativamente, porque el calor
natural no puede calentar tanto un corazn grande como uno pequeo, del
mismo modo que el fuego no puede calentar tanto una casa grande como una
pequea. La observacin, aunque no sea verdadera, es ingeniosa. Tambin en
el libro Sobre los Problemas (948a 17) escribe que quienes tienen pulmn
sanguneo resultan ms audaces por el calor del corazn que resulta de ello.
Y, por si fuera poco, en el mismo lugar concluye que los amantes del vino
manifiestan mayor audacia, por el calor del fruto de la via. El mismo santo
Toms, no muy lejano de aquella cosmovisin, comenta al respecto: " Por eso
tambin hemos dicho anteriormente que la embriaguez contribuye a dar
buena ->esperanza, pues el calor del corazn rechaza el temor y suscita la
esperanza por la extensin y amplitud del corazn 5. Hasta cundo
esperarn, pues, los avispados vinateros para celebrar el da del patrn bajo
el signo del tomismo enolgico?
Bromas aparte, mientras Aristteles ensalzaba la audacia por contraria al
espritu temerario, sin embargo santo Toms ni siquiera considera a la
audacia como una virtud estrictamente dicha, sino como una pasin del alma,
una pasin que adems tampoco le apasiona demasiado a l, como tampoco
le apasionaba a san Agustn, a quien la audacia, que para los paganos s era
tenida por virtud, le parece un vicio, aunque, eso s, un vicio esplndido
(virtutes paganorum splendida vitia: las virtudes de los paganos son vicios
esplndidos), vicio esplndido, al menos por lo valeroso del arrojo que
comporta, pero al fin y al cabo vicio, porque los carentes de experiencia del
peligro devienen inevitablemente ms audaces, ya que, dada su
inexperiencia, no conocen la propia debilidad ni el aguijn de los lugares
escabrosos, y as, por eliminacin de la causa del temor, resulta y resalta en
ellos la audacia.
2. Sea como fuere, Aristteles define a la valerosa audacia como un trmino
medio entre el miedo y la temeridad 6. Por tanto no se opone a la prudencia;
eso s, es virtud que apura la frenada y conlleva un permanente riesgo, riesgo
que no puede rayar nunca en la temeridad, la cual ya sera una actitud
viciosa. Henos, pues, aristotlicamente hablando, en la anttesis de la
temeridad irresponsable que ignora el sano temor, as como de la
pusilanimidad agobiada que por todo se aterra y atemoriza. Baltasar Gracin,
el sabio aragons tan barroco como custico, lo ratifica: Unos son necios
porque nada les preocupa y otros porque sufren por todo 7.
Desde luego, el audaz se muestra especialmente filoqundinos, que dira un
heleno avezado, o sea, amante del riesgo, pero no del peligro por el peligro.

Insistamos: nada, pues, de miedo ni de pusilanimidad, ni de hipertimidez, ni

de apocamiento, ni de escrpulos; y quien no lo piense as lea por favor, en
caso de duda, las hermosas cartas del pequeo fraile Juan de la Cruz, tan
expeditivas en su direccin espiritual: No sea boba, ni ande con temores
que acobardan el alma, hasta cundo piensa, hija, que ha de andar en
brazos ajenos? Qu lgrimas ms impertinentes! Cunto tiempo bueno ha
perdido con esos escrpulos!. Lea tambin los Avisos del propio Juan de la
Cruz: La mosca que a la miel se arrima impide su vuelo; y el alma que se
quiera estar asida al sabor del espritu impide su libertad y contemplacin
(24). En la misma perspectiva se sita el romanticismo alemn que ve en la
audacia la juventud del alma, y por ello se renueva como el guila,
levantando el vuelo en las frescas maanas. La audacia, en fin, parece virtud
nrdica, querida a los hiperbreos pensadores de altura. Obviamente,
estamos pensando en Federico Nietzsche.
3. Como corresponde a tan vitalista actitud juvenil, la ->persona audaz se
caracteriza por arrojar fuera de s la cavilacin y el torpor existencial; de ah
su actuacin rpida: Conviene reflexionar con lentitud, mas una vez pensado
realizarlo con rapidez 8. ntimamente vinculada a la anterior encontramos en
la audacia la nota de la facilidad de reflejos, y en ese sentido matiza lo
siguiente nuestro profundsimo Baltasar Gracin: Algunos piensan mucho
para despus equivocarse en todo, mientras otros lo aciertan todo sin
pensarlo antes. Algunos tienen caudales de antiperstasis [interaccin de
cualidades opuestas que favorecen a ambas] con los que actan mejor en las
dificultades. Suelen ser monstruos que todo lo aciertan de pronto y todo lo
yerran al pensar. Lo que no se les ocurre en el acto nunca lo alcanzarn
despus9.
4. El audaz, exigente, urgente, urgido, no recibir nunca el sol en la cama
(conforme al consejo bsico entre los diligentes pitagricos); por ende,
resultar la anttesis de la pereza, siempre tan indulgente consigo misma,
pero siempre tan peligrosa por eso mismo: De todos nuestros defectos,
asegura el Duque de La Rochefoucauld, con el que ms solemos estar de
acuerdo es con el de la pereza, pues vivimos convencidos de que se halla
relacionada con todas las virtudes apacibles y de que, sin destruir
enteramente a las dems, tan slo suspende sus funciones 10. Labrada,
pues, en la madera de la accin diligente y madrugadora, la audacia es para
los que van delante, sin detenerse en lo superfluo, como proclama san Juan
de la Cruz: Por tanto, al que ha de ir adelante convinele que no se ande a
coger esas flores (de los bienes temporales); y no slo eso, sino que tambin
tenga nimo y fortaleza para decir: ni temer las fieras/ y pasar los fuertes y
fronteras.
5. Por lo tanto, quien dice audacia dice siempre intrepidez, determinacin,
porque el audaz vive cual militante: Nunca da pie para la desesperacin:
purificando el ambiente, vacunado contra la desesperanza, sin
descorazonarse ante las adversidades ni abatir su espritu por las continuas
represiones 11.
Aunque pudiera parecerlo, no son palabras de Federico Nietzsche, son
palabras del Cntico Espiritual de san Juan de la Cruz, el pequeo gran audaz
(3,5): Y luego a las subidas/ cavernas de la piedra nos iremos,/ que estn
bien escondidas,/ y all nos entraremos,/ y el mosto de granadas
gustaremos.

Una de las causas que ms mueven al alma a desear entrar en esta

espesura de sabidura de Dios y conocer de padecer muy adentro en sus
juicios (como habemos dicho), es por poder de all venir a unir su
entendimiento y conocer en los altos misterios de la Encarnacin del Verbo
como la ms alta y sabrosa sabidura para ella; a cuya noticia clara no se
viene sino habiendo primero entrado en la espesura que habemos dicho de
sabidura y experiencia de trabajos 12.
6. La audacia, ese ave tan rara en un mundo mediocre y rampln, que
hundido en el fondo de su butacn pierde estpidamente el tiempo a la
bsqueda de imgenes televisivas, mientras se aburre como una ostra y llora
cual Magdalena el fruto de ese aburrimiento. Audacia, valenta para asumir
el mundo! Robusto entusiasmo para las tareas humanas a las que las
personas han de consagrarse y que, por grandes, exigen el sentido de la
iniciativa, de la energa valerosa y, sobre todo, de la sana confianza en las
propias fuerzas, as como en las tcnicas humanas ordenadas a la realizacin
de un mundo mucho mejor! Audaces de todos los pases, unos!
7. Y qu es, en ltima instancia, la audacia, sino la quintaesencia del
apostolado? En una civilizacin mordida por la apostasa, adormecida por la
decadencia y anonadada por el desmadejamiento nihilista (cansado de
Prometeo, cansado de Narciso, cansado de cansarse), ha vuelto a sonar el
clarinazo del apstol, del testigo, del que lleva en su pecho la fuerza de la
conviccin y de la palabra valiente, paciente, resistente, nicomaquea:
Se llama valientes a los hombres por soportar las cosas penosas 13. Por
tanto, el que soporta y teme lo que debe y por el motivo debido, como y
cuando debe, y confa del mismo modo, es valiente, porque el valiente sufre y
obra segn las cosas lo merecen y como la razn lo ordena. El fin de toda
actividad es el que se conforma a su hbito, y para el valiente la valenta es
algo hermoso. Luego tambin lo ser el fin que persigue; porque todo se
define por su fin. Por tanto, es por esa nobleza por lo que el valiente soporta y
hace lo que es conforme a la valenta 14.
San Juan de la Cruz, hombre de virtud fuerte, lo saba perfectamente; de ah
sus asertos audaces: a) se reviste el alma audaz de ardiente deseo del bien
de las almas; b) la suprema perfeccin est en cooperar con Dios en su obra;
c) de espritu vivo y audaz se pega el calor.
Pues, dicho sea casi entre parntesis, audaz es aquel ->amor osado que ni se
afrenta ante el mundo de las obras que hace por Dios, ni las esconde por
vergenza. Fuera del universo de Prometeo y de Narciso, la verdadera
audacia debe entenderse como una virtud sin alharacas, sin publicidad ni
jolgorio, sin luz ni taqugrafos, porque anida en el interior inaccesible del ser
humano. Cabra incluso decir, como lo hace Emmanuel Mounier, que cuanta
ms audacia, ms modestia: La audacia de una vida se hace con la modestia
de cada uno de sus momentos 15.
NOTAS: 1 S. Th. II, q. 68 art. 1, ad. 4. - 2 Et. Nic. II, 6, 1106b 36. -3 Et. Nic. II,
6, 1106a 20. - 4 El. Nic. II, 6, 1106a 24. - 5 S. Th. II, q. 45, art. 3. - 6 Et. Nic. III,
5, 1115a. -7 Orculo Manual y Arte de la Prudencia, 208. - 8 Et. Nic. 1142b 4.
-9 Orculo Manual, 56. -10 Reflexiones o Sentencias, Bruguera, Barcelona
1984, 83. - 11 V GMEZ LAVfN, Pequeos relatos de grandes gestas del nuevo
movimiento obrero, XX Siglos, 1994, 12. - 12 Cntico Espiritual, 36, 1-2. - 13

Et. Nic. III, 9, 1117b. - 14 Et. Nic. 111, 6, 1115b 15-20. - 15 Correspondencia,
en Obras completas IV, Sgueme, Salamanca 1988, 559.
VER: AUTONOMA
TOLERANCIA.

Y HETERONOMA,

COMPROMISO, LIBERTAD, OBEDIENCIA,

BIBL.: ARISTTELES, tica a Nicmaco, Instituto de Estudios Polticos Madrid

1970; GRACIN B., Orculo Manual y Arte de Prudencia, CSIC, Madrid 1954;
JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, BAC, Madrid 1982; LA ROCHEFOUCAULD,
Reflexiones o Sentencias, Bruguera, Barcelona 1984; TOMS DE AQUINO,
Suma de Teologa, 5 vols., BAC, Madrid 1988-1994.
C. Daz

AUTOGESTIN
DicPC

I. ESBOZO HISTRICO. Desde el principio de la historia humana, un espritu de

necesaria solidaridad mova a las tribus y comunidades primitivas, ya que la
salvacin de la especie estaba por encima de la del individuo. La comunidad
actuaba como una entidad integrada por lazos irrompibles, y cooperaba en
una obra comn. El principio de cooperacin es una de las claves de la
evolucin, que slo una lectura distorsionada de Darwin ha querido ignorar.
Esta cooperacin implica, adems, un compromiso de accin de todos sus
miembros. Ninguno es ajeno a la ,'responsabilidad de la construccin del ser
social colectivo. La antropologa reciente ha establecido en el principio de
reciprocidad el nacimiento de los valores sociales, y en el entrecruzamiento
de donaciones recprocas el mecanismo econmico y social de estas
comunidades. Estructura comunitaria y reciprocidad se condicionan
mutuamente e implican, a la vez, diversas modalidades de autogobierno y de
gestin por s mismos de la produccin y servicios de la comunidad, sin
intermediarios: autogestin.
La revolucin demogrfica y la concentracin urbana que hace emerger la
autoridad coactiva y el ->Estado, y el secuestro de esta doble capacidad de
autogobierno y autogestin, bajo el control de sucesivas castas dominantes,
que fuerzan a la obediencia poltica y al trabajo sometido, no hace olvidar
aquella impronta antropolgica; e incluso en las sociedades ms autoritarias
hay alzamientos y revueltas para reivindicar el gobierno directo, sin
delegados ni autocracias dominantes, y el trabajo libre en cooperacin
voluntaria, sin amos ni explotadores. A lo largo de los siglos han sobrevivido
estructuras comunitarias de autogobierno y formas de trabajo en comn,
incluso en entornos hostiles. Las formas de este comunitarismo han sido muy
variadas, pero constantes en todas las civilizaciones.
Un fenmeno de origen europeo, que nace vinculado ala revolucin industrial
del siglo XIX, pero que tiene indudables races comunales, es el
cooperativismo, de extensin universal. En los primeros movimientos
socialistas y anarquistas existi la pretensin de trasladar a las leyes sociales
algunos mecanismos y leyes de la biologa, para establecer un carcter
cientfico del socialismo, y que la funcionalidad de las relaciones sociales se
impusiera sobre todas las formas de dominacin y jerarqua. A partir del

concepto de informacin generalizada, uno de los ms notables bilogos de la

conducta contemporneos, H. Laborit, ha realizado, sobre bases
experimentales, una valiosa analoga entre el organismo humano y las
sociedades humanas, contraponiendo el manejo difusor de la informacin con
la finalidad liberadora de la autogestin, y el manejo excluyente de la
informacin en las distintas etapas autoritarias. El organismo humano est
autogestionado. El sistema nervioso no es la clase dominante, sino
nicamente el intermediario capaz de conocer las variaciones que se
producen en el entorno, con el fin de actuar despus sobre ese entorno, para
la mayor supervivencia del conjunto orgnico. Este sistema no decide por el
conjunto orgnico, sino que expresa por ese conjunto la decisin de
comportamiento necesaria para la bsqueda del bienestar y la huida de lo
desagradable. En una analoga sociolgica, debemos colocarnos a nivel del
ms grande conjunto, es decir, la especie y su entorno, el planeta. Es ella la
que debe autogestionarse para asegurar su supervivencia.
Ninguna centralizacin de la decisin es aceptable. Los organismos centrales
slo deben tener el papel de informar al conjunto sobre el contexto interior y
exterior. Toda ocultacin de informacin en beneficio de los lderes, todo
defecto de difusin de esta informacin al conjunto nacional, toda
insuficiencia de la generalizacin cultural... y, sobre todo, toda informacin
dirigida de arriba a abajo, de instancias de decisin hacia la base, no puede
conseguir la autogestin del conjunto nacional, sino una pseudo-democracia,
o un sistema burocrtico. Ningn ->individuo o grupo de individuos est
autorizado a decidir sobre la ->felicidad del conjunto, y si invocan la
ignorancia de la masa para decidir en su lugar, es porque ellos han cumplido
mal su papel de difusin de lo que hemos llamado informacin generalizada,
habindose limitado, lo ms a menudo, a la difusin de informacin
especializada, profesional, aquella exigida por el crecimiento, el beneficio y el
mantenimiento de su dominacin.
Los ideales democrticos nacientes estn tambin vinculados a ese ejercicio
directo por los titulares de la soberana, sin intermediarios, representantes o
delegados. Esta es la idea central de Rousseau: que una vez traicionados por
la burguesa revolucionaria que asegura el rgimen liberal constitucional en
su beneficio, va a ser reivindicado por pensadores sociales vinculados al
movimiento obrero como Proudhon, Cabet, Bakunin, Kropotkin, etc. El
movimiento ->anarquista, en sus formulaciones libertarias y
anarcosindicalistas de finales del siglo XIX y el primer tercio del siglo XX, se
identificar con el ncleo social de la comuna autogestionaria, y tambin la
estructura federativa de los sindicatos para organizar la produccin y la
distribucin por los mismos trabajadores.
II. DECLOGO DE LA AUTOGESTIN. Uno de los esfuerzos tericos ms
interesantes desde este origen libertario es el realizado en nuestros das por
Abrahn Guilln, que, en su monumental triloga econmica, revisa las
categoras fundamentales del pensamiento econmico clsico.
Un resumen esquemtico de sus ideas se encuentra en su Declogo de la
autogestin. 1) Autogestin: no delegar el poder popular; 2) Armona en las
iniciativas: unir el todo y las partes en un socialismo federativo; 3) Federacin
de los organismos autogestionarios: el socialismo no debe ser catico, sino
unidad coherente del todo y sus partes, de la regin y la nacin; 4) Accin
directa: anti-capitalismo, anti-burocratismo, para que el pueblo sea sujeto

activo de la historia, mediante la r democracia directa; 5) Autodefensa

coordinada: frente a la burocracia totalitaria y a la burguesa imperialista,
defensa de la libertad y el socialismo autogestionario, difundido mediante la
propaganda por los hechos, no con actitudes retricas; 6) Cooperacin en el
campo y autogestin en la ciudad: la agricultura se presta a una empresa
autogestionaria, cuyo modelo puede ser el complejo agroindustrial
cooperativo; en la ciudad, las industrias y los servicios deben ser
autogestionados, pero sus consejos de administracin han de estar
constituidos por productores directos, sin ninguna mediacin de clases
dirigentes; 7) Sindicalizacin de la produccin: el trabajo sindicado debe
convertirse en trabajo asociado con sus medios de produccin, sin burocracia
ni burguesa, dirigiendo patronalmente las empresas; 8) Todo el Poder a las
asambleas: nadie debe decidir por el pueblo ni usurpar sus funciones con el
profesionalismo en la poltica; la delegacin de poderes no deber ser
permanente, sino en personas delegadas, no burocratizadas, elegibles y
revocables por las asambleas; 9) No delegar la poltica: nada de partidos,
vanguardias, elites, dirigentes, conductores, pues el burocratismo sovitico
ha matado la espontaneidad de las masas, su capacidad creativa, su accin
revolucionaria, hasta convertirlo en un pueblo pasivo: dcil instrumento de las
elites del Poder; 10) Socializacin y no racionalizacin de la riqueza: pasar el
papel protagnico de la historia a los sindicatos, las cooperativas, las
sociedades locales autogestoras, los organismos populares, las mutualistas,
las asociaciones de todo tipo, las auto-administraciones o autogobiernos
locales, comarcales, regionales y al co-gobierno federal, nacional, continental
o mundial.
As pues, en la sociedad libertaria, basada en la economa autogestionaria, el
comn denominador de la infraestructura econmica y de la superestructura
poltica, es la ->libertad: 1) socialismo libertario de mercado, sin planificacin
centralizada o burocrtica, autorregulando la produccin, la distribucin, el
intercambio y el consumo, a la manera como funcionaron las colectividades
espaolas durante la revolucin de 193639; 2) libre competencia econmica
entre productores colectivos o cooperativos, sin especuladores o mercaderes,
a fin de que el consumidor se decida siempre por lo mejor y ms barato, de
modo que el mercado autogestionario se autorregule sin intervencin de
onerosos y totalitarios burcratas, como sucede en regmenes de socialismo
de Estado; 3) libre disposicin por los trabajadores de los productos de su
trabajo para llevarlos al mercado, sin entregarlos a intermediarios
improductivos o parasitarios, o al Estado constituido en patrn o comerciante
nico; 4) libertad de circulacin de todos los bienes y servicios producidos, ya
que sin ella no hay libertad de las personas que, bajo un Estado totalitario,
son nacionalizadas como objetos econmicos o sbditos pasivos; 5) libertad
de pensamiento, prensa, palabra, manifestacin y reunin, de ctedra, de
informacin, para que la sociedad no sea manipulada por grupos corporativos
o por el Estado totalitario; 6) garanta plena de los derechos humanos y de las
libertades esenciales del hombre, en base a garantizar la libertad econmica
y la libertad poltica mediante la propiedad social de los medios de produccin
y de cambio; 7) libertad para todos, pero garantizada por una elevada
productividad del trabajo asociado.
III. LA EXPERIENCIA YUGOSLAVA. Una de las exigencias histricas ms
interesantes por su duracin y amplitud ha sido la de Yugoslavia. Toda una
dramtica paradoja histrica vista desde los acontecimientos ms recientes.
Despus de las experiencias de las colectividades libertarias durante la

guerra civil espaola, ha sido uno de los laboratorios sociales de la

autogestin ms valiosos, ya que ha comprendido la autogestin obrera
econmica y el autogobierno ciudadano desde la comuna, a partir de la
regulacin constitucional. Se ha dicho que a la hora de establecer este
modelo se tuvo presente la influencia de la Comuna de Pars, de 1870, y los
consejos obreros alemanes del final de la I Guerra Mundial. No cabe duda de
la influencia de las colectividades libertarias, tanto por la presencia de
numerosos yugoslavos en las Brigadas Internacionales como por algunas
expresiones libertarias recogidas en los documentos fundacionales. A1
finalizar la II Guerra Mundial el gobierno comunista de Belgrado estataliza la
propiedad, de acuerdo con el modelo sovitico, y slo ocho aos ms tarde,
por la ley constitucional de 13 de enero de 1953, cambia radicalmente de
sistema. Las causas de este giro profundo se debe al malestar de campesinos
y obreros ante el sistema burocrtico de la economa, a la ineficacia del
mismo, y a la ruptura con la Unin Sovitica, por la falta de apoyo de esta. La
nueva constitucin yugoslava responde a los siguientes principios: a) La
propiedad social de los medios de produccin; b) la autogestin de los
trabajadores en la economa; c) el autogobierno del pueblo trabajador en la
comuna, la ciudad y el distrito, base de la organizacin social y poltica del
pueblo; d) la autogestin social de los servicios (escuelas, hospitales...) por
usuarios y trabajadores.
En el prembulo de la constitucin se deca: La comuna es la organizacin
poltico-territorial elemental del pueblo trabajador; es tambin la comunidad
socioeconmica de base de los habitantes de ese territorio. La comuna
ser as el crisol en donde se conciliarn y disolvern los viejos antagonismos
que dividan al hombre y a la sociedad y en el que se irn elaborando nuevas
relaciones cada vez ms libertarias en el seno de un socialismo autntico. En
ese momento, se podr hablar legtimamente de una sntesis comunal que
reconciliar al hombre en cuanto ciudadano, productor y consumidor. La
estructura poltica establece en cada comuna un comit popular, con
funciones legislativas y ejecutivas, compuesto de dos Asambleas: el consejo
comunal, compuesto por entre quince y veinte miembros, elegidos por
sufragio directo; y el consejo de productores, tambin entre quince y veinte
trabajadores, elegidos entre los empleados, obreros y agricultores de la
comuna. Se elige un Presidente del Comit Popular, entre los miembros de
ambos consejos. Se establecen comisiones de trabajo especializadas. Existen
instituciones de democracia directa, correctoras. Las competencias de la
Comuna, en el plano de la organizacin poltico-territorial son las propias de
un municipio. En cuanto a las socioeconmicas: decide sobre nuevas
inversiones y nuevas industrias; nombra a directores de empresas y ejerce
controles sobre empresas en el plano sanitario y de legislacin laboral; tiene
tambin la gestin social en el campo de la educacin, la cultura, sanidad y
vivienda.
En cuanto a la autogestin obrera, nace con la ley de 30 de junio de 1950,
sobre consejos obreros, que establece a estos en empresas de ms de treinta
trabajadores. El consejo obrero, elegido por dos aos, y compuesto por entre
quince y ciento veinte miembros, segn el tamao de la empresa, tiene las
decisiones de gestin, elige y releva al comit de gestin de la empresa,
aprueba los planes de empresa. En 1957, se legisl el referndum de
empresa, pudindose recurrir a l si lo pide un tercio de los trabajadores, o el
comit obrero. Por ley de 1951 se suprime la planificacin econmica
centralizada, y los planes sociales son propuestos por las bases o por

orientaciones de las autoridades nacionales. Desde 1955 se establece la

intervencin de usuarios y consumidores en el control de empresas
comerciales y de servicios. A mediados de los aos sesenta, adems de
constatar que el crecimiento anual sostenido del PIB haba sido del 10%, se
observa como consecuencia del sistema la lucha contra el despilfarro, el
aumento de la productividad, la reduccin de efectivos en la empresa, etc.,
pero tambin algunos inconvenientes: economicismo de las empresas,
excesivo reparto individual de beneficios, prcticas inmorales de mercado,
excesiva reduccin de plantillas. De ah la necesidad de controles legales
desde rganos de la comuna, el distrito o la Federacin. Pero el balance era
altamente positivo. Todo el sistema est trasversalmente influido por la
presencia de la Liga de los comunistas y ciertas tendencias oligrquicas, que
apuntan al fenmeno de la nueva clase, enunciado por Djilas. Los dos
grandes doctrinarios del sistema fueron, en el plano social y econmico,
Edward Kardelj, y en el plano constitucional, Djorjevich. El liderazgo poltico
correspondi al Mariscal Tito, croata, hroe de la resistencia contra los nazis,
que convirti a un conjunto de pueblos balcnicos con enconadas
enemistades histricas, en un Estado federal respetado, unido y conviviendo
en paz durante ms de cuarenta aos, alcanzando uno de los desarrollos
relativos ms altos del planeta. Qu enorme responsabilidad la de aquellos
pases europeos que han ayudado con su apoyo a nacionalismos fanticos a
destruir esta obra y provocar la temible guerra civil de los ltimos aos!
IV OTRAS EXPERIENCIAS. En un mbito de Estado-nacional, la influencia de
este modelo se reflej en los de la Argelia independiente para regular el
cooperativismo agrario y los comits obreros, mediante los Decretos de
marzo de 1963. Una mencin especial merecen los kibbutz de Israel: en
principio, cooperativas agrcolas y agro-industriales, ms tarde tambin
industriales, pero que eran en su origen comunidades integrales con un uso
comn de los bienes, educacin socializada de los hijos, y un rgimen
rotatorio e igualitario de desempeo de tareas. Pensadores como Martn
Buber inspiraron la filosofa igualitaria de los kibbutz, ejemplo de
extraordinaria eficacia econmica, y organizaciones militantes con vnculos
con el laborismo israel y los sindicatos. La universidad de Haifa, en Israel,
tiene un importante Instituto de estudios sobre los lcibbutz, que, en los
ltimos aos, padecen una aguda crisis de valores y filosfica, por la huida de
las nuevas generaciones a otras actividades ms lucrativas e individualistas.
En el plano de las ideas, Francia fue uno de los pases ms receptivos al
pensamiento autogestionario. Numerosas organizaciones sociales, sindicales
y polticas asumieron la reivindicacin autogestionaria. El punto histrico
culminante sera el estallido social y cultural de mayo de 1968 y el papel
destacado de los estudiantes como vanguardia revolucionaria en un
fenmeno que, paralelamente, se desarroll en otras partes del mundo. En
este perodo, el socilogo francs Pierre Rossanvalon publica una obra clave:
La Era de la Autogestin (Pars, 1976), en donde hace cinco propuestas de
trabajo sobre este concepto: a) Se trata de una poltica nueva. La
rehabilitacin de la dimensin poltica del socialismo, ahora demasiado
economicista, eludiendo la cuestin del ejercicio concreto del poder; b) La
autogestin concierne al realismo democrtico, a las condiciones de la
democracia; c) La autogestin implica la apropiacin social de los medios de
poder en una sociedad entera. No se limita a la apropiacin de los medios de
produccin; d) La autogestin es tanto una estrategia como un objetivo.
Enfrenta la problemtica poltica de la experimentacin social, y as supera
las disputas sobre reforma o revolucin; e) La sociedad poltica

autogestionaria va unida al desarrollo de un modelo de produccin autnomo.

Ello implica reconsiderar la relacin entre actividad econmica y las otras
formas de actividad social.
Desde Suecia, con un poderoso cooperativismo de consumo, una poderosa
estructura sindical unitaria, y una organizacin poltica socialdemcrata, que
ha querido llevar hasta sus ltimas consecuencias el modelo de Estado de
Bienestar, se ha apoyado algn centro de estudios sobre formas asociativas
de trabajo, como el Institutet fdr arbetslivs forskning (Estocolmo). En fin, la
prctica autogestionaria -con este u otro nombre- y en medio de todas las
dificultades, nunca se ha interrumpido: una reaccin de supervivencia, por
caminos de informalidad reglada, pero de espritu societario y comunitario, se
ha dado en amplios sectores populares, condenados a desaparecer de la
escena econmica por imperativo de las polticas neoliberales y monetaristas,
en especial en Amrica Latina.
VER: AUTOGESTIN: ANARQUISMO, AUTONOMA Y HETERONOMA, COMUNISMO
LIBERTARIO, ESTADO, MARXISMO Y PERSONA, POLTICA, SOCIALISMO.
BIBL.: BONNANo A. M., Autogestin, Campo Abierto, Madrid 1977; BOURDET
Y, Pour l'Autogestion, Anthropos, Pars 1974; BOURDET Y-GUILLERM A.,
L'Autogestion, Seghers, Pars 1975; COLOMER VIADEL A., El retorno de Ulises
a la comunidad de los libres, Madre Tierra, Mstoles 1993; ID, La democracia
autogesiionaria, Acontecimiento 36 (Madrid 1995) 36-42; COLOMER VIADEL A.
(ed.), Sociedad solidaria y desarrollo alternativo, FCE, Madrid 1993; ESPINOSA
J. G., Democracia econmica, FCE, Mxico 1984; GARCIA SANMIGUEL L., La
sociedad autogestionada: una utopa democrtica, Seminarios y Ediciones,
Madrid 1972; GUILLN A., Economa autogestionaria, Fundacin Estudios
Libertarios Anselmo Lorenzo, Madrid 1990; ID, Economa libertaria, Fundacin
Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo, Madrid 1988; KARDELD E., La
autogestin socialista en Yugoslavia, Belgrado 1980; MEISTER A., Socialismo y
autogestin. La experiencia yugoslava, Nova Terra, Barcelona 1965; MINTz F.,
La autogestin en la Espaa revolucionaria, La Piqueta, Madrid 1977;
ROSSANVALLON P., L'age de 1'autogestion, Seuil, Pars 1976.
A. Colomer Viadel

AUTONOMA Y HETERONOMA
DicPC

I. BREVE ESBOZO HISTRICO. La historia del pensamiento occidental podra

ser dividida en cuatro grandes ciclos. El primero de ellos ira desde los
orgenes hasta el Renacimiento, la Reforma y la ->Ilustracin, y su figura
arquetpica sera Abrahn. Puede considerarse un perodo teocntrico, donde
la autonoma absoluta se pone en Dios -que, por lo dems, es el nico que
dispone de una autonoma verdaderamente absoluta, pues slo dispone de
autonoma absoluta el ser radicalmente absoluto-. Aqu la impelacin tica
aparece como un acto de ->obediencia y de esperanza contra toda
esperanza. Aunque Abrahn no entiende, y quizs ni siquiera comparte el
mandato divino, sin embargo obedece, poniendo su accin moral en manos
de un ser al que ama y en quien confa. El segundo momento, breve pero
intenso, es el del Renacimiento, la Reforma religiosa y la primera Ilustracin

europea, tiempo antropo-teocntrico, donde despierta la autonoma del

hombre y, a la par, se mantiene a Dios como fundamento ltimo de esa
autonoma, momento muy rico al que, por ende, podramos designar como el
de la autonoma tenoma. El tercer momento, el de la Ilustracin plena, va
del 1789 (Revolucin Francesa) a 1989 (con el hecho paradigmtico de la
cada del Muro de Berln y cese del mpetu revolucionario ilustrado, que tuvo
su asiento en el 1917 de la Revolucin rusa), cuyo paradigma es la filosofa
moral de Kant, el cual pone la autonoma en el hombre, y ello de forma
exclusivamente antropocntrica. Finalmente, a partir del 1989, con el
momento paradigmtico de la cada del Muro de Berln, surge la
posmodernidad, donde ni teocentrismo ni antropocentrismo vldran, no
habiendo autonoma alguna en ninguna parte, sino ms bien microrrelato y
fragmento pos-antropoteocntrico.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. Podemos definir la autonoma como la
capacidad de darse a s mismo normas, con vistas a la praxis, y asumir la
propia vida en funcin de dicha posicin. La afirmacin del ser humano como
autonoma absoluta, de raigambre kantiana, entiende al ->hombre capaz de
darse a s mismo las normas de conducta como un verdadero legislador
universal, porque entiende que no existe nada en este mundo que resulte tan
universal como la ->conciencia libre autolegiferante, esto es, hacedora de
leyes. La razn pura prctica es fundamentalmente autolegisladora, es decir,
autnoma (del griego auts: s mismo; y nmos: ley). Y si, cuando se habla de
este asunto, es inevitable acordarse de Kant, probablemente el padre de la
autonoma a ultranza, del formalismo tico y del deber por el ->deber,
entonces resulta obligado citar al menos unas pocas pero muy clsicas
afirmaciones kantianas: Dos cosas llenan el nimo de admiracin y de
respeto, siempre nuevas y crecientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin
se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en
m 1. As las cosas, ser la ley moral, sita en m y desarrollada por m en el
ejercicio de mi libertad, la que me dote de eminente ->dignidad y de valor
absoluto, por encima de todo lo real existente: En la entera creacin todo
aquello que se desee y sobre lo que se tenga algn dominio podra ser
empleado como mero medio; nicamente el ser humano, y con l toda
criatura racional, es fin en s mismo. l es, efectivamente, el sujeto de la ley
moral, que es santa gracias a la autonoma de su libertad 2. En sentido
estricto el principio kantiano de la autonoma reza as: No elegir de otro
modo ms que el que hace que las mximas de la eleccin se hallen a la vez
abarcadas como ley general en el mismo querer (ms simplemente,
asegura: Elegir siempre de tal modo que la misma volicin abarque las
mximas de nuestra eleccin como ley universal).
Segn Kant, cuando obedecemos a la ley moral no hacemos otra cosa sino
autoobedecernos; la sumisin a la ley moral es el respeto a la norma que la
razn prctica o la voluntad se ha dado a s misma. Kant no distingue con
claridad entre la ->razn prctica y la voluntad; en unos textos parece
considerarlas como sinnimas y en otros parece diferenciarlas. En todo caso,
henos, pues, en la antroponoma o capacidad humana de fundamentar las
normas, sin recurso a la naturaleza exterior, ni a Dios. Tal ley prctica
constituye un imperativo kantiano hasta tal punto que el principio de
autonoma deviene el nico principio de la moral, por lo cual -en sentido
contrario- la heteronoma de la voluntad vendra a ser segn Kant la fuente
de todos los principios inautnticos de la moralidad, pues cuando la voluntad

es heternoma no se da a s misma la ley, sino que la extrae de los objetos

mundanos deseados o de Dios, y de ellos depende.
Hasta aqu Kant. Por nuestra parte pensamos que, desde luego, todo hombre
tiene que realizar en libertad y en autonoma su propia naturaleza, y que, sin
esa libre autonoma, toda decisin carece de responsabilidad y, por tanto, de
valor moral. La autonoma humana resulta, pues, condicin necesaria para la
accin moral. Aceptado esto, el personalismo comunitario formula, sin
embargo, dos llamadas de atencin respecto de la autonoma, y una
rectificacin.
1. La primera llamada de atencin es de carcter estructural, ontolgico. No
resulta, en ltima instancia, endeble un querer autolegislador meramente
humano, por muy puro y correcto que fuere? Cmo podramos fiarnos de l
sin vacilacin alguna? Acaso no queda amenazada por la muerte y por la
nostalgia y el desfondamiento toda afirmacin de autonoma? Y las realidades
finitas, no necesitan de una trascendencia que las funde? Unamuno lo dijo
bien en El sentimiento trgico de la vida: "Segn te adentras en ti mismo y en
ti mismo ahondas, vas descubriendo tu propia inanidad, que no eres todo lo
que no eres, que no eres lo que quisieras ser, que no eres, en fin, ms que
nonada. Y al tocar tu propia nadera, al no sentir tu fondo permanente, al no
llegar a tu propia infinitud, ni menos a tu propia eternidad, te compadeces de
todo corazn a ti propio, y te encierras en doloroso amor a ti mismo". Esto
significa que la autonoma moral del ser humano, si fuera verdaderamente
absoluta, exigira concomitantemente la auto-ontologa tambin absoluta del
mismo. Pero es patente que nadie se ha dado el ser a s mismo, de la misma
forma que tampoco se ha dado su razn a s mismo. En efecto, yo no soy
libre por haber decidido libremente serlo. Para poder tomar tal decisin,
tendra yo que haber sido libre con libertad de elegir (...). Anlogamente, yo
no me he dado a m mismo mi autonoma moral, el poder que mi razn tiene
para dictarme los mandatos morales, dado que este poder pertenece a una
razn que va incluida en la estructura radical de mi ser, del cual yo no soy
autor. Pero una vez que tengo esa autonoma moral, que con mi razn y en mi
ser se me ha dado, soy autor efectivo de ciertos mandatos prcticos de mi
razn, los de carcter moral; los que ms me comprometen como hombre 3.
En realidad, Kant parece estar atrapado entre un dilema que pensamos que
no es tal: o la autonoma es total, o en caso contrario se da una heteronoma
absoluta. Pareciera, entonces, no poder aceptar una teonoma autnoma,
esto es, una heteronoma que no anulara la autonoma personal. En efecto,
podemos sostener que en muchos se da una autonoma en la aceptacin de
una ley que, aunque l no haya fundado primeramente desde s, es asumida,
por un acto libre de la voluntad, como propia. Aceptar, por ejemplo, el
mandato de Dios: No matars, no significa renunciar a la propia autonoma
moral si dicho mandato es asumido como propio, tras haber constatado en la
propia conciencia que ese mandato es perfectamente legtimo y consistente
para la opcin moral. Algo similar acontece cuando una persona asume, por
ejemplo, las leyes fundamentales de un Estado, como una Constitucin. Esto
se percibe con claridad cuando constatamos que dicha Constitucin no ha
sido pensada ni redactada por un joven que haya nacido en una nacin en la
cual ya exista esa ley fundamental. Su imperatividad no es estrictamente
heternoma ni extrnseca si dicho joven, tras conocerla, la asume como si la
hubiera pensado y escrito l. Se trata, entonces, de una heteronoma (en su
origen) autnoma (en su asuncin personal), y de ello no se sigue la

inmadurez de la persona, sino precisamente todo lo contrario. Pero esta

crtica no significa que sostengamos que Kant propicia el relativismo tico; no
hay tal en la tica kantiana. La autonoma que Kant sostiene no propicia que
cada cual se d a s mismo las leyes que le vengan en gana, ni que est
legitimado el capricho legislativo-moral de cada cual. La autonoma kantiana
afirma, por el contrario, que las leyes ticas deben tener puesta la mirada en
una intencionalidad legislativa universal, esto es, de leyes vlidas para todos
los hombres, en tanto que son leyes conformes a la razn universal, es decir,
no la razn de fulano o de zutano, sino la del hombre como tal y, por ende,
vlidas para todas las voluntades de todos los hombres. El origen ltimo de la
autonoma moral y de la autolegislacin lo pone Kant no en una razn
individual, sino en la razn absoluta. La razn individual tendr razn moral
en la medida en que se acomode a dicha razn pura prctica, en tanto que
absoluta.
2. La segunda de las observaciones es de naturaleza funcional y sociolgica.
Qu pasara con la arbitrariedad posible en el ejercicio de un yo quiero
desviado? Acaso la autonoma desviada no podra servir de justificacin al
propio egosmo? Para evitar esto, la llamada tica del discurso de J. Habermas
desplaza el nfasis de lo que cada cual puede querer, sin contradiccin, que
se convierta en una ley universal (la autonoma de cada una de las personas
convertidas en legisladoras), a lo que todos pueden acordar que se convierta
en norma universal: es la propuesta en favor de un imperativo categrico
dialgico; en definitiva, la propuesta en favor de una autonoma
procedimental, que nos proporcionara una estructura para la instauracin de
una normatividad comn colegislada por todos los implicados, a travs de
una discusin sobre la generalizabilidad de sus intereses; normatividad
universal que no tendra por qu impedir un pluralismo de formas de vida ni
el derecho a la disidencia, pues aun reconocindose el derecho de las
mayoras como procedimiento de decisin poltica, sin embargo esa mayora
nunca puede obligar por encima de la conciencia de cada cual. Nosotros
aceptamos esta correccin, pero debemos ir ms lejos: por qu no se iba a
equivocar tambin el colectivo dialogante? Acaso goza de infalibilidad tica y
decisoria para hacer depender de l la autonoma en ltima instancia?
3. Adems debemos formular una rectificacin. En el ser humano abierto a la
trascendencia (y Kant se encuentra, por lo dems, a su modo -desta pero no
testamente-, abierto a la trascendencia) la autonoma no se ejerce a palo
seco como autonoma sin adjetivos, sino como autonoma tenoma. Siendo la
autonoma humana condicin necesaria para el ejercicio de la accin moral,
resulta a la vez insuficiente; su suficiencia slo radica en Dios. En virtud de
esto, la incondicionalidad de la afirmacin autonmica slo puede ser
fundamentada por un incondicionado: por un absoluto capaz de comunicar un
sentido trascendente e incapaz de identificarse con el hombre como
individuo, como naturaleza o como sociedad humana; absoluto que
nicamente puede ser Dios mismo. Slo Dios funda a la humana autonoma
sin, por ello, despotenciarla, pues -como escribe acertadamente Hans Kng
en su libro Existe Dios?- si Dios existiera, la realidad fundante como tal ya
no estara ltimamente infundada. Por qu? Porque Dios sera en tal caso el
fundamento primordial de toda realidad. Si Dios existiera, la realidad
autosustentante no carecera en ltima instancia de soporte. Por qu?
Porque Dios sera en tal caso el soporte primordial de toda realidad. Si ->Dios
existiera, la realidad autoevolutiva no carecera en ltimo trmino de meta.
Por qu? Porque Dios sera entonces la meta primordial de toda realidad. Si

Dios existiera, la realidad suspendida entre el ser y el no ser ya no seria

ltimamente sospechosa de inanidad. Por qu? Porque Dios sera entonces el
ser mismo de toda realidad. En resumen, como dijera E. Mounier, hay que
rehacer el Renacimiento, rehacerlo de tal modo que, afirmada la autonoma
humana como necesaria, slo se vea como suficiente en tanto que abierta al
Dios que hizo cielo y tierra y que dio normas a cielo y tierra.
III. CONCLUSIONES PRCTICAS.
Resultara contradictorio recabar tericamente grandes cotas de autonoma
moral y abandonar la marcha de los asuntos cotidianos en manos de unos
profesionales de la autonoma, los gestores de la tica 'poltica, a su vez
promotores de una tica cvica pblica que, en ltima instancia, careciera de
agentes concretos capaces de llevarla a cabo. La autonoma de la conciencia,
pues, se queda en agua de borrajas cuando no se prolonga en autonoma
para la accin, es decir, en ->autogestin. Esta se ve contradicha
frecuentemente, en la prctica, cuando la persona delega las grandes y las
pequeas decisiones de la propia conciencia en manos de otra persona. El
atrvete a saber kantiano debe traducirse aqu en un atrvete a decidir y a
elegir, sabiendo que, aunque te equivoques, si la decisin est tomada en
conciencia, sinceramente, has hecho tica y personalmente lo que debas
hacer. Mas tambin significa que hemos de estar avisados ante la tentacin
de la autolegislacin individualista y solipsista, que convertira nuestro mundo
y nuestra vida cotidiana en un imposible. Por esto, la heteronoma, si es justa
y conforme a la razn y al bien de la persona, es aceptada cotidianamente
por nosotros con un acto libre de nuestra autonoma moral; aunque, en caso
de conflicto, siempre hemos de atender al dictamen de nuestra conciencia
personal. Pero no ser arbitrario en esto implica empearnos en formar
adecuada y sinceramente nuestra conciencia; siendo a su vez la autogestin
personalista obligadamente autogestin comunitaria, tanto ms comunitaria
cuanto ms personal, y a la inversa, pues la persona nunca se da de forma
aislada, sino siempre inserta en una comunidad, sea poltica, cultural,
econmica e incluso vital y cordial.
NOTAS: 1 I. KANT, Crtica de la razn prctica, Espasa-Calpe, Madrid 1975,
223. - 2 ID, 127. -3 A. MILLN PUELLES, La libre afirmacin de nuestro ser,
427.
VER: CARCTER, DEBER, ETICA (FUNDAMENTACIN DE
TICA Y MORAL, LIBERTAD, OBEDIENCIA, VOLUNTAD.

LA),

TICA (SISTEMAS

DE),

BIBL.: BrrTNER R., Mandato moral o autonoma, Laia, Barcelona 1988;

CORTINA A., Estudio preliminar, en KANT E., La Metafsica de las Costumbres,
Tecnos, Madrid 1989; DAZ C., La poltica como justicia y pudor, Madre Tierra,
Mstoles 1992; ID, Valores del futuro que viene. Madre Tierra, Mstoles 1995;
DUSsEL E., tica comunitaria, San Pablo, Madrid 1986; KANT I., Crtica de la
razn prctica, Espasa-Calpe, Madrid 1975; ID, Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid 19838; KNG H., Existe
Dios?, Cristiandad, Madrid 1979'; MILLN PUELLEs A., La libre afirmacin de
nuestro ser. Una fundamentacin de la tica realista, Rialp, Madrid 1994.
C. Daz-M. Moreno Villa

AUTORIDAD
DicPC

I. AUTORIDAD MORAL Y PODER POLTICO. El trmino autoridad es un

sustantivo que viene del supino autum del verbo augeo, de donde vienen, en
castellano, auge y aupar. Una persona X tiene autoridad para otra cuando se
pone al servicio de esta, aupndola, colocndola en sus hombros, haciendo
que pueda ver mejor y ms lejos, gracias al apoyo que X le presta. En el
pueblo romano detentaban la autoridad quienes confirmaban y mantenan el
momento originario de la fundacin de la comunidad, es decir, tenan
autoridad quienes soportaban la memoria de la comunidad. En este sentido,
son autoridad quienes estn al servicio de la perduracin de la comunidad.
Con facilidad confundimos autoridad real y autoridad administrativa, o
autoridad y poder (potestas), sin caer en la cuenta de que no siempre quienes
tienen la autoridad administrativa o el poder detentan la autoridad real.
Confusin que se acrecienta cuando reducimos un concepto tico-poltico
como el de autoridad a una perspectiva sociolgica, psicolgica o jurdica.
Para el socilogo, la autoridad es la capacidad de imponer y obtener
obediencia que detenta una persona en un grupo. Para el psiclogo la
autoridad es un rasgo del carcter con el que determinados sujetos resuelven
los conflictos; a veces los problemas de autoridad se reducen a problemas de
liderazgo; no en vano la autoridad ha sido un problema importante para la
psicologa social, muchos aos despus de haberse detenido nicamente en
el estudio de la personalidad autoritaria (Adorno). Para el jurista, la autoridad
se identifica con el servicio a la legalidad, con el poder formal, con el
sometimiento a la ley, con el imperativo de la legalidad. Son autoridad
quienes sirven a la legalidad, tienen autoridad quienes las leyes han colocado
al frente de la comunidad. Estas simplificaciones han contribuido a que
desalojemos el concepto de autoridad de la pregunta por los fundamentos
ticos de la poltica. Al haber identificado autoridad con fuerza, con
autoritarismo o con legalismo, hemos dejado de pensar el autntico
significado del trmino, cuando identificamos autoridad con servicio, con
poder aceptado, reconocido y respetado. Un concepto sin el que no podemos
entender la actividad del educador, el juicio del superior o la funcin del
especialista en un determinado campo del conocimiento.
En tica poltica el concepto de autoridad es ms complejo que el de poder. El
poder poltico no es nicamente la capacidad de hacer algo en una
comunidad, sino la capacidad de que las cosas se hagan, sea voluntariamente
(poder como consentimiento) o sea por la fuerza (poder como coaccin, como
capacidad para imponer sanciones). Aunque en castellano a veces utilizamos
el trmino podero para nombrar esta capacidad de que las rdenes se
cumplan, independientemente de que sea con el consentimiento de la
voluntad o con el uso de la fuerza para coaccionar la voluntad. De ah que el
poder poltico no sea un poder cualquiera sino un poder coactivo; en este
sentido, lo ms especfico del estado moderno y de sus representantes es
disponer de la capacidad de que las rdenes se cumplan por la fuerza.
Aunque, claro est, ya no se trata de un poder coactivo cualquiera (fuerza
bruta), sino de un poder legitimado por el derecho y la ley (imperio de la ley).
Este era el sentido en el que M. Weber defina el estado moderno como la
institucin que detenta el monopolio de la violencia legtima.

Sin embargo, los problemas polticos de una comunidad no pueden reducirse

a problemas de poder. Cuando a finales del siglo XX se plantean problemas
como el de la ingobernabilidad de las democracias, la crisis de la legitimidad
de las instituciones polticas convencionales (partidos), la fragmentacin del
tejido social, el relativismo de las convicciones, o el pragmatismo de los
lderes, descubrimos que los problemas polticos son tambin problemas de
autoridad moral. El vnculo de unin, de cohesin y de solidaridad no puede
conseguirse por la fuerza o por el poder coactivo, coercitivo y sancionador de
las leyes. La crisis de legitimidad es una crisis de la autoridad, porque quien
cumple sus obligaciones ciudadanas no lo hace por conviccin sino por
convencin, no se obedece al poder poltico por obligacin moral sino por
obligacin legal. Por ello, el de autoridad es un concepto especficamente
moral, dado que el poder poltico sin autoridad o es opresivo (se impone slo
por la fuerza) o es impotente (no genera un mnimo ->consenso). As pues,
una de las tareas ms importantes de la tica poltica es proponer la
transformacin del poder (capacidad de coaccin) en trminos de autoridad
(capacidad de direccin).
II. CRITERIOS DE AUTORIDAD. Slo cuando planteamos la autoridad como un
concepto moral evitamos uno de los mayores peligros de la tica poltica
actual, a saber, el de confundir poder poltico y poder democrtico con
capacidad de direccin. No todas las formas de dirigir tienen por qu ser
democrticas, pues depender de la naturaleza de la institucin o la
corporacin, lo que no conlleva que tengan que ser necesariamente
autoritarias o despticas en el sentido que asignamos a estos trminos en un
contexto poltico. Quienes pilotan barcos o aeronaves, dirigen empresas,
hospitales o instituciones educativas saben bien que no todas las formas de
autoridad pueden ser necesariamente democrticas, incluso algunos analistas
de la ciencia poltica consideran que el aumento del carcter plebiscitario en
la seleccin y eleccin de candidatos puede resultar perjudicial para el
proceso democrtico. En este sentido, incluso en una comunidad democrtica
pueden ser toleradas y promovidas formas no democrticas de autoridad.
Para evaluar estos casos, R. A. Dahl propone tres criterios para juzgar si uno
puede aceptar como vlido y justo un proceso para la toma de decisiones
sobre asuntos que le afectan:
a) Criterio de eleccin. Un proceso puede garantizar que las decisiones se
correspondan con mi propia eleccin personal. Con respecto a ciertos temas
-polticos sobre todo- las decisiones deben tomarse de un modo tal que
otorguen igual peso a las elecciones personales de todos, basndose en un
sistema de mutuas garantas y teniendo mucho cuidado con el abuso del
principio de la mayora ya que hay temas de profunda importancia que no
pueden confiarse a una simple mayora. Aun cuando se acepte la igualdad
poltica, y con ella el derecho generalizado de los dems a adherir al criterio
de eleccin personal, al seguir ese criterio no pueden aceptarse como
legtimas las decisiones colectivas que reflejen las preferencias del mayor
nmero si van contra los valores propios que ms profundamente se han
adoptado... poner determinados temas fuera del alcance de las mayoras
ordinarias situndolos a resguardo de los dominios de sociedades
consensuadas y decisiones autnomas" 1.
b) Criterio de idoneidad. Requiere no slo un conocimiento especializado, sino
tambin una aptitud moral. El hecho de que las decisiones acerca de algn
tema afecten a los intereses de uno de manera vital no significa que sea

necesariamente racional que se insista en la participacin. Puede ser

polticamente neutral porque "aseverar que la autoridad debe ser
democrtica en el Estado o en algn otro tipo de sociedad no implica ninguna
afirmacin acerca de la base adecuada para la autoridad en cualquier otra
sociedad. Cada caso requiere un juicio acerca de cuntas y cun significativas
son las diferencias de idoneidad entre las personas involucradas" 2.
c) Criterio de economa. Un proceso puede ser menos perfecto que otras
alternativas, pero ms satisfactorio porque ahorra tiempo, atencin y energa.
"Un sistema que dilapida el tiempo es, en igualdad de condiciones, inferior a
otro que lo preserva. Ms an, un sistema de decisiones que es el mejor de
acuerdo con los criterios de eleccin personal y de idoneidad, puede ser el
peor de acuerdo con el criterio de economa. Puesto que lo que se descubre
como un sistema ideal de autoridad, a menudo ignora ciertos costos, entre
ellos el tiempo, el ideal pocas veces es ptimo. En ese caso, es ms racional
elegir lo ptimo que lo ideal" 3.
III. AUTORIDAD Y LIBERTAD. Desde un punto de vista histrico, el pensamiento
ilustrado ha construido una teora de la verdad a costa de una teora de la
autoridad. Herederos del pensamiento moderno e ilustrado, an seguimos
sospechando de una verdad que no hayamos construido nosotros mismos. La
Ilustracin somete toda autoridad al filtro de la razn y, en la medida en que
la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, la autoridad es una
sospechosa fuente de prejuicios. Esto ha supuesto no slo el enfrentamiento
de autoridad y razn, sino la anttesis entre autoridad y "libertad, de forma
que todava hay cierto miedo a preguntar por la racionalidad de la autoridad,
como si lo que se pretendiera fuera justificar la obediencia ciega o el
autoritarismo. Debemos a la ->hermenutica contempornea el haber
reconstruido la historia del concepto de autoridad y haber mostrado la
legitimidad de tal concepto para la tica contempornea. A juicio de H. G.
Gadamer, la autoridad puede caracterizarse de la siguiente forma': a) Es un
atributo de personas y no tiene su fundamento en un acto de sumisin y de
abdicacin de la ->razn, sino en un acto de conocimiento y de
reconocimiento del otro. Gracias a la autoridad reconocemos que el otro est
por encima de uno en juicio y perspectiva y que, por consiguiente su juicio
goza de primaca respecto al nuestro. b) No se trata de una cualidad que se
otorgue, sino de una cualidad que se adquiere. Y, adems, tiene que ser
adquirida si se quiere apelar a ella. c) Reposa sobre un acto de
->reconocimiento y, por consiguiente, sobre una accin de la razn misma
que, hacindose cargo de su carcter limitado e histrico, atribuye a otro una
perspectiva ms acertada. d) Su fundamento es un acto de libertad y de
razn con el que se reconoce que el otro est mejor preparado, tiene mayor
capacidad de juicio, sabe ms o est ms dedicado al tema en cuestin. e)
Los juicios de autoridad no son en su esencia irracionales y arbitrarios, dado
que pueden ser reconocidos como ciertos. f) La ->verdad de la autoridad
exige pensar de nuevo la tradicin como un problema moral y, sobre todo,
como una cuestin vinculada a una teora de la libertad y de la razn, ms
completa que la de la ->Ilustracin. La tradicin es un momento de la libertad
y de la historia, necesita ser afirmada, asumida y cultivada. En tanto que
conservacin, se trata tambin de un acto de la razn, aunque caracterizado
por el hecho de no atraer la atencin sobre s.
IV MEDIACIN DE HISTORIA Y VERDAD. Si la pregunta por la autoridad nos ha
cuestionado el modo de entender la razn y la libertad, tambin cuestiona el

modo habitual con el que nos enfrentamos a la verdad. En este sentido, la

autoridad no es slo un concepto epistemolgico, sino propiamente moral,
dado que acta de mediador entre la discontinuidad biolgica de las
generaciones y la continuidad biogrfica de la memoria histrica. A la
autoridad le corresponde actualizar la memoria colectiva, poner al da las
tradiciones como ofertas de verdad y sentido. Adems, la autoridad nos sita
en un horizonte de verdad del que emerger nuestra capacidad de juicio. La
->autonoma moral de las personas necesita un orden de sentido, una
comunidad de vida que ofrece una presuncin de verdad que el sujeto est
llamado a cuestionar, confirmando, negando o actualizando la pretensin de
verdad que la autoridad mantiene. De esta forma, la autoridad es la condicin
de posibilidad de que la memoria histrica se siga manteniendo viva, porque
sin ella no sera posible la mediacin entre pasado, presente y futuro. Lo que,
aplicado a la vida moral de personas y pueblos, significa que la libertad que
no reconoce la autoridad es una libertad arbitraria (licentia y no libertas) y,
mutatis mutandis, toda autoridad que no reconoce la libertad es autoritaria.
Si la autoridad es la mediacin entre razn y verdad, entonces podemos
afirmar que la pregunta por la autoridad de una ->comunidad poltica no es
otra que la pregunta por la legitimidad en el ejercicio del poder. Son dos caras
de una misma moneda, porque la autoridad consigue obediencia sin coaccin,
es decir, una obediencia legtima. En este sentido, la tica poltica
contempornea exige una recuperacin de la autoridad poltica en trminos
de memoria y servicio de la comunidad, porque, como afirma G. Sartori, la
crisis de la ->democracia contempornea es una crisis de autoridad.
NOTAS: 1 DAHL R. A., Despus de la revolucin? La autoridad en las
sociedades avanzadas, 38-39. - 2 ID, 52. - 2 ID, 69. - 3 Cf GADAMER H. G.,
Verdad y Mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica, 344ss.
VER: CONCIENCIA

MORAL,

LIBERTAD, OBEDIENCIA, OBJECIN

DE CONCIENCIA.

BIBL.: ARENDT H., Between Past and Future, Meridian Books, Nueva York
1968; BOCHENSKI J. M., Qu es la autoridad?, Herder, Barcelona 1989; DAHL
R. A., Despus de la revolucin? La autoridad en las sociedades avanzadas,
Gedisa, Barcelona 1994; DOMINGO MORATALLA A., El arte de poder no tener
razn. La hermenutica dialgica de H. G. Gadamer, Universidad Pontificia de
Salamanca, Salamanca 1991; GADAMER H. G., Verdad y Mtodo.
Fundamentos de una hermenutica filosfica, Sgueme, Salamanca 1977; ID,
El problema de la conciencia histrica, Tecnos, Madrid 1993; SARTORI G.,
Teora de la democracia I. El debate contemporneo, Alianza, Madrid 1988;
SENNENT R., La autoridad, Alianza, Madrid 1982.
A. Domingo Moratalla

AXIOLOGA PERSONALISTA
DicPC

I. EXPOSICIN HISTRICO-SISTEMTICA. Segn el planteamiento de Max

Scheler, se dan en la ->persona tres notas axiolgicas que hacen de ella un
valor peculiar, distinto de los valores morales y, en general, de las esencias
valiosas reconocibles objetivamente: tales son la singularidad, la actualidad y
la estabilidad. Estos rasgos fenomenolgicos son tambin la base para que

pueda caracterizarse a la persona como ->valor de valores, sin la cual no

cabra la identificacin axiolgica en los otros dominios.
La singularidad de la persona es la del agente unitario que agrupa y da
concrecin a las esencias abstractas de los actos (el ver, el preferir, el
estimar, el admirar...). La persona no es, en efecto, una nocin genrica, ni un
->sujeto trascendental, sino el quin al que hay que referir los valores
genricos que realiza para la adecuada comprensin de estos. La actualidad
es la propia de quien vive todo l en cada uno de sus actos. Pues la persona
no es una coleccin de actos, al modo empirista, sino su agente comn, que
no es fuera de su realizacin. En cuanto a la estabilidad, es necesaria en la
persona para que no se limite a cumplir los actos, sino que estos reviertan
sobre ella y la provean de sus energas morales o ->virtudes. Tambin se
advierte su ser estable, en tanto que hay direcciones afectivas y morales que
se orientan centralmente por la persona, tales como el amor y la simpata;
son fenmenos que no dependen de propiedades ms o menos variables en
el otro, sino que apuntan a su ser personal, mantenido idntico a lo largo de
los cambios en sus cualidades.
La dificultad que plantea esta caracterizacin es que slo se aplica en rigor a
la Persona divina. En la persona humana hay una naturaleza especfica, una
potencialidad y una creatividad moral que restringen respectivamente la
singularidad, actualidad y estabilidad subsistente que Scheler le atribuye. Por
ser la persona humana inseparable de unas cualidades posedas, el amor no
termina en ella independientemente de sus dotaciones singulares -frente a lo
que Scheler concluye, coherentemente con la concepcin de persona que
mantiene-, sino a travs de estas y mediado por su conocimiento. Tal es la
objecin bsica que le dirige D. von Hildebrand.
Para el axilogo muniqus, el amor se halla entre las respuestas afectivas,
requeridas por algn valor aprehendido, con la doble peculiaridad de que
hace temtica a la propia persona portadora del valor y de que posee un
carcter sobreactual, por el que sobrepasa los actos particulares en los que se
expresa. Coincide con Scheler en que el amor desvela en su propio decurso
los valores efectivos o posibles, propios de la persona, pero discrepa de l en
que el amor sea en el hombre un movimiento espontneo e inmotivado,
entendiendo, ms bien, que surge como respuesta sobreabundante a ciertas
cualidades (el talento, la gracia, las dotes...) una vez captadas como
pertinentes a alguien. En funcin del amor a la persona se sita el ndice
moral que poseen actitudes como la misericordia, el perdn, la indulgencia...
En cambio, cuando se responde a algn valor, pero sin ponerlo en conexin
con su depositario personal (cuando uno se compadece de otro sin ninguna
direccin amorosa hacia l, por ejemplo), el carcter incompleto de la actitud
correspondiente resulta hiriente para el otro. Segn la caracterizacin de
Hildebrand, por tanto, la singularidad de la persona humana no lo es al
margen de sus cualidades naturales especficas.
La axiologa de la persona de N. Hartmann, por su parte, no suscribe el
actualismo scheleriano. En vez de identificarse toda ella con sus actos
axiolgicos, los objeta previamente a su realizacin cada vez que los pretende
(ser veraz, ser leal, etc). Y al proponrselos advierte que ha de prestarles la
energa que los haga efectivos. As pues, antes que realizadora en acto, la
persona es sujeto potencial de los actos que todava no ha realizado. Su lugar
ontolgico se sita en el punto de interseccin entre las determinaciones

causales del mundo de la naturaleza, al que ella misma como sujeto

pertenece, y las determinaciones valiosas objetivas que la motivan. Y su valor
propio como persona se cifra en su aptitud para convertir los valores que ha
captado en fines de su actuacin, as como para abrir a los valores las nuevas
determinaciones que reciben con la accin. Ambas caractersticas son
posibles por la autodeterminacin.
Tampoco la estabilidad equivale en la persona humana a su autoposesin
plena, ya que cada vez que acta moralmente se sobrepasa a s misma, al
introducir un novum creativo, no derivable de sus capacidades ni de sus
tendencias. H. E. Hengstenberg lo designa con la frmula paradjica de que la
persona, es ms que ella misma. Con las realizaciones morales se convierte el
sentido (Sinn) en directivo de la intencin (Gesinnung) a favor de las pretensiones constitutivas que provienen de los entes. Al consistir la decisin
originaria en el abrirse o cerrarse correlativo a estas pretensiones, trasciende
todo motivo determinado y presta su creatividad a los actos morales
particulares y motivados, en los que la decisin anterior se prolonga
inseparablemente.
As, por ejemplo, para poder dar un consejo a alguien (accin moral
particular) es preciso que la persona est abierta originariamente hacia
el ,"bien del ,'otro (predecisin creadora orientativa).
II. EL VALOR DE LA PERSONA: SER FIN EN S. Se tomar en lo que sigue la
nocin de fin como hilo conductor para destacar el valor de la persona. Cabe
distinguir tres sentidos bsicos en el fin: la actuacin natural finalista, el
objetivo o meta de una actuacin y el fin en s mismo. Se ver a lo largo de la
exposicin que en la persona humana las dos primeras acepciones tienen un
carcter derivado y la tercera, en cambio, es el reverso de su rango
axiolgico.
El primer sentido se aplica al viviente en sus orientaciones tendenciales y en
sus operaciones especficas. No es que primero exista y luego realice
actividades finalizadas, sino que el fin es indisociable de su constitucin como
viviente. El valor de la ,vida reside justo en su constitucin finalista, en tanto
que revela un sentido interno que se impone al hombre como objeto de
respeto, admiracin, atencin... Pero este sentido es incompleto mientras no
se haga patente la direccin que lo identifica y, en ltimo trmino, lo funda
como valor.
En segundo lugar, los fines u objetivos determinados que la persona se
propone conscientemente no estn dados con la naturaleza, sino que
implican el ejercicio de la "libertad, tanto para darles realizacin como ya
antes para configurarlos. Sin embargo, slo son posibles contando con una
doble limitacin: la tendencialidad natural en la que se inscriben, dndole una
especificacin ms completa, y el valor de fin en s que ciertos actos tienen
de suyo (el finis operis). Un eventual fin que contradijera una u otra
ordenacin final (por ejemplo, la accin de engaar, en tanto que contraria a
la tendencia natural a la verdad y al respeto al fin consistente en manifestar
la ->verdad) estara viciado por naturaleza.
El tercer sentido de fin es el ms propio, convertible con valor, y apunta ya a
la condicin personal. Comprende a la vez el fin objetivo especificador de la
accin humana y la ->dignidad del hombre. Ambas dimensiones, en efecto,

se implican mutuamente. Pues si la persona se dirige por s misma hacia

ciertos fines, es porque posee un cierto dominio sobre s, patente en el tener
las acciones como suyas; e, inversamente, si se vive reflexivamente como un
todo, puede proyectar desde s sus acciones y merecer el respeto por parte
de las acciones ajenas que se dirigen a ella. En qu consisten una y otra
vertiente de la finalidad?
El fin de la accin es lo que la delimita como unidad, ya antes de su
realizacin. Evita que se la pueda recomponer de un modo atomista a travs
de las diversas fases de su puesta en prctica. Pero no por ello consiste en
una intencin ms o menos arbitraria que el agente asociara a lo que hace.
Es un fin ya adscrito objetivamente a la accin, o bien fijado y aceptado
institucionalmente. Al hacerlo suyo, la persona, convirtindolo de finis operis
en finis operantis, cualifica moralmente el comportamiento correspondiente.
Tambin la unidad de la persona se revela ticamente como fin, en la medida
en que no consiente ser tratada como mero medio. Por esto, en los casos en
que nos valemos de los servicios de otra persona, su ndole de fin en s exige
simultneamente el reconocimiento hacia ella, que impida tratarla como un
simple instrumento.
La implicacin de la persona en sus diversas acciones se refleja en la
unificacin finalista de estas. Hay un fin personal latente, o sentido unitario,
que congrega series de actos que individualmente ya estn finalizados. La
prolongacin de unos fines en otros, ms o menos remotamente proyectados,
no se agota hasta que la persona no reconoce como gua un fin ltimo que
sea proporcionado a ella. Traducido al orden moral, los ,"deberes no se
acumulan ni yuxtaponen, sino que, al realizar cualquiera de ellos, se responde
diversificadamente a un mismo bien que se presenta como obligatorio para la
persona (Kierkegaard deca grficamente que los deberes no se pueden
contar con los dedos).
El valor de la ->vida -que se seal al comienzo- es soporte para la
realizacin de los valores propios o fines en s. Una vida no se logra mientras
no oriente sus energas finalistas hacia los fines de la persona. Y los fines
subjetivos variables o mximas de accin son los depositarios que, albergan a
los fines de suyo: hasta que no se contrastan los primeros con los segundos
no se les puede dar cualificacin axiolgica.
Tanto el fin objetivo de la accin como la persona finalizada poseen
inmediatas implicaciones prcticas. El primero, por su entrecruzamiento con
las consecuencias o trasformaciones de hecho que se siguen de la accin; el
segundo, porque la persona posee un componente corpreo, en el que se
basa su hbitat natural. Esto es lo que nos ocupar en el siguiente apartado.
III. IMPLICACIONES PARA LA PRAXIS. El fin no se realiza sin unas
consecuencias externas previsibles de las que sera irresponsable
desentenderse. En la sociedad posindustrial han adquirido una magnitud
antes inimaginable, tanto por la mayor interdependencia entre unas y otras
acciones, como por su inscripcin en sistemas tecnolgicos (->tcnica) y
burocrticos que se autorregulan. A veces parece como si amenazaran con
desdibujar la unidad finalista de la accin singular. Sin embargo, cualquier
criterio axiolgico aplicable a la actuacin supone ms o menos
subrepticiamente la nocin de fin, ya que las consecuencias por s solas no
suministran pautas valorativas para preferir entre ellas. Por ejemplo, una

agencia de viajes, perfectamente equipada, no funciona al servicio de la

persona mientras esta no elige uno u otro destino. Tampoco desde las
consecuencias se puede diferenciar entre lo que es bueno o malo en absoluto
para la persona, sino nicamente entre lo que es proporcionadamente mejor
o peor, a la vista de los resultados globales. El problema prctico reside en
cmo integrar la valoracin relativa y funcional de las consecuencias en la
perspectiva axiolgica del fin de la accin.
Para afrontar esta cuestin hay que tomar en todo su alcance la nocin de fin,
de modo que los efectos secundarios no se dispersen hasta hacerse
irreconocibles a partir de las acciones que los han provocado. En este sentido
comprensivo se insertan tanto las conexiones naturales finalistas como el fin
comn que congrega las actuaciones ciudadanas. Desde la primera
consideracin, la tarea urgente es administrar los recursos naturales limitados
con vistas al 'bien del hombre, incluyendo desde luego a quienes en el
presente malviven en condiciones de infradesarrollo y a las futuras
generaciones. El criterio axiolgico que preside la ordenacin de la naturaleza
externa al hombre, y que lleva a asumir los costes impuestos a corto plazo, es
la solidaridad. Por ejemplo, los bienes de la tierra estn para ser usados por
los hombres; pero ese fin primario general se prolonga en los cultivos
adecuados, en evitar los excedentes de produccin, en no reducir el trabajo a
un instrumento ms...
Tambin el fin personal ha de extenderse como gua a la accin ciudadana,
aglutinando en l la pluralidad de situaciones y grupos de intereses en
concurrencia. Igual que antes, es un fin abierto, no definido de antemano, y
que se determina en concreto mediante la puesta en comn de los
argumentos de los afectados por las decisiones pblicas y la deliberacin
subsiguiente. Con todo, existe un elemento tico invariable en los debates
pblicos, a saber, los ->derechos legtimos e irrenunciables de los
ciudadanos, que ejercen como sentido orientativo de la accin comunicativa.
Sera un procedimiento circular pretender fundar en la comunicacin abierta
la validez de estos derechos, incluido el derecho a la "comunicacin.
Pero, cmo se abre paso en la accin la consideracin incondicionada de la
dignidad de la persona, que est latente en el reconocimiento de sus
derechos? Sin duda, en la medida en que la actuacin por un fin consciente
particular implica, simultneamente, la nocin indeterminada de fin, al que
restringe. Pues aqu, en la amplitud del fin en s, es donde se enmarca la
dignidad personal. Cada vez que la voluntad se dirige a un bien determinado
connota indirectamente el bien incondicional, desde el cual advierte las
limitaciones de cada uno de los bienes particulares. Ciertamente, el centro
indefinido e incondicionado desde el que se proyecta la actuacin hace
posible que la persona se distancie de sus necesidades e intereses
inmediatos, objetivndolos; pero el reverso positivo de este distanciamiento
est en que le es posible asimismo adoptar la perspectiva universal de la
dignidad del hombre como criterio de actuacin.
La ->huella del valor de la persona en su ambiente es lo que convierte a este
en un hbitat, en vez de ser un simple medio circundante. Existe, en efecto,
un conjunto de remisiones significativas entre los objetos que se concentran
en torno al proyecto existencial: as, el martillo sirve para clavar un clavo, el
clavo para apuntalar una mesa, la mesa para sostener unos instrumentos..., y
entre todos configuran la morada adecuada para el hombre. Como Heidegger

ha destacado, la tcnica cumple su funcin humana como fondo estable

(Bestand) de requerimientos para la accin singular; y, de modo inverso, la
tcnica se deshumaniza cuando se pierde de vista la dimensin de
inhabitacin debida a ella.
VER: BIEN

Y BIEN COMN,

DEBER, PERSONA, PERSONALISMO

ALEMN,

VALOR.

BIBL.: BUBNER R., Handlung, Spracheund Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt

1982; HART'hfANN N., Ethik, Walter de Gruyter, Berln 1962; HEIDEGGER M.,
La pregunta por la tcnica, Revista poca de Filosofa 1 (1985) 7-29;
HENGSTENBERG H. E., Seinsberschreitung und Kreativitdt, Anton Pustet,
Salzburgo 1979; ID, Grundlegung der Ethik, Ktinigshauserl/Neumann,
Wrzburgo 1989; HILDEBRAND D. VON, Vom Wesen der Liebe, Obras III, J.
Habbel, Regensburgo 1971; KLUXEN W., Philo phische Ethik be Thomas van
Aquin, Felix Meiner, Hamburgo 1980; LEONARDY H., Liebe und Person. Max
Schelers Versuch eines nPhnomenologischeno Personalismus, Martinus
Nijboff, La Haya 1976; $CHELER M., El resentimiento en la moral, Caparrs,
Madrid 1993; ID, tica, 2 vols., Revista de Occidente, Madrid 1941; ID,
Esencia y formas de la simpata, Losada, Buenos Aires 1957; SPAEMANN R.,
Accin y funcin sistmica, en Felicidad y benevolencia, Rialp, Madrid 1990,
214-231; ID, Los efectos secundarios de la accin como problema moral, en
Crtica de las utopas polticas, Eunsa, Pamplona 1979, 289-313.
U. Ferrer Santos

AZAR
DicPC

La palabra castellana azar proviene del rabe az-zahr, que significaba

primitivamente el dado que se usa en el juego, y luego el juego mismo
(juegos de azar). Por esa vinculacin con la experiencia ldica -en la que el
azar se manifiesta de manera tan patente-, pasa luego a significar el
resultado del juego, en cuanto algo imprevisible, variable. Y ms tarde se
ampla a todo lo que no est sujeto a determinacin, previsin o necesidad.
Incluso se ampla a lo que carece de toda regla o regularidad; por tanto, a lo
fortuito (del latn fors-forte), a lo casual (de casus), lo que cae o decae de la
regla o norma predeterminada. Los latinos, que conocen muy bien los juegos
de dados, emplean dos palabras: Alea, de incierta etimologa, pero
significando el juego (ludere alea, jacta est alea: Suetonio) y tambin la
suerte; lo incierto o irregular en el resultado, pero que se ajusta a ciertas
reglas de juego, de modoque lo contrario es hacer trampa. Lo traducimos por
aleatorio en el sentido de variable, de mltiples resultados posibles. La otra
palabra es fortuna, significando, ante todo, lo variable o incierto (del latn fors
forte); luego significa el resultado favorable (sors, suerte: "Forte fortuna affuit
hic meus amicus": Terencio), los bienes de fortuna. De modo que incluso se la
eleva a rango divino: la diosa Fortuna, descrita con rostro sonriente, pero
caprichosa en su eleccin y voluble, inconstante en su fidelidad.
Desde un punto de vista filosfico, la idea de azar como lo fortuito parece
relacionarse estrechamente con la nocin de contingencia, entendida como
variabilidad o posibilidad para ser o no ser, ser de una u otra manera. Lo que,
a su vez, nos lleva a relacionarla con la idea de probabilidad, que sera una

forma de contingencia, en cuanto indica una propensin de algo en un

sentido o en otro (lo que acontece en la mayora de los casos, ut in pluribus; o
en la minora, ut in paucioribus), dentro de un cuadro de posibilidades; pero
de modo variable y no predeterminado. Especialmente cuando sucede algo
que es poco probable, se dice que es casual. Y dado que lo fortuito o azaroso
es lo indeterminado, lo imprevisible, lo que no es objetivo de una intencin
determinada, lo que sucede no buscado por s mismo, sino accidentalmente,
de ah su vinculacin con las causas y los efectos denominados per accidens
o por casualidad 1. Es claro que ahora tiene dos sentidos: como causa, que
produce algo sin intentarlo de suyo, al intentar otra cosa; y como efecto o
resultado no intentado, sino ocurrido al intentar o producir otra cosa.
Cientficamente el azar fue ya objeto de estudio por Galileo (Sopra le scoperte
dei dad) y G. Cardano (De ludo aleae); y desde el campo del clculo
matemtico, fue estudiado primero por Pascal y Fermat. Dicho clculo recibe
ulteriores desarrollos de Bayes, Leibniz, Laplace, Bernouilli, etc. Y
modernamente constituye una rama importante de la matemtica aplicada a
la estadstica.
I. EXISTENCIA Y REALIDAD. Pero, existe el azar?; es algo objetivo? Por una
parte, lo azaroso o aleatorio entra dentro del campo de lo posible. Es algo
posible, no slo en pura teora, sino realmente. Psicolgicamente, lo azaroso o
casual aparece como algo fascinante, pero no meramente imaginario; y ello
justamente por ser imprevisible y porque a veces implica un cambio total en
la vida de una persona. Por ello a nivel popular el azar se ha conectado
habitualmente con lo celeste (el destino est escrito en las estrellas) y con
lo divino. Esto ltimo nos pone ante una interpretacin del azar en una
perspectiva teolgica. Por un lado tendramos la concepcin fatalista segn la
cual el Hado (Fatum) o Destino ciego preside y ha determinado el acontecer
del universo, tanto de lo consciente como de lo inconsciente, tanto de lo
humano como de lo divino. El Destino inamovible marca el orden de los
acontecimientos, incluso para los mismos dioses. Esto equivale a la negacin
del azar objetivo; el azar es, aqu, la medida de nuestra ignorancia. Por otro
lado est la concepcin teolgica que admite un Dios personal, omnisciente y
omnipotente. El azar pertenece a lo que es materia de previsin y de
preordenacin por parte de Dios. A esto suele denominarse Providencia
divina. Coincide con el fatalismo en afirmar que todo est ya predeterminado
de antemano; mas no de modo ciego, sino como ratio o planificacin de la
mente divina y de los eternos e inmutables designios de su voluntad
creadora. Por ello el cristiano puede mantener la idea del Hado, pero
cambiando el nombre (como dice san Agustn: sententiam teneat, linguam
corrigat)2. Tal es la concepcin de la teologa cristiana. As, para Toms de
Aquino la Providencia es la planificacin de las cosas en orden a su fin, que
se extiende de modo inmediato a todo, incluso a lo mnimo 3. Esta
concepcin parece negar tambin la existencia de un azar objetivo.
Desde un punto de vista filosfico, la negacin del azar la representan
algunas escuelas que sostienen el ->determinismo, desde el fijismo de los
eleticos y el fatalismo de los estoicos (Somos zarandeados por los hados;
dejmonos llevar por ellos)4, as como los atomistas, hasta el determinismo
absoluto de los racionalistas Spinoza y Leibniz, y de la filosofa dialctica, sea
idealista (Hegel) o materialista (Engels, Marx). En el campo cientfico ha
tenido sus representantes, ya en la Edad Moderna, en los cientficos del
Renacimiento (el universo est escrito en caracteres matemticos Galileo)
y luego en Newton y Laplace (hiptesis del genio omnisciente), hasta Max

Planck, A. Einstein (Dios no juega a los dados), y De Broglie. Sin embargo, a

partir del principio de incertidumbre de W Heisenberg, como resultado de la
mecnica cuntica, en el campo cientfico domina ampliamente la concepcin
indeterminista, tanto en la fsica como en la biologa. Y, a pesar de la
diversidad de interpretaciones, muchos se inclinan por un indeterminismo
objetivo o esencial, y no slo subjetivo, al menos en el campo de la
microfsica de las partculas elementales. Y no faltan quienes extienden ese
indeterminismo hasta la negacin de la causalidad y entienden que las leyes
dinmicas de la naturaleza son todas de tipo probabilstico; lo que identifican
con un indeterminismo puro y universal. Esto ltimo est en dependencia,
ms que de hechos cientficos, de presupuestos filosficos, que tienen por
base concepciones ligadas al escepticismo y al relativismo, as como al
empirismo clsico. ltimamente estas concepciones se hallan estrechamente
emparentadas con las diversas interpretaciones acerca del orden y del
concepto de lo catico en el cosmos.
El problema es, por tanto, doble: por una parte, si el azar o la casualidad son
algo real y objetivo, o solamente subjetivo. Por otra, y suponiendo que sean
algo objetivo, si implican un indeterminismo puro y universal. Esta segunda
cuestin se refiere no a la existencia del azar, sino a su extensin y
profundidad. Con respecto a la existencia del azar, vemos que lo aleatorio
existe realmente. As, en el juego es esencial la imprevisin del resultado
concreto. Y en los juegos de azar, la coincidencia del premio o no premio con
el nmero aparecido, no es objetivamente casual? No podra haber salido
cualquier otro nmero? Inicialmente todos los nmeros y todos los premios
tienen la misma posibilidad terica de salir.
En general y a priori, siempre que respecto de un suceso existan varias
posibilidades reales, objetivas, habr que admitir que existe realmente lo
casual o el azar. Si existe lo no intentado de suyo, como un encuentro fortuito
o bien la coincidencia y la interferencia de series causales independientes,
para producir algo, entonces existe realmente el azar, lo casual es algo
objetivo, y no nicamente subjetivo, en el sentido de meramente
impredecible. Filosficamente se ha entendido as, al menos desde
Aristteles, para quien el azar o lo casual (casus) es causa per accidens de
muchos acontecimientos 5. Para Toms de Aquino, tomando el azar como lo
contingente, el azar pertenecera a la estructura del ente mismo, pues
"necesidad y contingencia acompaan al ser en cuanto tal" 6. Cientficamente
no parece imposible el admitir un azar objetivo. Incluso el principio de
incertidumbre de Heisenberg parece que puede ser interpretado no slo
subjetivamente, sino de modo objetivo, segn los resultados de los
experimentos. Y no obsta que, como objetan algunos, al hacer los
experimentos se perturbe la situacin o el momento de las partculas
elementales, si es posible medir o calcular y descontar del resultado el grado
de esa perturbacin.
Otra dificultad vendra por el lado del determinismo teolgico. Supuesto que
la Providencia divina haya predispuesto todas las cosas, hasta en sus mnimos
detalles, parece que ello inducira a un determinismo objetivo absoluto;
siendo el azar la simple medida de nuestra ignorancia, ya que no conocemos
todas las causas concurrentes a los hechos futuros. El problema es demasiado
complejo para intentar una solucin en pocas palabras. Algunos se inclinaron
por negar la Providencia como previsin de las cosas (Aristteles); o por
negar que se extendiera a los entes inferiores (Averroes, Maimnides) o a los

entes libres (Cicern). Toms de Aquino insina una solucin 7; distingue

entre Providencia, que es el plan divino sobre el mundo en cuanto previsto
por Dios; y el gobierno del mundo, que es la ejecucin concreta de ese
plan8. Ahora bien, el gobierno o ejecucin de la Providencia se realiza por
mediaciones o causas intermedias gobernando los entes inferiores por
medio de los superiores (...) comunicando as a las causas segundas la
dignidad causativa. Dios, pues, sigue siendo la Causa primera y universal
(eficiente y final) de todo cuanto sucede en el universo; pero existen tambin
las causas inmediatas de cada suceso.
En los seres hay que distinguir entre el hecho de ser y el modo de ser o de
acontecer. Y aqu entra la distincin entre lo necesario y lo contingente (que
incluye a lo casual, lo fortuito, lo accidental, etc). El modo de ser o de
acontecer depende, no slo y remotamente de la Causa primera y universal,
sino de la causa inmediata y propia de cada ente o suceso. En general, la
forma detallada y el modo concretsimo de los acontecimientos variables
depende de las causas inmediatas o prximas. Segn eso, algo que pudiera
ser necesario o predeterminado por parte de las causas remotas o generales,
resulta ser indeterminada o casual por parte de las causas prximas e
inmediatas 9. Y ello, no slo subjetivamente, sino tambin objetivamente.
En consecuencia, la Providencia divina, como Causa previsora universal de
todos los seres y de cada suceso, no implica necesidad o determinismo; basta
con que haya previsto tambin el modo de ser de cada cosa, de modo
necesario o fortuito, contingente; basta con que haya provisto causas
inmediatas, que actan de modo necesario o de modo contingente o incluso
libre en cada caso 10. Las mismas causas libres actan libremente dentro del
plan de la Providencia: el ser libre no est fuera, sino que es objeto de modo
especial de la Providencia divina 11.
II. SENTIDO Y FUNCIONES. El azar o la casualidad se inserta en el mbito de
los seres creados y es de creer que tenga tambin alguna funcin, aunque en
s mismo, en su consideracin abstracta, se defina justamente como lo sin
sentido, sin determinacin y sin causa propia. Y la primera utilidad del azar es
la de hacer posible realmente, y no slo en teora, la pluralidad y multiplicidad
de los entes. Por lo mismo, el azar como lo que puede acontecer, incluso
aunque no sea lo ms probable, es la fuente de la novedad real en el cosmos.
Un ente absoluto y determinado totalmente carece de futuridad, ya que todo
cuanto es o tiene, lo tiene desde el principio (en esto Parmnides y Hegel
tenan razn). Nada hay al final que no estuviera ya en el principio; la
evolucin no es ms que apariencia, y ello no slo por el carcter cclico de la
misma, sino porque slo puede concebirse como eterno retorno sobre s
mismo: no puede salir propiamente de s, a no ser que admita la contingencia
o la variabilidad, lo otro de s. En otras palabras, el ser determinado carece
propiamente de temporalidad y de futuridad verdadera: es siempre un eterno
presente. De ah que en un universo determinstico sea imposible la novedad.
Nada puede comenzar a ser, porque nada hay que sea potencial ni probable,
sino fijo y cierto. De aqu que la creatividad misma, como presupuesto de la
novedad, slo es inteligible si se admite la novedad real; y ello si se admite el
azar y la contingencia. Tanto si se entiende la creatividad en sentido estricto,
como creatio ex nihilo; como si se toma en sentido amplio, corno formacin o
trasformacin de lo precedente. La induccin de nueva forma requiere la
posibilidad de cambio, de alteraciones o trasformaciones reales.

Y otra funcin sera que, a travs del azar, entendemos la imperfeccin, la

deficiencia del ente finito. En efecto, todas esas cosas pertenecen de alguna
manera al concepto de ->mal, de ente deficiente. Pero se comprenden como
deficiencias o frustraciones respecto de algn bien o grado de bondad. Es
decir, la casualidad o el azar representan y posibilitan diversos grados de
bondad o de perfeccin de los entes. Lo inmutable y perfecto absolutamente
no puede ser tampoco multiplicable: ya que no admite, por definicin,
deficiencia o imperfeccin alguna en su concepto. En consecuencia, no es un
disparate pensar que la belleza y variedad del universo se deben a que existe
realmente el azar, lo fortuito, lo variable. Un universo sin azar sera realmente
un universo plano, soso y aburrido.
Finalmente el azar, como posibilidad de contrarios y como indeterminacin a
nivel de causas inmediatas y particulares, est en la base o se muestra como
condicin de la libertad. La libertad en acto es autodeterminacin, eleccin
entre mltiples alternativas. Bajo cualquiera de estas descripciones implica o
presupone un marco de indeterminacin previa, de independencia y de
posibilidad de decisin mltiple. Es, si se quiere, la condicin pasiva de la
libertad: esta tiene que ser indeterminacin activa de un sujeto o potencia
operativa... Mas es claro que toda potencia se especifica por su objeto; y, por
tanto, la libertad, como acto de una potencia no determinada, presupone la
indeterminacin de sus objetos. La ->libertad slo puede tener lugar en un
mundo de objetos o de entes no predefinidos, no predeterminados y fijos, sino
variables.
III. CONCLUSIONES. Todo esto nos lleva a dos consecuencias importantes. Una
es que el azar adquiere un sentido desde el momento en que hace posibles
ciertas caractersticas de los entes. El azar se instala en el mbito de lo finito
como elemento intrnseco, como encuadrado en el interior de lo que es. La
otra consecuencia responde al problema antes apuntado sobre si el azar es
algo absoluto y universal, o algo particular y relativo; o si existe un
indeterminismo puro como razn de los acontecimientos. No han faltado
quienes, en base al principio de incertidumbre, creen tener que derivar hacia
el indeterminismo puro y universal. Entienden que ello implica la ruina del
principio de causalidad. A la misma conclusin se llegara a partir del hecho
de la probabilidad aleatoria. Mas un azar puro hara imposible e impensable
tanto la diversidad, como el dinamismo de los entes, no menos que su
novedad y su libertad. Adems, los fundamentos de ese determinismo puro
son inconsistentes. La misma probabilidad es prueba de que un
indeterminismo puro es inaplicable en esos casos. En efecto, algo es probable
slo dentro de un marco definido de posibilidades; fuera de tal marco es
sencillamente imposible. Por ello, el clculo de probabilidades carece de
sentido si no se define previamente el marco de posibilidades. As, 2/x carece
de sentido real o es incalculable mientras no se defina x. Por otro lado, el
indeterminismo fsico no equivale a negar la causalidad en general, sino slo
la causalidad determinstica; como ya haba sealado Aristteles 12 y ms
claramente Toms de Aquino, frente a Avicena 13. Por tanto, as como es
impensable un determinismo puro y absoluto, que excluyera todo
acontecimiento aleatorio, as tampoco es aceptable un indeterminismo
absoluto y universal, que excluira todo orden, toda ley e incluso la misma
probabilidad. Determinismo y azar se combinan, pues, en los sucesos de este
mundo, tanto en el campo de la naturaleza como en el de la libertad.

NOTAS: 1 Cf ARISTTELES Fsica, II, 5. - 2 De Civitate Dei V, 1. -3 S. Th., q. 22,

aa. 2 y 3. - 4 SNCA, Epist. 107. - 5 ARISTTELES, Il Physic. c. 5-6. - 6 S. Th.
I, 22, 2 ad 3m. -7 ID, I, q. 22; 103, 5; 105, 5. - 8 ID, 1, 22, 3. -9 Toms DE
AQUINO, In Metaphys. VI, lec. 3, 1203-1222. - 10 ID, 1222; S. Th., I, 22, 4. - 11
S. Th., I, 22, 2, 4m. -12 Cf Metafsica, VI, c. 2; 1027b 12. - 13 In Metaph. VI,
lec. 3, 1193-1201.
VER: CIENCIA, DETERMINISMO
TELEOLOGA.

E INDETERMINISMO,

TCNICA

Y TECNOLOGA,

BIBL.: BAUDRY L., La querelle des futurs contingents, Vrin, Pars 1950; BOHM
D., Causalidad y azar en la fsica moderna, UNAM, Mxico 1959; MONDE J.,
Mtaphysique du Hasard, Doin, Pars 1976; MONOD J., E! azar y la necesidad,
Barral, Barcelona 1972; PIAGET J., La Genese de Pide du hasard chez
l'enfant, PUF, Pars 1951; PLANTINGA A., The Nature of Neccesity, Clarendon,
Oxford 1974; STEWART J.GOLUBITSKY M., Es Dios un gemetra?, Mondadori,
Barcelona 1995; VICENTE BURGoA L., El problema de la finalidad, Universidad
Complutense, Madrid 1981.
L. Vicente Burgoa

BRBARO
DicPC

I. CONSIDERACIONES ETIMOLGICAS. El concepto espaol brbaro no tiene

una acepcin unvoca en el lenguaje, y suele contener no slo valoraciones
culturales, sino tambin ticas y antropolgicas, e incluso ontolgicas. La
->historia nos muestra que desde la civilizacin se arroja el calificativo de
brbaro a todos los que no piensan ni viven como la civilizacin cree que hay
que pensar y vivir. Sin embargo, desde el ->personalismo comunitario,
debemos sostener que el brbaro es tambin persona y que tiene, como tal,
->dignidad y derechos inarrebatables.
La palabra castellana brbaro parece derivar de la latina barbarus-a-um,
barbaria (ae o es) o barba(ic)us, que significa, en primer lugar, el extranjero.
La voz latina, por su parte, deriva de la griega brbaros, que designa al no
griego, al salvaje, al rudo. Para Plauto los romanos eran brbaros, como todos
los no griegos, y Homero los denominaba agriofnoi, los de voz salvaje.
Brbaro, entonces, deriva del sonido onomatopyico que indica al que no
sabe hablar, al que balbucea, al que farfulla la lengua culta o civilizada. Los
griegos, en definitiva, denominaban brbaros a todos los que no hablaban el
griego, despreciando el grado de civilizacin que esos pueblos tenan, aunque
fueran los sabios egipcios. En el siglo V europeo los brbaros eran los que
invadieron al imperio romano decadente, que un siglo despus se extendieron
por todo Occidente.
Para los griegos, pues, en la cuna de la filosofa, brbaros son los que no
hablan el griego; por extensin podramos decir que, para algunos, designara
al que no sabe argumentar, al inculto, al pobre. En castellano poseemos
diversas palabras que designan algo similar, como el barbarismo, que es un
vicio del lenguaje, consistente en pronunciar o escribir mal las palabras; una
barbaridad es un dicho o un hecho temerario y la barbarie es, segn el
Diccionario de la Lengua Espaola, una falta de ->cultura. Pero el problema

estriba en ver quin es el que se considera poseedor de una cultura no

brbara, sino civilizada.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. Los primeros cristianos consideraban que algunas
prcticas de los paganos eran brbaras (como el infanticidio o el aborto);
mientras tanto, los paganos acusaban a los cristianos de proceder de la
barbarie. Por eso el apologeta Taciano, en el siglo II, se defenda de la
acusacin de barbarie, que los supuestos civilizados -los paganos para los
cristianos- les arrojaban. Taciano dice, con razn, que el pensamiento hebreo
es "ms antiguo que las instituciones griegas", inaugurando as la oposicin
entre Atenas y Jerusaln. Contrariamente a lo que aconteca con la filosofa
griega, a la barbarie cristiana tienen tambin acceso "no slo los ricos, sino
que tambin lo hacen los pobres", ya que los primeros cristianos pensaban
que "la fuerza de la inteligencia puede darse en todos, aunque sean
dbiles"1. De este modo constatamos que no slo desde la Ilustracin, sino
desde el principio de nuestra era, la reflexin cristiana pareci a la ->filosofa
griega como una filosofa brbara, sustentada por brbaros. Es decir, la
reflexin griega, cuna de la filosofa occidental, se autoerige en la poseedora
del verdadero logos y del verdadero mtodo filosfico, y desprecia a todo el
que no piense desde sus cnones con el calificativo de brbaro,
confundiendo, adems, un mtodo de abordar la realidad, ciertamente
original, con los contenidos a los que llega.
Con razn ha escrito Leopoldo Zea unas palabras que merecen ser citadas por
extenso: El problema es que el hombre, el hombre concreto, este o aquel
hombre, al tomar conciencia de su relacin con los otros hombres, con sus
semejantes, hace de esta su toma de conciencia la nica y exclusiva
posibilidad de existencia de la verdad, de modo que "cualquier visin que no
se adecue a la suya ser falsa y, por ello, cualquier expresin verbal de la
misma, brbara. Brbara de lo brbaro en su sentido original, esto es,
balbuceo de la verdad, del logos que no se posee"2. El que no posee la
->verdad y el logos que la expresa, ser brbaro, balbuceador, para quien se
considera como dueo legtimo de esa verdad y de la nica ->palabra que
puede ser dicha con el rigor de la civilizacin. Y la historia muestra que el
poseedor del logos que dice la verdad tambin ha solido poseer la fuerza que
se dirige contra aquellos que pretenden alterar dicha verdad; que, por ser
suya, se piensa que debe ser la de todos y que debe ser incluso dicha de la
misma forma. No debe extraar, entonces, la propuesta platnica del reyfilsofo3, ya que quien piensa poseer la verdad tambin se provee del poder
para imponerla, pues se piensa que el logos es la expresin del orden que
debe reinar en la polis; los otros, los extranjeros, los brbaros en fin, deben
ser sometidos.
Los no poseedores de la verdad no tenan el mismo estatuto de dignidad que
los que s la tenan; estos eran personas (hombres libres, autoposeedores,
miembros de pleno derecho de la polis), mientras que los otros eran
simplemente individuos de la especie humana, pero no personas, y ms se
parecan a entes, a objetos que podan ser sometidos, esclavizados o
inculturizados. Las posibilidades que les quedaban a los brbaros eran el
sometimiento y la asimilacin a la superioridad de la lengua y las costumbres
de los griegos, o los romanos o los imperios civilizados de turno. He aqu la
->violencia del logos, a la que acompaa la violencia de su imperio.

El poder poltico y econmico suele ir acompaado de un inmenso potencial

cultural, de modo que el imperialismo del dinero y el poder se hace tambin
dueo de las conciencias, como observamos en nuestros das ante el
despliegue que los poderosos del llamado Norte (->Sur-Norte) (Norteamrica,
Japn y Europa): imponen a las personas derrotadas de antemano, que
habitan en los pueblos del Sur, expoliado y en vas de domesticacin y
asimilacin, los valores que emanan del Norte. Desde el Norte, como
observamos desde los tiempos de Aristteles, se dice buscar el bien comn;
pero tanto el Norte como el Estagirita confunden el bien comn con el inters
particular de los que poseen el poder poltico, econmico y cultural. Pues el
bien comn no es tal si de l est excluida la mayor parte de los seres
humanos, que son hoy las tres cuartas partes de la humanidad. Por tanto,
desde Aristteles hasta hoy resulta patente que el pensamiento ha sido
frecuentemente ideolgico, ya que se trata de un pensar que acta como
encubrimiento de lo real y de lo personal, y no como des-cubrimiento de la
dignidad irrenunciable de la ->persona del otro, sea o no partcipe de nuestra
cultura o nuestra cosmovisin.
En efecto, la filosofa ha sido frecuentemente aliada de la dominacin del
hombre sobre el hombre, intentando justificar encubridoramente dicha
dominacin. Srvanos un ejemplo para demostrar esto. Juan Gins de
Seplveda (1490-1573), historiador espaol, cronista de Carlos V y Felipe II,
se opuso ferozmente a la poltica humanista de Bartolom de las Casas sobre
el indigenismo. Desde su aristotelismo, Seplveda sostena que los brbaros,
los incultos e inhumanos eran "por naturaleza siervos"4. Y le extraaba que
se negaran a admitir la dominacin de los que son ms prudentes,
poderosos y perfectos que ellos, es decir, los espaoles, poseedores del
imperio y la civilizacin por entonces. Pensaba que su dominacin les traera
grandsimas utilidades, siendo adems cosa justa, por derecho natural, que la
materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma. Para sostener tales ideas
Seplveda se apoya en los filsofos ms grandes5. Y entre estos filsofos,
Aristteles era considerado por l el ms grande; y por eso se apoyaba en su
pensamiento, en el que el Estagirita sostena, como una de las bases en las
que se cimentaba su teora poltica, que es evidente que unos hombres son
naturalmente libres y los otros naturalmente esclavos, hasta afirmar sin
contradiccin para su conciencia que para estos ltimos es la esclavitud tan
til como justa 6. Lo curioso es que tambin Bartolom de las Casas estaba
influido por el aristotelismo, pero saba abandonarlo cuando entraba en
contradiccin con su conciencia y con la dignidad de los pobres, en este caso,
los indgenas americanos.
Si alguien nos acusa de anacronismo le remitimos al estudio de la moral
poltica de los profetas de Israel contemporneos de Aristteles, e incluso a
tiempos anteriores, donde se demuestra que es posible otra forma de pensar
al goim, al ->otro, al extranjero. En efecto, las leyes judas distinguan entre
el nokri o extranjero que estaba de paso, y el ger o extranjero que viva en
Israel permanentemente. Los israelitas deban tratar con respeto al otro,
recordando que tambin ellos fueron extranjeros en tierra extraa, en Egipto
(Ex 22,20; 23,9). A los que estn de paso, a los nokri, se les debe tratar con
respeto y hospitalidad, hasta defenderlos -a costa de la propia vida (Gn
18,29; Jue 19,20-21; 2Re 4,8ss, etc.), y a los ger la ley mosaica obligaba a los
judos a amarlos como a s mismos (Lev 19,34), pues Dios tambin lo es de
los extranjeros y tambin los ama y defiende (Dt 10,18) y sale en defensa de
los pobres y los extranjeros (Lev 19,10; 23,22). Por esto la legislacin les

otorg un estatuto jurdico semejante al suyo (Dt 1,16; Lev 20,2, etc.), hasta
el punto de tener derecho a la particin de las tierras (Ez 47,22), pues se trata
de vivir en armona y concordia con sus semejantes. Existe incluso la
obligacin de proteger a un esclavo de su amo (Dt 23,16), pues siempre est
presente en la ->solidaridad bblica que el pueblo de Israel tambin fue
esclavo en Egipto. Se trata de la solidaridad y fraternidad que surge entre los
sufrientes y oprimidos. Slo tras la experiencia del exilio las leyes se
endurecern, por parte de los dirigentes de la sinagoga, y obligarn a los ger
a abrazar las leyes y la ->religin juda (Neh 10,31; Esd 9-10). Aunque hemos
de indicar tambin que ese respeto hacia el otro fue decayendo en la historia
de Israel, hasta el punto de que en la sociedad del tiempo de Jess se admita
la esclavitud de los paganos, los brbaros7. Finalmente, con el mensaje de
Jesucristo, se afirma la unidad de todo el gnero humano, en donde no hay ni
esclavo ni libre, ni judo ni gentil, ni varn ni mujer, pues todos tienen la
misma dignidad en Cristo (Gl 3,28). Precisamente de ah deriva la enorme
revolucin tica y personal que conlleva el mensaje de Cristo: la dignidad de
todo hombre, desde el emperador al ltimo brbaro de la tierra.
Pero no se piense que la altura tica de un pensamiento inmuniza a sus
sostenedores de la violencia y la opresin hacia el otro; como muestra basta
con percatarnos de la ->opresin que los judos, pueblo secularmente
perseguido, realiza hoy hacia el pueblo palestino. O tambin la intolerancia y
la violencia por la que muchos cristianos, de diferentes pocas, nos hemos
caracterizado como muestran algunos fenmenos histricos como las
cruzadas, la Inquisicin, etc. Esto significa que la grandeza de un ideario se
actualiza en la altura de sus opciones ticas en favor de la dignidad humana,
y no slo en el sostenimiento de unas ideas abstractas, por excelsas que
sean.
III. CONSIDERACIONES PARA LA PRAXIS. En la actualidad, y desde el origen de
la ->modernidad, el eurocentrismo propio de nuestra cultura ha hecho que no
estemos atentos a la exterioridad del otro. La egregia y prepotente Europa
-paradjicamente, quizs cada da ms decadente-, parece autoabastecerse
filosficamente de lo que ella produce; la historia, segn Hegel, transita
desde el Oriente hacia Occidente, en donde culmina. Cabra pensar que es
difcil que salga algo bueno de su periferia cultural; la meca de la reflexin
parece ser Alemania, y parece que quien no se sienta en los pupitres de
alguna de sus mejores universidades, no puede ser un pensador de altura.
Pero el ->personalismo no considera que la calidad de una reflexin se pueda
medir slo atendiendo a la altura o a la bajura de su reflexin, es decir, de un
supuesto rigor en el pensar, sino tambin por la calidad de los compromisos
existenciales y prxicos en los que una persona se juega su vida. En este
sentido, el personalismo podr ser tachado de flosofa brbara, en tanto que
sostiene la dignidad del brbaro y cuando afirma que la orto-filosofa y el
orto-pensamiento no son las normas definitivas, cuando de lo que se trata es
de la dignidad personal de todo hombre, pues tenemos constancia de que la
fundamentacin de los ->derechos humanos pocas veces como hoy han sido
objeto de la reflexin filosfica ms academicista y rigurosa, al mismo tiempo
que constatamos que el respeto real de los derechos humanos son cada da
pisoteados en una proporcin de escndalo, como ha sido, por otra parte, una
constante en la historia cainita de la humanidad.
El problema del respeto al otro, al brbaro, al distinto, al que no piensa ni vive
como nosotros, no puede reducirse slo a la configuracin de profundos

pensamientos que nos acerquen a una fundamentacin ltima de su dignidad

personal -en un intento que recuerda la ethica ordine geometrico spinoziana-,
y tampoco se juega en el sostenimiento de una justicia contractualista
meramente distributiva en el interior del statu quo dado -como el intento de J.
Rawls- pero que no transita hacia una justicia en su sentido ms personalista
-aqul que compromete toda la existencia-, sino que se debe concretar
particularmente en la calidad de la opcin prxica explcita en sus niveles
tico, poltico, econmico, cultural, etc., en favor del bien del otro, en el
compromiso por la liberacin del empobrecido, el ignorante, el distinto, el
oprimido, el ->excluido, en fin, por el brbaro y por su dignidad inarrebatable.
NOTAS: 1 TACIANO, Discurso contra los griegos, 35, en D. RUIZ BUENO, 628. 2 L. ZEA, Discurso desde la marginacin y la barbarie, 2. -3 PLATN,
Repblica, 532e-535a. -4 Tratado..., 153. - 5 ID, - 6 ARISTTELES Poltica, 2;
1252a 33ss. vid -7 J. JEREMIAS, Jerusaln en tiempos de Jess, 355-361.
VER: TICA DE LA LIBERACIN, EXCLUIDO, FILOSOFA
IDEOLOGA, LIBERACIN, OTRO, POBRE, TOTALIDAD.

DE LA LIBERACIN,

BIBL.: GARCA ALDONATE M., Y resultaron humanos, Compaa Literaria,

Madrid 1994; JEREMIAS J., Jerusaln en tiempos de Jess. Estudio econmico y
social del mundo del Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1985; LENDUFOUR X., Vocabulario de teologa bblica, Herder, Barcelona 1978;
MOMIGLIANG A., La sabidura de los brbaros. Los lmites de la helenizacin,
FCE, Mxico 1988; MORENO VILLA M., El Hombre como Persona, Caparrs,
Madrid 1995, c. VI; ID, Filosofa de la liberacin y barbarie del otro,
Cuadernos Salmantinos de Filosofa XXII (1995) 267-282; RUFIN J. C., El
Imperio y los nuevos brbaros. El abismo del tercer mundo, Rialp, Madrid
1993; SEPLVEDA J. G., Tratado sobre las justas causas de la guerra contra
los indios, FCE, Mxico 1989; TACIANO, Discurso contra los griegos, en RUIZ
BUENO D., Padres apologetas griegos, BAC, Madrid 1954; TDOROV T.,
Nosotros y los otros. Reflexin sobre la diversidad humana, Siglo XXI, Mxico
1991; ZEA L., Discurso desde la marginacin y la barbarie, Anthropos,
Barcelona 1988.
M. Moreno Villa

BELLEZA
DicPC

I. INTRODUCCIN. Como cualquier otro concepto que alude a algo

directamente relacionado con las acciones del ser humano, la belleza debe
ser entendida siempre en el marco de un determinado contexto social, en el
que tiene sentido y forma parte de las diversas relaciones sociales
establecidas entre las personas, incluidas las relaciones de dominacin. Es
ms, el uso y delimitacin de lo que en cada caso se entiende por belleza
desempea un papel muy importante en las relaciones de dominacin: los
poderosos se han preocupado siempre de subvencionar y controlar la
produccin de belleza, convirtindola en un instrumento ms al servicio
directo de su perpetuacin en el poder y de su distincin como clase
privilegiada. No es posible, sin embargo, profundizar aqu en el carcter
socialmente mediado de la belleza. Si vamos ms all de lo que acabamos de
mencionar, podremos aproximarnos a lo que entendemos por belleza.
Aludimos, en primer lugar, a una experiencia que se presenta en todas las

culturas. Es ms, podemos considerar que esa experiencia de lo que es

sumamente placentero, de la belleza como una abstraccin, es un universal
cultural; y, al mismo tiempo, que la delimitacin de la belleza tiene siempre
pretensiones de universalidad. Incluso se puede decir que ms all de las
modas, que van cambiando en diferentes pocas dentro de un mismo marco
cultural, y ms all de las divergencias que se dan entre culturas, dado que
cada una posee unos cdigos de creacin e interpretacin diferentes, se
puede encontrar una cierta convergencia transcultural en determinados
estndares de belleza. Una ltima consideracin previa nos recuerda que, si
bien es en el arte, como actividad especficamente humana, donde se da una
preocupacin explcita por la produccin de la belleza, algo que ya seal
Aristteles, no es conveniente establecer una identidad entre la belleza y el
arte. En primer lugar, porque con mucha frecuencia el arte, y en especial el
arte contemporneo, ha pretendido hacer algo que no guarda una relacin
estricta con la belleza; en algunos momentos la produccin de la fealdad, por
no decir ya de lo extrao o sorprendente, se convierte en objetivo prioritario
de una obra de arte. En segundo lugar, porque dejaramos fuera la rica
experiencia esttica que se produce en la contemplacin de la belleza en la
naturaleza: hay, por tanto, cosas que no son producidas por el ser humano,
pero que este considera indiscutiblemente bellas. Ahora bien, aqu hablamos
de la belleza y no del arte.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. Los tratados de ->esttica suelen abordar el
concepto de belleza desde dos pticas diferentes. Por un lado se trata de
describir cules son las caractersticas que poseen determinados objetos que
nos llevan a reconocerlos como bellos. Aunque pueden darse algunas
divergencias, siguen gozando de especial consideracin las que ya fueron
definidas en el mundo clsico griego y recogidas por Platn: orden, medida,
proporcin, equilibrio, luminosidad... Lo importante, en todo caso, radica en el
hecho de que se sita el anlisis de la belleza en las cosas que consideramos
bellas; y desde luego son muy variadas las definiciones, tantas que en algn
momento se ha propuesto renunciar a un anlisis del concepto de belleza. Por
otra parte, a partir del siglo XVII se comienza a conceder una importancia
considerable al gusto cuando se trata de hablar de la belleza. Lo importante
no son ya las caractersticas del objeto, sino ms bien el efecto que la
contemplacin de ese objeto produce en nosotros. Se retoma algo que ya
estaba presente entre los griegos; la ->contemplacin de la belleza es
sumamente placentera, provoca en nosotros un estado de gozo y sosiego que
no se alcanza en otras experiencias. De ah se pasa a afirmar que son bellos
aquellos objetos que producen en nosotros el placer, independientemente de
que luego un anlisis de esos objetos nos ayude a detectar las mismas
caractersticas que antes mencionbamos. Siguiendo la lnea de reflexin
iniciada por Hutcheson, Shaftesbury y Hume, la belleza se estudia desde una
perspectiva psicolgica y epistemolgica, procurando desvelar los procesos
mentales que acompaan a la percepcin del placer esttico. Esta distincin
entre la belleza como caracterstica de los objetos, y la belleza como algo
relacionado con la sensacin de placer no prejuzga en ningn momento la
otra distincin bsica: la belleza como algo objetivo, independiente de
nosotros, y la belleza como producto de una convencin arbitraria de los
seres humanos. Podemos decir que la belleza es una caracterstica de los
objetos, y, a la vez, mantener una posicin relativista o subjetivista, en la
medida en que consideramos que esas caractersticas dependen del contexto
social o incluso de opciones individuales, que se resisten a cualquier intento
de elaborar unos criterios objetivos. Igualmente, podemos defender que la

belleza es una sensacin o una emocin que aparece en nosotros ante la

contemplacin de determinados objetos y, al mismo tiempo, mantener que
ese gusto esttico es universal, propio de la ->naturaleza humana, y
susceptible de una educacin y de ser valorado de acuerdo con unos criterios
que nos permiten distinguir entre buen y mal gusto.
Un anlisis riguroso del concepto de belleza debe hacerse cargo de ambas
contraposiciones, si no quiere dejar fuera gran parte del mbito de la realidad
afectado por la belleza. Hay, sin duda, algunas caractersticas recurrentes en
los objetos que consideramos bellos, y ya he tenido ocasin de aludir a ellas.
Cualquier artista, sea cual sea el campo en el que trabaja, puede conocer con
cierta facilidad unas reglas elementales de composicin, que debe tener en
cuenta si quiere que la obra producida muestre un cierto grado de belleza.
Ahora bien, la belleza es tambin el resultado de un determinado
->sentimiento o afecto, lo que concede una especial importancia a la
educacin de los sentimientos y del gusto, si no queremos que nuestra
capacidad de percepcin esttica quede seriamente disminuida. Ser
imposible percibir la belleza que nos rodea si no hemos educado nuestra
capacidad de observar el mundo, del mismo modo que nos aburriremos hasta
el sopor contemplando una bella obra de arte, si no realizamos el necesario
esfuerzo de interpretacin y comprensin que depende de unas determinadas
capacidades cognitivas y afectivas. Al mismo tiempo, la belleza es algo que
nos sale al encuentro, algo que se nos impone con una fuerza tal, que nos
obliga a un reconocimiento y provoca en nosotros un profundo sentimiento de
placer. La belleza en la naturaleza, es un ejemplo de esta independencia de la
accin humana. Pero esto no es todo; la percepcin de la belleza es algo
especficamente humano, de tal manera, que el momento de la subjetividad
es inseparable de la definicin de la belleza. Incluso si hablamos de la belleza
de la naturaleza, hace falta un progresivo esfuerzo del ser humano para ir
desvelando esa belleza que, en principio, permanece oculta. Basta leer lo que
decan los viajeros del s. XVIII cuando contemplaban los Alpes, para darse
cuenta de que slo el creciente trabajo de comprensin de lo que nos rodea
ha permitido descubrir la belleza de la naturaleza existente en esas
montaas. Si pasamos a considerar la belleza como resultado de una obra de
arte, el momento de la subjetividad se impone con total claridad: son. los
propios seres humanos los que realizan un considerable esfuerzo por sacar a
la luz la belleza que potencialmente est escondida en la realidad, algo que
bien analiz Heidegger. Quizs en ningn otro mbito se recojan mejor los dos
momentos de la belleza que en el propio ser humano y en su esfuerzo por
hacer de s mismo un ser bello.
Varias son las caractersticas que permiten definir la belleza y paso a llamar la
atencin sobre las que consideramos ms significativas.
1. Siguiendo una doctrina clsica, la belleza debe ser considerada como uno
de los trascendentales del ->ser Toda realidad es una, es verdadera, es buena
y es bella; es cierto que no se da una absoluta conversin entre los diferentes
trascendentales, y que es posible encontrarlos de forma separada y en
diferentes niveles de interrelacin. No obstante, desvincular la belleza de los
otros trascendentales lleva a una depreciacin de la misma, a un esteticismo
diletante que termina siendo autodestructivo. En la produccin y
contemplacin de la belleza, las personas avanzamos un paso ms en la
bsqueda y donacin de sentido que debe guiar nuestra existencia en el
mundo. Tolstoi fue contundente en la necesaria vinculacin de la belleza al

marco global del sentido, entendido en su caso como experiencia religiosa;

pero del mismo modo debemos entender la propuesta kantiana, pues Kant
corona el enorme esfuerzo desplegado en la crtica de la razn pura y de la
razn prctica con una crtica del juicio que ampla las posibilidades de
autorrealizacin del ser humano en el mbito de la creacin esttica.
2. La belleza tiene que ver fundamentalmente con la forma. El mbito de la
belleza no es el mbito de las verdades declarativas, ni algo que podamos
expresar. De hecho, y estas mismas reflexiones son una buena prueba de
ello, el gran problema de la crtica artstica consiste en que es difcil hablar de
la belleza, aunque no lo es tanto percibirla. En cualquier produccin humana,
la belleza tiene que ver con unas determinadas caractersticas que afectan a
la forma en que esa produccin se presenta. La disposicin de los objetos, las
relaciones que se establecen entre las partes y el todo, el equilibrio armnico
entre los diferentes elementos, estas y otras caractersticas son las que
definen la belleza de un objeto.
3. Aunque habitualmente se suele vincular la belleza al libre juego
desinteresado y, por tanto, se insiste en que la belleza es algo que va ms
all de las consideraciones meramente utilitarias, esto es una visin
reduccionista del tema. El mbito de la belleza est abierto, sin duda, a un
libre juego de la creatividad humana. Tambin es cierto que nada aade a la
utilidad inmediata de un objeto el hecho de que, adems, sea bello. Sin
embargo, desde los orgenes ms remotos, los seres humanos se han
esforzado por dotar a todas sus producciones, incluidas las ms simples y
cotidianas, de ese plus de belleza, conscientes de que, desprovistos de
belleza, los objetos terminan perdiendo su utilidad en un proyecto global de
vida dotada de sentido.
4. La belleza tiene un carcter simblico. Siendo siempre algo particular y
concreto, remite a una totalidad, a una plenitud de sentido. Ante la presencia
de algo bello, nos vemos embarcados en una actividad constante de
comprensin, en la medida en que siempre hay en ese objeto algo que se nos
manifiesta, pero tambin algo que permanece oculto; lo que hace posible que
podamos contemplarlo una y otra vez sin agotar sus posibilidades expresivas.
Es posible aplicar a todo objeto bello el concepto de aura que Benjamin
aplicaba a las obras de arte; o mantener, como hace Heidegger y despus
Gadamer, que una obra de arte es un acontecimiento en el que la verdad
llega a ser algo que se mantiene por s mismo y que no puede agotarse en
una comprensin nica, exigiendo aceptar el crculo hermenutico de la
comprensin e interpretacin inacabables.
5. La percepcin de la belleza supone una ruptura en la percepcin de la
temporalidad y la fugacidad. Al contemplar un objeto bello, parece como si la
temporalidad se suspendiera, como si dejaran de pasar los momentos e
irrumpiera en nuestra vida un fragmento de la eternidad, o de la plenitud del
sentido. Es por eso por lo que la belleza puede ser considerada como la
coronacin de los esfuerzos del ser humano por alcanzar una vida dotada de
sentido, por realizar su propia identidad personal, consumando la relacin
entre la verdad y la bondad que, junto, con la belleza, constituyen el fondo de
su ser y de su relacin con el mundo. Resuenan en esta ltima consideracin
el ideal griego de la bondad y la belleza, como tambin el esplendor de la
forma, con el que los pensadores cristianos medievales se referan a la
belleza para destacar en ella el momento de perfeccin que la acompaa: un

ser es bello cuando ha desplegado la plenitud de las posibilidades a las que

est llamado. Y tambin podemos entender en este sentido la gran
aportacin esttica de Nietzsche.
En definitiva, puede uno optar por el ideal romntico de Schiller, que vea en
la belleza el objetivo fundamental de la educacin del ser humano; puede
igualmente optar por las propuestas de Marcuse, quien tambin descubra en
la belleza las aspiraciones de plenitud y reconciliacin que animan a los seres
humanos; o puede uno coronar su reflexin sobre la belleza con las
aportaciones de von Balthasar acerca de la gloria de ,Dios, a la que apunta
toda la creacin. En todo caso, al aproximarnos a la belleza, estamos
aproximndonos al mbito en el que los seres humanos podemos dar lo mejor
de nosotros mismos.
VER: BIEN
VERDAD.

Y BIEN COMN,

DESEO, ESTTICA, HEDONISMO, MIRADA

Y TACTO,

SER,

BIBL.: LVAREZ L., La esttica del rey Midas. Arte, sociedad y poder,
Pennsula, Barcelona 1992; BENJAMIN W., Discursos interrumpidos 1, Taurus,
Madrid 1973; GADAMER H. G., La actualidad de lo bello, Paids/U.A.B.,
Barcelona 1991; MARCUSE H., Eros y civilizacin, Seix Barral, Barcelona 1976;
SCHILLER F., Kallias: cartas sobre la educacin esttica del hombre,
Anthropos/M.E.C., Barcelona 1990; TOLSTOI L., Qu es el arte?, Pennsula,
Barcelona 1992.
F Garca Moriyn

BIEN Y BIEN COMN

DicPC

El concepto de bien se ve afectado por una equivocidad que puede conducir a

diversas paradojas. As, bien es un adverbio y tambin un sustantivo; pero
est, adems, su vinculacin con lo bueno y lo til. El no haber distinguido
claramente entre bien y bueno ocasion en la historia del pensamiento
diversas dificultades. Pero, en vez de comenzar por el desarrollo histrico de
tales problemas, empezaremos por presentar la posicin que la tica
fenomenolgica de los valores ha ofrecido, y que permite alcanzar una
posicin desde donde aclarar los problemas que se refieren al bien y a la
tica, entendida como tica de bienes y de fines. Max Scheler en su obra El
formalismo en la tica y la tica material de los valores, acta de constitucin
de esta lnea del pensamiento tico, defina los bienes diciendo: Los bienes
son por su esencia cosas valiosas'. Y Garca Morente en sus Ensayos sobre
el Progreso ampliaba esta escueta declaracin: Las cosas -en el sentido ms
general de la palabra- en las cuales est encarnado un valor positivo,
llmanse bienes. El trigo es un bien, la Ilada es un bien, el automvil es un
bien. Las cosas en que est encarnado un valor negativo o disvalor, llmanse
males (...). Hay que observar que la objetividad de los valores se trasfiere a
los bienes. Pero, en el caso de los bienes, las posibilidades de error estimativo
se multiplican enormemente por el hecho de que una misma cosa puede
encarnar valores y disvalores diferentes y, por lo tanto, puede ser bien en un
sentido y mal en otro2.
1. CARACTERIZACIN DE LAS TICAS DE BIENES Y FINES. Desde esta posicin
se deja aclarado el problema de los bienes para conducirlo ante el del ->valor.

Mas desde este aparente mero traslado terminolgico se abre una puerta
fundamental, a saber, la posibilidad de evitar las contundentes crticas que
Kant formulara a cualquier tica de bienes o fines. Para entender dichas
objeciones es necesario que primero, de forma breve, caractericemos estas
ticas. Una tica de bienes sera aquella que se rige por el siguiente principio:
Esto debe quererse como fin ltimo porque es lo ms bueno en el orden
prctico y esto debe quererse como medio porque es condicin necesaria
de lo ms bueno en el orden prctico. Naturalmente, toda tica de bienes
propone fines; pero los propone precisamente por ser buenos. Un enfoque
tpico de una tica de bienes se puede leer en la tica a Nicmaco de
Aristteles3. La tica de fines, aceptara los dos principios anteriores, pero
aadira un tercero: Y esto es lo ms bueno en el orden prctico porque es el
fin ltimo querido por (Dios, la naturaleza, etc.). Naturalmente, toda tica de
fines apela a la bondad de estos; pero la justifica por ser queridos. Un
planteamiento caracterstico de una tica de fines se puede encontrar
tambin en la Suma de Teologa de santo Toms4.
II. LA CRTICA DE KANT. La crtica que realiz Kant fue encaminada, ante todo,
a mostrar la imposibilidad de fundamentar la moral si se parte de
conocimientos empricos, pues slo los conocimientos a priori estn
acompaados de universalidad estricta y necesidad, es decir, si partimos de
conocimientos empricos, todas nuestras afirmaciones sern contingentes y
perderemos toda base firme para guiar nuestra accin moral. As dir en su
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres: Todos los conceptos
morales tienen su asiento y origen, completamente a priori, en la razn (...);
que no pueden ser abstrados de ningn conocimiento emprico, el cual, por
lo tanto, sera contingente; que en esa pureza de su origen reside su
->dignidad, la dignidad de servirnos de principios prcticos supremos; que
siempre que aadimos algo emprico, sustraemos otro tanto de su legtimo
influjo y quitamos algo al valor ilimitado de las acciones5. El gran problema
de las ticas de bienes y fines es haber hecho depender la moralidad de
nuestras acciones de un mundo de bienes que es cambiante. En estas ticas,
mi voluntad se valoriza por relacin a cosas que tienen valor (placer, saber...).
Hago algo bueno si consigo participar de aquello que es un bien, aunque eso
no me convierta en ese bien; o si produzco ese bien. Asimismo, todos esos
bienes estn sometidos a la contingencia del acontecer mundano y, de esta
forma, se hace depender el carcter moral de mi comportamiento de una
cosa del mundo. Esta situacin tiene su origen en que -como dice Scheler en
su Etica- la tica de bienes en general, o la de Aristteles en particular, no
conoce an una distincin rigurosa de bienes y valores, ni siquiera un
concepto de valor, propio e independiente de los grados y la autonoma del
ser6.
III. NOCIN DE VALOR. As pues, de la nocin de bien, nos hemos visto
llevados a la nocin de valor, ya que un bien es una cosa que porta un valor.
Los valores adquirieron relevancia en la filosofa gracias al nuevo concepto de
experiencia aportado por la fenomenologa, que permite abrir un campo
ontolgico completamente independiente de las cosas, no sometido a la
contingencia fsica, y adquirir conocimientos con universalidad y necesidad; y,
en consecuencia, fundamentar nuestro obrar moral.
Si los bienes tenan relevancia en el terreno moral, era porque mantenan una
estrecha vinculacin con lo bueno, especialmente con lo moralmente bueno.
De hecho, las ticas de bienes y fines descansan sobre la apreciacin de que

algo es bueno, aunque las razones aducidas en una y otra sean distintas.
Tambin en la tica fenomenolgica se afirma una relacin entre lo bueno y el
valor; es ms, lo bueno es un valor: Ser bueno es, por lo tanto, ser
preferible. Y ser preferible es poseer ese nimbo especial de atraccin que
unas cosas tienen ms que otras. Pues bien, a ese cariz de bondad, de
preferibilidad, de atractivo, que distingue a unas cosas de las otras, vamos a
llamarle valor7. Ahora bien, con todo lo dicho anteriormente se alcanza un
aspecto esencial de los valores: estos son datos ltimos cuya originalidad
excusa de antemano todo intento de reducirlos a otros datos que no sean
ellos mismos. No se puede explicar el valor, como tampoco podemos explicar
qu sea rojo u amarillo. Pero esto no debe conducirnos al error de pensar que
de los valores, por ser indefinibles, no podemos tener conocimiento alguno, o
que esta caracterstica supone una deficiencia. Junto a lo moralmente bueno,
podemos sealar como la otra categora moral fundamental lo correcto. La
diferencia entre ambas se entiende bien atendiendo a la parte de la accin
moral de la que se predica una y otra categora. En una accin moral
distinguimos los siguientes elementos: El acto de querer, del que soy sujeto
gracias a mi libre albedro, y lo querido en tal acto, que sera el fin u objeto de
tal acto, es decir, el estado de cosas pretendido por el agente. Pero las cosas
pueden salirnos mal y lo hecho puede no coincidir con lo querido. La
motivacin moral del agente, sus razones para actuar, es otro aspecto
fundamental. A nadie se le ocurrir, en principio, que el valor moral, tanto de
la bondad como de la correccin, puedan depender del resultado final de la
accin, de lo hecho. Sobre lo querido, por ejemplo, que se alegre un
compaero, recae la correccin moral. Mientras que es del querer del que se
dice que es bueno o malo moralmente, donde el papel de la motivacin moral
es decisivo a la hora de calificar un querer en uno u otro sentido. Si bien, este
calificativo de bueno o malo el querer lo recibe prestado, como contagiado del
sujeto moral, pues propiamente el agente es el portador del valor bondad o
maldad moral, y slo de forma derivada se dice del querer del sujeto de la
accin.
H. Reiner -en su obra Bueno y malo- introduce dentro de los valores la
distincin entre valores condicionados por la necesidad, o relativos, y, valores
absolutos. Los primeros seran aquellos valores que le vienen bien a una
persona, cuyo actuar est orientado al disfrute, a la posesin de los mismos.
Este venir bien puede ser que satisfaga la necesidad propia o tambin la
necesidad ajena. A los valores que consisten simplemente en que aparece
como grata la realidad de algo en su propia ndole, considerada en s misma,
se les ha denominado valores absolutos. Con ello se da a entender que esos
valores descansan en cierto modo en s mismos, que su ser no consiste, por
tanto, en venirles bien a alguien, sino que es su existencia en s misma la,
que se vive como grata. Mas tambin corresponde a la naturaleza de estos
valores absolutos el que nos remitan a lo metafsico, en cuanto que nos
permiten barruntar una razn de ser que late en el fondo de ellos, aunque es
inaprehensible para nosotros, y que nos inspira un aprecio de ndole peculiar;
aprecio que entraa a la vez respeto o veneracin por los portadores de esos
valores8. Desde esta divisin se puede elaborar todava otra ms. Se puede
hablar de valores objetivamente importantes, como el grupo formado por los
absolutos y los que satisfacen la necesidad de otros, y de valores slo
subjetivamente importantes, como aquellos que satisfacen nicamente la
necesidad propia. Los valores objetivamente importantes nos exhortan a
conservarlos y fomentarlos. Y lo moralmente bueno consistir en obrar
secundando exigencias de un valor objetivamente importante.

IV. DE LO BUENO A LA BONDAD. Pero volvamos a los valores absolutos y su

remitir a lo metafsico, que nos permiten barruntar una razn de ser que late
en el fondo de ellos, aunque es inaprehensible para nosotros, y que nos
inspira un aprecio de ndole peculiar. Aqu encontramos el punto de
entronque con la aportacin de E. Lvinas, sin duda uno de los exponentes
ms importantes del pensamiento personalista y comunitario. Un salto
brusco, que necesitara de mltiples matizaciones, pero que quizs las breves
anotaciones siguientes justifiquen -y que se podrn ampliar en otras voces
del presente diccionario-. Su relacin con la fenomenologa es por entero
diferente a la que adopta la tica de los valores, como muy otra es tambin la
pretensin del pensamiento levinasiano. Lvinas ha elaborado una nueva
filosofa primera, entendida como tica o metafsica. Podramos decir que la
tarea de Lvinas empieza donde la tica fenomenolgica termina. Tarea que
le llevar a repensar toda la filosofa precedente, que ha consistido en un
dominio absoluto del ser, que acaba neutralizando cualquier diferencia.
Lvinas buscar salir fuera de ese crculo fatdico del ser desde dentro del ser.
Su tarea ser la de decir aquello que parece imposible de decir, una
exterioridad radical, que en absoluto se vea incorporada a la mismidad, un
infinito que introduzca una asimetra insuperable. Exterioridad del infinito que
tambin recibir el nombre de Bien. Algo que ya Platn haba entrevisto en
los inicios mismos del pensar sobre lo bueno, pues para poder hablar sobre lo
bueno, se acaba por necesitar el conocimiento de lo bueno en s, una idea
que estara situada en un lugar peculiar: Y as dirs que a las cosas
cognoscibles les viene Bien no slo el ser conocidas, sino tambin de l les
llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se
eleva ms all de la esencia -epkeina tes ousas- en cuanto a dignidad y
potencia9. Palabras que evocan el ttulo de una de las obras fundamentales
de Lvinas: De otro modo que ser o ms all de la esencia. Para no quedar
atrapado en las redes del ser, Lvinas desarrolla la categora de huella. Desde
aqu es posible invocar la palabra que deja la huella de este Bien, ->Infinito,
Dios o Exterioridad en el orden ontolgico. ->Huella que no es imagen -por
tanto, no entra dentro de la primaca de la representacin- y que otorga la
iniciativa al Infinito. Ahora bien, como ese Infinito no es un ser que neutralice
al sujeto, sino que est ms all del ser, es, por tanto, Bien, una bondad sin
lmite que deja su huella en todo lo que se sujeta a su ley. Huella que se
presenta en la epifana del rostro del otro. El otro no es otro como yo, sino
que es esencialmente otro que yo; es poco dudoso que con l establezco
relaciones de intercambio, pero en ellas se revela que no tiene en m su
fuente, sino que excede siempre el orden delimitado por mi apropiacin.
Porque el ->otro es huella indeleble de trascendencia, su subjetividad se me
impone como bondad y, por tanto, la relacin entre ->yo y el otro es tambin
esencialmente asimtrica: el otro es anterior a m y excede el crculo de mi
conciencia. No matars10 es la palabra primera que invoca la ->alteridad, que
hace de cada hombre algo irreductible y, por tanto, intangible; aqu se da la
paradoja de que la mxima heteronoma coincide con la ->autonoma hasta
constituirla11. A unos resultados similares a los de Lvinas llega Nemo en su
obra Job y el exceso del mal; aqu no es el rostro del otro que, en tanto que
huella, me permite ir ms all del ser, sino la vivencia concreta del mal, que
por esencia tiene un carcter de exceso, la que me permite atisbar la otra
esencia otra, el T ->infinito que, igualmente, se revelar como Bien. Desde la
perspectiva de Lvinas, la tica fenomenolgica de los valores sufrira las
consecuencias de una dependencia del horizonte griego, que hara muy difcil
aprender el carcter fundamental de la persona humana: la ->relacin. La
filosofa de Lvinas rompiendo con la filosofa del ser, planteando un nuevo

modo de pensar y un nuevo lenguaje para decir lo hasta ahora indito, habra
sido capaz de expresar esa ndole peculiar que tiene la persona y que le
convierte en absoluto. Carcter que no depende de una razn de ser, sino de
la huella del Bien, y que reclama no el saber de la totalidad sino la sabidura
del amor y la responsabilidad por el otro.
V. BIEN COMN. Si quisisemos valorar a la luz de la filosofa de Lvinas el
concepto de bien comn, nos encontraramos con una paradoja. El primer
analista sistemtico del concepto del bien comn es santo Toms de Aquino,
es decir, alguien que opta por una metafsica de la esencia, del ser, del
espritu contemplativo e intelectual frente al espritu prctico y poltico;
afirmando adems la primaca del primero frente al segundo12. En el
pensamiento personalista es Maritain quien ms y ms profundamente ha
reflexionado en torno al bien comn. Su pensamiento establecera un puente
entre la responsabilidad pblica y social que puede derivar de un
planteamiento esencialista como el de santo Toms y uno como el
Levinasiano. En la teora del bien comn, tras aceptar la primaca de lo
contemplativo sobre lo prctico, se admite asimismo la contingencia humana
en lo prctico y, dentro de este mbito, se afirma la absoluta primaca del
llamado bien comn, el cual por esencia (que es tanto como decir por su
condicin de humano) est destinado al servicio de la ->persona. Y ello
porque la persona, para ser tal, ha de vivir en sociedad -mbito de la
alteridad en otros pensadores-, ya sea por sus propias perfecciones o la ley
de la sobreabundancia del ser: tendencia a la comunicacin del conocimiento,
del amor, etc.; bien sea por el estado de necesidad de lo humano: en la
sociedad la persona puede subvenir todo lo que necesita para llegar a su total
plenitud. Frente a esta idea de persona aparece el bien comn como el fin
ltimo de todo lo social. Mas ese fin no es la consecucin del bien individual,
ni siquiera la coleccin o la suma de los bienes individuales. Es decir, ese bien
comn implica y exige, en principio, el reconocimiento y respeto de los
->derechos de la persona, que no se limitan ni agotan en el conjunto de
bienes o servicios de utilidad pblica o de inters comunitario
(infraestructuras en general); ni siquiera se reduce al conjunto de leyes
justas, tradiciones y sabidura colectiva e histrica de una comunidad. Es todo
eso como concrecin real; pero es sobre todo una rectitud de vida, lo que los
antiguos denominaban el bonum honestum, y que salta las fronteras polticas
de una determinada comunidad haciendo que su bien comn est supeditado
al de las comunidades vecinas, y as sucesivamente, hasta un bien comn
universal. Esto comporta el mximo desenvolvimiento posible para cada
persona dentro de lo comunitario; es decir, las condiciones histricas han de
propiciar al sujeto, dentro de la interdependencia natural, la ms alta cota
-compatible con el bien del todo- de independencia real, slo asegurada con
garantas de ndole vital (de trabajo, seguros sociales, de un margen de
propiedad), polticas, culturales y de ndole espiritual.
Finalmente sealemos el entorno conflictivo, por integral, de tal visin del
bien comn: El bien comn relacinase con las personas de dos maneras: en
primer lugar, en cuanto las personas estn contenidas en el orden social, es
esencial al bien comn el revertir o el volver a ellas; en segundo trmino,
puesto que las personas sobrepujan al orden social y estn directamente
ordenadas al Todo trascendente, es esencial al bien comn favorecer el
progreso de aquellas hacia los bienes absolutos que trascienden a la sociedad
->poltica. Desde el primer punto de vista, tenemos la ley de la redistribucin
del bien comn a las partes de la sociedad, por ser estas partes personas. Por

la segunda consideracin, tenemos la ley de la superacin o superioridad, por

la que se manifiesta la trascendencia de la persona respecto a la
sociedad13.
NOTAS: 1 tica, 1, 35. - 2 Ensayos sobre el Progreso, 43. -3 Cf tica a
Nicmaco, 1, 7. 1097 a-b. -4 Cf Suma de Teologa, II-II, q. 23. a. 7. -5
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, 43-44. -6 M. SCHELER,
o.C., 21. -7 M. GARCA MORENTE, o. c., 38. -8 H. REINER, Bueno y malo, 25. -9
PLATN, Repblica, 509 b. -10 Totalidad e Infinito, 212, 229, 308. -11 A.
PINTOR RAMOS, En las fronteras de la fenomenologa, en G. GONZLEZ-R.
ARNAIZ (eds.), tica y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Lvinas,
Universidad Complutense, Madrid 1994, 42. - 12 Suma de Teologa, II-II, q.
47,2; q. 11. - 13 J. MARITAIN, La persona y el bien comn, 81.
VER: ABSOLUTO, DEBER, TICA (FUNDAMENTACIN
VOLUNTAD.

DE LA),

VALOR, VIRTUD,

BIBL.: ARISTTELES, tica a Nicmaco, Centro de Estudios Constitucionales,

Madrid 1989; GARCA MORENTE M., Ensayos sobre el Progreso, Dorcas,
Madrid 1980; KANT I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,
Real Sociedad Econmica Matritense de Amigos del Pas, Madrid 1993;
LVINAS E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme,
Salamanca 1987; ID, Humanismo del otro hombre, Caparrs, Madrid 1995; ID,
De Dios que viene a la Idea, Caparrs, Madrid 1995; MARION J. L.,
Prolegmenos a la caridad, Caparrs, Madrid 1993; MARITAIN J., La persona y
el bien comn, Club de Lectores, Buenos Aires 1968; ID, El hombre y el
Estado, Encuentro, Madrid 1983; MOORE G. E., Principia Ethica, UNAM, Mxico
1983; NEMO P., Job y el exceso del mal, Caparrs, Madrid 1995; PLATN,
Repblica, Gredos, Madrid 1986; REINER H., Bueno y malo, Encuentro, Madrid
1985; RICOEUR P., Amor y justicia, Caparrs, Madrid 1993; ID, Historia y
verdad, Encuentro, Madrid 1990; RODRGUEZ DUPL L., Deber y valor, Tecnos,
Madrid 1992; Ross W. D., Lo correcto y lo bueno, Sgueme, Salamanca 1994;
SCHELER M., tica, 2 vols., Revista de Occidente, Buenos Aires 1948; ID, Ordo
Amoris, Caparrs, Madrid 1996; ToMs DE AQUINO, Suma de Teologa, II-II,
BAC, Madrid 1990.

BIOTICA
DicPC

La historia de la biotica (neologismo derivado de los trminos griegos bos,

vida, y thos, tica) comienza en 1970, ao en que el onclogo Rensselaer Van
Potter us por primera vez la palabra en un artculo emblemtico, Bioethics:
The Science of Survival. Al ao siguiente ve la luz un libro suyo titulado, no
menos simblicamente, Bioethics: Bridge to the Future, donde declara con
nfasis que desea contribuir al futuro de la especie humana con la promocin
y enucleacin de una nueva disciplina, la disciplina de la Biotica. El mismo
Van Potter afirma que lleg a esta idea cuando tom conciencia de la evolucin
del campo de la tica gracias al que define como el pionero de la Biotica,
Aldo Leopold, un ecologista estadounidense que, despus de la revolucin
darwiniana y la freudiana, se percat de la importancia que las costumbres
antropolgicas tienen para el equilibrio del ecosistema. Impresionado por la
temtica exuberante de la que califica como bomba biolgica, capaz de
amenazar el futuro del hombre, piensa que la biologa puede relacionarse
fructuosamente (hacer de puente) con las ciencias humanas y, por tanto,

constituir un requisito insustituible de la Biotica como Ciencia de la

Supervivencia.
1. ORIGEN HISTRICO Y CONSOLIDACIN. Hay quienes propugnan que el origen
de la Biotica est vinculado a los atropellos cometidos por los nazis y al avance
correlativo de la tecnologa. Fue entonces cuando se agudiz la conciencia
sobre la ->dignidad humana, al hacerse pblicos en el proceso de Nremberg
los crmenes perpetrados mediante experimentos biolgicos realizados con
prisioneros y, posteriormente, con quienes eran susceptibles de discriminacin
racial. De este impresionante holocausto nacieron dos corrientes: una de
carcter jurdico, que cristalizar muy pronto en la Declaracin Universal de los
->Derechos Humanos de 1948; la otra, de inspiracin tica y avalada por la
teora iusnaturalista de los aos 50, por diversas circunstancias sociopolticas y
culturales, irrumpir y se propagar rpidamente en Estados Unidos.
Ciertamente, en clave histrica y si nos atenemos a la atmsfera apocalpticocatastrofista insinuada por el mismo Van Potter, el problema central de la
Biotica es la cuestin sobre los lmites ticos del ->progreso tecno-cientfico, si
se quiere garantizar el futuro de la especie humana. Pero esta explicacin quiz
no toma suficientemente en cuenta el cambio de clima cultural que se produjo
en la dcada de los 60. En virtud de los avances espectaculares realizados en el
campo de la biologa, la medicina y la biotecnologa, surgieron numerosos y
graves problemas, al menos en tres bloques temticos de gran calado: en el
tratamiento y prevencin de las enfermedades y, particularmente, en la
investigacin clnica, en el mbito biolgico y en el de la biotecnologa, que
"utiliza organismos vivos o parte de los organismos para fabricar o modificar
productos, mejorar plantas o animales y para desarrollar microorganismos para
usos especficos" (J.R. Lacadena). Para los nuevos interrogantes que esta
situacin compleja y tecnificada origina, no se contaba con respuestas claras y
distintas: los valores perennes de la tradicin juda y de la cristiana haban sido
fuertemente contestados en debates pblicos, en los campus universitarios y
en los medios de comunicacin social; las convicciones ms profundas sobre la
->familia, el significado y valor de la ->vida humana, se haban puesto en
discusin; los fundamentos religiosos de la moral y, especialmente, de la tica
mdica eran marginados por los filsofos; emerge una nueva forma de entender
la vida, en razn de la masificacin urbana, las rpidas comunicaciones
sociales, el pluralismo cultural, la movilidad social y un estado de bienestar
sorprendente en los pases desarrollados. En ese contexto, sobre todo si se
habla en trminos de opinin pblica, casi nadie comprende los lmites de la
tica clsica, en concreto de la deontologa y la tica mdica, que se centraban
en la relacin mdico-paciente y estaban estrechamente vinculadas con las
religiones, ya desde el juramento de Hipcrates.
II. EL ENCANTO DE LA NOVEDAD. Quiz nunca como ahora se ha estado tan
cerca de la frontera entre la ->nada, la vida y la ->muerte del ->hombre. Al
estar en juego el futuro de la humanidad, dado que el conocimiento cientfico
deriva fcilmente en dominio y manipulacin de la vida, y las instancias
polticas tienden a monopolizar el poder efectivo de la ->ciencia y de la
sanidad, se necesita una nueva ->tica que, ms all de consensos ordinarios,
establezca leyes y normas racionales y razonables.
Aceptada en general la urgencia de una nueva disciplina, muchos se preguntan
en qu reside su especfica novedad, en qu se distingue de la deontologa
clsica, de la tica mdica o de la medicina legal.

Las respuestas ms significativas pueden agavillarse del modo siguiente: para

algunos se trata simplemente de una moda pasajera; segn otros, la novedad
reside en la extensin de su contenido, ya que abraza a todos los seres vivos
por igual; hay quienes opinan que estamos ante una ciencia interdisciplinar o
multidisciplinar que engloba todas las ciencias del saber humano, desde la
biologa molecular y la gentica hasta la filosofa y la teologa, pasando por la
historia, la sociologa, la psicologa, la economa y la ,poltica. Ante la dificultad
de identificar con precisin su novedad, se insiste en que se trata de una
disciplina sui generis, dependiente de la tica clsica, caracterizada
especialmente por la complejidad y la funcin de puente. Sin embargo,
conviene subrayar que, desde sus orgenes, rompe con la reflexin filosfica
(desdeontologizacin) y endosa hbitos de ->secularizacin
(desconfesionalizacin), liberndose de cualquier compromiso moral absoluto;
pretende justificar las nuevas intuiciones revolucionarias morales, partiendo de
premisas siempre relativas y cambiantes. Consecuentemente, en la biotica las
ciencias empricas desempean un papel decisivo a la hora de aconsejar
normas y directrices en funcin de la calidad de la vida. De aqu las
connotaciones que conviene resear.
III. INTENTO DE DEFINICIN. Siempre es arriesgado adelantar una definicin,
pero mucho ms en esta oportunidad. A pesar de las mltiples y variadas
definiciones pergeadas, ninguna de ellas ha merecido una acogida unnime,
por exceso o por defecto, a la hora de perfilar su caleidoscpica configuracin.
Quiz habra que comenzar por distinguir entre las que la conciben como una
alternativa a la tica y las que la presentan como parte de la filosofa moral. En
este segundo caso, estar en armona con el significado que se reconozca al
discurso tico: meramente descriptivo-analtico, prescriptivo-normativo o metatico. No obstante, Van Potter seala que la biotica puede definirse como el
estudio sistemtico de la conducta humana en el rea de las ciencias humanas
y de la atencin sanitaria, en cuanto se examina esta conducta a la luz de
valores y principios morales. Para muchos, empero, es un simple marco de
reflexin y de investigacin interdisciplinar sobre los desafos alumbrados a raz
de los progresos tcnico-mdicos, pudiendo cada uno tomar libremente sus
decisiones. Otros la reducen a un mtodo que se centra en el anlisis de casos
complejos y de los procesos a seguir en la solucin de los dilemas morales,
atenindose especialmente al esquema de costos y beneficios.
Cuando se la considera como parte de la tica o una forma de ella, que trata de
orientar la accin de los ciudadanos y de influir en las opciones de la sociedad,
se impone distinguir una doble tendencia. Segn los partidarios de la que
podemos llamar pragmtica, en cuanto que parece obsesionada por la cuestin
del ->consenso, "la biotica es la ciencia normativa del comportamiento
humano aceptable en el dominio de la vida y de la muerte (P. Deschamps),
reduciendo considerablemente la diferencia entre tica y ->derecho. La
segunda corriente, que cabra calificar de idealista, por subrayar la perspectiva
tica del trmino y de la reflexin, en general entiende la biotica como el
estudio de las normas que deben regir nuestra accin en el terreno de la
intervencin tcnica del hombre sobre su propia vida (F. Malherbe).
Por otra parte, aunque el vocablo biotica significa literalmente tica de la vida,
muchos expertos le asestan dos profundos tajos, pues la definen como aquella
parte de la tica que regula el trato debido a la vida humana en sus orgenes
biolgicos, desarrollo cualitativo y muerte digna, mediante la aplicacin de
tcnicas biomdicas avanzadas (microbiotica, biotica en sentido estricto). En

realidad, habida cuenta de la polisemia del trmino bos, parece ms adecuado

presentar la biotica como aquella parte de la tica que versa sobre el trato
debido a los seres vivientes, en todas las etapas de su existencia, mediante la
aplicacin de la biotecnologa avanzada, con el fin de promover su salud y
calidad de vida (macro-tica, biotica en sentido amplio). La apuesta por esta
concepcin de la biotica implica problemas complejos y graves, como veremos
despus, porque es necesario clarificar la diferencia sustancial existente entre
las diversas especies de vida (se debe entender en sentido no unvoco sino
analgico) y que la biotecnologa no se puede aplicar por igual a todos los seres
vivos.
IV. CONTENIDO DE LA BIOTICA. Tambin en este punto, en puridad lgica, se
difuminan los confines y alcance de este trmino erudito y enigmtico. En una
primera impresin, parece que debiera abarcar todo el saber tico relacionado
con el cuidado de la salud, en orden a mejorar la calidad de la vida humana, en
continuidad con la llamada tica mdica, aunque empleando los
descubrimientos cientficos y tcnicos ms importantes de las investigaciones
biolgicas y las ->tcnicas biomdicas. Pero su contenido se ha ido ampliando
cada vez ms.
El ncleo central de la nueva disciplina, que goza de fuerte unanimidad por
parte de los autores, lo constituyen los temas siguientes: a) diagnstico
prenatal, consejo gentico, eugenesia fetal, terapia gnica, prcticas abortivas,
esterilizacin masculina y femenina por diversos motivos, sobre todo por
razones eugensicas; b) reproduccin humana artificial o asistida, en todas sus
modalidades y con sus correspondientes implicaciones tcnicas (bancos de
esperma, bancos de embriones, madres de alquiler, etc.); c) experimentacin
con seres humanos, embriones y cadveres, en cualquiera de las fases de la
vida; d) informacin clnica y comunicacin veraz de su situacin al enfermo,
reanimacin, encarnizamiento teraputico, eutanasia, derecho a una muerte
digna; e) terapia y manipulacin genticas en todas sus formas.
Algunos tratadistas incluyen tambin el suicidio y la ayuda al suicida, la tortura
y la pena de muerte, los diversos trasplantes de rganos humanos, la
transexualidad, la organizacin y funcionamiento de las instituciones sanitarias,
la poltica y sistemas de salud, etc. Otros autores, en fin, ensanchan an ms el
campo de la nueva disciplina, incorporando los temas biolgicos que reclaman
una reflexin tica: el complejo y difcil problema demogrfico, las cuestiones
relacionadas con la ->guerra y la consiguiente investigacin y desarrollo de
armas biolgicas y qumicas, los temas de la ->ecologa y del medio ambiente,
la biogentica animal, vegetal y alimentaria.
V CARACTERSTICAS DE LA BIOTICA. Histricamente, la biotica es un esqueje
del rbol de la deontologa y la tica mdicas, pero un esqueje que se trasforma
rpida y adolescencialmente en rbol, en virtud de los torrentes de savia
absorbidos de manantiales subterrneos, como las ciencias biolgicas y las
tcnicas biomdicas. El crecimiento y la expansin de sus ramas puso en
seguida de manifiesto que, a pesar de ciertos cambios y apariencias, la tica
mdica continuaba demasiado apegada a ciertas connotaciones poco acordes
con el pluralismo y secularizacin de una sociedad emancipada.
Conscientes de que se trata de una caricatura, se la describe con estos rasgos:
la tica mdica tena como epicentro la ->relacin mdico-paciente en la que
primaba la figura paternalista del mdico, sin tomar suficientemente en cuenta

al enfermo, a la familia y, mucho menos, a la sociedad y al Estado; el valor

determinante era el respeto sagrado (absoluto) a la vida; elaboraba la solucin
de los problemas a la luz de las morales religiosas y los cdigos deontolgicos;
por ltimo, la mayor parte de los autores y profesores de esta disciplina eran
telogos, que sin duda fueron los primeros en percibir los nuevos signos de los
tiempos.
Frente a este modelo, se abrir paso una toma de conciencia cada vez ms
profunda de la novedad y cambio de enfoque exigidos por la nueva disciplina.
Los expertos hablan de un enfoque interdisciplinar, secular, prospectivo, global
y sistemtico. En primer lugar, la biotica es una ciencia interdisciplinar pues su
boom es resultado del desarrollo fulminante de las ciencias biolgicas y de las
tcnicas biomdicas; por consiguiente, precisa de la colaboracin y de la
interaccin de todas esas ciencias, as como de la implicacin de diversos
profesionales, para analizar los problemas y buscar conjuntamente una solucin
adecuada. Reconocido el pionerismo de los telogos, en razn de la
interdisciplinariedad y el pluralismo religioso-tico de los interesados, se
impone como segunda caracterstica la secularidad, dado que se han de
encontrar respuestas vlidas para todos, sin distincin de ideologa ni de
religin: el enfoque secular reclama un lenguaje y una argumentacin a partir
de la razn, sin que esto signifique que los creyentes tengan que arrinconar su
fe o sus convicciones morales (se podra hablar, pues de una biotica civil o de
mnimos). Se insiste tambin en que ha de tener un enfoque prospectivo, ya
que la novedad y aceleracin de los descubrimientos cientfico-tcnicos es un
ndice permanente; de ah su posicin vigilante y abierta al futuro para poder
hallar elementos de solucin adaptados al aqu y ahora, que no hipotequen el
porvenir de la investigacin. Como cuarta caracterstica se presenta el enfoque
global (aunque sera mejor hablar de integral): la biotica debe tomar en cuenta
a la ->persona en todas sus dimensiones, a la sociedad y al planeta de los
vivientes, sobre todo si se decide romper el estrecho cors de las relaciones
mdico-enfermo (->enfermedad) y abrirse a los apasionantes confines de la
macro-biotica. Por ltimo, se puede hablar de un enfoque sistemtico en el
sentido que, despus de un anlisis profundo, busca la solucin de los
problemas (no slo dilemas!) morales en coherente referencia a unos criterios
bsicos, objetivos y racionales.
VI. CLAVE INTERPRETATIVA. Cuando la biotica se concibe y elabora como
aquella parte de la tica que reflexiona sobre las cuestiones de la vida, no
puede quedarse, en verdad, en el simple anlisis de casos o soluciones de
dilemas morales, ni tampoco en la mera elaboracin de esquemas de anlisis o
de procesos de toma de decisin. En este caso, la estructura del discurso
biotico es polivalente y polidrica, pues la tica no construye un nico discurso
sino varios, cada uno de los cuales posee una estructura propia, con sus
caractersticas especficas, y remite a criterios igualmente especficos para la
solucin de sus respectivos problemas. Explicitar este aspecto significa
evidenciar los principios epistemolgicos (formales) de la estructura lgica del
discurso biotico.
El primer modo de afrontar el discurso biotico es el correspondiente a las
caractersticas de la que podemos llamar biotica descriptiva: sus modalidades,
precisamente por ser descriptivas y no valorativas, son las menos peculiares y
menos significativas desde la perspectiva tica. Su lgica se identifica con
aquella estructura epistemolgica que consiste en el anlisis de hechos o casos,
para describirlos del modo ms exhaustivo posible. La segunda manera de

afrontar el discurso biotico es el que se corresponde con la llamada tica

normativa. En este plano se pone de manifiesto la estructura lgica del discurso
que conduce al juicio moral, mediante una reflexin terica sobre los principios
y valores en juego. Este juicio debe contener siempre el momento valorativo de
referencia a los valores implicados, y el momento descriptivo de atenerse a los
datos empricos de la accin que se est llevando a cabo.
Los discursos ticos no son todos de carcter descriptivo o normativo. A veces
se intenta trasmitir contenidos que se pueden identificar como exhortativos. Se
trata de un discurso que, aunque dirigido tambin a la inteligencia, pretende
mover y reforzar la ->voluntad: se denomina parnesis (exhortacin).
Finalmente, quien se proponga hacer un completo discurso tico, aunque sea
en el mbito de la biotica, entendida no slo como valoracin moral de los
problemas mdicos y biolgicos o como una consideracin ms terica de la
deontologa mdica o de la medicina legal, tiene que afrontar algunos
problemas de ndole estrictamente lingstica o semntica, y otros que se
identifican con los postulados kantianos y/o con aquellos que se sitan ms all
del hecho puramente normativo: nos referimos al plano de la metatica. Este
tipo de reflexin, que analiza en profundidad los fundamentos filosficos y
teolgicos de la biotica, dada su condicin de investigacin puramente terica,
no suele (ni puede) ser un terreno visitado por todos los interesados en la
biotica. Pero no se puede olvidar que la discusin de los problemas bioticos
remiten, en ltima instancia, a la discusin sobre la biotica. De aqu la
exigencia de una metabiotica, que investigue los presupuestos filosficos (y
teolgicos, en su caso), la referencia a una determinada concepcin de la
realidad (filosofa de la naturaleza), de la vida y del hombre (antropologa).
Cierto que se puede encontrar una amplia convergencia respecto de la
necesidad de una aproximacin metabiotica, pero apenas existe conciencia de
que es an ms necesario concordar sobre el horizonte de sentido
metabiotico, pues la mayora de los pensadores y actores de la biotica
prescinden, cuando no rechazan, una Weltanschauung (cosmovisin) basada en
la verdad del hombre y de la realidad.
VII. MODELOS DE BIOTICA. El obstculo principal para que, desde el horizonte
metabiotico, podamos discernir si un descubrimiento cientfico o tcnico
constituye un progreso para la persona y la comunidad humana o, por el
contrario, conlleva un retroceso o riesgo de deshumanizacin, est
representado por la doble lgica que hoy prima entre nosotros: la del
,,sentimiento y la de la tecno-,,ciencia, entre las que sera necesario aplicar
particularmente la teora del puente de Van Potter. En consecuencia, se pueden
individuar cuatro sistemas de valores o tendencias ticas, que determinan
cuatro modelos diversos de biotica. A continuacin las reseamos de forma
telegrfica.
a) La primera tendencia, definida como radical, proclama la ->libertad como el
mximo valor humano y exige que a la investigacin cientfica y sus
aplicaciones no se ponga otro lmite que la libertad del otro. b) El segundo
modelo, calificado a la vez de pragmtico y eficientista, tiene como filosofa de
fondo promover el bienestar de los ciudadanos y de la sociedad, a la luz del
principio de los costos-beneficios, sin parar mientes en los mtodos y medios
empleados: el mito de la tecnociencia, tan duramente denostado por la moral
planetaria. c) En tercer lugar, se encuentra la tendencia reduccionistaevolucionista, que se funda en los presupuestos de la sociobiologa: el progreso

cientfico en el campo biolgico humano es el que debe dictar orientaciones y

normas a la biotica. d) La cuarta concepcin antropolgica, de profundo acento
personalista, se subdivide en dos corrientes: una de carcter fuertemente
racional y filosfico, patrimonio de la tradicin occidental; la otra, cuyo
trasfondo es teolgico-moral, propia de la teologa catlica. Esta concepcin
contempornea, que quiere permanecer fiel a la tecnociencia y a la razn
filosfica, se funda en una antropologa de la totalidad del hombre, biologa y
pensamiento unificados en la unidad de la persona.
VIII. GRANDEZA Y LMITES DE LOS PRINCIPIOS. Desde que I. Kant realiz la
revolucin copernicana de la tica, en nuestras sociedades, y en la misma
comunidad de las personas expertas, si no se quiere regresar a la falacia
naturalista y se pretende respetar el pluralismo cultural y tico, resulta muy
difcil encontrar un fundamento unnime para los principios y valores morales.
Ante semejante fracaso, se ha llegado a la conclusin de que, sin embargo, es
posible descubrir un lenguaje comn y un canon de operatividad en la
conjugacin de tres principios que recogen, de algn modo, tradiciones ticoreligiosas y de corte hipocrtico: el de beneficencia, el de ->autonoma y el de
->justicia. Muy arraigados en la cultura y valorados en la vida social, se
muestran eficaces para resolver los dilemas ticos mediante tomas de posicin.
Aunque no nos sea ahora posible exponer el fundamento, contenido y alcance
de cada uno, hay que sealar dos riesgos: por una parte, es un hecho
comprobado que fcilmente tienden a convertirse en absolutos que no admiten
excepciones; por otra, con frecuencia surgen casos y situaciones en que los
citados principios entran en conflicto, por lo que es necesario recurrir a un
meta-principio o a establecer una jerarquizacin entre ellos. Hoy se invocan
tambin el principio utilitarista en sus diversas expresiones, y el principio de
universalizacin, en las distintas formulaciones inspiradas en I. Kant y en H.
Jonas, en equivalencia a la clebre regla de oro de las antiguas religiones
orientales y del ->cristianismo.
IX. PUENTE SIN ACABAR. El sueo de Van Potter no se ha terminado de
realizar. Habr que seguir levantando algunos otros pilares, que me limito a
enumerar. Hay que entender la biotica slo o principalmente en simple
continuidad con la tica mdica o constituye una ruptura y novedad? El
verdadero problema de la biotica, no surge precisamente de la ruptura del
puente entre objetividad y subjetividad, que ha dado origen a dos tipos de
ticas, la tica formal y la tica material? Si la biotica exige e impone opciones
morales, para obrar bien no ser necesario conocer bien la realidad? Dejando
adecuadamente establecido el valor intrnseco de todos los seres, no habr
que establecer un orden de respeto a la vida, como hay un ordo amoris que
justifique rescatar la incomparable nobleza del hombre como fin en s mismo,
que impide tratarlo exclusivamente como medio? En las incertidumbres de la
lectura catastrofista potteriana, poder esperar en el futuro del hombre slo ser
posible en la medida en que seamos capaces de alumbrar una racionalidad ms
razonable, no unilateralmente mito-filosfica ni cientfico-tecnocrtica. Como
disciplina pluridisciplinar por definicin, la biotica necesita la mediacin de la
metabiotica, si aspira a una convergencia fundamental, ms all de las
concepciones contractualistas, sobre la verdad del hombre, su lugar en la
historia y el puesto que le corresponde en la naturaleza, como vrtice y pastor
de la creacin.

VER: CIENCIA, COSIFICACIN DE LA PERSONA, CUERPO

(CORPOREIDADCORPORALIDAD), LIBERTAD, OBJECIN DE
TECNOLOGA, VIDA.

CONCIENCIA,

TCNICA

BIBL.: AA.VV., Bibliografy of Society, Ethics and the Life Sciences, The Hastings
Center, Nueva York 1973ss; BLZQUEZ N., Biotica fundamental, BAC, Madrid
1996; ELIZARI BASTERRA F. J., Biotica, San Pablo, Madrid 19941; GAFO J. (ed.),
Fundamentacin de la biotica y manipulacin gentica, UPCO, Madrid 1988;
GRACIA D., Fundamentos de biotica, Eudema, Madrid 1989; REICH W. T. (ed.),
Encyclopedia of Bioethics, 4 vols., Collier Mc-Millan, Londres 1978; VAN PorrER
R., Bioethics: The Science of Survival, in Perspectives in Biology and Medicine,
14 (1970) 120-153; ID, Bioethics: Bridge to the Future, Prentice-Hall, Englewood
Cliffs 1971;VIDAL M., Biotica. Estudios de biotica racional, Tecnos, Madrid
1989.
R. Rincn Ordua

BURGUESA
DicPC

1. BREVE ESBOZO HISTRICO. Al pensar en el concepto burguesa es frecuente

entenderlo en el sentido que ha cobrado desde el ->marxismo, a saber, esa
clase social opuesta al proletariado y que Engels caracteriz como la clase de
los capitalistas modernos, propietarios de los medios de produccin y que
explota a los trabajadores asalariados. La cuestin, sin embargo, es ms
compleja, pues amn de no haber posedo siempre ese significado, al quedar
configurada a lo largo del tiempo por grupos humanos muy diversos, habra que
cuestionarse tambin si debe asociarse sin ms con capitalismo. De modo que
un repaso a su historia nos dar la medida aproximada de sus avatares,
significado y funciones. En dicha historia cabe sealar dos grandes perodos,
originados por esa especie de cesura que fue la Revolucin Francesa, en cada
uno de los cuales cobran cuerpo unos tipos de burguesa que difieren entre s
cualitativamente. De una manera general, podemos caracterizar a los
burgueses del primero de esos perodos por el hecho de tratarse de una clase
de hombres libres e independientes, que al estar desligados de la tierra, y
asumir como base el trabajo personal y el dinero, se separan del sistema de
relaciones que configura el rgimen feudoseorial. En cambio -alcanzado el
poder poltico y econmico, y asegurada la total ->libertad de mercado-,
caracteriza a los burgueses del segundo periodo, el impulso y ->desarrollo dado
a la Revolucin industrial, as como la consolidacin de sus conquistas.
Cundo se inicia y cmo se desarrolla la burguesa en el primero de esos
perodos y qu nota cabe sealar como caracterizadora de la misma? A finales
del siglo X aparecen en las ciudades o burgos -origen de nuestra voz- grupos
humanos cuya forma de vida no depende ya de la tierra, sino que, al ejercer
como artesanos y comerciantes, se asegura en el trabajo personal y en el
dinero. Este doble hecho convierte a los burgueses en una clase social de
hombres jurdicamente libres y econmicamente independientes, dentro, eso s,
del rgido organigrama feudal. Por eso, cuando siglo y medio despus el

comercio prospere, y a su socaire la burguesa adquiera riqueza y fuerza, no

slo su libertad jurdica le permitir organizarse con autonoma, sino
monopolizar el gobierno de las ciudades, garantizando de este modo el ejercicio
sin cortapisas de su actividad dentro del marco corporativo propio de una
sociedad estamental. Aunque tardamente, lograr as la burguesa que nobleza
y clero la reconozcan como un grupo diferente del campesinado, con el que
todava estaba confundida, dando lugar en el ocaso de la Edad Media al
nacimiento de la burguesa moderna de cuo capitalista (Sombart).
Nada tiene de extrao, pues, que el patriciado urbano o minora burguesa
dirigente apoyara al Rey en su afn por imponer su ->autoridad a la
aristocracia, con el claro propsito de favorecer el desarrollo del capitalismo.
Tres sern los hechos que se le ofrezcan a la burguesa para el logro de ese
objetivo: primero, el poder alcanzado por la monarqua autoritaria, con la que
est en connivencia; segundo, la explotacin de las minas de metales
preciosos, que dar lugar a un considerable aumento de la circulacin
monetaria; y tercero, al comercio colonial y sus enormes posibilidades de
enriquecimiento, al traer a primer plano toda una serie de aspectos
genuinamente burgueses como empresa, trabajo, organizacin y, en particular,
su conviccin de que el objetivo humano es la ganancia. Podemos, en
consecuencia, decir que la nota que tipifica a la burguesa antes de la
Revolucin Francesa es su carcter mercantil estamental.
Ahora bien, pronto la estructura del Viejo Rgimen detendr ese progreso, tanto
desde el punto de vista econmico -ineficacia estatal- como desde el poltico -la
nobleza de sangre acapara los altos cargos-, lo que condujo a la burguesa a
idear una reforma de la sociedad y del Estado y erigirse a s misma en punta de
lanza de la lucha contra el Absolutismo. Ambos aspectos se materializarn a lo
largo del siglo XVIII en las revoluciones Inglesa -a comienzos del mismo-, que
dar lugar a la monarqua constitucional, y a la Francesa -a finales-, que
destruir la organizacin sociopoltica de dicho Viejo Rgimen.
Despus de la Revolucin Francesa, la burguesa asumir un carcter industrial.
De hecho -no se olvide- fueron las innovaciones tcnicas del maquinismo, con
las posibilidades de enriquecimiento que traan aparejadas, as como los
liberalismos intelectual y econmico, responsables en buena medida del
movimiento revolucionario burgus de clase que condujo a 1789. La burguesa
logr con ese triunfo la mxima libertad para producir y comerciar, dando lugar
a la Revolucin industrial, cuyo auge enmarida la historia de la burguesa y la
del capitalismo. Y as fue. Tan pronto como la burguesa se hizo con el poder, dio
por alcanzados sus propsitos, de modo que no encontr otra tarea que hacer
sino la de consolidarlos, sacando con ello a la luz el carcter mistificador de la
->ideologa liberal, que haca de sus conquistas privilegio tan slo de unos
pocos, no de todos, al verificarse de facto la igualdad universal ante la ley,
nicamente en aquellos que posean dinero.
Ese estado de cosas ser lo que justamente d lugar a la maduracin de la
conciencia social de la clase obrera y a su liberacin de la hegemona poltica
burguesa. Como consecuencia de esta separacin, emerge un nuevo concepto
de burguesa, que abarca tan slo a quienes poseen los instrumentos de trabajo
o un capital que les permita, cuando menos, la independencia econmica.
Aparece as un enconado antagonismo entre burguesa y proletariado; estos, los
proletarios, auspiciando una lucha de clases como nica posibilidad de lograr
trasformar la realidad social; y aquellos, los burgueses, hablando de una

sociedad sin clases cerradas o, lo que es igual, en la que el ascenso social

dependa tan slo del esfuerzo y de los mritos individuales.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. Leyendo por debajo de la historia que acabamos de
delinear, puede observarse cmo trabajo y ahorro, sobre todo, aparecen como
los grandes valores de la burguesa estamental, a la vez que un afn de
seguridad anima no tanto a mejorar cuanto a mantener la situacin de que
gozan sus miembros. Empero frente a ella -y sin que esto suponga una
contradiccin- la burguesa industrial -la burguesa como clase-, asumir los
valores del ocio y consumo, as como el riesgo propio del espritu de empresa
(lucha, competencia, mercado), unido al afn de una ganancia sin lmites.
Fue la Ilustracin la que proporcion a la burguesa la base ideolgica para el
logro, por esta, del poder poltico, social y econmico, con la proclamacin de
una serie de principios universales de igualdad y ->libertad. Claro que estos
pronto mostraran su carcter mistificador al introducirse en el plano operativo
una escisin entre el ciudadano universal, que tericamente proclama la
igualdad de naturaleza, y el hombre propietario, que fcticamente la niega. As
nos explicamos, por un lado, el hecho de que, si bien la igualdad de todos los
ciudadanos era universalmente reconocida ante la ley, lo mismo que tambin la
libertad de empresa y otras libertades, a la hora de la verdad nicamente
quienes posean dinero, es decir, la burguesa, tenan la posibilidad real de crear
industrias y realizar negocios; e igualmente nos explicamos tambin, por el
otro, que, aunque la ocupacin de puestos de gobierno no estuviera limitada
por rango o nacimiento, tan slo los ricos podan de hecho ostentarlos. La
burguesa, de esta manera, terminar identificndose con el capitalismo, con
esa concepcin del mundo basada en el dinero y en la utilidad, y asumiendo
una actitud individualista que el ->personalismo criticar y rechazar, por
considerarla uno de los ms perversos modos de anulacin de la persona, pues
el capitalismo ha envilecido al hombre en la mediocridad del dinero. El obrero
(...) es un instrumento intercambiable al servicio del capital (Mounier). De ah
que la burguesa tratara de asegurarse en una tica basada sobre los tres
principios de la produccin, el dinero y el provecho, lo que tampoco debe
sorprender desde que M. Weber aclarar la conexin existente entre las
motivaciones religiosas del calvinismo y el desarrollo del capitalismo.
Pero, como no poda ser de otro modo, lo que la burguesa obtuvo fue una tica
del egosmo, que acabara por configurar una sociedad tambin egosta, al
quedar estructurada sobre las coordenadas del dominio del hombre por el
hombre y la despersonalizacin de todos sus miembros. A esa tica egosta del
hombre burgus o poseedor, atenido a la mxima del se es en tanto que se
tiene y en esa misma medida, le opondr el personalismo su tica amorosa,
una tica esta no tanto de normas como de actitudes, donde lo caracterstico es
la apertura, pues al basarse en el amor un ->amor que da sin esperar nada,
dirigido a los menos amados, de accin-testimonio y no excluyente- y ser este
de suyo difusivo, no impone ms ley que el querer al otro desde la libertad.
Empero al asumir la burguesa la idea de una jerarquizacin natural, como
consecuencia de proclamar un tipo de sociedad sin clases cerradas, adems de
negarse a s misma como clase social, permite hablar de clases medias, dando
con ello muestras de una gran flexibilidad al proporcionar no slo una forma de
estabilidad social, sino abortar de una vez por todas la posibilidad de esa
especie de Ley del Talin que es la revolucin violenta. Tampoco el
personalismo est por la violencia, sino por la paz. Por eso propugna una

revolucin que no engendre tirana alguna, antes bien, que quede sometida al
principio de necesariedad del t para el ->yo, es decir, una revolucin que sea
interna y externa a la vez o, lo que es igual, capaz de cambiar simultneamente
el corazn de los hombres y las circunstancias externas en que viven.
Sin embargo, hemos de reconocer que la asuncin de una sociedad sin clases
cerradas ha conducido a una peligrosa mesocracia que ha terminado casi por
universalizar el ideal burgus, hasta el punto de ser asumido, al decir del mismo
Mounier, por muchos trabajadores y pobres como ideal de sus vidas. Estos, al
igual que aquellos, desean una conquista individual de la riqueza desde
actitudes claramente insolidarias, o bien poseer sobre los dems ese poder que
ahora ellos mismos estn padeciendo.
III. CONCLUSIONES PARA LA VIDA PRCTICA. El espritu burgus ha calado de tal
manera en la cultura contempornea, que no lo agotamos adjetivando como
burguesas determinadas polticas, sistemas axiolgicos, estilos de vida
actuales, sino que cabe aplicar tal calificativo tambin a toda nuestra sociedad.
Por eso, cados los grandes relatos, hechas aicos las ideologas, el sentido de
la inmediatez y del presente se nos impone sin ms soporte que el del
pragmatismo de un neocapitalismo cada vez ms duro -propuesto,
irrisoriamente adems, como el fin de la historia por F. Fukuyama-.
Y, a decir verdad, tampoco se entrevn frmulas lo suficientemente eficaces
para sacarnos de este imps. Muy por el contrario, en nuestras actuales
sociedades burguesas, la diferencia entre los hombres se reafirma y profundiza,
da tras da, en medida proporcional a la que alcanzan las cotas de
estandarizacin a que nos vemos sometidos como efecto de un riguroso control
racional, llevado a cabo desde el poder y auxiliado por la medioklatura. Tales
hechos nos muestran con nitidez la verificacin de la escala burguesa de
valores y de su sociedad homloga, conjugados en esas dos alternativas
dialcticas de seguridad-libertad y planificacinprogreso.
Sin embargo, las consecuencias que se siguen de esos dos binomios que la
sociedad burguesa siempre trat de conjugar, a saber, una aurea mediocritas
-que permita la realizacin de los ciudadanos desde la estabilidad- y una
produccin ininterrumpida -que exige la destruccin ingente de cantidades de
energa-, estn conduciendo al vaco humano y a la devastacin ecolgica, dos
peligrosas consecuencias que es necesario evitar, ya que ponen en juego el
,sentido mismo de la vida humana y la seguridad de nuestro planeta Tierra.
VER: CONTRACTUALISMO, ILUSTRACIN, MEDIOS
MODERNIDAD, POLTICA.

DE COMUNICACIN SOCIAL,

BIBL.: DAHRENDORF R., Las clases sociales y su conflicto en la sociedad

industrial, Rialp, Madrid 1962; LARRAETA R., El capitalismo actual y la tica del
beneficio, Revista de Filosofa, Y poca, vol. VI (1993) 9, Complutense, Madrid;
MORAZE C., El apogeo de la burguesa, Labor, Barcelona 1965; PIRENNE H., Les
villes et les institutions urbaines, Librairie Felix Alcan, Pars 1936 6; SOMBART W.,
El Burgus. Contribucin a la historia espiritual del hombre econmico
moderno, Alianza, Madrid 1972; ID, Lujo y capitalismo, Alianza, Madrid 1979;
WEBER M., La tica protestante y el espritu del capitalismo, Sarpe, Madrid
1984.
M. Snchez Cuesta

CAPITALISMO Y NEOCAPITALISMO
DicPC

I. CONSIDERACIONES HISTRICAS. En 1486, Pico de la Mirandola publica Oratio

(llamada luego Manifiesto del Humanismo), donde revela claramente el nuevo
ethos renacentista: El hombre est en el centro de todo lo que acontece.
Cuando todo hubo sido creado, y el mundo estaba completo, emergi el
hombre, y Dios le dijo: no te he fijado lugar alguno, ni tarea, ni plan; de manera
que puedes emprender cualquier empresa y ocupar el lugar que desees. Todo lo
dems que existe estar sometido a las leyes que ordenes. T sers el nico
capaz de determinar lo que eres.
El origen de este nuevo modo de ser en el mundo tuvo lugar entre aquellos que
los seores feudales denominaban, despreciativamente, habitantes del burgo,
es decir, burgueses. Junto al castillo, el palacio episcopal y la catedral -smbolos
de la sociedad feudal- se levantan los mercados, los ayuntamientos y casas
comerciales que preanuncian y simbolizan el poder burgus. Como lo han
mostrado Sombart y Scheler, fue en los burgos, luego ciudades, en donde se
gest la cultura del Renacimiento, producindose el trnsito del Medievo a la
modernidad, con una visin del mundo y de las cosas que informa la vida del
hombre y, al mismo tiempo, influye de manera decisiva en la formacin del
capitalismo. El espritu de empresa era lo esencialmente nuevo. Los arquetipos
de hombre medieval fueron el Caballero y el monje cristiano. Ahora la actividad
econmica ordenada es el motivo y el principio de la conducta del burgus (>burguesa); su arquetipo es el empresario.
En el siglo XVIII, duea ya de la economa y de la cultura, la burguesa se
constituye como una clase poderosa y dinmica: ella llevar a cabo la
Revolucin Francesa y todas las revoluciones de los siglos XVIII y XIX. Dos
autores nada sospechosos, Marx y Engels, escriban en 1848: La burguesa ha
desempeado en el trascurso de la historia un papel verdaderamente
revolucionario... Hasta que ella no lo revel, no supimos de cunto es capaz la
actividad humana. Ha realizado maravillas superiores a las pirmides de Egipto,
los acueductos romanos o las catedrales en la clase soberana, y ya ha creado
fuerzas productivas cuyo nmero prodigioso y colosal potencia supera cuanto
han sabido hacer las generaciones anteriores (Manifiesto comunista).
II. GNESIS DEL CAPITALISMO. Una sociedad fundamentalmente agrcola y una
organizacin artesanal caracterizaron al mundo de produccin medieval. Con la
'Ilustracin se configura el marco ideolgico-cultural que servir de fundamento
al sistema de liberalismo que tiene dos puntos de apoyo: la riqueza y el
mercado. Es decir, riqueza y propiedad realizados en el marco del libre juego de
la oferta y la demanda -el mercado-, como el eje de la vida econmica. El plano
poltico conduce al Estado liberal, opuesto a toda intervencin del Estado en la
vida econmica. La conciliacin entre los intereses generales y los individuales
se realizar automticamente.
1. La revolucin cientfico-tecnolgica y el desarrollo capitalista. La familia deja
de ser la unidad bsica de produccin y consumo y aparece la fbrica, en la que
un conjunto de disciplinados obreros trabaja para el propietario de los medios
de produccin. Durante siglos los cambios en la vida econmica se haban
producido lentamente; pero a partir de la introduccin de la ->tcnica en el

proceso productivo, la tecnologa se transforma en el principal motor de la

economa moderna. Con la siderurgia se ponen las bases de la industria
moderna, y con la construccin de las redes ferroviarias aparece la primera
tendencia a la concentracin de capitales: la empresa familiar no puede
atender inversiones tan elevadas y da paso a las sociedades annimas y a las
grandes entidades bancarias. La lucha contra la clase obrera, que empieza a
organizarse, es dura. Los dirigentes del naciente sindicalismo son perseguidos,
encarcelados y hasta ejecutados. Sin ninguna duda, el capitalismo del siglo XIX
fue un capitalismo salvaje. En 1871, por primera vez, despus de la Revolucin
Francesa, se reconoce en una constitucin -la belga- el derecho a asociarse. La
ley Pitt (en Inglaterra) y la Chepelier (en Francia) condenaban con la horca ese
derecho.
2. De la libre concurrencia a los oligopolios y monopolios. A finales del siglo XIX
comienza a perfilarse un nuevo rasgo del capitalismo: el sistema de libre
concurrencia y el carcter competitivo es atenuado por la concentracin
empresarial, que da paso al surgimiento de oligopolios y monopolios. Y
cubiertos los mercados nacionales interiores, el paso siguiente es la expansin
a escala mundial, denominada como la ltima fase del capitalismo, expresada
en lo que todos conocen como imperialismo.
Inglaterra, arquetipo de sociedad liberal, pasa de potencia colonialista a pas
imperialista, de la que son dependientes, adems de sus ex-colonias, otros
pases. A lo largo de la segunda mitad del siglo XIX, los pases capitalistas
inician una poltica de expansin imperialista que condujo, por una parte, al
pillaje de los pases del Tercer Mundo, y por otra, a las guerras mundiales del
siglo XX. Es en esta poca cuando aparecen nuevas ramas industriales como la
qumica. Se inventa el modo de inventar y la ciencia, la tecnologa y la industria
constituyen una sola trama. El Estado liberal-burgus comienza a desmoronarse
ante la fuerza de los hechos. La libre competencia elimina buena parte de las
pequeas y medianas empresas. Y se concentran en pocas manos no slo
grandes cantidades de dinero, sino tambin el poder social y poltico. Y la
realidad pone en evidencia que no son las leyes naturales de la oferta y la
demanda las que dominan el mercado, sino los monopolios.
Al producirse la Gran Depresin del ao 1929, el paro generalizado, el bajo nivel
de empleo y una economa trabada en su funcionamiento, desembocan en el
desmoronamiento definitivo de los dogmas que constituyeron el fundamento
del Estado liberal, pues los hechos ponen de manifiesto que el mercado no
restablece espontneamente el equilibrio, que la mano invisible de Adam Smith
es una falacia. Es entonces cuando Keynes reformula la teora clsica y
establece una correlacin entre ahorro, inversin, consumo y pleno empleo. Es
el Estado, hasta ese momento ajeno a la vida conmica, quien se convierte en
instrumento de regulacin de la misma. Es decir: la produccin no puede
funcionar sin una instancia superior que es la del Estado.
3. Trnsito al neocapitalismo. Quizs el libro que claramente marque el quicio
alrededor del cual se pasa la pgina correspondiente al capitalismo y se puede
empezar a hablar ya de neo-capitalismo sea el Nuevo Estado Industrial de John
Kenneth Galbraith. El final del captulo VI dice as: No existe un nombre para
designar a ese grupo de todos los que participan en la elaboracin de
decisiones, para indicar la organizacin que forman. Propongo llamar a esa
organizacin tecnoestructura.

Y en dos autores, y en dos de sus libros, podemos representar y simbolizar esas

dos realidades, tan unidas y tan distintas, como son el capitalismo y el neocapitalismo: Adam Smith, con su clsico libro La riqueza de las naciones, y
Robert B. Reich -actual ministro norteamericano de Trabajo-, con su penetrante
libro El trabajo de las naciones.
Aunque el neocapitalismo es heredero del capitalismo constituye una realidad
distinta de este. Se trata de otro orden econmico y de otra estructura social.
Existen diferencias muy acusadas entre el sistema capitalista y el neocapitalista, pero quizs sea la ms importante la siguiente: el capitalismo
explota; el neo-capitalismo domina. Es decir: el capitalismo -dice Francisco Dez
del Corral en su esplndida obra Liberacin o barbarie- ha ido transformndose
de sistema de explotacin en sistema de dominacin. Una dominacin que,
desbordando a la sola produccin, se ha extendido al consumo y a la
informacin. La estrategia reformista de las fuerzas anticapitalistas ha sido
superada por la revolucionaria estrategia neo-capitalista de la integracin. Y as,
cuando los socilogos estudian los sindicatos en la actualidad, los colocan bajo
el epgrafe de aliviadero de tensin.
La sociedad engendrada por el neocapitalismo unifica a todos sus miembros en
insolidarios consumidores, porque el consumo deja de ser una consecuencia de
la productividad para convertirse en su palanca. Ms que producirse para el
consumo se consume para la produccin. Y desde el punto de vista poltico, el
sistema neocapitalista tiende a la integracin de las fuerzas
opositoras,'aglutinadas en estructuras neoliberales que, como deca Marcuse,
puede acabar consolidando la dominacin ms fuertemente que el absolutismo.
Pues la mecnica neocapitalista no conduce tanto al enfrentamiento capitaltrabajo como a la creacin, por una parte, de una oligarqua tecnoburocrtica y,
por otra, a la marginacin participativa y decisional de grandes masas de
poblacin, reducidas a un papel de simples ejecutantes de las decisiones de
otros y separados de su propia gestin. De tal modo, que podemos decir que la
palabra ->autogestin ha sido borrada, no ya del lenguaje comn, sino tambin,
lo que es ms grave, del mismo lenguaje sindical. Por esto el anlisis del orden
neocapitalista no slo debe plantearse en trminos econmicos y de clase, sino
tambin en trminos de organizacin del poder y su ejercicio por elites
especializadas: la tecnoburocracia. Es decir, en vez de analizar la sociedad
como lugar donde se enfrentan la burguesa y el proletariado, como sostena
Marx, reflexionando sobre el capitalismo, es ms adecuado comprender la
sociedad como una realidad mucho ms compleja, que genera oligarquas del
poder y la riqueza, por un lado, y por otro, una masificada poblacin
consumidora y, al mismo tiempo, consumida, en cuanto objeto social
manipulado, alienado y utilizado como simple ejecutante de las decisiones de
los otros. Y la repetida experiencia nos permite ya la observacin,
reiteradamente verificada, de que el consumo realiza una funcin ideolgica de
una potencia integradora -tanto mayor cuanto ms insolidaridad humana creay antirrevolucionaria, hasta este momento desconocida.
III. EL NEOCAPITALISMO: RASGOS Y CARACTERSTICAS. Existen algunos rasgos
generales o elementos tpicos que caracterizan al neocapitalismo actual:
1. Democratizacin del consumo. A la clase trabajadora, considerada hasta
mediados del siglo XX como productora, ahora lo central es convertirla y
hacerla consumidora.

2. La ciencia y la tecnologa constituyen un elemento fundamental y se

necesitan personas cualificadas que formen una nueva casta de importancia
central en la nueva sociedad: la tecnoestructura o tecnoburocracia. La fuerza de
->trabajo simple se va sustituyendo por fuerzas de trabajo especializado.
3. En los Estados Unidos de Norteamrica -centro hegemnico e imperialista del
presente- se ha constituido un complejo militar-industrial y se ha acuado, para
nombrar a sus dirigentes, la expresin clase pentagonal.
4. Difusin de los medios de comunicacin como forma de poder legitimar el
sistema y de manipulacin de las masas.
5. Democracias controladas (Suiza, EE.UU., etc.) por la polica y los servicios de
inteligencia computerizados.
6. Las Multinacionales, que aparecen en la fase superior del Imperialismo y que,
en la prctica, estn hasta por encima de los Estados polticos. Ellas constituyen
la columna vertebral del sistema neocapitalista.
IV. UN NUEVO TIPO DE HOMBRE. En definitiva, el capitalismo no slo es un
modo de produccin, sino tambin un estilo de vida, y este estilo de vida es la
expresin de un nuevo tipo de hombre. Este hombre y esta civilizacin, que
sern la matriz del capitalismo, estn regidos -como ha explicado R. Garaudypor tres postulados bsicos:
1. La primaca de la accin y del trabajo. Es, a la vez, una tradicin burguesa y
una concepcin socialista.
2. La primaca de la razn. Se sostiene, supersticiosamente -como deca E.
Husserl-, que la razn puede resolver todos los problemas. Este positivismo ha
engendrado el cientificismo y la tecnocracia, que se cuestionan sobre el cmo,
pero jams sobre el porqu. El espritu queda reducido a la mera razn
instrumental (M. Weber). Ni el ->amor, ni la ->fe, ni la poesa tienen lugar en l.
3. El infinito puramente cuantitativo. Se ha podido creer en un aumento sin fin
del crecimiento, y este se mide como puramente cuantitativo en relacin con la
produccin y el consumo. La sociedad funciona como si todo lo que es
tcnicamente posible fuera deseable y necesario.
El ideal consiste en tener ms dinero, disponer de ms bienes, lograr ms
consumo, confort, bienestar, seguridad y ser propietario de cuanto ms, mejor.
Y la tragedia de nuestra sociedad es que ese es tambin el ideal de muchos que
proclaman valores religiosos y espirituales, as como de otros muchos que
pretenden ser revolucionarios. El peor mal de la sociedad capitalista-burguesa
no es el hacer morir de hambre a los hombres, sino el ahogar en la mayor
parte de ellos, o por la miseria o por el ideal pequeo-burgus, la probabilidad y
an el gusto de ser persona (Mounier). Esto significa que la ideologa que
constituye el neocapitalismo se ha instalado, entrando a saco, en las
conciencias de muchos de nosotros. El capitalismo salvaje del siglo pasado
haca evidente la injusticia: el trabajo de los nios, las jornadas laborales
interminables, la carencia de subsidios ante la enfermedad, la vejez, los
accidentes laborales, etc.; en definitiva, el capitalismo explota. Pero hoy el
neocapitalismo campa a sus anchas en el interior de muchos de nosotros,
imposibilitando a menudo la percepcin de su injusticia; el neocapitalismo

domina annimamente. Pero, adems del peligro que ha denunciado Mounier,

los frutos del actual desorden internacional que ha originado el neocapitalismo
en relacin a los pueblos y personas del Sur son tambin evidentes. Por eso
podemos hacer nuestras las palabras de N. Greinacher: No queda duda alguna
de que la economa internacional de libre mercado constituye un sistema que
lleva al hambre a 800 millones de personas. No se puede llamar orden a lo que
comporta que los ricos obliguen a los pobres mediante ->violencia estructural a
tener -> hambre o morir. Los pueblos oprimidos del Tercer Mundo no tienen
quien abogue por ellos en nuestra sociedad europea. Su influencia es nula ante
el enorme poder de los intereses econmicos, y sobre todo de las empresas
multinacionales.
Toda persona que quiera seguir siendo digna ticamente deber alzar su voz
para conseguir que este desorden establecido, cada vez ms desorden y cada
vez ms establecido -estructuralmente y tambin en nuestras conciencias y
hbitos de conducta-,sea considerado como un fin de la historia (F. Fukuyama).
Desde el personalismo comunitario hemos de ser conscientes de que el
neoliberalismo econmico, el libre mercado y la democracia formal son el fin de
la historia personal para la mayora de las personas de la humanidad; es decir,
algunas de las principales causas de su pobreza y su opresin (M. Moreno
Villa).
VER: DEPENDENCIA Y DESARROLLO, ESTADO, MARXISMO
SINDICALISMO, SOCIALISMO.

Y PERSONA,

POLTICA,

BIBL.: AA.VV., La crisis del desarrollismo y la nueva dependencia, Amorrortu,

Buenos Aires 1969; BONAVIA P.-GALDONA J., Neoliberalismo y fe cristiana,
Accin Cultural Cristiana, Madrid 1995; BUJARIN N. I., La economa mundial y el
imperialismo, Cuadernos de-Pasado y Presente, Mxico 1977; CAPILLA L., La
Comisin Trilateral. El gobierno del mundo en la sombra, Accin Cultural
Cristiana, 1993; GARCA R., Entre la justicia y el mercado, Accin Cultural
Cristiana, Madrid 1992; GREINACHER N., Theologie der Befreiung als
Herausforderung fr die Kirchen in der Ersten Welt, ThQuar 160 (Tubinga 1980)
242-256; GONZLEZ FAUS J. I., El engao de un capitalismo aceptable, Sal
Terrae, Santander 1983; MARDONES J. M., Capitalismo y religin. La religin
poltica neoconservadora, Sal Terrae, Santander 1991; MORENO VILLA M., La
opcin fundamental del ideario personalista y comunitario, Acontecimiento 36
(Madrid 1995) 30-35.
L. Capilla

CARCTER
DicPC

Jarakter (de jarasso, grabar), es el trmino de origen griego que expresa la

marca, impresin, seal imborrable, modo de reaccionar y sentir propio de una
persona, rasgo que la diferencia de los dems, marcando su personalidad.
Salvando la problemtica que se nos propondra desde la vertiente gentica,
que sin duda ha de tenerse siempre en cuenta, el carcter ha de describirse
como la forma de ser constituida a partir de una interaccin recproca entre el
medio familiar, cultural y meditico y la propia libertad de accin y eleccin.
Pensamos espontneamente el carcter como un conjunto de toques o rasgos

elegidos en la infinita diversidad de los comportamientos de un individuo tal

como van dibujando, por su acento, su constancia y su coherencia, un rostro
fcil de retener y reconocer, primer reflejo de lo general en lo particular1.
1. EL CARCTER COMO DIMENSIN ESENCIAL DE LA PERSONA. El
carcter es el conglomerado de comportamientos, actitudes, valores, creencias,
acciones, que configuran la personalidad. Es tanto lo que los dems ven,
piensan y creen de m, como lo que yo pienso, veo y creo de m mismo. Mas esa
visin, ese entramado de creencias que tengo, puede estar tergiversado por la
perspectiva, por el sufrimiento, por el entorno, por el grado de maduracin de la
personalidad, y est siempre sometido a revisin, en crecimiento y cambio a
pesar de las constantes. La persona viene definida desde s misma, y desde los
dems, a partir de su carcter Transformndose as en un concepto que
trasciende el de conciencia, el de sujeto, o el de individuo, y acercndose al de
actitud con dos criterios definitorios: el de crisis y el de compromiso (S. Weil y P
L. Landsberg), a los cuales aade Ricoeur corolarios tales como la fidelidad en
el tiempo a una causa superior, acogida de la ->alteridad y la diferencia en la
identidad. Adems, actualizando las investigaciones contemporneas sobre el
lenguaje, la accin y la narracin, para dar a la constitucin tica de la
persona un enraizamiento comparable a los que E. Mounier exploraba en la
prolongacin del Tratado del carcter2, nos propone un thos de nuevo cuo
que incluya la comunicacin, las relaciones entre agentes, la responsabilidad, el
compromiso social en la bsqueda y transformacin de las instituciones, y la
narracin de la propia historia, que es uno de los componentes bsicos de la
formacin del carcter. Mounier afirma que el hecho psicolgico personal: Es
inseparable de una historia, de una afirmacin, de una significacin y de una
valorizacin personales...; (es necesario) unir la explicacin con la historia y
con las significaciones acumuladas en el sujeto individual'. El carcter sera la
explicacin base que agotara la significacin de un hecho psicolgico. La
persona es unidad significativa y el carcter forma generadora y determinante
de una meloda estructural4.
S. Weil nos define el carcter por la va negativa: La injusticia humana
generalmente no fabrica mrtires, sino cuasicondenados. Los seres condenados
en el cuasi-infierno son como el hombre despojado y herido por ladrones. Han
perdido las ropas del carcter5. Este carcter, del cual el yo corre el riesgo de
verse desposedo por la injusticia que le infligen otros yos, tiene grados de
fortaleza y de debilidad: El yo muere tanto ms rpido cuanto ms dbil es el
carcter de quien padece la desgracia. Ms exactamente, la desgracia limita, la
desgracia destructora se sita ms o menos lejos segn el temple del carcter,
y cuanto ms lejos se sita, ms fuerte decimos que es el carcter6. Sin
embargo, no es una propuesta para elevar una sobrenaturaleza moral del
propio yo a travs del carcter, pues es consciente de que uno de los
componentes bsicos del carcter es la precariedad, y con ella hay que contar
siempre, no para la autocomplacencia, sino para saber cundo pedir ayuda,
cundo colaborar y prestarla, cundo viene de lo alto, y cundo estar
agradecidos: Es mi miseria la que hace que yo sea yo. Es la miseria del
universo la que hace que, en un sentido, Dios sea yo (es decir, una persona).
Los fariseos eran personas que contaban con sus propias fuerzas para ser
virtuosos. La humildad consiste en saber que en lo que llamamos yo no hay
ninguna fuente de energa que permita elevarse. Todo lo que en m es valioso,
sin excepcin, proviene, no de m, sino de otra parte, no como don, sino como
prstamo que debe ser renovado sin cesar7. La persona-carcter es entonces
carencia y proceso. Es posibilidad potencial del bien si es ayudada, y se hace en

ese desarrollo activo siempre renovado, partiendo del vaco o la nada que le es
esencial. Al estilo de las psicologas humanistas (Rogers, Maslow) el carcter de
la persona se forja procesualmente, desde su precariedad inicial.
Weil nos recuerda a san Agustn cuando descubre la misericordia infinita de
Dios en la medida en que descubre su miseria. El carcter es tanto ms fuerte
cuanto mejor conoce su debilidad. La verdad del autoconocimiento posibilita la
potencia de una autovaloracin ecunime, la autoestima o, mejor, el amor
debido a s mismo, condicin sine qua non para ser persona. Pues, nadie puede
amar a otro si no se ama a s mismo. Si uno piensa de s mismo que no es
amable, porque hay defectos en su carcter que le son repudiables, cmo
podr aceptar, querer y sentir como amables los de los dems?
II. FACTORES GENERADORES DEL CARCTER. Fruto de una interaccin dialctica
entre lo heredado, lo vivido, lo credo, lo impuesto, las experiencias
existenciales nos forjan el carcter. Y forjar denota suficientemente lo que este
es: porque implica tanto el troquel de partida, como el sufrimiento, el crisol
posterior al que someten a la persona las vivencias, sufrimientos, injusticias (las
que causa como las que recibe), el amor o el desamor que sienta o ejercite, la
esperanza o el desasosiego desesperado, el trabajo como el no tenerlo, el tener
alguien de quien ocuparse o el no tenerlo, el que alguien se ocupe de uno o
nadie se moleste por uno. La palabra carcter envuelve una feliz ambigedad.
Designa a la vez el conjunto de las condiciones que nos son dadas y ms o
menos impuestas, y la fuerza mayor o menor con la que dominamos este
dato8. Esta fuerza mayor o menor que denota nuestra libertad no es slo el
nico aspecto de la moralidad de nuestro carcter, pues tambin, lo dado del
carcter participa activamente en la constitucin de la estructura de la persona;
el carcter es ms un acto que un hecho. La influencia del entorno: la familia,
los amigos, la escuela, la sociedad, es absolutamente determinante en la
formacin del carcter. La infancia, la pubertad y la juventud son los momentos
clave de casi todos los rasgos conformadores y fundamentales del carcter. El
nio es como una esponja que se empapa de todo lo que oye y percibe. La
forma en la que se lleva a cabo la introyeccin de esas influencias, la mayora
de las veces es inconsciente, por imitacin o reproduccin. Todos los
comportamientos observables son susceptibles de ser adoptados y fijados en
conductas futuras, en hbitos y rasgos perennes.
III. LA CRISIS COMO CONDICIN DE LA FORMACIN DEL CARCTER. Aunque la
gentica es un factor importante a tener en cuenta, no es el determinante. S lo
es, sin embargo, el cultural, en gran medida, ya que la persona se ve afectada
por todos los sucesos del entorno: la violencia de la que ha sido objeto, en la
infancia o en la madurez, en sus mltiples formas, la vejacin de la falta de
trabajo, la sensacin de abandono, la falta de cario, la ausencia o presencia
del ->rostro amable del otro, la carencia o presencia de una seguridad afectiva,
las injusticias, la humillacin o el respeto, el trato justo, etc. La influencia de las
relaciones con las dems personas son determinantes. Esto es, el otro marca,
potencia, o deja la huella de presencia o ausencia de forma definitiva en el
carcter.
Pero nunca esa historia condiciona de forma inexorable la personalidad, pues la
libertad es un don insoslayable. La persona no pierde nunca la posibilidad final
de resolver la crisis, la injusticia o la vejacin, extrayendo un beneficio para s
misma, en trminos de aprendizaje, o de maduracin, de progreso moral, de
transformacin de la defeccin en un motivo para volver a enfrentarse a los

obstculos. Las condiciones externas son importantes pero no definitivas. Sera

caer en el error entender la etiologa del debilitamiento en la formacin del
carcter, arrojando culpas hacia fuera. Evidentemente no todos tienen las
mismas oportunidades de formacin; la injusticia social est presente desde el
inicio en el itinerario vital del proceso de convertirse en persona; pero si la
persona no pudiera extraer del carcter un plus de determinacin que
minimizara esa influencia, o sacara de ella la potencia para superarla,
estaramos negando el hecho de la libertad, el sentido mismo del hablar de
persona humana. Obviamente los obstculos pueden ser sangrantes, pero no
aniquilan el carcter. Es condicin del hombre sobreponerse a la adversidad,
sacar fuerzas de donde no las hay, una ltima energa de las cenizas del ave
Fnix de la personalidad. Es ms, es condicin del deseo humano motivarse
ante los obstculos, siempre que estos no sean tan humillantes o degradantes,
tan poderosos que hayan arrebatado la ltima esperanza que habita siempre en
el ltimo recodo del corazn. Pues, no obstante, no hay persona humana sin
crisis, una crisis que le conduzca a un autojuicio donde pueda ser evaluada la
congruencia con uno mismo, que exija una decisin, que pese en trminos de
responsabilidad. La tentacin es huir de la crisis, no afrontarla, que es lo mismo
que no madurar. De ah el juego, finalmente banal, que todos conocemos bien:
convencernos de nuestra nulidad humana y espiritual, subrayar nuestros
fracasos pasados para extraer de ellos una previsin de futttro; repetirnos a
nosotros mismos que el amor es imposible y que, de todos modos, nosotros
somos incapaces, indignos o frustrados. El carcter pues, tiene una perspectiva
metapsicolgica; traslada el acento de lo dado a lo querido o, ms
exactamente, de la determinacin a la orientacin personalmente asumida. Mi
carcter no es lo que yo soy, en el sentido de que una instantnea psicolgica
pudiera fijar todas mis determinaciones caducas, todos mis rasgos ya surcados.
Es la forma de un movimiento dirigido hacia un futuro y consagrado a un serms. Es lo que puedo ser ms lo que soy; mis disponibilidades, ms que mis
haberes; las esperanzas que dejo abiertas, ms que las realizaciones que he
depositado.
IV. CONSIDERACIONES PRCTICAS. La primera regla de la formacin del carcter
es: Concete y acptate a ti mismo, porque nada puede tener eficacia para ti
fuera de los caminos y los lmites que te han sido asignados. En otras palabras:
No intentes saltar sobre tu sombra. La segunda, de la cual la primera es
condicin: Comprende y acepta el carcter del otro, porque es el nico camino
de llevarte a su misterio, para romper tu egocentrismo, y para establecer entre
vosotros los fundamentos duraderos de una vida en comn. La tercera: Nos
cuidaremos de atribuir un coeficiente moral laudativo o peyorativo a tal o cual
estructura del carcter... pues, por lo general, tendemos espontneamente a
erigir nuestro carcter en norma de moralidad9, imponindoles a los dems
nuestra forma de ver las cosas, exigiendo indulgencia para nosotros y dureza
para los dems, viendo en el otro vigas sin ver en nosotros ni siquiera pajas.
Estas tres reglas requieren un tratamiento educativo de la persona que incluya,
adems, los objetivos que toda educacin actual requiere: la colaboracin en
las condiciones para que todo hombre pueda disfrutar de la libertad. El fomento
de la ->responsabilidad, el compromiso por la paz, la colaboracin en la
creacin de oportunidades de trabajo, la solicitud, la apertura a los dems y al
futuro esperanzador. La lucha pblica por el mantenimiento de la familia como
ncleo formador de la solidaridad, del aprender a compartir, del lugar del
encuentro amoroso, de la seguridad y sensacin de proteccin que equilibra el
carcter. La capacidad utpica, la introyeccin del deber el coraje de la
voluntad (amo, quiero, resisto, luego existo), la solidaridad, el querer servir, el

amor a la verdad, la racionalidad, la bsqueda del paso del ello al nosotros o el

->comunitarismo como vocacin, la voluntad de participar polticamente, la
mstica activa, el dilogo... son algunos de esos valores insoslayables para la
forja del carcter.
En el carcter es tanto ms importante que el factor psicolgico, el moral. Para
un equilibrio personal elemental es ms necesario un mnimo de seguridad
moral, que un mnimo de seguridad fsica. Y puesto que la conciencia de los
valores ocupa el primer lugar en la constitucin de la persona, una ->axiologa
estable es una condicin del equilibrio de la personalidad.
Pero si bien el carcter que constituye a un hombre en persona se cifra sobre la
voluntad de querer serlo, la debilidad del carcter nos hace, paradjicamente,
orgullosos e incapaces de comprender que ser persona humana no est
solamente en el triunfo y en el reconocimiento, el xito, la riqueza o la ciencia,
sino en la aceptacin callada del fracaso y la puesta en marcha inmediata de la
esperanza de poder cambiar el mundo, superar los obstculos, volver a
empezar. De que lo ms importante del carcter reside en la voluntad de
continuar esperando, frente al dolor y el sufrimiento, la decepcin y la injusticia,
para poder colaborar, con los otros (contemplados como hermanos, por mucho
que nos los presenten como antagonistas) en su superacin. El carcter futuro
que debe configurar idealmente a la persona humana exige los rasgos de la no
violencia, de voluntad de querer y ser querido tal cual uno es, del esfuerzo en el
trabajo colaborador y comunitario, de la apertura a la esperanza, que se acepte
a s mismo en sus potencialidades y limitaciones, del combate por la justicia.
El thos (al que tambin podemos aplicar el significado de carcter) de la
persona acompaado por la terna: estima de s, solicitud por el otro, deseo de
vivir en instituciones justas10, es el ideal al que ha de tender todo intento de
fraguar para el hombre un futuro digno de ser vivido.
NOTAS: 1 E. MOUNIER, Tratado del carcter, 17. -2 P. RICOEUR, Amor y Justicia,
106. -3 E. MOUNIER, o.c., 50. -4 ID, 52. -5 S. WEIL, La Gravedad y la Gracia, 46. 6 ID, 47. -7 ID, 48. -8 E. MOUNIER, o.c., 57. -9 ID, 743, 751 y 761. -10 P. RICOEUR,
o.c., 194.
VER: EDUCACIN Y MAGISTERIO, FORTALEZA, PEDAGOGA, PERSONALIDAD
PERSONEIDAD, TALANTE.

BIBL.: DAZ C., Yo quiero, San Esteban, Salamanca 1991; MARION J. L.,
Prolegmenos a la caridad, Caparrs, Madrid 1993; MOUNIER E., Tratado del
carcter, en Obras completas II, Sgueme, Salamanca 1993; NAVARRETE R., El
aprendizaje de la serenidad, San Pablo, Madrid 1993; PIAGET J., The
Construction of Reality in the Child, Basic Books, Nueva York 1954; RICOEUR P.,
Amor y justicia, Caparrs, Madrid 1993; ROGERS C. R., Libertad y creatividad en
la educacin, Paids, Barcelona 19822; VAN KAAM A., Ser yo mismo, Narcea,
Madrid 1977; WEIL S., La Gravedad y la Gracia, Caparrs, Madrid 1994; ZUBIRI
X., Sobre el hombre, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid
1986.
A. Barahona

CARIDAD
DicPC

I. ESBOZO HISTRICO. Todas y cada una de las virtudes, siendo mucho, nada
seran sin su hermana mayor, la caridad. En ltima instancia, lo que las
constituye en virtudes es su enraizamiento decidido en la caridad. Mas, en qu
consiste virtud tan magnfica? En uno de sus escritos defini san Agustn a la
virtud como una buena cualidad de la mente mediante la cual vivimos
derechamente, cualidad de la que nadie puede abusar y que se produce a
veces en nosotros sin nuestra intervencin1. Pero tambin proporcion el
obispo africano en otro lugar una definicin clebre de virtud genrica que, no
por casualidad, coincide con la definicin de la virtud especfica de la caridad: la
virtud es el orden del ->amor (ordo est amoris)2. As como en Aristteles los
cuerpos o elementos naturales tienen un ordo, un lugar natural hacia el cual
tienden y se dirigen de suyo, as tambin en san Agustn hay en cada alma un
peso que la arrastra constantemente, que la mueve continuamente a buscar el
lugar natural de su reposo: es el amor. El amor le resulta inherente a la
naturaleza del ser humano, es lo ms natural suyo, su ley, su ley natural en la
medida en que refleja la ley eterna del Dios Amor. Ahora bien, como el amor
puede dirigirse mal y tornarse en su contrario, la voluntad recta es un amor
bien dirigido, y la voluntad torcida es un amor mal dirigido. Amor, ->alegra,
temor y tristeza son malos si el amor es malo; buenos, si es bueno3. El propio
santo aade, fiel a su identificacin del mal con la privacin de bien: La
defeccin de la voluntad es mala porque resulta contraria al orden de la
naturaleza y es un abandono de lo que tiene ser supremo en favor de lo que
tiene menos ser. Pues, por ejemplo, la avaricia no es una falta inherente al oro,
sino que se halla en el hombre que ama el oro excesivamente en detrimento de
la justicia, la cual debera ser tenida en mucha mayor estima que el oro4.
Curiosamente esta especie de omnipresencia del amor la compartiran con san
Agustn, tanto los utilitaristas al estilo de Hutcheson, los cuales ven en el amor
un ->sentimiento pasional universalmente derramado por la faz de la tierra, un
instinto promotor del bien ajeno que constituye el fundamento del sentido
moral, como los romnticos, que ven en ese amor compasivo el centro de
todas las relaciones humanas en el entero cosmos: en ese amor universal y
compasivo radicara un fondo comn a toda la humanidad pasada, presente y
futura, e inclusive a todos los vivientes, de forma que dicha compasin csmica
deja de ser un acto intencional para convertirse en una especie de participacin
en el todo. El mismo A. Schopenhauer enfatiza (solo que en su forma negativa)
ese sentimiento omnicompasivo que expresa la identidad de todos los seres;
por ello el dolor generado por la Voluntad, en su camino hacia la Conciencia
ltima y definitiva, no le parece un dolor exclusivo de quien lo padece, sino de
todo ser.
A la vista de estos presupuestos, llega el obispo de Hipona a formular aquella su
clebre frase de ama y haz lo que quieras5, porque quien ama no necesita ya
ms virtud que la de amar, y as: la templanza es un amor que se reserva por
entero a lo que ama; la ->fortaleza resulta ser el amor que lo soporta todo
fcilmente por mor de lo que ama; la justicia no es ms que el amor que slo
sirve al objeto amado y domina, por consiguiente, a todo el resto; la
->prudencia es el amor en su discernimiento sagaz entre lo que la favorece y lo
que la estorba. Segn san Agustn, en el amor perfecto del fin supremo no
existe discordia ni desigualdad entre las virtudes, en la medida en que todas

ellas se entregan por igual a Dios: sufrimiento por amor de Dios, servicio a Dios,
discernimiento entre lo que vincula a Dios y lo que separa de Dios. Esto explica
que las virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza, templanza) se
enracen en las virtudes teologales -fe, esperanza y caridad-. Nada tiene, pues,
de extrao que la caritas humana en que el hombre manifiesta su querer, su
querencia, su cario y su caridad, remita siempre al agape divino en cuanto que
realidad fundante del amor humano. Mas, qu es el agape? El telogo sueco
Anders Nygren, en su antao clebre obra Eros und Agape. Gestaltwandlungen
der christlichen Liebe, afirmaba que agape es un trmino original y bsico del
cristianismo, trmino que expresara ante todo un amor desinteresado y
desprendido casi en su sentido absoluto: es el amor que se da en lugar de
imponerse y que no quiere ganar la vida, sino que se arriesga a perderla por
virtud de ese amor. Consecuentemente agape no tiene nada que ver con el
deseo y la pasin del eros; tampoco es ansia de poseer ni de dominar,
excluyendo asimismo, por principio, todo lo que sea amor propio, filauta. En
contraposicin con el eudemonismo epicreo, donde la ->felicidad es lo primero
que se busca en el camino de la autorrealizacin, el agape no busca ni felicidad
ni recompensa, carece de motivaciones y es sin causa, toda vez que motivacin
significara de hecho una especie de dependencia; en cambio el agape no
necesita en absoluto de nada que lo ponga en accin y resulta, por ende,
indiferente ante cualquiera de los valores mundanos dados. Por eso mismo,
espontaneidad es la palabra con que designa Nygren el rasgo definitivo y el
manantial de donde brota el agape, confirindole, por tanto, el sentido de
soberana y de carcter creador, porque no presupone valores, sino que los
crea. Tal sera el Amor de Dios. Gracias a esa antecedencia o precedencia del
Amor de Dios brotan -por gracia exclusiva de ese Amor fundante- en el corazn
humano las tres virtudes teologales (fe, esperanza, caridad) de las que
arrancan y en donde se fundamentan para el creyente las cuatro virtudes
cardinales o virtudes axiales (prudencia, justicia, fortaleza, templanza),
llamadas as por su condicin de virtudes bsicas, virtudes-eje o virtudes gozne,
sin las cuales no cabra pensar las dems. Por nuestra parte, hemos dejado a la
virtud de la caridad, la ms importante, en ltimo lugar nicamente para
resaltarla en primer trmino.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. As pues, qu es la caridad? El alimento de la
caridad, asegura san Agustn, es la disminucin de la concupiscencia; donde
est la perfeccin de la caridad no puede haber concupiscencia alguna. Y ello
se entiende muy bien cuando se repara en que el deseo concupiscente con
frecuencia se autoafirma: como deseo de lo otro; como deseo de lo otro del
otro; o incluso como deseo del otro mismo. En el mismo sentido afirma san
Agustn que cabe distinguir en la caridad tres grados, a saber: incipiente (es la
de los principiantes); aprovechada (cuando nutrida se robustece, es la de los
aprovechados); y perfecta, pues cuando robusta se perfecciona (es la de los
perfectos). As que, cuanto menos deseo concupiscente ms caridad, pues
precisamente lo contrario del deseo concupiscente es la caridad, a saber,
entrega, donacin, obsequio. Desde estas premisas, san Agustn, buen
conocedor y degustador al respecto, puede concluir en el libro dcimo de las
Confesiones que te ama menos quien contigo ama otras cosas, es decir, quien
te sustituye por otras cosas o te comparte a la vez con el deseo de cosas, como
cosa entre cosas. Frente a esta actitud, la caridad se alza como amor por medio
del cual el otro resulta siempre reconocido como fin en s mismo, es decir, como
realidad absolutamente irremplazable, insustituible, inintercambiable,
incosificable, inobjetivable. Y no slo eso: el amor de caridad siempre se
adelanta, sale el primero al encuentro sin esperar nada a cambio, da antes de

recibir como, hasta cierto punto, entrevi Aristteles cuando en su libro octavo
de la tica a Nicmaco afirma que muchos prefieren ser amados a amar, y por
eso abundan los que gustan de la adulacin, pero hay ms "amistad en amar
que en ser amado. Por eso mismo sealar ms tarde san Agustn que no hay
mayor invitacin al amor que adelantarse a amar. Amar es querer un bien
para otro. La caridad, como escribiera san Juan de la Cruz, recibe su energa
dinamizadora del agape divino, por eso la define como un holgarse del bien
ajeno, como un poder unitivo y purificativo, si bien reconoce que es fuego no en
extremo encendido entre los humanos. Contra ella sera bajeza nuestra juzgar a
los dems saliendo el juicio y comenzando de nosotros mismos y no de fuera;
y as el ladrn piensa que los otros tambin hurtan6.
La prueba de la caridad es la caridad misma, o, como asegura el refrn, obras
son amores y no buenas razones. Palabras, palabras, palabras: de qu valen
las meras palabras? Las charlas de sobremesa, tan antiguas que ya los filsofos
clsicos las denominaban quaestiones convivales, estn muy bien; el papel todo
lo aguanta; pero la accin deviene ya irremisiblemente la prueba de la verdad,
la ultima ratio; y tal vez por eso dijera Demcrito que la palabra es la sombra
de la accin. La accin dice: No dejes para maana lo que puedas hacer
hoy, y esto que hay que hacer soy yo quien lo debo hacer7. La caridad
siempre bene-ficia, pasa haciendo el bien, camina urgida en todo momento y,
entre Jerusaln y Jeric, va a por todas y sin miedo; todo temor, dice san
Agustn, es amor que huye. Por su parte, el estoico Marco Aurelio afirma: Ya no
discutas ms qu es un hombre bueno: s uno8. Este es, en definitiva, el
precepto de la caridad: El amor consiste en que caminemos segn sus
mandamientos. Y este mandamiento, tal y como lo habis recibido desde el
principio, es que caminis en el amor (2Jn 6). Por tanto, la caridad es de
naturaleza aloptica: donde haba odio pone amor. De aqu el mandato ms
peculiar del cristianismo: el amor a los enemigos, que encontramos en el
sermn de las bienaventuranzas (Lc 6,27-35). No es de extraar que ni S. Freud
(como l mismo reconoce), ni K. Marx, ni F. Nietzsche entendieran eso de hacer
bien sin mirar a quin, porque realmente resulta incomprensible y rompe todos
los esquemas para quien se sita en el orden de la mera lgica expiatoria
dominante en la ley del Talin.
III. CONCLUSIONES. La caridad, siempre bene-volente, siempre bienqueriente,
quiebra los lazos de la lgica del Talin. Ella abre futuro, anticipa la
reconciliacin del cosmos en la entera creacin. La caridad estar disponible a
todo en el amor a Dios, y consistir en dejarse llevar por Dios mismo en un
movimiento de simpata o de compasin, participacin en el dolor ajeno, que
convierte al ajeno distante en cercano, en prximo o prjimo, en un t. No
existe compasin sin bene-volencia, y as lo vio ya el perplejo y dubitante
Descartes al definirla como una especie de tristeza mezclada de amor o de
buena voluntad hacia los que vemos sufrir algn mal del que los consideramos
indignos9. Tambin Benito Espinoza, desde el fondo de su inmensa melancola,
la describi como la tristeza nacida del mal ajeno10. La caridad habla de t y
en un plano de igualdad, no tira la limosna desde arriba y a distancia. Es de esa
caridad de rostro a rostro, de t a t, caridad personal e interpersonal, de donde
habrn de salir las verdaderas obras de misericordia o de con-miseracin, esas
hermosas obras de un corazn tierno y enternecido ante el prjimo. Compadecerse significa, pues, debilitarse con el dbil, virtud que los estoicos no
estimaron porque slo saban apreciar lo que endureca, y que tampoco
Federico Nietzsche supo valorar por cuanto slo vio all un modo de enmascarar
la debilidad humana11. Pero com-padecerse exige participar de una misma

pasin y de un mismo padecimiento; de ah que, en ltima instancia, esa compasin resulte directamente proporcional a la prctica de las obras de
caridad. Obra de caridad autntica ser, por tanto, aquella que nazca del
interior de la compasin. En definitiva, de todas las virtudes, la caridad deviene
la primera, de ah que el bellsimo texto de san Pablo, transmitido en la primera
Carta a los Corintios, sea la sntesis insuperable del amor caritativo (1Cor 13).
NOTAS: 1 De libero arbitrio, II, 8. -2 De civitate Dei, XV, 22. -3 ID, XIV, 7. -4 ID,
XII, 8. -5 Dilige et quod vis fac: In Epist. Joan. ad Parthos, VII, 8. -6 Llama de
amor viva 4, 8. -7 V. JANKLEVITCH, Le serieux dans l'intention I, Flammarion,
Pars 1983, 228. -8 Enseanzas para una conducta moral, 45. -9 Les pasions de
l'me, 185. -10 Eth. III, prop. XXII, sch. -11 Cf 225 de Ms all del bien y del
mal.
VER: AMISTAD, AMOR (AGP,
JUSTICIA.

ROS, PHILA),

CARISMA, CRISTIANISMO, DONACIN,

BIBL.: ARISTTELES, tica a Nicmaco, Instituto de Estudios Polticos, Madrid

1970; BARSOTTI D., La revelacin del amor, Sgueme, Salamanca 1966;
CABADA CASTRO M., La vigencia del amor, San Pablo, Madrid 1994; LAURENTIN
R., El amor y sus disfraces, San Pablo, Madrid 1970; MARION J. L., Prolegmenos
a la Caridad, Caparrs, Madrid 1993; NDONCELLE M., Vers une philosophie de
l'amour, Pars 1957; NYGREN A., Eros und Agape. Gestaltwandlungen der
christlichen Liebe, 2 vols., Gtersloh 1930; SCHNACKENBURG R., gape en el
Nuevo Testamento, Rialp, Madrid 1966; TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa,
5 vols., BAC, Madrid 1988-1994.
C. Daz

CARISMA
DicPC

1. CONSIDERACIONES ETIMOLGICAS. Derivado de khris, khrisma es un

sustantivo griego de aparicin tarda, como lo atestigua la terminacin en -ma,
caracterstica del griego de la koin; de ah que su significado bsico sea el
mismo que el de la clsica khris, o sea, don, regalo. Tal identificacin se da en
los raros textos profanos que se conocen y en Filn de Alejandra. El uso ms
frecuente de khrisma, carisma, se produce en el Nuevo Testamento, del cual
nos ocuparemos tras hacer, al menos, mencin de tres referencias del Antiguo
Testamento en su traduccin griega. Son las siguientes:
1. Sal 30,22. Es conocido el escrpulo teolgico de los Setenta a la hora de
traducir el sustantivo hsedh, perteneciente al vocabulario de la alianza, y que
equivale al amor de benevolencia. Ya se ve que, en virtud del compromiso de la
alianza, hsedh afecta, salvando las distancias, a Dios y al hombre. Y aqu es
donde surge el escrpulo, por temor a hacer pensar que se trata de una
relacin entre iguales; y as, en vez de traducir hsedh por amor o amistad
(agp, phila), lo hacen mediante el trmino leos, misericordia. Pues bien, esa
misma palabra (hsedh) la traduce Teodocin (primer tercio del siglo II) por
khrisma. Veamos su sentido. El Salmo 31 (LXX 30) es un himno de abandono
esperanzado en el Dios amigo, que el evangelista Lucas tuvo el acierto de
poner en labios de Jess agonizante (Lc 23,46). En l se desgrana la splica de
un atribulado, cuya total confianza se vierte en el llamado perfecto proftico
(tan total, que se da por alcanzada). El v. 22 pertenece al final del salmo, y

constituye un adelanto de accin de gracias por el socorro que, sin duda, va a

llegar. Dice as: Bendito Yav que, hallndose en ciudad amurallada, va a
mostrar admirable su amor hacia m. Teodocin aquilata bien el sentido. No es
slo misericordia (as LXX), sino liberalidad, bondad, ayuda con gesto amigo. Tal
es aqu el sentido de khrisma.
2. Si 7,33. En este captulo de los proverbios o sabidura de Jess, hijo de Sir,
se dan consejos para evitar el mal; consejos ponderados y valiosos que, en el v.
33, se condensan brevemente en la conducta para con todos. As: Que el favor
de tus dones llegue a todos los vivos, y al difunto no le rehses tu atencin.
Atencin o regalo a un muerto es el acto humanitario de darle sepultura. El
texto griego emplea la palabra khris, que el Cdice sinatico sustituye por
khrisma.
3. Si 38,30. Se trata de una escena costumbrista que el autor describe con gran
plasticidad. Aparece un alfarero fabricando una vasija en el torno de su taller:
Con la mano moldea el barro y con los pies doblega su inercia. Centra la
atencin en acabar su obra de arte, y se ocupa de encender el horno.
Khrisma coincide aqu con khris en lo que esta tiene de belleza, obra bella o
de arte. As lee el cdigo B (= Vaticano), mientras que otros cdices ponen
khrsma (= unte, embadurnamiento), con lo que obtendramos la siguiente
variante: Centra la atencin en acabar el barnizado. En conclusin, khrisma
tiene en dos de los tres casos analizados el significado de don, equivaliendo en
el tercero a obra bella.
II. NUEVO TESTAMENTO. Cuanto en el Nuevo Testamento se relaciona con
khris se caracteriza como don otorgado gratis, que excluye, por tanto,
cualquier mrito de quien lo recibe. Esto constituye lo que los lgicos llaman
gnero prximo o elemento comn de la definicin, del cual participa khrisma.
Ahora nos queda la ltima diferencia, o sea, lo propio y diferencial del mismo.
Segn esto, carisma, ese don gratuito concedido por Dios al hombre, tiene
como nota especfica, propia, la de estar destinado a la edificacin de la Iglesia
(Ef 4,12; l Cor 14,12). Lo concede Dios, que en el NT es el Padre (lCor 12,28), y
tambin Cristo (Ef 4,1112); pero est vinculado de manera especial con el
Espritu. Por eso los carismas son designados en relacin con la tercera Persona
de la Trinidad como realidades espirituales o pneumatik (1 Cor 12,1), como
espritus o pnumata (ICor 14,32) y como manifestacin del Espritu o
phanrosis to Pnumatos (lCor 12,7).
La palabra khrisma aparece diecisiete veces en los escritos
neotestamentarios: diecisis en Pablo y una en 1Pe 4,10. La distribucin de esas
diecisis veces es como sigue: seis en Rom (1,11; 5,15.16; 6,23; 11,29; 12,6);
siete en 1CoI,7; 7,7; 12,4.9.28.30.31); una en 2Cor (1,11); una en 1Tim (4,14);
una en 2Tim (1,6). Est claro que la mayor utilidad de este recuento estadstico
es la de la rpida localizacin de los textos; porque, ni en todos ellos khrisma
posee su significado tcnico, ni se puede correctamente deducir que no se
aluda a la realidad de los carismas en otros lugares en los que no figure
expresamente la palabra.
En los escritos de san Pablo se encuentran listas de carismas, que se pueden
reducir a cuatro: a) 1 Cor 12,8-10: sabidura, ciencia, fe, curaciones, milagros,
profeca, discernimiento, lenguas, interpretaciones; b) ICor 12,28-30: apstoles,
profetas, doctores, milagros, curaciones, beneficencia, gobierno, lenguas; c)

Rom 12,6-8: profeca, ministerio, doctor, predicador, beneficencia, gobierno,

misericordia; d) Ef 4,11: apstoles, profetas, evangelistas, pastores, doctores.
Es una enumeracin variada de largo alcance, que ayuda a comprender la
actividad presentsima del Espritu, artfice de la Iglesia como en otro tiempo lo
fuera la alianza para el pueblo de Israel. Pero es una actividad sumamente
discreta, de signo encarnatorio, que tiene sus precedentes en el AT. As como en
sus respuestas al clamor del pueblo enviaba Yav caudillos, sabios y legados
carismticos para ayudar a los hombres a travs de hombres -potenciados,
claro est, por el Espritu-, as tambin Dios, ante la intercesin constante de su
Hijo (Heb 7,25), quiere que la Iglesia crezca como cuerpo vivo, sin ocupar l el
lugar de los miembros de dicho cuerpo, pero, eso s, vivificando su sangre
mediante el impulso interior del Espritu. El Espritu es el gran artfice de esta
corriente de vida; pero lo es en lo oculto. Tan en lo oculto, que no se advierte su
presencia en un texto decisivo de estructura trinitaria en el que se lo nombra de
forma velada. En dicho texto escribe san Pablo: Todo lo someti Dios bajo sus
pies (= los de Cristo; Sal 8,7) y se lo dio como cabeza insuperable a la Iglesia, la
cual es su cuerpo, la obra maestra del que lo llena todo (Ef 1,22-23).
Ese que lo llena todo por completo es, segn Sab 1,7, el Espritu de Dios, que es
confesado en el credo como Seor y dador de vida. Es l quien configura a la
Iglesia como ministerio de unidad, tal como se repite constantemente en la
liturgia: Por nuestro Seor Jesucristo tu Hijo, que vive y reina contigo en la
unidad del Espritu Santo. No es, como de ordinario se piensa, en unin con,
junto con el Espritu. Lo que en ese final de la colecta romana se afirma es que
Jess vive y reina con el Padre en la Iglesia, que es la Unidad forjada por el
Espritu vivificador.
III. Los CARISMAS, PRESENCIA ESCATOLGICA DEL ESPRITU. 1. El
significado de los carismas en el marco de la historia salvfica. Para situarnos de
forma adecuada, necesitamos establecer un punto de partida y otro de destino.
El punto de partida est en Gn 3,11-13. Texto en que se alude a una de las
consecuencias del pecado, que es la ruptura de la solidaridad. Por el pecado se
pierde el sentido de unidad, se dinamita el nosotros y, con la ambicin por
bandera, se llega al descalabro de la confusin y dispersin de Babel (Gn 11).
Todo se convierte en un caminar sin rumbo por espacios infinitos, con un
cansancio atroz y una aoranza irreprimible del hogar perdido. En medio de la
noche alienta el resplandor lejano de una promesa: Pondr enemistades entre
ti y la mujer, entre tu descendencia y la suya, la cual te aplastar la cabeza
cuando intentes morderle el taln (Gn 3,15). El punto de destino, el horizonte
hacia el cual se dirige la interminable hilera, es precisamente Pentecosts. La
sntesis teolgica de Lucas es impecable: se sita en los antpodas de Babel
donde, hablando la misma lengua, nadie entenda a nadie, y presenta a un
sencillo pescador galileo, Pedro, que, improvisando un discurso en arameo ante
un auditorio internacional, es entendido perfectamente por todos, que se
sienten como en su propia casa. Se ha recuperado el sentido de solidaridad. Por
eso la presencia del Espritu, manifestado en los carismas, es una invitacin a
construir todos juntos, mediante la solidaridad. Ahora se ve claramente por qu
los carismas estn especialmente vinculados al Espritu. Los carismas en s
mismos no son nada, ya que el verdadero artfice est arriba; como tarea
comn de construir la unidad, posibilitan la solidaridad, y no hay verdadera
solidaridad sin amor, que es el que realmente construye. Pues bien, eso es el
Espritu dado en Pentecosts: el amor increado del nico Dios, que se da al
hombre para que pueda forjar humanidad sacramentalizada por la Iglesia una.

2. Falta de visin de los corintios. La comunidad cristiana de Corinto, por lo que

permiten entrever las dos cartas que le dirigi san Pablo, era un tanto especial.
Tal vez se deba a que la componan personas de escasa cultura, obviamente
expuestas a desenfocar el novsimo mensaje evanglico. De hecho el
desenfoque se produjo, aparte otros sectores, en el concerniente a los carismas;
y as, prescindiendo de lo inmerecido y gratuito de tales dones y de lo que ellos
suponen de llamada a la solidaridad, estaban como fascinados por el ms
espectacular de todos, que era el don lenguas o glosolalia. La glosolalia era la
facultad sobrenatural de orar o alabar a Dios en lenguas extraas, con un
entusiasmo cercano a la exaltacin, que poda ser interpretado por los de fuera
como signo de embriaguez (He 2,13) o de locura (iCor 14,23); y como las
palabras pronunciadas por el gloslalo no las entendan los presentes, y a veces
ni el que las profera, se requera la presencia de alguien que pudiera
traducirlas. El don de lenguas, aunque lo parezca, no era una realidad catica;
era un subrayado enrgico a algo fundamental en la oracin (en esta se
produca la glosolalia, no en la proclamacin proftica y clara del Evangelio); y
es que, cuando se ora, lo principal, por encima de lo que se pide o se dice, es la
actitud interior de apertura para ser colmado. De ah la necesidad de un
traductor que ayudase la propia incapacidad (1Cor 14,27-28). Pero los corintios
no lo entendan as. Presuman del don de lenguas como de algo propio, se
anteponan a los no gloslalos, y sembraban as la divisin. Pablo los corrige, y
con infinita paciencia les hace comprender -y a nosotros en ellos- que, aunque
se hable en lengua de ngeles, sin amor no se es nada (1Cor 13,1). A eso se
debe la inclusin en 1Cor 13,4-7 del himno a Cristo, Amor encarnado, como
cimiento imprescindible en la tarea de hacer Iglesia. Y es que, tan aficionados
como eran a los carismas (lCor 14,12), les faltaba, adems de la agape o amor
al estilo de Dios, el don de discernimiento, por lo cual andaban desorientados.
IV. CONSIDERACIN FINAL. Hace algn tiempo se dio en hablar de la Iglesia
institucional y de la carismtica, cosa metodolgicamente desacertada, por dar
pie a pensar en dos facciones distintas y enfrentadas dentro de la Iglesia que,
por lo mismo, dejara de ser una. Sera como hablar de la Iglesia de arriba y de
la de abajo, de la jerrquica y de la del pueblo. Nada ms lejos de la realidad. La
Iglesia es real y profundamente carismtica en su totalidad, por cuanto ha
recibido el supremo don de Dios que es el Espritu, el cual ha recibido de Dios y
de Cristo el encargo de ensearlo todo (Jn 14,26). El Espritu se sigue
comunicando y trabajando en lo suyo, que es la unidad de la Iglesia; y as va
inspirando formas nuevas y promoviendo el crecimiento de la comunidad
creyente, a pesar de ella misma. Y naturalmente, se requiere mucho
discernimiento para lograr, de acuerdo con el consejo de Pablo, que todo se
haga con decoro y en buen orden (1Cor 14,40). No habr verdadero sentido de
orientacin en la Iglesia hasta que no se deje de estimar los carismas en s para
estimarlos en lo que puedan tener de manifestacin del Espritu, vnculo de la
unidad de Dios y cimiento de la solidaridad humana.
VER: DIOS, DONACIN, GRACIA-GRATUIDAD, PROFETAS-PROFETISMO, RELIGIN.
BIBL.: AA.VV., Nuevo diccionario de teologa bblica, San Pablo, Madrid 1990,
282-288; BALAGU M., Carismas, en BARTINA S., Enciclopedia bblica Garriga II,
Garriga, Barcelona 1963, 144-149; CONZELMANN H., Khrisma, en KITTEL G.
(ed.), Grande lessico del Nuovo Testamento XV, 605-615; CHEVALLIER M. A.,
Esprit de Dieu, paroles d'hommes. Le rle de l'Esprit dans les ministres de la
parole selon l'Aptre Paul, Delachaux et Niestl, Neuchtel 1966, 139-171;
DUCROS X., Charismes, en Dictionnaire de Spiritualit 11-1, Beauchesne, Pars

1953, 503-507; FERRY B. M., Carismas, en Diccionario enciclopdico de la Biblia,

Herder, Barcelona 1993, 279-280; LEMONNYER A., Charismes, Dictionnaire de la
Bible, Supplment 1, Letouzey et An, Pars 1928, 1233-1243; PRAT F., La
teologa de san Pablo, Jus, Mxico 1947, 145-152.
F Marn Heredia

CIENCIA
DicPC

I. LA CIENCIA: UNA CUESTIN DE SUJETO. La ciencia es una construccin

humana, fruto del empeo y de la accin de la razn prctica. Y es una
construccin con la que buscamos conocer la realidad en la que estamos
inmersos y, con dicho conocimiento, manipularla siguiendo los intereses que
nos proponemos.
Puede parecer que la ciencia es pura objetividad, que en ella se dice de forma
impersonal lo que la realidad es en s misma. Este objetivismo no parece tener
en cuenta la manipulacin a la que me acabo de referir. Parecera que, en la
ciencia, las cosas vienen dadas por s mismas, como si fuera la propia realidad
la que se da de s en la forma de un conocimiento. En tal perspectiva, las
teoras cientficas pareceran ofrecerse como el entresijo ltimo y esencial del
funcionamiento de la propia realidad, aunque sea parcial, que se hace patente
como conocimiento.
La diferencia entre ambas maneras de ver es esencial. En la primera hay un
conjunto de frases que se construyen con ->sujeto -el hombre, los hombres,
una persona, un conjunto de personas, del pasado y del presente-. En la
segunda no, pues me encuentro, nos encontramos, ante una serie de frases
impersonales. Mas ntese, sin embargo, que ahora, en esta ltima proposicin,
por necesidad, s que hay sujeto, un sujeto que se da cuenta de cmo un
discurso con sujeto pierde a este para hacerse impersonal, para pasar por
impersonal. Ntese, igualmente, que la ciencia nos aparece as como algo que
nos damos a nosotros mismos en el mbito de los decires, de aquellas cosas
que los seres humanos nos decimos los unos a los otros, no de las meras
objetividades sin sujeto, como si se tratara de un discurso neutro, hipostasiado
en la propia realidad mundanal.
II. LA CIENCIA COMO CIENCIA-OBJETIVA: UNA CIENCIA SIN SUJETO. En nuestro
estudio del ->mundo, abandonaremos todo lo que sean cualidades secundarias
de las cosas, las referidas a nosotros y nuestros gustos, para reconstruir, con la
ayuda esencial de las matemticas, las relaciones que se dan entre lo que sean
nicamente cualidades primarias de las cosas mismas, espacio y tiempo, masa
y energa, que por tanto no dependen de nosotros. La ciencia objetiva se
construye, como defendi Jacques Monod, como una necesaria labor asctica,
fruto de una opcin tica decisiva por nuestra parte, con la que nos apartamos
de nuestro propio discurso para alcanzar las ventajas de la objetividad de lo
mundanal. Comenzaremos por la fsica y las ciencias de la ->naturaleza, para
llegar tambin al estudio objetivo -sin subjetividades a-cientficas- de las
cualidades secundarias, propiciando as la psicologa y las ciencias humanas. La

ciencia ha acabado estudiando tanto la res extensa como la res cogitans en que
divida Descartes nuestras cosas.
Se pens al comienzo que era una cuestin de mtodo. Luego que era, quiz,
una labor de discernimiento entre lo que es ciencia -que se construye sobre una
base emprica- y lo que es ->metafsica -vana construccin sin base emprica-,
o, dicho de manera ms inteligente, lo que es conocimiento cientfico
-conocimiento por teoras con capacidad de ser empricamente puestas en
evidencia- y lo que no lo es -por lo que no puede proporcionarnos conocimiento
del mundo-, con objeto de caer o sostenerse siempre, evidentemente, en el
lado izquierdo de ambas disyuntivas, pues es ah el nico lugar en donde se
alcanza la certeza del conocimiento del mundo, y no la niebla de subjetividades
que no pueden ir jams ms all de meras opiniones. La ciencia es, por tanto,
cuestin de conocimiento, y cualquier conocimiento no puede ser sino
conocimiento cientfico. As, la ciencia es conocimiento del mundo. El nico
conocimiento con base emprica. El nico, por tanto, verdadero.
Mas, quiz, ni siquiera esas disyuntivas anteriores son necesarias. Vale con el
principio de la objetividad del discurso cientfico, que siempre se construye
sobre bases en ltimo trmino experimentales, por ms que lo sea mediante la
compleja metodologa de triangulaciones, al estilo de lo que se hace en
topografa, que permiten ir cada vez ms all en el conocimiento, adaptndose
a las nuevas experiencias y sin jams abandonar nada de su base experimental.
Aunque, a la postre, tenga que aceptarse que la objetividad procede, en
definitiva, del dictamen de la muy compleja comunidad de los cientficos.
Parece que un principio importante, definitivo, rige esta ciencia-objetiva: slo ha
de ser real aquello que queda en nuestra realidad-posible. De esta manera,
nada que no sea reductible a las cualidades primarias de lo material puede ser
considerado en la ciencia, pues slo ello, se dice, tiene realidad (sera mejor
decir desiderativamente: puede tener la posibilidad de ser real).
Desiderativamente, deca. Pero aparece aqu, sobre todo, dados los
presupuestos en los que se crea construir esa ciencia-objetiva, algo de una
gravedad muy especial. Quien piensa de esta manera, toma sus desiderios por
realidades. Quiz, al final, en ese llegar un da que desde siempre corresponde
a los profetas, vendr a tener razn -cmo saberlo desde ahora?, por qu
preferir sus profecas a las mas?, es que en su visin global de la realidad, que
le lleva a esas profecas, hay mayor racionalidad que en las mas?, seguro?-,
pero el discurso de la ciencia lleva fecha, la de hoy, no la de maana. El
desiderativo, por interesante que sea -como lo es!- es ya un discurso filosfico
que va ms all de la fsica, ms all de la ciencia.
III. PERO LA OBJETIVIDAD IMPERSONAL PARA LA CIENCIA LA DECIDE UN
SUJETO. Pues es el sujeto que dice la ciencia quien decide apartarse de sus
propias palabras, creyendo dejar as construirse por su cuenta un mero discurso
de objetividades, segn el cual las cosas, la realidad, se va diciendo a s misma.
Sin ver, sin embargo, que es un logos quien, necesariamente, habla en la
ciencia.
Hubo un tiempo -para poner nombre, digamos que el de Galileo y Descartes,
nuestros ancestros en la manera que tenemos de hacer y de concebir la
ciencia-, en que esta afirmacin era perfectamente racional, pues se hablaba
siempre en un contexto creacionista, aun sin que fuera necesario decirlo

explcitamente cada vez. La creacin ex nihilo es fruto de la accin ad extra del

Logos de Dios. Por ello, sin ms dudas, se crea poder afirmar la posibilidad de
que todo conocimiento cientfico del mundo era un arrancar los entresijos y las
leyes mismas de la propia realidad. Si, en segundo lugar, como pensaban
Galileo y Descartes, creemos que nuestra accin racional es fruto de quien ha
sido creado a la imagen y semejanza del Logos, por lo que, a su vez, ella misma
es logos, la posibilidad del conocimiento cientfico del mundo se hace as
realidad. Una accin de pura intuicin -intuicin matemtica o, como mnimo,
reduccin matematizable, reductible en esencia a matemtica-, accin de la
->razn pura, una razn necesariamente acertante, puesto que proveniente de
la iluminacin de la realidad por una luz natural; por tanto, razn que, sin duda,
no puede fallar -pero, a comienzos del siglo XVIII, quin hubiera podido
sospechar que el sistema newtoniano en cosmologa sera preterido por el
sistema establecido por la conjuncin de la teora de la relatividad y la
mecnica cuntica? De esta manera, el crculo hermenutico se ha ido cerrando
sobre la ciencia, haciendo que ella aparezca como un conocimiento-deobjetividad-impersonal.
Basta ahora que -para poner nombre, digamos que como fruto de la
->Ilustracin- se decida impersonalmente la evidencia de que no-hay-Dios, para
que nos topemos con la concepcin heredada de la ciencia -para poner nombre,
la concepcin tal como destila del Crculo de Viena y de sus sucesores infinitos-,
concepcin que se ha convertido para nosotros como en una visin, la de una
realidad que es desvelada slo por esa ciencia-de-meras-objetividades la
ciencia-objetiva; evidentemente una ciencia sin sujeto, sin sujeto personal y, lo
que si cabe todava es ms grave, una ciencia sin sujeto social.
En esta manera de ver no es el creacionismo lo que falla, sino ese creacionismo
que le da su slido entramado, fruto de la matematizacin de una realidad
-adems, una realidad que suplanta a cualquier otra realidad posible, por
definicin, hacindola aparecer como realidad-imposible- Una realidad que, por
aadidura, no lo olvidemos, es la obra de un Gran Matemtico. Para colmo, esta
manera de ver adquiere visos de absoluta certeza -certidumbre absoluta sobre
la que se construye la ciencia como ciencia-objetiva-, si a ella se le aade la
mera y evidente objetividad de que no-hay-Dios: Seores, es obvio, yo no
necesito la hiptesis-Dios. Pero, sin embargo, se guarda por entero la
estructura de ese tan particular creacionismo.
IV. LA CIENCIA COMO ACCIN RACIONAL DE LA RAZN PRCTICA. Accin
racional, pues la ciencia se construye como una de nuestras acciones
racionales, muchas, aunque esta, en verdad, una de las ms importantes, por
las que, como productos de la evolucin -una evolucin que a nosotros nos ha
proporcionado ese instrumento increble que es la razn-, nos apropiamos el
mundo y construimos nuestro lugar en l, la casa en la que morar. Cierto que la
accin racional a la que llamamos ciencia ha adquirido un esplendor fantstico
desde que naci entre nosotros a comienzos del siglo XVII, hasta el punto de
haber obnubilado nuestra vista producindonos espejismos. Pero la ciencia no
es ms que una de nuestras estrategias en esa accin de racionalidad. Una
estrategia racional. No la de una razn iluminativa -por razn pura- que impone
al mundo y a sus cosas cmo tienen que ser, sino que, modesta hija de una
fantstica labor de la razn prctica, imputa a las realidades parciales con las
que se encuentra una manera de ser, para saber a qu atenerse con respecto a
ellas, para comprenderlas, para sorprenderlas incluso, arrancndoles algunos
de sus secretos. Una realidad de la que formamos parte.

El conocimiento es fruto de esa accin. Una accin racional de la razn prctica,

una estrategia de nuestra racionalidad, pues, que no se funda en certezas, sino
en emperramientos: hasta aqu hemos llegado tras un esfuerzo complejo y
difcil, hasta hacernos una opinin fiable, sensata y compartida, que tiene en
cuenta todos los datos del problema y todos los comportamientos
experimentales que hemos podido colegir e incluso provocar; la mejor de las
respuestas posibles que hoy nos hemos podido dar, la que mejor se atiene a
razones y a la racionalidad del conjunto. Precisamente por eso, si no queremos
abandonar de plano nuestra actitud racional, debemos emperrarnos en el adnde-hemos llegado y en el dnde-estamos, la casa en la que habitamos,
sabiendo muy bien que esto no nos proporciona ninguna certeza para el futuro,
sino un estado de la cuestin del presente, un presente que, con toda
evidencia, va a cambiar en el prximo momento. El emperramiento es as,
aunque pudiera parecer otra cosa, estado de provisionalidad, la provisionalidad
de quien sabe muy bien que quien no est en ningn lugar no tiene capacidad
para ir a ninguna parte; de quien sabe muy bien que no estamos en el nicho en
el que nacimos, pero que ha sido l quien ha posibilitado nuestro camino, como
mezcla sorprendente que somos de constreimientos y libertad, tanto individual
como socialmente.
De ah que una estrategia racional en la que el todo vale y el todo es igual,
negadores del emperramiento, sea la negacin misma de cualquier
racionalidad. Porque la realidad nos hace patente la ->verdad. No se puede
decir todo, sin ms; no se puede decir cualquier cosa. Aqu no valen las
fotocopias, sino los trabajos originales, siempre originales, pues el tiempo, una
vez ms, todo lo hace nuevo.
V LA CIENCIA COMO ACCIN DE UN SUJETO QUE ES CUERPO. Un sujeto que,
evidentemente, es ->cuerpo personal y que es, quiz sobre todo, cuerpo social.
Cuerpo humano, en todo caso.
No podramos olvidar el espesor de carnalidad que la ciencia tiene, como lo
tienen, evidentemente, los frutos de toda accin racional de la razn prctica.
Espesor temporal y espacial, espesor nacional y tribal, tambin espesor de
sufrimiento, espesor de intereses y de utilizaciones esquilmatorias, espesor de
sorpresa y de alegra, espesor de miedo y de ->esperanza. Todos nuestros
decires padecen de tales espesores.
No podremos olvidar que erraramos de plano si pensramos que slo somos
razn, mera razn, razn pura, olvidndonos de los polidricos reflejos y los
innumerables aspectos de la corporalidad -corporalidad individual y social-. Si lo
hiciramos, fallaramos, precisamente, en nuestra estrategia de racionalidad.
No sabramos a qu atenernos sobre la realidad al desconocer, por ejemplo, los
aspectos tan primariamente corporales y metafricos de nuestro lenguaje, que
se construyen partiendo siempre y no separndolos jams de esa corporalidad
primaria. Entre esos lenguajes hay que incluir, por supuesto, el ->lenguaje que
constituye la ciencia. Igualmente, no sabramos a qu atenernos sobre la
realidad al desconocer afectos y pasiones de la corporalidad individual y de la
corporalidad social. Breves, brevsimos apuntes, pero indicadores de una lnea
de reflexin de absoluta trascendencia en lo que toca a nuestro habrnoslas
con la realidad, parte decisiva del cual es la ciencia.

Desde esta perspectiva, la ciencia, evidentemente, no est fuera del problema

de su utilizacin, de las finalidades, de los valores; no est fuera del problema
de la verdad.
Hace unos aos algunos cosmlogos echaron al mundo de la ciencia una
expresin singular y cargada de polmica: el principio antrpico. Pero, qu duda
cabe, en la visin que he presentado de la ciencia el principio antrpico est en
el ncleo mismo de la ciencia como accin racional especfica de la razn
prctica. Es, por tanto, el principio que enuncia que nada en la ciencia puede
ser comprendido sin el hombre como sujeto de los decires que la constituyen.
VER: BIOTICA, DETERMINISMO E INDETERMINISMO, RAZN
TCNICA Y TECNOLOGA, TELEOLOGA, VERDAD.

Y RACIONALIDAD,

BIBL.: CARNAP R., La construccin lgica del mundo (1928), UNAM, Mxico
1988; DEAO A., El resto no es silencio. Escritos filosficos, Taurus, Madrid
1983; DAZ C., El sujeto tico, Narcea, Madrid 1983; GUITTON J.-BOGDANOV G.BOGDANOV I., Dios y la ciencia. Hacia el metarrealismo, Debate, Madrid 1992;
KHUN T., La estructura de las revoluciones cientficas (1964), FCE, Mxico 1971;
LAUDAN L., El progreso y sus problemas. Hacia una teora del crecimiento
cientfico (1977), Encuentro, Madrid 1986; MONOD J., Al azar y la necesidad,
Orbis, Barcelona 1985; MOSTERN J., Conceptos y teoras de la ciencia, Alianza,
Madrid 1984; PREZ DE LABORDA A., Ciencia y fe. Historia y anlisis de una
relacin enconada, Marova, Madrid 1980; ID, Salvar lo real? Materiales para
una filosofa de la ciencia, Encuentro, Madrid 1983; ID, El hombre y el cosmos, 3
vols., Encuentro, Madrid, 1984; ID, La ciencia contempornea y sus
implicaciones filosficas, Cincel, Madrid 1985; ID, La razn y las razones. De la
racionalidad cientfica a la racionalidad creyente, Tecnos, Madrid 1991; PoPPER
K., La lgica de la investigacin cientfica (1934), Tecnos, Madrid 1962.
A. Prez de Laborda

COLECTIVISMO
DicPC

Desde la consideracin de que la persona se estructura como una sntesis

dialctica entre lo universal y lo singular, lo abstracto y lo concreto, podramos
definir al colectivismo como la ideologa o sistema que acenta la dimensin
universal, abstracta, con el menoscabo, el desprecio, cuando no la anulacin,
de la individualidad. Puede adquirir distintas versiones segn los diversos
campos en que se manifieste: econmico, donde desaparece la ->propiedad
privada (economa centralizada y planificada); poltico-social, donde la persona
queda subordinada a un todo superior, sea en el fascismo con el Jefe, en el
nazismo y ->racismo con la Raza, o en el comunismo con el Partido y el
->Estado.
1. COLECTIVISMO ECONMICO. Son abundantes los testimonios que nos hablan
de un colectivismo primitivo, aunque al lado de este siempre aparece la
propiedad privada. Algunos descubrimientos arqueolgicos parecen insinuar un
comunismo total: cementerios comunes con una fosa comn. Csar1, nos habla
de la comunin de tierras entre los suevos a causa de una doble necesidad: la

agricultura y la guerra, que hace alterar anualmente a los hombres, divididos en

dos grupos, en el ejercicio de las dos funciones, ponindolo todo en comn.
Testimonios parecidos nos hablan de un comunismo en las primeras colonias
griegas, fenicias y celtas. Son necesidades vitales las que estn en juego; y es
el diverso carcter de estas el que determina, probablemente, la diversidad de
las tres formas de comunismo de que nos habla Aristteles 2: divisin de tierras
y trabajo, pero puesta en comn de los productos para el consumo; comunidad
de tierras y trabajo, divisin de productos; comunidad de tierras y productos. El
ampliarse de las necesidades puede dar lugar a otro tipo de colectivismo. El
progresivo multiplicarse de colectividades va a dar lugar a la propiedad privada,
que dar origen a la acentuacin de clases sociales.
El primer documento escrito que hace referencia a comunas se encuentra en la
stira de Aristfanes: Las mujeres y el parlamento. Protgoras, el protagonista,
quiere la ->igualdad y no la encuentra ms que en la vida comn para todos:
tierras, bienes materiales, mujeres, pastos, etc. A los ciudadanos se les crea as
una vida dichosa, fundada sobre el trabajo de los esclavos. La stira quiere
ridiculizar una serie de ideas difundidas en el ambiente de donde las recoger
Scrates para sus discursos, cuya noticia nos transmitirn Platn y Jenofonte.
Platn, en La repblica y en Las leyes, nos presenta como estado perfecto aquel
en el que estuviera vigente el principio de comunin: Los bienes de los amigos
son verdaderamente comunes (mujeres, hijos, todos los bienes)'. Con esto se
intenta quitar de la vida todo aquello que es propiedad particular, incluso el
modo de ver, de sentir, de obrar, de valorar: en la creacin de la absoluta
uniformidad consiste el estado ideal, divino. Aristteles, por su parte, admite el
comunismo de propiedad, aunque rechaza el de uso. Para l el comunismo no
es cuestin tanto de leyes como de educacin4.
En todas estas propuestas de colectivismo hay un desprecio por el trabajo
manual. Las clases trabajadoras, los esclavos, los ->brbaros, son considerados
simples instrumentos. Slo con los cnicos se abogar por un comunismo
aplicable a todos los hombres, iguales y hermanos, incluidos los esclavos;
comunismo anrquico fundado en la naturaleza. Estas dos versiones sern las
que se difundan en la poca helenista. Al lado de estas exigencias sociales de
las que, en el mundo helnico, el comunismo brota como una prctica o como
teora referida al estado y a la sociedad, en los orculos pitagricos aparecen
otras exigencias, ahora de matiz religioso, unidas a un desprecio de los bienes
materiales, cuyo influjo llegar ms tarde a las comunidades ascticas
palestinenses, donde se dar una comunin plena entre los asociados; son los
llamados esenios, que eran contemporneos de Cristo. Su comunismo no
intenta ser una solucin de problemas y de intereses mundanos, sino
separacin y fuga de los mismos. Este modelo ser el que se plasme en el siglo
IV en las nuevas rdenes monsticas, ahora cristianas y budistas (siglo V a.C.).
La vida en comn de los conventos sustituye a la vida solitaria de los
anacoretas, frecuentemente asocindola a la obligacin y ejercicio del trabajo.
Ya en la primera comunidad cristiana, en la Iglesia de Jerusaln, la ley de la
caridad y ->fraternidad lleva a la comunin, por lo menos parcial, de bienes (He
2,45); a este ejemplo paradigmtico se remiten los Padres cuando hablan de la
participacin y del uso de los bienes para todos los hombres. Desde el siglo II y
III d.C. aparece una serie de nuevas teoras colectivistas comunes, todas ellas
en que, para el problema del mal, recurren a una dualidad de principios en
lucha entre s: gnosticismo, maniquesmo, protestantismo, montanismo,
ctaros, valdenses...

La aparicin de la sociedad industrial y la consiguiente formacin del

proletariado de las masas obreras y agrcolas, contribuye a dar un cariz y tono
propios a las doctrinas sociales en general, y a las comunistas en especial.
Estas doctrinas tienen dos partes, una crtica de la situacin presente y otra
positiva que se presenta como una ,utopa. Un ejemplo paradigmtico es la
Utopa de T. Moro. Junto a esta obra merece la pena citar: Mundos celestes
(Don); Ciudad del Sol (Campanella); Historia de los Sevarambos (Vairasse) e
Islas flotantes (Morely). El progresivo desarrollo de la industrializacin y el
radicalizarse del capitalismo es puesto en tela de juicio por los socialistas
utpicos: Saint Simon, Fourier, Owen. La parte crtica adquiere una importancia
notable, como puede verse en el Nuevo Cristianismo (Saint Simon), en el
Falansterio (Fourier), y en New Harmony (Owen). Estos autores estn ms
atentos a la realidad histrica, buscando dentro de esta las causas y los
elementos de la disgregacin y del cambio de la misma. Con estos autores
comienza un desplazamiento del problema; de la propiedad de tierras a la
propiedad mobiliar, y el esfuerzo por encontrar su centro en ella. En cuanto la
gran industria naciente en el automismo va creciendo, la riqueza capitalista
genera el movimiento de la proletarizacin y de la miseria, apropindose el
provecho de la conciencia de clase que se viene generando en la primera mitad
del siglo XIX, en las espontneas insurrecciones y coaliciones proletarias. Todo
lo que estaba vivo en las diversas corrientes socialistas es recogido en una
unidad orgnica en el Manifiesto comunista (1848). Con l aparece el
comunismo crtico que, con una llamada a todos los proletarios del mundo,
tiene vocacin internacional. Segn Marx, el hombre se diferencia de los
animales por su capacidad de transformar la naturaleza en bienes para su
servicio (->marxismo).
II. COLECTIVISMO IDEOLGICO. En filosofa, la unidad, lo colectivo, lo
abstracto y lo universal tambin ha sido, con frecuencia, unidireccionalmente
acentuado. En la filosofa oriental (la va del Este, al decir de Teilhard), el
hombre, para realizarse, ha de perderse en el todo, ha de des-poseerse, despersonalizarse. En los comienzos de nuestra cultura la acentuacin de la unidad
con el desprecio-negacin de la multiplicidad tiene su mxima expresin en la
escuela eletica. A Parmnides la diosa de su Poema le revela la va de la
Verdad bien redonda: El ser es y no puede no ser. Se da una identificacin
entre pensar y ser; la multiplicidad ha de quedar reducida a la opinin. A partir
de este momento, todo el esfuerzo filosfico se centrar en la superacin de
esta dialctica planteada por Herclito (pluralidad, movimiento) y Parmmides
(unidad, permanencia). Platn y Aristteles nos ofrecern las primeras grandes
sntesis. La acentuacin de la unidad frente a la individualidad es propia de
todos los pantesmos. En la Stoa se mantiene que en la autopercepcin que se
explaya en una autorrevelacin, sentimos experimentalmente al yo como algo
perteneciente al nosotros.
En la Edad Moderna, B. Spinoza, retomando la definicin de sustancia dada por
Descartes, la lleva hasta sus ltimas consecuencias: Por sustancia entiendo
aquello que es en s y se concibe por s; esto es, aquello cuyo concepto para
formarse, no precisa de conceptos de otra cosa5. Sus notas son la
autosuficiencia y la independencia. Segn esta definicin, obviamente slo
puede haber una sustancia, Dios, que es lo mismo que Naturaleza (Deus sive
Natura). Dios es la nica sustancia que hay. Como nada hay fuera de la
sustancia y de los modos (variaciones de una sustancia), y como estos no
pueden ser ni concebirse sin una sustancia, se sigue que nada puede ser ni
concebirse sin Dios. Todo cuanto es, es en Dios, y su concepto presupone el

concepto de Dios, es decir, todo cuanto es, es como un modo de Dios. Monismo
y pantesmo: Dios como fuente (Natura naturans), como despliege (Natura
naturata). En este sistema no hay lugar para la libertad.
Hegel representa de nuevo el viejo problema de conciliacin de la multiplicidad
concreta y finita de todo lo real con la validez universal y necesaria de la unidad
absoluta. Intenta conceptualizar sistemticamente al ->Absoluto que, al mismo
tiempo, se identifica con lo finito y lo concreto. Ese absoluto es dinmico, es el
mismo dinamismo de la realidad concreta, tal como va siendo y expresndose.
La conceptualizacin de esa realidad (absoluto-concreto, finito-infinito), debe
tener en cuenta y expresar racionalmente su mismo devenir, segn va siendo
(ser y deber ser coinciden y se identifican). Todo lo real es racional y todo lo
racional es real., La Idea (sujeto), al objetivarse (alienarse), se convierte en
Naturaleza y esta se recupera en el Espritu. El Espritu subjetivo es
esencialmente conocimiento. En el Espritu objetivo la libertad trata de unificar
lo individual y lo universal, manifestando eternamente dicha unin en
instituciones jurdico-polticas e histricas. La libertad llega a su plenitud cuando
se convierte en razn de Estado. En los tres momentos fundamentales del
espritu objetivo: Derecho, Moralidad, Eticidad, este ltimo hace coincidir la
individualidad con la universalidad anulando as la escisin anterior de la
moralidad. Ahora el nico deber ser es lo que es real. En la eticidad, la libertad
se realiza en instituciones a travs de tres circunstancias: Familia, Sociedad civil
y Estado. La idea y, por tanto, la realidad, llega a su plenitud en el Estado. El
->Estado es la encarnacin de la voluntad divina en el mundo; no depende de
los individuos ni de la sociedad; se justifica por s mismo; es, pues, un Estado
absoluto; el Estado queda as cuasi divinizado. Y en la primera mitad de nuestro
siglo han abundado los colectivismos polticos: comunismo, fascismo, nazismo.
Todos ellos tienen en comn el desprecio por lo individual. La persona es
considerada como una parte al servicio del Todo (Partido, Estado, Raza). No hay
liberacin ni salvacin individual, sino del Todo. El fin absoluto, al que se
subordina todo lo dems, es la ->Totalidad.
III. INTENTO DE SUPERACIN. Persona est id quod perfectissimum in tota
natura6. La evolucin del Universo desemboca en la personalizacin (=
noosfera; "noologa), nos dir Teilhard de Chardin. Podemos ahora seguir
preguntndonos: la evolucin se ha acabado o contina? Y si contina,
cmo?: Despus de haber llegado al hombre, el mundo se ha parado? O, si
an nos movemos, no es quiz para hacer girar una rueda en el vaco? La
respuesta a estos interrogantes surge espontnea tras la simple formulacin...:
o la naturaleza no puede satisfacer nuestras exigencias de un futuro y el
pensamiento (= noosfera = personalizacin) fruto de millones de aos de
esfuerzo, ha nacido muerto, sofocado en un universo absoluto que nos aborta
sobre s mismo, o existe una apertura, una super-alma ms all de nuestras
almas. Pero, en este caso, la salida, ya que aceptamos comprometernos, debe
poderse abrir sin restriccin alguna sobre espacios psquicos ilimitados, en un
universo del cual nosotros podamos enteramente fiarnos.... Esta alusin a
Teilhard nos sita en lnea de la recta socializacin, que slo va a ser posible
entendida como personalizacin. En la divisin histrica ya hemos podido
constatar cmo la acentuacin unilateral de la dimensin universal, abstracta,
trae en el plano sociopoltico el colectivismo, con el consiguiente olvido de la
persona. El hombre singular de factura irrepetible desaparece en el Estado, en
el Partido, en la Raza. Por el contrario, en los pases individualistas
(capitalistas), la despersonalizacin es fruto de una sociedad de consumo en la
cual el hombre singular es slo un consumidor, esto es, objeto. La oposicin

entre personalizacin y socializacin desaparece cuando se perciben, en su

realidad, las leyes de la noosfera, donde la personalizacin desemboca en la
socializacin. Para que esta socializacin sea personalizante es preciso que el
proceso se desarrolle segn las leyes de la personalizacin. La unin en el amor
desarrolla la personalidad de cada uno antes que disminuirla. El amor no slo
tiene la fuerza de unir sin despersonalizar, sino que el amor superpersonaliza
uniendo. Este camino de la socializacin (el del amor) no acaba en el
igualitarismo o en la uniformidad que destruye la personalidad. De por s, el
movimiento de socializacin debe ser el de un aumento de la conciencia y, por
consiguiente, de la persona. El hombre en sociedad no pierde, sino que es
donde plenamente se realiza.
1. Fracaso de la socializacin. Dialctica cerrada. Sin reconocimiento del t del
otro, el aprendizaje del t (M. Buber), no es posible la socializacin. Este es el
fracaso de la dialctica hegeliana. En Hegel el paso de la Conciencia (tesis) a la
Autoconciencia (anttesis) es deseo de ser yo. Ahora bien la experiencia nos
manifiesta la incapacidad de todo objetivo de satisfacer este deseo.
Efectivamente, el objeto del deseo es anulado en su satisfaccin.
Consecuentemente el deseo (de ser yo) permanece ante todo objeto. Queda el
deseo de ser yo, el deseo de ser deseado. Esta incapacidad del objeto de
permitir al hombre alcanzar la autoconciencia puede quedar expresada
simblicamente cuando Adn no encontr una ayuda que le fuera semejante
ante las cosas y los seres vivientes (cf Gn 2,20). Este movimiento dialctico,
en Hegel dialctica seor-siervo, tiene tres tiempos: a) El reconocimiento. La
lucha por la vida y la muerte. Seor y siervo se encuentran, ambos estn
movidos por este deseo. Se trata de una lucha por sobrevivir, ya que sin el
reconocimiento de m como sujeto por parte del otro, yo quedo en conciencia
(relac. sujeto-objeto) y no alcanzo la autoconciencia (relac. sujeto-sujeto); b) El
trabajo. El ncleo de la lucha es, por consiguiente, la autoafirmacin en esta
lucha, pues aquel que llega a sobreponerse al otro lo hace esclavo. El patrn
obliga al otro a trabajar para l y ser su siervo: el trabajo es la figura de la
esclavitud; c) La libertad. Precisamente en el hecho de trabajar para el otro, el
siervo adquiere conciencia del poder condicionante que l puede ejercer sobre
el patrn: la relacin puede invertirse. Esta inversin es descrita como
celebracin de la libertad. Es fcil observar, y esto puede quedar como positivo,
cmo la autoconciencia no es posible sin relacin al otro. Pero, la relacin seorsiervo no puede servir de paradigma para fundar las relaciones sociales, ya que
este modelo no es el de una relacin recproca, la autoafirmacin se hace
negando al otro.
2. Dialctica abierta. En el libro del Gnesis (1-2), bajo una forma mtica, que no
es equivalente a irracional (Levy-Brhl), sino un arquetipo (Jng) y paradigma
de la realidad humano-social (M. Eliade), descubrimos cmo el hombre se siente
solo; no encuentra un ser que le llene, hasta que aparece la mujer, quien le
permitir autorreconocerse. Ello nos mostrar cmo la conciencia de ser
persona se logra, precisamente, en el encuentro con el otro. En esta narracin
mtica, la correlacin entre personalizacin- socializacin se manifiesta a travs
de una precisa fenomenologa de la corporeidad: el ->cuerpo de cada uno es
percibido como cuerpo-persona, ya que es esencialmente dialogal (G. Marcel),
esto es, abierto a la socializacin. El hombre no est solo; ontolgicamente es
referencia a otro, est en dependencia de otro. Se da, pues, una recproca
dependencia, apertura hacia una autoconciencia. La autoconciencia es
necesariamente conciencia de masculinidad o de feminidad. Esta conciencia de
la propia identidad se realiza, como en el mito de Adn, en el ->encuentro. En

otros trminos, para tomar conciencia de s (autoconciencia) cada ser humano

debe encontrarse ante otro ser, a la vez semejante y desemejante. La
dialogicidad de los cuerpos se expresa en la recproca acogida, en la apertura.
Acogida del ->otro como don, antes que dominarlo nombrndolo.
Autoconciencia lograda en la acogida y garantizada por el sentido de
dependencia de un Otro. Esta ->fenomenologa de la relacin varn-mujer
constituye una aproximacin mtico-,,hermenutica de todas las dimensiones de
la socializacin. Comenzando por la familia, donde no se trata de los egosmos
encontrados, sino de dos que se autorreconocen en el amor mutuo. Lo mismo
dgase de las relaciones laborales, de las relaciones sociales y polticas, y en el
desarrollo y la paz internacional. En todos estos niveles, las relaciones deben
tomar, como paradigma, la relacin ->yo-t; solamente as, en la mutua
acogida, se abren los caminos de una socializacin abierta, sin caer en un
colectivismo a-nnimo, donde las personas no son nombradas, y se evita caer
en el individualismo egosta que, al olvidarse del t, se pierde como yo.
NOTAS: 1 De bello gal. V, 1. -2 Poltica II, 1. -3 Leyes 739. - 4 Poltica II, 2. -5
tica, Def. III. -6 SANTO ToMs, S. Th. 1, 29,3c.
VER: ALIENACIN, COMUNIDAD, COMUNISMO LIBERTARIO, INDIVIDUO, MARXISMO Y
PERSONA, MASA Y MASIFICACIN, MEDIOS DE COMUNICACIN SOCIAL, SOCIALISMO,
TOTALIDAD.
BIBL.: BUBER M., Yo y t, Caparrs, Madrid 1993; DAZ C., Diez miradas sobre el
rostro del Otro, Caparrs, Madrid 1993; LvINAS E., Totalidad e infinito,
Sgueme, Salamanca 1977; ID, Humanismo del Otro Hombre, Caparrs, Madrid
1993; MOUNIER E., Revolucin personalista y comunitaria, en Obras completas
I, Sgueme, Salamanca 1992.
J. Yusta Sinz

COMPASIN
DicPC

Etimolgicamente, en el vocablo compasin encontramos un doble origen

semntico. Por un lado, procede del latn cum-passio, y hara alusin al
->sufrimiento compartido con otro. Al tiempo, el verbo latino passio procede del
trmino griego pathos que hace referencia al sentimiento entendido como
drama interior. De este modo, cum-passio sera acompaar al otro en su drama
interior; habra que completar esta definicin inicial sealando que la
compasin es la participacin en el sufrimiento del otro, en cuanto diferente de
ese mismo sufrimiento, ya que la compasin no es sinnimo de identificacin
anmica con el doliente, sino que implica la movilizacin activa de todos los
recursos, con el fin de transformar en lo posible esa situacin de dolor. Parece
claro, pues, que la compasin plantea el peligro de encerrarse en un
->sentimiento pasivo que a nada conduce. Esta ser la crtica histrica que se
ha formulado al respecto.
1. HISTORIA DEL PENSAMIENTO. En la historia del pensamiento encontramos
dos polos opuestos en la consideracin de la compasin. Para Schopenhauer la

compasin es la esencia misma de todo ->amor y ->solidaridad entre los

hombres, ya que estas actitudes se enrazan en el carcter fundamentalmente
doloroso de la vida. Para Nietzsche, por el contrario, recogiendo las tesis de los
estoicos y contemplando la historia del cristianismo, la compasin es un
sentimiento depresivo y contagioso, propio de los dbiles, que acta como
efecto multiplicador y conservador de todas las miserias, promoviendo de esta
forma la decadencia del hombre. El personalismo comunitario se desmarca de
ambas posturas. No participa de la consideracin pesimista de la vida como
realidad esencialmente dolorosa, puesto que la contempla como fuente de
posibilidades con las que hacerse persona, con los otros y en sociedad. Y de
Nietzsche recoge el reto de superar la comprensin de la compasin como
sentimiento que enmascara la realidad humana. As, el ->personalismo
comunitario entiende que: 1. La compasin no es un sentimiento tomado como
un fin en s mismo. Scheler muestra cmo la participacin que define a la
compasin no viene dada por una especie de simpata psicolgica, en virtud de
la cual la compasin se queda en un simple contagio del sufrimiento; 2. La
compasin no es un elemento perpetuador de la miseria y la injusticia. Si bien
parte de la historia del cristianismo, a quien va dirigida la crtica nietzscheana,
da la razn al filsofo alemn, ese mismo error nos advierte que la compasin
ha de ser comprendida como un momento de reconocimiento de la realidad
dolorosa de nuestro mundo, capaz de ponernos en marcha hacia la superacin
de esa miseria. La compasin, as, mueve a la accin; 3. La compasin no es
signo de debilidad; al contrario, slo personalidades dotadas de fuertes y
arraigadas convicciones humanistas pueden hacerse cargo de la compasin
como actitud moral, con todas las consecuencias polticas que ello conlleva.
II. RAZ ANTROPO-TICA DE LA COMPASIN. Podemos hablar de dos races: en
primer lugar la raz kantiana, que entiende al hombre como fin en s mismo; lo
propio de todo fin es respetar a los dems fines en s; respetar al ->otro es
impedir que sea convertido en medio y que se degrade su dignidad de fin en s.
La compasin comienza con el reconocimiento de aquel que es tratado como
no-sujeto o que vive como no-sujeto, es decir, como no-persona. El otro es
digno de compasin por estar herido en su ->dignidad, y esta constituye la
manifestacin del valor absoluto que encarna la ->persona. La raz zubiriana
entiende que la realidad apela al hombre promocionando su libertad, en la
medida que se apropia de aquellas posibilidades que mejor conducen a su
felicidad y a la de la humanidad. En este sentido, la compasin se inscribe en el
marco de la moral concreta, como apropiacin concreta de una posibilidad. En
efecto, la persona que sufre es una instancia apelante que requiere una
respuesta creadora. Compadecerse es un deber, no como obligacin impuesta,
sino como la posibilidad ms apropiada en orden a la restitucin y promocin de
la persona. Sintetizando ambas races ticas, concluimos afirmando que nos
apropiamos de la posibilidad de la compasin, como ejercicio del deber que, de
modo integral, devuelve a la persona a su dignidad de fin en s y como
reconocimiento del valor absoluto que constituye. Entendida como ethos
compasivo, ms que como sentimiento de simpata (->empata), proponemos
una descripcin fenomenolgica de la compasin, como proceso que acontece
en tres momentos consecutivos y complementarios.
III. LA COMPASIN COMO PROCESO. 1. ->Reconocimiento de la persona
sufriente (momento del ir y del ver). Siguiendo el ejemplo paradigmtico de la
parbola del Buen Samaritano, tanto el sacerdote como el levita pasan de largo
ante el herido porque no quieren apartarse de su propio camino, mientras que
el samaritano va al encuentro del prjimo cado; de modo que el prjimo queda

conceptualizado no como el que se pone en mi camino, sino aquel en cuyo

camino yo me pongo (G. Gutirrez). Ir al encuentro del prjimo cado slo es
posible desde el cultivo de la sensibilidad, entendida como el movimiento
emotivo y volitivo necesario para ver, sin autocensuras ni prejuicios, la verdad
de las cosas. La sensibilidad, entonces, va ms all de la simpata; es la
disposicin personal para ver con ojos limpios la verdad de la realidad del que
sufre. Esta sensibilidad ser la que nos faculte reconocer al otro en su
verdadera situacin de dolor o de sufrimiento. 2. Responsabilidad ante la
persona sufriente (momento del quedarse). Al momento del ir le sigue el
momento del quedarse. Entendemos el verbo quedar en un doble sentido. En
primer lugar, quien experimenta el ->encuentro con el que sufre queda
conmovido y emocionalmente impactado; pero la experiencia del encuentro
afectante no acaba ah; en segundo lugar, la conmocin mueve a la persona a
quedarse de modo responsable, acompaando al que sufre. De esta forma, la
compasin consiste en ir hacia aquellas personas y situaciones donde habita el
sufrimiento y establecer all la propia morada. As, al quedarse como conmocin
(encuentro afectante) le sigue el quedarse como conversin (encuentro
vinculante). El momento del quedarse lleva consigo asumir lcidamente que la
responsabilidad es bsicamente responsabilidad para con el otro (Lvinas); la
primera respuesta no es el hacer, sino el decir heme aqu, dar-se quedndose.
La ->responsabilidad nace de la conviccin de que mi respuesta es insustituible
y, en este sentido, la responsabilidad me incumbe de modo incondicional.
Quedarse responsablemente consiste, adems, en comprender lo ms
objetivamente las causas estructurales, econmicas, polticas o sociales que
conducen al sufrimiento injusto de los inocentes, para poder iniciar un proceso
de autntica liberacin. Quedarse, por ltimo, es fruto de la decisin personal
tomada con libertad; nos encontramos ante una determinacin que apunta a
una solidaridad efectiva y querida. 3. Cargar con la realidad de la persona
sufriente (momento del salir). El quedarse no constituye el final del proceso; es
un quedarse para salir, en lo posible, de esa situacin dolorosa, en especial
cuando el sufrimiento es provocado injustamente. Es un salir como xodo hacia
una nueva morada, realmente habitable. Cargar con la realidad del otro se
resume en el acompaamiento del otro en su camino asumiendo que es mi
propio camino; es hacer efectivo el descentramiento iniciado en el momento del
ir y situarse no ya en el camino del que sufre -como situacin dolorosa-, sino en
el itinerario de liberacin emprendido.
IV. EL PRINCIPIO-COMPASIN. El proceso anteriormente descrito nos mueve a
entender que la compasin se configura como un impulso tico que promueve a
la accin de aquellas personas y grupos que se toman en serio el dolor ajeno. A
esto lo llamamos, con J. Sobrino, el principio-compasin (si bien l habla del
principio-misericordia). Este principio queda definido como la reaccin
interiorizada ante el sufrimiento del otro. Sin duda, la compasin se convierte
de este modo en modelo de comportamiento moral que informa a todas las
dimensiones de la persona (cognitiva, volitiva, afectiva, prxica, etc.) y la
configura de una determinada manera. Por otra parte, la compasin contiene
una dimensin poltica relevante, por cuanto exige superar los obstculos que
impiden al sujeto sufriente vivir con dignidad. Asumir polticamente la
compasin significa entender la historia como un proceso en continua
transformacin, en virtud del cual se puede romper con la resignacin y el
fatalismo que perpetan la dignidad herida, especialmente cuando es tomada
colectivamente, y conduce a crear nuevas formas de realidad (Zubiri) que
esbozan la restitucin de esa dignidad en un nuevo orden de cosas.
Lgicamente, la compasin enmarcada en este proceso de liberacin conduce

inevitablemente al enfrentamiento con las fuerzas que generan el sufrimiento

del inocente. Entre el principio de compasin y el proceso de compasin
discurre el amor como hilo conductor. Es un proceso transido por el amor y
orientado, para el creyente, hacia un telos de acogida misericordiosa encarnada
en Aquel que es la personificacin por excelencia de la compasin: el Dios
compasivo de Jess de Nazaret. As, el principio-compasin es el signo de
credibilidad de que el mal no tiene la ltima palabra en la historia de los
hombres. La compasin, entonces, se alimenta de la esperanza en la posibilidad
del cambio. Esperar ser llevar dentro de s la seguridad de que la situacin
insoportable no puede ser definitiva y debe comportar una salida (Marcel).
En definitiva, la compasin nos invita a pasar de la cultura de la estadstica, los
datos y porcentajes que los medios de comunicacin social ofrecen,
encubriendo en ocasiones la verdad de la realidad de quien sufre, a la
experiencia concreta y directa de encuentro con la persona que sufre, que
demanda mi respuesta y que provoca la puesta en marcha del proceso de la
compasin. Los mass-media presentan un modelo de compasin centrado en el
espectculo del dolor, provocador de fuertes emociones que, con frecuencia,
generan agresividad, impotencia e insensibilidad, y que se autoimpone como
cauce de ayuda al que sufre. Hemos de tener en cuenta que, si bien esta forma
de ayuda puede ser vlida para algunos, corre el peligro de deformar y reducir
el verdadero sentido de la compasin. La compasin constituye un factor de
cohesin grupal, una actitud proclive a ser compartida con la vista puesta en la
accin comn. Frente a la razn dialgica intersubjetiva que tiene a los dotados
de poder y de inteligencia normal como nicos interlocutores vlidos en orden
al consenso, la compasin como impulso tico ha de dar cuenta, en primer
lugar, de los que no participan de este consenso, y se fija en los excluidos
sufrientes, en los sin-voz, para reconocer en ellos la voz del disenso que se
convierte en prioridad tica (E. Dussel), puesto que se nos aparecen
bsicamente como sujetos privados de una dignidad que debe ser restituida.
VER: AMISTAD, AMOR (AGP,
HUMILDAD Y HUMILLACIN.

ROS, PHILA),

CARIDAD, EMPATA

Y SIMPATA,

BIBL.: DAZ C., De la razn dialgica a la razn proftica, Madre Tierra, Mstoles
1991; LVINAS E., tica e infinito, Visor, Madrid 1991; Mc NEILL D.-MORRISON
D.-NoUWEN H., Compasin, Sal Terrae, Santander 1985; REYES MATE M., Mstica
y poltica, Verbo Divino, Estella 1990; ID, La razn de los vencidos, Anthropos,
Barcelona 1991; ID, Sobre la compasin y la poltica, en AA.VV., tica da tras
da, Trotta, Madrid 1991; SOBRINO J., El principio-misericordia, Sal Terrae,
Santander 1992.
L. A. Aranguren Gonzalo

COMPROMISO
DicPC

1. ETIMOLOGA E HISTORIA. En la etimologa de la voz que nos ocupa

encontramos, fundamentalmente, dos significados: el de obligacin (vnculo
que muestra una exigencia a la voluntad) y el de promesa (expresin de la

voluntad de actuar de cierto modo). Por un lado, hallamos pues, la referencia al

verbo latino ob-ligo (atar o unir con) y por otro, al verbo promitto (prometer o
enviar en defensa de). As llegamos a la sntesis preliminar de lo que pueda
designar el concepto compromiso: Vnculo que presenta una exigencia de
respuesta adecuada a la voluntad. Es digno de resaltar el carcter relacional
de los dos componentes de nuestra palabra. Mientras el primero implica la
unin radical de dos planos de realidad, el segundo denota la conexin
necesaria del agente con el todo real, y, muy especialmente, con la parte
insigne constituida por la realidad personal: el hombre atado-vinculado a su
fundamento, y el hombre llamado a la responsabilidad para con el otro hombre,
llamado a enviar en defensa del otro su accin. Incidamos tambin en la
implicacin de la voluntad, la cual se supone con algn tipo de ->autonoma,
motivo por el que se activa la responsabilidad, la posibilidad del error, de la
culpa, etc.
La situacin originaria de todo ser humano es el compromiso. Nacemos y
estamos integrados en la dinmica natural que acoge y gobierna la vida.
Nacemos y encontramos seres responsabilizados de nuestra supervivencia y
desarrollo, cuando nosotros slo somos capaces de una mnima autonoma.
Esas realidades exteriores son siempre nuestro medio insoslayable; en nuestro
actuar como naturalezas personales se concreta nuestra existencia. Pero
estemos atentos a no entender reductivamente el mbito de la accin. Los
estratos que lo componen son: el obrar (poiein), en el que transformamos la
realidad material; el actuar propiamente dicho (practein), por el que nuestro
obrar deviene autorrealizacin; el pensar-valorar (theorein), que nos ofrece una
presentizacin artificial vlida por su adecuacin a las cosas, una imagen
abstracta de nuestra situacin, as como la tonalidad afectiva con que se nos
da; y por ltimo, el cooperar (cooperor), que ineludiblemente afecta a un ser
social como el hombre. Como dice Mounier, la relacin que existe entre estos
niveles es absolutamente intrnseca y necesaria, no es posible la disociacin de
alguno de ellos sin perjudicar gravemente tanto el resultado objetivo como la
reversin subjetiva que la accin comporta. El dao consistira en una
degeneracin, pues un modelo de accin reductivo para un ente cuyo ser y
operar estn ntimamente conectados -tal es el caso del hombre- supone la
destruccin de su constitucin propia. Los productos de tal proceso pueden ser
muy diversos: la concepcin intelectualista (desvitalizada por abstracta) de lo
humano si se ignora su aspecto material, su reduccin a la exterioridad positiva
si no se contempla el doble sentido (objetivo-subjetivo) de la accin, la ceguera
de la inmediatez inevitable si no se cuenta con la virtualidad de la razn, y el
individualismo si no concebimos nuestro ser y existir, de un modo radical, como
apertura a la trascendencia (otro-prjimo - Otro-Dios).
No hay para el hombre posibilidad de evitar el compromiso, puesto que la
dejacin de responsabilidad es tambin responsable, o en otros trminos,
porque yo podr negarme a admitir la teora de cada de los graves, pero no
dudo de lo que ocurrira si probara a saltar por la ventana. Parece, pues, que
existieran para el hombre dos fuentes de evidencias, de razones para dirigir su
vida. Por un lado estaran las evidencias de la razn, que llamar con Husserl
apodcticas (Einsicht) -aunque no todas posean este rango de validez- por su
articulacin argumental. Este tipo de evidencias poseen un carcter abstracto,
esquemtico, y muestran su validez de modo incondicionado (aspecto
ventajoso en el estudio de la naturaleza, pero inadecuado en el tratamiento de
lo humano). Por otro lado tendramos lo que Pascal denomin razones del
corazn, y que aqu llamamos evidencias asertricas (Evidenz), por hallarse

todas ellas en el nivel de la mera afirmacin, no entendiendo esto de modo

peyorativo, sino designando que a su ser propio le corresponde la no
tematizacin, el estar no objetivado, sino ejercitado o vivido. Mientras las
primeras requieren la actitud antinatural de la reflexin, las segundas se nos
ofrecen a cada paso de nuestro vivir. Este vivir consiste -ms all de las
substancializaciones- en una corriente de actos voluntarios requeridos por
evidencias de uno u otro tipo. Como plantea san Ignacio de Loyola en sus
Ejercicios Espirituales, a todos se nos propone una eleccin de servicio
(compromiso) en la vida: o servimos a Cristo o al diablo, dice el de Loyola. El
que se propone la no adhesin comete una inconsciencia, pues bajo la
apariencia de neutralidad es seguro que est actuando en uno de los caminos
del compromiso. En la historia de la filosofa tenemos un mosaico ejemplar de
actitudes diversas respecto al compromiso, tanto desde la perspectiva vital
como desde la meramente especulativa; esferas, a nuestro juicio,
conecesitantemente vinculadas, dado el modo de ser del hombre. Nos
limitaremos a tres referencias esclarecedoras: Scrates, Kant y Hegel.
Scrates ha sido propuesto tradicionalmente como un caso excepcional de
fidelidad al compromiso adoptado. Pero lo admirable no se encuentra slo en el
plano del valor moral. A mi juicio, la actitud socrtica tiene su fundamento en el
plano poltico tal y como lo conceba la Grecia clsica. Desde esta concepcin,
la ciudad era consustancial al hombre. Aqu observamos parcialmente
satisfechos los rasgos del compromiso: la conexin de dos planos de realidad
(ciudadano-polis), y la especial relacin ofrecida entre el agente y sus
circundantes (ciudadana). La insuficiencia socrtica la encontramos en su
exclusin de lo natural del mbito de la realidad humana, as como el
reconocimiento de la ->dignidad slo en el restringido crculo de la ciudadana
(no son ciudadanos ni la mujer ni el esclavo). Adems, para Scrates su
inmolacin era un asunto poltico, y no propiamente moral. Para Greciano
existan actitudes morales, sino actitudes polticas. Por ello, nos percatamos de
la clara limitacin poltica de la autonoma individual en este contexto.
Kant nos propone un plano incondicionado que debe regir el modo de actuar, no
slo de todo hombre, sino tambin de todo ser racional. Es el nivel del puro
->deber donde la razn (pura prctica) tiene la tarea de ofrecer mximas de
actuacin universalizables (morales) a la voluntad. Aqu puro significa ausencia
de toda ->huella sensible, ya que su incursin provocara la supresin de la
validez incondicionada que lo moral exige para Kant. El hombre est, para Kant,
dividido en dos planos, el de sus inclinaciones (voluntad) y el de su conciencia
moral (razn pura prctica). Su moralidad consiste en la imposicin a la
voluntad de la regla de la razn. No es difcil observar aqu una versin del
dualismo platnico. En cuanto a nuestro asunto, no se cumple la vinculacin de
dos planos de realidad, pues mientras se denigra y somete lo sensible humano
(lo asertrico) se identifica dignidad con racionalidad (lo apodctico) llegndose
a una especie de inmanentismo ratio-moral. En cuanto al modo de
->responsabilidad, el kantiano falla por su abstraccin inadecuada: no es el
puro deber el catalizador originario de la conducta moral. Debido a que ambos
pertenecen a esferas heterogneas, la reflexin y la actitud natural
respectivamente, y dada la espontaneidad primaria de esta ltima, debe existir
aqu ya un foco tico, so pena de imposibilitar la adecuacin moral de la
conducta sensible. Kant nos invita a un herosmo moral que, adems de no
contar con aspectos de la moralidad como el goce por la buena accin (tan
importante para Aristteles), deja fuera a todos aquellos cuya participacin en
el reino racional es insuficiente (por deficiencias congnitas, o por la accin

culpable de otros agentes morales). Por lo que se refiere al orden poltico,

queda reducido a mera extensin de la moralidad, al apostarse por la
universalidad como ltimo criterio moral. Podemos constatar que en este
discurso se propone una autonoma humana casi absoluta, donde el factor
limitador son las inclinaciones de la voluntad. El compromiso sera sobre todo
moral, consistira en la adhesin incondicionada al puro deber por encima de las
inclinaciones, y poseera por ello un carcter netamente racional. En Hegel,
como en todo el romanticismo alemn, se da una recuperacin del universo
heleno clsico. En lo que nos atae, esto conlleva una reaccin a Kant, en
cuanto vuelve a privilegiarse lo poltico frente a lo moral, lo absoluto sobre lo
particular. La insignificancia necesaria de la parte nfima que el hombre
representa frente al absoluto, no tiene otro modo de fidelidad al mismo, otro
modo de compromiso, dada su precaria autonoma, que la asuncin de su
limitacin y la realizacin de su libertad, en el sentido del despliegue de la
totalidad. Esta trayectoria se concreta eminentemente en la evolucin de los
pueblos, de sus instituciones, de su cultura, en la que algunos representan el
papel de guas aventajados, mientras los dems son reducidos a un papel
secundario. Esto delata que la insignificancia de la parte frente al todo no es
homognea, o lo que es lo mismo, hay partes (pueblos, hombres) menos
relevantes -dignas- que otras.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. Con estos antecedentes afronta el
->personalismo comunitario el tema del compromiso, y lo hace desde un
contexto en el que impera el desconcierto, entendido ya como incapacidad para
un consenso mnimo, ya como angustia ante la carencia de un sistema objetivo
de valores. Este fenmeno atae muy directamente a la percepcin y actitud
del hombre ante el compromiso, y genera graves consecuencias como el
individualismo, la abstencin poltica (no ya la meramente electoral), el
relativismo tico y la masificacin. El personalismo sostiene que tal situacin
corresponde a la crisis de un tipo de racionalidad, al hundimiento de la
explicacin sobre el hombre y la realidad que ha sido ofrecida en Occidente por
la ->Modernidad. Si hubiera que sealarse su rasgo ms caracterstico, creo que
podra ser su afn de seguridad, su deseo de fundamentacin, de apodicticidad.
La Modernidad tiene su motivo principal en la bsqueda de certezas que
sustituyan a las que provenan de la fe religiosa, entonces en plena crisis. Es el
duelo entre ->fe y razn, entre las evidencias asertricas y las apodcticas. El
moderno pretende ver para creer, y no cree si no ve. Es ms, no le satisface
cualquier modo de visin: slo existe para l aquello que es reductible a la
razn y explicable dentro de sus lmites (Kant). Este tipo de discurso llega a la
seguridad apodctica mediante el encerramiento en el propio ->yo. Tanto es as,
que cuando se trata de pensar en los dems hombres, nos encontramos que no
pueden presentrseme como seres iguales en dignidad a m, slo pueden
hacerlo como apariencias de humanidad, como objetos de mi conocimiento y no
como sujetos. No es demostrable la existencia de otros hombres desde la mera
razn, como tampoco lo es la existencia de un mundo exterior a nosotros,
desde el nico fundamento de la conciencia subjetiva. Es lo que llamamos un
modelo mono-lgico de racionalidad, desde el que toda instancia exterior al
sujeto cognoscente, toda ->alteridad, toda trascendencia, es problemtica y
esencialmente inabordable.
El personalismo propone una racionalidad articulada sincrnicamente por
evidencias asertricas y apodcticas, una razn que no excluye la fe, sino que la
exige. Es un modelo dialgico de racionalidad porque se parte de la
coexistencia relacional de dos instancias (el hombre y su ->prjimo), siempre

en la simetra de dignidad que exige el carcter personal que ellas poseen.

Desde esta ptica habla Lvinas del otro hombre, o Martin Buber de yo y t.
Slo desde este enfoque se pueden salvar los callejones sin salida a los que
hemos llegado. En el tema del compromiso, esos sinsentidos son muy
evidentes. La modernidad, que pretenda hallar seguridad y conseguir la plena
autonoma humana, logra hoy su objetivo: las relaciones se establecen en
trminos inequvocos y predecibles (el dinero es su vnculo) y los sujetos son
autnomos (no se pretende mirar ms all del propio inters). Se postulaba que
la ocupacin, el compromiso de cada uno en su propia felicidad acabara
repercutiendo en la felicidad de la ->totalidad de los hombres; se crea que el
egosmo poda ser un medio de alcanzar el bien comn. Hoy observamos lo
absurdo de tal postulado. El personalismo concibe al hombre como ->persona,
lo que implica una nocin de compromiso tan amplia y exigente como la
constitucin del ser personal. La persona encuentra en su misma raz una
vocacin fundamental de ->trascendencia. Lvinas plantea la responsabilidad
respecto del otro humano como hecho primordial en el hombre. Nuestro
compromiso debe ser una respuesta libre y creativa a la exigencia que la
realidad nos dirige, encarnada en el otro hombre; una respuesta afirmativa a la
llamada de la alteridad, especialmente en el caso del otro sufriente. Desde el
personalismo se plantea una concepcin amplsima, pero estricta, de la
responsabilidad: somos parte de la injusticia, sea cual sea su origen, y estamos
llamados a su eliminacin. El compromiso es as el nexo que une dos planos: la
realidad originaria del hombre (ser en esa respectividad, que es al mismo
tiempo proximidad y libertad), que emite un llamamiento a la conciencia
(ejemplificado en el dnde est tu hermano? que Dios dirige a Can), y la
respuesta que el hombre elige efectuar libremente, en todos los estratos de la
accin, desde y para la comunidad de todos los hombres. Y es que la
->comunidad slo puede edificarse correctamente basada en el respeto a la
dignidad absoluta de todos los hombres, y concibiendo la funcin poltica como
ayuda al proceso de personalizacin de todos los miembros de la ciudad.
Ms concretamente, podemos ejercer nuestro compromiso al responder a
nuestra vocacin personal desde los mbitos de nuestra vida cotidiana: en el
auxilio al necesitado, en la lucha por la "justicia social, en la asociacin que
rompe el individualismo, en el control y la reivindicacin polticos, etc. La
conciencia de nuestra esencial vinculacin al otro, de la peticin de auxilio que
me dirige, y la respuesta afirmativa a su requerimiento, es el fundamento del
compromiso, que la persona no puede eludir sin provocar su propia destruccin.
Dice Lvinas sobre el compromiso radical, que es deber que no ha requerido
consentimiento, que ha llegado hasta m traumticamente, desde ms ac de
todo presente rememorable; (...) que ha llegado hasta m como eleccin en la
que mi humanidad contingente se convierte en identidad y en unicidad, por la
imposibilidad de substraerse a la eleccin. Deber que se impone (...) como
carcter deficitario del ser y sus recursos. Identidad que no tiene nombre.
Identidad que dice: heme aqu, adsum, identidad que slo es al desprenderse.
VER: AUDACIA, TICA POLTICA, FORTALEZA, POBRE, POLTICA, SENTIDO
VIDA, SOLIDARIDAD, TOLERANCIA.

DE LA

BIBL.: ARISTTELES, Moral a Nicmaco, Espasa-Calpe, Madrid 1992; BUBER M.,

Yo y T, Caparrs, Madrid 1993; CORTINA A., Razn comunicativa y
responsabilidad solidaria, Sgueme, Salamanca 1985; DAZ C., La poltica como
justicia y pudor, Madre Tierra, Mstoles 1992; HEGEL G. W. E, El concepto de
religin, FCE, Madrid 1981; KANT l., La religin dentro de los lmites de la mera

razn, Alianza, Madrid 1991; ID, Crtica de la razn prctica, Sgueme,

Salamanca 1994; LVINAS E., Humanismo del Otro Hombre, Caparrs, Madrid
1993; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrs, Madrid 1995;
MOUNIER E., Manifiesto al servicio del personalismo, en Obras completas,
Sgueme, Salamanca 1992; RICOEUR P., Amor y justicia, Caparrs, Madrid 1993.
E. Martnez Hermoso

COMUNICACIN
DicPC

Comunicacin, desde el punto de vista lingstico, proviene de la palabra

comunicar y comn, y significa accin o efecto de comunicar. Viene esta voz
a su vez del latn communicare, compartir, tener comunicaciones con alguien,
o compartir algo o compartirse con alguien. La misma origina comulgar ms
popular, y con sentido especializado en sus evoluciones ms vivas y recientes,
bien que sin olvidar el primero. La raz latina communis, communico, communia
(com-munia), conlleva la aceptacin de elementos, cosas o bienes compartidos
por una agrupacin comunal cualquiera, o la sociedad o ->comunidad misma.
Aqu se recurrir ms a la acepcin de comunicacin en el sentido de accin,
efecto, ejercicio, y posibilidad de transmitir, compartir y recibir ser y realidad
personal y comunitaria. Las dems acepciones posibles de comunicacin son
incorporadas y tenidas en cuenta tcitamente, sin negarlas ni excluirlas,
aprovechndose discrecionalmente de ellas para intensificar otros sentidos.
I. EVOLUCIN HISTRICA DEL CONCEPTO. S. Kierkegaard, el primer
abanderado moderno de la primaca de la persona como algo peculiar, es el que
pone el nfasis, en sentido actual, en la exclusividad personal: no hay una
apuesta posible por una comunicacin eficiente. Kierkegaard parece que quiere
un acceso directo a la divinidad (el coloquio eterno que se realiza en un
instante). El rico mundo del otro, con todas sus posibilidades de realizacin, se
le escapa. La grandeza humana (sobrehumana) no la encuentra en el estadio
esttico, ni en el tico, sino en el religioso. La comunicacin con los otros, sus
iguales, de la que no participa, le hubiera parecido un acto de claudicacin. A
fuerza de enfatizar en la indeterminacin de la persona, en su irreductibilidad,
en la equivalencia de libertad y existencia personal, no se considere que nadie
colabore con l en su propia construccin. Era una interioridad que quera ser
exageradamente divina y, aun sin el atajo de la mstica, bloqueada de soledad
titnica, acompaada de temor, temblor, angustia y pecado. Para Gabriel
Marcel, el modo autntico de vida humana es la comunicacin, es la posibilidad
suprema. Desde mi aqu y mi ahora, con sus determinaciones y sus relaciones,
que me dan mi yo soy, el ncleo de referencia subjetiva de la existencia, se
sigue avanzando en una escala de participacin hacia la comunicacin. Esta
participacin comunitaria se realiza siempre con otros. Participar es sentir la
comunidad, comunicarse es conocer, y ser es la comunin en este orden
progresivo, abierto y autoalimentado. Sentir ya es recibir mensajes
participativos de otros que se sienten desde su ser abierto. Recibir esta noticia
no es actitud pasiva, y hace posible la contemplacin, el re-conocer el
->encuentro desbordante de la interioridad. Sintiendo y reconociendo se puede
ser ms, abrirse a la comunin por el amor y el misterio. Si el otro oye mis
palabras, pero no me oye a m mismo, no hay comunicacin: yo soy un extrao.
Si al otro lo siento presente, me renueva interiormente, es una presencia

reveladora de ->ser, y el ser es creacin abierta, misteriosa. Hay que estar

asentado en la esperanza y abierto al misterio. Una aureola de misterio
custodia lo esencial. Entrar en l es la salvacin. La comunicacin se produce
por una constante participacin en el sentido de tomar parte y dar parte del
ser, siempre abierta, siempre posible, siempre sin completar, siempre sin
saberse del todo, pues tiene como lmite la verdad innegable del ->misterio, en
la que la persona se encuentra siempre empeada desde la inmediatez de la
existencia.
La comunicacin forma, con el yo mismo y mi historia, uno de los tres
componentes de la existencia. Si la existencia tiene una posibilidad emprica de
ser (yo soy igual que cualquier hombre), y una posibilidad libre, autogestionada,
de ser (yo soy ,persona), la comunicacin es tambin emprica y existencial. La
comunicacin emprica no es an comprometida, en ella no me arriesgo a ser ni
a la libertad, produce insatisfaccin y me abre a la existencia autntica y a la
comunicacin existencial autntica. La comunicacin existencial ocurre entre
dos iguales ->s mismos, comprometidos, que no son sustituibles por nadie:
cada uno crea mutuamente al otro. Hay comunicacin existencial si yo,
libremente, soy yo mismo, cuando el otro es y quiere ser l mismo. Es llegar a s
mismo con el otro. Es un riesgo trascendente, que me vincula al otro en el ser,
me ampla los lmites del ser. No hay comunicacin autntica sin exposicin, sin
situacin comunicativa y sin posibilidad de fracaso. Buscando ms ser (ser
ms), ms existencia, ms comunicacin en el lmite de la trascendencia, Dios
es el logro ms autntico, mi personalidad ms alta.
El Dasein, el existente no supera en M. Heidegger su realidad egosta y cerrada,
si bien es muy consciente de la presencia acompaante de los otros. La
existencia autntica, solipsista y aniquiladora, no incluye la comunicacin, pero
sirve para reflexionar y entender el ser en s mismo. Los inautnticos, los
impersonales, los del se (se sabe, se dice, se conoce), tal vez vivan en una
incierta aparente comunicacin, pero no entienden del ser. No puede haber
comunicacin en el lmite de la nada. El empeo que ponen en la apertura a la
muerte como posibilidad suprema en la autenticidad, hacen inviable o difcil
que el estar-con-los-otros sea un modo de comunicacin con ellos, y no pasa de
ser una preocupacin: ayudar, defender, alimentar... El hombre de existencia
autentica es el hombre sin comunicacin con los otros hombres. En las formas,
alternativas y complementarias a la vez, de sadismo y masoquismo, de J. P.
Sartre, el ser-para-otro o se apropia del otro (y lo convierte en ser-para-s:
sadismo), o se convierte a s mismo en ser-para-s para el otro (hacindose
objeto de posesin para el masoquista: masoquismo). El sdico dice: Te quiero
objeto para m; y el masoquista dice: Yo quiero ser objeto para ti, como t
quieres. No hay comunicacin, si los dos a la vez no siguen siendo sujeto en el
encuentro: la mirada cosifica al otro. En Sartre estaramos ante una
comunicacin reduccionista, unilateral, igual que en Heidegger nos
encontrbamos ante una comunicacin ensimismante y angustiosa. La
indiferencia hacia el ->prjimo consiste en mirar la mirada ajena y construir mi
subjetividad sobre el derrumbe de la ajena. La mirada inmoviliza al otro, que es
el infierno. El otro en Sartre acrece mi solipsismo, y cuando se desea al otro es
para reducirlo a objeto personal o que l me anonade. El camino de ida y vuelta
al pleno acceso del otro no es posible, la comunicacin no se cumple. La
comunicacin entre personas en M. Scheler puede darse como comunidad
psquica y vivencial en que se percibe al otro; o como relacin entre sujetos que
se observan y razonan por analoga; y como vinculacin interpersonal a la que
corresponde la comprensin mutua. Esta vinculacin interpersonal va desde la

fusin afectiva, corporal, al amor espiritual, pasando por el sentimiento comn,

la simpata que compadece y la filantropa que ama. En M. Buber lo ms
destacado es la importancia suprema, constitutiva, que da al dilogo
comunicativo entre interlocutores, vueltos mutuamente el uno hacia el otro,
expresndose sin reservas y libres de toda voluntad de aparentar o parecer. La
palabra segregada por este encuentro del yo y el t es sustancial, nace de una
hondura esencial y se abre a la presencia, al conocimiento y a Dios. Para F.
Ebner y D. von Hildebrand la comunicacin es un salir de la soledad del yo
hacia el t por la palabra, por el mero contacto, que permite percibir existencias
mutuas; por la unin de quienes buscan una convivencia y un conocimiento
reales; y por la unificacin propia del verdadero amor en que desaparece la
resistencia mecnica del yo-t para entrar en el nosotros. La comunicacin slo
es posible, segn E. Mounier, desde la presencia disponible del yo hacia el otro
y con el otro. La comunicacin es la caridad ontolgica; don de s, es la
experiencia fundamental de la persona, la cual no se anula, sino que se
enriquece en ser, se crea en ella. Es el primer hecho personal y nica realidad
autnticamente comunicable. En la comunicacin me realizo y me doy como
persona, creo y me crean, crezco y crece la comunidad, pues la persona slo
existe proyectada hacia otra y recibiendo la proyeccin de esta. La
comunicacin permite la salida de uno mismo y la experiencia del otro como
persona. El lmite creciente de la comunicacin es la comunin total de las
personas realizadas en el amor: amo, luego el ser es, y la vida ma se extiende
y crece y vale la pena de ser vivida. Es una explosin de s, para asumir al otro
en su destino, y es comprender y ser comunitario.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. 1. La comunicacin como dificultad o
imposibilidad. En Heidegger y Sartre la comunicacin es una imposibilidad
absoluta, porque ninguno de ellos ve en el otro con el que yo trato a la persona
que, en condiciones de igualdad entre sujetos, me completa, me corresponde,
me crea. El otro es de una condicin diferente, es objeto inaccesible en cuanto
tal, o simplemente est ah como yo. No hay con l un dilogo entre iguales,
creador, comunitario. Estos autores representan la comunicacin como
imposibilidad. Tampoco es comunicativa toda relacin humana. La indiferencia
invalida toda comunicacin, y el amor es a veces slo necesidad de ser amado.
Hay tambin sucedneos de la comunicacin: la charla pseudocomunitaria, la
necesidad de ser visto, conocido, y los aconteceres que provocan. Todo
egosmo, todo esbozo comunicativo, balbuciente ensayo, puede ser el principio
del fracaso de la comunicacin.
2. La comunicacin como posibilidad. En K. Jaspers la comunicacin es limitada,
imprevista, arriesgada, liberadora, posible. Se da slo desde la conciencia
existencial, no meramente emprica. Es la gran posibilidad que pone al otro ah,
enfrente de m, como espejo, en una situacin lmite, de igual a igual conmigo.
Jaspers entiende que ah se nos abre la puerta de la comunicacin como
posibilidad. La comunicacin se realiza con el mundo material, de la persona a
la materia, con fines de aprovechamiento o dominio; con las otras personas y
con uno mismo (autocomunicacin, donde se reconoce como materia, como
persona igual a otras y como depositario de lo absoluto); y la comunicacin
tiene lugar tambin entre las personas y el absoluto divino. Ello exige la fe, la
apertura al misterio. En el lmite de los otros, de todas las formas inteligibles,
est abierta la posibilidad del encuentro absoluto que incorpora a otros y a
todo. Esta comunicacin, como posibilidad cierta, implica siempre en cada
persona conocimiento, apertura y aceptacin radicales y una tarea creadora
constante. Para que la comunicacin se realice, la persona debe salir de s,

debe hacerse disponible para el otro, sin dejar de ser persona; situarse en su
punto de vista, comprenderlo; debe instaurar la gratuidad, la generosidad sin
esperanza de reciprocidad. Los llamados medios de comunicacin de masas
tienden a hacer prevalecer los elementos impersonales, cuantitativos. Hacen
posible una mayor informacin, aumentan las condiciones materiales para la
comunicacin, pero no garantizan, ni aumentan ni aseguran por s mismos la
comunicacin creadora de ser comunitario, intersubjetiva. Esta informacin,
que podramos llamar tcnica, pone unos medios magnficos, operativos, pero
lo dems lo deja sin hacer. Desde ah hay que construir la autntica
comunicacin. Este podero instrumental puede mejorar y multiplicar los
verdaderos resultados comunicativos que, con su ayuda, se consigan.
En conclusin, la meditacin sobre la comunicacin ha sido posible en nuestra
cultura, en perodos recientes, en el marco de un pensamiento personalista,
autnomo, no individualista ni subjetivista, que profundiza en la realidad de la
existencia personal, la realidad del otro y la posibilidad de la ->trascendencia,
en un proceso continuo de dentro a fuera y de fuera a dentro de la persona. La
persona es as un ser radical, existente, abierto a los dems y al ->absoluto. La
comunicacin sirve de conducto igualador entre estos tres focos: la persona, la
comunidad y la divinidad. La comunicacin verdadera es la que hermana estas
tres realidades (yo, t, Dios), las vincula, desvelndolas y mantenindolas
diferenciadas, en una revelacin mutua, omnmoda del ser. Enriquece mi
subjetividad, sin alienarla, participando en la subjetividad de los otros, creciente
y amorosamente. El otro abre el camino de la comunicacin. Qu debe cumplir
toda comunicacin verdadera? Toda comunicacin implica apertura del ser
personal, donacin verdadera al otro, recepcin y aceptacin, personalmente
deseadas, integradoras y creadoras del ser propio y del ser del otro. Esta
reciprocidad interpersonal, personalizadora, es amor y est abocada al misterio;
es confiada, confiante, fidesta, salvadora en sus lmites. Slo en una situacin
de confianza y apertura mxima, de desesperada certeza, entonces y de una
manera no gobernada ad libitum por la persona, se alcanza la comunicacin. La
persona participa as del despliegue mximo de sus posibilidades: la
comunicacin es la llave de esa participacin desveladora.
VER: AISLAMIENTO, CONSENSO, DILOGO, TICA
LENGUAJE, PALABRA.

DEL DISCURSO,

EXCLUIDO,

BIBL.: BLZQUEZ F., Gabriel Marcel, Epesa, Madrid 1970; DOMINGO

MORATALLA A., Un humanismo del siglo XX: el personalismo, Cincel, Madrid
1986; JASPERS K., Filosofa, Revista de Occidente, Madrid 1961; LAN ENTRALGO
P., Teora y realidad del otro, Alianza, Madrid 1983; MARCEL G., El misterio del
ser, Edhasa, Barcelona 1971; MoIx C., El pensamiento de Emmanuel Mounier,
Estela, Barcelona 1969; SNCHEZ MECA D., Martin Buber Fundamento
existencial de la intercomunicacin, Herder, Barcelona 1984; VERGS S.,
Comunicacin y realizacin de la persona, Universidad de Deusto, Bilbao 1987.
J. Fernndez-Montes

COMUNIDAD
DicPC

Frecuentemente se dice que el ser humano est destinado a ser, dando

expresin cabal de sus potencialidades, una persona comunitaria. Pero, no
parece esto un pleonasmo? Es decir, es posible que un hombre sea ->persona
si no es, en su misma constitucin existencial, un ser comunitario? Y, por otra
parte, acaso no percibimos la reduccin de lo comunitario a lo social all donde
el ->prjimo es reducido a socio? El ->personalismo considera que lo
comunitario se enraza en la esencial trascendencia de la persona, de forma
que la comunidad no es algo que sea sobreaadido a la persona de una forma
coyuntural, ni siquiera simplemente cultural, sino que, por el contrario, la
persona la percibe como una tendencia natural, casi incoercible -sin que se siga
de aqu que sea un impulso ciego-, que pertenece a la constitucin ms ntima
de su ser, y que lleva a los hombres a asociarse de forma libre y espontnea
para conseguir determinados fines que no puede lograr el individuo aislado de
sus semejantes.
I. ESBOZO HISTRICO. Aristteles sostena que el hombre es por naturaleza,
y atendiendo a su bien y a su finalidad, un animal poltico1. El hombre
necesita de los otros hombres para poder vivir, pues no se basta a s mismo, de
forma que para conseguir su perfeccin, debe romper la barrera del aislamiento
y la soledad. Las formas bsicas de la relacin social y comunitaria del hombre
son tres: la familia (oiks), que es la unidad social primaria; la aldea (km),
que es la agrupacin de varias ->familias; y la ciudad (plis) que es la
agrupacin de varias aldeas o de un gran nmero de familias. En la relacin
comunitaria se muestra que el instrumento privilegiado para la relacin
interhumana es el ->dilogo, que es la puesta en acto del logos del que cada
hombre est dotado por la naturaleza.
En el Nuevo Testamento observamos, ciertamente de una forma idealizada por
san Lucas, que la vida comunitaria era un objetivo fundamental de los primeros
cristianos: Todos los que haban abrazado la fe vivan unidos y tenan todas las
cosas en comn (panta koin); y vendan las posesiones y los bienes, y los
repartan entre todos, segn la necesidad de cada uno (He 2,44-45). Y otro
texto: La multitud de los creyentes tena un solo corazn y una sola alma
(psyj ma), y ninguno deca ser suya cosa alguna de las que posea, sino que
para ellos todo era comn (koin) (He 4,32). Partiendo de estos y otros textos
hemos de sostener la importancia capital de la vida comunitaria en el
,cristianismo, aunque algunos van ms lejos al sostener que la idea comunista
-no se confunda con marxista- es estrictamente cristiana: El origen de la idea
comunista en la historia de Occidente es el Nuevo Testamento, no Jmblico ni
Platn; lo que los grupos y movimientos comunistas esgriman desde el siglo
primero, y a travs de la Edad Media y hasta Wilhelm Weitling, (...) en cuya
organizacin procomunista militaron Marx y Engels cuando jvenes, (...) era el
Nuevo Testamento, no La repblica ni la Vita Pytagorae. La represin
despiadada que durante los ltimos diecisiete siglos se ha cometido contra los
comunistas en nombre del cristianismo, es la farsa y falsificacin ms grotesca
que pueda pensarse2.
La conceptualizacin de lo comunitario siempre ha sido problemtica. Incluso
Kant se hizo eco de la ambigedad de la palabra alemana Gemeinschaft, que,
segn escribi, es equvoca en alemn, ya que puede significar tanto
communio, como commercium3. Kant, en su primera Crtica, la utiliza en el

segundo sentido. En todo caso, antes de mediados del siglo XIX trminos como
socialidad y comunidad eran usados como sinnimos.
Frecuentemente se sostiene que fue Ferdinand Tnnies (1855-1936) quien
distingui entre estos dos conceptos, desde la perspectiva de la sociologa. Pero
antes incluso que en Tnnies, tambin en Karl Marx (1818-1883) encontramos
esta distincin, y no slo aplicada al mbito sociolgico, sino tambin a las
estrictas relaciones interpersonales que se establecen en la relacin subjetiva
tico-econmica. En efecto, para Marx la relacin comunitaria es aquella que se
establece entre las personas libres, mientras que la relacin social es la que
existe entre la persona del trabajador (que Marx denomina trabajo vivo,
lebenarbeit) y la persona del capitalista, que aliena del fruto de su trabajo al
primero. La comunitariedad es vista por Marx en trminos utpicos al escribir:
Imaginmonos finalmente, para variar, una asociacin de hombres libres, que
trabajen con medios de produccin comunitarios (gemeinschaftichen)4. La
->relacin comunitaria es la que se establece entre los hombres que se
relacionan como personas (Beziehung als Personen), y que conlleva
necesariamente una relacin de igualdad y de paridad, y no de dominio de una
persona sobre otra, pues cada persona considera a la otra como digna y, por
tanto, como un fin y no como un medio. Por el contrario, en la relacin social no
estamos ante una relacin paritaria y de respeto del otro como ->otro, sino que
es ms bien jurdica, cuya forma usual es el contrato; aqu las personas slo
existen para las otras como medios y no como fines en s, pues lo que interesa
es que son poseedores de mercancas o de fuerza de trabajo; mientras en la
primera relacin se encuentra una persona cara-a-cara ante la otra, en la
segunda una persona est ms bien frente-a-frente a la otra, esto es,
enfrentadas.
Tnnies hizo clsica esta distincin a travs de su influjo en socilogos como
Comte, Spencer, Durkheim, Weber, Dunkmann -que denomina a la comunidad
grupo ntimo- o Cooley -quien distingue entre grupos primarios o comunidades
y secundarios o sociedades-. En efecto, en su obra clsica Gemeinschaft und
Gesellschaft (Leipzig, 1887) distingui entre dos formas bsicas de la
constitucin de la sociedad, aunque no suelen encontrarse aisladas por
completo entre s, sino entretejidas mutuamente. La Gesellschaft es la sociedad
o asociacin, mientras que la Gemeinschaft es la comunidad. Para Tnnies esta
se basa en las relaciones naturales y en la convivencia ->interpersonal primaria
y cotidiana. Son comunidades como la familia, el clan o la tribu. En ellas priman
los sentimientos de confianza y afecto, y se propicia en un ambiente de
cercana existencial. Los individuos se conocen personalmente tambin en el
mbito privado y se consideran no como medios para conseguir fines distintos
de la relacin (aunque ciertamente, en la familia, por ejemplo, tambin se da el
fin de la proteccin, la reproduccin, el apoyo mutuo, etc.), sino como fines en
s mismos. Por el contrario, en las asociaciones o sociedades la unin o es
azarosa o contractual, pero no natural; es el resultado de una unin ms o
menos libre y estable para conseguir determinados fines. Aqu los otros son
medios para lograr determinados fines, de modo que tiene lugar una relacin
impersonal y no se comparte entre s la vida ntima, sino la vida pblica, sea
econmica, poltica, etc. En la asociacin unas personas prestan a las restantes
determinados servicios, que deben ser mutuos y ajustados al derecho. Pero
para Tnnies la verdadera vida social es la vida en comn, es decir, la
comunitaria, por eso sostena que es un contrasentido que se den malas
comunidades, cosa que s puede acontecer en las asociaciones. En realidad, la
comunidad y la asociacin no son dos posibilidades excluyentes de la vida en

comn entre los hombres, sino dos etapas de la realidad social; pero la
comunidad antecede siempre a la sociedad o asociacin.
Por su parte, Max Scheler, aceptando bsicamente esta distincin, sostena que
las sociedades vienen a ser como la decadencia de las comunidades. Lo social
surge, segn l, como resultado de la complejidad de la comunidad, ya que
esta, por definicin, no puede ser muy numerosa, pues en la masificacin las
relaciones interpersonales no pueden darse con la cercana y cotidianidad que
ella indefectiblemente necesita. A Scheler debemos un hermoso concepto,
Gesamtperson (persona colectiva), que posiblemente tome su inspiracin en la
personalidad comunitaria, que simboliza el denominado Siervo de Yav de los
clebres cuatro cnticos del libro bblico de Isaas (42,1-4; 49,1-6; 50,4-1 la;
52,13-53,12).
II. REFLEXIN SISTEMTICA. La modernidad se ha caracterizado, desde el
repliegue en el ego llevado a cabo por Descartes, entre otras cosas, por su
tendencia ideolgica individualista, a la que siempre amenaza la tentacin
solipsista, difcilmente salvable desde la postulacin del yo como el fundamento
originario, no slo de todo conocer (mbito gnoseolgico), sino incluso del
mismo ser (mbito de lo ontolgico), en un humanismo prometeico tan
desmitologizante de lo divino, en su intencin, como hacedor de nuevos
fetiches antropocntricos en sus resultados. As, J. J. Rousseau conceba al
hombre como un ser individual que slo se relaciona con los restantes
individuos, mediante el contrato social, para lograr determinados objetivos que
interesan a cada uno. La comunidad no es, para l, algo constitutivo del
hombre, sino que por el contrario, lo recibido de la comunidad cultural por el
individuo le parece que desva a este de su propia naturaleza individual, hasta
el punto de corromperlo moralmente. Otro hito en esa tradicin individualista lo
constituye Max Stirner, alumno de Hegel, que sostena que el individuo, el s
mismo es mi nico o lo nico (der Einszige), que posibilita desde s cualquier
relacin, en tanto que es previo a toda alteridad, a cualquier otro individuo
ajeno de s. Por su parte Theodor Lipps, desde su exacerbado psicologismo
individualista, pensaba que los yos diferentes de l mismo estn constituidos
por dicho yo; si yo existo, yo soy el autor de los dems; si existe otro yo distinto
de m, l es el que me crea a m. Con esto el individualismo desemboca en el
paroxismo.
Tenemos la sospecha de que tras el frustrado intento de autofundamentacin
individualista se esconde un fundamentalismo antropolgico preado de un
autofetichismo. Como reaccin ante esta tentacin de la modernidad surgi, a
partir de la segunda mitad del siglo pasado, otra tentacin igualmente
castradora de la vida personal, que es el colectivismo. Sus sostenedores
pretendan salvar al hombre de la ideologa individualista de la poca moderna,
que haba sumergido a la persona en el laberinto ciego de la soledad, ya que
esta significa el aislamiento o ensimismamiento de un hombre que se sabe,
incluso pretemticamente (en su vida cotidiana cultural, familiar, etc.), como
viviendo con los dems, por lo que el solipsismo significa el sumergimiento de
la persona en una esquizofrenia existencial y en la locura. Para el colectivismo
marxista la esencia humana es el hombre social. El joven Marx consideraba que
no transgreda ninguna ley lgica cuando afirmaba que el hombre produce al
hombre, a s mismo y al otro hombre5. Esta frase, entre otras cosas, pareciera
dar a entender que Marx era (y en buena medida lo es) un moderno, pero en
realidad, en lugar de primar la individuacin de la persona, para Marx el papel
bsico lo tiene la sociedad, que es la plena unidad esencial del hombre con la

naturaleza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, el naturalismo realizado

del hombre y el realizado humanismo en la naturaleza6. Para Marx la
ordenacin del hombre y de la sociedad se dirige fundamentalmente a la
naturaleza csica y no primariamente cada persona hacia la persona del otro.
La sociedad no es una abstraccin frente a la cual se situara el hombre
individual; segn l, y sin paliativos, el individuo es el ser social7. La
alienacin de la persona individual en lo colectivo aparece tambin con claridad
en Marx cuando sostiene que la vida individual y la vida genrica del hombre
no son distintas, por ms que, necesariamente, el modo de existencia de la vida
individual sea un modo ms particular o ms general de la vida genrica, o sea
la vida genrica es una vida individual ms particular o general8. La persona
individual, pues, es un ser genrico determinado. Como se ve, el joven Marx no
est todava lejos de Hegel, pues para Marx el individuo es una especie de
momento de lo social o colectivo, como para Hegel era un momento en el
devenir del Espritu. Pero de esta forma, la persona individual se ve alienada en
su mismidad, en su personalidad y en su originalidad. En trminos levinasianos
podemos afirmar que aqu, estrictamente, se da la primaca de la Totalidad
frente al otro (el ->Infinito de Lvinas) y, por tanto, este puede ser sacrificado -y
no slo metafricamente- en aras de aquella. Desde la perspectiva del
imperativo tico-personalista kantiano, para Marx lo colectivo es el fin en s y
como tal debe ser tratado, y no as la persona individual, como sostena
acertadamente el filsofo apologeta de la Ilustracin.
Nadie como E. Mounier ha reflexionado tan profundamente sobre la vida
personal y comunitaria. En un impresionante captulo titulado Revolucin
comunitaria9, analiza con detenimiento la importancia de la comunidad para la
vida personal y la inexcusabilidad de la vida personal para la vida comunitaria,
que es una tarea imperiosa de nuestro tiempo. Mounier comienza su anlisis
de los diferentes tipos de comunidad afirmando: Corruptio optimi pessima (...).
Comprendo a aquellos que tienen miedo del despertar comunitario 10. Y es que
el desorden social ha dejado huella en las personas; denunciar la ilusin de la
revolucin meramente social conlleva afirmar la necesidad de una revolucin
personal, interior, moral, etc., como condicin inexcusable para una revolucin
tica, poltica, econmica y social.
Mounier distingue cinco tipos de formas sociales -tipologa posiblemente no
muy rigurosa, pero enormemente sugestiva-, hasta llegar a la comunidad
personalista. a) El primer tipo corresponde a las masas o sociedades
impersonales. La masa aporta una despersonalizacin de cada individuo
humano en la tirana del anonimato, donde deambula el hombre annimo
propio del individualismo, sin vocacin, sin historia, sin pasado y sin futuro en la
carencia de la memoria personal. Es el reino del se: del se dice, se hace, se
piensa. b) El segundo tipo es el de las sociedades del nosotros. Su exponente
ms usual es el fascismo de cualquier signo. La colectividad fascista pone su
mirada en el lder, el jefe, que posee su falsa mstica; aqu el hombre delega su
personalidad, su pensamiento, su libertad y su accin en otro hombre que har
por l, pensar por l, querr en su lugar. Cuando l diga yo, ellos pensarn
nosotros, y se sentirn, en consecuencia, engrandecidos11 en una sugestin
prxima a la hipnosis. Es el mayor peligro que corren las democracias agotadas,
en el momento en que el caos y el desorden hacen que las masas clamen por la
presencia de uno que los salve, aun a costa de su libertad personal. Los
fascismos, intentando organizar el desorden que heredan pasan por debajo del
hombre al querer pasar por encima. La masificacin del nosotros es la
conjuncin de una masa despersonalizada y un hombre fuerte con ansia de

poder y gloria. Pensemos tambin, en la actualidad, en los fanticos de un club

de ftbol. c) Al tercer tipo lo denomina sociedad vital, que Scheler denominaba
comunidad de vida (Lebensgemeinschaft), y est caracterizada por los vnculos
establecidos entre aquellos que viven en comn un cierto flujo vital, que suele
estar poco estructurada y flota atenindose al compromiso de vivir juntos. Aqu
incluye Mounier tanto a la familia como a la patria. En ellas cada miembro
cumple una funcin, como algunas familias que no estn excesivamente
anudadas, donde la persona no es irreemplazable. La sociedad vital tiende a
replegarse sobre s, al no estar animada en su centro por una autntica
comunidad espiritual. d) El cuarto tipo corresponde a la sociedad razonable, que
s es especficamente humana y que oscila, a su vez, entre dos polos. Por una
parte, la sociedad de los espritus, donde prima un pensamiento impersonal,
caracterizado por un lenguaje riguroso, con la pretensin de asegurar la
unanimidad y el consenso entre los individuos. Como si el pensamiento
pudiera ser impersonal! y como si fuera posible un esperanto filosfico que
pudiera reemplazar el esfuerzo de cada hombre singular por dominar sus
pasiones particulares y descubrir los valores objetivos que fundarn su
conversacin con los hombres12 Es posible fundar una verdadera comunidad
personalista as? Indudablemente, la respuesta debe ser negativa, pues un
pensamiento impersonal, aunque est preado de rigor lgico y conceptual,
slo puede ser tirnico, pues para soldar una comunidad con una cohesin
interna no basta que les una un ideal verdadero. En el otro polo se sitan los
que quieren asegurar ese vnculo comunitario razonable por una sociedad
jurdica contractual, fundada sobre la convencin y la asociacin13. La
dificultad consiste en vaciar al pensamiento de su contenido, de modo que se
asemeje aspticamente al lenguaje matemtico que no admite rplica posible;
el contrato no se detiene en considerar su contenido, pues solamente pide a
las partes firmar acuerdos sin dolor, astucia o violencia. A Mounier no se le
escapaba que la impersonalidad del contrato es una falacia casi tan grande
como la impersonalidad del pensamiento. Los contratos son establecidos entre
personas desiguales en poder14, a pesar de que una platnica e ideal
comunidad de comunicacin se empee en partir, como un postulado a priori,
de la igualdad esencial de los participantes en el debate, en el discurso, en la
argumentacin, en el contrato o en el consenso: La sociedad contractual se ha
convertido as en una sociedad falsa y farisaica, cubriendo la injusticia
permanente con una apariencia de legalidad, pues el contrato, lejos de poner
en verdadera comunin a dos hombres, ms bien establece dos egosmos, dos
intereses, dos desconfianzas, dos astucias, y los une en una paz armada15.
Pienso que la llamada tica del discurso o de la accin comunicativa, as como
los rawlsianos neokantianos y neocontractualistas, debera tomar nota de esta
crtica pre eventu de Mounier. Finalmente, ante la imposibilidad de fundar la
comunidad pasando por el lado de la persona, Mounier sostiene que es posible
otro tipo de comunidad, que es la que merece llamarse tal: la comunidad
personalista, que podra llevar el nombre de persona de personas, en tanto que
cada persona se realizara en la totalidad de su vocacin y de sus posibilidades;
aqu la comunidad sera el conjunto resultante de cada uno de los xitos
singulares de cada persona. Aqu cada persona es un fin en s, cada cual es
insustituible y esencialmente querido por s mismo. El amor y la libertad de
cada persona son los vnculos aglutinantes donde ninguna imposicin debe
tener lugar. Llegado a este punto Mounier se vuelve escptico ante esta
comunidad utpica, afirmando que era la soada por los anarquistas, cantada
por Pguy, pero que no es de este mundo, pues toda comunidad personal
terrena es impura. La solucin que propone es, entonces, de ndole religiosa: la
Iglesia militante realiza la persona de personas, aglutinando a la humanidad en

el Cuerpo de Cristo, a imagen y semejanza de la propia realidad trinitaria.

Aunque deja un poco de lado este escepticismo al sostener que a esta
comunidad personal, como persona de personas, tenemos a veces acceso en la
experiencia de un amor, con una familia, con algunos amigos, pero como
eventos excepcionales y raros.
Desde una perspectiva ms sistemtica indicaremos que el Renacimiento y la
Ilustracin fracasaron por su eclipse de la persona en pos del ->individuo, del
->sujeto, del ego; y tambin descuid el renacer comunitario en pos de lo
social. Constatamos que en nuestros das existen cada vez ms sociedades,
pero cada vez menos comunidades, y de ello se concluye la debilidad de los
lazos que unen a los individuos entre s, slo capaces de generar vnculos
sociales. La decadencia de la vida comunitaria es la expresin de una sociedad
sin ->rostros personales, donde cada persona se encuentra sumergida en el
anonimato del mundo impersonal del se. La ->modernidad ha trado como una
de sus manifestaciones ms indeseables la despersonalizacin en la masa, que
observamos en el uso de un lenguaje impersonal, en la renuncia al compromiso
y a batirse por la verdad, en la indiferencia que provoca la ficticia adhesin a
opiniones generales. El individuo no tiene delante de s a una persona, sino a
otro individuo; de esta forma ha desaparecido el prjimo y ha hecho su
aparicin el semejante o el otro yo.
El hombre sin vida interior, sin dimensin de hondura es incapaz de encontrarse
verdaderamente con otra persona; slo la persona con vida interior est
preparada para la vida comunitaria verdaderamente personal; de aqu se sigue
la inviabilidad de una vida comunitaria desde la posicion individualista. Para que
la comunidad sea posible, cada cual debe ser consciente, como paso previo, de
la vida epidrmica y annima en la que vive. Aunque acontece a menudo que el
individuo volcado en su soledad es fcil carne de masa, propensin a la
sugestin hipntica que ofrece cualquier lder que hable del nosotros en su
forma impersonal y bastarda. Ciertamente que el mundo del nosotros supone
una cierta salida del mundo del se (que carece de direccin), pues este es el
mbito de la indiferencia, mientras en el nosotros se da una entrega a una
causa. Pero tampoco aqu la persona est libre de la embriaguez comn y del
sumergimiento en lo impersonal y siempre amenaza la fcil sugestin. Un
ejemplo suele ser el militante de un partido poltico que hace dejacin de su
pensamiento en pos de la ideologa de su partido, que ensea lo que le dicta y
que justifica lo que yerra. Ese nosotros es ms impersonal y opresor de la
persona cuanto ms grande sea. De esta forma, tambin lo comunitario puede
constituirse contra la dignidad de la persona. La efervescencia de la entrega a
la comunidad (incluso de un nmero pequeo de integrantes, como en un club
juvenil o comunidad de base religiosa) no es signo inequvoco de la libertad y
madurez personal; por el contrario, a menudo suele cegarla la efervescencia de
lo pintoresco, de la militancia constante y cotidiana, que puede producir la
ilusin sobre la solidez de la comunidad. Esto significa que el dinamismo interior
no es, eo ipso, signo traslcido de la verdad de una vida en comunidad. Esto no
significa que ese mundo del nosotros, en tanto que vivido en pequeas
comunidades, no constituya un entrenamiento necesario y un reforzamiento de
ciertos hbitos loables para una vida en comunidad verdaderamente personal.
Todas las experiencias nos llevan al mismo punto: imposible alcanzar la
comunidad esquivando a la persona, sentar a la comunidad sobre otra cosa que
no sean personas slidamente constituidas16. Es decir, en la comunidad no se
da un fenmeno parecido a la transustanciacin, en la que de personas con
dbiles races surgiera una comunidad fuerte y bien trabada; la comunidad no

es una hipostasiacin abstracta de la suma de las personas, sino la unin de las

personas ya existentes y reales. Conseguir un nosotros no enfermizo -cuyos
ejemplos paradigmticos los podemos encontrar en los fenmenos del
fascismo, el totalitarismo colectivista, o el cada vez ms frecuente fenmeno de
las sectas pseudorreligiosas-, significa que existen yos libres, pues el nosotros
no surge de la sublimacin de las personas sino de su realizacin. Que la
comunidad solicite el esfuerzo y la abnegacin de cada miembro puede
significar el abandono de lo propio de cada cual, tpico de lo alienador, o la
solicitud del ms maduro de los actos personales. Por otra parte, del mismo
modo que la persona morir un da, tampoco debemos extraarnos de que pase
lo mismo con la comunidad.
En la comunidad personalista el otro es mi prjimo; no es un hombre abstracto,
ni un ser humano; ni siquiera es una persona entre otras yuxtapuestas, junto a
ellas. Por el contrario, cada una de esas personas es mi ->prjimo, y le debo
tratar como un t y no como un l, como un tercero. La comunidad no es un
maduro nosotros sino slo cuando cada uno de sus componentes ha
descubierto en todos y en cada uno de los dems a otros tus personales y les
trata con la dignidad y el amor que merecen. La relacin comunitaria slo se
establece de prjimo en prjimo, en donde se hable de nosotros dos, nosotros
tres, etc. Al otro no lo comenzamos a tratar como persona sino en la medida en
que es una segunda persona, un t, pues nicamente me encuentro con el otro
cuando l se convierte para m en un t. De forma que en la autntica
comunidad slo quedaran yos, tus, y un solo nosotros abarcando y uniendo
una infinidad de predilecciones singulares17. Y del mismo modo que el
aprendizaje de la persona es un trabajo duro que no se hace en serie, algo
similar acontece en la comunidad, precisamente por ser ella el lugar
privilegiado de la captacin de las personas. Mientras buscamos en el otro
(como medio) la salida de nuestro hasto, la satisfaccin de curiosidades, el
compaero de las escapadas de los fines de semana, etc., no se realiza
verdaderamente una comunidad personalista, sino que el otro es tratado aqu
como una tercera persona, en la cual nos inspiramos, nos entretenemos o nos
divertimos, pero que no consideramos en su propio valor y digneidad personal.
Para Mounier la filosofa de la tercera persona desemboca en el pantesmo o
filosofa de la inmanencia pura ya que, afirma tajantemente, no hay tercera
persona. Hay una primera persona, una segunda persona, y el impersonal. Y
aade que si se buscan grandes lucubraciones, recordemos que la tercera
persona de la Trinidad no es una figura gramatical, sino el lugar vivo y
sustancial de la primera a la segunda conversando eterna y perfectamente
entre ellas18. Y de la misma forma que la vida intratrinitaria est presidida por
el amor, tambin este preside la relacin interpersonal: El amigo no exige del
amado que lo refleje o que lo consuele, o que lo distraiga, sino que sea l
mismo incomparablemente y que suscite un amor incomparable. De modo que
el lugar privilegiado de la relacin interpersonal es el amor, que es mucho ms
que la armona, la complacencia, la consonancia o el consenso. Y es aqu donde
el aprendizaje de la persona alcanza su madurez, pues quien no est entrenado
para la renuncia interior no est preparado para la renuncia mutua que siempre
exige un amor maduro y sano. No existe mayor soldadura comunitaria que el
amor mutuo. Cuando el amor preside la vida en comn, entonces el vnculo
entre las personas es tan fuerte que esa comunidad es realmente y no de
forma figurada, personas colectivas, personas de personas19, y de la misma
manera que la vocacin es la unidad de la persona, toda comunidad aspira a
erigirse, en el lmite, en persona.

Desde aqu se comprender la dificultad de la vida comunitaria, que es la

dificultad multiplicada por cada una de las personas que son sus miembros. Y
ello explica que la vida comunitaria personalista no se realice con facilidad,
hasta el punto de que muchos hombres transitan por la vida sin conocer jams
una autntica comunin personal; de ah que la comunidad comporte, adems
de disciplina personal, una gran dosis de gracia y fidelidad. Con un marcado
realismo cristiano escribe Mounier: No nos hagamos ilusiones, acaso slo aquel
que ha penetrado bastante profundamente en Dios es capaz de amar a todos
los hombres, a los que conoce y a aquellos que no conoce, en Dios a cada uno
por s mismo, acaso a pesar de ellos20. Conocer a cada persona en su
persona, por su nombre, como dice la Biblia, es la tarea del hombre como
persona en su relacin con las dems.
El ->hombre ha sido definido, tanto por F. Nietzsche como por A. Gehlen, como
un ser deficitario, o inacabado -lo que no constituye ninguna genialidad, pues,
acaso est acabado el universo o ha terminado el hombre y lo que le rodea de
evolucionar?-; es decir, es un ser indigente y como tal se percibe a s mismo,
percatndose al mismo tiempo de que la necesidad de los dems la siente
como inscrita en lo ms profundo de s. Esto no puede significar, en modo
alguno, ningn tipo de minusvaloracin de su ->dignidad intrnseca, de su
digneidad, pero s la afirmacin de la incompletitud existencial de la misma, en
tanto que necesita de los otros, de las relaciones comunitarias, no slo para
sobrevivir existencialmente, sino incluso, a fortiori, para venir a la existencia
misma, ya que la familia (al menos la relacin interpersonal sexual de sus progenitores a nivel biolgico) le resulta absolutamente imprescindible a la
persona. Con razn un personalista espaol ha escrito que somos antes
nuestros apellidos que nuestro nombre21. Salvada esta necesidad de la
relacin biolgica, tambin la relacin comunitaria cordial y amistosa le resulta
a la persona como un mbito insustituible de crecimiento personal, en tanto
que aporta una cultura, un universo de valores, una cosmovisin, etc. De esta
forma, la ausencia de la vida comunitaria la paga la persona a un altsimo
precio y no slo en lo concerniente a la madurez psicolgica.
III. CONSIDERACIONES FINALES. Lo comunitario no se opone en modo
alguno a lo personal, sino a lo individual, y de la misma forma que la persona se
distingue del individuo, tambin la comunidad debe distinguirse tanto del
colectivismo como del individualismo. Y de este modo percibimos que los
enemigos de la comunidad son los mismos que los de la persona.
La comunidad, el mbito privilegiado de relaciones interpersonales, le es tan
necesaria al hombre en tanto que persona, que incluso muestra la no
primigeniaridad del ->yo de cada cual, ya que la misma autorreferencia del
pronombre personal aplicado por cada cual a s mismo slo es posible si existe
-aunque sea pretemticamente- la distincin ms elemental entre el yo y lo
otro, lo no-yo y, ms en concreto, la otra persona, desde donde se puede
instaurar el mbito de la comunidad. Esto se deduce de la obviedad de
considerar que existen unos hombres que no somos nosotros y que estn aqu
antes que nosotros.
La persona no est hecha para la soledad, sino para la comunidad. Siempre
nacemos en el interior de una comunidad natural, la familia, y somos arropados
en una comunidad ms amplia, cultural, que nos confiere los elementos que
precisamos para nuestro desarrollo como personas. O al menos, esto debera
ser as; cuando no lo es, algo de la personalidad de cada cual se frustra. La

soledad, sobre todo la no elegida y la que se prolonga por mucho tiempo, es la

frustracin de la esencial relacionalidad de la persona.
Es necesario fomentar el afianzamiento de los lazos de ->amistad, solidaridad y,
en definitiva, de ->amor, con las personas de nuestros grupos primarios o
comunidades. No es sencillo, pero tampoco excesivamente difcil, vivir en una
comunidad existencial, de un mbito mayor que el de la propia familia.
La comunidad, sin embargo, no es en s misma un fin en s, considerada
conceptualmente, mientras que una persona s es fin en s. Es decir, que la
dignidad de la comunidad se fundamenta en la dignidad de las personas
individuales que configuran su seno, sin que esto signifique que la comunidad
sea una realidad esprea y ni siquiera meramente accidental para la persona,
sino que hay que insistir en que se basa en la constitucin abierta,
trascendente de la misma. De modo que su dignidad salta a la vista cuando
examinamos con detalle la definicin que Mounier dio de la comunidad al
considerarla como una persona de personas, es decir, la unin personalizada
(en su configuracin) y personalizadora (en su finalidad) de personas concretas.
La vida comunitaria se realiza cuando cada uno de los participantes de la
comunidad considera (tericamente) a los dems como fines en s, y les trata
(prxicamente) como tales.
El escepticismo que Mounier expresa en una comunidad no cimentada en la
->fe religiosa no debe impedir que una comunidad como persona de personas,
a nivel meramente humano, sea un proyecto buscado y, en cierta medida,
tambin realizable.
No existe el t si no existe el yo; y no es posible el yo si no tiene ante s a un t.
Y esta no es una postura ni eclctica ni metafrica, sino que corresponde a la
estructura misma de la realidad dialgica interpersonal. En otro lugar
escribimos unas palabras con las que podemos concluir: La persona no es slo
un yo, sino tambin una yoidad relacional interior (hacia s), y slo se
autopercibir plenamente como yoidad ante un t, que es tambin relacional,
esto es, tuidad. De este modo mi propia mismidad entreteje la percepcin del
otro ser personal como yoidad (para l yo soy t, es decir, tuidad). La
comunidad no es algo accidental de la persona, sino la explicitacin de la
nostridad a la que cada persona tiende graciosa -en la entrega de s propio- y
agradecidamente -en la entrega del otro-.
NOTAS: -1 ARISTTELES, Pol. 1, 2, 1253a 23. -2 J. P. MIRANDA, Comunismo en la
Biblia, 16. -3 1. KANT, Crtica de la razn pura, B 260. - 4 K. MARX, El Capital 1,
vol., 1. libro 1, 96. - 5 K. MARX, Manuscritos: economa y f losofia, 145. - 6 ID,
146. -7 ID. - 8 ID, 146147. - 9 Correspondiente a su libro Revolucin personalista
y comunitaria, en Obras completas 1, 219-244. - 10 ID, 231. - 11 ID, 233. -12 ID,
236. - 13 ID. - 14 ID, 237. -15 ID. - 16 ID 225. - 17 ID, 227. 18 ID. - 19 ID, 229. - 20 ID
230. - 21 J. M. VEGAS, Introduccin al concepto de persona, 41.
VER: COMUNISMO LIBERTARIO, COMUNITARISMO, ENTRE (ZWISCHEN),
PERSONALISMO, RELACIN Y PERSONA, YO Y T.
BIBL.: BONHFFER D., Vida en comunidad, La Aurora, Buenos Aires 1966;
CORTINA A., Accin comunicativa y responsabilidad solidaria, Sgueme,
Salamanca 1985; DAZ C., Por y contra Stirner, Zero, Bilbao 1975; ID, Para ser

persona, Instituto Emmanuel Mounier, Las Palmas 1993; DUSSEL E., tica
comunitaria, San Pablo, Madrid 1986; GONZLEZ VALLES C., Viviendo juntos,
Sal Terrae, Santander 19894; MARX K., Manuscritos: economa y filosofa,
Alianza, Madrid 198110; ID, El Capital 1, vol I. libro 1, Siglo XXI, Mxico 199119;
MIRANDA J. P., Comunismo en la Biblia, Siglo XXI, Mxico 1988'; MORENO VILLA
M., El hombre como persona, Caparrs, Madrid 1995; ID, La opcin fundamental
del ideario personalista y comunitario, Acontecimiento 36 (Madrid 1995) 30-35;
MOUNIER E., Revolucin personalista y comunitaria, en Obras completas 1,
Sgueme, Salamanca 1992; TNNIES F., Gemeinschaft und Gesellschaft, Leipzig
19358 (original de 1887; trad. esp., Comunidad y asociacin, Pennsula,
Barcelona 1980); VEGAS J. M., Introduccin al concepto de persona, Instituto
Emmanuel Mounier, Madrid 1990.
M. Moreno Villa

COMUNISMO LIBERTARIO
DicPC

1. INTRODUCCIN. A travs de una evolucin no exenta de contradicciones, el

pensamiento anarquista resume su concepcin bsica de la organizacin social
en la frmula comunismo libertario. Los aportes tericos ms significativos se
realizan en Espaa durante el primer tercio del siglo XX, y culminan con algunas
decisivas experiencias sociales vividas durante la guerra civil de 193639.
Durante el siglo XIX, las corrientes anarquistas comparten con otros grupos
socialistas el ideal de alcanzar el comunismo, sistema que implica abolir la
autoridad del Estado, y el derecho de propiedad privada, establecer la
comunidad de bienes, incluso de uso y consumo, y distribuirlos de acuerdo con
el principio de cada uno segn sus posibilidades, a cada uno segn sus
necesidades. A finales del siglo XIX, en 1898, ao fundacional de la Revista
blanca, y en sus pginas, se acua el trmino libertario, sinnimo de
anarquista, por Sebastin Faure, con la pretensin de imponerlo en su uso de tal
manera que no quepa duda sobre la preeminencia del principio de libertad, en
el marco de la revolucin social y econmica sealada, y ello para distinguirse
de los socialistas de inspiracin marxista. Todo lo que coarte la libertad, sea
viejo o nuevo, debe ser rechazado: propiedad, Estado, autoridad, poltica,
religin, etc. Ciertamente, pueden sealarse influencias y antecedentes en esta
construccin conceptual: Fourier, Proudhon, Kropotkin; pero la conjuncin de
estos dos conceptos y la evolucin de la frmula comunismo libertario, va a ser
un fruto cultivado con especial esmero en tierras ibricas. Durante varias
dcadas en multitud de publicaciones anarquistas se reivindica la expresin
comunismo libertario, sin discusin sobre su idoneidad, pero en medio de duras
polmicas sobre su alcance, contenido y, en especial, estrategia y organizacin
necesarias para imponerlo.
II. LA CORRIENTE COMUNALISTA. Un lugar preminente en este debate es
ocupado por la citada Revista blanca, y su fundador y director, Federico Urales
(seudnimo de Juan Montseny), defensor de una concepcin comunalista y
agraria del comunismo libertario. Se trata de identificar a este con una
federacin universal de municipios, libremente establecida, que implica un
retorno al campo y un equilibrio con la naturaleza, como el espacio exacto de la

revolucin social. Se quieren establecer las condiciones de vida natural de las

profesiones y rechazar todo lo contrario a un criterio humanista o a la salud de
los hombres. En la comuna no puede existir merma a la plena libertad de sus
componentes, y la buena voluntad, la solidaridad, y un imperativo tico, al
vincularse nuestro bien al bien de todos, nos har buenos por necesidad.
Entendemos que, con el tiempo, la nueva sociedad -escribe Urales- conseguir
dotar a cada comuna de todos los elementos agrcolas e industriales precisos a
su autonoma, de acuerdo con el principio biolgico que afirma que es ms libre
el hombre (en este caso, la comuna) que menos necesita de los dems. Su
obra ms significativa es Los municipios libres (Barcelona 1933). En su
pensamiento y en el de muchos otros que lo comparten, no slo hay una
preocupacin por los aspectos sociales y econmicos, sino tambin de rechazo
a cualquier organizacin que profesionalice el poder y la administracin, y por
la cultura, la educacin, la sexualidad, la salud, la crtica de la religin y la
conciencia libre, que hacen del movimiento libertario una profunda corriente
antropolgica y civilizadora en lo que tiene de ms perdurable. Otra figura
notable de esta posicin es la del mdico asturiano Isaac Puente, autor de un
folleto de gran xito: El comunismo libertario. Sus posibilidades de realizacin
en Espaa (Valencia 1933), para quien la comuna libre, complementada por el
sindicato, es la institucin fundamental de la sociedad comunista libertaria:
Del mismo modo que se articulan entre s las funciones del ser vivo, lo haran
las clulas municipales de la ordenacin libertaria, segn el principio general de
que cuando aisladamente cada localidad tiene bien administrada y ordenada su
economa, el conjunto ha de ser armnico y perfecto el acuerdo nacional. Isaac
Puente emplea esa analoga biolgica para los comportamientos sociales, muy
frecuentes entre los anarquistas, y, sin renunciar a su concepcin comunalista,
reconoce la importancia de nuevos escenarios y protagonismos sociales y
econmicos: la industria y los sindicatos, y las cooperativas, para organizar el
consumo.
III. LA CORRIENTE ANARCOSINDICALISTA. El desarrollo industrial viene
acompaado de la emergencia del movimiento obrero urbano y sus
organizaciones de defensa, los sindicatos. En 1920, se constituye la
Confederacin Nacional del Trabajo (CNT), de inspiracin anarquista. De su seno
nace una orientacin que, sin renegar de su origen libertario, e incluso
manteniendo la fidelidad a la frmula comunismo libertario, no acepta reducirse
al simple esquema de la comuna agraria y propone adecuar la estructura
organizativa antiautoritaria de la economa y de la sociedad a las complejidades
de la industria y la agricultura. En el marco de esta posicin, existen tambin
matices entre los ms sindicalistas, que erigen a los sindicatos como los
rganos fundamentales y casi exclusivos de la nueva estructura econmica
libertaria, y los que tienen visiones ms complejas para la transformacin
social. Todos ellos, sin embargo, surgen en esa corriente que podemos definir
como anarcosindicalista y en prcticas de accin y lucha sindical, vinculadas a
la CNT. Dirigentes como Juan Peir, ngel Restaa, Valeriano Orobn, Alfonso
Martnez Rico, Higinio Noja, Diego Abad de Santilln, Gaston Leval, forman parte
de este universo complejo. Sobre esta corriente ejercieron influencia
considerable algunos autores libertarios extranjeros contemporneos, de
arraigada doctrina sindicalista, cuyas obras se tradujeron y difundieron. El
francs Pierre Besnard, el holands Christian Cornelissen, el italiano Luigi Fabri,
el alemn Rudolf Rocker, etc. La disputa entre estas dos corrientes, comunalista
y anarcosindicalista, no slo se centraba en cul era el rgano bsico del
comunismo libertario (la comuna o el sindicato) sino tambin en el reproche, un
tanto despectivo, de estos ltimos hacia los calificados agraristas, sobre el error

de su falta de programa y plan para implantar el comunismo libertario,

dejndolo todo en un espontaneismo revolucionario. Era necesaria una
estrategia revolucionaria y un conocimiento de las condiciones en las que se
pretende instaurarla para fijar los medios que la hagan perdurable. Tres figuras
sobresalen en este conjunto, asumiendo posiciones doctrinales ms complejas y
definidas.
Higinio Noja, que afirmaba que la estructura social evoluciona como cualquier
ser vivo. La capacidad productiva extraordinaria hay que adecuarla a las
exigencias de la igualdad social de los trabajadores. El comunismo libertario
debe combinar un alto grado de eficiencia productiva y de autntica libertad
individual. Noja propone la eliminacin del Estado y del capitalismo, la
colectivizacin de la propiedad privada, y el control de la distribucin y el
consumo por la comunidad. La segunda figura es Gaston Leval, francs
vinculado desde 1914 al movimiento obrero espaol, que publica Problemas
econmicos de la revolucin social espaola (Valencia 1933) y Precisiones
sobre el anarquismo (Barcelona 1937), saludados como hitos doctrinarios por
muchos de sus compaeros. En la primera obra hace un diagnstico riguroso de
los condicionantes estructurales para alcanzar un objetivo revolucionario en
Espaa, y las medidas a adoptar para conseguirlo. En la segunda define al
/anarquismo como teora cientfica sobre la organizacin social y econmica,
que trata de implantar una estructura basada en las relaciones de apoyo
mutuo, creadas por los hombres para su pervivencia, pero lo que no implica la
necesidad de autoridad, ni de aparatos polticos y gubernamentales y se
concreta en el comunismo libertario. Leval rechaz la idea de una 'libertad
absoluta, ya que existe una moral social, basada en el sentido solidario
fundamental del anarquismo, y considera el equilibrio entre libertad y
organizacin, sobre la base del federalismo. Organiza la produccin y servicios a
partir de un esquema de Federaciones Nacionales de Industria, y la distribucin,
mediante una red de cooperativas. La tercera de estas figuras singulares es la
de Diego Abad de Santilln, crtico radical de las arcadias felices, basadas en el
comunalismo, y que resume y sistematiza en su obra las ideas fundamentales
sobre la organizacin libertaria de la sociedad de inspiracin anarcosindicalista.
En su obra El organismo econmico de la revolucin (Barcelona 1936), plantea
un mtodo de planificacin econmica a ultranza, a partir de ncleos bsicos de
organizacin productiva: los consejos de fbrica o granja, que, a su vez, deben
coordinarse en las secciones de sindicatos de industria. Por encima de ellos, se
establecen diecisiete Consejos de Ramo nacionales, por especialidades, y
consejos locales que anan los distintos ramos, y tienen tambin una
coordinacin en el Consejo Nacional de Economa. El Consejo Federal ana
ambas lneas y coordina al mximo la produccin y el comercio internacional. El
valor de este esquema, adems de ser un excelente resumen del estado de la
cuestin desde esta corriente, se produjo por las inmediatas circunstancias de
guerra, y la posibilidad de aplicarlas a la realidad.
IV. DOS SUPERVIVIENTES Y ALGUNAS REFLEXIONES FINALES. A
continuacin de esas dos grandes conmociones universales que fueron la
guerra civil espaola y la II Guerra Mundial, parecera que todo el mundo
anterior hubiera quedado trastocado. De nuestro viejo mundo libertario, dos
figuras notables han sobrevivido como espritus creadores. De una parte Gaston
Leval sigui escribiendo hasta su muerte en 1978. En 1959 publica Pratique du
socialisme libertaire, en donde analiza las posibilidades de transformacin
revolucionaria en la Francia y la Europa de aquel momento, y las condiciones
para consolidar la sociedad revolucionaria. Sigue siendo fiel al modelo de las

colectividades libertarias y a la estructura de las Federaciones Nacionales de

Industria, Agricultura y Servicios Pblicos, que culminan en una Confederacin
General de la Economa. Hace un llamamiento especial a la productividad de los
trabajadores para sostener el esfuerzo transformador. Ya no considera
imprescindible la abolicin del dinero, e incluso concibe una etapa de transicin
en la que convivan diferentes formas de propiedad. Hace hincapi en lo
realizable de inmediato, mediante una alianza del movimiento cooperativo y
->mutualista, de experiencias autogestionarias y comunitarias de distinta
ndole. Y especialmente subraya el trasfondo tico de todo cambio social, y una
concepcin de civilizacin nueva... que es, ante todo, un humanismo prctico,
una forma de civilidad..., reconociendo a las relaciones intelectuales del arte y
del pensamiento, el carcter de superioridad,
elementos verdaderamente propios de pueblos civilizados. Se puede y se
debe constituir, desde ahora, una ->comunidad superior que, en el dominio de
la cultura, de la moral aplicada a las relaciones materiales, constituir un
ejemplo de ->socialismo libertario. Pero no es del todo seguro que lo contrario
sea posible: no es del todo seguro que la transformacin econmica
engendrara automticamente la transformacin moral, la aptitud para superar
la sociedad de clases y de Estado. Al igual que Leval en su ltima etapa,
Abrahn Guilln -fallecido en 1993-, se refiere en sus ltimas obras al
socialismo libertario, no por suavizar el rigor y radicalidad de sus propuestas,
sino por desechar un trmino, comunismo, que ahora tiene connotaciones
histricas que lo desnaturalizan y desprestigian. Abrahn Guilln, periodista y
analista de la economa mundial y de cuestiones estratgicas internacionales,
vivi intensamente las vicisitudes del movimiento libertario espaol antes,
durante y despus de la guerra civil, y fue un terico de los movimientos
revolucionarios y sus estrategias en Amrica Latina, despus de la II Guerra
Mundial. En sus obras realiz un formidable repaso a las condiciones de la
economa mundial, tanto en su versin capitalista como de
socialismo/capitalismo de Estado, para concluir que en la superacin de todas
sus contradicciones econmicas y sociales, tienen su alternativa liberadora y
desalienante, en virtud de la revolucin cientficotecnolgica, en esa frmula de
liberacin del hombre: Automatizacin del trabajo + autogestin = socialismo
libertario.
Ms all de estas dos reflexiones tericas, llenas de vitalidad y en gran medida
prospectoras de acontecimientos venideros, creo que la cultura libertaria
segregada del pensamiento analizado ha influido profundamente, desde la
dcada de los sesenta hasta ahora, en la reivindicacin de la idea de libertad y
autonoma personal; pero tambin en las formas solidarias, voluntarias y de
organizacin autnoma de experiencias sociales y comunitarias, en las
convicciones antiautoritarias y descentralizadoras, en la reivindicacin del
espacio inmediato y entraable. Ms recientemente podramos encontrar su
modelo en la bsqueda del equilibrio con la naturaleza y el respeto al entorno,
de las corrientes ecolgicas.
Muchas de estas tendencias han recorrido una filiacin neo-anarquista o
libertaria, incluso desde su propia independencia actual. Tal vez queda an por
reflejarse esta influencia enun cierto rechazo de lo superfluo e innecesario, en
un cierto estoicismo tico, ms exigente si comparamos tantas sociedades del
despilfarro con las carencias agnicas de personas y pueblos que coexisten en
un mismo planeta y tiempo, pero que parecieran vivir en mundos tan distantes
como las galaxias.

VER: ANARQUISMO, AUTOGESTIN, COMUNIDAD, COMUNITARISMO, LIBERACIN,

LIBERTAD, MARXISMO Y PERSONA.
BIBL.: ABAD DE SANTILLN D., El anarquismo y la Revolucin en Espaa.
Escritos 1930/ 38, Ayuso, Madrid 1976; BERNECKER W. L., Colectividades y
revolucin social, Crtica, Barcelona 1982; BRADEMAS J., Anarcosindicalismo y
revolucin en Espaa, Ariel, Barcelona 1973; GUILLN A., Socialismo libertario,
Madre Tierra, Mstoles 1990; LEVAL G., Las colectividades libertarias en Espaa,
Proyeccin, Buenos Aires 1974; ID, Prctica del socialismo libertario, Madre
Tierra, Mstoles 1994; MINTZ, F., La autogestin en la Espaa revolucionaria, La
Piqueta, Madrid 1977; PANIAGUA X., La sociedad libertaria, Crtica, Barcelona
1982; PREZ BAR6 A., Treinta meses de colectivismo en Catalua, Ariel,
Barcelona 1974.
A. Colomer Viadel

COMUNITARISMO
DicPC

1. ESBOZO HISTRICO. Desde principios de los aos 80 se ha extendido el

uso del trmino comunitarismo entre los estudiosos de tica y de Filosofa
Poltica, especialmente en el mbito lingstico anglosajn. Ciertos pensadores
de la moral y de la poltica como A. Maclntyre, C. Taylor, M. Sandel, M. Walzer o
B. Barber son a menudo calificados como comunitaristas por parte de otros
estudiosos, sin que ellos mismos hayan aceptado explcitamente una
calificacin semejante. Son autores muy distintos en muchos aspectos, pero se
puede encontrar en ellos cierto aire de familia, en cuanto que todos ellos han
elaborado crticas al individualismo contemporneo y han insistido en el valor
de los vnculos comunitarios como fuente de la identidad personal. Estamos,
por consiguiente, ante una denominacin genrica que abarca en su seno a
autores muy heterogneos, tanto en lo que se refiere a las fuentes de
inspiracin -en unos casos es Aristteles, en otros es Hegel-, como en lo
referente a las propuestas polticas de transformacin de la sociedad -unos son
conservadores, otros reformistas, otros radicales, etc
Al margen de la controversia acadmica que ha enfrentado a los comunitaristas
con otros autores a los que generalmente se considera liberales, tambin ha
aparecido en los aos 90 un movimiento ms estrictamente poltico con el
nombre de comunitarismo: un movimiento liderado por el socilogo
norteamericano Amitai Etzioni, autor del libro The Spirit of Community. Dicha
obra contiene un manifiesto comunitarista que ha tenido cierto eco en los
medios de comunicacin y en algunos partidos polticos; pero no est claro qu
tipo de relacin se puede establecer entre las propuestas de dicho manifiesto y
las tesis filosficas que defienden los autores considerados comunitaristas en el
mbito acadmico. En cualquier caso, nos limitaremos aqu a estos ltimos.
En principio, el comunitarismo contemporneo constituye una rplica al
"liberalismo, o al menos a ciertas variantes del mismo, que producen efectos
considerados como indeseables: individualismo insolidario, desarraigo afectivo,
devaluacin de los lazos interpersonales, prdida de identidad cultural, etc. En

este sentido, la denominacin "personalismo comunitario, que a menudo se

utiliza para referirse a la posicin filosfica de E. Mounier y de otros autores,
constituye un serio intento de superar tales implicaciones del liberalismo sin
caer en el extremo contrario de carcter colectivista. Sin embargo, el
calificativo de comunitario que aparece en tal denominacin -y su concepcin
de la ->comunidad- no autoriza a situar a los personalistas en las filas del
comunitarismo, a menos que este se entienda en un sentido muy amplio, que
abarcara cualquier intento de correccin de las implicaciones o desviaciones
individualistas del liberalismo. Aqu, en cambio, como ya hemos anunciado, nos
referiremos sobre todo al comunitarismo ms reciente, acadmico y anglosajn.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. Allen Buchanan ha resumido las crticas
comunitaristas al pensamiento liberal en cinco puntos: 1) Los liberales
devalan, descuidan, y socavan los compromisos con la propia comunidad,
siendo as que la comunidad es un ingrediente irremplazable en la vida buena
de los seres humanos. 2) El liberalismo minusvalora la vida poltica, puesto que
contempla la asociacin poltica como un bien puramente instrumental, y por
ello ignora la importancia fundamental de la participacin plena en la
comunidad poltica para la vida buena de las personas. 3) El pensamiento
liberal no da cuenta de la importancia de ciertas obligaciones y compromisos
-aquellos que no son elegidos o contrados explcitamente por un contrato o por
una promesa- tales como las obligaciones familiares y las de apoyo a la propia
comunidad o pas. 4) El liberalismo presupone una concepcin defectuosa de la
persona, porque no es capaz de reconocer que el sujeto humano est instalado
en los compromisos y en los valores comunitarios, que le constituyen
parcialmente a l mismo, y que no son objeto de eleccin alguna. 5) La filosofa
poltica liberal exalta errneamente la virtud de la ->justicia como la primera
virtud de las instituciones sociales y no se da cuenta de que, en el mejor de los
casos, la justicia es una virtud reparadora, slo necesaria en circunstancias en
las que ha hecho quiebra la ->virtud ms elevada de la comunidad.
Estas crticas que los comunitaristas han venido haciendo a las teoras liberales
han sido atendidas en gran medida por los ms relevantes tericos del
liberalismo de los ltimos aos, como J. Rawls, R. Dworkin, R. Rorty y J. Raz,
entre otros. De hecho, la evolucin interna del pensamiento de algunos de ellos
-particularmente del de Rawls, a quien se considera generalmente como el
paradigma del nuevo liberalismo poltico- se puede interpretar como un intento
de asumir las crticas comunitaristas rectificando algunos puntos de sus
propuestas anteriores. No obstante, como han sealado Mulhall y Swift, un
anlisis detallado de los textos comunitaristas muestra que la mayor parte de
las ideas que se rechazan en ellos tambin seran rechazadas por la mayor
parte de los liberales.
Michael Walzer considera que los argumentos crticos que esgrimen los autores
considerados comunitaristas -y a l mismo se le clasifica a menudo como tal-,
frente al liberalismo contemporneo, son, en realidad, argumentos recurrentes,
que no dejan de ponerse de moda peridicamente (bajo una u otra
denominacin) para expresar el descontento que aparece en las sociedades
liberales, cuando se alcanza en ellas cierto grado de desarraigo de las personas
respecto a las comunidades familiares y locales. El comunitarismo no sera otra
cosa que un rasgo intermitente del propio liberalismo, una seal de alarma que
se dispara de tarde en tarde para corregir ciertas consecuencias indeseables
que aparecen inevitablemente en la larga marcha de la humanidad en pos de
un mundo menos alienante. Los comunitaristas -contina Walzer- tienen parte

de razn cuando exponen los dos principales argumentos que poseen en contra
del liberalismo. El primero defiende que la teora poltica liberal representa
exactamente la prctica social liberal, es decir, consagra en teora un modelo
asocial de sociedad, una sociedad en la que viven individuos radicalmente
aislados, egostas racionales, hombres y mujeres protegidos y divididos por sus
derechos inalienables, que buscan asegurar su propio egosmo. En esta lnea,
las crticas del joven Marx a la ideologa burguesa son una temprana aparicin
de las crticas comunitaristas. Este argumento es repetido con diversas
variantes por todos los comunitarismos contemporneos. El segundo
argumento, paradjicamente, mantiene que la teora liberal desfigura la vida
real. El mundo no es ni puede ser como los liberales dicen que es: hombres y
mujeres desligados de todo tipo de lazos sociales, literalmente sin
compromisos, cada cual l solo y nico inventor de su propia vida, sin criterios
ni patrones comunes para guiar la invencin. No hay tales figuras mticas: cada
uno nace de unos padres; y luego tiene amigos, parientes, vecinos, compaeros
de trabajo, correligionarios y conciudadanos; todos esos vnculos, de hecho,
ms bien no se eligen, sino que se transmiten y se heredan; en consecuencia,
los individuos reales son seres comunitarios, que nada tienen que ver con la
imagen que el liberalismo nos transmite de ellos.
Ambos argumentos son mutuamente inconsistentes, pero -a juicio de Walzer-,
cada uno de ellos es parcialmente correcto. El primero es verdad, en buena
medida, en sociedades como las occidentales, en donde los individuos estn
continuamente separndose unos de otros, movindose en una o en varias de
las cuatro movilidades siguientes: 1) La movilidad geogrfica (nos mudamos
con tanta frecuencia que la comunidad de lugar se hace ms difcil, el
desarraigo ms fcil). 2) La movilidad social (por ejemplo, la mayora de los
hijos no estn en la misma situacin social que tuvieron los padres, con todo lo
que ello implica de prdida de costumbres, normas y modos de vida). 3)
movilidad matrimonial (altsimas tasas de separaciones, divorcios y nuevas
nupcias, con sus consecuencias de deterioro de la comunidad familiar). Y 4)
movilidad poltica (continuos cambios en el seguimiento a lderes, a partidos y a
ideologas polticas, con el consiguiente riesgo de inestabilidad institucional).
Adems, los efectos atomizadores de esas cuatro movilidades seran
potenciados por otros factores, como el avance de los conocimientos y el
desarrollo tecnolgico.
El liberalismo, visto de la forma ms simple, sera el respaldo terico y la
justificacin de todo ese continuo movimiento. En la visin liberal, las cuatro
movilidades representan la consagracin de la libertad y la bsqueda de la
felicidad (privada o personal). Concebido de este modo, el liberalismo es un
credo genuinamente popular. Cualquier esfuerzo por cortar la movilidad en las
cuatro reas descritas requerira una represin masiva y severa por parte del
poder estatal.
Sin embargo, esta popularidad tiene otra cara de maldad y descontento, que se
expresa de modo articulado peridicamente; y el comunitarismo es, visto del
modo ms simple, esa intermitente articulacin de los sentimientos de protesta
que se generan al cobrar conciencia del desarraigo. Refleja un sentimiento de
prdida de los vnculos comunales, y esa prdida es real. Las personas no
siempre dejan su vecindario o su pueblo natal de un modo voluntario y feliz.
Moverse puede ser una aventura personal en nuestras mitologas culturales al
uso, pero a menudo es un trauma en la vida real. El segundo argumento (en su
versin ms simple: que todos nosotros somos realmente, en ltima instancia,

criaturas de comunidad) le parece a Walzer verdadero, pero de incierta

significacin. Los vnculos de lugar, de clase social o de status, de familia, e
incluso las simpatas polticas, sobreviven en cierta medida a las cuatro
movilidades. Adems, parece claro que esas movilidades no nos apartan tanto a
unos de otros como para que ya no podamos hablarnos y entendernos. Con
frecuencia estamos en desacuerdo, pero discrepamos de maneras mutuamente
comprensibles. Estamos, es cierto, situados en una tradicin, pero la crtica
comunitarista tiende a olvidar que se trata de una tradicin liberal, que utiliza
un vocabulario de derechos individuales -asociacin voluntaria, pluralismo,
tolerancia, separacin, privacidad, libertad de expresin, oportunidades
abiertas a los talentos, etc.- que ya consideramos ineludible. Hasta qu punto,
entonces, tiene sentido argumentar que el liberalismo nos impide contraer o
mantener los vnculos que nos mantienen unidos? La respuesta de Walzer es
que s tiene sentido, porque el liberalismo es una doctrina-extraa, que parece
socavarse a s misma continuamente, que desprecia sus propias tradiciones, y
que produce en cada generacin renovadas esperanzas de una libertad
absoluta, tanto en la sociedad como en la historia. Gran parte de la teora
->poltica liberal, desde Locke hasta Rawls, es un esfuerzo para fijar y
estabilizar la doctrina y, as, poner fin a la interminabilidad de la liberacin
liberal. Existe cierto ideal liberal de un sujeto eternamente transgresor, y en la
medida en que triunfa ese ideal, lo comunitario retrocede. Porque, si el
comunitarismo es la anttesis de algo, es la anttesis de la transgresin. Y el yo
transgresor es antittico incluso de la comunidad liberal que ha creado y
patrocina. El liberalismo es una doctrina autosubversiva; por esa razn requiere
de veras la peridica correccin comunitarista. Para Walzer, la correccin
comunitarista del liberalismo no puede hacer otra cosa -dado su escaso
carcter de alternativa global a los valores liberales- que un reforzamiento
selectivo de esos mismos valores: dado que ninguna comunidad preliberal o
antiliberal posee el atractivo suficiente como para aspirar a sustituir a ese
mundo de individuos portadores de derechos, que se asocian voluntariamente,
que se expresan libremente, etc., sera buena cosa que el correctivo
comunitarista enseara a esos individuos a verse a s mismos como seres
sociales, como productos histricos de los valores liberales y como constituidos
en parte por esos mismos valores.
III. CONSIDERACIONES FINALES. La polmica entre comunitaristas y
liberales muestra la necesidad de alejarse de ciertos extremismos si se desea
hacer justicia a la realidad de las personas y a los proyectos de liberacin que
estas mantienen. Un extremo rechazable estara constituido por ciertas
versiones del liberalismo que presentan una visin de la 'persona como un ser
concebible al margen de todo tipo de 'compromisos con la comunidad que le
rodea, como si fuese posible conformar una identidad personal sin la
'solidaridad continuada de quienes nos rodean desde la ms tierna infancia,
proporcionndonos todo el bagaje material y cultural que se necesita para
alcanzar una vida humana que merezca ese nombre.
El otro extremo, igualmente detestable, lo constituyen dos tipos de
colectivismo. Por una parte, aquellas posiciones etnocntricas que confunden el
hecho de que toda persona crezca en una determinada comunidad concreta (>familia, etnia, nacin, clase social, etc.) con el imperativo de servir
incondicionalmente los intereses de tal comunidad, so pena de perder todo tipo
de identidad personal. Por otra parte, aquellas otras posiciones colectivistas que
consagran una determinada visin excluyente del mundo social y poltico como
nica alternativa al denostado individualismo burgus. Tanto unos como otros

simplifican excesivamente las cosas, ignorando aspectos fundamentales de la

vida humana. Porque, si bien es cierto, por un lado, que contraemos una deuda
de gratitud con las comunidades en las que nacemos, tambin es cierto que esa
deuda no puede hipotecarnos hasta el punto de no poder elegir racionalmente
otros modos de identificacin personal que podamos llegar a considerar ms
adecuados. Y aunque tambin es cierto -por otro lado- que el concepto liberal
de persona puede, en algunos casos, dar lugar a cierto tipo de individualismo
insolidario, no parece que un colectivismo totalitario sea mejor remedio que esa
enfermedad.
En sntesis, podemos decir que el comunitarismo contemporneo nos ayuda, en
general, a reflexionar sobre los riesgos que lleva consigo la aceptacin acrtica
de la visin liberal de la vida humana, pero que no pretende una total
impugnacin de la misma, salvo en aquellos autores cuya propuesta alternativa
cae en el extremo opuesto de propugnar una aceptacin acrtica de las propias
comunidades en las que se nace.
VER: COMUNIDAD, COMUNISMO LIBERTARIO, TICA DEL DISCURSO, TICA
(FUNDAMENTACIN DE LA), TICA (SISTEMAS DE), JUSTICIA, LIBERALISMO.
BIBL.: CORTINA A., tica sin moral, Tecnos, Madrid 1990; ID, tica aplicada y
democracia radical, Tecnos, Madrid 1993; KYMLICKA W., Filosofa poltica
contempornea, Ariel, Barcelona 1995; MARTNEZ NAVARRO E., La polmica de
Rawls con los comunitaristas, Sistema 107 (1992) 55-72; MULHALL S.SwwFr A.,
El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas,
Temas de Hoy, Madrid 1996; THIEBAUT C., Los lmites de la comunidad, Centro
de Estudios Constitucionales, Madrid 1992; WALZER M., Las esferas de la
justicia, FCE, Mxico 1993.
E. Martnez Navarro

CONCIENCIA MORAL
DicPC

Con la palabra conciencia entra en el lenguaje un trmino que, en general, goza

hoy de gran estima y es considerado uno de los conceptos clave del ethos
actual. En una sociedad pluralista y, en parte, secularizada como la nuestra,
constituye un tema siempre recurrente en la mayora de las ramas del saber, un
fenmeno que no puede ser soslayado ni siquiera por las teoras que reducen o
rechazan la responsabilidad individual de la persona. No obstante, frente a
quienes la exaltan como el mximo exponente de la autonoma moral y del
carcter inviolable de los derechos humanos, otros muchos atribuyen su
vigencia y relevancia al hecho de que funciona como rgano de adaptacin,
como factor de manipulacin o de simple proceso de socializacin. Se trate de
ocaso o de alborada de la conciencia, una cosa es cierta: no existe una
terminologa unvoca, ni una definicin admitida por todos, ni una opinin
unnime sobre lo que con ella se quiere expresar. Ms an, cabe afirmar que no
es Posible definirla, por tratarse de un concepto que abarca diversos estratos

del psiquismo humano y representa una instancia de difcil interpretacin.

Plenamente conscientes de estas aporas, es imprescindible adentrarse, a
travs de mltiples aproximaciones, en este concepto polidrico.
1. ESBOZO HISTRICO. Cualquiera puede comprobar que el trmino
conciencia aparece y desaparece de modo intermitente a lo largo de los siglos,
lo que indica que numerosos y renombrados autores han tenido a bien usar
otros trminos para referirse al fenmeno que solemos designar con el vocablo
conciencia. Adems, podemos constatar la polivalencia semntica del trmino,
de suerte que el discurso sobre la conciencia vara de una poca a otra y de un
autor a otro. Con razn se ha dicho que, si se desea individuar cada uno de los
significados que se refugian bajo esta polivalencia semntica, habr que contar
con una iniciacin parecida a la que se requiere para poder distinguir cada uno
de los rboles que forman al bosque. Pero, afortunadamente, la cosa es ms
antigua que el trmino y la metfora precedi a la palabra. As se explica que,
mucho antes de que surgiera el trmino y se elaborara una definicin cientfica,
el genio popular ya intent descubrir y comprender, de forma intuitiva, la
naturaleza de la conciencia moral. El feliz intento ha quedado plasmado en un
rico y policromado ramillete de metforas, comparaciones poticas y
escenificaciones ritualstico-mgicas. Nos ceiremos a presentar algunos hitos
histricos del proceso que ha hecho posible la elaboracin de una slida
conceptualizacin de la conciencia en la alta escolstica, pero que sigue
estando sujeto a mltiples y variadas incertidumbres interpretativas.
1. La antigedad grecorromana. Ya los escritos egipcios hablan de una instancia
que tiene su sede en el interior del hombre, sigue su conducta con mirada
crtica y, llegado el caso, le reprende. Sern los griegos quienes utilizan el
trmino syneidesis (Demcrito), como sinnimo de saber o entender. En virtud
del subsiguiente proceso, la syneidesis se decanta de saber referido a
contenidos morales a facultad espiritual en la que resuena la voz de Dios;
Aristteles, al subordinarla a la 7razn, la entiende como una instancia para
conocer los principios morales y aplicarlos a cada caso particular; los estoicos, a
su vez, la identifican con la razn (logos) del hombre, que es la chispa del logos
del mundo. En resumen, el concepto syn-eidesis (que Cicern reproducir
literalmente con la palabra cumscientia) evoluciona as hacia una nocin
notablemente marcada por las caractersticas de subjetividad (subjetivismo),
interioridad y referencia al mundo lgico-racional y al mismo tiempo divino.
2. El mundo bblico. El Antiguo Testamento, al igual que las religiones antiguas,
carece de un vocablo especfico, ya que las experiencias relacionadas con la
moralidad suelen expresarse mediante los rganos internos de la persona. En
este sentido, el ->corazn (850 veces en el Antiguo Testamento) es la sede de
los pensamientos y sentimientos, es el centro del itinerario tico-religioso del
pueblo de Dios y de cada uno de sus miembros en el horizonte de la alianza. La
conducta humana tiene su fuente en las decisiones del corazn, aunque
siempre en el seno de la tradicin comunitaria. Conviene recordar, sin embargo,
que el Antiguo Testamento no muestra un especial inters por el tema de la
conciencia, ya que el hombre paleotestamentario tiene una peculiar concepcin
de ->Dios, marcada por la inmediatez de su experiencia y por la vigencia
profunda de Yav como un Dios misericordioso que perdona. Los evangelios
sinpticos y los escritos jonicos acogen y prolongan estas enseanzas y, al
mismo tiempo, las someten a un proceso de fuerte interiorizacin y
universalizacin. Por eso mismo, el corazn, los ojos y la luz interior son las
expresiones usadas para denotar la orientacin de toda la persona ante Dios.

En el contexto de esta tradicin, Pablo toma de la filosofa popular el trmino

syneidesis, que an oscila entre los significados de consciencia y de conciencia,
incorporndolo al lenguaje cristiano (aparece 31 veces en los escritos paulinos),
y traduce las enseanzas bblicas a las categoras populares del mundo
helenista. Cruce de la tradicin grecorromana y la bblica, Pablo propugna el
estatuto de la conciencia moral antecedente y de la conciencianorma, con el
que se encuentra ntimamente relacionado el discernimiento moral, as como el
estatuto de la conciencia moral subjetiva (cf 1Cor 8-10; Rom 14), despojando
as al razonamiento de la conciencia de cualquier carcter mtico. Para Pablo la
conciencia es una magnitud subjetiva cuyo imperio en el orden moral tiene que
compadecerse con la primaca de la ->caridad fraterna, el papel del Espritu
Santo, la permanente dependencia ante Dios y la reserva escatolgica. Quizs
la identificacin entre conciencia y fe sea el rasgo ms caracterstico de la
intuicin paulina.
3. De la patrstica a la teologa medieval. La tradicin cristiana mantiene, con
las lgicas variaciones y matices, las dimensiones de la concepcin bblica de la
conciencia. A pesar del cada vez ms recurrente influjo del pensamiento
platnico y estoico, los Padres de la Iglesia subrayan, sobre todo, el carcter
espiritual de la conciencia en cuanto foco interior del que irradia toda la
actividad tico-religiosa del cristiano que vive segn el Espritu. Dentro de la
concepcin global y unitaria que ofrece, la tradicin occidental acenta, a partir
de Agustn, su carcter moral. Desde el siglo V se produjo en el mundo
occidental un grave eclipse de la conciencia y durante el milenio siguiente no
aflor una teora o una doctrina sobre el particular. Ni siquiera la escolstica
juzg necesario, en un primer momento, dedicar al tema un estudio detallado.
Parece que en la creciente tematizacin y nacimiento del tratado sobre la
conciencia, en la teologa cristiana occidental, desempe un papel decisivo
una distincin que tuvo su origen en el error de un copista: al traducir el
Comentario de Ezequiel de san Jernimo, transcribi equivocadamente el
trmino syneidesis por synteresis o synderesis. Desde entonces el trmino se
us para distinguir dos magnitudes: la sindresis o facultad moral innata y la
conscientia, es decir, la magnitud que aplica de forma dinmica las
certidumbres ticas radicales de la protoconciencia a las acciones concretas.
Este segundo aspecto, la conciencia en su funcin de juicio puntual, es el que
acabar polarizando la atencin de la teologa moral catlica hasta nuestros
das. Este esquema bsico medieval conocer diversas interpretaciones: segn
la escuela tomista, tanto la sindresis como la conciencia se ordenan al
entendimiento y son saber racional-prctico; para la escuela franciscana el
conocimiento de lo que es bueno y justo no es producto de la razn sino de la
inclinacin de la ->voluntad; la teologa mstica abre una brecha an mayor
entre sindresis y razn y, al considerar aquella como la chispa del alma,
devuelve a la conciencia una interpretacin sobre todo religiosa. Pero el haber
situado la conciencia en la rbita de la razn en la ntima relacin con la ->fe,
permiti a Toms de Aquino resolver acertadamente el intrincado y proceloso
problema de la relacin entre conciencia y ley.
4. Los tiempos modernos. El tema de la conciencia pasa a ocupar un puesto
importante en el corazn mismo del proceso histrico que desemboca en el
divorcio entre Iglesia y mundo moderno. Paradjicamente es en este perodo
cuando se reivindicar la identidad y derechos de la conciencia por monarcas y
obispos, por filsofos y telogos, por ciudadanos de a pie y por cientficos, por
herejes y por ortodoxos. La cosa empez con M. Lutero, que rechaz la doctrina
escolstica tradicional sobre la conciencia por considerarla poco religiosa y poco

realista. La situacin perdurar hasta el siglo XX: la imperante moral casustica

cae en un estril legalismo; la grandiosa tradicin b-blico-teolgica es asumida
y secularizada por el pensamiento profano, y la serie de acontecimientos que
caracterizan estos siglos (->humanismo, descubrimientos, persecucin de
herejes y disidentes, conjuro de la personalidad, individualismo...) exacerban el
inters por la conciencia que, despojada de todo anclaje teolgico, emerge
como la autoridad por antonomasia y es declarada radicalmente autnoma y
libre. El hombre moderno, pues, otorga una importancia decisiva a la conciencia
y la vivencia como una interpretacin que se hace a r s mismo desde el propio
yo. Volviendo a la paradoja, est muy arraigada la sospecha de que la
refundacin y alta estima de la conciencia nace de una insubordinacin
religiosa y de un prometeico alucinado; pero en realidad surge en el contexto de
una antropologa pesimista y de una moral desencantada. En un primer
momento, el iluminismo francs y el ->idealismo alemn la exaltan como buena
y fuera de toda sospecha (Rousseau, Kant, Fichte); pero muy pronto muchos
pensadores muestran sus recelos acerca de su fiabilidad (Schopenhauer), la
consideran una instancia insegura, a la que es preciso orientar segn criterios
objetivos sistematizados en el ->Estado (Hegel), o simplemente un fenmeno
propio de almas enfermas (Nietzsche). En resumen, debido a los excesos de la
revolucin francesa y a los horrorosos crmenes perpetrados en nombre de la
conciencia, durante los dos ltimos siglos, se mantiene vivo el fuego cruzado de
interrogantes, acusaciones y posiciones.
II. HACIA UNA VISIN HOLSTICA E INTEGRADORA. Despus de lo
apuntado, no es fcil establecer un concepto actualizado de la conciencia. Esto
supone clarificar la polivalencia del trmino, articular sistemticamente sus
diversas funciones y ofrecer una interpretacin suficiente de su concepcin
como lugar hermenutico de la exigencia moral, la que ha de entenderse al
mismo tiempo como instancia de inteligencia, de decisin y de control.
1. Diversos significados del trmino. Con el trmino conciencia podemos
referirnos a distintas cosas. A veces se usa como sinnimo de adjetivo moral,
como en las expresiones: Se me plantea un problema de conciencia, o
propongo una objecin por motivos de conciencia. Tal vez su primer uso
semntico sea el que identifica la conciencia con la realidad existencial de la
persona como sujeto moral. Otras veces, a la magnitud correlativa al trmino
conciencia se le atribuyen caractersticas de tipo exclusivamente psicolgico,
pudiendo representarse entonces en trminos de super yo freudiano. Pero en
ocasiones se le atribuyen semnticas muy especficas, claramente identificables
con los roles que, en el campo moral, desempean las facultades humanas de
la inteligencia y de la voluntad o con el rol autoparentico del propio sujeto
moral. El anlisis de los diversos usos semnticos puede prestar gran ayuda
para entender la globalidad del fenmeno y para evitar los cortocircuitos que se
suelen cruzar a la hora de disipar las sospechas relativas a la conciencia recta.
2. Diversas funciones de la conciencia moral. Ya Toms de Aquino le atribuye
varias: Dicitur conscientia testificara, ligare vel instigare, vel etiam accusare,
vel etiam remordere sive reprehendere; Kant mismo le asigna, en la ltima de
sus definiciones, dos funciones superpuestas que perfectamente se pueden
desplegar en tres: la imputadora, la testifical y la judicial que, a su vez, se
desdobla en penalizadora y consolativa. Segn la psicologa contempornea, le
corresponde contribuir al conocimiento de lo correcto e incorrecto, promover lo
del primer tipo y observar la propia conducta, aprobndola o censurndola. Esto
es as porque, aunque es la persona la que decide, juzga, siente, alaba o

desaprueba, la conciencia puede indicar el conjunto de las actividades morales

significativas y las respectivas facultades humanas por las que las lleva a cabo.
Por eso, cuando hablamos de la conciencia como de la facultad de la persona a
la que compete la realizacin del proceso que conduce a la individuacin y
formulacin del juicio sobre lo que es recto o equivocado y sobre la cualidad
moral de nuestra actitud y de nuestro comportamiento, es evidente que le
estamos atribuyendo una funcin intelectiva; cuando la consideramos como la
facultad que acta la eleccin moral fundamental y las elecciones morales
particulares, nos referimos a su funcin volitiva; pero cuando la entendemos
como si fuese el santuario o la intimidad sagrada de la persona y la voz de Dios,
al rol que le asignamos lo podemos llamar funcin parentica.
3. Lneas fundamentales para una concepcin holstica. Se impone pues, tomar
conciencia de que continuamente nos enfrentamos con concepciones
fragmentarias, deformadas e incompletas, pues se la suele reducir a juicio de
la razn (dictamen) por el que la persona humana reconoce la cualidad moral
de un acto concreto que piensa hacer, est haciendo o ha hecho. Punto de
partida, pues, y horizonte ha de ser el concepto ampliado de conciencia moral.
Permite recuperar los datos ms relevantes de la antigedad bblica y
extrabblica: la dimensin interior con apertura a la ->trascendencia,
comunitaria y csmica de la conciencia; valorar adecuadamente la llamada
conciencia fundamental como sinnimo de la ->persona que se compromete de
modo libre, adoptando una orientacin vital que considera esencial para su
realizacin, sin que esto implique una devaluacin del papel derivado que le
corresponde en su funcin de juicio moral, en cuanto testigo y juez de nuestros
actos concretos; integrar como elemento originario constitutivo la reciprocidad
de las conciencias, uno de los frutos ms sazonados del ->personalismo; asumir
las crticas y aportes positivos de la interpretacin arqueolgica, de la
autenticidad y ->autonoma absoluta y, sobre todo, la teleolgica de la
conciencia, que recoge las sospechas y repartos provenientes de las ciencias
biolgicas, psicolgicas y sociales sobre su gnesis e infraestructuras; superar
el riesgo del subjetivismo y relativismo ticos propios de una autonoma de la
conciencia a ultranza, y explicar adecuadamente esas dos grandes paradojas
de la vida moral: los ->valores existen slo a travs de nosotros, y al mismo
tiempo nos obligan en conciencia, es decir, que la conciencia no crea
propiamente los valores, sino que los inventa (de in-venire) al descubrirlos, los
constituye al reconocerlos y los lleva a la prctica asumindolos.
Desde esta concepcin holstica que la entiende como funcin o dimensin
moral de toda la persona, en cuyo ncleo ms ntimo est enraizada, parece
inapelable la ,dignidad y la primaca de la conciencia. Ella es la norma subjetiva
de la moralidad de la persona y la norma ltima obligatoria para todos los
individuos. Precisamente por tratarse de una magnitud interior y subjetiva, es
necesario tener muy en cuenta sus lmites y puntos dbiles, advirtiendo la
proclividad del ser humano a la excesiva autovaloracin y al error: de aqu el
teorema de que obrar segn la conciencia no es condicin suficiente para saber
si hemos obrado rectamente. En consecuencia, la conciencia recta, al igual que
la razn recta, tiene que abrirse por la universalidad al reconocimiento de lo
real y de las estructuras objetivas de la existencia, especialmente de la
naturaleza humana, y por la ->responsabilidad al nudo de relaciones que la
configuran estructuralmente. En este sentido la filosofa moderna, la
->fenomenologa y el ->existencialismo resaltan que la conciencia es siempre
conciencia de algo distinto de s. Es decir, la conciencia moral tiene que elegir y
decidirse respecto de los bienes de que la persona tiene necesidad y respecto

de las relaciones con el mundo, los otros y el ->Otro, si quiere desarrollarse

como ser de deseos. Habida cuenta de su primaca en el campo moral y de su
identificacin con su eleccin en el acto de decisin, as como de su fragilidad y
limitaciones, la conciencia moral debe tender siempre a ser conciencia cierta,
verdadera y desde luego, recta.
III. FORMACIN DE LA CONCIENCIA. Es un error hablar del tema como si se
tratara de un captulo aislado dentro de la educacin de la persona. Su enfoque,
sin duda, depender del concepto de ,educacin de que se parta y del
paradigma tico que se propugne -principio trimembre de justicia, solidaridad
(beneficencia) y autonoma-. Las correspondientes estrategias, si se acepta el
concepto holstico de conciencia que hemos reivindicado, habrn de
polarizarse: en la gnesis de la conciencia moral (subestructuras bioqumicas,
biopsquicas y sociales), de modo que favorezcan el autoconocimiento y el juicio
moral en un contexto de ->empata, comprensin y ->dilogo; en la capacidad
de autorregulacin del sujeto mediante tcnicas de intervencin y modificacin
de conducta, que vienen a ocupar el puesto de las ->virtudes y los vicios en la
concepcin clsica. La conciencia, pues, debe despertarse y desarrollarse ya
desde la primera infancia, pues se ha comprobado, incluso empricamente, que
la ausencia y/o lagunas de esta primitiva fase de su formacin repercuten
fuertemente en la vida moral posterior.
1. Estatuto de la conciencia errnea. Es necesario tener muy en cuenta los
lmites efectivos denunciados por las ciencias humanas y prestar gran atencin
al estado de madurez de la conciencia (ley de la gradualidad). Es cierto que la
persona, constitutivamente ordenada al ,bien, cuando se decide y toma
elecciones concretas, de acuerdo con el conjunto de conocimientos morales
logrados mediante el proceso individual de aprendizaje, a partir de las
convicciones-normas ticas aceptadas por la comunidad y de su experiencia
personal, obra moralmente bien. Pero esto no garantiza que el sujeto que acta
libremente en conformidad con el dictamen de su conciencia realice siempre lo
que es moralmente recto, porque en el complejo proceso cognitivo para
individuarlo en la situacin concreta, es posible que la conciencia se equivoque.
Por este error, sin embargo, la conciencia no pierde su dignidad, porque la
persona est obligada a obrar siempre segn su conciencia, que es la norma
subjetiva prxima y el ltimo juez de la moralidad del sujeto. Claro est que
slo cuando el error es invencible y no culpable, el sujeto acta con conciencia
recta, si bien en el plano jurdico corre el riesgo de ser considerado responsable
por los eventuales perjuicios ocasionados.
2. Libertad de conciencia. En esta clave hay que entender tambin la clebre
libertad de conciencia. No se trata de afirmar un relativismo normativo o metatico, sino que corresponde al ->deber de no obrar nunca contra la propia
conciencia. Precisamente a este deber, entendido como derecho fundamental
del sujeto a seguir siempre su propia conciencia, corresponde en los dems el
deber de no interferir o de respetar plenamente su libertad de conciencia. En
esta concepcin de la libertad de conciencia como ->derecho humano radica el
fundamento tico del pluralismo, la cooperacin al mal y la ->tolerancia, por
una parte; el de la desobediencia y de la objecin de conciencia, por otra. Se
explica as la necesidad de una tutela jurdica de este derecho, sobre todo para
salvaguardar la ,libertad real de las personas ms dbiles y ms expuestas a la
->opresin.

Dada la ambivalencia de estas experiencias, no es suficiente invocar tal

derecho, sino que es necesario precisar sus lmites a travs de la referencia al
->bien comn, que, en cuanto entidad inserta en la historia, tiene que ser
constantemente redefinido.
Todas estas consideraciones adquieren extraordinaria importancia en nuestras
sociedades democrticas, pluralistas y secularizadas. Porque slo mediante la
conciencia moral holsticamente interpretada es posible lograr la rehabilitacin
de la responsabilidad personal y la integracin de los sistemas sociales en una
aldea global con una ,tica planetaria. Una conciencia que no es reflejo de un
control externo o interiorizado por adoctrinamiento, sino basada en la
autonoma de una autodecisin orientada por la razn recta (principio de
justicia-beneficencia) hacia el bien comn (principio de solidaridad). Una
conciencia que, en cuanto instancia tica suprema y, en el sentido explicado
antes, infalible, ha de seguir reivindicando libertad y reconocimiento, porque su
desarrollo sigue frenado por el crculo vicioso de la obediencia civil y religiosa,
por la fundamentacin autoritaria de las declaraciones ticas y por la praxis
jurdica concreta.
VER: AUTONOMA Y HETERONOMA, DEBER, TICA
OBEDIENCIA, OBJECIN DE CONCIENCIA.

Y MORAL,

LIBERTAD, MAL,

BIBL.: BILBENY N., Kant y el tribunal de la conciencia, Gedisa, Barcelona 1994;

CHUELLER B., L'uomo veramente uomo. La dimensione teologica dell'etica nella
dimensione etica dell'uomo, Oftes, Palermo 1987; MIETH D., Conciencia, en Fe
cristiana y sociedad moderna XII, SM, Madrid 1968, 159-212; PRIVITERA S., La
coscienza, Dehoniane, Bolonia 1986; RUBIO CARRACEDO J., Educacin moral,
posmodernidad y democracia, Trotta, Madrid 1996; VALADIER P., Elogio de la
conciencia, PPC, Madrid 1996.
R. Rincn Ordua

CONFIANZA
DinPC

En perspectiva filosfica, el conocimiento como trayecto final de un

pensamiento ha basculado entre el modelo de la confianza en la razn y el
modelo de la seguridad en la misma. En el primero de ellos, se mantena la
esperanza de que, una vez definido el hombre como animal racional, se abra la
posibilidad de encontrar en los mecanismos propios de esa actividad de la
racionalizacin un propio y adecuado saber sobre s y sobre lo que le rodeaba.
Mientras que en el modelo de la seguridad lo que se buscaba era la certeza,
como reducto ltimo de la seguridad de un pensamiento sobre 's mismo;
certeza, asentada en un yo, que por la va de la identificacin o de la dialctica,
tena la capacidad de expedir -positivizar- certificados de validez de los
conocimientos, a la manera como las 'ciencias de la naturaleza proponan el
mtodo positivo como criterio de validez de los mismos.

Curiosamente, la tradicin moderna de la racionalidad se ha empeado en este

segundo modelo de la seguridad, creyendo que con ello serva mejor a la causa
de la ->verdad. No es que no confiara en la razn, lo que sostena es que la
verdad destilaba de la validacin de los conocimientos; por eso el mtodo
resultaba clave. Sin embargo, la seguridad no era, sin ms, trasunto de firmeza.
Y la propia modernidad que haba apostado por la seguridad, no tena nada
claro el propio impulso de la reflexin filosfica, cuyo objetivo es conocer, y que,
en su deambular de luces y sombras, le va a ir conduciendo a la necesaria
revisin de esa zona de penumbra en la que, a la manera de un fantasma,
surge una idea recostada en la ->creencia (Ortega).
Pues bien, en esta revisin pueden distinguirse tres momentos significativos. El
primero se inicia investigando la propia casa con la sospecha sobre la
pretendida asepsia de la ->razn a la hora de configurar un ordo rationalis tal y
como haba querido la 'Ilustracin. Nace as, en feliz expresin de Ricoeur, la
filosofa de la sospecha, con Marx, Freud y Nietzsche, encargada de poner de
relieve unos antecedentes en los que cabe distinguir el peso de una
determinada cosmovisin, de unas fuerzas ocultas o de una voluntad diferida...
que ponen en entredicho esa confianza ingenua en la que la razn alcanzaba a
dar razn de todo desde s misma.
El segundo momento es el que se refiere a una revisin del papel del mtodo
como otorgador de la seguridad de los conocimientos: la polmica sobre el
mtodo, en trminos de discusin entre la tradicin positivista y la
->hermenutica; de la variable analtica del positivismo lgico y la teora crtica;
as como la nueva filosofa de la ciencia (Khun, Feyerabend, Lakatos)... El
desenlace de toda esta polmica no ha sido otro que el de poner en entredicho
la fortaleza y seguridad con la que aparecan cargadas unas ciencias que crean
resumir en s mismas toda racionalidad posible.
Finalmente, la proclamacin del final de esa razn total, que con su ambicin
quera fundarlo todo, es lo que sustenta el discurso de la ->posmodernidad
como racionalidad fragmentada. El resultado de todo ello es una crisis de
confianza en la razn, que se convierte, por su propia dinmica, en falta de
confianza de la razn en s misma, propiciando una salida dicotmica. O
mantener una fe en la razn, en la forma de una razonable ->esperanza, al ser
la racionalidad el tema recurrente de la reflexin filosfica. O, a la vista de las
situaciones de irracionalidad producidas por este proceso de racionalizacin
(Weber), declarar sin sentido dicha fe en la razn, tanto en su tarea de
fundamentacin (metafsica), como en la de la universalizacin (tica), o como
en su tarea de legitimacin (poltica), que haban sido sus atributos.
Pues bien, esta situacin de impasse de la racionalidad, descrita como crisis de
confianza, olvida que su acta de nacimiento en la modernidad, tuvo la forma de
una apuesta por la razn, que tena como referente a un sujeto. Y es esta
estructura antropolgica tropolgica la que ha sido olvidada (Kierkegaard) y
liquidada en procesos tales como los de una racionalizacin total (Hegel) o los
de preeminencia de una racionalidad instrumental (Adorno). Para expresarlo en
trminos contundentes: quin puede tener confianza en una razn que no se
recata, en su desmesura, en proclamar la muerte del ->sujeto?; y quin puede
asumir un prototipo de razn as para interpretarse como persona?
En una situacin como esta, la ruptura con este prototipo de razn es una
ruptura moral y, en ese sentido, razn crtica de todas las situaciones de in-

humanidad o de indiferencia; pero tambin, y por su propia dinmica, es una

razn ex-puesta, fuera de s, preocupada por los otros y expuesta a ser captada
y reducida; por eso es moral. Y es que en este mundo de la racionalidad moral,
en tanto que mundo de la posibilidad, el valor del conocimiento no es la
seguridad en lo conocido, sino el juicio final de una razn que, vuelta hacia los
dems con toda el alma, no puede permanecer indiferente y muda. Por eso, la
palabra dicha en estas circunstancias es una palabra cargada de peso, gracias a
que la persona se siente concernida de manera absoluta a tener que responder.
En este sentido, la estructura antropolgica de la racionalidad que hemos
propuesto, descansa, as, en el hecho de sentirse concernido de manera
absoluta; eso que Tillich defina como fe, en tanto que estructura antropolgica,
y que exige una razn que requiere una fe en el ->hombre, como confianza en
el hombre que se es. Una confianza que se descubre otorgada en la medida en
la que los otros me soportan -sostienen- y son una invitacin a identificarme.
Ahora bien, es de notar que el modelo de dicha identificacin ya no es el
modelo de la seguridad, de la reduccin de todo a s mismo, sino, ms bien, el
modelo de la relacin y del ->dilogo en el que la subjetividad se descubre
teniendo que responder. Y, precisamente, esta estructura responsiva es la que
da cuenta de una moralizacin de la racionalidad en la que se anan la
solidaridad primaria de un sujeto que se encuentra con un mundo habitado por
otros sujetos y la obligacin de un discurso cuyo primer movimiento es el de
tener que justificarse ante los otros. Recobrar la confianza de la razn, tiene
aqu un sentido moral, pues nadie podr desconocer que el mundo de la
significacin de lo humano -preferentemente moral- postula una razn
comprometida con un discurso sobre la justicia, que es el primer discurso de la
filosofa.
Una razn as, salida de las entraas del ->sujeto, es una razn clida, que sabe
de otros; que da confianza y merece la confianza de un discurso cuya primera
palabra no es yo sino aqu estoy. La validez y universalidad del discurso se
juegan aqu, en su capacidad para humanizar; en su capacidad para romper el
crculo infernal de la reduccin y de la ,violencia; en su capacidad para romper
la pretendida asepsia del conocimiento cientfico; en su capacidad para hacer
saltar el escepticismo que, como enfermedad mortal, rodea a una razn alejada
y fra -inhumana-.
El amor a la sabidura que es la filosofa, como proyecto reflexivo, descansa en
esta confianza en la que se anudan una intencionalidad hecha de solidaridad
primigenia, que espera confiadamente un juicio de razn pronunciado en un
terreno que es el terreno de la moralidad, es decir, de la ->relacin y del
->dilogo.
Esta estructura responsiva que define el marco moral de la racionalidad permite
entender modo philosophico los tres momentos que la experiencia religiosa ha
ahormado en torno a las tres virtudes-base de la fe, la esperanza y la ->caridad,
como hilo conductor de la relacin religiosa. Cierto es que la fe en la razn que
la ->modernidad seculariz, convirtindola en depsito de verdades
descubiertas por su propia fuerza, se ha convertido en una amenaza para la
propia razn, al no poder otorgar un sentido a lo humano. Por eso, ponerse a
esperar en una situacin as, como muy bien dijera Bloch, es iniciar una
exploracin en lo imprevisible como modalidad de un porvenir, de un tiempo del
ya pero todava no, que es la ->utopa. Sin lo inacabado del mundo, la apuesta
moral por lo humano, por la utopa en Bloch, es imposible.

Con todo, la dimensin moral de la racionalidad, que la estructura responsiva

muestra, asume la verdad de tener que decirse como tarea sin fin. Pero no ante
el tribunal de la categora razn, ni siquiera ante la categora esperanza, sino
ante los dems. De ah que la utopa de lo humano se mida en trminos de
calidad de relaciones morales confrontadas. Este verdadero hecho de razn, si
as puede llamarse, recompone los dos momentos significativos de la reflexin:
da cuenta de esa situacin primera en la que la subjetividad (->subjetivismo) se
encuentra como recostada en los dems; y se apercibe de que la respuesta al
porqu desencadenante de la reflexin se convierte en una cuestin moral.
Tener que responder moraliza, as, la situacin de una racionalidad vuelta a los
dems -no indiferente- y, por eso mismo, la convierte en una razn confiada,
cuya categora de verdad no puede ser otra que la de testimonio.
VER: DONACIN, EMPATA
OTRO.

Y SIMPATA,

ESPERANZA, FE, RELACIN

Y PERSONA,

BIBL.: BLOCH E., El principio esperanza, Aguilar, Madrid 1977; GMEZ

CAFFARENA J., El tesmo moral de Kant, Cristiandad, Madrid 1983; HEMPEL C. G.,
Confirmacin, induccin y creencia racional, Paids, Buenos Aires 1975;
JASPERS K., La fe filosfica, Losada, Buenos Aires 1968; KASPER W., Einfhrung
in den Glauben, Matthias-Grnewald, Maguncia 1972; MARCEL G., El misterio
del ser Edhasa, Barcelona 1971; METZ J. B., La fe, en la historia y la sociedad,
Cristiandad, Madrid 1979; MORENO VILLA M., El hombre como persona,
Caparrs, Madrid 1995; MOSTERN J., Racionalidad y accin humana, Alianza,
Madrid 1978; ORTEGA Y GASSET J., Ideas y creencias y otros ensayos de
filosofa, Revista de Occidente, Madrid 19659; POPPER K. R., Lgica de la
investigacin cientfica, Tecnos, Madrid 1973; RICOEUR P., Soi-mme comme un
autre, Seuil, Pars 1990; ID, Amor y justicia, Caparrs, Madrid 1993; TILLICH P.,
Dynamique de la foi, Casterman, Tournai 1968.
G. Gonzlez R. Arniz

CONSENSO
DicPC

La idea de consenso exige la unanimidad de todos los cientficos -cuando se

trata de cuestiones tericas- o de todos los afectados -cuando se discute sobre
normas morales-, cada uno de los cuales ha de sentirse convencido por los
argumentos que han generado dicha unanimidad. Esta idea no debe
confundirse con la regla de mayoras, recurso poltico, pero no tico, para la
resolucin de conflictos. Veamos cmo se establece este debate en el
panorama de la actualidad.
I. LOS TERICOS DEL CONSENSO.
El pensamiento de K. O. Apel sobre el consenso hunde sus races en el
pragmatismo de Peirce. Este autor entiende que la nica meta de la
investigacin es la fijacin de una ->creencia y, para ello, es preciso un criterio
por el cual una frase se gane el ser creda. Para eliminar nuestras dudas, Peirce
considera necesario que seamos determinados por una cierta permanencia

externa, por algo sobre lo que nuestro pensamiento no tenga influencia. Esto
lleva a Peirce a proponer como el mtodo ms adecuado para la fijacin de una
creencia aquel en el que la conclusin ltima de cada hombre sera la
misma1. Es de cir, sera la misma si la investigacin se prolongara el tiempo
suficiente. Peirce contempla a la individualidad humana como una consecuencia
del error, de manera que, si todos fusemos capaces de pensar con correccin,
todos llegaramos a la larga a pensar exactamente del mismo modo. Peirce
defiende que el hombre est ya en el camino hacia la opinin ltima, la opinin
en la que todos estaremos de acuerdo. Mientras tanto, el hombre puede
alcanzar ya, aqu y ahora, una fijacin satisfactoria de la creencia, dentro de lo
que Peirce llama la comunidad experimental de los investigadores, bajo
reserva, por principio, falibilista. A Peirce se le considera defensor de un
socialismo lgico, pues, segn su pensamiento, quien quiera comportarse
lgicamente tiene que sacrificar todos los intereses privados de su finitud en
aras del inters de la comunidad ilimitada, que es la nica que puede alcanzar
la verdad como meta.
Segn Cortina, el investigador interesado por la verdad y consciente de sus
intereses y convicciones subjetivos se ve obligado a adoptar las cuatro
actitudes que constituyen el socialismo lgico: autorrenuncia, reconocimiento,
compromiso moral y esperanza. Autorrenuncia frente a los intereses no
generalizables; reconocimiento del derecho de los miembros de la comunidad
real de investigadores a exponer sus propios hallazgos y de la obligacin ante
ellos de justificar los propios descubrimientos; compromiso en la bsqueda de la
verdad; y esperanza en el consenso definitivo. Estas actitudes son necesarias
para poder hablar de objetividad cientfica, e incluso para poder argumentar
con sentido. Conectando al respecto el pensamiento de Peirce con el de Apel, es
interesante sealar que, segn Cortina, Apel transforma este socialismo lgico
ampliando la comunidad de investigadores hasta alcanzar la humanidad en su
conjunto.
En Apel podemos hablar de un socialismo pragmtico, entendido como la
prolongacin del socialismo lgico de Peirce mediante la pragmtica
trascendental, lo cual muestra que los individuos, no slo a nivel emprico, sino
tambin a nivel trascendental, son necesariamente sociales por dialgicos. Esto
implica, segn Cortina, que la validez de las normas morales no puede
decidirse monolgicamente por una intuicin peculiar de cada individuo, sino
que el sujeto decidir acerca de la correccin de las normas puestas en cuestin
(...) tras haber comparado con su posible aceptacin en una comunidad ideal de
argumentacin2. Segn Apel, la razn tica necesita, como medida para la
orientacin, el consenso de todos los afectados en una situacin ideal. Esta
universalizacin trae consigo irremediablemente elementos utpicos, pero Apel
no propone una utopa con contenido, sino una idea regulativa, en el sentido
kantiano, para juzgar las sociedades actuales. Cortina interpreta en esta lnea
las caractersticas y funcin del ideal, tanto en Apel como en Habermas. As
escribe: Ciertamente los consensos reales, los que se han producido y se
producen en nuestro mundo, no gozan de los caracteres de la racionalidad
plena, pero un progreso en la racionalizacin permitir alcanzar aquella
"situacin ideal del habla" (Habermas), aquella "comunidad ideal de
argumentacin" (Apel) en que, con distintos matices, se excluye la
desfiguracin sistemtica de la comunicacin, se distribuyen simtricamente las
oportunidades de elegir y realizar actos de habla y se garantiza que los roles del
,dilogo sean intercambiables. Ello representa una forma de dilogo y de vida

ideal, que sirve como crtica de los consensos fcticos, puesto que rene los
requisitos que debera cumplir un consenso racional 3.
La idea regulativa del consenso ltimo es criteriolgicamente relevante. Su
relevancia descansa en las siguientes implicaciones normativas de la idea de
consenso4: a) quien, argumentando seriamente, hace una afirmacin y, con
ello, eleva una pretensin de verdad, presupone la capacidad intersubjetiva
ilimitada de llegar a un consenso sobre la verdad de la proposicin afirmada; b)
como idea regulativa, la exigencia del consenso lleva a buscar todos los
criterios posibles y nunca suficientes de verdad para llegar a un consenso
fctico pero falible, y por eso provisional, realizado en el discurso
argumentativo de la comunidad real de investigadores; c) con la exhortacin a
la construccin fctica del consenso por motivo de los criterios encontrables de
verdad, la idea regulativa de la bsqueda de un consenso ltimo exige poner en
cuestin cada consenso fctico de una comunidad real de investigadores, por
medio de contraargumentos, al considerar nuevos criterios de ->verdad.
En el pensamiento de Apel, la validez de estas tres afirmaciones no se puede
descubrir, a su vez, como resultado de un consenso fctico. Se trata de
enunciados tpicamente filosficos que, como tales, son reflexivos respecto a su
propia pretensin de validez. Los enunciados filosficos versan sobre principios
indiscutibles universales, a descubrir en el plano de la autorreflexin. En este
sentido, no debemos confundir las pretensiones de validez -inteligibilidad,
veracidad, correccin normativa y verdad- de carcter emprico-general, con las
pretensiones de certeza de carcter filosfico-universal. Las primeras pueden
ser falsadas, mientras que las segundas no, porque versan sobre
presuposiciones que se hallan en el concepto mismo de falsacin emprica. Esta
distincin no es aceptada por Habermas.
A nivel prctico, podemos hablar de una transformacin tico-discursiva del
imperativo categrico de Kant. El sujeto individual recibe ahora el siguiente
principio de universalizacin para la accin: Acta slo segn una mxima tal
de la que t, por motivo del entendimiento con los afectados o sus abogados, o
-de modo sustitutorio- por motivo de un experimento mental correspondiente,
puedas suponer que las consecuencias y efectos secundarios que
previsiblemente se producen de su seguimiento universal para la satisfaccin
de los intereses de cada afectado individual, puedan ser aceptados sin coaccin
por todos los afectados en un discurso real5.
Habermas nos ofrece un principio tico discursivo muy similar, que enuncia de
la siguiente manera: De conformidad con la tica discursiva, una norma
nicamente puede aspirar a tener validez cuando todas las personas a las que
afecta consiguen ponerse de acuerdo, en cuanto participantes de un discurso
prctico (o pueden ponerse de acuerdo) en que dicha norma es vlida6. Ambos
postulados estn orientados a la praxis, donde se requiere un esfuerzo
cooperativo para que el acuerdo exprese la voluntad conjunta. Para ello es
necesaria la argumentacin real que lleve a los afectados a un entendimiento
intersubjetivo en el que cada cual quede convencido.
II. EL DISENSO. Entre los que critican la idea de consenso cabe mencionar a
Lyotard. Este autor parte de la opinin de que la modernidad es
homogeneizadora, universalizadora y no establece diferencias entre los
hombres; l, en cambio, se adscribe a la posmodernidad, que fomenta el
pluralismo, lo singular -frente a lo universal- y el sujeto decentrado. Lyotard

considera que el consenso se ha convertido en un valor anticuado y

sospechoso7 y afirma que el saber avanza gracias a jugadas revolucionarias.
Por eso lo que defiende no es el consenso, que violenta la heterogeneidad, sino
el disenso, el saber de diferencias, el progreso por la innovacin.
Para Apel, la tesis posmodernista: Defiendo la disensin como objetivo del
discurso, es un ejemplo tpico de autocontradiccin performativa entre lo que
uno afirma y lo que supone para que tenga sentido lo que afirma. En este caso
dicha contradiccin est implcita, pero puede explicitarse mediante la siguiente
proposicin: Represento, como susceptible de consenso, la propuesta de que
en principio deberamos sustituir el consenso por la disensin como meta del
discurso8. La autocontradiccin performativa se descubre por reflexin
trascendental sobre los presupuestos de la argumentacin.
Por su parte, Muguerza considera que Apel y Habermas han puesto un excesivo
nfasis en el dilogo racional, y reclama una crtica que le devuelva la
conciencia de la humildad de sus orgenes socrticos y de sus lmites. Para
Muguerza, la filosofa contempornea no se interesa tanto por encontrar
razones seguras cuanto razones de su inseguridad. La filosofa est obligada a
prestar odos a todo lo que en nuestros das parece quedar fuera de la razn,
aunque esto la haga sentirse insegura. Muguerza escribe: Sugiero que el
dilogo filosfico, como un da los dilogos socrticos, debiera hoy tambin ser
inconcluyente 9. Segn este autor, conviene que el dilogo quede abierto, e
incluso sostiene que la comprensin intersubjetiva puede ser conciliable con el
disenso. Apel acepta que, en la comunidad real de comunicacin, resulta a
menudo muy difcil llegar a consensos. Pero su postura al respecto es que, en el
caso de que no podamos superar disensos fcticos, debemos intentar alcanzar
consensos fcticos referentes a las razones de nuestro disenso.
III. OTRAS CONCEPCIONES. Existen otros modos de concebir el consenso. Es
el caso del consenso por superposicin o entrecruzado (overlapping consensus)
defendido por Rawls. Este autor parte de las ideas ya compartidas por los
ciudadanos inmersos en la tradicin del pensamiento democrtico liberal. Dicha
tradicin describe a los ciudadanos como poseedores de ciertas facultades
morales que les permiten tomar parte en la cooperacin social. Rawls propone
entonces una concepcin poltica de la ->justicia como concepcin moral para
la estructura bsica -las instituciones polticas, sociales y econmicas- que no
se deriva de ninguna doctrina general comprehensiva, que acepta la diversidad
y est formulada desde el punto de vista de ciertas ideas intuitivas
fundamentales, a las que accedemos mediante el sentido comn. Desde esta
perspectiva, slo cabe aceptar el consenso por superposicin, es decir, el
consenso en el que esta concepcin poltica de la justicia es afirmada por las
doctrinas morales, filosficas y religiosas rivales que es probable que prosperen
durante generaciones en una democracia constitucional ms o menos justa,
siendo el criterio de justicia esa misma concepcin poltica 10. Rawls considera
que su propuesta es una concepcin liberal de la justicia que satisface tres
requisitos: a) Dado el hecho del pluralismo, satisface la exigencia poltica
perentoria de fijar de una vez por todas el contenido de las libertades y
derechos bsicos y asignarles una especial prioridad. b) Los argumentos que
sustentan juicios polticos no slo deben ser correctos, sino que se debe poder
ver pblicamente que lo son. c) Las instituciones bsicas impuestas por dicha
concepcin promueven las virtudes cooperativas de la vida 'poltica: la virtud de
la razonabilidad y un sentido de equidad, un espritu de compromiso y una
disposicin a llegar a soluciones transaccionales con los dems, todas las cuales

estn conectadas con la disposicin a cooperar con los dems en trminos

polticos que todos puedan aceptar pblicamente, y coherentes con el respeto
mutuo.
Por su parte, Rorty defiende que para intentar legitimar filosficamente una
moral polticamente relevante, l slo puede proceder desde su tradicin, en
tanto que base histrico fctica de consenso, e intentar poner de relieve
persuasivamente la utopa implcita que contiene. Todo lo dems es, para l,
metafsica trasnochada. Rorty parte de una tradicin histrico-contingente,
como base fctica de consenso que no est abierta ni a la formacin
democrtica y cosmopolita de consensos ni al progreso en esta direccin. Rorty
apuesta, como Rawls, por los presupuestos obvios del common sense de la
tradicin liberal-democrtica en Occidente. Rorty asegura que l, ms por la
persuasin que por la fuerza, ha de conseguir que los dems crean que su
tradicin es efectivamente la mejor. Pero el trmino persuasin que es utilizado
por este autor como opuesto a convencer por la fuerza, slo puede significar
aqu convencer mediante razones. Al respecto, Apel aclara que, en ese caso,
seran exigibles argumentos y tambin criterios racionales para demostrar ante
el extrao que la tradicin propia es la mejor. En definitiva, la argumentacin
entre las diversas culturas o tradiciones, slo tiene sentido si suponemos que es
posible alcanzar un consenso intercultural en condiciones de simetra.
NOTAS: 1 C. S. PEIRCE, The Fixation of Believe, en C. HARTSHORNE-P. WEISS
(eds.), Collected Papers 1-VI, Weiss, Harvard University Press, Cambridge
(Mass.) 1931-1935, 5.384. - 2 A. CORTINA, tica aplicada y de mocracia radical,
78. - 3 ID, tica mnima, Tecnos, Madrid 1989, 130. - 4 Cf K. O. APEL, Husserl,
Tarski, oder Peirce? Fr eine transzendentalsemiotische Konsenstheorie der
Wahrheit, manuscrito indito (1995) 11. - 5 ID, Diskurs und Verantwortung. Das
Problem des bergangs zur postkonventionellen Moral, 123. - 6 J. HABERMAS,
Conciencia moral y accin comunicativa, 86. - 7 J. F. LYOTARD, La condicin
posmoderna, 118. - 8 K. O. APEL, Teora de la verdad y tica del discurso, 125. - 9
J. MUGUERZA, Desde la perplejidad, 109. - 10 J. RAWLS, La idea de un consenso
por superposicin, en J. BETEGN-J. R. DE PRAMO (eds.), Derecho y moral.
Ensayos analticos, Ariel, Barcelona 1990, 63.
VER: CONTRACTUALISMO, TICA DEL DISCURSO, TICA (FUNDAMENTACIN
TICA (SISTEMAS DE), EXCLUIDO, JUSTICIA, PERPLEJIDAD, POLTICA.

DE LA),

BIBL.: APEL K. O., La transformacin de la filosofa, 2 vols., Taurus, Madrid

1985; ID, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des bergangs zur
postkonventionellen Moral, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988; ID, Teora de la
verdad y tica del discurso, Paids/LC.E.-U.A.B., Barcelona 1991; CORTINA A.,
tica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid 1993; HABERMAS J., Teora
de la accin comunicativa, 2 vols., Taurus, Madrid 1987; ID, Conciencia moral y
accin comunicativa, Pennsula, Barcelona 1985; LYOTARD J. F., La condicin
posmoderna, Ctedra, Madrid 1989; MUGUERZA J., Desde la perplejidad.
Ensayos sobre la tica, la razn y el dilogo, FCE, Mxico 1990; RAWLS J., El
liberalismo poltico, Crtica, Barcelona 1996; RORTY R., Contingencia, irona y
solidaridad, Paids, Barcelona 1991.
J. C. Siurana Aparisi

CONTEMPLACIN
DinPC

I. ESBOZO HISTRICO. Contemplar viene originariamente de la palabra

griega theora, que significa ver. Contemplacin es, pues, visin, es decir teora.
El sentido filosfico originario de teora es el de contemplacin, especulacin, el
resultado de la vida contemplativa o vida terica. La teo ra como
contemplacin constituye un tema central para Platn, y, ms tarde, en un
sentido muy parecido, para Plotino y los neoplatnicos. Platn entiende la
teora, por un lado, como conocimiento de cosas celestes y de fenmenos de la
->Naturaleza, y, por el otro, como contemplacin religiosa de una estatua
divina o de una fiesta de cultos. Frecuentemente une estos dos sentidos de
examen cientfico y de contemplacin religiosa. Esto ya haba sido anticipado
por algunos presocrticos, como Anaxgoras, y por el ideal de la vida
contemplativa, desarrollado por rficos y pitagricos. Sin embargo, la
concepcin platnica no se limita a la idea de teora como contemplacin
intelectual de esencias o modelos eternos; la contemplacin es entendida,
muchas veces, como un contacto directo con las Formas eternas, que es lo
verdaderamente real. El verdadero saber del filsofo consiste en haber visto o
contemplado, designando a la contemplacin como un contacto mstico con el
Ser en su existencia verdadera. En este caso la contemplacin corre pareja con
la inefabilidad.
Aristteles habl de la teora como la actividad del primer motor, siendo la ms
alta teora el pensar del pensar Para este autor, la vida terica o la
contemplacin es la finalidad de la persona virtuosa; mediante ella se alcanza
la felicidad de acuerdo con la ->virtud. Muchos pensadores antiguos afirmaban
la superioridad de la theora sobre la accin o praxis.
En la Antigedad se dieron varias interpretaciones de la voz teora. Plutarco y
otros relacionaron este trmino, equivocadamente, con Dios, en griego Thes.
Los latinos la relacionaron con contemplatio, dando a contemplar un sentido
religioso relativo a templum. Segn ellos, la teora o contemplatio designa el
hecho de estar en comunidad en el templum y, por lo tanto, el hecho de la
visin en comn de algo que se halla en su mbito.
La identificacin de teora con contemplacin no se ha conservado siempre en
los lenguajes modernos, pero, no obstante la creciente divergencia de
significados, han subsistido varios elementos comunes. Las diferencias
aparecen cuando consideramos la teora como una actitud que arraiga cada vez
ms en la esfera intelectual, en tanto que concebimos la contemplacin en un
sentido ms amplio, englobando aquel primitivo significado de la existencia
contemplativa que ya la teora parece haber perdido completamente. En este
sentido, como los msticos han demostrado, la contemplacin no es
precisamente inactividad, sino ejercicio. La teora sera as algo opuesto a la
prctica, mientras que la contemplacin sera una de las formas, si no la forma
ms alta, de la ->vida activa. As lo han entendido los msticos cuando han
considerado la contemplacin como el grado supremo de la actividad espiritual,
como la accin ms elevada que engloba al pensamiento y pone en presencia
de ->Dios.

Conviene insistir en que semejante distincin entre teora y contemplacin tiene

un alcance casi nicamente terminolgico, no slo por su comn raz, sino
porque cada una de ellas posee una cantidad considerable de elementos
pertenecientes a la otra. As, se da la paradoja de que la teora moderna es
pensamiento activo y la accin antigua y tradicional es accin contemplativa, lo
que muestra que estos dos conceptos raramente pueden estar separados.
Hoy, el sentido del trmino contemplacin, bsqueda ms o menos metdica de
un conocimiento de las realidades superiores, se refiere exclusivamente al
campo religioso o esttico, connotando siempre una cierta liberacin de la vida
prctica.
La importancia de la vida contemplativa para la vida religiosa es enorme.
Grandes religiones como el hinduismo o grandes disciplinas espirituales como el
budismo, reservan un considerable espacio a la actividad contemplativa y
ejercen una verdadera seduccin sobre nuestros contemporneos. En cuanto a
la religin cristiana, ha colocado siempre en primer plano a las comunidades
contemplativas. Los monjes han perpetuado su tradicin hasta nuestros das, en
que hemos visto surgir nuevas formas de vida contemplativa o de eremitismo,
injertadas en el mundo como su levadura, tal como propuso Carlos de Foucauld,
y comprometidas en la historia, de una manera proftica, siguiendo la estela de
Emmanuel Mounier.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. En la Biblia el trmino contemplacin como una
cierta forma de conocimiento, no aparece. En el Antiguo Testamento lo que ms
se aproxima a la actividad contemplativa es la actitud de los sabios, que,
aceptando el influjo del pensamiento helenstico, pensaban que la sabidura es
una participacin de la sabidura divina. A travs de la contemplacin del
universo y de la accin divina en la historia, consiguieron un verdadero
conocimiento de Dios y de su providencia.
En el Nuevo Testamento, las alusiones ms explcitas a una actividad
contemplativa se encuentran en las cartas de Pablo. El trmino no aparece,
pero s la nocin de conocimiento espiritual o gnosis. San Pablo no dice que tal
conocimiento sea fruto de una actividad contemplativa, pero no se excluye esta
posibilidad, pues sabemos que dedicaba largos ratos a la oracin y que al
comienzo de su vocacin cristiana, se retir durante dos aos a Arabia. El
conocimiento de que l habla es la conciencia de su vida en Cristo. Esta
proviene de una luz interior, fruto de la presencia del Espritu, que transforma la
vida de Pablo en una vida en Cristo Jess. La actividad suprema de la vida
cristiana no es la contemplacin, sino la caridad. Aunque la visin beatfica
pueda anticiparse en cierto modo en la contemplacin, en definitiva es fruto y
recompensa de la vida de caridad.
En la Tradicin cristiana, algunos Padres, sealadamente los padres griegos
Clemente de Alejandra y Gregorio de Nisa, asignaron una posicin de primer
plano a la contemplacin. Algunos catlicos, y sobre todo historiadores y
telogos protestantes liberales, sealaron una dependencia demasiado grande
del helenismo, rebajando el valor de la fe y de la caridad operante. Es verdad
que algunos Padres, tributarios de una cultura superior, no pusieron
suficientemente de relieve la novedad de la postura cristiana, ni el primado de
la caridad prctica. Adems, sin lugar a dudas, aceptaron demasiado fcilmente
la posicin neoplatnica, que opone actividad sensible y compromiso en el
mundo, por un lado, y primado de la contemplacin notica, por otro.

Desde el punto de vista cristiano es preciso sealar que la contemplacin no es

un fin a s mismo; es una mediacin para obtener la unin con Dios; lo que
cuenta de manera incondicional es la caridad. Pero, de cualquier forma, la
actividad contemplativa, aunque subordinada a la caridad, representa un papel
importante en la vida cristiana.
Para san Buenaventura, la contemplacin o sabidura es el itinerario que recorre
la mente hacia Dios. Se trata de un desprendimiento de las cosas terrenas, de
la purificacin, por el ejercicio de la virtud, hasta alcanzar a Dios y gozar de la
paz esttica. A la realizacin de este ideal debe contribuir la "filosofa, sabiendo
que, si el conocimiento no nos hace mejores como personas, es intil. San
Buenaventura refleja el mensaje de san Francisco de Ass sealando la primaca
del ->amor como clave del universo. El proyecto de Dios es un plan de amor,
ms que el conocimiento del mismo. Se trata de vivir en el amor. Por eso su
planteamiento filosfico es vitalista.
Para el franciscano Buenaventura la perfeccin cristiana no consiste en la
pobreza, sino en el amor, que es lo que nos diviniza. El amor es a un tiempo
raz, forma y fin de las virtudes: raz en cuanto las impera y las mueve; forma
en cuanto las perfecciona y decora; y fin en cuanto las termina y consuma,
reducindolas a Dios y tornndolas aceptables a sus divinos ojos. El amor en la
potencia afectiva del alma, que es la voluntad, como hbito infuso o principio
inexhausto de operaciones multiformes, es vida, y como vida del ->alma, se
halla sujeta a la ley del crecimiento. Segn va creciendo en grados, se purifica,
se simplifica y se asemeja ms a Dios.
El amor es fermento que transforma, fuego que consume y calor que comunica
vida, direccin y movimiento. Todo esto expresa actividad y movimiento. As, el
amor, que es esa pursima llama encendida por el Espritu Santo en la potencia
afectiva del alma, transmite pujanza vital a todo el conjunto de obras virtuosas,
habilitndolas para sublimarse a lo alto en el seno de la Trinidad, que es el
Amor.
La persona obtiene la sabidura, segn san Buenaventura, en tres etapas:
1. El mundo como huella de Dios. El mundo, que ha sido creado por Dios, es un
inmenso vestigio de este. El ser humano de limpio corazn, en cada cosa,
persona o acontecimiento, puede descubrir su presencia: El esplendor de las
cosas nos lo revela si no estamos ciegos. As, todas las realidades que nos
rodean estn llenas de una trascendencia que hemos de descubrir desde la
percepcin de su realidad. Es la fe la que nos hace ver lo trascendente en lo
inmanente, convirtiendo as a la creacin entera en una transparencia de la
densidad divina de la que est cargada.
2. El alma como imagen de Dios. Por el conocimiento de nuestra alma hallamos
una verdadera imagen de Dios. La unidad de nuestra alma reproduce la unidad
de Dios; sus tres potencias (memoria, entendimiento y voluntad) reproducen a
la Trinidad, siguiendo el pensamiento de san Agustn. Dios est absolutamente
presente en nuestra alma, y, por lo mismo, es cognoscible. Tan presente le est,
que es ms interior a nosotros que nosotros mismos. La idea de Dios implica su
existencia real. Tenemos una idea clara y precisa de la existencia de Dios hasta
el punto que no podemos ignorar que Dios es, pero no tenemos un concepto
claro y comprensivo de lo que Dios es. El conocimiento del alma, de Dios, y
hasta de los primeros principios, se lleva a cabo mediante una luz interior. De la

verdad de las cosas tenemos una evidencia relativa; de la verdad de Dios, una
evidencia absoluta.
3. La contemplacin como conocimiento y unin con Dios. Corresponde a la va
mstica para gustar las ->alegras de la unin con Dios. Es el tercer grado de
ascensin a Dios, que al mismo tiempo es un mayor ahondamiento en nosotros
mismos, hasta llegar al corazn del alma, al pice de la mente, en donde con
mayor realidad se halla presente la Divinidad. En san Buenaventura la
contemplacin tiene dos sentidos diversos. El primero se refiere a la
contemplacin intelectual o imperfecta, que es el don del entendimiento y de la
bienaventuranza de los limpios de ->corazn, y que se caracteriza por la
admiracin, que se grada por la intensidad de luz iluminadora. Viene a
coincidir con la especulacin. En la contemplacin imperfecta se suspende el
discurso, pero no la actividad intelectual. El segundo aspecto se refiere a la
contemplacin perfecta o afectiva infusa, que es la meta de todo conocimiento
y de toda actividad: la verdadera sabidura, que es la bienaventuranza de los
pacficos. Para san Buenaventura, pues, la contemplacin perfecta es un
conocimiento experimental de la suavidad divina que se adquiere pasivamente,
en el silencio de las facultades cognoscitivas, en cuanto a todas sus
operaciones naturales, por la unin inmediata y amorosa del alma con Dios.
Para san Juan de la Cruz el proceso de espiritualizacin de la ->persona se inicia
en el momento en que esta se deja conducir por el Espritu Santo, tomando
conciencia de lo que el amor del Padre ha hecho por ella, y se determina a
servir a Dios. Es aqu donde se recupera la figura del ser espiritual, la
humanidad nueva de san Pablo. Es entonces cuando comienza un proceso de
transformacin, a travs del contenido de la noche. Al inicio es noche activa del
sentido y del espritu, en donde la persona trabaja para eliminar todo aquello
que le impide acercarse a Dios. Despus, noche pasiva del sentido y del
espritu, en que Dios mismo hace la obra de purificacin. Es este momento el
que Juan de la Cruz considera determinante. Todo el esfuerzo anterior no es sino
una plataforma para que Dios pueda actuar directamente en el hombre. Es aqu
donde la persona se gana para s misma y para Dios bajo la accin
transformadora del mismo Dios. San Juan de la Cruz califica la noche pasiva
como un abismo de fe. La oscuridad de la noche del espritu afecta no
solamente a ciertos momentos o parcelas de la vida, sino que se proyecta sobre
toda la vida. Es como una crisis que cuestiona el sentido mismo de la
existencia. En esta situacin de purificacin radical, donde el sufrimiento
espiritual y la oscuridad llegan a lmites insospechados, sern la fe, la
esperanza y la caridad los fundamentos de toda vivencia de la persona. Y,
finalmente, despus de este desierto de transformacin y participacin divina
en clave teologal, se comienza a degustar la plenitud de vida y se atisba la
gloria eterna.
En todo este proceso descrito, san Juan de la Cruz destaca la importancia de la
noche sobre lo dems. La primera noche est en clave de subida a travs del
esfuerzo y el compromiso de la persona humana. La segunda, en clave de
oscuridad interna, donde la persona es renovada por la accin de Dios. Y como
de la primera noche hay muchas cosas escritas, san Juan de la Cruz centra la
atencin en la segunda. Es el rasgo fundamental de su enseanza. No obstante,
el esfuerzo de la persona y la accin de Dios han de estar siempre presentes en
todo el proceso, si bien, en este camino, hay etapas en que se pone ms de
manifiesto un aspecto, sin olvidar que, en la relacin entre Dios y el ser

humano, es el amor la clave de todas las actividades globales y puntuales que

realiza la persona.
III. CONCLUSIN. La contemplacin mstica, o perfecta, como la denominaba
san Buenaventura, es un estado espiritual particular, caracterizado por un
aspecto de pasividad frente a la accin de Dios. El fundamento de esto est en
que, por un lado, Dios puede obrar directamente en el alma y, por otro, en la
posibilidad de que el alma realice una operacin simple de tipo intuitivoafectivo. Todos los autores msticos admiten dos niveles de actividad del alma:
un nivel comn, donde se efectan las operaciones de conocimiento racional y
discursivo, y un nivel superior, en el que Dios se hace presente a travs de un
modo simple de conocimiento y de adhesin.
La presencia de Dios en el alma es una presencia viva y activa. El don de la
contemplacin consiste esencialmente en el hecho de que el alma toma
conciencia de Dios que est presente, y obra sobrenaturalmente en ella. Los
modos y los grados de esta toma de conciencia son mltiples. Normalmente
progresa en el sentido de una interiorizacin cada vez ms profunda.
Empleando el smbolo utilizado por santa Teresa de vila, el castillo interior
contiene mltiples estancias; en la central se encuentra Dios.
El conocimiento contemplativo no es, pues, un conocimiento separable de la
experiencia de la presencia de Dios. Es un conocimiento por modo de
copresencia. Dios es libre de conceder o no la conciencia de su presencia activa
y de determinar sus modos e intensidad. Esa libertad divina la siente el alma
como pasividad propia, ya que la iniciativa pertenece a Dios. Adems, dado que
la mirada es simple, dado que no requiere gran consumo de energa psquica y
dado que el goce de Dios es profundo, la operacin contemplativa aparece
como un reposo.
La pasividad supone la conciencia de la gratuidad del amor de Dios, el cual obra
cuando quiere y como quiere. Cada manifestacin suya se siente como una
gracia y provoca sentimientos de admiracin y de reconocimiento. El fruto
principal de esta contemplacin es el sentido de la realidad de Dios. Dios, en
efecto, trmino de un deseo profundo y a menudo doloroso, aparece como la
realidad nica, en cuya comparacin las criaturas son una nada mientras no
han encontrado su verdadero ->valor en Dios. Se trata, como dice Raimundo
Panikkar, de descubrir a Dios en el silencio de la vida y dejar que se nos revele
el sentido de esta en el silencio de Dios. As pues, la contemplacin sera el
arte de saber silenciar las actividades de la vida que no son vida para llegar a la
experiencia de la Vida.
VER: ESPIRITUALIDAD, RELIGIN, SABIDURA, TRINIDAD, VERDAD.
BIBL.: CAFFAREL H., La oracin interior y sus tcnicas, San Pablo, Madrid 19901;
DE FGUCAULD C., Viajero en la noche, Ciudad Nueva, Madrid 1994; JOHNSTON
W., La msica callada. La ciencia de la meditacin, San Pablo, Madrid 19945;
MARCHESINI A., Sintate, corazn mo. Aventuras de contemplacin, San Pablo,
Madrid 1985; MERTON T., La senda de la contemplacin, Rialp, Madrid 1955;
MOUNIER E., Obras completas 1 y III, Sgueme, Salamanca 1992; PANIKKAR R.,
La experiencia de Dios, PPC, Madrid 1994; RAGUIN Y., Caminos de
contemplacin, Narcea, Madrid 1982; ScHULTZ R., Lucha y contemplacin,
Herder, Barcelona 1975; VZQUEZ BORAU J. L., Silencio y palabra, Horeb,

Barcelona 1992; ID, La alternativa mstica, Horeb, Barcelona 1995; VOILLAUME

R., La contemplacin hoy, Sgueme, Salamanca 1973.
J. L. Vzquez Borau

CONTINGENCIA
DicPC

1. NECESIDAD Y CONTINGENCIA. La definicin clsica de la contingencia

ontolgica, como lo no necesario ni imposible, se debe a Aristteles1. Con la
exclusin de lo necesario y lo imposible, se afirma la posibilidad de no ser o de
no existir y a la vez la de ser. De ah que santo Toms diese la siguiente
definicin: Contingente es lo que puede ser y no ser2. Lo necesario, en
cambio, no puede no ser. Lo contingente se contrapone a lo necesario. Es
contingente lo que existe, pero que igualmente podra no existir, lo que por su
naturaleza, per se, no es determinado a existir, como, por el contrario, lo es el
->ser necesario. Siempre hay algo necesario en las cosas, pero se trata de una
necesidad por otro, per aliud, por el nexo de las causas. La realidad necesaria lo
es en tanto en cuanto su causa la hace ser. De manera que todos los entes,
actualmente existentes, deben su necesidad a algn otro ente. No se encuentra
el ente contingente absoluto. Tampoco una necesidad absoluta, sino entes
necesarios relativamente. En esta necesidad relativa se puede distinguir un
doble sentido de la necesidad, lo necesario para, o para que sea el ente posible,
y lo necesario por, que sea necesario por otro. Las cuatro causas del ente:
material, formal, eficiente y final, son necesarias relativas en estos dos
sentidos. Son necesarias para los efectos, porque sin ellas el ente posible no se
singularizara (causa material) dentro de una especie (causa formal), como
existente (causa eficiente), ni se ordenara (causa final); y, a su vez, son
necesarias por otro.
La contingencia relativa de los entes es manifiesta y, por ello, santo Toms la
toma como punto de partida para demostrar la existencia de Dios. La tercera
va, parte de lo posile y lo necesario, de la ->existencia de entes contingentes.
Comienza afirmando que encontramos que las cosas pueden existir o no
existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es
posible que existan o que no existan3. Los entes que nos rodean son
contingentes, no repugna que no existan. De la aplicacin concreta a esta
formalidad, que presentan todos los entes, del principio de causalidad eficiente,
obtiene santo Toms, en primer lugar, que no siendo los entes de nuestra
experiencia determinados a existir por s mismos, deben tener en otro la causa
de su existencia. En segundo lugar, que no puede prolongarse hasta el infinito
la serie de causas subordinadas esencialmente en la necesidad. Es imposible
remontarse al infinito en la serie de los entes no determinados a existir por s
mismos. Aun cuando el proceso fuese eterno, sera eternamente incapaz de
suministrar una razn suficiente de su existencia, una causa de su necesidad.
No se puede llegar al infinito en las cosas necesarias, cuya necesidad es
causada por otras. Se concluye, por ello, en esta argumentacin, que tiene que
existir Dios, como ente necesario por ->s mismo, existente por la necesidad de
su esencia, y que determina a todos los dems entes a existir. Dios es el primer
ser necesario, el ser que tiene aseidad, que existe por su esencia.

II. PARTICIPACIN Y CREACIN. Admitida la existencia de Dios, para explicar

lo que tienen los entes de contingentes y, por tanto, tambin de necesarios, el
problema del ente contingente remite al de la creacin, ya que puede
considerarse la contingencia como una de las relaciones entre lo creado y el
Creador. Desde esta va de la demostracin de la existencia de ->Dios: Es
necesario afirmar que todo lo que existe de algn modo existe por Dios. Lo
que se explica porque si en un ser se encuentra algo por participacin,
necesariamente ha de ser causado en l por aquel a quien esto le corresponde
esencialmente4. Los entes necesarios por participacin, que requieren una
causa de su necesidad, son causados por el ser necesario por esencia.
La doctrina tomista de la participacin en el ser, que implica la de la creacin
-porque el ente por participacin ha de ser causado por otro-, explica la
composicin entitativa de las criaturas en esencia y ser propio o proporcionado
a ella. Desde esta explicacin de la estructura entitativa de los entes
contingentes, puede concluir: Es necesario que todas las cosas, menos Dios,
no sean su propio ser, sino que participen del ser, y, por lo tanto, es necesario
que todos los seres, que son ms o menos perfectos en razn de esta diversa
participacin, tengan por causa un primer ser que es del todo perfecto 5. En el
concepto de creacin no es esencial que Dios la haya originado en el tiempo.
Santo Toms admite, incluso, como posible racionalmente el sostener que el
->mundo no haya tenido un primer da, un primer momento, porque, aun en
este caso continuara siendo creado. Su duracin eterna tendra su causa en
Dios. Continuara dependiendo absolutamente de su Causa. Crear consiste en
hacer algo de la ->nada. Slo Dios, potencia infinita saca las cosas de la nada
al ser. Sin embargo, a diferencia de las acciones de las criaturas, este hacer y
sacar no implican una mutacin entre dos trminos positivos, porque la
creacin no es una mutacin6. Por la Revelacin, sabe el Aquinate que el
mundo tuvo un origen en el tiempo, que ha comenzado a existir. Proposicin
teolgica, que es creble, aunque no es demostrable ni objeto de la ciencia
humana, puesto que el comienzo del mundo no puede tener una
demostracin tomada de la naturaleza misma del mundo7. Pero advierte que
aunque hubiese existido el mundo siempre, no por eso sera igual a Dios en
cuanto a la eternidad (...). Porque la existencia divina es toda a un mismo
tiempo, mientras que la del mundo siempre sera sucesiva8.
A todo lo creado -incluida la persona-, se le predican las perfecciones de modo
anlogo: El nombre de ser no conviene, con todo rigor y propiedad, al ente
finito. La criatura es tan slo en un sentido disminuido de la palabra (...). El ser
en la criatura, no constituye su ser; constituye, a lo ms, su haber; no un haber
en propiedad, sino tan slo prestado en depsito, y del cual ha de estar
dispuesto (como aquellos siervos del Evangelio a quienes su Seor confi unos
denarios) a dar en todo momento cuenta9. Bofill, al reconocimiento prctico de
esta tesis terica, le denominaba humildad ontolgica. Su defecto lleva al
desatino, muy alejado del ->personalismo, consistente en considerar la
criatura como un pequeo absoluto, como un ser todo lo nfimo que se quiera
comparado con Dios, pero capaz, en definitiva, de encararse con El desde una
posicin, hasta cierto punto, independiente. Creemos poder afirmar nuestro yo
frente a Dios como algo que nos pertenece, como algo que se sostiene de por
s, a la manera como nos es posible hacerlo frente a cualquier t humano.
Tratamos a Dios como ajeno, como exterior a nuestro yo; como si quedara algn
reducto en nuestro ser desde el cual nos fuese posible todava negociar con l.
El desacierto de esta actitud, tan frecuente en la vida prctica, est en
concebir la criatura en relacin con Dios como una luz comparada con otra

mayor, como algo bueno comparado con otro ms bueno, ya que por grande
que fuera la distancia, siempre la criatura podra sumar su perfeccin a la de
Dios, y esta distancia no sera nunca estrictamente infinita. En realidad, en
cambio, la criatura, lo mismo que el ->valor que ella encarna, no es reductible a
un mismo gnero con el Creador, no puede en ninguna hiptesis sumarse con
El; pura sombra o reflejo de Dios, todo su ser est constituido por la relacin
con que Dios la enlaza, dice comparacin a l, como algo bueno con la Bondad,
con la Bondad incircunscrita, ilimitada, que encierra en s toda perfeccin, que
no puede ganar ni perder10'. Las criaturas y Dios no pueden situarse en un
mismo plano, ni aun manteniendo una separacin infinita. Hay que pensar
siempre que lo creado y su Creador estn en niveles distintos, o mejor, en
diferentes dimensiones que, a su vez, entre s guardan una distancia infinita. De
ah que el lenguaje humano sobre Dios, cuyo contenido significativo se inicia en
el plano de lo creado, sea en todo caso analgico.
III. LA PERSONA, SER DEPENDIENTE. La contingencia, por implicar la
creacin y, en ltimo trmino, la doctrina de la participacin del ser, denota la
dependencia de los entes respecto a Dios, del que han recibido su ser,
fundamento ltimo de toda su realidad y de todas sus perfecciones. Sin
embargo este ser no es algo que nos pertenezca en propio; de suerte que si
las criaturas necesitaron de la accin de Dios para empezar a ser siguen
necesitndola de modo ininterrumpido para seguir siendo, desde el momento
que, en s mismas, nada tienen que sea razn suficiente de su permanencia,
como nada tuvieron que justificase su origen. El ser no es de la razn de
ninguna criatura, y ello hasta tal punto que su misma posibilidad lgica guarda
con respecto a Dios una dependencia absoluta11.
La creacin, considerada desde las criaturas, no es ms que la misma
dependencia del ser creado respecto del principio que la origina 12. La nocin
de creacin no se refiere nicamente a que Dios saca las cosas de la nada al
ser, en el origen temporal del mundo, como si su funcin respecto al mismo
hubiese sido la de ponerlo en marcha desde la nada. En este caso, como se
piensa en algunas posiciones filosficas de la modernidad, la accin de Dios
habra estado limitada a un primer momento del mundo y de su historia; y,
luego, tanto la naturaleza como la historia humana seguiran sus propias leyes
inmanentes. Desde esta perspectiva se concibe cualquier intervencin posterior
de Dios como una indebida intromisin. Dios no debe estorbar la marcha del
mundo ni, sobre todo, la de la historia social e individual de la persona humana.
Lo sustancial de la nocin de creacin es la necesaria dependencia total a la
causa que da el ser. Puede afirmarse, por tanto, que la criatura es nada por s
misma en presencia de Dios, y que su dependencia a su respecto es total y
constitutiva13. Asimismo, tambin puede decirse, que la criatura es lo que es
tan slo porque Dios, escondido en su fondo, hace que sea. Toda determinacin
suya, toda operacin suya, la desviacin misma de su obrar, que constituye en
la criatura libre el pecado, presuponen esta radicacin suya en Dios, la
recepcin de un influjo actual de Dios, sin el cual ni la energa misma que en el
pecado invierte le quedara. Abandonada en s misma sera lo puramente inerte,
lo puramente informe; una recada en la nada. La criatura est baada en Dios
hasta cuando lo desprecia o lo insulta (...). Trgica audacia de un ser que ha
logrado hacer compatible con su ley fundamental la violacin de esta ley14.
Como consecuencia de esta ley fundamental, de este estatuto metafsico de la
criatura, que es as absolutamente dependiente, afirma santo Toms: Dios
obra en todo lo que obra. Y explica que Dios es propiamente en todas las

cosas la causa del ser mismo en cuanto tal, que es en ellas lo ms ntimo de
todo; sguese que Dios obra en lo ms ntimo de todas las cosas15. La mocin
divina penetra en lo ms profundo de la accin dndole lo que tiene de ser; y,
por tanto, la accin de la criatura procede totalmente de Dios, como Causa
primera; pero asimismo procede de la misma criatura, como causa segunda,
que as es tambin agente. De manera que Dios obra suficientemente en las
cosas como causa primera, sin que por eso resulte superflua la operacin de las
criaturas como causa segunda 16.
Toda obra de los entes creados procede, pues, de dos agentes: de la misma
criatura, que realmente obra, y de Dios, que acta para toda accin de la
criatura. Dios acta siempre de manera activa, fsica e inmediata sobre cada
accin del agente creado, para que este acte. Esta mocin divina y su
aplicacin concreta es anterior a la accin, tanto en la naturaleza como en el
tiempo. Por ser una mocin previa y por ser fsica, en el sentido que no es
meramente atractiva o persuasiva, se la denomina premocin fsica. La
postergacin de la mocin divina en el pensamiento filosfico e incluso en la
vida prctica individual, en la vida personal de cada hombre, obedece tan slo a
que nuestra inteligencia es obtusa y nuestro corazn endurecido; tan slo por
la superficialidad con que nos comportamos en la vida resulta posible el que
podamos prescindir de Dios cuando, en realidad, todo ser, todo valor y dignidad
dependen de l esencialmente y tan slo por esta dependencia conservan un
sentido. A veces quien vive inmerso en lo vulgar y mediocre, sin considerar
esta dependencia, hace trampa, porque l mismo podra confesar que cuando
los acontecimientos nos abruman demasiado, acallando por un momento el
respeto humano hacia los dems y hacia nosotros mismos, no tememos ya
rebajamos quejumbrosamente para buscar refugio en aquel estado de nimo
que llaman fe los supersticiosos17.
IV LA INDEPENDENCIA DE LA PERSONA. Todo lo creado, es dependiente de
Dios, tanto en su mismo ser como en todo su actuar. Esta ley ontolgica afecta
tambin a la ->persona. Sin embargo, tal dependencia no compromete la
libertad de la persona humana, porque el dominio que ejerce la voluntad sobre
sus actos, y que le da el poder de querer o no querer, excluye la determinacin
de la virtud a una cosa y la violencia de la causa exterior. Sin embargo, no
excluye la influencia de la causa superior, de quien ella recibe su ser y su obrar.
Y, por consiguiente, existe siempre la causalidad de la causa primera, que es
Dios, respecto de los movimientos de la voluntad18. La dependencia de Dios
no es incompatible con la ->autonoma y la libertad de la persona. Debe
advertirse que la persona humana no es el principio y el fin de s misma, no es
totalmente independiente. No es posible identificar enteramente la libertad de
la persona humana con la plena independencia o la autosuficiencia absoluta.
nicamente Dios es total y plenamente independiente. Las criaturas, en
cambio, por ser creadas, son seres participados. Lo que implica que se distinga
su esencia y su ser, su entidad y su operacin, y que sean dependientes de la
causa que les da el ser y las conserva, tanto en el orden entitativo como en el
operativo, porque no pueden actuar desde su propia potencialidad. Algunas de
estas criaturas, las espirituales, son libres, pero, como todas las dems
perfecciones, su libertad es participada, es creada y, por tanto, tienen una
libertad dependiente de la libertad de Dios, su causa. Esta aparente dificultad
entre la libertad humana y la accin de Dios en todo lo creado, santo Toms la
presenta en la siguiente objecin: Todo lo que es movido por algn agente
extrnseco es coaccionado. Pero la voluntad no puede ser coaccionada. Luego
no es movida por agente alguno extrnseco. Y, por tanto, no puede ser movida

por Dios. El problema lo resuelve con esta breve respuesta: Se entiende que
es coaccionado lo que es movido por otro cuando es movido contra su propia
inclinacin; pero si es movido por otro que le da la propia inclinacin no se dice
que haya coaccin (...). As, pues, Dios al mover la voluntad, no ejerce sobre
ella coaccin alguna, ya que es El quien le da su propia inclinacin19. La
mocin divina, lejos de impedir la libertad humana, la causa. Dios produce no
slo la accin de la criatura en lo que tiene de ser, sino tambin su modo de ser.
Causa el acto voluntario y su modo de ser libre. Para que la voluntad humana se
autodetermine, es necesaria la mocin de Dios. Su accin hace que la voluntad
sea verdaderamente libre, pues cuando alguna cosa es eficaz para obrar, el
efecto le sigue no slo como hecho, sino tambin como hecho segn el modo
de hacer y de ser. As pues, como quiera que la voluntad divina es del todo
eficaz, no slo se sigue que se haga tal como l quiere, sino que se haga tal
como l quiere que se haga20. Al actuar sobre las causas segundas, Dios no
slo produce, como causa primera, su accin, sino tambin su modalidad. La
voluntad divina es la causa de todo acto libre y no libre. Por ello, Dios obra en
la naturaleza y en toda voluntad21.
Tambin, a la tesis de que Dios hace que la voluntad humana obre y lo haga
libremente, puede presentrsele la siguiente objecin: Toda causa que no
puede ser impedida produce necesariamente su efecto. (...) La voluntad de Dios
no puede ser impedida (...); luego la voluntad de Dios impone necesidad a las
cosas que quiere. El Aquinate sostiene que ello no representa dificultad
alguna, porque precisamente, puesto que nada se resiste a la voluntad de
Dios, se sigue que no slo se hace lo que Dios quiere, sino que se hace de modo
necesario o contingente segn l quiera hacerlo 22. Por su ->voluntad y por su
potencia eficacsimas, Dios mueve a todas las cosas segn su condicin; as,
de causas necesarias se siguen efectos con necesidad, mientras que de causas
contingentes se siguen efectos contingentemente23. Al originar la accin libre,
la Causa primera no destruye la libertad de la causa segunda, sino que la
produce y la garantiza. Como explica santo Toms: La voluntad divina no slo
extiende su influjo al efecto producido por la realidad que ella mueve, sino
tambin al modo de produccin que conviene a la naturaleza de esta causa. Y
por esto, repugnara ms a la mocin divina que moviera a la voluntad con
necesidad, pues esto no es propio de su naturaleza, que el moverla libremente
como corresponde a su naturaleza24. La libertad de la persona humana es
->libertad, pero limitada. La persona no es libre por esencia, sino por
participacin. La persona no es total o perfectamente libre. Su libertad, al igual
que su conocer y su querer son participados, limitados e imperfectos. No
obstante, puede afirmarse que el hombre es causa de s mismo, en cuanto en el
ejercicio de su libertad, sin dejar de ser criatura, ni perder su dependencia
entitativa y operativa, se forma a s mismo en su obrar. Al decidir sobre s,
actuando libremente, se causa a s mismo, pero como criatura. Afirmaba
Aristteles que libre es lo que es causa de s 25 Con ello, no realzaba la
libertad de la persona, haciendo de ella el principio de su propio ser y de todo
su obrar, sino indicando la existencia de una libertad, que es disminuida, pero
en un grado suficiente como para que seamos responsables de nuestros propios
actos.
En conclusin, el pensar filosfico sobre la creacin descubre la verdadera
entidad y situacin de la criatura. Su condicin de dependencia total y absoluta
respecto a su creador, muestra que Dios acta como Causa primera, y todo
agente creado como causa segunda. Esta dependencia constitutiva de la
criatura con Dios revela, por tanto, a la razn humana, que l obra

inmediatamente en todo el que obra, sin excluir el obrar de la voluntad26. Dios

acta como Causa primera y todo agente creado, incluida la voluntad libre,
como causa segunda, subordinada a la primera. Esta mocin divina no destruye
ni disminuye la libertad humana, sino que, por el contrario, la posibilita. La
creacin y la conservacin por Dios de las causas segundas se explica no
porque sea insuficiente su poder, sino porque es tanta su bondad, que
comunica a las mismas criaturas la prerrogativa de la causalidad`. Dios crea y
acta en el mundo, aunque no necesita de l ni de nada, porque el obrar a
impulsos de alguna indigencia es exclusivo de agentes imperfectos, capaces de
obrar y de recibir. Pero esto est excluido de Dios, el cual es la generosidad
misma, puesto que nada hace por su utilidad, sino todo slo por su bondad28.
NOTAS: 1 Prim. analt., 1, 32, 47b. - 2 TOMS DE AQUINO, S. Th., 1, q. 86, a. 4. -3
ID, 1, q. 2, a. 3.- 4 ID, I, q. 44, a. 1. -5 ID, I, q. 44, a. 1. -6 ID, I, q. 45, a. 2. -7 ID,
1, q. 46, a 2, in c. - 8 ID, 1, q. 46, a. 2, ad 3. - 9 J. BOFILL, Humildad ontolgica,
humildad personal, humildad social, 109. - 10 ID. - 11 ID, 108. - 12 TOMS DE
AQUINO, Contra Gentes, II, c. 18. - 13 J. BOFILL, o.c., 108. - 14 ID, 109. - 15 S. Th.,
1, q. 105, a. 5. - 16 ID, 1, q. 105, a. 5, ad 1. - 17 J. BOFILL, o.c., 108. - 18 TOMS
DE AQUINO, Contra Gentes, 1, c. 68. - 19 S. Th., 1, q. 105, a. 4, ob. 1 et ad 1. - 20
ID, 1, q. 19, a. 8, in c. - 21 ID, 1-II, q. 55, a. 4, ad 6. - 22 ID, 1, q. 19, a. 8, ob. 2, et
ad 2. - 23 ID, 1-II, q. 10, a. 4. - 24 ID, I-II, q. 10, a. 4. - 25 Metafsica, 1, 2, 982b 26. 26 TOMS DE AQUINO, De Potent., q. 3, a.7. - 27 S. Th., I, q. 22, a. 3. - 28 ID, I, q.
44, a. 4, ad 1.
VER: ABSOLUTO, ENFERMEDAD, FINITUD, NADA

Y NIHILISMO,

SER, SUFRIMIENTO.

BIBL.: BOFILL J., Humildad ontolgica, humildad personal, humildad social,

Cristiandad 7/143 (Barcelona 1950) 108-109; CANALS VIDAL F., Sobre la
recomendacin de la doctrina de santo Toms, Cristiandad X1/239 (Barcelona
1954) 72-76; FABRO C., In torno olla nozione ktomista di contingenza, Rivista
di filosofia neoscolastica 30 (Miln 1938) 132149; FORMENT E., El problema de
Dios en la Metafsica, PPU, Barcelona 1986; GARCA LPEZ J., Exposicin e
interpretacin de la Ktercera va de santo Toms para probar la existencia de
Dios, Revista de Filosofa 9 (Madrid 1950) 99-115; MARITAIN J., Rflexions sur la
ncessit et la contingence, Angelicum 134 (Roma 1937) 281-295; ORLANDIS
R., El ltimo fin del hombre en santo Toms, Manresa 14 (Madrid 1942) 7-25; 15
(1942) 107-117; 19 (1943) 34-53; SERTILLANGES A. D., La contingence dans la
nature, RevScPhTh 3 (Le Saulchoir 1909) 665-681; XIRAU J., Lo fugaz y lo
eterno, Centro de Estudios Filosficos de la Universidad Nacional, Mxico 1941.
E. Forment

CONTRACTUALISMO
DicPC

1. ESBOZO HISTRICO. El contractualismo aparece recurrentemente en la

historia del pensamiento antropolgico, sociopoltico y jurdico, apuntando a
muy diferentes ideologas, pero en su base se distingue como la teora que
postula un acuerdo expreso o tcito de los ciudadanos como fundamento de la
sociedad, de la moral social, del derecho y del Estado.

En el convencionalismo social de los primeros sofistas como Protgoras se

aprecia ya un esbozo de contractualismo, al marginarse la ley natural en favor
de la legalidad circunstancial, fundada en un relativismo escptico empirista.
Otros sofistas, como Trasmaco, retoman la expresin ley natural, pero para
desviarla a la justificacin de la ley del ms fuerte y su propia utilidad, dentro
de una visin de pan-polemia o guerra de todos contra todos. Epicuro, al final
de la antigua poca griega, sosteniendo que Estado y derecho nacen de un
acuerdo en funcin de la comn utilidad de los individuos, y Marsilio de Padua al
trmino del Medievo, en polmica con la autoridad eclesial, se acercaron al
contractualismo. Maquiavelo no formula una teora de contrato, pero refunda la
ley del ms fuerte en la astuta e inescrupulosa persona del Prncipe. En general,
en el Medievo y el Renacimiento el concepto de pacto social supona ya
constituidos al pueblo y unas leyes tradicionales, consonantes con la ley divina.
Hobbes se constituye en el primer y ms coherente formulador de un
contractualismo clsico, doctrina tpica de la secularizada ,modernidad. A
caballo entre racionalismo y empirismo, para Hobbes slo conocemos lo que
construimos mentalmente. Por ello se propone un experimento mental para
averiguar cmo seran los hombres sin reglas sociales ni Estado. As, describe
un hipottico estado natural en el que todos los hombres disponen de total
libertad y de iguales derechos. Los hombres no se mueven ms que a impulso
de la pasin, centrada en el afn de supervivencia y establecedora del bien:
bueno es lo que se desea, por el hecho de que se desea. Por otro lado, los
hombres deliberan sobre los medios para satisfacer las propias pasiones. En
conjunto, el ser humano es un egosta racional. El egosmo ilimitado de todos
crea una guerra de todos contra todos y una anarqua en la que peligra el ms
preciado valor, la vida. Pero, por miedo a perecer, su racionalidad les descubre
la necesidad de establecer un pacto de obediencia incondicionada a una
instancia de poder absoluto e inamovible, representado en la figura de
Leviathn. Por el pacto se crea a la vez la sociedad (pactus unionis) y el Estado
(pactus subiectionis). El nico requisito para asumir estos absolutismos es que
el gobernante mantenga la ->paz y el orden que preserven la vida. En esta
condicin no importa perder la omnmoda libertad natural a cambio de la
restringidsima libertad civil. En tal transicin Hobbes establece
paradjicamente una fundacin iusnaturalista del positivismo jurdico, en virtud
de una transformacin del derecho natural en la ley de la selva. Por lo dems, el
Leviathn puede ser una sola persona, una oligarqua o una asamblea de todos,
supuesto este en que convergera con la infalible y absolutista voluntad general
de Rousseau.
Locke confiere ms perdurabilidad que Hobbes al derecho natural, el cual, sin
embargo, como corresponde en un contractualista, queda desvirtuado. Al igual
que Hobbes, estableci unos derechos naturales en el estado natural, pero
estos: la ->vida, la ->libertad y la hacienda, no impedan una sociabilidad
pacfica y una anarqua ordenada. Con todo, la situacin se volvi insegura al
querer tomarse cada uno la justicia por su mano. De ah la necesidad de
convenir un rbitro o gobierno por consentimiento como negocio fiduciario.
Entonces surge la sociedad civil como perfeccionamiento del estado natural. El
poder pactado tiene lmites y se rige por la ley. Tambin subsiste el derecho de
resistencia. El marco general del pacto es una constitucin. Se ha de observar
la publicacin de las leyes, una divisin de poderes, el respeto de los derechos
individuales y, sobre todo, la ->propiedad, el valor principal del derecho natural.
Pero todas estas referencias al iusnaturalismo resultan inoperantes, porque
precisamente el pacto sanciona la renuncia a los derechos naturales. La misma

sociabilidad inicial del estado de naturaleza se resuelve en una mera

abstraccin o pura potencia, porque ser el pacto el que instituya el pueblo
(pactus societatis) y el gobierno (pactus subiectionis). El papel tan absorbente
de la propiedad hace que el ->Estado se reduzca a una agencia de seguridad
de la propiedad. Tenemos, pues, a un fundador del llamado liberalismo poltico
marcando posiciones del liberalismo econmico. Observemos tambin que, por
ms que endulce el estado natural como pacfico y ordenado, su prdida
voluntaria se realiza en definitiva por el mismo motivo que fund el absolutismo
Hobbes: el miedo a perder la vida, la inseguridad. Por eso Locke puso el acento
en la defensa de la propiedad. Y a diferencia de los otros contractualistas
clsicos, afirma que el pacto es un hecho histrico y no un mero experimento
mental. Asimismo es reseable la distincin entre el modelo oficial ingls, con
separacin de poderes y supremaca del legislativo, y el modelo alternativo, con
supremaca del monarca.
El contractualismo de Rousseau suele clasificarse como democrtico, pero
envuelto en realidad en una concepcin absolutista del poder, enraizada, como
en Hobbes, en una ->antropologa pesimista. Como en el britnico, en Rousseau
la humanidad pasa de un estado natural feliz y sin restricciones a un estado
social necesario de coerciones que eviten las luchas. Para el ginebrino la vida
social y su dinmica civilizadora no son sino exponentes de la corrupcin
humana. La sociedad, adems de no ser natural en el hombre, es mala y surge
como fruto de la legalizacin que el ms fuerte pretende hacer reconocer sobre
su autoridad a su propiedad. Antes del contrato social, en el estado de
naturaleza, el hombre, presentado como buen salvaje individualista, es
prerracional, prelingstico, presocial, prepoltico y premoral. La bondad natural,
la del instinto animal, no es una bondad moral, por lo que toda la moral ser
una pura invencin humana. La bondad natural, caracterizada por el amor a
->s mismo y la piedad hacia el sufrimiento ajeno, degenera en un envidioso
amor propio en la vida social. Ahora, desprovistos de su estado natural, los
individuos pueden acordar un contrato de total enajenacin de cada asociado
con todos sus derechos a toda la comunidad, de enajenacin unnime
absoluta y recproca de la libertad natural por la libertad civil bajo las leyes
dictadas por la voluntad general, que es siempre justa y tiende a la utilidad
pblica. El contrato es una hiptesis explicativa y se considera un acto nico,
como la soberana misma del pueblo es nica, indivisible, inalienable,
irrepresentable y absoluta.
Los utilitaristas y Hegel atacaron este contractualismo clsico. Hume considera
que el contrato original es inverosmil y no mantiene un deber de obediencia,
mientras que la utilidad es el nico fundamento de obligacin moral. Esta tesis
es compartida por Bentham, quien, adems, insiste en negar el derecho natural
y los derechos humanos. Hegel, al que podramos atribuir un utilitarismo de la
->Razn absoluta como autntico Leviathn maquiavlico, acusa al
contractualismo de arbitrario y de hacer contingente al Estado. Sin embargo,
aun por distinto camino, llega con Hobbes a una anloga identificacin final
entre sociedad y Estado absolutista como exigencia moral. En general, el
utilitarismo debiera reconocerse como el grado puro del contractualismo, que
incluso en sus tres formulaciones clsicas parte de un cierto iusnaturalismo. El
utilitarismo alcanza el simple contrato por el contrato, flexible totalmente al
juego fluctuante de los intereses inmediatos, sin condiciones naturales, o de
acuerdos generales procedentes de un naturalismo.

Hoy, coligados con el ascenso del neoliberalismo econmico (Hayek), y del

formalismo o procedimentalismo en teora democrtica (Kelsen, Bobbio) y de la
comunicacin (Apel y Habermas), se abren camino diversos
neocontractualismos como ecos actualizados de los clsicos. La teora de la
constitucin, de J. Buchanan, parte de Hobbes para llegar a un Estado
constitucional, limitado por un contrato constitucional tendente a la
unanimidad. Insiste en los fallos del gobierno y reclama la mayor inhibicin del
Estado. Advierte de un Leviathn oculto en las democracias, pues el Estado
interviene ms all de lo que le permite la constitucin. La teora del Estado, de
R. Nozick, retorna el estado natural lockeano para acabar defendiendo un
Estado mnimo -tambin lockeano-, sin pasar por el contrato social, que es
sustituido por la mano invisible. sta gua un conjunto de contratos privados de
mutua proteccin. El Estado ha de ser una entidad privada que proteja slo a
quien pague por ello. La teora de la ->justicia, de J. Rawls, recupera a Rousseau
y a Kant para fundamentar los principios materiales de la justicia social, y
propone que las desigualdades beneficien a todos, de suerte que los bienes
primarios sean suficientes para el grupo menos favorecido.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. El pacto del contractualismo es, ante todo, un
contrato de voluntades a tenor de una negociacin de intereses particulares, y
no de autnticas razones dialogantes en busca de la verdad y del ,bien comn.
Tal contrato no se concibe como perteneciente al marco jurdico positivo, sino
como fundamento de ese marco. Ni siquiera -con la excepcin de Locke-, se
considera un hecho histrico, sino una hiptesis explicativa y justificadora de la
sociedad y del Estado. La hiptesis suele recorrer la secuencia: estado de
naturaleza-situacin de violencia-contrato-sociedad civil y Estado. Segn los
autores, la anarqua del estado natural puede ser pacfica o violenta, social o
insociable; pero lo normal es que sea o llegue a ser violenta y sobre todo
insociable. Clave de la justificacin es la concepcin de pan-polemia, de guerra
generalizada a la que naturalmente estaramos abocados. Aqu se palpa el
pesimismo antropolgico. El contractualismo resalta la insuficiencia letal de la
naturaleza humana, as justifica su abolicin, mas, al fin, no deja de
considerarla una mera hiptesis sin consecuencias prcticas. Por tanto, aunque
eventualmente invoque algn elemento iusnaturalista, el contractualismo
propiamente dicho constituye la negacin y la tergiversacin del iusnaturalismo
o derecho natural, mbito de los ->derechos humanos. Por ms que el
utilitarismo denuncia las ambigedades e inconsistencias del contractualismo,
no deja de ser su expresin extrema y pura, y por ello tambin rechaza el
iusnaturalismo de un modo ms rotundo. Se reconozca o no, ciertamente el
destino prctico del contractualismo es el utilitarismo, ya que, de no admitirse
unos criterios y valores humanistas, slidos y objetivos, enraizados en la rica y
estable naturaleza humana, la consistencia de un pacto general fundante es
nula ante el fluctuar de los diversos intereses humanos. La tergiversacin que el
contractualismo y el utilitarismo cometen sobre el iusnaturalismo estriba en
desviarlo a la ley del ms fuerte, en diagnosticar su debilidad sin reconocer
como mayor la suya, y en confundir la lgica complejidad de su conocimiento
con su absoluta incognoscibilidad. Conocer y cumplir el derecho natural es un
magno quehacer de toda la humanidad y de cada persona en su vida, en el que
podemos seguir progresando si no desfallecemos.
Sealemos ahora algunos rasgos del contractualismo. El individualismo
metodolgico, pero tambin axiolgico, est ligado al egosmo o, cuando
menos, al egocentrismo, y paradjicamente conduce al ->colectivismo. Se
sustituye el holismo platnico-aristotlico del bien comn por una composicin

de intereses individuales, y se niega la natural sociabilidad humana, que se

hace depender de un contrato arbitrario. Pero el ser humano es social biolgica,
psicolgica y hasta metafsicamente. El voluntarismo sirve de soporte a la moral
subjetiva. Del voluntarismo teolgico o del simple ->atesmo suele provenir el
voluntarismo antropolgico, que anula a Dios y al hombre. Pero no es que la ley
eterna sea independiente de la voluntad de Dios y del hombre, sino que est
nsita tanto en la naturaleza divina como en la humana. Por ello tampoco se
reduce a un juicio intelectual. Se ha pretendido enfrentar el voluntarismo
contractualista al supuesto intelectualismo del iusnaturalismo, pero una
desviacin intelectualista slo cabe adscribirla al racionalismo. Si bien ha
habido en la poca moderna algunos iusnaturalistas con rasgos racionalistas, el
racionalismo es propio del contractualismo, mientras que el iusnaturalismo no
es de suyo ni voluntarista ni racionalista, sino realista moderado ante los
universales, y equilibrador de razn, sentidos, voluntad y fe. El racionalismo se
amalgama, pues, con el voluntarismo para justificar la construccin mental de
su hiptesis. El contractualismo se sita bsicamente como una teora
antropolgica que concibe en el ->hombre una libertad arbitraria, sin referencia
previa. Resulta como si el hombre se hubiese creado a s mismo, pero lo que
ocurre es que el hombre no se reconoce a s mismo, pues niega su naturaleza
como realidad y como norma. El contractualismo es una antropologa
prometeica, pelagiana y autoidoltrica, enfrentada a la antropologa de la
donatividad y de la procreacin. Representa un intento de reescribir el Gnesis
para sustituir no tanto su narracin literal como su sentido fundacional
axiolgico. Sin embargo, los contractualistas se anegan en su propia Babel,
porque pese a sus convergencias, no se entienden ni llegan a un acuerdo
mnimo. Ni siquiera su pretendida fundamentacin es tal, pues quieren fundarse
en la nada de un acuerdo ficticio asentado en unas premisas arbitrarias. Ya la
base epistemolgica, el nominalismo, generador de empirismo y racionalismo,
constituye un escepticismo que impide una autntica fundamentacin. Tal
endeblez se transmite a las teoras poltica y econmica que se siguen del
contractualismo y que hoy podemos denominar respectivamente formalismo y
neoliberalismo econmico.
VER: CONSENSO, DERECHA E IZQUIERDA, ESTADO, TICA
DE), FEDERALISMO, JUSTICIA, NACIONALISMO, POLTICA.

POLTICA,

TICA (SISTEMAS

BIBL.: Bozz1 R., Filosofia del diritto, Roma 1986; BUCHANAN J. M.-TULLOCK G.,
El clculo del consenso, Espasa-Calpe, Madrid 1980; HOBBES T., Leviathan,
Londres 1962; LOCKE J., Two Treatises of Government, Londres 1986; POSSENTI
V., Le societ liberali al bivio, Perusa 1992; RAWLS J., Teora de la justicia, FCE,
Mxico 1979; ROUSSEAU J. J., El contrato social, Sarpe, Madrid 1983.
P. Lpez Lpez

CORAZN
DicPC

1. CONSIDERACIONES HISTRICAS Y ETIMOLGICAS. Corazn es un

concepto intuitivo, simblico, que ms all de lo fsico y lo metafrico, hace

referencia a algo interior al hombre, en cuanto designa la unidad y la totalidad

del ser humano. El corazn, ese rgano biolgico situado en el centro fsico de
la ->persona, que es el motor de su ->vida y que, al pararse, produce la
muerte, ha sido usado para sealar, prcticamente en todas las culturas, no
slo el ncleo de la vida fsica, sino tambin la existencia humana en su
integridad fsico-espiritual.
Desde su origen etimolgico, el vocablo, ms que al rgano fisiolgico, hace
referencia a su simbologa. Proveniente de la raz indoeuropea krd, que significa
corazn, centro, medio, ha dado origen a la palabra espaola corazn, entre
otras lenguas, como en la griega xapda y en la latina cor, cordis. En Homero
designa el lugar de las pasiones y emociones, pero tambin sita en la xapda
el pensamiento1.
En el Antiguo Testamento en corazn (lb) tambin encontramos los dos
sentidos: el directo o fsico y el figurado o simblico. El lb es el centro de la
vida psquica y espiritual del ->hombre y no slo de la vida sensitiva; hasta el
punto de que se confunde en algunos textos (1Sam 2,35; Dt 6,5) con el alma -si
es que se puede traducir as el vocablo nephes2. En resumen, del corazn
humano surgen los sentimientos y las emociones, pero tambin es el lugar de la
inteligencia y de la ->voluntad (1Re 8,17).
El mundo antiguo ha utilizado el corazn para designar la totalidad del hombre,
con un predominio, en la civilizacin occidental, de los conceptos relativos al
mundo de los sentimientos (sede de las sensaciones y emociones), al que se
aade en las culturas orientales el aspecto intelectivo (tambin es la sede del
pensamiento, de la inteligencia). En las religiones orientales, en la bblica y la
islmica, expresa el ncleo, lo medular de la persona humana, su mismidad. El
corazn humano, como centro de la vida, es el yo del hombre, su parte ms
ntima, su ->personalidad con toda la riqueza de sus manifestaciones anmicas,
emocionales e intelectivas.
Incluso en la cultura precolombina del mundo nhuatl se conceba a la persona
como ->rostro. Lo propio del hombre maduro es ser dueo de un rostro y un
corazn; adulto es el que posee un corazn firme como la piedra. Y
curiosamente, coincidiendo en cierta medida con la tradicin bblica, la cara (in
ixtli) y el corazn (in yllotl) coinciden en el hombre, simbolizando ambos lo que
denominaramos fisonoma moral y principio dinmico de un ser humano3.
Los nahuas atribuan al corazn el dinamismo de la voluntad y la concentracin
por excelencia de la vida personal.
En el pensamiento moderno es Pascal quien, siguiendo la intuicin agustiniana
de la lgica y el orden del corazn, al dar importancia a las razones del
corazn, lo convierte en el centro del pensamiento, hacindole regular no
solamente las relaciones personales, sino tambin el conocimiento de las cosas.
El proyecto filosfico pascaliano puede rezar as: Hacer volver a los hombres a
su corazn4. El razonamiento lo concibe como una cesin al ->sentimiento y
piensa que los hombres toman frecuentemente su imaginacin por su corazn.
Su pensamiento que dice conocemos la verdad no slo por la razn, sino aun
por el corazn5 viene a significar una explosin de la cautividad del yo solitario
cartesiano, implicando al otro humano y al Otro absoluto en la razn del
corazn, en tanto que razn dialgica: co-razn. Con razn adverta A.
Machado: Atencin, un corazn solitario, no es un corazn. Por eso concibe la
fe como Dios sensible al corazn, no a la razn6. En efecto, el corazn tiene

sus razones que la razn no conoce y estas razones las conoce la persona en
la entrega al otro, pues el otro me es necesario incluso para mi conocimiento,
ya que el yo se ama y se conoce ->a s mismo naturalmente, segn se entregue
en cada caso; aunque tambin es posible el endurecimiento contra uno o
contra el otro7. De esta forma anticipa Pascal, en cierto sentido, la dialctica
entre el alma bella y el corazn duro de la Fenomenologa del Espritu de Hegel.
Para Pascal, pues, la persona es un corazn que se entrega. Por eso el
personalismo puede sostener que una persona slo se autopercibe como tal
desde la interpelacin del ->otro y no desde la autocontemplacin de s misma;
la persona que se busca a s misma en s misma se pierde y slo se encuentra
en el encuentro con el otro, es decir, cuando se entrega8.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. La reflexin actual nos muestra que las culturas
han optado por esta palabra para designar en el ser humano su centro
personal, el motor de sus pulsiones, la sede de su intimidad, la fuente de sus
relaciones afectivas con los otros. No es, pues, de extraar que el corazn se
entienda como ese punto donde se tocan y convergen las experiencias
anmicas, con las funciones fisiolgicas. Esto significa que en el concepto
corazn se supera el dualismo platnico (con su triple divisin del alma) y
emerge de l la conviccin de que la persona humana es una totalidad, un ser
unitario. La persona experimenta el corazn como el centro en el que confluyen
lo corpreo y lo espiritual del hombre, haciendo de ella una unidad. Aspecto,
por otra parte, nada novedoso puesto que la primera carta de san Pedro hablar
ya de el hombre interior del corazn (lPe 3,4).
A esta concepcin simblica del corazn como centro de la persona, se une la
evidencia de que todo centro es por naturaleza plural, pues en l se condensa
todo lo que el hombre es y, por tanto, de l nacen la variedad de experiencias,
opciones y manifestaciones anmicas que le caracterizan como persona abierta
a los dems. Con la voz corazn, entonces, expresamos la pluralidad de las
experiencias corpreo-espirituales del ser humano, lo que le define ms
ntimamente y lo que mejor puede manifestar de s mismo. De aqu se deriva
que el corazn sea simblicamente ese lugar donde la persona humana se
descubre a s misma como tal y desde donde entra en relacin con las otras
personas. All donde el hombre puede estar junto a ->s mismo, y desde la
libertad, comunicarse con los otros, siendo con (mit-Sein) los dems, en la
afortunada expresin de M. Heidegger. Al entender el corazn como el yo de la
persona, como su mismidad, solamente desde el corazn puede salir el ser
humano al encuentro del t (->yo y t) (M. Buber), del otro, no como alter ego,
sino como totalmente otro (E. Lvinas).
Si el corazn es el centro de las emociones y los sentimientos, lo es tambin de
las relaciones. El corazn humano limita en todo momento con Dios y est
siempre orientado a los dems hombres (K. Rahner). Y porque en su corazn el
hombre est junto a s, nacen de l sus realidades ltimas e ntimas, y las sigue
con certeza. El dominio del corazn ser, entonces, el seoro del hombre sobre
s mismo, sobre sus sentimientos, emociones y pulsiones, expresin de la ms
absoluta ->libertad, pues slo se puede entregar al otro quien verdaderamente
se posee a s mismo.
No debe extraar que los principios morales tengan su sede en la ley del
corazn; ley que en el Nuevo Testamento va unida a la conciencia (Rom 2,15;
Un 3,17-20), y que Kant vea como esa tendencia natural que tiene el hombre
de acoger la ley moral. Desde esta concepcin simblica, Hegel puede afirmar

que no basta (...) que los principios morales, la religin, etc., estn slo en el
cerebro: deben estar tambin en el corazn9. Pero al nacer la norma del obrar
humano de algo tan subjetivo como puede ser el yo-corazn, tiene el peligro de
convertirse, cuando la persona se encierra en el individualismo, en norma
absoluta, haciendo as que la ley particular tenga valor universal, y es, en este
caso, la ley de los otros corazones lo que se hace inflexible y flagelante para el
individuo. De ah que solamente un corazn enteramente libre sea capaz de
relacin, dispuesto a aceptar la verdad de los otros.
Para las religiones, el corazn es el punto donde se unen el espritu y la materia.
Para los hindes se ha de considerar el corazn como la morada de Brahma.
Para la mstica islmica, Al, al que no puede contener el cielo y la tierra, est
contenido en el corazn de los creyentes, ya que, como dice uno de sus
representantes (Jili), cuando el Corn habla del Espritu divino insuflado en
Adn, se trata del corazn. Para el mundo bblico, tanto en el Antiguo como en
el Nuevo Testamento, el corazn aparecer como el concepto privilegiado para
expresar las relaciones con Dios. El corazn es as la sede de la religiosidad y el
lugar donde el ser humano limita con Dios. Desde el corazn el hombre se abre
a la Trascendencia y entra en relacin con el Otro Absoluto, ya que su centro
primario est abierto a Dios y posibilita la apertura al que le trasciende y le
llama a ser y a obrar.
Y si la esencia del hombre es social, comunitaria y relacional, si el hombre se
siente vinculado y se entiende dentro del concepto universal de la humanidad,
su ser-con le hace que, desde su yo ms ntimo, se comunique con los otros
hombres. Sus sentimientos y sus emociones son siempre producto del contacto
con la realidad circundante y, como tal, el corazn ser tambin la sede de la
calidad de sus relaciones con los otros. Abierto al t, lo tendr que hacer de
corazn, y as en su obrar comunitario amar, perdonar, se dar, y pondr el
corazn y se entregar de corazn al otro. El tesoro de la persona es el Otro; el
mandamiento bblico impele a amar a Dios con todo el corazn. Por eso Dios es
el mayor legado del hombre: Donde est tu corazn, all est tu tesoro,
podramos decir parafraseando el evangelio (Mt 6,21). Mas la concrecin de ese
amor a Dios y de que en Dios est el mayor tesoro se explicita en el amor
cordial al otro humano, pues nadie ama a Dios si no ama a su prjimo.
III. CONSIDERACIONES PRCTICAS. Te hablo con el corazn en la mano,
decimos cuando queremos expresar la sinceridad de lo que hablamos. En
nuestra entrega y en nuestra relacin con los dems podremos, sin embargo,
no tener corazn, o tambin endurecerlo. Podremos tener un corazn grande o
ser mezquinos de corazn. De una u otra manera el hombre saldr de su
->mismidad y quedar encerrado en ella: en, desde y por el corazn. Podr
tener en l su intimidad guardando las cosas y vivindolas en su corazn; o
podr dejar anidar en l su individualismo excluyente y su soledad egosta;
porque cuando la persona se autonomiza de modo absoluto y a costa del otro,
entonces se fetichiza o se encierra en su limitada finitud, cerrando su corazn,
enroscndose en el crculo solipsista de su propio yo; y de esta forma, buscando
su crecimiento, se empequeece y acaba autoaniquilndose. Y, por el contrario,
cuando desde una conciencia verdaderamente libre, la trascendencia y la
comunin se abren a la relacin con los dems desde su intimidad, desde ese
punto de encuentro de lo material y lo espiritual que es el corazn, el ser
humano hace de su corazn la expresin de la grandeza existencial y de la
dignidad que tiene como persona.

NOTAS: 1 HOMERO, Ilada, 21, 547. - 2 Cf G. VON RAD, Teologa del Antiguo
Testamento I, 204. - 3 M. LEN-PORTILLA, Toltecayotl. Aspectos de la cultura
nhuatl, FCE, Mxico 19925, 192. - 4 B. PASCAL, Pensamientos, 8. 5 ID, 497. 6
ID, 481. -7 ID, 477. - 8 M. MORENO VILLA, El hombre como persona, 108. - 9
G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosficas, Porra, Mxico 1985,
400.
VER: ALEGRA, ALMA, AMISTAD, AMOR (AGP,
VERDAD.

ROS, PHILA),

DONACIN,

BIBL.: ABBAGNANO N., Corazn, en Diccionario de filosofa, FCE, Mxico 1989',

244-245; CHAVALIER J., Corazn, en Diccionario de los smbolos, Herder,
Barcelona 1988, 341344; HEGEL G. W. F., Enciclopedia de las ciencias
filosficas, Porra, Mxico 1985; MORENO VILLA M., El hombre como persona,
Caparrs, Madrid 1995; PASCAL B., Pensamientos, Sarpe, Madrid 1984; RAHNER
K., Corazn, en Conceptos fundamentales de la Teologa I, Cristiandad, Madrid
19792, 308317; VON RAD G., Teologa del Antiguo Testamento 1, Sgueme,
Salamanca 1978.
J. F Cuenca Molina

COSIFICACIN DE LA PERSONA
DicPC

La cosificacin de la persona consiste, obviamente, en convertir a las personas

en cosas; y esa conversin se puede dar en un doble plano: el metafsico y el
tico. Es decir, podemos cosificar a la persona cuando al intentar explicar lo
que esta es, acabamos por convertirla en una mera cosa; y tambin puede
ocurrir lo mismo al no comportarnos con respecto a ella conforme a la dignidad
que merece. As pues, se trata de buscar dnde reside la diferencia entre cosa y
persona, lo que nos permitir hacer patente el error que se comete al cosificar a
la persona.
I. DESARROLLO HISTRICO. La pregunta por la esencia, entendida como el
ser autntico que est substante a cualquier objeto, como la unicidad de la
sustancia, la grisura universalsima de la cosa en general, ha marcado una
tradicin en la forma de preguntar. Pudindose afirmar que la filosofa ha
actuado en su historia guiada por el intento de reduccin entre s de las tres
realidades fundamentales, a saber: Dios, alma y mundo. Es decir, intentar
explicar, a partir de una de ellas, la esencia de las dems. Estas posibilidades
de reduccin son las que caracterizan las pocas de la filosofa europea: la
antigedad cosmolgica, la edad media teolgica y la modernidad
antropolgica. As pues, quiz fuera mejor hablar de reduccin de la persona, a
modo de gnero, y de tres diferencias especficas: cosificacin, divinizacin e
individualizacin de la misma. Esta] manera de proceder habra sido puesta en
evidencia por el ->personalismo comunitario en este siglo XX. Entre nosotros ha
sido Zubiri quien ha sealado esta entificacin de la realidad y logificacin de la
inteligencia. Otro ejemplo es Lvinas cuya obra De otro modo que ser o ms
all de la esencia es un intento por colocar a la tica como filosofa primera,

donde la totalidad quedara disuelta por una exterioridad radical, el ->Otro, de

la que el Mismo no se puede apropiar.
La filosofa griega no tuvo propiamente una nocin de persona porque la nocin
fundamental que dirigi su pensamiento fue la de naturaleza. En Grecia la idea
de hombre es nticamente relevante, mas no su realizacin en el individuo
singular y concreto. Cuando se ve la individualizacin como degradacin de la
unidad originaria y lo temporal como manifestacin accidental de lo universal
eternamente idntico a s mismo, ya no hay posibilidad de reconocer al hombre
su valor como realidad nica e irrepetible1. La filosofa, como seala
Aristteles en el mismo inicio de su Metafsica, naci del asombro, de la
extraeza ante las cosas, por lo otro que yo. Slo en un segundo momento se
ocupar el hombre griego de ->s mismo, si bien para verse siempre como una
cosa ms, aunque especial. Desde el momento que la nocin de ->persona
obtuvo su contenido de la experiencia de la realidad que tuvo el cristianismo, el
utillaje conceptual para desarrollarla fue la metafsica griega, el peligro de
acabar en una cosificacin de la persona ha estado siempre al acecho a lo largo
de la historia de la ->filosofa. Grecia dejar una segunda e importante
herencia, el logos, como la declaracin de lo que algo es: el fundamento ltimo
ser el ->ser; incluso lo divino acabar por ser un productor de sustancias, de lo
que es, pero no del ser. Desde este algo divino se explica el mundo como un
proceso necesario, no de creacin sino de generacin; en definitiva, remisin al
Uno.
La ruptura que introduce el ->cristianismo tiene como fundamento una
experiencia de la realidad, totalmente diferente a la de Grecia, marcada por el
encuentro del hombre con Dios, un Dios que ya no ser algo neutro, sino
Alguien que se interesa por el hombre, por su historia, hasta llegar a tomar su
misma condicin humana. De forma que, desde su mismo inicio, la categora de
->encuentro y la de persona se implicarn mutuamente. Entonces la persona,
como se caracteriza por la relacin, se realizar plenamente en la medida en
que se produzca su apertura. De aqu surge la distincin entre naturaleza y
persona. Los logros de la reflexin trinitaria se aplicarn tambin al hombre: El
dilogo trinitario lleva a la Creacin que, en el caso del hombre, al ser imagen y
semejanza de Dios significa la condicin personal y, por tanto, relacional. Si la
Patrstica se aplic a la elaboracin conceptual de las personas divinas, la poca
medieval desarroll la persona en tanto que creatura. Ser Boecio quien
acuar una definicin de persona, sustancia individual de naturaleza
racional, que har fortuna durante toda la poca medieval. Santo Toms
reconocer lo problemtico que resulta la aplicacin de esta formulacin de la
categora de persona al hombre y a Dios, afirmando que se aplica en sentidos
distintos en ambos casos. Esta lnea de pensamiento supuso que Grecia
recuperara su predominio y, al insistir tanto en la sustancia, se desdibujara el
carcter fundamental que de la persona haba dado la poca patrstica, la
relacin. Trajo consigo adems la prdida de su dimensin corporal. El intento
tena como objetivo el remarcar la diferencia de la persona frente a las cosas y
a los animales, y al existir un cierto temor a que, si se acentuaba como lo
constitutivo de la persona la relacin, y ser esta considerada en la ->metafsica
griega un accidente, se pudiera diluir la eminente dignidad que con el vocablo
persona se quera expresar. Esta insistencia en la sustancia, y el
correspondiente debilitamiento de la relacin, prefigur de alguna manera los
planteamientos solipsistas posteriores.

La ->Modernidad se inicia con la duda metdica cartesiana que le lleva a

afirmar: nicamente puedo estar seguro de que yo soy, y soy sustancia
pensante. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo
cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que
esta proposicin yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces
la pronuncio o la concibo en mi espritu. Y un poco ms adelante aade: Qu
soy entonces? Una cosa que piensa. Y, qu es una cosa que piensa? Es una
cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere,
que imagina tambin, y que siente2. Los peligros que amenazaban al
planteamiento medieval han acabado por hacerse realidad en la Modernidad:
prdida de la relacin, entronizacin del solipsismo. Junto a esto, la Modernidad
insistir, de la mano de Kant, en la ->dignidad de la persona, haciendo hincapi
en la dimensin prctica que tiene la razn -una lnea de pensamiento que ha
determinado la modernidad filosfica hasta conducirla al idealismo
trascendental-. Un argumento que insiste en que es la ->voluntad aquello que
nos asemeja a Dios en su infinitud y que podemos encontrar ya en Descartes:
Si considero la facultad de entender, la encuentro de muy poca extensin y
limitada en extremo (...). Del mismo modo, si examino la memoria, la
imaginacin, o cualquier otra facultad, no encuentro ninguna que no sea en m
harto pequea y limitada, y en Dios inmensa e infinita. Slo la voluntad o
libertad de arbitrio siento ser en m tan grande, que no concibo la idea de
ninguna otra que sea mayor: de manera que ella es la que, principalmente, me
hace saber que guardo con Dios cierta relacin de imagen y semejanza 3. Kant
abre as su Fundamentacin de la metafsica de las costumbres: Ni en el
mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que
pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena
voluntad4. Por su carcter tico, por su voluntad, la persona humana tiene una
dimensin de absoluto que le distingue y le confiere una dignidad especial: En
el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene
precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por
encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una
dignidad5. Adems, esa voluntad no acta de forma aleatoria, sino que
descubre en ella imperativos: El imperativo prctico ser, pues, como sigue:
obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de
cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo, y nunca solamente como
un medio6.
Si bien la afirmacin de la dimensin prctica est ntidamente formulada, el
planteamiento moderno resulta problemtico por su carcter solipsista y por su
afirmacin extrema de la racionalidad como nico elemento distintivo. Se suma
adems el mantenimiento en el olvido de la dimensin corporal. Si en el inicio
de la modernidad Descartes quera un comienzo absoluto, sin dependencias de
la tradicin, vemos que, en este tema, mantiene limitaciones comunes con los
planteamientos anteriores.
Desde entonces hasta ahora se han producido en la filosofa moderna diversas
transformaciones, si bien ninguna de ellas especialmente relevantes para el
problema que nos ocupa. Tras el titnico esfuerzo de la patrstica, la filosofa no
ha sabido sacar el jugo de aquel trabajo. Haca falta un nuevo pensamiento (F.
Rosenzweig) que fuera capaz de dejar a un lado los supuestos griegos; tal ha
sido la labor que en este siglo XX acometi el personalismo comunitario. Slo
as se podr ofrecer un saber primero acerca de la persona, que nos permita
afirmar absolutamente su dignidad y evite su cosificacin.

II. REFLEXIN SISTEMTICA. Se puede dar como punto de inicio del

personalismo comunitario la publicacin, a comienzos de los aos veinte, de las
obras de Rosenzweig, Ebner, Buber y Marcel. Una filosofa que recuperar la
,relacin como caracterstica fundamental de la persona, aspecto que se
oscureci y olvid desde la poca medieval en favor de la sustancia racional,
ms tarde cogito. Lvinas describe as la aportacin fundamental de Buber: La
nueva filosofa del dilogo ensea que invocar o interpelar al otro hombre como
t y hablarle no depende de una experiencia previa del otro, quien, en todo
caso, no obtiene de dicha experiencia el significado de t. La sociabilidad del
dilogo no es un conocimiento de la sociabilidad; el dilogo no es la experiencia
de la conjuncin entre hombres que se hablan. El dilogo vendra a ser un
acontecimiento del espritu tan irreductible y tan antiguo, al menos, como el
cogito7. El anlisis de Buber est basado en una intuicin fundamental: Para
el ser humano el mundo es doble, segn su propia doble actitud ante l. La
actitud del ser humano es doble segn la duplicidad de las palabras bsicas que
l puede pronunciar. Las palabras bsicas no son palabras aisladas, sino pares
de palabras. Una palabra bsica es el par Yo-T. La otra palabra es el par Yo-Ello,
donde, sin cambiar la palabra bsica, en lugar de Ello pueden estar tambin las
palabras l o Ella. Por eso tambin el Yo del ser humano es doble. Pues el Yo de
la palabra bsica Yo-T es distinto del de la palabra bsica Yo-Ello. Las palabras
bsicas no expresan algo que estuviera fuera de ellas, sino que, pronunciadas,
fundan un modo de existencia8. As pues, podemos tomar ante el mundo una
doble actitud y, en funcin de ella, as ser el mundo para nosotros. La primera
posibilidad consiste en pronunciar la palabra bsica Yo-Ello. Al hacerlo se entra
en el mundo de la experiencia. El Yo se convierte en el punto central de
referencia para todo lo dems, incluidos los otros hombres, que pasa a ser
objeto para mi disfrute, mi manejo, mi uso, para mi saber. Todo lo que se
presenta ante m se convierte en algo para m. Nuestra vida en esta situacin
se convierte en una vida transitiva, una vida en la que slo cuentan los verbos
con objeto directo: Yo percibo algo. Yo me afecto por algo. Yo me represento
algo. Yo quiero algo. Yo siento algo. Yo pienso algo9. Buber usar, en
consecuencia, el pronombre neutro de tercera persona del singular, Ello, para
designar aquello que posee mi vida situada en esta palabra fundamental. La
filosofa habra sido hasta la fecha planteada desde la palabra fundamental YoEllo. Con ella, si intentamos alcanzar al otro hombre en aquello que tiene de
distinto del mundo y le confiere una especial dignidad, no lo conseguimos, pues
en el fondo todo es objeto. Mas, no se alcanza al menos esa conciencia de
eminente dignidad para el yo que filosofa? La respuesta de Buber ser tambin
negativa, pues, en estas palabras fundamentales se produce una correlacin
esencial que hace que el Yo en ambas palabras fundamentales sea diferente. En
la palabra fundamental Yo-Ello, yo significa al hombre como individuo o sujeto y
no como persona. Individuo que buscar su contraste frente a los otros, su
afirmacin a base de la negacin del otro, lo que le imposibilita realizar aquello
que le constituye como persona, a saber, la relacin.
Totalmente diferente es la situacin cuando pronunciamos la palabra bsica YoT: Quien dice T no tiene algo por objeto. Pues donde hay algo, hay otro algo,
cada Ello limita con otro Ello, el Ello lo es slo porque limita con otro. Pero
donde se dice T no se habla de alguna cosa. El T no pone confines. Quien dice
T no tiene algo, sino nada. Pero se sita en la relacin10. Si en el mundo del
Ello experimentbamos, en el reino del T el verbo fundamental ser
encontrarse, estar en relacin. Si el rendimiento de la experiencia eran los
objetos, el fruto del encuentro ser la presencia, la actualidad o presencia. Las
caractersticas fundamentales del reino del T son exclusividad, inmediatez y

reciprocidad. Cuando el T me sale al encuentro, puesto que tiene siempre la

iniciativa, llena el orbe. No es necesario un contexto para aprender su
significado, que se torna por tanto absoluto. No necesita del mundo. Es ms,
como atinadamente ha mostrado Lvinas, en su manera de presentrseme
como rostro me est llevando ms all, reclamando su primado. Un significado
que es, ante todo y primariamente, tico: T no matars. La relacin es adems
recproca: Yo llego a ser Yo en el T, al llegar a ser Yo, digo T11. El yo
propiamente slo se constituye cuando responde al T al entrar en relacin. Un
Yo que se constituye como persona. Es desde la relacin desde donde Yo y T
llegan a ser tales. Un lugar que Buber design como el mbito del ->entre.
Finalmente est la inmediatez que hace de la presencia del rostro del otro un
mandato inmediato. Lo quiera o no, he de responder, mi responsabilidad por el
otro es ineludible e inaplazable. Mi respuesta no puede ser la del mero
espectador que describe su objeto, que extrae de l un conocimiento. Ahora
bien, la relacin ->Yo-T no se queda en un clido encuentro, sino que se ampla
al nosotros comunitario, a la presencia del tercero que exige las relaciones de
justicia. De ah que mi responsabilidad por mi prjimo ataa a todo hombre.
Relacin y tica son reversos de una misma moneda. Contestar a la pregunta
por la cosificacin de la persona, en nuestro momento actual, no resulta
complicado tras el anlisis de Buber, quien dir que vivimos en una sociedad
del Ello, donde la persona no cuenta, donde cada uno es individuo. Sociedad
que consiste en la suma de individuos, pero que es incapaz de pronunciar un
nosotros, que ha perdido su dimensin comunitaria. Un mundo que se ha vuelto
incapaz de relacin.
NOTAS: 1 J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios. Antropologa teolgica
fundamental, 156. - 2 R. DESCARTES, Meditaciones cartesianas, 24 y 26. - 3 ID,
48. - 4 Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, 21. -5 ID, 71 - 6 ID,
64-65. -7 E. LvINAS, De Dios que viene a la idea, 233. -8' M. BUBER, Yo y t, 9.
- 9 ID, 10. -10 ID, 10-11. - 11 ID, 17.
VER: ALIENACIN, DIGNIDAD DE LA PERSONA, HEDONISMO, MASA Y MASIFICACIN,
MEDIOS DE COMUNICACIN SOCIAL, OBJECIN DE CONCIENCIA, OPRESIN, PERSONA,
POBRE, ROSTRO, TOTALIDAD.
BIBL.: BUBER M., Yo y T, Caparrs, Madrid 1993; DESCARTES R., Meditaciones
cartesianas, Alfaguara, Madrid 1977; DAZ C., La persona como presencia
comunicada, CCS, Madrid 1991; EBNER F., La palabra y las realidades
espirituales, Caparrs, Madrid 1995; KANT I., Fundamentacin de la metafsica
de las costumbres, Real Sociedad Econmica Matritense de Amigos del Pas,
Madrid 1993; LAN ENTRALGO P., Teora y realidad del otro, Alianza, Madrid
1983; LvINAS E., De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sgueme,
Salamanca 1987; ID, De Dios que viene a la Idea, Caparrs, Madrid 1995;
MARCEL G., Ser y Tener, Caparrs, Madrid 1996; MORENO VILLA M., El hombre
como persona, Caparrs, Madrid 1995; ROSENZWEIG F., El libro del sentido
comn sano y enfermo, Caparrs, Madrid 1994; ID, El nuevo pensamiento,
Visor, Madrid 1989; RUIZ DE LA PEA J. L., Imagen de Dios. Antropologa
teolgica fundamental, Sal Terrae, Santander 1988; ZUBIRI X., Sobre el hombre,
Alianza, Madrid 1986.
A. Simn Lorda

CREENCIA
DicPC

Creencia, del latn credere, significa la confianza depositada en alguien de que

nos devolver lo que le hemos prestado (creditum). Tiene, pues, inicialmente un
sentido prctico: se confa en que otro haga algo debido en relacin con
nosotros. Luego se ampla el sentido y se extiende a lo que otros prometen o
dicen: confianza en la ->palabra, en la ->comunicacin. Se dira que esto ltimo
es ya lo especficamente humano. Sin embargo, en todos los seres que poseen
alguna forma de comunicacin pueden encontrarse indicios de ->confianza. As,
los animales que viven en algn tipo de sociedad, se comunican entre s y
muestran su confianza a la comunicacin de otros, como los que detectan a los
depredadores, los vigilantes, o los que descubren alimento, etc. Por lo que
habra que pensar que la actitud de confianza credencial posee unas profundas
races filogenticas. Es cierto, no obstante, que en el hombre la creencia posee
unos caracteres propios. Por ejemplo, el de ser consciente, reflexiva. Lo que
implica que pueda ser tambin negativa; y, en todo caso, que exija
normalmente un fundamento o motivo suficiente.
El motivo general de la creencia en el plano humano se denomina tambin
->autoridad: creemos a alguien, porque posee prestigio, autoridad para
nosotros. La creencia en la auto ridad -se entiende como autoridad epistmica o
de informacin, no como autoridad de mando o gobierno1- ha sido siempre la
base o fundamento general de las creencias humanas. Y ello se ha mostrado en
varios campos: en un sentido gentico, poseen credibilidad para nosotros
nuestros mayores, los que estn en la base de nuestra cultura o de nuestra
sociedad, los antepasados, los fundadores de movimientos sociales, religiosos o
culturales. En un sentido de ejemplaridad o prestigio, merecen nuestra
confianza los que han sido nuestros maestros, los que han destacado como
sabios o como hroes o santos, es decir, los modelos de ideales de vida. En el
primer caso, la autoridad engendra la confiabilidad, basada en que quienes nos
han precedido y entregado todo lo suyo -padres, fundadores, antecesores- nos
han demostrado su amor desinteresado y es evidente que no nos engaarn
nunca. En el segundo caso, el prestigio engendra confianza en la competencia
de los maestros o modelos de vida: son personas que conocen bien aquello de
que nos hablan o informan. Tenemos as que la autoridad se desdobla en dos de
los motivos fundamentales para la credibilidad: la confiabilidad y la
competencia.
En todo caso, es bastante claro que la vida humana necesita absolutamente de
la confianza en los dems. Slo as la experiencia personal queda potenciada
con la experiencia y los conocimientos de otros hombres. De hecho, es fcil ver
cmo nuestras creencias, lo que creemos, ocupa un porcentaje muy elevado de
cuanto conocemos; esto vale incluso en el campo de los conocimientos
denominados cientficos. Nadie puede ser especialista en todo. Por eso, en las
mismas ->ciencias, unas dependen de otras, apoyan sus investigaciones en
conocimientos recibidos de otras ciencias: y los reciben en forma de creencias,
ya que no son competentes para justificarlos; como, por ejemplo, la medicina
depende de la fisiologa, esta de la biologa, esta de la qumica orgnica, etc. De
aqu la importancia y las insustituibles funciones de las creencias en nuestra
vida. Estas funciones pueden reducirse bsicamente a tres: funcin
cognoscitiva; funcin emocional, en cuanto suscitan en nosotros algn tipo de

->sentimiento, aceptacin o rechazo; y funcin actitudinal, en cuanto dan

origen a actitudes diversas en nuestra conducta2.
I. EL CONCEPTO DE CREENCIAS. Las creencias humanas pueden ser, y son
de hecho, estudiadas por mltiples saberes: por la psicologa, la tica, la lgica,
la epistemologa, la ->teologa, la filosofa, etc. Dejando de lado el punto de
vista de la ->religin y de la ->tica, nos limitamos a los aspectos psicolgicos y
gnoseolgicos.
En cuanto a la nocin misma de creencia, podramos decir que Toms de Aquino
y Kant coinciden en colocar este tipo de conocimiento como a medio camino
entre el saber y el opinar. El conocer sera como el sentido general, pues versa
sobre todo aquello de que tenemos alguna noticia, sea como sea. El opinar se
aplicara a aquel conocimiento que se refiere a cosas o verdades, acerca de las
cuales no tenemos una evidencia suficiente; slo tenemos ciertos indicios o
probabilidades. En cambio, el saber se refiere a un conocimiento de cierta
categora, dotado de una seguridad o certeza basada en algn tipo de evidencia
objetiva o en una demostracin o comprobacin personal: sabe, propiamente, el
que conoce el qu y el porqu de algo. Entonces el creer es un asentir
mentalmente (el kantiano Frwahrhalten: tener por verdad) a algo que
conocemos, pero sin evidencia objetiva o sin comprobacin personal, sino
basados en la autoridad de quien nos informa. Es lo que sucede en la
intercomunicacin personal. Coincide con el opinar, en cuanto es asentir y
asentir sin evidencia objetiva; aunque se tenga la evidencia subjetiva de la
autoridad del informador. Por lo que la creencia puede obtener un elevado
grado de certeza. En esto se aparta de la simple opinin y se acerca al saber.
No es, sin embargo, un saber estricto, ya que carece de la evidencia objetiva y
de la certeza cientfica, propias de lo que debe entenderse por saber.
Por consiguiente, entendemos por creencia el asentimiento que otorgamos a
ciertas verdades o informaciones (mensajes, enunciados) fundados o motivados
por la confianza y la competencia (autoridad) de quien nos informa, ensea o
comunica algo. Dejamos de lado el sentido impreciso y general de creencia, tal
como se emplea en el lenguaje corriente y hasta en ciertas investigaciones
psicolgicas, en las que equivale a pensar o conocer. Pero incluimos el sentido
de asentimiento espontneo y, a veces, irreflexivo, que prestamos a ciertas
informaciones, mensajes o convicciones recibidas del ambiente social, y que, al
decir de Ortega y Gasset, no las pensamos, sino que actan latentes, como
implicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos3. Por ello, son
algo de lo que no se nos ocurre dudar, sino algo con lo que contamos de
antemano.
II. ESTRUCTURA DE LAS CREENCIAS. La estructura del conocimiento
credencial no deja de ser un tanto compleja, tanto psicolgica como
gnoseolgicamente. Desde un punto de vista psicolgico y sociolgico, en la
creencia intervienen, al menos, tres gneros de factores. Est, por un lado, el
agente o informador, comunicante de un mensaje; y, junto con l, los diversos
medios o tcnicas de la informacin, actualmente muy desarrolladas. Est, en
otro ngulo, el contenido mismo del mensaje informativo, lo que se nos dice o
comunica y que ser luego lo que creemos o dejamos de creer. Y en un tercer
ngulo podemos situar al receptor del mensaje informativo, en cuanto es quien
presta el asentimiento credencial. As pues, pudiramos imaginar como un
tringulo, cuyo vrtice superior est ocupado por el sujeto mismo de la creencia
o receptor de la informacin; uno de los ngulos inferiores est ocupado por el

emisor o polo activo de la informacin; y el tercero, por el contenido mismo del

mensaje.
Pero cada uno de estos componentes tiene su complejidad. As, el sujeto activo
o emisor de una informacin puede ser considerado, bajo diversos aspectos, ya
como testigo (explorador, detective, investigador...) ya como relator
(informador, docente, predicador, profeta, vidente...). Y, en todo caso, puede
funcionar como informador inmediato o como cadena de informadores
intermedios, a travs de la cual circula un mensaje. Este suele ser tambin algo
complejo, esto es, un discurso formado por mltiples enunciados o
proposiciones, en las cuales se dice (se afirma o se niega) algo acerca de algo.
As pues, lo que creemos no son ideas o conceptos sueltos, ni palabras
inconexas, sino mensajes que verdaderamente nos informan acerca de algo. Lo
que suele hacerse mediante el ->'lenguaje declarativo o predicativo. Por parte
del receptor de la informacin, pero sujeto activo de la creencia, tambin hay
que distinguir varios elementos, tales como el carcter individual o social del
mismo, los actos correspondientes de asentimiento credencial, y, sobre todo,
los motivos o razones para prestar su confianza a un mensaje, enseanza o
informacin dados. En cuanto a la estructura gnoseolgica, por as decirlo, de la
creencia, parece una nota caracterstica de la misma el ser un asentimiento a
un contenido informativo, a travs de la confianza en un informador. Es decir,
pasamos desde el polo receptivo de la informacin a la aceptacin del mensaje,
a travs del polo emisor o sujeto activo, que es el informador o maestro. Y ello,
en base a los motivos que tenemos para creer. De aqu la importancia de tales
motivaciones.
III. LA VERDAD Y LA CERTEZA EN LAS CREENCIAS. La vida humana apenas
puede comprenderse sin el componente de las creencias. Esto es
particularmente evidente en nuestro tiempo, en que nos hallamos sumidos en
un ambiente de comunicaciones cruzadas, de mensajes, de noticiarios, de
testimonios, de relatos, de secuencias de imgenes, aparte de lo que recibimos
como tradiciones o noticias de hechos anteriores, historias, enseanzas,
opiniones... Y no es nuevo advertir que nos encontramos sometidos a una
presin informativa constante, cuando no a una propaganda descarada,
reclamndose para todo nuestra aceptacin o nuestra buena fe. Por un lado,
formamos parte de ese mundo de la informacin, como actores y como
receptores; necesitamos absolutamente de la comunicacin como medio
obligado e insustituible para adquirir todo un bagaje de conocimientos. Mas por
otro lado, tenemos conciencia de ser manipulados en muchas ocasiones,
literalmente engaados, seducidos o malinformados por muchos de los
mensajes recibidos. En cualquier caso, tenemos la impresin de que carecemos
de la suficiente evidencia en cuanto a lo que debemos creer y a quin debemos
creer, o cundo debemos creer. Que el creer se presenta como un entregarse al
informador, como un firmar un cheque en blanco. Y los estudios psicolgicos
para analizar los modos ms eficaces de obtener la confianza de la gente, para
crear imagen, no contribuyen precisamente a la confianza en la informacin,
sino quizs a sospechar ms vehementemente que somos utilizados. Tanto
desde el punto de vista gnoseolgico, como desde el sociolgico, se impone,
pues, la adopcin de unos criterios o reglas, siquiera generales, que nos
permitan poder dilucidar cundo y a quin debemos otorgar nuestra confianza
credencial. En resumen, se tratara de saber cmo podemos decidir nosotros,
los receptores de un informe, enseanza o informacin, si el sujeto emisor de
los mismos es persona digna de crdito o no lo es. Los criterios generales
pueden y deben ser mltiples, segn las diversas maneras de recibir la

informacin, ya de forma inmediata, ya por va de cadenas informativas, que

tienen sus fuentes a distancia nuestra, ya sea una distancia espacial, ya sea,
adems, una distancia temporal.
As, por ejemplo, el conocimiento personal del testigo o informador parece ser
un criterio positivo para aceptar su mensaje. Con todo, se ha de limitar esta
confianza al campo especfico de su competencia; y no es suficiente con que
sea alguien famoso o muy conocido. Otro criterio puede ser la coincidencia de
testimonios mltiples. Pero ha de ser acerca de la misma materia o tema; y,
sobre todo, se ha de tratar de testigos mltiples y entre s independientes. Del
mismo modo, podemos acudir a signos externos, como la coherencia de lo que
se hace y lo que se dice o ensea. Dentro de esto, prevalece, sin duda, el
testimonio de los que ejercen la autocrtica o se retractan de opiniones
anteriores o ensean doctrinas contrarias a sus intereses materiales, a su
comodidad, etc.; siendo el caso lmite cuando alguien testimonia algo con el
sacrificio de su vida.
Mas no solamente hay que buscar razones para creer. Tambin es una forma de
creencia el no aceptar un testimonio en base a motivos negativos. Y estos
pueden ser mucho ms numerosos que los positivos. No solamente podemos
desconfiar del informador, en cuanto a sus dotes de observacin o colectivas.
Tambin podemos encontrar motivos de desconfianza en la capacidad del
informador por la escasez misma de testigos o por el hecho de la discrepancia
de testimonios acerca de los mismos temas; incluso por la modalidad al ejercer
el testimonio o la informacin, por ejemplo, si se dicen las verdades a medias o
de forma equvoca, con doble sentido, o bien mediante frmulas metafricas,
brillantes en imgenes innecesarias, o por miedo y coaccin, favoreciendo
abiertamente los intereses del informador, etc.
En un plano terico, diramos que lo que afirma una persona digna de ->fe y
competente en un campo determinado, debe ser credo. Seria un tanto
contradictorio que la persona fuera creble en el campo de su competencia y no
fuera creda en cuanto afirma respecto de dicho campo. Pero en el terreno
prctico, la dificultad est siempre en decidir quin y cundo se trata de una
persona digna de crdito. A ello contribuyen los criterios anteriormente
insinuados y algunos otros. Con lo que la certeza que podemos obtener en el
conocimiento credencial suele ser ms bien de tipo probabilstico. No obstante,
pueden darse casos en que tal probabilidad sea muy elevada. As, nadie dudar
de la existencia de Napolen Bonaparte o de que la tierra gira en tomo al sol;
aunque sean conocimientos que obtenemos mayoritariamente por medio de
informes credenciales.
NOTAS: 1 Cf I. M. BOCHENSKI, Qu es autoridad? - 2 Cf T. M. STEINFATT,
Comunicacin humana. Una introduccin interpersonal, 145ss. -3 Ideas y
creencias, 387-388. -4L. VICENTE BURGOA, Palabras y creencias, 40ss.
VER: AGNOSTICISMO, CRISTIANISMO, FE, IDEOLOGA, RELIGIN, VERDAD.
BIBL.: AA.VV, La Croyance, Beauchesne, Pars 1982; ALvIRA T.-MELENDO T., La
fe y la formacin intelectual, Eunsa, Pamplona 1979; BEM D. J., Beliefs,
Attitudes and Human Affairs, Blemont, Cole 1970; BOCHENSKI 1. M., Qu es
autoridad?, Herder, Barcelona 1979; HEIDER F., The Psychology of interpersonal
relatioships, Nueva York 1968; NEWMAN J. H., El asentimiento religioso, Herder,
Barcelona 1960; ORTEGA Y GASSET J., Ideas y creencias, en Obras completas V,

Alianza, Madrid 1983; PIEPER J., La fe, Rialp, Madrid 1966; RICOEUR P., Fe y
filosofa, Almagesto, Buenos Aires 1990; ROCKEACH M., Beliefs, Attitudes and
Values, San Francisco 1968; STEINFATT T. M., Comunicacin humana. Una
introduccin interpersonal, Diana, Mxico 1983; VICENTE BURGOA L., Palabras y
creencias. Ensayo crtico acerca de la comunicacin humana y de las creencias,
Universidad de Murcia, Murcia 1995; WELTE B., Qu es creer?, Herder,
Barcelona 1984.
L. Vicente Burgoa

CRISTIANISMO
DicPC

La definicin que daremos es deliberadamente provocativa. Presentar un

fenmeno tan extenso y tan complejo como el cristianismo en tan breve
espacio, slo puede hacerse provocativamente, para que la interpelacin
impida que el lector se d rpidamente por enterado, obligndole a rumiar,
digerir y dar vueltas a lo que, de otro modo, tendera a despachar en media
hora. Por otro lado, la extraordinaria inflacin de eso que cabra llamar el
imaginario catlico, con infinita cantidad de detalles barrocos, puestos todos al
mismo nivel, desfigura muchas veces al factor cristiano y hace tambin
aconsejable cierta terapia de choque. En este contexto, y siguiendo una
metodologa de carcter ms inductivo o atenta a la gnesis del cristianismo,
vamos a definir a este como Reinado de Dios contra ->religin. El primer
miembro de la frase trata de encerrar el sentido teologal o revelador del hecho
cristiano. Mientras que el segundo miembro muestra la incidencia de esa
revelacin de ->Dios en el mundo y la historia de los hombres.
1. REINADO DE DIOS. Una de las frases ms indiscutidas de Jess de Nazaret
es aquella que manifiesta la voluntad de Dios como misericordia quiero y no
sacrificio (Mt 9,13 y 12,7). Se insina aqu una primera crtica de la religin (el
sacrificio, o el culto) que presenta a esta como excusa para evitarse la
->solidaridad y el ->amor a los hombres (sobre todo a los ms necesitados), y
que es constante en todas las fuentes cristianas. En otra sntesis menos
antittica, el Nuevo Testamento afirma con frecuencia que la verdadera religin
(o el verdadero sacrificio) es precisamente la misericordia (cf Sant 1,27).
1. En el Antiguo Testamento. Esa revelacin ha tenido en realidad una
preparacin: al pronunciar la frase citada, Jess est evocando toda una lnea
del Antiguo Testamento que acabar condensndose en la predicacin proftica
(ver Os 6,6, pero tambin 1Sam 15,22 y Si 35,4.5: Socorrer al pobre es el
mejor sacrificio de alabanza, y la justicia es la mejor expiacin). Esta era la
lnea que iba preparando el amanecer de Dios sobre la historia de los hombres.
Pero era tambin, para Jess, la lnea menos atendida. Por eso la evoca
diciendo: Andad y aprended lo que significa misericordia quiero y no
sacrificio; o (en el otro pasaje citado de Mateo) si hubieseis sabido lo que
significa.... El Maestro est, por tanto, acusando a sus correligionarios no de
ser flojos o inconsecuentes, sino de no ser religiosos, o de serlo falsamente. De
ah la profunda conflictividad que encierran tanto sus palabras como los hechos
que han dado lugar a ellas... Se cumple ya ah el antiguo adagio de que el
Antiguo Testamento se dilucida (patet) en el Nuevo.

2. En el Nuevo Testamento. Lo que acabamos de exponer puede confirmarse

con otras muchas referencias al Nuevo Testamento. Elegir slo dos, que ya no
son palabra de Jess, sino reflexin global sobre el significado de su presencia
en la tierra. La Carta a los hebreos (10,5-10) imagina a Jess dirigindose a Dios
en el momento de su venida a este mundo: No quieres holocaustos ni
sacrificios ni vctimas por los pecados; por eso, aqu estoy yo para cumplir tu
Voluntad. Esa voluntad de Dios que viene a cumplir Jess es la donacin de s,
la misericordia. Y con ello -aade expresamente el texto de Hebreos- suprime
lo anterior para establecer lo nuevo. Por eso, nadie podr amar a Dios (al
que no ve) si no ama a su hermano al que ve (cf 1Jn 4,20): a quien tal pretenda
le ocurrir sencillamente que no ama a Dios (citando con ms exactitud: que no
puede amarlo). Y, por tanto, que no puede tener religin, por mucho que haya
en l de culto o de sacrificios. En resumen: toda la religiosidad humana no es
ms que el sueo imposible de atrapar a Dios. El hombre puede, en cambio
(sea religioso o no), dejarse atrapar por Dios, si entrega su vida a la
misericordia. He aqu la novedad fundamental del mensaje cristiano.
3. En la predicacin de Jess. Jess es entonces, para el cristianismo, el
anunciador de esta revolucin, pero tambin el anuncio de ella. Proclama que
Dios no quiere religin, sino misericordia. Pero l es a la vez la Misericordia de
Dios encarnada y, por eso, puede convertirse de Mensajero en Mensaje, pero sin
que este cambio pueda servir nunca de excusa para volver a olvidar lo que
Jess anunci y l mismo encarna. Por eso se ha vuelto un tpico, tanto en la
->teologa como en la investigacin crtica actual, el sealar que Jess no
anunci a Dios, sino el Reinado de Dios. Lo hizo as porque esta es la nica
manera posible de anunciar a un Dios de quien el Nuevo Testamento acabar
diciendo, no simplemente que tiene misericordia, sino que es Solidaridad y
Amor (lJn 4,8). El Reinado de Dios que Jess anunciaba como de algn modo
inminente, es una situacin humana, en la que el hombre no est sometido a
ningn otro poder que no sea el poder del amor: por eso es un reinado de
libertad, de vida, de fraternidad, de gratuidad, de justicia y de paz. Como se ve
por lo dicho, la antigua frase que hablaba del cristianismo como religin
verdadera (y que hoy suena a profundamente imperialista), no pretende
proclamar la superioridad del cristianismo institucional sobre otras instituciones
religiosas, sino declarar sencillamente cul es -segn el cristianismo- el
verdadero sentido de la religiosidad humana. Como religin revelada, el
cristianismo no pretende ser la revelacin de una doctrina o de un conjunto de
verdades, sino la revelacin de Dios mismo: y revelacin, no de los misterios
inaccesibles de su Ser, sino de su relacin de Amor para con los hombres. Y
porque Dios es Misericordia, la fe en Jess como Dios encarnado en esta historia
cruel implicar una especie de autonegacin de Dios (Flp 2,7) que har que
Jess, aunque sea el Hijo, no disponga de ventajas para escapar del dolor y
las lgrimas, sino que ha de aprender en sus propios sufrimientos lo que la
Misericordia pide (ver Heb 5,7-9 que, junto con el anterior pasaje de Flp 2, me
parecen los dos textos ms importantes de todas las fuentes cristianas). Este es
el contenido teolgico de la frase Reinado de Dios contra religin, en la que
-provocativamente- hemos resumido al cristianismo, y que convirti la vida de
Jess en una especie de polmica sobre Dios, con sus representantes oficiales
(un enfoque al que parece muy sensible el cuarto evangelio). Pero esa frase
tiene, adems, importantes contenidos antropolgicos.
II. DIOS FUERA DEL CIELO. Amn de su contenido, la centralidad del Reino en
el anuncio de Jess evoca un contexto menos religioso y ms ateo. El hombre
religioso suele suponer que Dios reina ya en el hecho de su propia religiosidad.

Por el contrario, mucha gente no religiosa no puede creer, porque en este

mundo inhumano no parece reinar Dios. Jess anuncia a Dios partiendo ms
bien de ese segundo presupuesto. Por eso: a) anuncia la venida del Reino (lo
cual supone su ausencia); pero b) recuerda a los hombres que sin su cambio de
rumbo (conversin) Dios no podr reinar (cf Mc 1,15: El Reino de Dios est
cerca; convertos y creed esa buena noticia). Y la oposicin que encuentra ese
anuncio revela no slo que este ->mundo est en algn sentido dejado de la
mano de Dios, sino tambin que est en otras manos: en manos de esas
potestades que, a la vez, quitan la libertad y se hacen llamar bienhechoras
(cf Lc 22,25) y que son el dinero, los poderes polticos y religiosos y, en la cima
del tringulo, esa figura misteriosa de el prncipe de este mundo que es una
formulacin claramente antittica a la del Reinado de Dios. La conversin que
pide el fundador del cristianismo no es, por tanto, una conversin genrica al
->bien o a la moralidad en abstracto, sino una conversin a la historia y a los
hombres, desde Dios y para orientarlos hacia la fraternidad perfecta, la cual es
la nica forma de que Dios reine. Se comprende desde aqu la tentacin
frecuente de las Iglesias cristianas que, para dispensarse de esa conversin,
prefieren a veces identificar el Reinado de Dios con ellas mismas o con lo
religioso en general. Jess prevena contra esa tentacin avisando que Dios no
reina all donde se le dice Seor, Seor, sino slo donde se cumple la
voluntad del Padre (cf Mt 7,21). Y es que semejante tentacin redundara en
una equiparacin idoltrica entre Cristo y la Iglesia, contra la que reacciona el
eslogan (puesto ltimamente de moda y tambin discutible): Jess s, Iglesia
no. La reaccin poco matizada de muchos dirigentes eclesisticos contra esa
frase muestra que no estaban inmunes frente a la tentacin descrita de
identificar el Reinado de Dios con la Iglesia. Pues la frase, por un lado, contiene
un elemento fundamental de la identidad cristiana: slo Jess es objeto de fe,
no la Iglesia, ya que esto ltimo (como comentaron largamente los telogos
medievales) sera un acto de idolatra, porque la Iglesia es una creatura. Pero,
por el otro lado, la frase citada falsifica tambin la identidad cristiana ya que, al
creer en Jess, el hombre se hace necesariamente Iglesia. O, con otras
palabras, no el trmino pero s el hecho de creer es intrnsecamente eclesial. Y
una fe en Jess sin Iglesia, no pasara de ser un vano intento de cristianismo a
la carta.
III. ALGUNAS CONSECUENCIAS PRCTICAS. De toda la sntesis anterior se
sigue una serie de actitudes o pautas de conducta que marcan el carcter
cristiano de una vida, y de las que vamos a sealar cinco.
1. En primer lugar, hay que decir que, a la luz de lo anterior, no son
verdaderamente cristianos todos los movimientos de corte espiritualista que
quieren hacer del cristianismo una especie de refugio, y del nombre de Dios una
excusa para desentenderse de la difcil historia humana. En ellos se concibe al
Espritu de Dios como ajeno a la carne y no como presente en ella; se prefiere
con frecuencia el culto a la misericordia, y se concibe a Dios primariamente
como un Dios castigador o Dios del miedo, y no como el que -mediante el don
de su Espritu (Rom 5,5,)- quiere ayudar a la libertad humana a ser
misericordiosa. No obstante, hay que dar por supuesto que, a travs de
formulaciones, muchas veces falsas o supersticiosas, el hombre puede dar
cauce a actitudes profundamente creyentes y de la mejor calidad religiosa. Por
eso todos esos movimientos no deben ser sin ms barridos, sino convertidos. Y
esta ltima actitud integradora tambin es muy propia de la identidad cristiana,
que considera al Seor resucitado como recapitulador de todo lo existente (cf
Ef 1,14).

2. En segundo lugar, lo expuesto anteriormente obliga a decir una rpida

palabra sobre todo ese conjunto de prcticas religiosas tpicas de todas las
religiones y que, tambin en el cristianismo, suelen llamarse malamente culto.
Lo que llamamos culto no es una necesidad de Dios, sino una necesidad
nuestra; y no aporta nada a Dios, sino que debera aportarlo al hombre. El
cristianismo se mueve en una difcil dialctica, en virtud de la cual la mxima
cercana de Dios (expresada en su encarnacin y en el Dios-con-nosotros: cf Mt
1,23), no disminuye nada de la absoluta trascendencia, de la total
inapresabilidad e inmanipulabilidad de Dios. La radical pobreza humana no
puede aportar nada a Dios, y el cristianismo empalma aqu con la clsica lnea
veterotestamentaria que se conoce como crtica del culto: odio vuestros
sacrificios y me aburren vuestras ofrendas; si necesitara algo, creis que
tendra que pedirlo a vosotros? (cf Is l,llss; Jer 6,20; Am 5,21 ss, entre otros). Sin
embargo, hay algo profundamente humano que s es grato a Dios (porque en
definitiva es un don del Espritu de Dios), y es la misericordia que brota de una
libertad. Eso es lo que los cristianos aprendieron de Jess y por eso la vida
entregada de Jess sustituy a todos los antiguos sacrificios intiles y se
convirti en verdadero sacrificio. Y eso es lo que los cristianos celebran en
todas sus reuniones litrgicas que, por eso, merecen ms el nombre de
celebraciones agradecidas (eu-charsticas), que el de culto. El culto cristiano no
debera, por tanto, apartar al hombre de la historia, sino devolverle cambiado a
ella, dado que la historia es el campo de ejercicio de la misericordia. De esa
misericordia de la que brota la lucha por la justicia, como de la justicia brota la
paz. Y al afirmar esto, el cristianismo sabe perfectamente que esa misericordia
que hace al hombre dichoso (cf Mt 5,7) es inasequible para el ->corazn
humano. Pero el hombre puede recibirla de Dios en ese contacto misterioso y
oscuro con l que se llama oracin, y que consiste, fundamentalmente, no en
intentar atrapar a Dios, sino en dejarse atrapar por el Espritu de Dios, que va
trabajando poco a poco el corazn humano. Ocurre con la oracin como con
otra de las mayores y ms elementales necesidades humanas, cual es el sueo:
el hombre no puede apresarlo (y los intentos de agarrar al sueo provocan ms
insomnio), sino que ha de ser vencido por l.
3. En tercer lugar, y de acuerdo con lo dicho, el cristianismo puede definirse
como una vuelta de la religiosidad humana a la historia. El campo de la
historia humana no es uno de tantos campos (junto al culto, la naturaleza y
otros) en los que puede haber unas obligaciones derivadas del hecho religioso.
Es ms bien el campo de la voluntad creadora de Dios a la que el hombre est
asociado. La naturaleza, por ejemplo, puede ser sugerencia de Dios, pero la
revelacin de Dios est en la historia. Y el hombre no debe servir a Dios como a
l le gustara, sino como Dios quiere ser servido. En efecto: caracterstica del
hecho cristiano parece ser que, con su enseanza de la creacin (el mundo no
es divino ni malo) y de la encarnacin (el mundo es objeto del amor privilegiado
de Dios, que se ha identificado con l), des-encant o desacraliz y dessataniz
al mundo, permitiendo as el nacimiento de una civilizacin del progreso y de
dominio de la tierra. Aunque esta observacin tiene su complemento dialctico:
el hombre tom su dominio sobre la creacin como una ocasin para hacerse
igual a Dios (cf Gn 3,5) y para dictar l el bien y el mal (cf Gn 2,17), con
lo que todo el progreso histrico y la labor del hombre sobre la tierra se hallan
hoy originalmente empecatados. Por eso, hablar de la dimensin teologal de la
historia no implica la promesa de ningn paraso intrahistrico y ningn reino
de la libertad. La vida de Jess pone de relieve que el anuncio del Reino y el
compromiso con la historia estn marcados por el fracaso, la condena y la cruz.
Y, aunque el cristiano debe buscar ticamente la eficacia en su compromiso con

la historia, debe saber tambin que en ningn lugar se le promete el xito de

ese compromiso, sino que ms bien se le avisa de que puede encontrarse con
la cruz y el martirio. Lo nico que se le dice al cristiano es que esa condena y
esa cruz estn iluminadas por la resurreccin de Jess y que, por consiguiente,
tambin se construye la historia aceptando el abandono de Dios y las derrotas
como Jess: Entregndolas a las manos del Padre (cf Lc 23,46). De este
modo, la vuelta a la historia deja de ser prometeica, pero sigue siendo teofnica
y subversiva. La mejor prueba de ello, es aquella breve frase con la que Pablo
resuma su predicacin: Bautizados en Cristo Jess, ya no hay creyente ni
pagano; ni siervo y libre; ni varn o mujer Todos sois uno en Cristo Jess (Gl
3,28). Una frase que hoy sigue siendo en la historia tan inaudita como antao,
aunque en la teora sea ya un poco ms reconocida.
4. Por todo lo anterior, el compromiso con la historia deja de ser lo que la
tradicin cristiana conden siempre como farisesmo o justificacin por las
obras: un camino en el que el hombre busca su propia realizacin, su propia
honorabilidad y su superioridad sobre los dems. Es cierto que todo hombre
lleva dentro esa necesidad de buscar la propia justificacin. Pero la fe cristiana
avisa que no slo el camino del deseo (que erige la propia avidez en ley de la
realidad), sino tambin el de la moral, son caminos equivocados. La nica salida
del hombre la ve el cristianismo en la fe de Jess: la fe en el amor de Dios a
este mundo y a m mismo, la cual inserta al hombre en esa corriente de amor
creativo, liberndole de la preocupacin por el propio valer y la propia
justificacin (como suele ocurrir, por lo dems, en toda autntica experiencia
amorosa; pero con la diferencia de que ahora el hombre no es amado por Dios
porque valga u obre bien, sino que vale y obra bien porque es amado por Dios).
Es muy importante dejar claro que la vuelta solidaria hacia la historia slo ser
plenamente cristiana cuando libere al hombre de esa sobreexigencia tan tpica
de todo ser humano, de actuar siempre ante s mismo o ante el propio
superego, para probarse a s mismo, a ver si da la talla y, en definitiva,
quedarse justificado. Esto suele formularse tambin diciendo que es el Reinado
de Dios y no el del propio proyecto, lo que el hombre busca en su vuelta a la
historia.
5. Y por ltimo: si el compromiso con la historia no tiene garantizado un xito
intrahistrico, sino que est avisado de que puede acabar en la cruz, porque la
historia est en manos de libertades empecatadas, se comprende por qu las
fuentes cristianas -por as decir- comienzan con la buena noticia (evangelio) y
acaban con el Apocalipsis. Ya el Antiguo Testamento arranca de una experiencia
de ->liberacin, de salida (xodo) de la esclavitud, pero su final es un conjunto
de literatura ms bien tremendista que suele conocerse como apocalptica. De
igual manera, la vida de Jess comienza con el anuncio del Reino inminente y
termina con unos discursos difciles (Mc 13; Mt 24; Lc 21) que los especialistas
califican como sermones apocalpticos. Incluso en el cuarto evangelio, que est
escrito desde otra ptica, esos discursos parecen quedar sustituidos por la
sencilla frase, ms sobria pero tambin ms ambigua: Mi Reino no es de este
mundo (18,36). La apocalptica es un intento de leer creyentemente la historia
en los momentos de persecucin y de fracaso, e intenta decir, en definitiva, que
la historia est, a pesar de todo, en manos de Dios. A pesar de la enorme
complejidad de esta literatura, podemos afirmar que su caracterstica no es
necesariamente el tremendismo, aun cuando muchas veces parezca ir por ah
el tenor literal de sus palabras (guerras atroces, catstrofes naturales, estrellas
que caen...). Sin embargo ese lenguaje no pretende anunciar un futuro: no se
dicen esas cosas porque vayan a pasar, sino para evitar que pasen. Y nadie

negar hoy que nuestro mundo est seriamente amenazado por calamidades
de ese tipo (catstrofes nucleares, desastres ecolgicos, desesperacin de los
hambrientos...), las cuales no han de ocurrir necesariamente pero, si se
produjeran, seran fruto de la no conversin de los hombres al Reinado de Dios.
En este sentido hay que aadir que la llamada ->teologa de la liberacin (que
ha recuperado dimensiones fundamentales del mensaje cristiano, pero que ha
sido rechazada y calumniada por muchos sectores instalados del cristianismo
burgus), tiene hoy ante s la tarea nueva de pasar de un lenguaje
liberacionista a una nueva reflexin apocalptica.
IV. SISTEMATIZACIN. Esto es ms o menos el cristianismo: el amor al
hermano, que deja de ser un mandamiento moral para convertirse en
experiencia teologal y, por eso, con dimensiones universales y como realizador
de todos los mandamientos morales. Ahora, antes de pasar a una rpida
exposicin de la trayectoria histrica del cristianismo, permtaseme resumir lo
dicho en un par de observaciones.
1. El centro de nuestra exposicin ha sido Jesucristo: pero l nos ha llevado a
decir una palabra sobre Dios (en la cual han ido apareciendo espontneamente
el Padre, el Hijo y el Espritu), y nos ha llevado tambin a decir una palabra
sobre la Iglesia, una palabra sobre el hombre y la historia (y sobre el fin de la
historia), y tambin sobre la relacin, celebrativa ms que cltica, de la
->comunidad cristiana con el Dios al que espera. Cristologa, ->Trinidad,
eclesiologa, antropologa, escatologa y sacramentologa son, por eso, los
tratados fundamentales en cualquier exposicin amplia del cristianismo. Si
seguimos ese hilo conductor podramos condensar la fe cristiana en el siguiente
credo o smbolo. (Aclarando primero que sm-bolo es la primera denominacin
que se dio a los credos cristianos, y significa algo as como resumen,
composicin, conjunto, sntesis; en oposicin a lo dia-blico: lo que est
dividido, desintegrado). Este podra ser, pues, el smbolo a que nos lleva lo
expuesto, y que expondremos con referencias al credo clsico:
a) Todo cuanto existe procede de Dios: no de una manera productiva y
preestablecida -como las obras del hombre-, sino de una manera autnoma,
creadora y que culmina en la ->libertad humana (creo en Dios Padre... creador
de cielo y tierra).
b) Dios es Donacin de s y Autocomunicacin. Por eso, a pesar del mal (por
nosotros y por nuestra salvacin), todo cuanto existe est recapitulado en esa
Autocomunicacin de Dios (su nico Hijo) y es movido por el Viento de Dios que
intenta configurarlo todo de acuerdo con el ->Ser de Dios (El Espritu... Seor y
dador de vida).
c) De ah se sigue que el destino de esta historia y de la vida humana es la
entrada en la ->Vida misma del Dios eterno (la vida del mundo futuro).
d) Se sigue tambin que Dios es Comunin absoluta: no simplemente poder
absoluto o sujeto absoluto. Y esa fe en el Amor ->absoluto es tambin el
contenido de toda fe humana verdadera (Creo en Dios, Padre..., Hijo... y Espritu
Santo).
e) Se sigue, finalmente, que la vida del hombre en esta tierra est marcada por
estos tres rasgos:

-Por la vida humana de Jess (fue concebido, naci, padeci, muri en fechas y
lugares bien concretos), que le llev a ser resucitado por el Padre y a enviar el
Espritu, y que da a toda vida humana una dimensin teologal y teofnica (est
sentado a la derecha del Padre).
-Por la intrnseca comunitariedad de la fe en ese Dios, y de todo lo
humanamente valioso (creo que existe la Iglesia, creo en la comunin de los
santos).
-Por diversas seales anticipadoras de ese Futuro absoluto (bautismo, perdn
de los pecados).
2. Eso sera el cristianismo hacia dentro. Hacia fuera cabra decir tambin que
lo que queda de esta exposicin, como precipitado del hecho cristiano, son casi
las mismas palabras con las que K. Marx resumi su crtica a la religin: El
imperativo categrico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre
sea una esencia humillada, esclavizada, abandonada y despreciable, relaciones
que no pueden describirse mejor que con la exclamacin de un francs cuando
se proyectaba crear un impuesto sobre los perros: "Pobres perros!, quieren
tratarlos como a seres humanos"1. La nica y radical diferencia es que, en el
cristianismo, no se trata de un mero imperativo categrico sino de una "Gracia
que (por respetar la libertad del hombre) es a la vez tarea. Porque tampoco se
funda en que el hombre es el ser supremo para el hombre sino en que Dios
(nico ser Supremo) es Amor y es un Dios de los hombres.
V. BREVE ESBOZO HISTRICO. Slo despus de la exposicin anterior es
posible echar una ojeada rpida a la presencia del hecho cristiano en la historia
humana. Y todava, esa mirada deber ir precedida por el juicio global de N.
Berdiaeff: No est en tela de juicio la dignidad del cristianismo sino la
indignidad de los cristianos. La historia del cristianismo tiene cierta semejanza
con el esquema de la historia del pueblo de Israel, tal como puede ser captado
en el Antiguo Testamento. En nuestra exposicin vamos a seguir de lejos ese
mismo esquema.
1. La experiencia liberadora de la Resurreccin de Jess, en la que Dios ratific
su modo de vida y convirti esa vida de Jess en Palabra propia, no llev a los
cristianos a la tierra prometida sino al desierto de la persecucin y de la
divisin interna. Es increble que doce campesinos casi analfabetos lograsen
plantar cara al imperio poltico de los romanos, al imperio cultural de los
griegos, y al totalitarismo religioso del Sumo Sacerdocio. Y es sorprendente que
las primitivas Iglesias dbiles lograsen superar tres siglos de persecuciones
cada vez ms violentas, y de divisiones o tentaciones internas (gnosticismo,
evangelios apcrifos, tentaciones judaizantes o docetas...).
2. Es por ello comprensible que el llamado giro constantiniano, por el que el
cristianismo pasaba de ser perseguido por el poder, a ser preferido por l, fuese
ledo por la Iglesia de la poca como la llegada del reinado de Dios. Era un
descanso imprescindible, aunque pronto hizo ver sus peligros: el cristianismo
pas de ser proscrito por la ley a propagado mediante la ley, y de ser levadura
a ser privilegiado. Es significativo que, precisamente en estos momentos,
aparezcan los primeros movimientos intraeclesiales de protesta que, al ser
inevitablemente asimilados, irn dando lugar a lo que luego se llam la vida
religiosa. No obstante, tanto la vitalidad todava intacta del joven cristianismo,
como la evolucin posterior de la historia europea con la oscura noche que

sigui a la cada del imperio romano, mantuvieron al cristianismo relativamente

incontaminado durante casi todo el primer milenio, que hoy constituye, en
muchas de sus prcticas, un punto de referencia para todas las Iglesias
cristianas.
3. El giro ms discutible en la historia del cristianismo tiene lugar prcticamente
a fines del primer milenio, con lo que se llam el poder temporal de los papas y
la restauracin del antiguo imperio en la persona de Carlomagno. Un giro que
puede ser equiparado a la aparicin de la monarqua en el pueblo de Israel, con
sus mismas ventajas a corto plazo y sus mismas facturas a largo plazo: la
Iglesia crey que poda ser como los dems pueblos (cf 1Sam 8,5) y que tena
derecho al poder para evangelizar al mundo (llegando incluso a la falsificacin
de la llamada donacin constantiniana para justificar ese poder poltico de los
papas).
4. La primera consecuencia de este giro fue la corrupcin personal por el poder
en lo que suele llamarse siglo de hierro, a fines del primer milenio, que marca la
poca ms oscura de la historia cristiana. La Iglesia slo logr superar ese
profundo bache a nivel de conductas personales, pero no de reforma
estructural: ms an, para emprender esa reforma de conductas personales fue
necesaria una mayor estructura de poder que acab en un totalitarismo del
papado (Dictatus papae) y llev a la primera gran divisin de las Iglesias en el
siglo XI, de modo semejante a como se dividi la monarqua de Israel.
5. El cristianismo no supo aprender la leccin de esta tragedia y continu
encerrado en esa dialctica de corrupcin, clamor de reforma y respuesta
insuficiente. Atraves momentos de sntesis y de brillantez llamativas (siglo
XIII), pero la necesidad de reforma segua dejndose sentir y sin recibir
respuesta. La cautividad de Avin y el llamado cisma de Occidente (en el siglo
XV) fueron el ltimo aviso de la historia, cuya leccin tampoco fue escuchada.
Hasta que la necesidad insatisfecha de reforma acab llevando a una nueva
ruptura con Martin Lutero, en el siglo XVI. Por supuesto, en todas estas rupturas
hubo siempre ambigedad, y culpa por ambas partes. Los cristianos de
entonces se encontraron con situaciones prcticamente insolubles a las que
nunca se debi haber llegado. Cindonos ahora a la Iglesia catlica, hubo
siempre tambin eso que el Antiguo Testamento llama un resto fiel (cf Is 7,3;
10,20-22) y que, segn la Biblia, acaba salvando a todo el pueblo. Pero la Iglesia
va a quedar profundamente marcada por el miedo y por la autocentracin que
todo pavor produce. Esta ser su caracterstica durante la segunda mitad de
este segundo milenio.
6. El concilio de Trento, como respuesta a la reforma luterana fue, en algn
sentido, el concilio del miedo. Es innegable que realiz una reforma profunda y
valiente de la Iglesia. Pero quizs era una reforma ms hecha para evitar la
reforma luterana, que para cumplir la voluntad de Dios: los papas reformaron
sus conductas personales, pero no su estructura de poder. Y la Iglesia se
reform quiz ms para sobrevivir que para evangelizar: la condena de las
grandes experiencias evangelizadoras de los siglos XVII-XVIII (Paraguay, China,
India), por la misma autoridad eclesistica que permita el trfico de esclavos, y
mientras los papas se dedicaban a ser ms soberanos temporales que otra
cosa, parecen confirmar este juicio. En este sentido no es inexacto el nombre de
contrarreforma dado a la reforma tridentina. Es una poca similar a aquella en
que Israel fue anatematizando a sus mejores profetas. Se comprende as que
uno de los historiadores ms fieles a la Iglesia (Daniel Rops) se pregunte por

qu en estos siglos los papas han tenido que concebir su papel de un modo
que la poca ya no aceptaba, empendose en seguir siendo unos prncipes
italianos, con su influencia en las combinaciones polticas y el fausto con que
rodearon su gobierno, como si sus obligaciones materiales fuesen ms
importantes que las espirituales2.
7. Por eso, la ->Modernidad nacer fuera de la matriz cristiana, y la Iglesia slo
sabr condenarla nada ms nacer, en lugar de inculturarse en ella para poder
cristianizarla, como haba hecho antao con el mundo griego. Y esa modernidad
que naca de semillas cristianas (aunque gestada fuera de la matriz eclesial)
crecer totalmente contra la Iglesia, e intentar llevarla al exilio y a la
cautividad, como la del pueblo escogido en Babilonia. El cristianismo histrico
no tuvo la fina percepcin de los hombres del Antiguo Testamento para
reconocer en esta hostilidad el juicio de Dios, que es capaz de realizar su ao
sabtico valindose de hombres como Nabucodonosor (cf Jer 21 y 27,5-6):
cuando se le quitaron por fin los estados pontificios, eso poda ser fruto de una
mala intencin anticristiana, pero era tambin el medio de que poda valerse
Dios para purificar a su Iglesia. Papas posteriores lo han reconocido as, pero el
papa del momento no supo reconocerlo: compens con mayor centralizacin y
mitificacin espiritual la prdida de poder terreno. Y an conserv el ttulo de
Jefe de Estado que, aunque simblico, es cierto, mantiene hoy a la Iglesia oficial
sentada a la mesa de los poderosos de la tierra, cuando ella naci para
compartir como Jess la suerte de los ->pobres.
8. El significado histrico del Vaticano II, ya en el siglo XX, puede compararse al
regreso de Israel del exilio (cuando el Seor cambi la suerte de Sin nos
pareca soar: Sal 126,1). Por algo se habl de l como el final de la
contrarreforma. Y esta panormica debe detenerse aqu: despus del Vaticano II
ha vuelto a surgir el miedo (provocado quizs por algunas insensateces
milenaristas, comprensibles tras tantos siglos de espera), pero han surgido
tambin infinidad de semillas que vuelven el cristianismo hacia la misericordia
histrica, a travs de una experiencia del Espritu de Dios presente en el
dilogo, en el servicio y en la promocin de la justicia. El cristianismo del futuro
se encontrar ante una doble opcin: o una estrategia de supervivencia
defensivo-agresiva, que acabar poniendo la luz bajo el celemn (Mt 5,15),
aunque pueda tranquilizarse la conciencia colocando ese celemn ante las
cmaras de la televisin. O escuchar la llamada de su Seor, aprendiendo lo
que significa misericordia quiero y no sacrificio, y encontrando al Dios de Jess
en el amor a los pobres (como sacramento del amor a todos los hombres), y
hacindole as presente en la historia. Porque el cristianismo no naci para
defender a Dios, sino para hacerle presente entre los hombres, evitando as las
falsificaciones que los hombres tienden a hacer de Dios.
9. Nota final. A pesar de su extensin, esta voz del Diccionario no es una visin
histrica del cristianismo, sino de lo que sociolgicamente podra ser llamado
cristianismo oficial o cristianismo institucional. La verdadera historia del
cristianismo transcurre como una corriente subterrnea por debajo de ese
armazn visible, y est hecha por los santos (reconocidos unas veces y
annimos las ms); ellos, y no las autoridades oficiales, son ante Dios los
verdaderos representantes de la Iglesia. Ello es as porque el problema que
suscita verdaderamente el cristianismo y la pregunta ms seria contra l es la
que formul el Gran Inquisidor de Dostoievski: si no exige demasiado al
hombre, precisamente porque tambin le promete demasiado. Esta es una

pregunta muy seria, aunque pueda ser tambin la garanta de que el

cristianismo remite al hombre a Dios, pero no a un Dios hecho por sus manos.
NOTAS: 1 K. MARX, Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel,
en K. MARx, F. ENGELS, Werke, Berln 1958, 378391. - 2 D. Rops, La Iglesia de
los tiempos clsicos 1, 147.
VER: AGNOSTICISMO, ATESMO, DIOS, FRATERNIDAD, JUDASMO, PERSONALISMO,
RELACIN Y PERSONA, TRINIDAD.
BIBL.: AA.VV, Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993;
BOFF L., Jesucristo y la liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1981;
GONZLEZ FAUS J. I., La humanidad nueva. Ensayo de cristologa, 2 vols., Sal
Terrae, Santander 19794; ID, El factor cristiano, Verbo Divino, Estella 1994; ID,
Vicarios de Cristo. Los pobres en la teologa y la espiritualidad cristianas, Trotta,
Madrid 1991; ID, Acceso a Jess, Sgueme, Salamanca 1991'; KNG H., Ser
cristiano, Cristiandad, Madrid 1977; MARTNEZ GORDO J., Dios amor asimtrico,
DDB, Bilbao 1993; METZ J. B., La fe en la historia y la sociedad, Cristiandad,
Madrid 1979; MOLTMANN J., El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 1975;
PENNA R., Un cristianismo posible. Pablo de Tarso, San Pablo, Madrid 1993;
RAHNER K., Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979; SEGUNDO J.
L., Qu mundo?, qu hombre?, qu Dios?, Sal Terrae, Santander 1993;
SOBRINO J., Jesucristo libertador, Trotta, Madrid 1991; TILLARD J. M. R., Carne de
la Iglesia, carne de Cristo, Sgueme, Salamanca 1994.
J. I. Gonzlez Faus

CUERPO

(CORPOREIDAD-CORPORALIDAD)
DicPC

1. CONSIDERACIONES HISTRICAS. De los griegos procede la primera

caracterizacin filosfica del cuerpo. Este fue tratado desde el comienzo de la
historia de la filosofa como pura materia opuesta al pensamiento, al ->alma.
Simplificando la cuestin puede afirmarse que, para Platn, el cuerpo es una
crcel para el alma, a la que contamina, y la mxima aspiracin del hombre es
liberarse de las impurezas del cuerpo o la materia. El dualismo platnico nos
sita ante dos realidades radicalmente diferentes, una de las cuales, el cuerpo,
no es sino un objeto entre los dems objetos, no dotado de ningn valor
singular para el ->individuo. La entrada en escena de la obra aristotlica
supone un giro y la consideracin de la absoluta intimidad entre los dos
elementos que constituyen la realidad humana: slo cuando hay materia y
forma unidas hay substancia Hombre. Lo que podra considerarse un paso
adelante en el tratamiento filosfico de la persona, encierra un problema, ya
que se rompe con la individualidad personal: no puede hablarse de subsistencia
del hombre despus de la ->muerte y lo que en realidad nos caracteriza como
especie, sigue siendo el entendimiento. Se apuesta en definitiva por una
naturaleza humana exclusivamente racional. Por lo dems, el principio
supremo, o el Dios del pensamiento griego, es un principio racional, no un ser
personal, incapaz, por tanto, de relaciones personales y, en lo que atae al
problema del cuerpo, un ser incapaz de encarnacin.

La inspiracin ltima del personalismo hunde sus races en la antropologa

cristiana, que trajo consigo una nueva imagen de Dios y del ->hombre. Para el
pensamiento y la sensibilidad del mundo griego, la aparicin de los elementos
que configuran el pensamiento cristiano supusieron una verdadera revolucin.
Algunos de dichos elementos son los siguientes: La individualidad humana es
un todo indisoluble, cuya raz est en el alma racional. El hombre no est
sometido al destino, sino bajo un Dios que es l mismo personal, ha dado su
persona para cambiar el curso de la historia humana, y propone a cada persona
una relacin personal basada en la intimidad, el dilogo y la libertad. Es, pues,
el hombre un ser libre y es un ser encarnado, que se encuentra a medio camino
entre el cielo y la tierra, entre la carne y el espritu. La encarnacin, el
compromiso del ser humano en las estructuras del mundo, le lanza a salir de s
mismo y a presentarse como un ser que no est solo, que se hace en
comunidad y en dilogo. En el problema que nos ocupa es de destacar un doble
aspecto de la asuncin del cristianismo por la filosofa. De un lado, los Padres de
la Iglesia adoptaron la filosofa platnica y neoplatnica para su especulacin
sobre el problema del hombre, heredando as la nocin de cuerpo, y en sentido
amplio de materia o de lo sensible, que seguir siendo fuente de impureza y
algo no propiamente humano. De otro lado, el mundo entero y todos los entes
que lo constituyen son fruto de la creacin amorosa de Dios y, por ello, merecen
una consideracin positiva: aquello que proceda de Dios no puede ser
radicalmente malo.
Desde el siglo XIII, la tradicin cristiana se ha mantenido fundamentalmente fiel
al esfuerzo por cristianizar el aristotelismo, llevado a cabo por santo Toms en
su obra, y dentro de ella, a la concepcin del alma humana como forma
substancial de la realidad corporal del hombre: anima forma corporis.
Corrigiendo o completando la teologa medieval anterior a l, santo Toms trat
de resolver tales problemas mediante una metafsica y una antropologa
cristianas, pero de inspiracin autnticamente aristotlica. Algunos puntos
esenciales de dicha filosofa son: que el alma es forma substancial del cuerpo y
slo animando el cuerpo puede el alma realizar lo que esencialmente es; que lo
que llamamos cuerpo es la materia informada por el alma, no preexiste a esta y
sin ella no hay verdaderamente cuerpo, sino materia; que, del mismo modo,
tampoco el alma preexiste al cuerpo, pero s es incorruptible y puede existir
ms all de la muerte; lo ms importante, que el alma no es hombre ni persona,
que sin el cuerpo no hay persona humana. La antropologa tomista, culminacin
de la medieval, constituye una clara superacin del dualismo anterior a ella y
en el que incurrirn ms adelante los representantes de la modernidad
filosfica.
En el siglo XVII Descartes establece la neta separacin entre dos substancias
autosuficientes y autnomas: la res cogitans y la res extensa. La distancia entre
substancia pensante (la ms propiamente humana) y substancia extensa es
insalvable y ha tenido grandes y prolongadas consecuencias en la antropologa
filosfica, donde el intento por coordinarlas ha hecho nacer desde el
ocasionalismo malebranchiano y la doctrina de la armona preestablecida hasta
desembocar en el anlisis humeano de la causalidad y el sistema categorial de
Kant. Se ha oscilado entre el monismo espiritualista y el igualmente
reduccionista monismo materialista, desde la psicologa racional para la que el
cuerpo es un instrumento del espritu, a la psicologa emprica que ha sostenido
la tesis del paralelismo y, en ltima instancia, el epifenomenismo que niega
toda eficacia a los hechos de conciencia.

II. REFLEXIN SISTEMTICA. La aparicin de los grandes sistemas filosficos

es pareja a la eliminacin del cuerpo propio como asunto a tratar, pues el
problema del cuerpo exigira una consideracin del individuo como una realidad
irreductible, no universalizable, en tanto se resiste a ser disuelta en el todo o a
ser un mero momento en el desarrollo de una historia que le sobrepasa, e
incluso le ignora. Con las primeras crticas al idealismo, como la de Bergson por
ejemplo, se recupera la nocin de cuerpo como algo especficamente humano,
que no es slo espritu, pero tampoco es identificable con la materia en general;
es ms, el autor de Materia y Memoria trata al cuerpo como puente entre
->materia y espritu.
Con el comienzo de la ->fenomenologa y sus descripciones del estar en el
mundo del ser humano, se ha recuperado el singular status que ocupa el cuerpo
en el anlisis filosfico de la realidad y del existir humano. Son especialmente
interesantes las aportaciones de Sartre y Heidegger (si bien dejan de lado
cualquier apertura a la trascendencia y niegan la condicin de persona del ser
humano), as como los finsimos anlisis de Merleau-Ponty. El primer filsofo que
llev a consideracin filosfica el tema del cuerpo en trminos de vivencia
subjetiva fue el francs G. Marcel (1889-1973), analizando, desde este enfoque,
esa especie de invasin irresistible de mi cuerpo sobre m mismo que es el
fundamento de mi condicin de hombre y de criatura. Desde entonces se inici
un nuevo modo de acercarse al problema de gran fecundidad y an por
ahondar.
La ->filosofa y el pensamiento no pueden sustraerse al problema que supone el
hecho de que el hombre es un ser encarnado, pues es este un rasgo radical de
su ->existencia. La misin del pensador ser poner en claro, tornar inteligible
esta experiencia fundamental. El modo en que podemos proceder es el de
explorar la experiencia concreta del que posee un cuerpo. Segn Marcel,
filsofo existencialista (con todos los reparos que cabe objetar a tal
clasificacin) y de raigambre profundamente personalista, el punto de partida
ha de ser la existencia del hombre, y dentro de este el cuerpo adquiere el
carcter de base radical para el pensar y es el dato central de la metafsica, por
lo que goza de una prioridad absoluta. Lo que, junto a Marcel, nos proponemos
es analizar la existencia humana teniendo en cuenta que dicha existencia
personal no es el cogito cartesiano, pues este slo atae a un ->sujeto
epistemolgico, sino que es una totalidad que supera la escisin entre lo vital y
lo intelectual.
Para poder llegar a determinar qu es el cuerpo, comencemos eliminando las
visiones que pueden inducir a error, o que contradicen a la experiencia vivida
que tengo de mi cuerpo y de la que hemos dicho es el nico punto de partida
de la reflexin.
La experiencia del propio cuerpo, experiencia que se da ante todo como un
sentir, es la de una indistincin entre cuerpo y yo. No cabe verlos en una
relacin de interaccin o como sede o serie de procesos paralelos porque decir
mi cuerpo... es colocar entre el yo, cualquiera que sea su significacin exacta, y
mi cuerpo, cierta intimidad que no tendra cabida en el esquema paralelista1.
De dicha intimidad tengo experiencia, una experiencia radical; no es una
afirmacin terica refutable mediante una argumentacin distinta. Frente a la
tesis paralelista slo cabe oponer una frmula negativa: no tiene sentido ni es
verdad que yo sea algo distinto de mi cuerpo. Distinguir, identificar, etc. son
operaciones comprensibles dentro del campo de la lgica y que pueden

realizarse en relacin a objetos; pero precisamente el cuerpo, en tanto que mi

cuerpo, el cuerpo que vivimos, no es un objeto situado ante m, no es un objeto
entre otros objetos. Si no puedo considerar mi cuerpo como un objeto, quiz
pueda considerarlo como un instrumento del que me sirvo para percibir el
mundo, recuperando as la nocin aristotlica de cuerpo. Sin embargo, los
instrumentos son slo recursos para acrecentar alguna facultad o poder que
quien los utiliza ya posee, como ocurre cuando se utiliza un martillo o unas
gafas; estos son potencias que posee un cuerpo orgnico. As, si mi cuerpo
fuese un instrumento, slo podra prolongar las potencias o poderes de otro
cuerpo, de manera que segn esta tesis, el alma o el yo quedan convertidos en
cuerpo. Se trata, adems, de un argumento que remite al infinito: de ser mi
cuerpo un instrumento, lo sera porque ampla los poderes de otro cuerpo, a su
vez instrumento de un tercero, y as sucesivamente. Adems, instrumento es
algo exterior a m, un aparato que se contempla desde fuera y carente de
significacin personal. No es este el caso del propio cuerpo, en palabras de
Marcel: En la conciencia que yo tengo de mi cuerpo, de mis relaciones con mi
cuerpo, hay algo que esta afirmacin (yo me sirvo de mi cuerpo como de un
instrumento) no revela; de ah surge esta protesta, casi imposible de reprimir:
yo no me sirvo de mi cuerpo, yo soy mi cuerpo. De igual modo no puedo
afirmar que mi cuerpo es algo que poseo, como si fuese un objeto
independiente de m mismo, sino que mi cuerpo es la condicin de posibilidad
misma de toda posesin. Slo un ser corporal puede poseer algo en el sentido
corriente de esta relacin de poseer, dado que poseer es disponer de algo,
tener poder sobre ello, de manera que supone la mediacin necesaria del
cuerpo. Surge aqu la necesidad de valorar el aserto husserliano: El nico
objeto en el cual mando y gobierno de manera inmediata es mi cuerpo. En tal
inmediatez reside, segn Marcel, un matiz peculiar de la posesin del cuerpo,
hasta tal punto que no puede definirse propiamente como posesin el vnculo
que me une a mi cuerpo. Mi cuerpo es mo en tanto no lo contemplo, en tanto
no coloco entre l y yo un intervalo, en tanto no es objeto para m, sino que soy
mi cuerpo2.
Todas las contradicciones en las que filosofa y psicologa han cado se evitan si,
en lugar de considerar el cuerpo como aparato meramente material, nos
colocamos en la perspectiva del cuerpo vivido. Dicha posibilidad se abre si
consideramos la sensacin no como un mero recibir pasivo, sino como una
participacin. Experimentar es entonces convertirse de algn modo en la cosa
sentida. Podra expresarse igualmente en trminos de intencionalidad: lo
importante es ver que la participacin reside en un acoger activo, en un
dominio determinado, y que, por ser activo, supone siempre un yo, un para-s.
As, el hecho de ser un ser encamado se constituye en un indudable existencial,
lo que existe es un yo encarnado en un cuerpo y manifiesto al mundo. Dicha
encarnacin no es, propiamente hablando, un hecho, sino el dato a partir del
cual es posible cualquier hecho. Toda existencia se constituye para m sobre el
tipo y la prolongacin de la existencia de mi cuerpo. El punto de vista
existencial sobre la realidad no parece poder ser otro ms que el de una
personalidad encamada. Si pudiramos imaginar un entendimiento puro (sin
cuerpo) deberamos concluir que para tal entendimiento no existe la posibilidad
de considerar las cosas como existentes o no existentes. En definitiva, el
hombre est inmerso en el mundo a travs del cuerpo. Mi cuerpo, el que yo
vivo, es el punto de partida con relacin al cual se ordenan las cosas, los
existentes. No podemos ya hablar de dualismo alma-cuerpo, es ms, es
preferible hablar de corporalidad, de carcter corporal del hombre, o del
hombre como espritu encarnado, antes que de cuerpo, pues as nos acercamos

ms a una comprensin unitaria de la persona. Mounier sostena que no puedo

pensar sin ser, ni ser sin mi cuerpo. Y afirmaba: Yo soy persona desde mi
existencia ms elemental; lejos de despersonalizarme mi existencia encarnada
es un factor esencial de mi ser personal'. Ser persona es realizar, a travs del
cuerpo y en unin con el mundo, un destino, un proyecto fundamental de vida.
Porque soy mi cuerpo aparezco ante los dems, soy presencia para otros, tengo
un rostro. Asimismo, la existencia de lo otro, de los otros, se me da en la
experiencia de la encarnacin, por ella accedo al dolor e incluso comprendo la
muerte. La forma de ser-en-el mundo viene definida por la corporalidad; a
travs de mi cuerpo me abro al otro, al mundo, y es aqu donde tiene cabida mi
libertad y mi amor. En mi compromiso con el mundo siempre puedo fallar, caer
en la tentacin de considerar mi cuerpo, y con l todo lo dems, como meros
objetos, como meras funciones y, al hacerlo, negar las presencias que se me
ofrecen en el mbito del ser. Cuanto ms ponga el acento sobre la objetividad
de las cosas, cortando el cordn umbilical que las liga a mi existencia, tanto
ms afirmar la independencia del mundo respecto de m, su radical
indiferencia a mi destino, a mis fines propios, tanto ms este mundo se
convertir en espectculo sentido como ilusorio, un inmenso filme documental
ofrecido a mi curiosidad.
III. CONSIDERACIONES PRCTICAS. Cmo debemos, pues, tratar nuestro
cuerpo, tanto en la reflexin como en nuestro quehacer cotidiano? En primer
lugar no podemos reducir el cuerpo, inicialmente el propio, y
consecuentemente el ajeno, a mero objeto. Si as procedemos, le restamos toda
dignidad, deja de ser el acceso al mundo y al otro, que nos presenta en relacin
de libertad con el mundo y con los otros. La existencia de los otros se me da en
la experiencia de la encarnacin: la forma de ser-en-el-mundo, decamos, viene
definida por la corporalidad, siendo el cuerpo el rgano de apertura del sujeto a
todo lo que es. Porque el hombre es cuerpo, vive relacionado con los otros, en
comunin con ellos. Adems, es preciso recuperar y vivir la nocin de dignidad
del cuerpo, en tanto que mo y en tanto que de otra ->persona. Pero al hacerlo,
no caigamos bajo la tirana del cuerpo, riesgo siempre abierto si decido rendir
culto a esa bella o fuerte o placentera realidad material que me acompaa, y
que es un cuerpo (pero de la que me distancio y dejo de considerar como mi
cuerpo). El cuerpo es el lugar del placer, pero tambin del dolor, del
sufrimiento, del amor, de la fidelidad y la esperanza, experiencias estas ltimas
que me muestran a m mismo como un ser abierto al otro. Por ello, todos hemos
sentido la tentacin de cerrarnos en el culto a nuestro pedacito de carne, de
dedicarnos a cultivar nuestro pequeo jardn de Epicuro; sin embargo, para
lograr una vida personal abierta a la trascendencia, al t, al otro, debemos
abandonar ese cmodo, y a menudo vaco, bienestar que logramos al cerramos
sobre nosotros.
NOTAS: 1 G. MARCEL, El misterio del ser, 96. - 2 ID, 121. - 3 E. MOUNIER, El
personalismo, en Obras completas III, Sgueme, Salamanca 1990, 469.
VER: ALMA, BIOTICA, ESPIRITUALIDAD, MATERIA, VIDA.
BIBL.: AISENSON KOGAN A., Cuerpo y persona. Filosofa y Psicologa del cuerpo
vivido, FCE, Mxico 1981; LAN ENTRALGO P., Cuerpo y alma, Espasa-Calpe,
Madrid 1992; MARCEL G., Ser y tener, Caparrs, Madrid 1995; ID, Filosofa
concreta, Revista de Occidente, Madrid 1947; ID, El misterio del ser,
Sudamericana, Buenos Aires 1953; MERLEAUPONTY M., Fenomenologa de la
percepcin, Pennsula, Barcelona 19943; RUIZ DE LA PEA J. L., Imagen de Dios.

Antropologa teolgica fundamental, Sal Terrae, Santander 1988; ZANER R. M.,

The problem of Embodiment, La Haya, M. Nijhoff 1964.
A. M. Snchez Lpez

CULPA E INOCENCIA
DicPC

1. CULPA. Culpa y culpabilidad son conceptos que pueden ser referidos, en

general, a la infraccin de una norma jurdica o de una pauta moral de
conducta. En el sentido jurdico, la culpa se basa en la imputabilidad y tiene
como consecuencia la ->responsabilidad de la accin realizada. En el sentido
moral, supone una actitud conscientemente contraria al deber. La culpa como
estado imputado a una persona que ha cometido algo legal o moralmente malo
se distingue del sentimiento de culpabilidad. De hecho, el culpable puede no
tener sentimiento de culpa, mientras que el inocente puede estar abrumado por
la carga de una culpabilidad supuesta. Por fin, en el sentido filosfico, la culpa y
la culpabilidad plantean la cuestin de su misma posibilidad: el porqu de la
culpa.
Una primera consideracin fenomenolgica de la culpa permite diferenciar tres
conceptos de culpa:
a) La culpa como infraccin de un tab. Esta concepcin mecanicista,
caracterstica de los pueblos llamados primitivos, establece una relacin directa
entre culpa y mal fsico, y lleva consigo el miedo a la clera vengadora de un
dios. Residuos de tal concepcin anidan en lo profundo de otras comprensiones
consideradas ms evolucionadas. Paul Ricoeur ha estudiado la simbologa de la
mancha que contamina desde fuera y el miedo a lo impuro.
b) La culpa como desorden y trasgresin de una norma o pauta social.
c) La culpa como acusacin, autoacusacin y autocondenacin por la
conciencia que vuelve sobre s misma (Ricoeur).
Las fuentes para el anlisis del concepto de culpa y de culpabilidad pueden
encontrarse en la tradicin de las religiones y de la tragedia clsica y en la
tradicin del pensamiento racional e ilustrado.
1. La culpa en la religin y en la tragedia. La concepcin ms primitiva de la
culpa haca de esta la consecuencia inmediata de la violacin o trasgresin
mecnica de un tab. Las lamentaciones sumerias comenzaron a expresar la
idea de que una accin reprobable poda acarrear el castigo de los dioses. Los
poetas que hablan de este gnero de lamentaciones proclaman su inocencia y
repiten incesantemente que ignoran si han cometido algn mal o cmo y contra
qu dios lo han cometido. El autor de la obra Quiero ensalzar al seor de la
sabidura (Ludlul bl nmequi) se pregunta cmo ha podido ser castigado si no
es culpable o no es consciente de serlo. En el mundo babilnico, lo primario era
la percepcin de que el ->sufrimiento y la ->muerte son la consecuencia de las

faltas cometidas; el sentido de culpa, derivado de tal percepcin, era menor en

comparacin. Por otra parte, el Poema de la creacin que hace del hombre un
ser formado con barro y la sangre de un dios rebelde, proyecta la culpa al
mundo de los dioses. La culpa aparece como algo ajeno al hombre y anterior a
su misma existencia. Poco a poco se abri paso la idea de que el origen de las
desgracias humanas ha de ser buscado en lo ms profundo del hombre y no
tanto en una fatalidad arbitraria del mundo de lo divino. En el pensamiento del
antiguo Egipto, las concepciones acerca del juicio de los muertos parecen
suponer una conciencia ms aguda de que la culpa est enraizada en el
->corazn del hombre y en su libertad.
En el mundo clsico, diversos trminos indican que la culpa puede referirse a
una deuda o a lo debido (ta opheilmena), incluso en el sentido pecuniario; a la
responsabilidad o causa (aita), o a la trasgresin de una norma de conducta
establecida (hamarta). Hasta Hesodo, el concepto de culpa no contena
todava una referencia moral. Equivala al error o al quebrantamiento de un
precepto de culto o de una norma o costumbre, sin referencia a la
intencionalidad o inadvertencia del sujeto. La tradicin griega se mueve ms en
una cultura de la vergenza, que trata de salvar la reputacin pblica (tim)
particularmente del hroe homrico, y no tanto en el mundo de la culpa
propiamente dicha (A. R. Dodds). La tragedia tica recogi el significado
primero de error culpable debido a la falibilidad humana, pero dio paso a una
concepcin voluntarista de la culpa. Eurpides sealaba la posibilidad de una
accin culpable en contra de un saber mejor. La sofstica acentu el concepto
de culpa como proceder culpable. Platn impuls una concepcin
intelectualista, que supone que nadie es malo por voluntad libre. El antiguo
concepto de error en el cumplimiento de un rito sagrado aparece ahora
convertido en error intelectual. Para Aristteles, la culpa nace de una decisin
voluntaria y libre del hombre, y no de la supuesta maldad natural o incluso del
carcter del sujeto. El grado de culpabilidad depende de los presupuestos
verdaderos o falsos de aquella decisin libre y voluntaria.
La tradicin bblica, y ms tarde el -->cristianismo, pusieron el acento en la
capacidad de autodeterminacin y en la responsabilidad personal del hombre.
El origen del mal moral se encuentra en lo ms profundo del hombre. La
intervencin del corazn, de la conciencia personal, es lo que hace al hombre
culpable ante su propia conciencia, ante los otros y ante Dios, por la ruptura de
una relacin personal que exiga fidelidad y confianza. La concepcin bblica
trataba de superar cualquier dualismo, fuera zorostrico, gnstico o maniqueo.
Sin embargo, el concepto de culpa, ligado a los de pecado original,
concupiscencia y castigo, no deja de manifestar connotaciones dualistas, sobre
todo en la concepcin de una transmisin sexual del pecado y de la culpa.
2. La culpa en la filosofa. La cuestin de la culpa comienza a independizarse de
los planteamientos teolgicos a travs de la moral filosfica y la filosofa del
derecho. Kant trata el concepto de culpa en relacin con el de deber moral. Para
Hegel, toda accin moral comporta la posibilidad de tener que reconocerse,
como Edipo, culpable y responsable de consecuencias desconocidas.
Kierkegaard retorna al concepto religioso de culpa. Por el miedo a pecar, el
hombre peca y por la angustia de ser culpable, se hace culpable. Nietzsche se
inspira de nuevo en la tragedia griega. Se rebela contra toda equiparacin de
culpa y castigo en una misma balanza, como hacen la moral de los filisteos
resentidos. La culpa es ms bien el cauce para salir de este mundo de culpa y
acceder a un mundo ms all del ->bien y del mal. El pensamiento ilustrado

pone el concepto de culpa en relacin con el origen del mal. El mal se relaciona
con la libertad humana y con el mundo creado por los hombres dotados de
libertad. Pero la pregunta se radicaliza al indagar en el origen de la posibilidad
misma del mal moral. Ricoeur busca este origen en los conceptos de labilidad,
de limitacin, de no adecuacin del hombre consigo mismo y de desproporcin
entre ->finitud e infinitud.
Tras S. Freud, la psicologa analiza el llamado sentimiento de culpabilidad, en
particular en su vivencia morbosa, en los mecanismos de inculpacin y
exculpacin. La culpa es un estado afectivo en el que la persona se condena o
se siente insatisfecha consigo misma por haber cometido algo malo o no haber
cumplido lo que considera su deber. El sentimiento de culpa arranca de
experiencias infantiles en las que est en juego el deseo de asegurarse el amor
y la proteccin de los padres y de evitar un posible castigo. El ->sentimiento de
culpa se forma en relacin con el cdigo moral y los ideales de vida de la familia
y del grupo al que se pertenece. La religin influye en la experiencia de la culpa
y en las formas de exculpacin. El ->judasmo y el cristianismo acrecientan e
interiorizan la conciencia de culpa. La voluntad de Dios, considerada como
fuente del imperativo, se manifiesta a travs de la propia ->conciencia, de la
que, como del mismo Dios, no cabe esconderse. La conciencia de la pertenencia
al pueblo elegido o de formar parte de la iglesia de los redimidos desarrolla
adems el sentimiento colectivo de culpa. La aceptacin de la culpa su pone el
remordimiento y el deseo de expiar el mal cometido. La culpa excesiva puede
ser moralmente mutilante, pero tambin puede serlo el intento de disolver la
culpa real, como si fuera algo patolgico o algo meramente condicionado por
las circunstancias. La culpa no es simplemente autorreproche; es inseparable
de la conciencia del dao causado a otros. Dostoievski indag en la idea y los
sentimientos de culpa, poniendo de relieve que todo hombre es partcipe de la
culpa del otro. Ya las religiones antiguas, como el mismo Antiguo Testamento,
manifestaban una fuerte conciencia de culpa colectiva.
II. INOCENCIA. El trmino inocencia designa la ausencia o la exencin de falta
o culpa. En el mbito jurdico, la inocencia es el estado de quien no ha sido
declarado culpable. Dos palabras griegas, kakos, sin mal, y dolos, sin
engao, expresan el significado del trmino latino, innocens, incapaz de
hacer dao. kakos es el que no tiene malicia y, por tanto, no engaa. Este
trmino, utilizado ya por Demstenes, designa al que no hace dao a nadie de
palabra, pensamiento u obra. Cicern1 y Agustn2 entendan la inocencia como
un estado de la mente que no supone ni hace dao a nadie. El inocente que no
lleva cuenta del mal (1Cor 13,67) y cree en la integridad moral de todas las
personas corre el riesgo de engaarse y de ser engaado. No es de extraar
que el trmino kakos, como tambin el de inocente, admitan una connotacin
peyorativa en referencia a una persona excesivamente ingenua y candorosa,
carente de toda experiencia de la realidad de la vida. El trmino dolos, supone
la ausencia de engao consciente o de la intencin de engaar. Expresa una
cualidad y una gracia consideradas caractersticas de la infancia. Los dos
trminos y conceptos se refieren principalmente a la simplicidad propia de un
nio.
Cabe hablar de inocencia en tres sentidos:
a) El primero se refiere a la incapacidad de cometer mal o pecado. El
cristianismo afirma que ello slo puede ser dicho de Cristo, carente de todo mal
y suma de todo bien.

b) El segundo hace referencia a quien, por debilidad fsica o simplicidad de

mente, no puede o no sabe hacer dao. Designa un estado negativo: el de
quien no conoce la tentacin o no ha alcanzado todava conciencia de lo que es
juzgar y actuar segn lo que es bueno y lo que es malo. Tal sera, segn la
tradicin cristiana, la inocencia de la primera pareja humana, Adn y Eva,
imperfectos por cuanto no haban alcanzado pleno conocimiento del bien y del
mal, pero en estado de justicia original, en el sentido de que se encontraban en
el estado de perfeccin del que eran capaces. No haban adquirido la perfeccin
del conocimiento ni de la voluntad moral ni, en el plano religioso, de la santidad
(no se ha de confundir inocencia y santidad), pero posean las cualidades que
les capacitaban para el desarrollo de aquella perfeccin. La idea de un estado
de inocencia antes del pecado original, idea inseparable de la de cada,
responde a la idea cristiana de que el mal no es algo de naturaleza positiva y
ajeno al hombre, sino obra de la propia libertad y voluntad humana. Prximo a
este estado de inocencia del hombre antes del pecado original, es el estado de
quien ignora el mal o no es culpable. El inocente no slo carece o est libre de
culpa, sino que no es susceptible de culpa, pues en su estado de inocencia la
culpabilidad no es posible.
c) Un tercer sentido del concepto de inocencia se refiere a la integridad moral
de quien ha superado la inclinacin a obrar el mal a travs de un esfuerzo
perseverante por ser fiel a los ideales ms sublimes. Tal estado es compatible
con faltas menores por debilidad o ignorancia. Puede incurrir en falta, pero de
modo excepcional, sin alterar el tenor habitual de su vida y su opcin y
actitudes fundamentales. Este concepto de inocencia va ms all del de la
simple incapacidad para el mal. Inocencia es la simplicidad de espritu que
brota de una conciencia recta y no torcida.
En este sentido, el llamado justo (tsadiq) de los Salmos bblicos y de la tradicin
juda confiesa y declara su inocencia e integridad, e incluso la de su pueblo, y
reconoce tambin de todo corazn la realidad de su pecado, todo ello mezclado
con un profundo sentido de entrega confiada a la misericordia divina3. El hasid
u hombre de Dios es el hombre ntegro que se profesa fiel a la alianza con su
Dios, es consciente de actuar en consecuencia y no confa, sin embargo, en su
autojustificacin sino que, a la manera de un nio, pone su confianza en Dios.
La inocencia es siempre, de algn modo, recuperable. La inocencia se
manifiesta justamente en la capacidad de recuperacin de s misma, de la
pureza de mente y de una bondad atractiva y contagiosa. Tal es la personalidad
de un hombre o de una mujer de bien, transparente, sin dolo ni engao. La
justicia, y ms todava la caridad, constituyen la verdadera plasmacin de una
inocencia adulta. En la concepcin religiosa, la inocencia primordial es
proyectada a la plenitud de los tiempos finales como caridad perfecta. La
recuperacin de la inocencia est ligada al perdn y, en general, a ritos de
iniciacin o de paso. En el Islam, el musulmn que peregrina a la Meca retorna
purificado e inocente como un recin nacido.
En sentido filosfico, la ->Ilustracin habla tambin de un estado de inocencia,
no como un hecho histrico, sino como un estado hipottico o un ideal racional,
referido por otra parte a la contraposicin entre tal estado de inocencia en los
orgenes y la corrupcin de las formas histricas de sociedad. Rousseau
entenda que la inocencia de la condicin originaria de la vida no naca del
desarrollo de la inteligencia ni del freno de la ley, sino que era fruto de la
ignorancia del vicio y del dominio de las pasiones. Esta teorizacin sobre una
condicin humana primitiva, sea como proyeccin de un ideal racional o como

si realmente hubiera existido tal condicin, en la que habra vivido la

humanidad antes del contrato social y de la formacin de los Estados, reviste en
Rousseau caracteres que corresponden a la concepcin de una edad de oro: la
sociedad histrica es una degeneracin respecto a aquel estado de perfeccin y
de inocencia originales. Por el contrario, para Hobbes se tratara de la situacin
de dominio de los ms fuertes sobre los ms dbiles lo que oblig al pacto
social y a la creacin de un Estado que pudiera transformar los derechos
naturales en derechos civiles.
La inocencia primera, la de la infancia personal y la supuesta de la humanidad
en su estado paradisaco, representan la pureza arquetpica, la inocencia que
todo hombre trata de recrear en s. La inocencia segunda, recuperada o
adquirida en la vida adulta, es, la mayora de las veces, una felicidad y una
fortuna del bien natural y no tanto una virtud alcanzada tras la superacin de la
tentacin al mal mediante un duro y continuado esfuerzo.
La doble proyeccin de la inocencia al paraso terrenal de los orgenes mticos y
al paraso celestial de los tiempos escatolgicos trata de expresar un estado
ideal de inocencia en el que el hombre es y se siente libre de todo impulso al
mal, no porque estos impulsos no existan, sino porque estn supeditados al
pleno dominio de la razn y a una voluntad plenamente libre. La inocencia del
paraso es el ideal arquetpico de la virtud del redimido, la inocencia recuperada
o adquirida ms por un don que por mrito alguno. Las vctimas inocentes de
catstrofes naturales como el terremoto de Lisboa (Voltaire), de las pestes
(Camus) o de todas las matanzas de inocentes a lo largo de la historia, revelan
la presencia del mal en el mundo, poniendo a prueba cualquier ensayo de
Teodicea, al tiempo que han suscitado algunos de los textos literarios y
religiosos ms sublimes y comprometidos con la historia de los hombres.
NOTAS: 1 Tusc. Disp., III, 8. - 2 Sermones, 178,8. -3 Cf Salmos 25, 32, 51, 86 y
130.
VER: ENFERMEDAD, GRACIA-GRATUIDAD, MAL, OPRESIN, POBRE, SUFRIMIENTO.
BIBL.: CASTILLA DEL PINO C., La culpa, Revista de Occidente, Madrid 1968;
KIERKEGAARD S., Temor y temblor, Editora Nacional, Madrid 1975; LACROix J.,
Filosofa de la culpabilidad, Herder, Barcelona 1980; NIETZSCHE F., El
nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid 19772; ID, Ms all del bien y del
mal, Alianza, Madrid 19752; RICOEUR P, Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid
1969; SCHOONENBERG P., Pecado y culpa, en Sacramentum Mundi V, Herder,
Barcelona 1974, 347-361; UNAMUNO M. DE, Del sentimiento trgico de la vida,
Espasa-Calpe, Madrid 1980.
J. Trebolle Barrera

CULTURA
DicPC

I. BREVE ESBOZO HISTRICO. Bosquejar una biografa del concepto cultura

exige irnos muy atrs en el tiempo, casi al comienzo mismo de nuestra propia
historia, donde ya lo encontramos caracterizando un .mundo, el mundo cultural,
frente a otro diferente y opuesto, el mundo de la naturaleza; universos estos
que, a su vez, acotan otros correspondientes estados individuales o colectivos,
el civilizado y el natural, como formas alternativas y posibles de vida.
Importante, con todo, es observar que, si bien entre los extremos de esa
dualidad cultura ->naturaleza a veces media una separacin y a veces una
armona, lo que, en cambio, constituye el verdadero problema es la bsqueda,
por parte del hombre, de la paz de la vida natural frente al desasosiego de su
contrapunto, la vida civilizada que, con su artificiosidad, impide al hombre
realizarse. En consecuencia, lo que se dirime en esta tensin es la crtica de un
concepto de cultura que, sobrepasando los mrgenes de nuestra naturaleza, en
lugar de intentar salvar al hombre, acaba por oprimirlo o cercenarlo.
Los latinos aplicaron el trmino de Fultura (de tolere) a las labores agrcolas,
trmino que, con el correr de los aos y dada la similitud entre aquellas tareas y
las propias del desarrollo del espritu, acabar significando la mejora y
perfeccionamiento humanos. Este modo de entender nuestro concepto, como
cultivo humano, constituye uno de los dos significados que histricamente se
han dado de cultura; el otro surgir al considerarla como el resultado de aquel
cultivo.
La cultura como cultivo personal alude a la formacin individual en aquello que
el hombre es y debe ser, asumiendo distintas formas, segn las pocas. As,
dicho de manera sinttica, el momento clsico entiende la cultura como un
proceso de instruccin, gracias al cual la naturaleza humana alcanza el ideal
contemplativo al que la misma de suyo tiende; el medieval, en cambio, cifra la
cultura, contemplativa tambin, en la educacin de los deberes religiosos y la
preparacin del hombre para su salvacin eterna; el moderno considera como
cultura ese modo, a travs del cual el hombre puede llegar a vivir de la mejor
manera en este su mundo, lo que conduce a colocar la actividad o trabajo junto
a los aspectos contemplativos; para el momento ilustradoromntico, la cultura
aparece ya no slo como un patrimonio universal humano, sino tambin como
un conocimiento general o enciclopdico del saber; y, finalmente, en nuestro
siglo XX, la cultura bascula entre una multiplicacin y una especificacin de
saberes, la competencia especializada y una restriccin de conocimientos
generales; o, lo que es igual, entre el uso profesional de conocimientos
pragmticos y el cultivo integral de nuestra naturaleza.
La reflexin rigurosa sobre el tema comenzar, empero, en el siglo XVIII de la
mano de la teora de la cultura. Para esta los objetivos culturales vienen a ser
transformaciones del espritu, que no exigen necesariamente su representacin
fsica, como sucede, por ejemplo, con los mitos y leyendas, haciendo con ello
posible una consideracin de la cultura, entendida como el resultado del cultivo
humano, esto es, de sus concretos pensar, hacer y vivir. Nuevo significado que
competir con el de civilizacin en el mbito de las sociedades humanas
(Herder), aplicando luego ambos conceptos a la organizacin de los pueblos y al
conjunto de las costumbres. Sin embargo, al intentar distinguirlos observamos
notorias contradicciones, como sucede en los casos de Humbolt, Spengler y
Weber entre s, pues mientras el primero aplica el trmino cultura a las
actividades tecnoeconmicas y el de civilizacin a lo espiritual, el segundo
asevera que civilizacin es la fase final, no creativa, de la cultura, y el tercero
identifica civilizacin con lo material y cultura con lo espiritual.

Actualmente los socilogos y, sobre todo, los antroplogos no se refieren con el

trmino cultura tanto al logro de la excelencia de nuestra naturaleza individual
cuanto a los aspectos comunes que asumen determinadas formas del
comportamiento humano, pues as como los animales se atienen en su actuar a
idnticas pautas, los grupos humanos, por el contrario, presentan una gran
diversidad de conductas. Nada tiene, por eso, de extrao el que se piense que
la biografa del concepto cultura est simbiticamente unida a la gnesis y
desarrollo de la ciencia antropolgica (T. Calvo).
Claro que, si bien para los antroplogos es indiscutible la centralidad de la
cultura como objeto de su ciencia, no se ponen de acuerdo respecto al
significado de la misma. Memorable es la definicin de cultura que en 1871 dio
E. B. Tylor -identificando cultura con civilizacin-: ...aquel complejo que incluye
conocimientos, ciencias, arte, ley, moral, costumbres y cualquier capacidad y
hbito adquirido por el hombre, como miembro de la sociedad. Pero pasa del
centenar y medio el nmero de las definiciones de cultura de que hoy
disponemos; una dispersin que cabe ordenar distribuyendo las mismas segn
pertenezcan a alguna de estas dos orientaciones: la mentalista (para la que lo
propio de la cultura est en las creencias y significados) y la materialista (que
atiende al desarrollo de los objetos en el progreso humano).
Una historia, pues, de los distintos conceptos de cultura se solapa con una
historia de la antropologa. Hitos de ambas historias seran stos:
a) Atencin al desenvolvimiento progresivo de la cultura en general, sometida
tanto a una evolucin unlineal -desarrollo a travs de una serie de etapas fijascuanto a un paralelismo cultural -logro en todas las sociedades de unas mismas
condiciones- (Evolucionismo cultural).
b) Atencin a las culturas individuales, explicando sus similitudes culturales
mediante los procesos histricos de difusin (Difusionismo).
c) Consideracin de las culturas como totalidades orgnicas, es decir, como
sistemas sociales de elementos inseparables e interconectados, cuyo estudio
sincrnico permite observar el funcionamiento real de las mismas
(Funcionalismo).
d) Lo esencial de la cultura son las estructuras mentales que subyacen a lo que
podramos llamar estructura social visible: objetos, costumbres, instituciones y
creencias (Estructuralismo y, en particular, C. LviStrauss).
e) Observacin del fenmeno de la cultura en sentido general, multilineal y
especfico, lo que comporta una revisin y redefinicin del evolucionismo
cultural clsico (Neoevolucionismo).
f) Atencin a determinados aspectos como la relacin medio-sociedad
(Ecologismo cultural), subordinacin de lo cultural a lo econmico
(Estructuralismo marxista), al juego de tensiones, conflictos y desarrollos
peridicos de la sociedad (Dinamismo), configuradores de algunas de las
ltimas tendencias antropolgicas.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. Ya hemos visto, siguiendo la historia de la
palabra cultura, que se trata de un concepto de semntica disputada, pero
tambin ha podido quedar claro, al no asociarse cultura con cultivado, que todo

hombre, por el mero hecho de serlo, es culto, dado que cultura es todo aquello
que, a lo largo del tiempo, los hombres hemos hecho y dicho, y que ha
configurado a su vez nuestro modo de ser y de vivir. En este sentido,
constituye, en efecto, una ficcin filosfica oponer un supuesto estado natural a
otro estado de naturaleza o sociedad.
Partiendo de los dos siguientes modos de entender la cultura, a saber, como
un sistema de comportamiento que comparten los miembros de una sociedad
(Horton-Hunt), o como el legado social que el individuo recibe de su grupo
(Kluckhon), podemos observar, de una parte, la ocurrencia en dicho concepto
de varios estados diferentes de conciencia, en que puede pasarse desde mi
cultura a una nuestra cultura de espectro no amplio, y cerrar con una cultura
nacional o supranacional, compartida ya por numerosos o todos los individuos;
y, de otra, a observar una suerte de estratificacin espacio-temporal como
delimitadora de las culturas concretas. En tal sentido constituira la cultura ese
conjunto de presupuestos bsicos con los que enjuiciamos el mundo y nuestro
sentido en l, as como tambin ese conjunto de elementos superes tructurales
como el lenguaje, lo sociopoltico, lo axiolgico, lo religioso, lo econmico y
cuanto, con hechura humana, forma parte del medio en que vivimos.
La cultura aparece, pues, como algo inseparable de la naturaleza humana,
hasta el punto -como hemos visto- de resultar conformados por ella. Esta
conformacin se produce a nivel evolutivo y educacional. A nivel evolutivo,
dando lugar a una inflexin que determina la emancipacin de lo biolgico,
provocando en el hombre no tanto una evolucin en trminos de individuo, sino
de sociedad (F. Cordn) y a nivel educativo, socializando los procesos
biolgicos, afectivos y cognitivos.
La vida del grupo, pues, est determinada por la cultura, por esa manera
especfica de pensar, de querer y de sentir que permite luego al individuo
responder, tal y como el grupo lo hara, a los ms diversos estmulos y tratar de
solucionar sus ms graves problemas. Mas es necesario constatar que no todos
los aspectos organizativos de la cultura estn a la vista, sino que algunos se
hallan implcitos. Aquellos configurarn la llamada cultura manifiesta, formada
por objetos, acciones y pautas, tales como los tipos de casas, los gestos, el
/lenguaje o los principios ticos; y estos la cultura encubierta, esto es, no
observable directamente, como las creencias, los valores, los miedos, etc., y
que, lejos de ser independientes entre s, suelen formar sistema. De su
explicacin pende, pues, la comprensin de las conductas.
Una particular tarea que se autoimpone el ->Personalismo es el estudio de eso
que los antroplogos han llamado cultura ideal -consistente en ese conjunto de
ideas que guan la conciencia de los seres humanos-, debido al influjo que la
misma ejerce sobre la conducta y expectativas de los hombres y las sociedades,
al determinar, a veces soterradamente, cmo los individuos tienen que pensar,
hacer o comportarse. No se olvide que el Personalismo surge precisamente de
la toma de conciencia de una situacin, a saber, del reconocimiento de que la
civilizacin occidental ha tocado fondo, pues en ella aparece el hombre como
un ser tan irremisiblemente perdido, que lo insta con urgencia a preguntarse
qu es y cmo debe comportarse como persona. Sin embargo, dicha tarea no
es sencilla. De ah que haya de recurrirse al estudio de los comportamientos
reales -cultura real- de los individuos. De hecho, esto es lo que haca Mounier
cuando, por ejemplo, reclamaba que era preciso salvar a la ->persona del
->desorden establecido en que se encontraba, instando a socavar las bases de

esos dos sistemas extremos, el individualismo capitalista y los totalitarismos

colectivistas, igualmente parciales y reprobables.
Habida cuenta, adems, de que aquellas normas ideales tienen por fin
mantener cohesionado al grupo y justificar aspectos relevantes del mismo,
como su estructuracin social, su sistema de jerarquas, etc., o bien
descoyuntarlo para darle una nueva orientacin, siempre estaremos ante un
hecho reiteradamente actual y cuyo anlisis aparece como impostergable a
toda sensibilidad personalista. Una muestra significativa la tenemos observando
con atencin las arenas movedizas de lo tico en la cultura de nuestras
sociedades desarrolladas, capaz de primar como valores fundantes -el dinero,
por ejemplo- aspectos arbitrarios, egostas o simplemente espurios.
III. CONSIDERACIONES PARA LA VIDA PRCTICA. Podemos preguntarnos -y
no es, desde luego, ociosopor la utilidad que el concepto de cultura posee hoy
para nosotros. La respuesta no se hace esperar. Porque si cultura, segn hemos
visto, consiste en un modo de vida transmitido como herencia social de un
pueblo, est claro que en la misma encontramos los hombres uno de los
mejores medios para entendernos en lo que somos y hacemos. Por eso, tena
razn Kluckhon cuando la asimilaba a un espejo cuya luna nos facilita una mejor
imagen de nosotros mismos y de nuestro prjimo; en concreto, la unidad
esencial de todos los hombres.
Sabemos, por otro lado, que el mundo humano es un mundo social, simblico e
histrico; es vlido decir, cultural, producto nuestro, pese a que el proceso de
socializacin nos presente sus rasgos como algo natural y absoluto. En
consecuencia, bueno ser caer en la cuenta de este hecho, ya que entonces
comprenderemos que no existen prcticas culturales universales, tal y como
proclama el relativismo cultural, sino que todo fenmeno sociocultural
nicamente puede entenderse y valorarse dentro del marco de la cultura que lo
genera. Con ello tenemos desbrozado el camino para el reconocimiento de
otras clases de conductas diferentes a la nuestra y buscar -libres de actitudes
xenfobas y racistas-, desde la tolerancia, el modo de relacionarnos con ellas;
algo necesario en un planeta como el nuestro, abarcable ya gracias a los
medios de comunicacin y transporte. Resulta, adems, por eso mismo, hiriente
la connotacin peyorativa entraada en esas relaciones aparentemente
aspticas como "Surte-Norte, Primer mundo-Tercer mundo, Occidente-Oriente.
Lo dicho antes nos permite hacer todava una tercera consideracin al mostrar
el sinsentido que comporta asumir la propia cultura como una cultura superior a
las dems. Desgraciadamente, la actualidad se encarga a diario de ponernos
ante los ojos el doloroso fenmeno del etnocentrismo, resuelto en todos los
casos con una violencia y crueldad inimaginables. Pensemos, por ejemplo, en
las luchas tnicas de los pueblos balcnicos (croatas, serbios y bosnios, entre
otros), de Ruanda (los clanes tutsis y hutus) o las de las poblaciones gitanas y
payas.
VER: BURGUESA, FILOSOFA, IDEALISMO, IDENTIDAD PERSONAL, IDEOLOGA,
LIBERTAD, MEDIOS DE COMUNICACIN SOCIAL, TRABAJO.
BIBL.: BENEDICT R., El hombre y la cultura. Investigacin sobre los orgenes de
la civilizacin contempornea, Edhasa, Barcelona 1971; BERGER P L.LUCKMANN T., La construccin social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires
1972; KROEBER A. L., El concepto de cultura, Anagrama, Barcelona 1974;

LINTON R., Cultura y personalidad, FCE, Mxico 1976; MALINOWSKI B., Una
teora cientfica de la cultura, Edhasa, Barcelona 1972; MUNFORD L., Tcnica y
civilizacin, Alianza, Madrid 1982; SPENGLER O., La decadencia de Occidente,
Espasa-Calpe, Madrid 1923; TYLOR E. B., La cultura primitiva, Ayuso, Madrid
1975.
M. Snchez Cuesta

DEBER
DicPC

Vamos a ceirnos a la acepcin moral del trmino deber que corresponde al

ingls ought o al alemn sollen. En este sentido, el deber moral consiste en una
autoobligacin, una autolimitacin, cuyo no cumplimiento tiene una sancin
interna: el remordimiento de conciencia. Se trata de una obligacin aceptada de
modo voluntario y razonado. Intentaremos retomar, desde la filosofa
contempornea, dos hitos histricos de extrema importancia para nuestro
tema: 1) la dificultad, apuntada por Hume, de pasar del es al debe, y 2) la
distincin kantiana entre actuar conforme al deber o actuar por respeto al
deber. Por un lado, vamos a mostrar dos intentos de justificar el paso del ser al
deber en el pensamiento contemporneo, haciendo referencia a Kohlberg y a
Jonas. Por otro lado, la inspiracin kantiana impregna propuestas actuales,
como es la tica discursiva que, no obstante, ya no puede ser considerada,
como la kantiana, deontolgica en sentido estricto. Seguidamente mostraremos
la diferente postura que toman Cortina y Guisn al distinguir entre ticas
deontolgicas y teleolgicas (-> teleologa). Por ltimo, haremos referencia a
los actos que estn ms all del deber exigible moralmente: los actos
supererogatorios, segn los expone Agnes Heller.
1. DEL ES AL DEBE. La falacia naturalista consiste en la derivacin de
enunciados en los que aparece el verbo debe, a partir de enunciados en los que
aparece el verbo es. El autor clsico que muestra su sorpresa ante este tipo de
derivacin es Hume1. Del hecho de que las cosas sean de tal o cual modo no
parece concluirse lgicamente que alguien deba hacer esto o lo otro.
Kohlberg demuestra, apoyndose en los datos recogidos sobre respuestas a
dilemas morales, que los hombres, desde la niez hasta la madurez, pasan por
seis etapas del desarrollo moral. La evolucin a travs de estas etapas sigue
siempre el mismo orden, de menor a mayor, de manera que, una vez alcanzada
una etapa ms alta, ya no se puede retroceder. Estas etapas son las mismas
para todos los hombres, independientemente de la cultura, el pas o la poca
histrica a la que pertenezcan. Partiendo de esta base, Kohlberg afronta el
problema de la falacia naturalista2, haciendo una divisin de tareas entre dos
ciencias: 1) El es lo ofrece la psicologa, pues es un hecho que las etapas del
desarrollo moral existen. 2) El debe es la aportacin de la filosofa, justificando
por qu es preferible alcanzar etapas superiores en el desarrollo moral. La meta
es la etapa 6, en la cual los sujetos se rigen por principios morales universales.
Kohlberg justifica que debemos tender hacia la etapa 6, con argumentos
propios de la filosofa de Kant y el concepto reversibilidad de Rawls. Hay dos
principios bsicos en la etapa 6 que expresan obligacin moral: 1) Todos los

hombres tienen un valor-en-s, por ello deben ser tratados como fines y no slo
como medios. 2) Las pretensiones de todos los hombres deben ser igualmente
consideradas.
Jonas supera la famosa brecha entre ser y deber mediante la fundamentacin
de lo bueno ->bien- en el ser. El ser de lo bueno tiene en s la pretensin de
venir a la realidad. Esa pretensin se convierte en un deber tan pronto como
existe una voluntad que, a travs de la accin, puede traer lo bueno a la
realidad. Con ello la ->axiologa se convierte en una parte de la ontologa. La
Naturaleza tiene fines, y lo bueno es alcanzar esos fines. Lo malo acontece
cuando los fines no son alcanzados. Preguntarse en primer lugar si los fines son
buenos o malos no tiene sentido, pues lo importante es que lo bueno-en-sposeer fines- debe ser. Jonas maneja un concepto de bueno como
independiente de nuestras opiniones o deseos, y por ello lo bueno tiene que ver
con el deber. As escribe: Lo independientemente bueno exige convertirse en
fin. No se puede obligar a la voluntad libre a hacerlo su fin, pero se le puede
arrancar el reconocimiento de que esa sera su obligacin. Siempre que no se le
obedece, se muestra el reconocimiento en el sentimiento de culpa3. El
problema para Jonas es ms bien el paso del deber al querer Por ello nos dice
que una teora de la responsabilidad -como la que l defiende- est obligada a
distinguir dos partes: 1) el fundamento racional de la obligacin de un deber, y
2) el fundamento psicolgico de su capacidad para mover a la voluntad. La
primera parte es objetiva y tiene que ver con la razn. La segunda parte es
subjetiva y tiene que ver con los sentimientos.
II. DEBER, FIN Y CONSECUENCIAS. Apel acepta la nocin de moral
posconvencional expresada por Kohlberg, y considera que sus dos rasgos son la
universalidad y la ->autonoma. Estos dos rasgos tambin son propios de la
tica kantiana, pero Kant se halla an inmerso en el solipsismo metdico de la
filosofa de la conciencia, pues no conoce -hecho que le recrimina Apel- ni un
concepto de la intersubjetividad (Tinterpersonalidad) trascendental, ni un
concepto de la eticidad realmente existente, dada con anterioridad al individuo.
Apel ha criticado a Kohlberg el incurrir en una tica de la intencin que -como la
kantiana- no atiende a las consecuencias. Esto no ocurre en el caso de Jonas.
Para este autor, el imperativo categrico de Kant es abstracto, pues apela a la
voluntad de coincidencia de la razn consigo misma, en un reino hipottico de
seres racionales que existen al mismo tiempo. Segn Jonas, lo ms importante
es que la sucesin de las generaciones en el tiempo debe continuar Por ello,
formula el imperativo categrico as: Acta de tal manera que los efectos de tu
accin sean compatibles con la permanencia de verdadera vida humana sobre
la tierra4.
Apel acepta el principio de ->responsabilidad de Jonas, que ampla el
imperativo categrico de Kant, atendiendo a las consecuencias y efectos
secundarios de las acciones humanas. Pero Apel, adems, lo complementa con
el tlos del ,progreso. Apel, que designa a su propuesta con los trminos
cognitivista, formalista y universalista, aade: Slo vacilando, y no sin
reservas, puedo aceptar el predicado deontolgica para la tica discursiva5. l
considera su tica como deontolgica, en la medida en que plantea la pregunta
por lo obligatoriamente debido para todos los seres racionales, previamente a la
pregunta por el tlos -el fin- de la vida buena o la felicidad. Pero las reservas
que mantiene este autor sobre el deontologismo se deben a que una tica
deontolgica sugiere una tica formal de la buena voluntad en sentido kantiano;
tica que prescinde de la pregunta por los fines y las consecuencias de la

accin. En este punto, Apel ampla la postura de Jonas, defendiendo no slo la

conservacin del ser-ah y la dignidad de los hombres, sino tambin una tica
del progreso6 en la realizacin de la ->'dignidad humana.
La parte B de la tica apeliana del discurso se entiende como una tica de la
responsabilidad orientada a la historia, la cual tiene una dimensin teleolgica.
El tlos de Apel -que sirve de medida para el progreso tico de la humanidadconsiste en la realizacin, a largo plazo, de las condiciones de aplicacin de la
tica del discurso. Esto se logra, en primer lugar, conservando la comunidad
real de comunicacin haciendo uso, si es preciso, de la accin estratgica
contra la accin estratgica de los dems y, en segundo lugar, tendiendo, en
dicha ,comunidad real, a la realizacin de la comunidad ideal de comunicacin,
donde los conflictos se resuelven a travs del consenso entre los afectados,
dialogando en condiciones de simetra. Segn Apel, este tlos mismo es un
principio regulativo vlido universalmente para la accin de cada hombre y, por
esto, un deber incondicional.
Para Habermas, las normas morales -que expresan el deber moral- valen con
independencia de su puesta en vigor, conllevan sanciones internas -como el
autorreproche- y definen una situacin metainstitucional. Pero las normas
morales, por s solas, son muy limitadas para regir las acciones humanas en la
realidad. Por ello, precisan complementarse mediante las otras dos dimensiones
en que se estructura la racionalidad prctica: las normas jurdicas y el discurso
poltico. En Habermas, la realizacin en la praxis de los principios morales
supone acudir a otro tipo de conocimientos no estrictamente morales -derecho,
poltica, economa, etc-. Estas dimensiones sern racionales si exigen la
participacin de todos los afectados por las determinaciones que desde ellas se
tomen. El deber moral bsico, en Habermas, consiste en establecer las
condiciones necesarias, pero generales, para una praxis comunicativa y para
un procedimiento de formacin discursiva de la voluntad7.
III. DEONTOLOGISMO VERSUS TELEOLOGISMO. Se consideran ticas
deontolgicas (del griego don, deber) aquellas que encuentran en el deber
mismo incondicionado el elemento moral de la accin. Su punto central de
inters est constituido por lo moralmente exigible, que consiste en atender a
los intereses generalizables. Segn explica Cortina, para las ticas
deontolgicas contemporneas -como la de Kohlberg, la de Rawls o la tica del
discurso-, la tarea moral consiste en decidir qu reglas mnimas hemos de
seguir para que cada uno viva segn sus ideales de felicidad8. Cortina, que se
inscribe en esta lnea, sita la esfera del deber en los mnimos exigibles
universalmente, mientras que los mximos sustanciales de felicidad no se
pueden exigir, sino nicamente proponer. Mientras que en las ticas
deontolgicas el concepto central es el deber, lo correcto, lo exigible, en las
ticas teleolgicas (tlos, fin) el concepto estelar lo constituye lo bueno. El
deber es el correlato de un supuesto de recho natural, fundamental o
consensuado, o de un principio decretado por la razn, la comunidad
dialogante, etc.
Las ticas teleolgicas, en cambio, proponen un fin que, en todas ellas -asegura
Guisn-, es el desarrollo y autodespliegue del ser humano, su emancipacin y,
por consiguiente, su ->felicidad. Guisn considera superiores las ticas
teleolgicas o de consecuencias a las deontolgicas porque, segn esta autora,
las ticas teleolgicas garantizan la imposibilidad del estancamiento, el
inmovilismo y el dogmatismo. Sin embargo, como ha apuntado Cortina, este

tipo de crticas ya no son adecuadas para las ticas deontolgicas

contemporneas que, como hemos visto en el caso de la tica del discurso,
introducen un tlos y tienen en cuenta las consecuencias de las acciones. La
tendencia actual en torno a esta discusin consiste en evitar los extremos y
adoptar una postura conciliadora o hbrida. La propia Guisn nos dice que, en
una tica teleolgica como es el utilitarismo, se establecen diferencias entre el
utilitarismo del acto y el ->utilitarismo de la regla, y este ltimo conserva algo
de deontologismo kantiano. Guisn llega a afirmar que la referencia a
principios no ha estado nunca totalmente ausente en las ticas teleolgicas 9.
IV. ACTOS SUPEREROGATORIOS. Los actos supererogatorios son aquellos
que estn situados por encima de los deberes generalizables, porque son
excesivos, heroicos, propios del santo. Estos actos estn situados ms all del
deber merecen nuestra ms sincera aprobacin por la altura moral que
demuestran, pero no pueden ser moralmente exigidos con carcter universal a
todos los seres racionales.
Agnes Heller se refiere a estos actos diciendo que estn situados ms all de
la ,justicia, y nos ofrece algunos ejemplos: Quien no le vuelve la espalda al
injustamente perseguido que busca cobijo, sino arriesga la libertad, arriesga la
vida, para ayudar a esa persona, va ms all de la justicia. Quien dice lo que
piensa, a sabiendas de que, hacindolo, pone en peligro su trabajo o su posicin
social, va ms all de la justicia. Quien da buen consejo en una disputa familiar
y se arriesga a ser odiado por todas las partes en conflicto, va ms all de la
justicia10. Segn Heller, en nuestro mundo presente no es posible ser honrado
sin ir, a veces, ms all de la justicia, ms all de lo exigible moralmente, ms
all del deber.
NOTAS: 1 D. HUME, A Treatise of Human Nature, Clarendon Press, Oxford 1975,
III, 1, 1. -2 Cf L. KOHLBERG, From Is to Ought: How to Commit the Naturalistic
Fallacy and Get Away with It in the Study of Moral Development, en The
Philosophy of Moral Development: Moral Stages und the Idea of Justice, 101189. - 3 H. JONAS, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethikfr die
technologische Zivilisation, 157. - 4 ID, 36. -5 K. O. APEL, Lmites de la tica
discursiva?, 235. -6 Cf ID, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des
bergangs zur postkonventionellen Moral, 179-216. -7 J. HABERMAS, Die neue
Unbersichtlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, 161. -8 A. CORTINA,
tica sin moral, 95. -9 E. GUISAN, Introduccin a la tica, Ctedra, Madrid 1995,
42. -10 A. HELLER, Beyond Justice, c. 7.
VER: BIEN Y BIEN COMN, TICA (FUNDAMENTACIN
VALOR, VIRTUD, VOLUNTAD.

DE LA),

TICA (SISTEMAS

DE),

BIBL.: APEL K. O., Lmites de la tica discursiva?, Eplogo al libro de CORTINA

A., Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. tica ),poltica en K. O. Apel,
Sgueme, Salamanca 1985; ID, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des
bergangs zur postkonventionellen Moral, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988;
CORTINA A., tica sin moral, Tecnos, Madrid 1990; ID, El quehacer tico. Gua
para la educacin moral, Aula XXUSantillana, Madrid 1996; GARCA MARIA D.,
tica de la justicia, Tecnos, Madrid 1992; ID, Deber, en CORTINA A. (dir.), Diez
palabras claves en tica, Verbo Divino, Estella 1994, 71-100; GUISAN E.,
Introduccin a la tica, Ctedra,1 Madrid 1995; HABERMAS J., Conciencia moral
y accin comunicativa, Pennsula, Barcelona 1985; ID, Faktizitt und Geltung.
Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats,

Suhrkamp, Frankfurt am Main 1992; JONAS H., Das Prinzip Verantwortung.

Versuch einer Ethik fr die technologische Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt am
Main 1984; KOHLBERG L., The Philosophy of Moral Development: Moral Stages
and the Idea of Justice, Harper and Row, San Francisco 1981; RAWLS J., Teora
de la justicia, FCE, Mxico 1979.
J. C. Siurana Aparisi

DEMOCRACIA
DicPC

1. ESBOZO HISTRICO. Si considerramos la democracia como una invencin

coyuntural o como un mero contrato sin mayor fundamento que el inters
particular de los contratantes, su anlisis histrico slo se remontara al punto
temporal reciente desde el que se cree inventada. As es frecuente tomarla,
partiendo de las revoluciones francesa y norteamericana, con el precedente
aislado y lejano de la Grecia clsica. En cambio, al descubrir un valor mayor y
una entraa ms humana a la democracia, como tendencia, deber y derecho de
la naturaleza humana, buscaremos sus orgenes en los de la misma historia
humana. Contemplando los remotos orgenes de la democracia, podemos otear
su amplio horizonte, siempre perfectible. La historia humana, en cuanto
humana, es un camino hacia la democracia, hacia el poder del pueblo. De aqu
que el inicial gran paso histrico fue dado por la Revolucin Neoltica, con el
surgimiento de los primeros pueblos, los constituyentes bsicos y protagonistas
de la democracia. La Grecia antigua llev a su mayora de edad el primer
componente del poder de ser pueblo: el ->dilogo, en sus dos aspectos
inseparables, tanto de razn, representable por el despegue de la filosofa y el
paso del mitos al logos, como la palabra, que hirvi en una pasin popular por
la oratoria. Desde entonces fue patente la vinculacin entre la vivencia de los
valores democrticos, como el dilogo, y el fluido funcionamiento de las
instituciones inspiradas y requeridas por tal vivencia democrtica: la asamblea
general, el consejo de quinientos representantes, los tribunales y las
magistraturas de ciudadanos, el consejo del arepago, el generalato por
eleccin, la descentralizacin por distritos, etc. Todo ello se nutra da a da de la
intensa y rica convivencia participativa de la polis, en la que lo pblico reciba
una constante atencin de los ciudadanos. Roma transmiti y extendi el
legado griego, dotndolo de un aparato jurdico ms slido y de mayor
cosmopolitismo. No obstante, en Grecia y Roma tambin se dio la pena de
muerte, la belicosidad, el rgimen esclavista, la postergacin de la mujer, cierta
xenofobia y, de nuevo, un colectivismo. Con el ->cristianismo se cal en que la
clave del poder de ser el pueblo estriba en que la persona puede ser persona.
Ello requera el dilogo, universalizado y elevado por la cultura emanada del
cristianismo. Pero tambin el ->amor, acrisolado en su sentido natural y
sobrenatural por el cristianismo, y que desvela lo ms importante de ser
->persona: lo digna que es de ser amada. A continuacin del milenio largo de
surgimiento maduro de los dos primeros valores centrales de la democracia, el
dilogo y el ->amor, la historia pudo centrarse en la sntesis de los mismos, la
libertad. As dio comienzo otro milenio aproximado, llamado Medievo, el de la
formacin unitaria de la sntesis de la ->libertad. Se caracteriz por una discreta
e imponente creatividad del pueblo y un sentido muy popular de los creadores,
y por una tendencia interiorizadora. En oriente y en occidente, primero se

complet la integracin ya iniciada de las culturas grecorromana y juda con las

de otros muchos pueblos germanos, eslavos y musulmanes. Despus, en la
etapa romnica, brotaron las lenguas europeas, se descentraliz el poder no
supranacional a travs del feudalismo, y tuvieron lugar las primeras cortes, de
mbito local y precisamente en Espaa. En la etapa gtica se alumbraron las
universidades y se inici la reorganizacin del poder poltico en torno a los
monarcas y sus naciones. Nuestra poca moderna, continuadora de esa
bsqueda de la libertad, ha otorgado hasta fechas recientes el protagonismo a
los nacionalismos. En torno a los poderes nacionales se han extendido desde
Inglaterra (revolucin liberal), EE.UU. (independencia) y Francia (revolucin
francesa) experiencias parlamentarias de representacin popular que han
avanzado hasta el sufragio universal y la separacin de poderes. La expansin
mundial de los nacionalismos ha generado un multinacionalismo econmico de
empresas oligoplicas que condicionan drsticamente la democracia.
La historia del pensamiento acerca de la democracia y sus fundamentos se ha
entrelazado con la historia de los hechos en pos de la misma. Y como los
hechos histricos, son pocos, y sobre todo recientes, los pensadores que
podramos considerar exentos de aspectos antidemocrticos. No obstante, cabe
describir cierta bifurcacin, en ningn caso maniquea, entre autores que ms
bien han abierto camino a la democracia, y los que se lo han cerrado aun
pretendiendo lo contrario. En Scrates ya descubrimos bases de la primera
alternativa directriz, la humanista y naturalista, atributos a su vez basados
respectivamente en la compresin equilibrada de la bondad del hombre y en el
realismo moderado. No cayendo en una ingenua autoidolatra, hemos de
reconocer una natural bondad del hombre, o de otro modo, slo quedara exigir
la dictadura que le controlase, como han hecho los abogados ms radicales y
consecuentes del totalitarismo, como Hobbes. Tal bondad es muy lbil y
desviable, pero, en tanto se saca a flote, el humano desarrolla su propia
naturaleza y es seor de s. Por otro lado, carentes de un realismo
epistemolgico, nos abocamos al subjetivismo y el puro convencionalismo, de
donde resultara una democracia arbitraria y muy peligrosa, por quedar sin
principios objetivos de proteccin para los dbiles. Pues bien, Scrates da
ejemplo de confianza en la capacidad moral e intelectual del hombre. Platn,
paralelamente, resalta la importancia que para el autogobierno tienen la virtud
y la filosofa, aunque en el plano sociopoltico yerra en reservarla rigurosamente
para una elite. Aristteles tambin acert a ver al ciudadano como humano, con
su sociabilidad natural y su vocacin a la felicidad contemplativa, pero no
siempre reconoci al humano como ciudadano, pues de toda su avanzada
organizacin legislativa (separacin de poderes y otros equilibrios de poder)
exclua a los esclavos. Cicern defendi el orden republicano, oponindose a la
autocracia, y en su funcin de la naturaleza humana argument la identidad
entre lo til y lo honesto. San Agustn consagr definitivamente un sentido
lineal de la historia, dejando abiertas las puertas a la libertad. Los escolsticos
medievales como santo Toms de Aquino, Juan de Pars y Marsilio de Padua
avanzaron la soberana y la representatividad popular. Las reafirmaron los
escolsticos y humanistas modernos como Vitoria, Surez y santo Toms Moro,
quienes, adems, iniciaron la formulacin y sistematizacin de los derechos
humanos e internacionales. Locke valor el trabajo como fuente de propiedad e
influy en la difusin del parlamentarismo; mas, pese a su intencin de
mantener el derecho natural, l mismo lo resquebraj con su contractualismo
individualista y mercantil. Clebre por su triparticin de poderes en ejecutivo,
legislativo y judicial, Montesquieu confirm el fundamento jurdico natural, que
complement con el espritu general o idiosincrasia de cada pueblo, y el valor

moral como principio de todas las formas de gobierno, tipificando la repblicademocrtica por la virtud de los ciudadanos, igualitarios, sencillos en
costumbres y sacrificados por el bien comn; acus, sin embargo, cierto
etnocentrismo. De Tocqueville distingui las instituciones y costumbres polticas
respecto de las ideas, sentimientos y costumbres privadas; subray la
necesidad de equilibrar los valores claves de la democracia, libertad e
->igualdad, considerando esta como ms definitoria.
La alternativa a la corriente humanista y naturalista es la pragmatista y
contractualista, asentada en el pesimismo antropolgico y en el escepticismo,
sobre todo de base nominalista. Sus recurrentes fases de euforia, como en la
Ilustracin, se impulsan desde ilusorias expectativas de grandiosas y definitivas
metas, mecnicamente alcanzables mediante un determinado procedimiento.
Estas distan mucho de las genuinas aspiraciones humanas y, al no cumplirse,
dan paso a una general desilusin y a un reconocido pesimismo. La lucha y la
violencia suelen presentarse como eje de la historia. La ley del ms fuerte ya se
propuso entre los sofistas, que descollaron por su escepticismo, su
pragmatismo y su convencionalismo. Maquiavelo instituy un divorcio entre
tica y poltica o, mejor dicho, entre el bien comn y el inters particular de
quien quiere mantenerse en el poder a toda costa. Hobbes apel a una
condicin humana individualista, belicosa, egosta y anrquica, conducente a la
->guerra de todos contra todos. Pero, porque todos tenan derecho a todo, la
nica va de sobrevivir a la guerra general por acaparar, era que todos
renunciasen a todos sus derechos en favor de un Estado absolutista que
mantuviese por cualquier medio el orden. Aqu se aprecia cmo el
individualismo conduce al colectivismo. Bodino y Bossuet representan la
tergiversacin del cristianismo para sacralizar el absolutismo monrquico.
Rousseau defendi su ginebrino sufragio universal, aunque slo masculino. Por
desgracia, concibi la soberana popular como mero fruto de contrato social por
intereses y no como la expresin de la inherente soberana y sociabilidad de
cada persona del pueblo. En la sociedad, origen de todo mal, la dignidad de la
persona queda sometida a una leviatnica y sacralizada voluntad general.
Liberales como Guizot y Constant propugnaron la oligarqua plutocrtiea
burguesa, si bien fue meritoria su defensa de algunas instituciones y libertades
cvicas. El historicismo colectivista y determinista se extrem en Hegel, quien
estipul una versin metafsica del contractualismo racionalista, a travs de una
realidad toda Razn autofundante y maquiavlica. La dialctica de contrarios
racionales de Hegel se convierte en la lucha de clases de Marx, la cual deba
conducir ineludiblemente a la sociedad sin clases, por medio de la dictadura del
proletariado.
II. LA DEFINICIN TICA DE LA DEMOCRACIA COMO LA DEFINICIN
ORIGINARIA. La democracia es una gran solucin, pero con muchos
problemas. La complejidad de vivir democrticamente se extiende tanto a sus
numerosas aplicaciones prcticas como a su definicin y fundamentacin
tericas. La democracia hace madurar al mximo a un pueblo, pero tambin
requiere de l la mxima madurez posible. A sus tericos impele a una
interdisciplinariedad y una profundizacin a las que pocas veces estn
dispuestos, prefiriendo circunscribirse al campo poltico y, dentro de este, a los
procedimientos institucionales. Ahora bien, es posible hallar un punto de partida
slido y universalmente admitido para conceptualizar la democracia: su
definicin etimolgica e histrica. Efectivamente, la democracia consiste, ante
todo, en que el pueblo ejerza el poder, en su autogobierno. Podemos definir
pueblo como la sociedad secular de familias que, en su convivencia y

corresponsabilidad, ha creado y mantiene una cultura distinta. La tarea ardua al

desarrollar la definicin de democracia estriba en el concepto de poder Algunos
han supuesto que un pueblo es poderoso cuando supera a otros, ya en ejercicio,
ya en tecnologa, ya en dinero y propiedades. Pero tales posesiones pueden
simultanearse con todo tipo de esclavitudes populares y, en todo caso, no son
lo ms propio del pueblo. Igual que las personas que lo constituyen, un pueblo
es realmente poderoso en la medida en que es dueo de s, es l mismo, en su
humanidad y en su tpica creatividad cultural. Ser poderoso es poder ser uno
mismo, desarrollar creativamente la propia naturaleza. De esta manera, la
definicin de la democracia hace que nos remontemos a la ->antropologa. As
recordamos que el ser humano, tomado como individuo o en su dimensin
social, se distingue, ante todo, por su inteligencia comunicativa y su voluntad
sin lmites, conducentes ambas al libre albedro. Las expresiones mximas de
estos rasgos tan humanos son respectivamente el dilogo, el amor y la libertad.
De ah que un pueblo es ms dueo de s mismo cuanto ms dialogante,
amoroso y libre sea. Aqu advertimos cmo la cuestin se centra en la tica,
pues dilogo, amor y libertad son realidades humanamente muy valiosas y, por
tanto, constituyen valores morales. Adems, en cuanto vivencias principales de
la bondad humana, son virtudes (->virtud).
El dilogo constituye la comunicacin verbal de racionalidad sopesada y
compenetradora. Representa la necesaria orientacin del pueblo hacia el
conocimiento de s mismo y de la mejor forma de gobernarse, y hacia la verdad
en general. El darse y el acoger con plena gratuidad distintivos del amor se
aglutinan en el identificarse como don para el mximo bien de la persona. Un
pueblo que se entiende, tambin ha de saber quererse y querer bien para
dirigirse a s mismo, lo cual slo es posible si el amor reina en sus relaciones
sociales. El amor incluye la fraternidad y las otras formas de amar. Y junto al
dilogo, concreta el valor tantas veces manipulado e indefinido de la igualdad:
la verdadera igualdad edificante, y armonizada con la justa diferencia, se
establece entre quienes de veras dialogan y se aman. La libertad sintetiza el
dilogo y el amor, no siendo sino el poder de ser quien se ha de llegar a ser en
cuanto persona. Abarca tanto el polo subjetivo de la conciencia como el objetivo
del bien personal. El pueblo que conoce y quiere profundamente a su ser y su
consiguiente deber ser, vivencia su autorrealizacin, el cumplimiento fiel y
creativo de su libertad. La autorrealizacin de la persona como miembro de un
pueblo es justamente el valor global de la democracia. Los tres valores
centrales definidores de la misma son tres poderes principalsimos de la
persona como tal, que constituyen un grande y autntico poder de la persona,
el de regirse a s misma y crecer en lo ms propio de s y de su ->dignidad.
La tica en la democracia, por tanto, no resulta ajena o inconciliable con las
exigencias ms prcticas de la poltica, ni siquiera tan slo un mero
presupuesto democrtico, sino que viene a definir el ncleo mismo del ser
demcrata y la entraa moral que da sentido a la poltica. Acaso el bien
comn, tantas veces invocado como fin de la poltica, se reduce exclusiva o
principalmente o un bien material que no afecta a lo espiritual y moral? Pero
no se ocupa la poltica, por ejemplo, de la educacin y la cultura? Pueden los
diversos tipos de bien tener un sentido humano si se desligan de su referencia
moral a la liberad? La definicin tica de la democracia no representa un
moralismo puritano ni un confesionalismo encubierto, sino una visin ms
autnticamente humana de ella, que como concrecin eminente de nuestra
libertad ms ntima no puede ser algo externo o superficial, ni un simple
mecanismo o procedimiento legal. Por encima de todo se es persona

demcrata, se vivencia la democracia, pero no se vivencian unos mecanismos,

sino unos valores, los que precisamente hacen poderosa a toda persona como
protagonista de su pueblo y, as, lo avaloran. Como profundizacin o
dilucidacin de un amplio planteamiento antropolgico y humanista, el tronco
de la democracia es una moral ciudadana, distinta de las diversas morales
dictatoriales, colectivistas, individualistas o supuestamente formales o
procedimentales, las cuales terminan convergiendo.
El tronco de vivencia moral de la democracia necesariamente se ramifica en
todos los rdenes de la vida social, poltica, econmica y cultural, adaptndose
segn la relativa autonoma de cada rea, sobre todo en sus aspectos ms
tcnicos, pero vivificndolos con su savia nica. Son las hplicaciones
sociolgicas, pedaggicas y econmico-politolgicas de la democracia. Por su
parte, el mismo tronco de la vivencia moral de la democracia se centra y se
especifica en la unidad de los valores del dilogo, el amor y la libertad, que
constituyen la autorrealizacin social de la persona, mas no son los nicos
valores democrticos, sino que abarcan e implican otros muchos. Los valores
previos de la democracia representan el general grado de humanismo
imprescindible para acceder a una vivencia autntica democrtica, el bien
comn mnimo que todos los ciudadanos y medios pblicos deben respetar sin
excusa alguna. No se trata de rigorismos ni de desatencin a las consecuencias,
pues las peores consecuencias sobrevienen a raz de desatender estos
principios. Los valores previos son: la ->vida, esfera que envuelve todos los
dems valores y cuya intrnseca ->dignidad no es confundible con su
depreciacin hedonista y utilitarista; la identidad, la autoconciencia y la
autoestima personales, familiares y populares; la ->paz, el estado armnico
general que condiciona el poder aprovechar la vida y la propia identidad; el
->trabajo, el desarrollo activo de la identidad posibilitado por la paz. Por otro
lado, los valores consecuentes son los que brotan de los centrales, explicitando
las inmediatas y generales consecuencias axiolgicas y vivenciales de aquellos,
y orientando las aplicaciones democrticas. a) Los valores (->valor)
consecuentes destacados en dilogo son: la asociacin militante, comunitaria y
autogestionaria, generadora de tejido social, frente ora al estatismo ora a la
privatizacin piramidal de la sociedad; las humanidades, que intentan descubrir
o cultivar lo ms humano; el cosmopolitismo, el sentirse ciudadano responsable
del mundo y de la historia, y de defender la democracia para todos y cada uno
de los pueblos de la tierra; la ->humildad, conocer y vivenciar la verdad sobre s
mismo, guindose por ella; la apertura a la ->trascendencia, la aspiracin a
vivenciar y seguir la verdad ltima sobre s, a una respuesta sin lmites a
nuestro querer sin lmites y a la liberacin completa y definitiva. b) Los valores
consecuentes destacados en amor son: la opcin por los marginados (>marginacin), dada por el sentido de la igualdad y de la dignidad de la
persona; el juego y la celebracin, el puro goce gratuito de estar con otros y de
vivir la vida; la ->belleza, por la que un pueblo estticamente culto vivencia la
bondad de su poder de ser y lo manifiesta con su estilo creativo y armonioso. c)
Los valores destacados en libertad: la libertad de conciencia y de
manifestacin, la de poder formar una recta conciencia y la de dar y recibir
dignamente toda clase de informacin; la tcnica, que libera tiempo y energas
para el cultivo espiritual y ahorra muchos sometimientos; el desprendimiento
de todo lo que nos desviara de nuestro propio crecimiento; la valenta, el
necesario salto creativo en el misterio de la libertad.
As las cosas, definamos el ser y el valor de la democracia como la vivencia
popular de las personas, centrada en el dilogo, el altruismo y la libertad, en la

que se autorrealiza social y popularmente en su globalidad cualquier persona.

La definicin ha sido fruto de centrar la democracia en la persona, la persona en
la moral, la moral en la vivencia y la vivencia moral democrtica de la persona
en el dilogo, el amor y la libertad populares. Coincide as con el desarrollo
histrico de la democracia, constituyendo un proceso educativo de la
humanidad y de sus pueblos. La definicin, como proyeccin social de la
naturaleza humana madura, es la mnima y la mxima de la democracia, la de
lo que somos y de lo que podemos ser, la de lo que es y debe ser la vida
democrtica. Se trata de desarrollarnos hacia lo que nuestro ser est llamado.
Esta concepcin de la democracia choca hoy especialmente con el
procedimiento de autores como Bobbio y Kelsen, pertenecientes a la corriente
formalista, de raigambre kantiana, y contractualista. La llamada democracia
orgnica no es orgnica ni democrtica, pues el tejido social democrtico no se
amolda a su rgido corporativismo y caudillismo, que desconoce la igualdad y
potencia moral de cada persona. Otra clara tergiversacin de la democracia es
la marxista democracia popular que de popular no tiene nada, ya que es una
dictadura de partido nico. La democracia orgnica y la democracia popular
estn suficientemente desenmascaradas, pero la democracia formal de los
procedimentalistas no tanto. Pese a las crticas, sabe presentarse como el
menos malo de los sistemas. Estos formalistas propugnan una democracia
asptica de valores, como simple conjunto de reglas, procedimientos o
instituciones para establecer quin y cmo ha de decidir sobre lo pblico con el
beneplcito de la mayora. Pero, contradictoriamente, ellos mismos no dejan de
invocar valores cuando les interesa. Y su supuesto vaco de neutralidad
axiolgica es aprovechado para introducir una legislacin antidemocrtica.
Tericamente, el formalismo es una quimera impensable, pues cualquier
estructura o procedimiento comporta en s un sentido, un significado, y se
sostiene en funcin de algo, porque por algo vale. Lo que s cabe promover es
una serie de valores fundamentales y generales, siendo enjundiosos y
humanistas, para que nadie tenga por qu sentirse excluido. En la prctica el
formalismo se ha demostrado inviable, empezando por casos tan patentes y
significativos como el ascenso democrtico de Hitler al poder y la victoria en las
urnas de los islamistas argelinos.
Como no hay una democracia orgnica, popular, ni formal, tampoco otras
tipologas. La democracia es una, la profunda vivencia popular de soberana. Se
dialoga o no, se ama o no, se es libre o no. A partir de ah, s hay grados en esa
vivencia, siempre perfectible, como su encauzamiento institucional. Justo en
este surge una variedad, segn el procedimiento para organizar la toma de
decisiones de inters pblico. As tenemos las llamadas democracias indirectas
y directas. No obstante, resulta una distincin ms bien acadmica. Toda
autntica democracia debe tender a ser lo ms directa posible a travs de la
permanente participacin efectiva de todos en la vida pblica. Por otro lado,
una pura democracia directa no se ha dado, ni siquiera en Atenas o Suiza; ni
puede darse, porque siempre es necesario delegar una serie de cargos
decisorios o polticos. Adems, al acto delegatorio, dentro de unos lmites ms
restringidos de los habituales del cheque en blanco, representa un acto tan
humano como el de otorgarse confianza entre las personas.
III. LAS APLICACIONES PARA LA ACCIN Y LA MILITANCIA
DEMOCRTICAS. Las consecuencias operativas y los instrumentos de la
democracia, por los que debemos luchar como personas demcratas, son
numerossimos en todas las reas sociales, educativas, econmicas y polticas;

por lo que slo esbozaremos algunas aplicaciones ms urgentes. Bsico es para

frenar la masificacin y la atomizacin, las oligarquas y la reclusin en el
egosmo de lo privado, el regenerar el tejido social, favoreciendo la familia
como ncleo de convivencia social, el asociacionismo militante, la urbanizacin
no masificada y la reconciliacin campo-ciudad. Frente al estatismo,
propongamos un Estado subsidiario, pero no impasible ante las injusticias
pblicas. En educacin es una amplia tarea comunicar ciencia y ciencia
humanista, junto a la denuncia argumentada de la falsificacin de la
democracia en la mayora de los pases que dicen poseerla magistralmente.
Niegan la democracia: el hambre al que sometemos a la mayor parte de la
humanidad, por medio de un injustsimo comercio internacional sin verdadero
libre mercado, y de un capitalismo de multinacionales; el abortismo
internacional impuesto por multimillonarias organizaciones neomalthusianas; la
manipulacin ideolgica e informativa de carcter maniqueo y simplista, como
la del encasillamiento en derechas e izquierdas; la persistente discriminacin
racista y sexista. En poltica, urge destronar la corrupta partitocracia, los
caudillos demaggicos y el general analfabetismo poltico, y reclamar una
verdadera separacin de poderes, listas abiertas y no bloqueadas, lmites a la
reeleccin de un candidato y un efectivo control popular de los excesos de los
poderes pblicos y privados. Ante la actual omnipotente economa libermonos
en el Norte (->Sur-Norte) del materialismo consumista, de la desmedida
especulacin financiera y del letal trfico de armas, dando paso a una economa
cooperativista, autogestionaria y de intercambio internacional solidario de
bienes, que es la nica realista por ser la nica que no mata.
VER: ANARQUISMO, CONTRACTUALISMO, DERECHA
POLTICA, FEDERALISMO, IDEOLOGA, MARXISMO Y
SOCIALISMO.

E IZQUIERDA, ESTADO, TICA

PERSONA, NACIONALISMO,

BIBL.: BERTI E., Valor morali e democrazia, Miln 1986; DAHL R. A., La
democrazia economica, Bolonia 1988; DUNN J., Democracia. El viaje inacabado,
Tusquets, Barcelona 1995; FISHKIN J., Democracia y deliberacin, Ariel,
Barcelona 1995; LPEZ P., La definicin tica de la democracia y su
fundamentacin, Roma 1996; MARITAIN J., Christianity and Democracy, San
Francisco 1986; TocQUEVILLE A. DE, La democracia en Amrica, Aguilar, Madrid
1989; TOURAINE A., Qu est-ce que la dmocratie?, Pars 1994; VIDAL M., tica
civil y sociedad democrtica, DDB, Bilbao 1984; ZAMBRANO M., Persona y
democracia, Anthropos, Barcelona 1988.
P. Lpez Lpez

DEPENDENCIA Y DESARROLLO
DicPC

1. APROXIMACIN A LOS TRMINOS. En la sociologa latinoamericana de los

aos 60 se opuso el desarrollo econmico a su correlato fctico: la dependencia.
En ltima instancia, puede decirse que un pas dependiente es un pas para
otro, no para s. Ello, claro est, no se produce nunca totalmente, pero s en
importante y determinante medida. Ral Prebisch escriba: Dependencia es
aquella situacin en que un pas es llevado a hacer lo que de otro modo no
quisiera hacer, o a dejar de hacer lo que hubiera hecho en otras circunstancias.

Dependencia significa, pues, subordinacin a los intereses de los otros, ya sean

econmicos, polticos o estratgicos. La existencia, lgicamente paralela, junto
a los pases dependientes, de los pases dominantes, que son pases para s,
que al mismo tiempo determinan para ellos a otros pases -en mayor o menor
medida-, implica la aparicin de clases a nivel internacional, con sus
consiguientes luchas o enfrentamientos. Y, a medida que las tensiones de clase
se han ido debilitando en el interior del mundo desarrollado, estas se han ido
trasladando y se han multiplicado en la esfera internacional. El enfrentamiento
de clases, a escala internacional, entre los que la terminologa de la CEPAL 1 ha
llamado Centro y Periferia, se hace ms agudo, y constituye hoy el primer
problema a escala planetaria. Si la atencin de los organismos internacionales
aparece crecientemente preocupada por esta agravacin de las distancias entre
un sector y otro de la humanidad, su eficacia prctica no se ha mostrado
convincente, puesto que no solamente el deterioro crece, sino que est
apareciendo un Cuarto Mundo, que ya no interesa al Centro ni siquiera como
Periferia, que sobra, que est de ms, lanzado al pudridero de la Historia para
desaparecer (frica subsahariana, regiones de Asia e Iberoamrica).
II. LA TEORA DE LA DEPENDENCIA. Al constituirse el sistema Centro
(dominante) surge como correlato la Periferia (dependiente). Con todas las
matizaciones que puedan hacerse -y deban hacerse- a la Teora de la
Dependencia que formulo, es claro que se producen los siguientes hechos:
1. El pas dependiente se organiza econmicamente al servicio de los intereses
del pas dominante. Ello, en unos casos, por la imposicin directa de una accin
de conquista colonizadora, y en otros, por la combinacin de esos intereses
colonialistas -en este caso neocolonialistas- con los de una oligarqua local, que
se constituye as en la pieza intermedia del sistema. Se acaba la posibilidad de
desarrollar la estructura econmica preexistente -pobre, pero ms o menos
armnica- hacia los niveles ms altos. Se destruyen los brotes locales de
manufacturacin autnoma y se introducen deformaciones. Frecuentemente, la
misma produccin de bienes de consumo para la alimentacin es devastada
para especializar al pas en un producto para la exportacin. Se impone un
papel especfico en la Divisin Internacional del Trabajo que dirige, en su
provecho, el Centro dominante. Este exporta mayoritariamente productos
manufacturados, progresivamente encarecidos, e importa productos primarios,
progresivamente depreciados. Porque en este intercambio lo determinante, ms
que el tipo de producto que se exporta o importa, es quin decide los precios de
unos y otros. Y este es el Centro dominante. Las caractersticas de los productos
de exportacin e importacin han variado en los dos siglos largos del sistema.
Pero la naturaleza del mismo se mantiene. Para el pas dependiente la
determinacin externa de su estructuracin no se acaba en lo econmico: a su
servicio se configuran las formulaciones polticas -ms democrticas o ms
dictatoriales, segn convenga-, y los sistemas sociales y jurdicos.
Completndose con una deformacin cultural que llega a la autodenigracin de
lo propio, a la aspiracin, no a ser mejores, sino a ser otros. Esquizofrenia
colectiva que se revela en las pautas de la publicidad, presentadoras habituales
de modelos de belleza, de cnones estticos, de Norte, con su influjo subliminar
que conduce a asumir la idea de la propia inferioridad, desde el mismo nivel
tnico. Ha de aadirse una observacin: el Centro dominante, que pudo ser la
Gran Bretaa en una etapa histrica, que pudo ser tambin la Europa occidental
y los Estados Unidos, que pudo ser para algunos pases la URSS y las naciones
socialistas industrializadas, progresivamente va perdiendo su apoyatura

geogrfica y nacional concreta, y esta va pasando a manos de las Grandes

Corporaciones Transnacionales.
2. La distancia entre los niveles de los pases dependientes y de los pases
dominantes se incrementa constantemente. Si la distancia entre el PIB por
habitante de un pas atrasado y el de un pas adelantado poda estimarse de
uno a cuatro antes del inicio de la revolucin industrial, desde entonces hasta
nuestros das esa distancia se ha convertido en abismo, no ha hecho ms que
crecer. El informe sobre Desarrollo Humano de las Naciones Unidas de 1992
deca: No es de extraar que la disparidad del ingreso mundial se haya
duplicado durante los tres ltimos decenios: el 20% ms rico de la poblacin
mundial recibe en la actualidad 150 veces ms ingresos que el 20% ms
pobre. Los avances industriales y tecnolgicos no han servido para mejorar la
vida de todos, sino slo la de algunos sectores humanos privilegiados. Es
necesario concluir que este mundo insolidario se ha levantado sobre lo que Juan
Pablo II ha llamado estructuras de pecado.
Los mecanismos de acumulacin internacional de la riqueza actan en este
campo con tanta mayor virulencia en cuanto que en l no existen -a diferencia
del terreno anterior- poderes superiores que los limiten. Se mueven en un
sistema de competencia perfecta, salvo las imperfecciones que el propio
sistema introduce en su servicio. Pueden considerarse entre estos mecanismos:
a) La relacin de intercambio: El manejo predominante, por los pases del
Centro, de la determinacin de los precios de los productos que se intercambian
en el mercado mundial, hace que dicho Centro compre cada vez ms barato y
venda cada vez ms caro. Por ello, el costo de un determinado producto del
Centro es cada vez ms elevado medido en productos de la Periferia'. La
relacin de intercambio se hace cada vez ms costosa para el pas
dependiente, y ms beneficiosa para el pas dominante. El esfuerzo que ha de
hacer el primero para conseguir una determinada importacin es cada vez ms
considerable. Las estadsticas son claras. Por ejemplo, para el caso de Amrica
Latina (segn la CEPAL), la variacin de los precios de intercambio acumulada
entre 1981 y 1994 signific una prdida del 31,8%: en doce aos se perdi un
tercio de la capacidad de compra. Todo ello quiere decir que, a travs de este
mecanismo, un tanto por ciento del esfuerzo para aumentar el PIB se escapa
por esta va, cada ao, un 1, un 2, un 3... por ciento. De aqu que los pases
subdesarrollados del ->Sur insistan en que la nica ayuda efectiva que pudieran
ofrecerle los desarrollados es la congelacin de precios. Objetivo nunca logrado.
b) El Servicio de la Deuda externa: Las dificultades de los pases dependientes
y, con frecuencia, la inconsciencia de sus gobernantes, han hecho que muchos
de ellos acepten emprstitos exteriores cuantiosos. Pero esos emprstitos hay
que pagarlos en un determinado plazo, y mientras tanto devengan unos
determinados intereses anuales. El servicio de la Deuda externa que ambos
factores producen supone cada ao una parte ms considerable del total que se
ingresa por las exportaciones -en algunos casos, incluso han llegado a
superarlo. Muchas veces los intereses son elevados unilateralmente por el
acreedor, haciendo impagable el Servicio de la Deuda. Muchas veces se
recaban nuevos emprstitos para ir pagando los viejos. Pero difcilmente se sale
de la trampa. La cadena se hace cada vez ms asfixiante. Y el sacrificio se
tiende a repartir desigualmente entre la poblacin, rebajndose los servicios y
atenciones sociales, crendose una Deuda social, normalmente ignorada. El
encadenamiento a los organismos financieros internacionales, especialmente al

FMI (Fondo Monetario Internacional), exige reajustes, imponiendo mayores

cuotas de sacrificio popular. En definitiva, por este Servicio de la Deuda externa
se escapa otra posibilidad de crecimiento en el PIB.
c) Los beneficios de las compaas extranjeras: cantidad tambin apreciable es
la que fluye hacia el exterior procedente de las compaas extranjeras
asentadas en el pas dependiente. Sus beneficios, en proporcin mayoritaria, se
dirigen al pas de procedencia. Si unas empresas han significado, ciertamente,
un empuje en el proceso local, otras han utilizado formas autnticamente
depredadoras. Otro flujo que conduce del pas pobre al pas rico.
d) La evasin de capitales: La inestabilidad o las inflaciones, a veces
galopantes, en los pases dependientes, hacen que abundantes capitales
locales no se inviertan en el pas, sino que se evadan al pas dominante, estable
y seguro. No ya slo los grandes capitales, sino incluso el ahorro local, huyendo
de la prdida de su valor acumulado en el tiempo, camina hacia instituciones
exteriores que la aseguran contra ese riesgo. De esta forma, los pases /pobres,
como se ha dicho reiteradamente, se convierten en banqueros de los pases
ricos. Es otro flujo de salida que se produce, otra sangra que dificulta el
crecimiento del PIB.
e) Otros mecanismos: Pueden aadirse otros factores, como el pago de
royalties, los fletes en el transporte, la evasin de personal preparado, etc.
Estos flujos negativos coexisten con flujos positivos (nuevos emprstitos,
nuevas inversiones, ayudas de todo tipo, etc). Pero su compresin se queda
enormemente corta, es absolutamente insuficiente. El saldo final es claramente
negativo para los pases dependientes. Si lo que la suma de los factores
negativos' puede presentar -como en el ejemplo de Amrica Latina- un 6 o un
7% del posible crecimiento del PIB, lo que puede representar la compensacin
de los factores positivos puede significar un 1 o un 2%. El saldo negativo es del
5%. Es decir: de no actuar esos factores, el PIB podra aumentar cada ao en los
pases dependientes en un 5% ms. La velocidad de duplicacin del PIB se
acelerara enormemente.
Podra decirse que los pases dependientes ascienden la cuesta del desarrollo
econmico situados en una escalera mecnica descendiente: cada ao
desciende cinco de sus cien escalones. Al que se une el hecho del fuerte
crecimiento demogrfico (2, 3 ms anual), que significa otros escalones ms
que han de compensarse para que no descienda el PIB por habitante. Todo lo
que no sea un esfuerzo que supere el 7 u 8% anual es descender en el PIB por
habitante. Fidel Castro, en un clculo realizado en su discurso del 3 de agosto
de 1985, deca: Aqu se habla de que esa deuda (externa) est pagada, quin
sabe cuntas veces, con lo que nos roban. Slo el ao pasado nos robaron
20.000 millones por esa va del intercambio desigual, 10.000 millones por la
fuga de capitales, 37.300 millones de intereses, y de 4.000 a 5.000 por la
sobrevaloracin del dlar. Son 70.000 millones en un solo ao, 70.000 millones
saqueados; ingresaron 10.000 de inversiones, algunos prstamos, y salieron
70.000 millones, que se pueden contabilizar. Al considerar, por su parte, el
flagelo de la inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos,
Juan Pablo II aseguraba en Puebla: ...al analizar ms a fondo esa situacin,
descubrimos que esa pobreza no es una etapa casual, sino el producto de
situaciones y estructuras econmicas, sociales y polticas, aunque haya
tambin otras causas de la miseria. ->'Estado interno en nuestros pases que

encuentra, en muchos casos, su origen y apoyo en mecanismos que producen,

a nivel internacional, ricos cada vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms
pobres.
3. La distancia entre los salarios de ambas clases de pases crecen ms
intensamente que la distancia entre los mismos pases. Mientras las zonas
centrales muestran una distribucin del ingreso que permite a los sectores
populares ir elevando sus condiciones de vida, en los pases perifricos el
desequilibrio entre sectores ricos y pobres -la injusticia en el reparto de bienes y
servicios- es cada vez ms acentuada. Las sociedades dependientes tienden,
mucho ms que las desarrolladas, a producir en su seno desigualdades
crecientes. Cada vez los sectores ms ricos de la poblacin absorben mayor
proporcin del PIB, mientras que los sectores ms pobres disminuyen su
participacin en la riqueza. Esto produce una consecuencia -que bien podra
denominarse ley del bronce del salario colonial (o neocolonial)-: el
distanciamiento del poder adquisitivo del salario-hora del pas dominante se
produce en forma ms intensa que el distanciamiento entre los PIB por
habitante de ambos tipos de pases. El poder adquisitivo del salario-hora medio
del pas desarrollado cada ao significa mayor cantidad de salarioshora medios
de los pases subdesarrollados. El distanciamiento en niveles de vida de los
trabajadores de ambas zonas crece constantemente, y con mayor intensidad
que el distanciamiento entre las dos clases de pases, medida en PIB por
habitante. Se produce una insolidaridad internacional proletaria creciente, por
cuanto el trabajador del pas dominante participa progresivamente en la
explotacin del pas dominado. Contra el viejo ideal del internacionalismo
proletario, la reclamacin salarial en el interior del pas dominante puede ser
atendida sin disminuir la ganancia del capital, obteniendo ms ingresos con una
ms intensa explotacin del proletariado exterior. En el pas dominado, el
empobrecimiento -al menos relativo- general del pas se hace recaer ms
intensamente en sus clases populares, para no afectar a las clases poderosas.
La tendencia aparece en todo tiempo, pero se hace ms aguda en pocas de
crisis, cuando, segn las leyes del mercado, las peores consecuencias de la
misma se echan sobre las espaldas de los sectores ms dbiles, tanto en la
esfera interna como en la internacional. En Amrica Latina, en la dcada de los
aos 80, la renta por habitante baj un 10%. Pero el valor del salario medio
baj en un 30%!
4. La misma teorizacin sobre el subdesarrollo elaborada en los pases
dominantes y exportada a los dependientes esconde el fenmeno de la
dependencia como causa. La preocupacin por los niveles de desarrollo
irrumpi con el final de la II Guerra Mundial -y en prctica coincidencia con el
fenmeno de la descolonizacin legal de multitud de pases de frica y Asia-.
Aparece el trmino pas subdesarrollado, como un eufemismo para evitar decir
pobre, atrasado, o de segunda categora. Como todo eufemismo, acaba
perdiendo su utilidad y ha de ser reemplazado por otro: ahora se dice pas en
vas de desarrollo. La teorizacin que en los pases centrales empieza a hacerse
de este subdesarrollo de amplias zonas -mayoritarias- humanas lo presentan
como una fase anterior a la del desarrollo, natural, en una escala nica por la
que todos los pases caminan. Unos han alcanzado, con inteligencia y esfuerzo,
un estadio ms alto. Otros quedan todava rezagados. Pero la escala es nica
para todos. Ah estn, por ejemplo, las famosas etapas del desarrollo de Rostow:
1. Sociedad tradicional; 2. Precondiciones del despegue; 3. Despegue; 4.
Avance hacia la madurez; 5. Consumo en masa. La clasificacin era fcil,
colocando a todos los pases en orden del PIB por habitante -medido en

dlares-. Por encima de un determinado nivel -cambiante con los aos- se era
pas desarrollado. Por debajo, subdesarrollado. Con frecuencia se situ esta
lnea divisoria en la cuarta parte del PIB por habitante norteamericano. La forma
de salir del subdesarrollo era igualmente simple: un esfuerzo desarrollista, ir
remontando las distintas etapas del crecimiento, con las ayudas, pautas y
ejemplos de los ya desarrollados. Pero esta tesis -de apariencia neutral y
cientfica- se ha revelado como otra forma de dominacin mental. Tiene su
carga ideolgica: oculta las causas de la situacin. En nuestros das, estas
frmulas consideradas neutrales y cientficas, imponen reajustes neoliberales,
con desmantelamiento de las industrias locales, apertura total y disminucin de
las prestaciones sociales. Pero en un determinado momento, en los pases
perifricos, y concretamente en los de Iberoamrica, con la escuela cepalina -la
Escuela Econmica Latinoamericana- y su Teora de la Dependencia, apareci
un anlisis esclarecedor enfrentado a las tesis tradicionales sobre el
subdesarrollo: contra una visin serial se impuso una visin causal. Se
argument: No: el subdesarrollo no es una situacin normal, anterior al
desarrollo, de simple atraso en la escala de niveles de desarrollo. Es una
situacin anormal, originada por la dependencia, que ha distorsionado la
economa preexistente -que poda ser pobre, pero no subdesarrolladapara
convertirla en economa al servicio de un Centro de poder externo. Por lo tanto,
la va de salida no es en primer lugar el desarrollo, sino la independencia,
la ,'liberacin: Reestructurar la ordenacin econmica del pas al servicio de s
mismo, de su propio pueblo, y desde ah desarrollarse.
Esta tesis de la teora de la dependencia, con su clarificacin del papel que el
Centro dominante ha tenido y tiene en el subdesarrollo de la Periferia
dominada, conserva la validez de sus enunciados fundamentales, aunque
pueda y deba hacrsele -y se le ha hecho- una crtica a su, a veces, excesivo
esquematismo, despreciador, en aras de la primaca de las causas externas, de
las causas internas, evidentemente tambin sustanciales. No obstante, en los
ltimos tiempos, la oleada neoliberal no se cansa de considerarla errnea y
fracasadas. Pudiera decirse que, frente a una visin calvinista, que lleva a la
consideracin de que el rico -persona o paslo es porque se ha movido en un
crculo virtuoso y el pobre lo es porque se ha movido en un crculo vicioso, la
visin catlica apunta a la existencia de estructuras de pecado que llevan a esa
polarizacin. Al anteponer al necesario desarrollo el requisito previo de la
liberacin (organizar la vida del pas para s y no para otro) se desvanece
igualmente la validez universal de lo que sea desarrollo: ya no es lo mismo
aquello a que aspira o puede aspirar una cultura que aquello a lo que aspira
otra ~' cultura. Las pautas de felicidad colectiva, los ideales de organizacin
social, no son siempre equiparables. El desarrollo propio de cada comunidad no
tiene que ser similar -o imitacin servil- del desarrollo de otra.
Junto a aspiraciones universales, como la disminucin de la mortalidad y el
crecimiento de la vida media, hay aspiraciones especficas de cada cultura, que
no conviene a la humanidad hacer desaparecer, anegada en un uniformismo
global. Desarrollo, desde la perspectiva de la previa liberacin, no debe ser un
proceso homogneo que lleve a un resultado similar en toda la especie
humana. Es un camino de progreso humano concorde, en cada caso, con las
connotaciones propias de cada cultura. La combinacin de progresos tcnicos
materiales y progresos humanos no siempre tiene que conducir a un lugar
comn. La riqueza de la vida humana, hecha de diferentes culturas e ideales de
vida, debe llevar a un desarrollo plural, rico en su diversidad. La Declaracin de
Amman, de septiembre de 1988, sobre el desarrollo humano, planteaba su

exigencia cara a la prxima -y ya ms que mediada y demasiado positivadcada: El desafo a que hoy da se enfrenta, tanto la comunidad internacional
como muchos pases concretos, es el de reemplazar el olvido del aspecto
humano en la dcada de los 80 por estrategias a ms largo plazo para los aos
90, que den prioridad a las personas. Naturalmente, lo exigible en esa
pluralidad de vas de desarrollo humano es la aceptacin del /otro con su otra
cultura, la no imposicin a los dems del propio concepto de desarrollo. Difcil
,
"tolerancia para quienes se despliegan en el mundo -como la propia civilizacin
occidental euronorteamericana- con un alto grado de integrismo, de no
reconocimiento de lo distinto. Difcil, igualmente, para los integrismos no
occidentales. Difcil, pero absolutamente necesaria.
NOTAS: 1 Comisin Econmica para Amrica Latina y el Caribe, de las Naciones
Unidas. - 2 En una famosa intervencin ante la 1 UNCTAD -Conferencia de las
Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo- (Ginebra 1964), Ernesto Che
Guevara ofreci algunos ejemplos extremos: Ghana poda comprar en 1955 un
determinado tractor con 3.060 kilos de cacao, y en 1960 necesitaba 7.140 kilos.
Brasil, en 1955, poda comprar ese mismo tractor con 2.380 kilos de caf, y en
1960 necesitaba 4.790 kilos. - 3 Deterioro de la relacin de intercambio, Servicio
de la Deuda externa, remesas de beneficios, evasin de capitales, etc. - 4
McNamara, en la UNCTAD de Santiago de Chile en 1972, deca que haba que
trabajar en las soluciones, pero que no haba que perder el tiempo buscando las
causas, tratando de encontrar al villano de la funcin. - 5 Mario Vargas Llosa,
en su radical neoliberalismo, viene considerndola como propia del idiota
latinoamericano.
VER: CAPITALISMO Y NEOCAPITALISMO, TICA DE LA LIBERACIN, FILOSOFA
LIBERACIN, LIBERACIN, MARXISMO Y PERSONA, TCNICA Y TECNOLOGA.

DE LA

BIBL.: AMIN S., Imperialismo y desarrollo desigual, Fontanella, Barcelona 1976;

CARDOso F. H.-FALETTO E., Dependencia y desarrollo en Amrica Latina, Siglo
XXI, Mxico 197824; DEL VALLE C., La deuda externa de Amrica. Relaciones
Norte-Sur Perspectiva tica, Verbo Divino, Estella 1992; FURTADO C. A., El
desarrollo econmico: un mito, Siglo XXI, Mxico 19762; GUNDER FRANK A.,
Lumpenburguesa: Lumpen-desarrollo. Dependencia, clase y poltica en
Latinoamrica, Periferia, Buenos Aires 1973; JUAN PABLO II, Sollicitudo
re sociales. Preocupacin por los problemas sociales, San Pablo, Madrid 19934;
MUOZ H. (ed.), Crisis y desarrollo alternativo en Latinoamrica, AconcaguaCERC-ICI, Santiago de Chile 1985; PREBISCH R., Capitalismo perifrico. Crisis y
transformacin, FCE, Mxico 1981; RODRGUEZ O., La teora del subdesarrollo
de la CEPAL, Siglo XXI, Mxico 19886; ROSTOW W., Las etapas del crecimiento
econmico. Un manifiesto no comunista, FCE, Mxico 19632.
J. L. Rubio Cordn

DERECHA E IZQUIERDA
DicPC

I. INTRODUCCIN. Comenzaremos con dos citas que nos permitirn situar el

tema. La primera es de Simone Weil: En qu consiste la situacin del pueblo?
En que hay una clase de hombres que tienen entre sus manos toda la riqueza

que ha creado la humanidad mediante su trabajo, sea en cuanto a los objetos

fabricados, sea en cuanto a los conocimientos; una elite con medios
aplastantes, que dispone con toda naturalidad de la puissance. El resto eran las
vctimas del modo de produccin vigente, las masas obreras, ese cuerpo
enorme y sombro (como despus dira Sartre). En este mundo, slo los seres
cados en el ltimo grado de la humillacin, muy por debajo de la mendicidad,
no slo sin consideracin social, sino contemplados por todos como
desprovistos de la primera dignidad humana, la razn, slo ellos tienen de
hecho la posibilidad de decir la verdad. Todos los dems mienten1.
La segunda es de Eugenio del Ro: En Occidente, el actual es un perodo de
letargo de las energas revolucionarias: han cado muchas ilusiones; faltan
esperanzas para librar batallas de envergadura; los movimientos populares
constituyen pequeas parcelas dentro de unas sociedades en las que la
poblacin se encuentra en un estado de extrema atomizacin y escasa
organizacin; las opciones polticas subordinadas a los sistemas establecidos
parecen ocupar casi todo el terreno visible de la vida poltica, mientras que lo
realmente alternativo -fuerzas y propuestas de carcter radical- afirma su
presencia con grandes dificultades. Pero, a la vez, esta poca difcil, en la que
yace desnaturalizada una izquierda cuya existencia ha marcado un largo
perodo, es tambin para el mundo capitalista un tiempo intelectualmente
bloqueado, sin capacidad para generar perspectivas estimulantes; un tiempo en
el que no se anuncia la marcha hacia una sociedad mejor sino, como mucho, la
permanencia en lo ya adquirido, visto como punto de llegada o final de la
historia. Es una poca en la que no pueden dejar de nutrirse, casi siempre
subterrneamente, una clera sorda por tanta infelicidad acumulada en las
metrpolis occidentales, un hondo malestar por tantas ansias de realizacin
insatisfechas, una rabia contenida frente a la arrogancia del capitalismo y de
sus servidores. Acertaremos a percibir estas corrientes de fondo? Y a conectar
con ellas, convirtindose en fuerza social activa? Comprender el signo de los
momentos que vivimos, en todos sus aspectos variados y contrapuestos, es
imprescindible para no confundir el rumbo. Esta poca, asimismo, puede ser
fecunda para aprender, estimulante para renovar el pensamiento crtico, para
enriquecer la conciencia revolucionaria. (...) Existe el peligro -sus
manifestaciones se multiplican de da en da- de los saltos tericos e ideolgicos
superficiales. Superar el pasado de la izquierda sin ahondar en los problemas
que ese pasado plantea e inclinarse ante los vientos que soplan con ms fuerza
no es, ciertamente, una buena solucin. Pero, frente a ello, existe el peligro de
atrincherarse en un bnker de ideas tradicionales. Poco se lograr si el espritu
no se deja guiar por una curiosidad irreductible, rechazando tantas verdades
adquiridas que impiden enriquecer el conocimiento de realidades muy
complejas. El empeo requiere valenta intelectual para salir de los senderos
trillados; honestidad para reconocer la invalidez de no pocas ideas que
anteriormente han podido parecer slidamente fundadas; audacia para afrontar
fenmenos sembrados de problemas, que suscitan numerosas preguntas y
proporcionan pocas respuestas. Dirigimos nuestra vista hacia el futuro con la
mente alerta y abierta; con aquellos ojos de los que habl Machado, que "miran
seas lejanas a orillas del gran silencio"2.
II. REFLEXIN SISTEMTICA. Tras estas dos extensas citas introductorias, me
apresuro a declarar que el tema de la relacin entre la derecha y la izquierda
-considerado por algunos como gastado u obsoleto- pienso abordarlo desde la
perplejidad de la crisis de la izquierda, con las consiguientes dosis de
desencanto y de esperanza que dicha perplejidad lleva consigo. Existen algunos

puntos de apoyo -no exclusivos, pero s importantes- para disear un

diagnstico o punto de partida, entre los que me atrevo a sealar tres: los
nuevos dinamismos sociales, con toda su virtualidad, sus riesgos de
atomizacin y su posible articulacin con los partidos polticos; la conciencia de
clase que pervive, aunque cambia de forma; y el hecho de la alienacin
cultural, en todas sus expresiones ms o menos burdas o sutiles.
Creo que el mbito correcto en el que debemos movernos es el de una exigente
racionalizacin y profundizacin de la ->democracia. Su intento de redefinicin
pasa por un planteamiento equilibrado entre la utopa y el mero posibilismo,
sabiendo que la economa y la poltica son hoy da valores primarios y se
oponen con excesiva frecuencia a un proyecto de emancipacin de mundo. Lo
cual es un estmulo para buscar caminos y medios de moralizar la vida pblica
-en la lucha por humanizarla, evitando una polarizacin excesiva en los
aspectos socioeconmicos- y de reconocer toda su importancia al debate
ideolgico, a la creencia en la fuerza de la racionalidad: esa racionalidad de
fondo de la que hablaba gnes Heller y esa luminosa sntesis de razn y de
esperanza a la que aluda Ernst Bloch. La redefinicin de la izquierda conlleva
asimismo el ejercicio de una cultura poltica democrtica, participativa. La gran
cuestin es cmo encontrar una izquierda capaz de resolver las enormes
diferencias sociales actualmente existentes, de afrontar el expolio de la
naturaleza y la alienacin creciente de la poblacin. Fernndez Buey ha
denunciado la destruccin acelerada de la continuidad lgica del discurso
humano que se da en nuestros das y la trivializacin de ideas y
reivindicaciones. La indignacin moral que produce este mundo y la pasin
razonada de los desheredados son ejes cardinales de un mbito de referencia y
de actitudes que bien puede calificarse de izquierdas. En este contexto, la crisis
de la izquierda se muestra en toda su crudeza: la bsqueda de una izquierda
antisistema, sustantiva, con un programa propio, que el mismo Fernndez Buey
disea as:
-Elaboracin detallada de una tica de resistencia a la barbarie, estableciendo
un discurso previo sobre los valores y recordando el famoso lema de Rosa
Luxemburgo (socialismo o barbarie).
-Rectificacin del progresismo tecnolgico, del productivismo.
-Propuesta de iniciativas concretas en los planos sociocultural y ecolgico-social
con carcter positivo y alternativo.
-Cambio de clima en las relaciones entre los colectivos afines (grupos
ecologistas, organizaciones de la izquierda, movimientos sociales de base,
sindicatos (,"sindicalismo), etc).
Buena parte de la crisis de la izquierda se debe al agotamiento de la lnea
socialdemcrata. Para Sartorius, la socialdemocracia ha mostrado limitaciones
de tal calibre que la invalidan para representar al conjunto de la izquierda. Esas
limitaciones han sido entre otras: no oponerse a la lgica de la ->guerra, no ser
beligerante contra el colonialismo y haber aceptado un planteamiento
incorrecto sobre los problemas del Tercer Mundo en cuanto a las relaciones de
igualdad y ->solidaridad con esos pases. Segn Vargas-Machuca, la izquierda
actual debe enfrentarse al desconcierto que nos envuelve, asumiendo la
perplejidad inherente a nuestro momento histrico y siendo fiel a un talante de

disidencia y creatividad, apoyando y dinamizando todo movimiento de

emancipacin real con mecanismos y programas concretos.
Mucho tiempo y espacio llevara trazar las seas de identidad de un proyecto
poltico de izquierdas. Baste con sealar la sensibilidad por la solidaridad
efectiva, que se traduzca en actitudes concretas de cooperacin, en actividades
que tienen su raz en la experiencia de la injusticia. La aparicin del libro de
Norberto Bobbio3 ha sido una magnfica ocasin para desplegar un debate
poltico sobre el tema. Bobbio sostiene que el ideal de libertad no sirve
inicialmente para distinguir entre derecha e izquierda porque existen doctrinas
y movimientos libertarios tanto en una como en otra. La idea de libertad sirve
para distinguir el universo poltico, no tanto respecto a los fines como respecto
a los medios. La aspiracin a la ->igualdad, en cambio, ha aparecido siempre
como la razn fundamental de los movimientos de izquierda. Hay quien ha
sostenido tambin que el rasgo caracterstico de la izquierda es la no
->violencia. Retomando el tema de la libertad, Savater concibe dos sentidos de
la misma: la libertas a coactione, entendida como el mximo de trasparencia y
de participacin, y la libertas a miseria, como universalizacin de una poltica
institucionalizada de la libertad, formal y sustancial. Derecha e izquierda se
miden tambin -segn Bobbio- por su actitud frente al poder: la primera lo
considera imprescindible, mientras que desde la izquierda se denuncian sus
potencialidades represivas y deshumanizadoras.
La izquierda de hoy ya no es la de ayer. Pero la motivacin de la izquierda de
siempre es la insatisfaccin y el sufrimiento frente a los males de las sociedades
contemporneas. Derecha e izquierda son dos trminos antitticos que, desde
hace ms de dos siglos, se emplean para designar habitualmente el contraste
de las ideologas y de los movimientos en que est dividido el universo,
eminentemente conflictivo, del pensamiento y de las acciones polticas. Son dos
trminos recprocamente exclusivos y conjuntamente exhaustivos, como muy
bien afirma Bobbio. Izquierda y derecha no indican solamente ideologas.
Constituyen una unidad dialctica, como resultado de la sntesis de dos partes
opuestas. No existe tampoco una izquierda ni una derecha nica, y s que se da,
en cambio, el reconocimiento bastante generalizado de que ellas dos,
consideradas como etiquetas, se han convertido en meras ficciones. La
conservacin es de derechas y el cambio, de izquierdas. Ambos trminos tienen
un significado descriptivo y otro valorativo. No todas las dadas son
axiolgicamente reversibles. El binomio izquierda-derecha lo es en el lenguaje
ordinario, pero no en el discurso poltico, y dicho binomio tiene una connotacin
de valor (->axiologa) muy fuerte. En el lenguaje poltico, segn Laponce, la
izquierda siempre est asociada con rasgos altamente positivos, como futuro,
creatividad, justicia. La cultura poltica contempornea tendera hacia un
dominio de la izquierda.
El rasgo caracterstico de la izquierda, segn Cofrancesco, sera el concepto
(que es a la vez un valor) de emancipacin. Pero hay que recordar siempre que
derecha e izquierda no son conceptos absolutos, sino histricamente relativos,
con los subrayados correspondientes de tradicin y de emancipacin, o de
jerarqua e igualdad. No hay derecha sin izquierda, y viceversa. Para Revelli, no
son conceptos sustantivos y ontolgicos, sino que representan una determinada
tipologa poltica y pueden designar diferentes contenidos, segn los tiempos y
las situaciones. La igualdad es el nico criterio que resiste el paso del tiempo y
constituye un valor crucial. La izquierda considera que los hombres son ms
iguales que desiguales y la derecha, lo contrario. La igualdad conlleva el

reconocimiento de los derechos sociales junto a los de libertad. El igualitarismo

aparece no como utopa, sino como tendencia a exaltar ms lo que convierte a
los hombres en iguales y, en la prctica, a favorecer las polticas que tienden a
convertir en ms iguales a los desiguales.
Para Santiago Carrillo4, las fuerzas de izquierda y progresistas deben hacer
bloque en torno a la defensa y ampliacin de los derechos humanos. La
izquierda debe reclamar una redistribucin radical de la riqueza: la solucin de
fondo terminara siendo una forma de socializacin de esa riqueza. Y aboga por
una nueva cultura social: la que conviene al ser humano, su bienestar, su
formacin, el florecimiento de sus capacidades, con el fin fundamental de la
existencia, con arreglo al cual el trabajo ocupe un lugar diferente, sea una labor
relacionada siempre con las aficiones, y en la que la formacin ininterrumpida
se extienda, como algo esencial, a lo largo de toda la vida. Es preciso retornar a
una sociedad en que el valor de la fuerza del trabajo para la creacin de
riquezas materiales -al cuidado de la ciencia y de la tecnologa- sea
reemplazado por valores humanos y culturales: la igualdad y la solidaridad, la
educacin, la cultura, la ciencia y el arte, el pleno desarrollo de las cualidades
del individuo. Segn Carrillo, una izquierda autntica tiene que incluir la
superacin del desfase entre el mundo pobre y el rico, en el centro de su
proyecto de cambio; tiene que situar la emancipacin del mundo pobre en el
mismo plano que los problemas sociales existenciales en el mundo desarrollado.
Es progresista, es tico situarse al lado de las potencias ricas y poderosas que
se esfuerzan por mantener el status quo frente a los pueblos que luchan por
salir de una situacin de pobreza y atraso histricos? Manuel Escudero afirma
que nos encontramos ante una nueva nocin entre civilizacin y barbarie, en
torno a cmo hemos organizado social, econmica, poltica y culturalmente el
planeta; es ante esta nueva encrucijada donde tiene que surgir la nueva
izquierda, la de la ->utopa, global. No se puede asegurar de un modo mecnico
que esta nueva izquierda est liberada del socialismo democrtico. Hoy el
,
socialismo ya no puede considerarse exclusivamente como la aspiracin de una
clase explotada, el proletariado, sino como la solucin racional de los problemas
que el capitalismo es incapaz de resolver: el paro, las consecuencias sociales de
la revolucin cientfico-tcnica, el desfase entre pases ricos y pobres y los
peligros de las catstrofes ecolgicas. Se trata de recuperar valores ideales
socialistas, de la izquierda, que la socialdemocracia ha ido dejando por el
camino. Se impone la necesidad de una nueva formacin poltica de la
izquierda, que aglutina a partidos, sindicatos, organizaciones sociales, juveniles,
feministas, ecologistas y de otro carcter, participando en un proyecto comn,
sin perder su especificidad ni su organizacin propia.
La nueva izquierda ha de ser movimiento poltico y cultural. La cultura que
promueve es social, solidaria, colectiva en el mejor sentido, lo que requiere una
->educacin popular, la formacin de una nueva conciencia social. Esa nueva
izquierda trata de reducir la excesiva diferenciacin existente entre polticos y
ciudadanos, as como multiplicar las plataformas de encuentro entre colectivos
afines que mantienen una cierta sintona. Lo realmente decisivo es crear una
slida conciencia de izquierda, profundamente internacionalista. El motor de la
nueva izquierda va a residir -segn Carrillo- en el mundo del ->trabajo, en las
fuerzas de la ciencia y de la ->cultura y en la colaboracin de estas con los
movimientos progresistas que se desarrollen en el mundo ->pobre, que en esta
poca van a tener un papel propio nada secundario.

NOTAS: 1 S. WEIL, Carta a sus padres, 16 de agosto de 1943. -2 E. DEL Ro,

Crisis. Socialismo? Comunismo? Crisis social y moral en Occidente,
Revolucin, Madrid 1991. -3 N. BOBBIO, Derecha e izquierda. Razones y
significados de una distincin poltica. -4 En su libro La gran transicin. Cmo
reconstruir la izquierda?
VER: CONSENSO, CONTRACTUALISMO, DEMOCRACIA, ESTADO, TICA
FEDERALISMO, IDEOLOGA, POLTICA.

POLTICA,

BIBL.: ARNAR G., Trabajar menos para trabajar todos. Veinte propuestas,
HOAC, Madrid 1994; BOBBiO N., Derecha e izquierda. Razones y significados de
una distincin poltica, Taurus, Madrid 1995; CARRILLO S., La gran transicin.
Cmo reconstruir la izquierda?, Planeta, Barcelona 1995; ESCUDERO M., La
transicin al poscapitalismo, Sistema, Madrid 1992; FERNNDEZ BUEY F.,
Nuevos movimientos sociales, izquierda alternativa y cuestin cristiana, Fe y
Secularidad, Madrid 1991; SARTORIUS N., Un nuevo proyecto poltico.
Construccin al debate de la izquierda, El Pas-Aguilar, Madrid 1992.
S. Snchez Torrado

DERECHO
DicPC

I. LA DIFICULTAD DE DEFINIR EL DERECHO.

Partimos del derecho en la vida diaria, aunque no seamos conscientes de ello
(al pagar una multa, al cobrar un seguro, etc). Pero uno de los problemas
fundamentales en el estudio del Derecho es definirlo aceptablemente. Mientras
definir las ciencias positivas, que tienen un objeto muy especfico de estudio, es
fcil y se puede hacer con exactitud, la dificultad de definir exactamente qu es
el Derecho, ya sealada por Kant, todava sigue sin resolverse. Adems, no
existe un acuerdo acerca de lo que es el Derecho. En el lenguaje coloquial, el
trmino Derecho no es unvoco, ni equvoco, sino analgico, es decir, designa
cosas diferentes entre s, pero entre las que existe alguna relacin. As, cuando
decimos: El Derecho obliga a la proteccin del honor de las personas, el
Derecho es aqu entendido como norma o ley. Y tambin cabe entenderlo como
las facultades o potestades que al individuo le conceden las leyes vigentes,
como cuando decimos: Tengo Derecho a mi libertad de conciencia. Cabe,
pues, hacer una distincin entre Derecho en sentido objetivo, es decir, el
conjunto de normas que obligan al individuo a obrar de un modo u otro, y
Derecho en sentido subjetivo, que son aquellas facultades que concede a la
persona el ordenamiento jurdico. En el lenguaje cotidiano, el trmino Derecho
tiene una tercera acepcin. As, cuando ante una situacin que nos indigna
(aunque sea legal) decimos que no hay derecho. Se utiliza aqu el trmino en
un sentido de juicio de valor, un valor ideal que est por encima de la ley y por
el que enjuiciamos la norma jurdica desde el punto de vista personal; como
ocurre, por ejemplo, en la disparidad de opiniones y juicios de valor respecto a
la despenalizacin del aborto. En este caso, entendemos el Derecho como ->
valor.
Se podr alegar que el lenguaje coloquial no es un lenguaje tcnico que precise
el significado estricto de las palabras. Podramos pensar que, al estudiar un
tratado jurdico de carcter cientfico, gran parte de la imprecisin de los

trminos jurdicos quedaran eliminados y, en consecuencia, que el propio

concepto de Derecho podra ser delimitado con precisin por la ciencia jurdica.
Sin embargo, cuando nos adentramos en el plano de la ciencia jurdica (aunque
muchos autores cuestionan que la jurisprudencia sea calificada como ciencia),
nos encontramos con que no hay una concepcin uniforme del Derecho, sino
que este trmino llega incluso a designar realidades diferentes. De este modo,
cabe distinguir tres grandes acepciones analgicas del Derecho:
1. La concepcin normativa. Entiende por Derecho el conjunto de normas que
emanan del poder, normalmente el poder supremo del Estado, bien
directamente o por delegacin. As, el Derecho lo constituyen las leyes y
normas dictadas por el Parlamento, el Gobierno y los dems rganos de poder.
Esta es la concepcin del Derecho ms propia del mundo occidental. Los
defensores de esta tesis son los representantes del llamado positivismo
normativista, cuyo mximo exponente es Hans Kelsen. Segn l, el jurista debe
estudiar exclusivamente las normas. Kelsen es un positivista, por lo que, para
l, el Derecho slo tiene dos dimensiones: la normatividad-legalidad (plano del
deber ser) y la eficacia-hechos (plano del ser). Rechaza un plano filosfico o de
la legitimidad, pues lo considera como objeto de un saber especulativo y no
cientfico, del que se han de ocupar la tica o la moral. Pese a todo, el
positivismo de Kelsen se encuentra fundamentado bsicamente en el plano de
la legalidad (de la pura norma), es decir, el Derecho consiste en leyes. Pero para
muchos autores este positivismo es ingenuo ya.que las leyes (que son la
expresin de un deber ser), muchas veces no se traducen en hechos, es decir,
no alcanzan el plano de la eficacia. Un Derecho es eficaz cuando sus normas se
cumplen de hecho o se hacen cumplir coactivamente con el poder. De este
modo, surge un positivismo ms radical, que se va a centrar casi
exclusivamente en el plano de la eficacia, representado por la concepcin
sociolgico-relativista.
2. La concepcin sociolgico-relativista. Considera que el Derecho no son las
normas o leyes, sino que lo constituyen los comportamientos sociales efectivos
y las decisiones concretas de los jueces. Sostiene que cuando las leyes no son
cumplidas de hecho por la comunidad, es como si no existieran. Es un
positivismo ms radical que el anterior. Dentro de esta concepcin cabe
distinguir entre el sociologismo propiamente dicho, y el llamado realismo
americano. Para el sociologismo, el ncleo fundamental del Derecho no son las
leyes, sino los hechos, los comportamientos sociales efectivos en que se
traducen las normas escritas. As, para Ehrlich, el Derecho consiste en las
costumbres observadas por una determinada comunidad. Para el realismo
americano, el Derecho consiste en las decisiones concretas de los jueces y
funcionarios, con las que resuelven los litigios y los problemas que se les
plantean. Afirma tambin que, aunque tales resoluciones se den bajo la
apelacin a una determinada norma escrita, existen muchos factores de muy
diversa naturaleza y ajenos al Derecho, que condicionan la decisin puramente
jurdica. Entre estos condicionamientos externos, cabe citar desde el estado de
nimo y las dolencias fsicas, hasta las presiones extrajurdicas, pasando por las
convicciones polticas o religiosas del juez o funcionario.
3. La concepcin ntico-valorativa. Supone que el Derecho no puede
identificarse, sin ms, ni con la pura ley, ni con las decisiones concretas de los
profesionales, sino que adems tiene una dimensin tica. Se preocupa porque
las normas y aplicaciones concretas de las mismas no slo sean legales, sino
justas. Entiende que el Derecho est constituido por un sistema de normas que

tratan de realizar la idea de justicia. Esta concepcin, por tanto, subraya el

plano de la legitimidad. Una actitud radical de esta concepcin sostiene que
una norma injusta no constituye derecho vlido. Pero hay que tener en cuenta
que las normas legales nunca podrn ser del todo justas, pues estn hechas por
hombres. Se plantea el problema de la resistencia a cumplir la ley injusta, y
toda ley es, en mayor o menor grado, injusta, ya que no es posible que pueda
agotar en su plenitud el ideal de la justicia; y este ideal es el que quiere
subrayar esta concepcin. Dentro de esta corriente cabe distinguir varias
tendencias: a) el iusnaturalismo: parte de la existencia de una ley natural, que
no es suficiente por s misma, sino que sus principios fundamentales (->
derechos humanos) han de ser desarrollados por una ley positiva; b) la tica
material de los valores: es una corriente de la -> tica, representada sobre todo
por M. Scheler y N. Hartmann; c) la -> axiologa jurdica: defendida por
Recasens Siches. Estas tres corrientes admiten, por encima del plano de la
legalidad, la existencia de unos valores ticos que se han de cumplir a priori
(justicia, equidad, etc). Cada autor, segn sea filsofo, jurista o socilogo, se va
a fijar fundamentalmente en un momento del Derecho o en otro: el filsofo en
el de la legitimidad; el jurista en el de la legalidad, y el socilogo en el de la
eficacia.
Ante esta dificultad para encontrar una definicin global del Derecho, en la que
aparezcan integradas las tres dimensiones, hemos de conformarnos con un
saber ms modesto acerca del mismo. Aunque el que no podamos dar una
definicin concreta no quiere decir que no sepamos nada del Derecho. As,
podemos decir que el Derecho es algo cuya funcin es ordenar la vida social; se
caracteriza por su funcin ordenadora.
II. CARACTERIZACIN DEL DERECHO.
El orden del Derecho es una parte del orden de la vida social (el orden jurdico).
El resto es gobernado por normas morales, costumbres y reglas espontneas.
Por lo tanto, a la hora de caracterizar el Derecho, es necesario hallar los
criterios diferenciadores que sirven para distinguir el que hemos dado en llamar
orden jurdico, del resto del orden de la vida social, es decir, averiguar las
diferencias entre las normas que integran el ordenamiento jurdico y las otras
que coexisten con el Derecho, pero que no pertenecen a l, como son las
normas morales, religiosas, consuetudinarias, reglas de trato social, etc.
1. Criterio formal. Las corrientes sociologistas y normativistas del Derecho,
vinculadas a la concepcin positivista del mismo, recurren simplemente a un
criterio formal para caracterizar el Derecho. Para ellos, este se diferencia del
resto de los sistemas normativos por su forma. Relegan a un segundo plano el
contenido del Derecho, pues consideran que este no va a tener relevancia
alguna a la hora de definir el Derecho. De este modo, Kelsen reduce el Derecho
a pura forma, considerando que el contenido que alberga la norma jurdica le
viene dado por un conjunto de condicionamientos sociolgicos ajenos al
Derecho (moral, -> ideologas, etc). As, el Derecho, para las corrientes
positivistas, puede tener cualquier contenido. Se diferencia, en definitiva, de la
moral por su forma o rasgos puramente externos, de los que cabe destacar dos:
la coercibilidad y el procedimiento de su creacin.
a) La coercibilidad: Es la posibilidad de imponer, mediante el ejercicio de la
fuerza institucionalizada, el cumplimiento de la norma jurdica. El dans Alf
Ross, en su obra Sobre el Derecho y la justicia, sostiene que el orden jurdico

surge del orden social, en el momento en que la costumbre aparece

garantizada por medio de la fuerza institucionalizada. El Derecho tiende a
configurarse como un sistema de normas, cuyo cumplimiento est garantizado
por un aparato de fuerza organizado. En la misma lnea de pensamiento, el
sueco Karl Olivecrona afirma en su obra El Derecho como hecho (1939), que el
Derecho consiste, ms que nada, en fuerza organizada, cuyo ejercicio
corresponde, en rgimen de monopolio, al Estado. Tambin llama Derecho a
las reglas que regulan el ejercicio de esa fuerza por parte del Estado. Para l no
habra, pues, mucha difetencia entre la fuerza ejercida por terroristas y la del
Estado; simplemente, que a la primera la llamamos barbarie y a la segunda
Derecho. As, la caracterizacin del Derecho por el rasgo formal de la
coercibilidad, responde a un punto de vista fundamentalmente sociologista.
b) El procedimiento: Desde un Punto de vista normativista, Kelsen atiene que el
Derecho es un sistema de normas creado por los rganos competentes,
siguiendo los procedimientos y requisitos formales establecidos por la norma
bsica del Estado, que es la Constitucin. El procedimiento de creacin del
Derecho es, pues, lo que caracteriza al mismo y lo distingue de otras disciplinas
o mbitos, como son la moral o las reglas del trato social.
- Crtica al criterio formal. Este criterio nos parece totalmente insuficiente para
caracterizar el Derecho, tanto en la versin de la coercibilidad como en la del
procedimiento. En primer lugar, es insuficiente el criterio de la coercibilidad,
porque, segn dicho criterio, no hay distincin clara entre Derecho y fuerza; el
Derecho se identifica, as, con la fuerza bruta. En su obra La ciudad de Dios, san
Agustn dice: Si falta la justicia y el orden de la Ciudad se asienta en la fuerza,
la Ciudad y la Repblica no se distinguen de una cuadrilla de malhechores. En
este pasaje, san Agustn rebate ya la tesis que identifica el Derecho con la
fuerza ejercida por el Estado. El criterio del procedimiento tambin resulta
insuficiente para caracterizar el Derecho, desde el momento que se admite por
la mayora de los autores la identificacin del Derecho exclusivamente con la
ley. La ley es una forma de manifestarse el Derecho, un estado que puede
revestir el Derecho, del mismo modo que el agua adopta el estado lquido, sin
que por ello el hielo deje de ser tambin agua. En el Estado moderno, el
Derecho adopta normalmente el estado de ley, pero no siempre es as: tambin
se nos manifiesta como costumbre o como principios generales del Derecho
(ideas que inspiran todo el ordenamiento jurdico). El Derecho es, pues, una
realidad compleja que puede adoptar diversas formas (ley, derecho
consuetudinario y principios fundamentales del Derecho). Por eso, la
concepcin de Kelsen (que identifica el Derecho con la ley promulgada) es
insuficiente desde el momento que admitimos que el Derecho no se limita
nicamente al plano de la legalidad, sino que comprende tambin el de la
eficacia, al que pertenecen las costumbres (no cabe imaginar una costumbre
ineficaz); y el Derecho tiene adems otra dimensin: la legitimidad, que
comprende los principios generales del Derecho, principios que han de inspirar
las leyes (lo que hoy se llama Filosofa de la Ley). La concepcin de Kelsen deja
fuera del mbito jurdico tanto la costumbre, como los principios generales del
Derecho; identifica el Derecho con la ley. En esta misma lnea se encontraba en
un principio el neokantiano Gustavo Radbruch, que afirmaba que el contenido
del Derecho haba quedado abandonado a la pugna de los partidos polticos, por
lo que no haba criterios estables de justicia; es una postura relativista. Pero
desde este relativismo, tan aceptable jurdicamente ser una ley hitleriana,
como una de la Repblica de Weimar. Ante esta perspectiva, Radbruch escribi
ms tarde una monografa titulada Leyes que no son Derecho y Derecho por

encima de las leyes, en la que supera su relativismo, llegando a reivindicar, en

cierto modo, la idea de un Derecho supralegal, un Derecho natural tradicional.
Defiende que, por encima del Derecho escrito, existen siempre unos principios
objetivos de justicia, que hay que tener en cuenta a la hora de caracterizar el
Derecho. El Derecho es, pues, algo que hay que entender en relacin con la
idea de justicia.
2. Criterio material. Este criterio trata de caracterizar al Derecho por su
contenido, por sus referencias a las exigencias de la justicia. Este criterio
material ha sido defendido por las corrientes ntico-valorativas, que tratan de
buscar los rasgos especficos del Derecho en su contenido, el cual ha de ser
necesariamente un contenido justo. Para una posicin ms radical, dentro de
estas corrientes nticovalorativas, el Derecho sera exclusivamente aquel
conjunto de normas que realizarn totalmente los ideales de la justicia; las
dems no sern Derecho. La idea de un Derecho injusto es contradictoria en s
misma. Pero una concepcin ms realista del criterio material, se conforma con
que el Derecho constituya un sistema de normas que trate de realizar los
ideales de la justicia, en el convencimiento de que no hay, ni habr nunca, un
ordenamiento que encarne plenamente el ideal de justicia. La idea de justicia
no se manifiesta al hombre de una vez para siempre, en su plenitud, sino que la
justicia es objeto de un conocimiento progresivo a lo largo de la ->historia por
parte de los hombres. Los principios de justicia varan en el transcurso de la
historia, de ah que muchas leyes de pocas pasadas nos parezcan hoy
brbaras (como la que prescribe que al ladrn se le corte la mano). De todos
modos, la nica referencia vlida a la justicia para caracterizar el Derecho
resulta tambin insuficiente.
- Crtica al criterio material: Este criterio, por s solo, resulta tambin
insuficiente, en primer lugar, por las imperfecciones que todo derecho positivo
conlleva, como obra humana que es: es utpico pensar en un derecho positivo
en el que se realicen plenamente todas las exigencias de la justicia. Adems, la
concepcin de la justicia y, con ella, las exigencias que debe satisfacer el
Derecho, vara en el curso de la historia. El horizonte histrico-cultural de cada
momento, es la plataforma desde la que el hombre contempla los ideales de la
justicia; pero esa plataforma no es fija, sino que vara a lo largo del tiempo.
Siempre va a estar planteado, en relacin con el Derecho, el problema de hasta
qu punto un Derecho, en virtud de su injusticia inherente, es tolerable o no: es
decir, si hemos de acatarlo como mal menor, aun siendo algo injusto, o si
hemos de rebelarnos contra l, si consideramos que supera el lmite tolerable
de injusticia. Es este un problema prctico, y ser la -> virtud de la ->
prudencia la que, en cada caso, juzgue qu es lo ms conveniente: cundo
conviene obedecer una ley, en evitacin de males mayores, o cundo hemos de
rebelarnos ante una ley manifiestamente injusta.
La segunda objecin que puede hacerse a la validez del criterio material, por s
solo, es la de que el Derecho nos obliga a obrar con justicia, pero juntamente
con l, existen otras disciplinas que tambin se preocupan por la realizacin de
la justicia, como la moral. A la moral lo que le interesa fundamentalmente es la
realizacin de las exigencias de la justicia; al Derecho tambin, pero no
exclusivamente, pues este atiende tambin a la seguridad jurdica. La justicia
no sirve, pues, como nico criterio a la hora de caracterizar el Derecho por su
contenido. La moral y el derecho son rdenes normativos diferentes, pero existe
una zona que es comn a ambos, como la constituida por las exigencias de la

justicia. La diferencia estriba en que, mientras la moral nos obliga a ser justos
para alcanzar nuestra propia perfeccin individual, el Derecho lo hace para
lograr el -> Bien comn, la paz social.
En tercer lugar, el criterio material no es suficiente para caracterizar el Derecho,
ya que el contenido del mismo, a lo largo de la historia, no ha sido uniforme. Ha
tenido un ncleo de contenidos fijo, pero muchos otros han cambiado. En la
antigedad, en los pueblos orientales y la Grecia clsica, la separacin entre
Moral, Derecho y Religin no estaba muy clara. Slo en la antigua Roma se
produjo la separacin entre ius (derecho privado), fas (derecho divino) y boni
mores (buenas costumbres y tradiciones seculares). Esta divisin se hace ms
patente con el -> Cristianismo, que supone la ruptura con la antigua idea de
polis o ciudad, entendida como unidad poltica y religiosa a la vez. El
Cristianismo estableci la divisin o separacin entre la Iglesia y el Estado,
entre Dios y el Csar, entre las leyes de Dios y las de los hombres. A partir de
ese momento, se va a empezar a sealar los caracteres diferenciales entre la
Moral y el Derecho. Existen, por otro lado, determinados contenidos que
podemos considerar plenamente jurdicos, mientras otros, en ciertos momentos
de la -> historia, han formado parte del Derecho de forma accidental.
Contenidos especficos jurdicos son, por ejemplo, la regulacin de la
equivalencia de las contraprestaciones de los contratos, la adecuacin entre el
precio y el valor de la cosa, la equivalencia entre el -> trabajo y la
remuneracin recibida, la correspondencia entre el dao causado y la
indemnizacin exigida, etc. Frente a estos contenidos, que podemos considerar
tpicos del Derecho, este se ha ocupado tambin de otras cuestiones que, con el
tiempo, han sido englobadas por otros rdenes, como la moral y las reglas del
trato social. A lo largo de la historia, el Derecho se ha ocupado de cuestiones
que hoy son propias de la moral: castigo y persecucin del sacrilegio, la hereja,
la brujera, la blasfemia, etc. Otras veces, el Derecho se encarg de regular
cuestiones que ahora pertenecen a las reglas del trato social; normas relativas
a las costumbres suntuarias, es decir, a la manera de vestir, a la naturaleza de
los vestidos, al uso de la barba y de metales preciosos, etc. El Derecho asume
tambin, dentro de su contenido, cuestiones relativas a las llamadas reglas
tcnicas: limitacin de velocidad para la regulacin del trfico, etc. As pues, el
Derecho ha tomado contenidos propios de la moral, de las reglas del trato social
y de las reglas tcnicas. Pero histricamente, se ha ido desentendiendo de
cuestiones que antes pertenecan a l, tales como la penalizacin del adulterio,
de la homosexualidad, de la blasfemia, etc., que pasaron a ser competencia
exclusiva de la moral.
3. Criterio mixto. El criterio mixto supone una combinacin de exigencias
formales y materiales, que pueden servir para llegar, si no a una definicin del
Derecho, s a una caracterizacin suficiente de dicho concepto.
4. Apreciacin y contratacin de los caracteres o notas constitutivas del
Derecho. El Derecho debe atender a las exigencias de la justicia, de carcter
material, y a las de la seguridad jurdica que proyecta sobre el Derecho
exigencias de carcter formal. Veamos cules son las exigencias que implican
los proyectos de los requisitos de carcter formal, que pretenden que el
Derecho se convierta en un sistema seguro por referirse a tales exigencias
jurdicas:
a) Fijacin del rgano competente para crear el Derecho: lo que importa
fundamentalmente a la seguridad jurdica, en todo sistema jurdico-poltico, es

que est fijado el rgano competente para el Derecho (rganos competentes

son: el Gobierno, las Cortes; no lo son la Conferencia Episcopal, una central
sindical, un partido poltico, etc). En principio, una declaracin de un rgano no
competente no constituye norma jurdica, pues el Derecho es slo lo que
determinan los rganos legislados para ello.
b) Los rganos legitimados para crear Derecho no pueden crearlo de cualquier
modo, sino ajustndose a determinados requisitos. As pues, una declaracin
constitucional no es Derecho, sino que slo tiene una importancia de
declaracin poltica. Para que exista norma jurdica, esta ha de ajustarse a unos
requisitos de procedimiento previamente establecidos. De este modo, en la
formacin de la ley distinguimos: la previa iniciativa legislativa, la fase de
estudio de propuestas y discusin de enmiendas, la fase de rotacin, la sancin
o firma del Jefe del Estado, la publicacin o promulgacin en el BOE. La ley
puede entrar en vigencia en el momento de su promulgacin, en la fecha en
que est fijada o, en su caso, cuando no se especifica, a los veinte das (vacatio
legis). La vacatio legis es una medida de seguridad jurdica para que el
ciudadano conozca la ley antes de que esta entre en vigor. Estos requisitos de
carcter formal no pasaron desapercibidos a los tericos del Derecho natural,
como santo Toms, para el cual las leyes son las normas dadas por las
autoridades competentes, y que son promulgadas. Y el padre Surez define la
ley como el precepto justo y estable, suficientemente promulgado. La
publicidad, pues, es un requisito fundamental para la seguridad jurdica, si bien,
hubo un tiempo en que el contenido del Derecho no era pblico.
c) Otro requisito formal es la justicialidad, esto es, la posibilidad de que, en el
supuesto de incumplimiento de una norma, las partes interesadas puedan
recurrir a un rgano pidiendo el cumplimiento de la norma. Este es un requisito
natural y no constitutivo del Derecho. Si fuera un requisito esencial no
constitutivo del Derecho, cuando nos encontramos con una norma no
justiciable, como ocurre en muchos supuestos del Derecho Internacional, al no
poder apelar a ningn rgano para que se cumpla la norma, resultara que
dichos requisitos no seran de Derecho, sino de moral internacional, como
defiende Lundsted. En cambio, para los tericos internacionalistas, como
Verdross, el Derecho Internacional Pblico s constituye realmente Derecho,
puesto que la justiciabilidad para ellos no es un requisito esencial, sino natural,
del Derecho. Se trata sencillamente de un Derecho especial. Un requisito
natural es aquel que se da en la mayora de los casos. La consecuencia de
justiciabilidad es considerada como la privacin de una facultad natural, al igual
que ocurre con un hombre ciego o sordo, el cual se encuentra privado de
alguna de sus facultades naturales, no esenciales. La justiciabilidad, en
definitiva, es un requisito natural que, por lo general, se da en todas las normas
del Derecho, exceptuando algunos supuestos del Derecho Internacional y
algunos del Derecho privado (obligaciones naturales, por ejemplo, el pago de
deudas contradas en el juego).
d) Otra exigencia de la seguridad jurdica es la coercibilidad, que consiste en la
posibilidad que tiene el Estado, a travs de sus rganos competentes, de
imponer coactivamente la observancia de una norma, o en su defecto, la
sancin correspondiente a los infractores. La coercibilidad es considerada como
uno de los caracteres de la norma jurdica, junto con la imperatividad (expresar
un mandato o prohibicin) y la generalidad. La coercibilidad significa que el
Derecho, de acuerdo con la seguridad jurdica, se ve defendido a travs de un
aparato coactivo legitimado de fuerza. Constituye tambin, al igual que la

justiciabilidad, un requisito natural y no un elemento esencial o constitutivo del

Derecho. Lo usual es que la norma o precepto jurdico sea justiciable y coactivo,
pero hay determinados preceptos que no pueden aplicarse mediante la fuerza,
esto es, no son objeto de coercibilidad. Un ejemplo en el mbito del Derecho
Internacional: al no haber un poder por encima de las grandes potencias, no se
puede obligar a estas al cumplimiento de una norma de forma directa, slo a
travs de medidas indirectas (y no siempre). Junto a estos requisitos de carcter
formal existen requisitos de carcter material, en los cuales el Derecho
encuentra la razn ltima de su validez.
- La racionalidad y la ordenacin del Derecho al bien comn. Esto es algo
implcito en el concepto ya expresado de ley, entendido como juicio de la razn
y mandato de la -> voluntad. Efectivamente, la ley se articula en dos
momentos: un momento racional, juicio de razn (ordenatio rationis) acerca de
lo justo e injusto, lo conveniente y lo inconveniente, y un momento volitivo. La
convivencia social ser imposible si el Derecho quedase reducido a un dictamen
de la -> razn (vis directa), y por ello hace falta ese momento volitivo (vis
compulsiva), por el cual el Derecho manda a la voluntad hacer aquellos
supuestos calificados por la razn como buenos, y le prohbe coactivamente
aquellos considerados injustos.
- Referencia a la justicia como criterio de racionalidad y factor integrante del
bien comn. La justicia es un componente necesario del bien comn, al
definirse este como orden justo, estable y seguro para la vida suficiente y
virtuosa de una sociedad. El orden de la vida social persigue la consecucin del
bien comn, el cual, a su vez, comprende los requisitos de la justicia y de la
seguridad jurdica. El bien comn, como fin de la sociedad, es el resultado de
muchos factores (Derecho, moral, costumbre...), y a la realizacin del mismo
contribuye el Derecho con la justicia y la seguridad jurdica. De ah la definicin
clsica de Dante, en el libro II de su obra De Monarchia: El Derecho es la
proporcin real y personal existente entre los hombres que, si es conservada,
conserva la sociedad y, si es destruida, la destruye.
III. CONCLUSIN: SIGNIFICACIN Y ALCANCE DE LA REFERENCIA DEL
DERECHO A LA JUSTICIA.
El Derecho, que es un precepto, se nos presenta a la voluntad como una
pretensin de validez, como algo que quiere obligarnos a que nos comportemos
de una u otra forma. Esta pretensin de validez no viene fundamentada en la
fuerza de la coercibilidad, puesto que el Derecho es la expresin de un sollen (>deber ser) y no de un mssen (tener que ser). Por ello, el Derecho se presenta
como una pretensin de validez amparndose en su carcter de racionalidad y
->justicia. Este es el motivo por el cual las leyes suelen ir precedidas de un
prembulo o exposicin de motivos, en donde el legislador da las razones de la
conveniencia de que se d la norma y la observancia de la misma. Lo mismo
ocurre en las sentencias judiciales, estructuradas o articuladas en una serie de
considerandos y resultandos, a partir de los cuales el juez dar una solucin o
fallo, tras realizar un proceso de exposicin de los hechos y motivos por los que
se da dicho fallo, y de innovacin de normas jurdicas, si es el caso. As pues, el
Derecho es un sistema de normas razonables; y en segundo lugar conlleva un
dictamen de la voluntad, dada la naturaleza desfalleciente del hombre, que lo
impulsa en muchas ocasiones a no respetar la norma, por muy razonable que
esta sea. En definitiva, la relacin del Derecho a la justicia significa que la
pretensin de validez se apoya, no en la coaccin, sino en el contenido del

Derecho, el cual debe ser justo y razonable. En resumen, admitimos el criterio

tridimensional para caracterizar el Derecho, que en expresin de M. Reale sera
el conjunto de normas vigentes en una sociedad, para regular las relaciones de
convivencia, segn la idea de justicia.
BIBL.: GARCA MAYNEZ E., Introduccin al estudio del Derecho, Porra, Mxico
1980; KAUFMANN A. Y OTROS, El pensamiento jurdico contemporneo, Debate,
Madrid 1992; MIRETE NAVARRO J. L., Introduccin a la Filosofa Jurdica, PPU,
Barcelona 1991; PECES-BARBA G., Introduccin a la Filosofa del Derecho,
Debate, Madrid 1983; RODRGUEZ MOLINERO M., Introduccin a la Ciencia del
Derecho, Librera Cervantes, Salamanca 1991; RODRGUEZ PANIAGUA J. M.,
Lecciones de Derecho Natural como introduccin al Derecho, Universidad
Complutense, Madrid 1983; RAWLS J., Teora de la Justicia, FCE, Mxico 1993;
SANTIAGO NIO C., Introduccin al anlisis del Derecho, Ariel, Barcelona 1983.
J. L. Mirete Navarro

DERECHOS HUMANOS
DicPC

1. FORMACIN Y DESARROLLO HISTRICO.

Los derechos humanos nacen con la ->modernidad en el seno de la atmsfera
iluminista que inspir las revoluciones burguesas del siglo XVIII. Ese contexto
gentico confiere a los derechos humanos unos perfiles ideolgicos definidos.
Los derechos humanos nacen, como es notorio, con marcada impronta
individualista, como libertades que configuran la primera fase o generacin de
los derechos humanos. Dicha matriz ideolgica, individualista, sufrir un amplio
proceso de erosin e impugnacin en las luchas sociales del siglo XIX. Esos
movimientos reivindicadores evidenciarn la necesidad de completar el
catlogo de los derechos y libertades de la primera generacin con una
segunda generacin de derechos: los derechos econmicos, sociales y
culturales. Estos derechos alcanzarn su paulatina consagracin jurdica y
poltica en la sustitucin del Estado liberal de Derecho por el Estado social de
Derecho. La distincin, que no necesariamente oposicin, entre ambas
generaciones de derechos se hace patente cuando se considera que mientras
en la primera los derechos humanos son considerados como derechos de
defensa (Abwehrrechte) de las libertades del ->individuo, que exigen la
autoalimentacin y la no injerencia de los poderes pblicos en la esfera privada
y se tutelan por su mera actitud pasiva y de vigilancia en trminos de polica
administrativa; en la segunda, correspondientes a los derechos econmicos,
sociales y culturales, se traducen en derechos de participacin (Teilhaberechte),
que requieren una ->poltica activa de los poderes pblicos, encaminada a
garantizar su ejercicio, y se realizan a travs de las tcnicas jurdicas de las
prestaciones y los servicios pblicos. Entre los derechos sociales ms
importantes se encuentran: el derecho al trabajo, a la sindicacin, a la huelga, a
la seguridad social, a la participacin de los trabajadores en la empresa y al
acceso a la propiedad de los medios productivos, a la salud, as como a la
->educacin y la ->cultura.
Los derechos sociales hallaron acogida embrionaria en la Constitucin francesa
de 1848; ya en nuestro siglo, fueron incorporados a las Constituciones
mexicana de 1917 y alemana de Weimar de 1919, alcanzando especial

protagonismo en la Declaracin sovitica de los derechos del pueblo trabajador

y explotado, de 1918, modelo en materia de derechos para las sucesivas
Constituciones soviticas y de los pases socialistas. Tras la segunda Guerra
Mundial fueron incluidos, junto a las libertades personales, en las Constituciones
francesa de 1946, italiana de 1947 y alemana federal (Gundgesetz) de 1949.
Asimismo aparecieron proclamados en la Declaracin Universal de Derechos
Humanos de la ONU, de 1948 y, aos ms tarde, se consagr en su enunciado
la Carta Social Europea de 1961. La Constitucin Espaola de 1978 recoge los
principales derechos sociales en el Captulo 3 del Ttulo 1, bajo la rubrica De
los principios rectores de la poltica social y econmica, que informarn la
legislacin, la prctica judicial y la accin de los poderes pblicos, aunque slo
podrn invocarse ante los tribunales, a tenor de las leyes que lo desarrollen (CE,
art. 53.3).
La estrategia reivindicativa de los derechos humanos se presenta hoy con
rasgos inequvocamente novedosos, al polarizarse en torno a temas tales como
el derecho a la paz, los derechos de los consumidores, el derecho a la calidad
de vida, o la libertad informtica. En base a ello, se abre paso, con intensidad
creciente, la conviccin de que nos hallamos ante una tercera generacin de
derechos humanos complementadora de las fases anteriores, referidas a las
libertades de signo individual y a los derechos econmicos, sociales y
culturales. De este modo, los derechos y libertades de la tercera generacin se
presentan como una respuesta al fenmeno de la denominada comunicacin
de las libertades, trmino con el que algunos sectores de la teora social
anglosajona aluden a la erosin y degradacin que aqueja a los derechos
fundamentales, ante determinados usos de las nuevas tecnologas.
II. CONCEPTO Y MODALIDADES.
Los derechos humanos representan el conjunto de facultades e instituciones
que, en cada momento histrico, encuentran las exigencias de la dignidad, la
libertad y la igualdad humanas, las cuales deben ser reconocidas positivamente
por los ordenamientos jurdicos a nivel nacional e internacional. En la nocin de
los derechos humanos se conjuga su raz ->tica con su vocacin jurdica. A
tenor de ella los derechos humanos poseen una irrenunciable dimensin
prescriptiva o deontolgica; implican exigencias ticas de deber ser, que
legitiman su reivindicacin all donde no han sido reconocidas. Pero, al tiempo,
constituyen categoras que no pueden desvincularse de los ordenamientos
jurdicos: su propia razn de ser se cifra en ser modelo y lmite crtico a las
estructuras normativas e institucionales positivas. Cuando esa recepcin se
produce en el Derecho interno, nos encontramos con los derechos
fundamentales. En el plano internacional se ha mantenido la denominacin
derechos humanos para designar las ms importantes declaraciones y pactos
en la materia. As, por ejemplo, la Declaracin universal de derechos humanos
de la ONU, de 1948, o el convenio para la proteccin de los derechos humanos
del Consejo de Europa, de 1950.
La condicin axiolgica de los derechos humanos se concreta en la
determinacin de su contenido, ligado a los valores de la dignidad, la libertad,
la igualdad. No es casual que hayan sido estos valores a los que histricamente
se ha acudido con mayor asiduidad para definir a la propia justicia. Es cierto
que se ha dado en este punto una cierta tendencia reduccionista propensa a
identificar los derechos humanos con cada uno de estos valores, a tenor de las
pocas y de las premisas ideolgicas desde las que se ha planteado el concepto

y fundamento de los derechos humanos. As, para una larga tradicin doctrinal,
que parte del iusnaturalismo racionalista, la dignidad se identifica con la propia
nocin de los derechos humanos. No menos consolidada se presenta la tesis
que hace de la libertad el derecho bsico del 'hombre, al hallarse todos los
dems derechos comprendidos en ella (Kant y en poca reciente Hart Rawls), o
que postula como trmino equivalente e intercambiable las nociones de las
libertades y de los derechos humanos. Lo mismo que, desde otra perspectiva
(Marx), ser la igualdad el fundamento bsico y omnicomprensivo de los
derechos humanos. Estos tres valores bsicos son los que ms decisivamente
informan y contribuyen al despliegue de los distintos derechos concretos. La
dignidad humana representa el ncleo axiolgico de los derechos de la
->personalidad dirigidos a tutelar su integridad moral (derecho al honor, a la
propia imagen, a la intimidad; abolicin de tratos inhumanos o degradantes...)
as como su integridad fsica (derecho a la vida, garantas frente a la tortura...).
La ->libertad, que sirvi de ideal reivindicativo de los derechos de la primera
generacin, ofrece el marco de imputacin axiolgica de libertades: personales
(en materia ideolgica y religiosa, de residencia y circulacin, de expresin, de
reunin, manifestacin y asociacin, as como de enseanza...), civiles
(garantas civiles y penales) y polticas (derecho a la participacin poltica
representativa, a travs de partidos polticos, y directa mediante el referndum,
el ejercicio del derecho de peticin o la iniciativa legislativa popular, as como el
derecho al sufragio activo y pasivo...). A su vez, la ->igualdad se explica a
travs del conjunto de los derechos econmicos, sociales y culturales que
conforman la segunda generacin de derechos humanos. Otros valores suelen
aducirse en relacin con el fundamento o la caracterizacin de los derechos
humanos, o son presupuestos para el ejercicio de los derechos -tal sera el caso
de la paz-,o bien, pueden ser reputados aspectos conformadores de los tres
valores que comprendan el substrato axiolgico de los derechos. As, el
pluralismo constituye un aspecto central de la libertad en la esfera poltica; la
seguridad es la faceta de la justicia general que informa el estatuto de las
libertades civiles; en tanto que la ->solidaridad, valor gua de los derechos de la
tercera generacin, pueden considerarse (y en ello la doctrina y la
jurisprudencia constitucional italiana, en relacin con el sentido de los arts. 2 y
3.2 de su vigente Constitucin, ofrecen una referencia estimulante) como el
substrato de los derechos y deberes entre todos los miembros de la
colectividad, que dimanan de la igualdad en su dimensin material y sustancial.
Entre las distintas modalidades o categoras anlogas a las de los derechos
humanos se pueden incluir las siguientes:
1. Derechos individuales. El trmino Derechos individuales se utiliz como
sinnimo de los derechos humanos en la primera fase o generacin del
reconocimiento de estos derechos, correspondiente a la etapa de formacin y
apogeo del Estado liberal. Para la ideologa liberal el individuo es fin en s
mismo y la sociedad y el Derecho slo son medios para facilitarle el logro de sus
intereses. Los derechos individuales son libertades negativas conectadas con la
autonoma de los individuos, que exigen la abstencin o no injerencia de los
poderes pblicos en la sociedad civil. Con el trnsito al Estado social de
Derecho, que contribuy a acentuar el significado colectivo de todos los
derechos, esta denominacin fue prcticamente abandonada; pero en los
ltimos aos est siendo asiduamente utilizada, en su versin anglosajona de
Individual Rights, en el mbito de determinadas teoras jurdicas y polticas neoliberales (Doworkin, Nozick, Posner...).

2. Derechos pblicos subjetivos. La categora de los derechos pblicos

subjetivos aparece en el siglo XIX, acuada por la Escuela alemana del Derecho
pblico, como un intento de sustituir la idea de los derechos naturales en
cuanto libertades de los ciudadanos frente al poder del Estado, por unos status
subjetivos que dependen de la autolimitacin estatal, llevada a cabo a travs de
unas relaciones jurdico-positivas que ligan al Estado con sus ciudadanos. Para
ello se precisaba reconocer la personalidad jurdica del Estado, que adquira la
titularidad de derechos y obligaciones para con los particulares,
establecindose tambin la consiguiente tutela jurisdiccional de las situaciones
subjetivas as instituidas. La afirmacin de los derechos pblicos subjetivos se
realizaba, segn la tesis clsica de Jellinek, a travs de cuatro etapas: a) el
status subiectionis, en el que no nace ningn derecho para los particulares, que
son destinatarios pasivos de las normas estatales; b) el status libertatis, en el
que se reconoce una esfera de libertad negativa de los particulares, corolario de
la abstencin estatal de intervenir en determinados mbitos; c) el status
civitatis, en el que ya aparecen autnticos derechos pblicos subjetivos como
facultades de actuacin de los ciudadanos en forma de derechos civiles; el
status activae civitatis, en el que el ciudadano puede ejercer sus derechos
polticos participando en la formacin de la voluntad del Estado. Los derechos
pblicos subjetivos, ligados a la concepcin individualista propia del estado
liberal de Derecho, ha sido objeto de una profunda revisin tendente a
reemplazarlos por la categora ms amplia de los derechos fundamentales. As,
en el mbito de la doctrina iuspublicista, se ha considerado apremiante la
exigencia de completar la clebre teora de los status, elaborada por Georg
Jellinek, con nuevos cauces jurdicos que se hicieran cargo de las sucesivas
transformaciones operadas en las situaciones subjetivas. Se ha hecho, por
tanto, necesario ampliar aquella tipologa, pensada para dar cuenta de las
libertades y derechos de la primera generacin, con el reconocimiento de un
status positivus socialis, que se hara cargo de los intereses econmicos,
sociales y culturales propios de la segunda generacin surgida con el Estado
social de Derecho. En la actualidad la consagracin de la libertad informtica y
el derecho a la autodeterminacin informativa (Recht auf informationelle
Selbstbestimmung), en el marco de los derechos de la tercera generacin, han
determinado que se postule un status de bancos de datos por parte de las
personas concernidas. Estos nuevos status, ignorados en la tipologa de los
derechos pblicos subjetivos, se han integrado en la nocin omnicomprensiva
de los derechos fundamentales.
3. Derechos fundamentales. Los derechos fundamentales son aquellos derechos
humanos garantizados por el ordenamiento jurdico positivo, en la mayor parte
de los casos en su normativa constitucional, y que suelen gozar de una tutela
reforzada. Se trata siempre, por tanto, de derechos humanos positivados, cuya
denominacin evoca a su papel fundamentador del sistema jurdico-poltico de
los Estados de Derecho. La distincin germana entre Menschenrechte y
Grundrechte; la francesa entre droits de l'homme y liberts publiques; o la
italiana entre diritti umani y diritti fondamentali, responden a la respectiva
dualidad de planos (prescriptivo y descriptivo) y al diferente nivel de positividad
que distingue los derechos humanos de los derechos fundamentales. El empleo
de la denominacin derechos humanos con referencia a los derechos y
libertades, reconocidos en determinadas declaraciones y convenios
internacionales, puede suscitar cierta incertidumbre terminolgica. No obstante,
el uso en esa esfera de la denominacin derechos humanos con preferencia a la
de derechos fundamentales, viene a corroborar que existe consciencia de la
limitada garanta jurdica de los derechos proclamados en la mayor parte de las

declaraciones internacionales. Con esta distincin se salvan determinadas

imprecisiones, confusiones y ambigedades usuales en el lenguaje de los
derechos humanos. En este punto siempre me han parecido clarividentes las
incisivas crticas de Bentham cuando previene de la confusin del hambre con
el pan; es decir, las pretensiones, las exigencias y las expectativas de futuros
derechos, con los derechos ya integrados en el ordenamiento jurdico positivo.
Lo que ocurre es que esta precisin no cierra el problema. Porque carece de
sentido hablar de los derechos fundamentales a la libertad de expresin, la
objecin de conciencia, o la igualdad ante la ley, en sistemas jurdicos que no
los reconocen, por tratarse de regmenes polticos fundados en el totalitarismo,
la intolerancia y/o el apartheid. Pero tiene pleno sentido denunciar esas
situaciones como contrarias o violadoras de los derechos humanos.
La Constitucin espaola de 1978 consagra su Ttulo I a la formulacin de los
Derechos y deberes fundamentales. Fuera de dicha sede se reconocen
tambin otros derechos fundamentales, entre ellos: el derecho de ejercer la
iniciativa legislativa popular (art. 87.3); el derecho a la participacin de los
afectados en la elaboracin de disposiciones administrativas, a la informacin
contenida en archivos pblicos y en el procedimiento de los actos
administrativos (art. 105); a la indemnizacin por errores judiciales (art. 121); al
ejercicio de la accin popular y participacin de la Administracin de Justicia a
travs del jurado (art. 125); o a la participacin en la actividad de los rganos
pblicos en materias que afecten a la calidad de vida o al bienestar general, o a
la participacin de los trabajadores en la empresa y su acceso a la propiedad de
los medios de produccin (art. 129). Determinados sectores doctrinales y
jurisprudenciales, en funcin de algunas decisiones del Tribunal Constitucional,
han restringido la condicin de derechos fundamentales a los reconocidos en los
arts. 14 y 30, as como la Seccin 1 del Captulo 2 del Ttulo 1, por ser estos
los nicos tutelados por el recurso de amparo. Esta concepcin restrictiva de los
derechos fundamentales, que contradice otras decisiones del propio TC,
confunde la condicin cualitativa de los derechos fundamentales con el dato
cuantitativo de sus rganos de proteccin, pues la tutela reforzada propia de
estos derechos no tiene por qu identificarse slo con el amparo.
III. FUNCIN ACTUAL DE LOS DERECHOS HUMANOS.
Los derechos humanos se hallan en el centro de los ms vivos debates tericos
y polticos. La actualidad y vitalidad de esas continuas revisiones muestra que
los derechos humanos se han instalado en la consciencia cvica de los hombres
y de los pueblos. Pero esa difusin creciente de la idea de las libertades no
autoriza a pensar que su realizacin se halle plenamente garantizada. Todava
hoy los derechos humanos siguen siendo una promesa incumplida para la gran
mayora de los habitantes de nuestro planeta. Por eso, es necesario luchar
contra el sueo ilusorio y conformista de que el programa emancipatorio de los
derechos humanos ha pasado del mundo de los ideales al de los derechos y de
que se trata de una meta ya superada. La tematizacin de los derechos
humanos mantiene su vigencia y exige, al igual que en todos los momentos de
su desarrollo histrico, una actitud crtica y reivindicativa.
No deja de suscitar perplejidad el hecho de que muchos derechos
fundamentales, es decir, derechos humanos que han sido objeto de recepcin
positiva en los textos de mxima jerarqua normativa de los ordenamientos
jurdicos -las Constituciones- carezcan de proteccin judicial efectiva. Para la
dogmtica positivista, los derechos pblicos subjetivos, por contraste a los

derechos naturales, merecan condicin de derechos en cuanto categoras

normativas directas e inmediatamente invocables ante los tribunales de justicia.
Por eso, desde sus premisas tericas, que establecan una identificacin entre
positividad y validez del Derecho, resulta imposible ofrecer una explicacin
satisfactoria de la peculiar naturaleza jurdica de determinados derechos
fundamentales del presente, en particular de los derechos de la segunda y
tercera generacin. Los textos y las jurisdicciones constitucionales suelen
reputarlos como normas programticas o pautas informadoras de la actuacin
legislativa y/o de los poderes pblicos. Se trata de derechos cuya tutela efectiva
se reenva al futuro, y que, ms que obligaciones jurdicas estrictas, enuncian
compromisos polticos imprecisos. Se suscita as una paradoja fundamental en
la teora de los derechos y libertades del presente. Porque, cmo negar la
condicin de autnticos derechos a aquellos que han sido vlidamente
reconocidos (positivados) en textos constitucionales? Pero, al propio tiempo,
cmo se pueden considerar derechos positivos enunciados normativos que no
son justiciables? La jurisprudencia y la doctrina constitucionalista ha contribuido
a confundir ms, si cabe, la cuestin, al considerar estos derechos como
expectativas, pretensiones (claims) o exigencias de futuro. Se plante as la
paradoja insoslayable de unos derechos cuyo status formal es el de normas
positivas que satisfacen plenamente los requisitos de validez jurdica de los
ordenamientos; pero cuyo status dentico est ms prximo al de los derechos
naturales o al de los derechos humanos (en cuanto exigencias humanas que
deben ser satisfechas), que al de los derechos fundamentales, entendidos como
categoras jurdico-positivas que estn dotadas de proteccin jurisdiccional.
Otro de los retos bsicos en la coyuntura actual de los derechos humanos se
refiere a su universalizacin. Nunca como hoy se haba sentido tan
intensamente la exigencia de concebir los valores y derechos de la ->persona
como garantas universales, independientes de las contingencias de la raza, la
lengua, el sexo, las religiones, o las convicciones ideolgicas. Pero, como
contrapunto regresivo, a los ideales humanistas cosmopolitas se oponen ahora
el resurgir de nacionalismos de zafio cuo tribal y excluyentes que, como los
nacionalismos de cualquier poca, han hecho cabalgar de nuevo a los cuatro
jinetes del Apocalipsis: el hambre, la peste, la guerra y la muerte, en aquellos
lugares en los que la barbarie nacionalista ha impuesto su sinrazn.
La pugna entre los ideales cosmopolitas, igualitarios y solidarios, propios del
universalismo, frente a la reivindicacin de la individualidad, la variedad y la
diferencia propios del nacionalismo han tenido repercusiones de distintos
mbitos y contextos de la vida jurdico-poltica contempornea. La estrechez del
enfoque nacionalista, el exclusivismo e incomunicacin de valores (->valor) y
derechos que comporta, devienen cada vez ms imposibles en un mundo
interconectado. Una teora de las libertades que quiera situarse a la altura de
los apremios de las sociedades de este fin de siglo, necesariamente debe
suponer un estadio en la construccin del Derecho comn de la humanidad.
Queda abierta, como tarea de la doctrina de los derechos humanos de nuestro
tiempo, una elaboracin terica de las libertades, encaminada a hacer posible
una universalis civitas en la que se consagre el auspiciado status mundialis
hominis.
La evolucin histrica de los derechos humanos no entraa un proceso
meramente cronolgico y lineal. En el curso de su trayectoria se producen
constantes avances, retrocesos y contradicciones que configuran ese
despliegue como un proceso dialctico. No debe escapar tampoco a la

consideracin de esta problemtica que las generaciones de derechos humanos

no implican la sustitucin global de un catlogo de derechos por otro; en
ocasiones, se traduce en la aparicin de nuevos derechos como respuesta a
nuevas necesidades histricas, mientras que, otras veces, suponen la
redimensin o redefinicin de derechos anteriores para adaptarlos a los nuevos
contextos en que deben ser aplicados. Una concepcin dinmica o generacional
de los derechos humanos implica, en suma, reconocer que el catlogo de las
libertades nunca ser una obra cerrada y acabada. Una sociedad libre y
democrtica (->democracia) deber mostrarse siempre sensible y abierta a la
aparicin de nuevas necesidades, que fundamenten nuevos derechos. Mientras
esos derechos no hayan sido reconocidos por el ordenamiento jurdico nacional
y/o internacional, actuarn como categoras reivindicativas, prenormativas y
axiolgicas. Pero los derechos humanos no son meros postulados de deber ser
Junto a su irrenunciable dimensin ,utpica, que constituye uno de los polos de
su significacin, entraa un proyecto emancipatorio real y concreto, que tiende
a plasmarse en formas histricas de libertad, lo que conforma el otro polo del
concepto. Faltos de su dimensin utpica, los derechos humanos perderan su
funcin legitimadora del Derecho; pero fuera de la experiencia y de la historia,
perderan sus propios rasgos de humanidad.
BIBL.: BALLESTEROS J. (ed), Derechos humanos, concepto, fundamentos y
sujetos 1, Tecnos, Madrid 1992; CASTN TOBEAS J., Los derechos del hombre,
Reus, Madrid 1992; DWORKIN R., Los derechos en serio, Ariel, Barcelona 1984;
FERNNDEZ E., Teora de la justicia y derechos humanos, Debate, Madrid 1984;
LACHANCE L., El derecho y los derechos del hombre, Rialp, Madrid 1979;
MURGUERZA J., El funcionamiento de los derechos humanos, Debate, Madrid
1989; PECES-BARBA G., Curso de derechos fundamentales I, Teora general,
Eudema, Madrid 1991; PREZ LUO A., Los derechos humanos. Significacin,
estatuto jurdico y sistema, Universidad de Sevilla, Sevilla 1979; ID, Derechos
humanos, Estado de Derecho y constitucin, Tecnos, Madrid 19955; ID, Los
derechos fundamentales, Tecnos, Madrid 19935.
A. E. Prez Luo

DESEO
DicPC

1. ESBOZO HISTRICO.
La tradicin filosfica ha abordado la temtica del deseo (epithymia griega;
concupiscentia o cupiditas de los latinos) desde el binomio conceptual
carencia/satisfaccin, no perdiendo nunca de vista el mecanismo homeosttico
regulador del metabolismo fisiolgico: la presencia del deseo denota una
perturbacin o desequilibrio (estado carencial) que desencadena en el
organismo un conjunto de procesos (apropiacin de lo deseado) tendentes a
restablecer el equilibrio alterado (satisfaccin). Si prescindimos de las
diferencias de contenido que separan al ros de la epithymia, el discurso
socrtico en el Banquete (203b-204c) nos brinda el esquema formal dominante
en la tradicin: la naturaleza mixta de ros (->amor) procede de las
caractersticas opuestas de sus progenitores, penia -pobreza- y poros -recurso-;
a ese ambiguo legado debe ros tanto su carga de ignorancia e indigencia
como su infatigable bsqueda de sabidura y belleza. En suma, el par
carencia/satisfaccin, definitorio del deseo. A esa ambigedad ha de atribuirse

tambin la bifurcacin desde antiguo de dos grandes lneas opuestas en la

reflexin sobre el deseo: por un lado, la de quienes, desde el hedonismo clsico
hasta las filosofas del deseo contemporneas, celebran el instante gozoso de la
satisfaccin; por otro, la condena racionalista del deseo, cuya negatividad
perturba el autogobierno racional caracterstico del hombre prudente. Aunque
difieran en la valoracin del deseo, ambas tendencias coinciden en concebirlo
como el vaco de una finitud que fuerza al sujeto deseante a apropiarse de
aquello -objeto deseado- capaz de colmarlo. Toda descripcin fenomenolgica
del deseo se atiene a esa duplicidad: deseante y deseado, ->sujeto y objeto.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
A Lvinas debemos una conceptualizacin radicalmente novedosa del deseo; en
ella se concentra el gesto de ruptura con el conjunto de la filosofa occidental,
que vertebra todo su discurso: abandono de una tradicin dominada por la
->ontologa y consiguiente apertura al mbito metafsico franqueado por la
->tica. Pues a esta, y no a la ontologa, corresponde, en justicia, la ,dignidad de
prot philosophia. La clave se encuentra en la oposicin entre necesidad
(besoin) y deseo (dsir). Mientras el primer concepto retorna la nocin
tradicional de deseo, el segundo -deseo en sentido lvinasiano- inaugura un
nuevo espacio de pensamiento centrado en la intersubjetividad (>interpersonalidad) tica, encuentro del yo con una alteridad inobjetivable.
Prolongando los hallazgos de la ->fenomenologa posthusserliana, Lvinas ha
insistido en la exigencia de revisar la nocin idealista de sujeto: frente a la
pureza cristalina de la apercepcin trascendental, se reivindica una subjetividad
concreta, encarnada y enraizada en la materialidad del mundo. El sujeto
humano, sujeto carnal, es ->cuerpo atravesado por necesidades, finitud
menesterosa y dependiente de los contenidos mundanos aptos para satisfacer
sus carencias. Sin embargo, esa insistencia en la necesidad definitoria de la
finitud no conduce a una visin sombra y pesimista (estado de necesidad como
agujero ontolgico incolmable; carencia como vaco trgico), sino que, muy al
contrario, se abre a un anlisis de la vida sensible en trminos de gozo. Sea
cual sea su valor como teora tica, el hedonismo describira adecuadamente un
factum antropolgico fundamental: vivir consiste en el goce de la propia vida,
en el disfrute que acompaa la satisfaccin de las necesidades. Lvinas recrea
crticamente la nocin de intencionalidad al proponer la dualidad vivir de
.../alimento (frente al binomio nesis/nema de la fenomenologa clsica), como
expresin de la significacin originaria de la sensibilidad; a diferencia de la
autosuficiencia propia de la mnada, el existir humano es transitivo, por cuanto
su estado permanente de necesidad lo hace dependiente de los alimentos
terrestres. No obstante, la alquimia del gozo transforma esa dependencia en
independencia y autonoma: apropindose de aquello que lo satisface, el sujeto
gozoso lo incorpora a su metabolismo interno, reafirmando as su plenitud de
existente. En el gozo adviene la identificacin o subjetivacin fundamental: el
yo es yo mediante la asimilacin de lo exterior, neutralizado en su ->alteridad;
la identidad es solidaria de la interiorizacin de lo externo, de la supresin de su
exterioridad. En cuanto gozado, el contenido mundano se incorpora al
psiquismo carnal. As se constituye el Mismo al precio del sacrificio de lo Otro.
La vida sensible, espacio del gozo, es el mbito en que la subjetividad adviene a
la existencia; la transitividad del existir (relacin con el mundo determinada por
la necesidad) deviene reflexividad de un yo vuelto sobre s, acontecimiento
egolgico, vivir egosta. Los momentos posteriores de la gnesis del yo (casa,

trabajo, posesin) no harn sino confirmar y asegurar su inmanencia radical: la

clausura egolgica.
As reasume y renueva Lvinas el concepto clsico de deseo. La dualidad
carencia/satisfaccin se mantiene, aunque el segundo trmino (positividad del
goce) ostente la primaca. Saldada la deuda con una tradicin fiel a las
exigencias de la ontologa (el anlisis lvinasiano del gozo no es sino
elucidacin de la significacin primitiva del enunciado ego sum: yo existo (>existencia), en el acto por el cual mi identidad se constituye incorporando el
existente exterior a mi propio metabolismo), queda abierto el camino para un
pensamiento que ya no reconoce la legalidad ontolgica sino que se adentra en
territorios inditos. En territorios radicalmente otros, en los territorios del Otro.
Al servicio de una filosofa de la alteridad radical pone Lvinas su elaboracin
de la idea de deseo. Elaboracin paradjica, pues abriga la pretensin de
invertir los prejuicios que vehicula una tradicin multisecular, violentando sin
vacilar la semntica consagrada del significante deseo.
La metafsica del deseo opone a la autonoma del Mismo egosta una
heteronoma irreductible: si la dinmica del deseo obligaba a arrancar del sujeto
deseante y, alcanzado el objeto deseado, retornar al punto de partida, en la
versin lvinasiana es lo deseado quien despierta el deseo, quebrando la coraza
protectora de la inmanencia egolgica. Ruptura irreversible. La irrupcin de la
alteridad desarticula la identidad del Mismo proyectndolo sobre un exterior
inasumible; esa extro-versin involuntaria impide la vuelta reflexiva del ego
sobre s; es decir, colapsa el proceso de identificacin. Tras la emergencia del
Otro, yo ya no soy yo mismo; sin por ello convertirme en el otro. La alteridad
me arrebata mi identidad previa sin ofrecerme recambio alguno.
El deseo metafsico excluye toda perspectiva de satisfaccin. Hay, en efecto,
relacin con la alteridad, pero, lejos de colmar el deseo, aquella no hace sino
acrecentarlo. Se dibuja as la extraa figura de un deseo que se nutre de su
propia ->hambre, de un nexo entre el ego y la alteridad que se intensifica a
medida que crece la separacin entre ambos trminos. Negatividad para la
mirada ontolgica, la insaciabilidad del deseo es positividad metafsica: el
deseo es insaciable por ser lo deseado infinitud o trascendencia que rompe el
cierre egolgico. En ese sentido, el deseo se sita ms all del mbito
ontolgico. Lvinas invoca el pensamiento platnico del ->Bien ms all de la
esencia y la nocin cartesiana de la idea del ->Infinito presente en el cogito
(presencia extraa, pues el ideatum trasciende la ideacin que pretende
captarlo, resultando un pensamiento que piensa ms de lo que piensa) como
dos atisbos de la extraordinaria situacin materializada en el deseo. De nada
sirve ahora el modelo homeosttico. No es en el seno de una subjetividad
insatisfecha donde se enciende el deseo, sino que este arranca al yo satisfecho
de su satisfaccin para conducirlo a un espacio definido por la inadecuacin y el
exceso. Si la finitud es solidaria del gozo, el deseo inaugura el horizonte de la
in-finitud: presencia del ms en el menos y, a la vez, negacin de lo finito.
Las notas precedentes (heteronoma, desarticulacin de la identidad,
exterioridad, trascendencia, exceso, inadecuacin, infinitud) establecen el
esquema formal del deseo. Cabe darle concrecin experiencial, o todo se
reduce a un juego categorial? La coincidencia postulada de metafsica y tica
sugiere que la experiencia moral es el referente del trmino deseo. Efectuando
este trnsito del vivir egosta a un existir pluralista, la intersubjetividad tica
emerge como encarnacin del nexo deseo-deseado, correspondiendo al yo el

papel de deseante y al otro hombre el de infinitud o alteridad deseada. El otro

hombre es, en su epifana original, rostro ante cuya exigencia el ego es deudor
y responsable. Es la aparicin del prjimo, inconvertible en objeto de la
voracidad egolgica, la que rasga el tejido de la inmanencia e introduce un
pluralismo del que nada sabe la categora ontolgica de cantidad. Esa iniciativa
heternoma es imperativo moral: exigencia de socorrer al otro necesitado, al
->pobre, al hurfano y a la viuda; mandato de una voz que prescribe
incondicionalmente (no matars). De modo tal, que el podero del Mismo
deviene impotencia de una conciencia que se sabe culpable y deudora ante el
otro; que se sabe infinitamente responsable ante la infinitud trascendente. La
subordinacin tica del Mismo al Otro es, en las antpodas de la ontologa
egosta, la concrecin del primado metafsico de lo deseado sobre el sujeto
deseante. Lejos de la naturalidad con que el deseo (aqu: necesidad) anhela su
objeto, la intersubjetividad tica expresa un desear contra natura: el deseo, en
el sentido tico-metafsico de Lvinas, lo es de lo in-deseable. Esa paradoja
resulta fiel expresin de la torsin a que se ven sometidas las categoras
clsicas por una reflexin que se aventura a pensar de otro modo que ser o
ms all de la esencia.
III. CONSIDERACIONES PARA LA PRAXIS.
Nuestra experiencia colectiva sugiere que la reduccin del vnculo social al
armisticio que detiene transitoriamente la lucha a muerte de los egosmos
singulares, slo alcanza a constituir un espacio comunitario permanentemente
amenazado por la revocacin posible de un pacto frgil. Mientras este se
mantiene y las hostilidades no se reanudan, el paisaje social ofrece una
pluralidad de mnadas entregadas al circuito de produccin/consumo. Lvinas
nos invita a buscar alternativas a ese sistema despiadado. Su nocin de deseo
apunta a una reconstruccin del tejido social que no pase por la premisa del
bellum omnium contra omnes. Aunque la superacin del aislamiento del ego
solitario obligue a afrontar lo indeseable.
BIBL.: AGUILAR J. M., Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Lvinas,
Eunsa, Pamplona 1992; FGRTHOMME B., Une philosophie de la transcendance.
La mtaphysique d'Emmanuel Lvinas, Vrin, Pars 1979; GONZLEZ R.-ARNIZ
G., E. Lvinas: humanismo y tica, Cincel, Madrid 1988; GUIBAL F Et combien
de dieux nouveaux. Lvinas, AubierMontagne, Pars 1980; LVINAS E., Totalidad
e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme, Salamanca 1977; ID, De otro
modo que ser o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca 1987; ID,
Humanismo del otro hombre, Caparrs, Madrid 1993.
J. A. Sucasas Pen

DETERMINISMO E INDETERMINISMO
DicPC

Los trminos determinismo e indeterminismo revisten en filosofa significados

mltiples, conforme a los diversos modelos de determinacin e indeterminacin
que puedan darse. Existe un determinismo fsico, segn el cual las leyes que
rigen el mundo corpreo son invariables. Hay tambin un determinismo
psicolgico, cuyos defensores sostienen que todos los fenmenos, incluso los
referentes a la libertad, estn, en ltima instancia, condicionados de un modo
ineluctable. Existe igualmente un determinismo sociolgico para el que el

desarrollo de la sociedad, y por ende del individuo que en ella se inserta, estn
regidos por una serie de leyes y de situaciones histricas, ambientales,
econmicas, etc. Otro modo de determinismo es el tico-moral. Y finalmente se
habla del determinismo metafsico o teolgico, llamado tambin fatalismo. Hay
que tener presente que estas diversas clases de determinismo difcilmente se
hallan en estado puro en los diversos pensadores que los profesan.
Generalmente vienen entremezcladas. Por eso cada uno de los modos indicados
de determinismo son generalizaciones tendentes a precisar mejor sus sentidos.
I. APROXIMACIN HISTRICA.
Dentro de la Historia de la cultura occidental, quizs la primera manifestacin
del determinismo sea la fatalista. Se inicia en los poemas de Homero y de
Pndaro, se contina en las tragedias de Esquilo y Sfocles, sigue por los
atomistas y rebrota en el epicuresmo y estoicismo, es profesado por las sectas
musulmanas de los yabares y asares y se presenta tambin en las diversas
clases de pantesmo. En general, segn esta forma de determinismo, todos los
fenmenos fsicos, psquicos, histricos, etc., estn sometidos a una ley
ineludible, que encadena irremediablemente no slo al mundo corpreo, sino
tambin al mismo hombre. Esta fuerza inexorable es llamada por los griegos
anank, moira, heimarmen, tyje; entre los latinos fatum, y entre nosotros se
designa con los trminos hado, destino, fatalidad. Pero es preciso matizar. As,
por ejemplo, los atomistas griegos identifican la necesidad de los movimientos
de los tomos con el azar. Digenes Laercio dice que para Demcrito todas las
cosas suceden por necesidad, porque la causa del movimiento de todo es el
remolino, al que llama necesidad1. Contrariamente, Aristteles afirma que los
atomistas atribuyen al azar la causa, tanto de este firmamento como de todos
los mundos2. Segn Aecio, el atomista Leucipo afirm que nada sucede por
azar, sino todo por una razn y por obra de la necesidad3. Los epicreos
modifican el determinismo atomista, desde el momento que suponen en los
tomos unas desviaciones espontneas con el objeto de salvar la libertad4.
Para Yahm Ben Safwan, muerto hacia el ao 744, principal defensor del
fatalismo islmico, todo cuanto acontece est ineludiblemente determinado por
la librrima voluntad de Dios. Esta determinacin alcanza a los mismos actos
del hombre, de modo que no queda lugar para la ->libertad. En general, para
todos los filsofos y telogos cristianos las leyes de la naturaleza son
hipotticamente necesarias. Por ello, todos los fenmenos naturales suceden,
por lo general, de un modo regular. Ahora bien, esto es as porque Dios lo ha
determinado. La regularidad de las leyes naturales se funda en las propiedades
o comportamiento de las cosas. Pero este comportamiento no es algo que
pertenezca a la esencia substancial de las cosas; es algo accidental; por lo
mismo puede ser suspendido o modificado por el omnipotente poder divino.
Dios no puede hacer, por ejemplo, que el hombre no sea animal racional,
porque la animalidad y racionalidad pertenecen a su esencia. Pero s puede
hacer que, en un caso concreto, el hombre no acte como animal. En el estado
de xtasis, muchos santos eran totalmente insensibles, suspendidas sus
funciones animales o vegetativas. Pero fuera de Dios, ninguna criatura, por su
propio poder, es capaz de suspender las leyes naturales5.
En tiempos modernos, Descartes y Newton desarrollan un determinismo
mecanicista en los entes corpreos, aunque por diferentes mtodos. Para ellos
todos los fenmenos naturales se explican por la extensin o la masa y el
movimiento mecnico. Segn Descartes el movimiento existente en el Universo
en un momento concreto es derivacin del movimiento inicial, que Dios

imprimi en el mundo despus de haberlo creado. La cantidad de movimiento

se mantiene constante en sus diversas manifestaciones6. Por su parte, Newton
fue el mejor exponente de la llamada mecnica clsica. Sus leyes del
movimiento revelan un mecanicista a nivel del mundo corpreo; todos los
acontecimientos pueden reducirse al movimiento local de los entes corpreos y
de los tomos, y las fuerzas mecnicas que los mueven, estn sujetas a leyes
cuantitativas invariables. Partiendo del mecanismo cartesiano, pero negando la
realidad pensante, los materialistas La Mettrie, Helvetius, y el varn d'Holbach
sostuvieron un determinismo rgido universal. Como anota B. Magnino: Muchos
filsofos, en Francia sobre todo, creen todava en una conexin universal de
todo cuanto existe en la naturaleza, sea en el dominio fsico, sea en las ciencias
morales. Cualquier acontecimiento es ligado por ellos a los acontecimientos
precedentes en una cadena a partir de la cual cabe presumir el orden y la
sucesin de las cosas7. En el siglo pasado defendieron y difundieron el
determinismo mecanicista, entre otros, Laplace, K. Vogt, J. Moleschotte, K.
Bchner. Por su parte, C. Bernard, considerado como el fundador de la biologa
cientfica, afirma que hay que admitir como axioma experimental que, tanto
en los seres vivos como en los cuerpos brutos, las condiciones de todo
fenmeno estn determinadas de una manera absoluta... La negacin de esta
proposicin no sera ms que la negacin de la ciencia misma8. Con igual
contundencia se expresa E. Goblot, para quien en la naturaleza no hay ni
contingencia ni capricho, ni milagro ni libre albedro; cada una de estas
hiptesis arruina en nosotros la facultad de razonar sobre las cosas9.
II. TIPOS DE DETERMINISMO EN LA ACTUALIDAD.
Frente al determinismo rgido, defendido por la prctica totalidad de los
cientficos y filsofos de la ciencia de tiempos anteriores, a principios del
presente siglo van surgiendo teoras que lo contravienen; tales son: la teora
cintica de los gases y la de los cuantos de M. Planck. Pero ellas no fueron ms
que los primeros pasos de la gran revolucin que va a suponer W. Heisenberg
con su principio de incertidumbre, siguiendo las huellas de su maestro N. Bohr.
En sntesis y con palabras de su discpulo W. Strobl, puede formularse as: Aun
cuando conociramos todos los actos de un estado actual del mundo en que
vivimos..., sin embargo los estados futuros no podrn calcularse como hechos
ya consumados, o predestinados, sino tan slo halos de inclinacin hacia una
mayor o menor probabilidad10. La razn de ello es que resulta imposible
determinar en cada caso, con precisin, la velocidad y la posicin de las
partculas elementales, de las que depende el comportamiento de la realidad
corprea. Esta indeterminacin es representada por la frmula p. q><h/4pi. En
la frmula, p representa la coordenada instantnea del momento, q la
coordenada de posicin, mientras que h representa la constante de Planck; p
es el coeficiente de desviacin del valor medio de un instante dado, y q el
coeficiente de desviacin del valor medio de la posicin. Ello significa que no se
puede determinar al mismo tiempo, y con total exactitud, la velocidad y la
posicin de una partcula en un momento dado. Porque, cuanto ms
exactamente se determinase la velocidad, tanto menos se podra determinar su
posicin y viceversa11.
Como se puede apreciar, las pretensiones deterministas de la fsica clsica se
vienen abajo ante el principio de incertidumbre; pero no sin reticencias por
parte de algunos cientficos, entre los que cabe destacar a A. Einstein. El mismo
Heisenberg relata las largas y acaloradas discusiones que sostuvieron con el
creador de la teora de la relatividad l mismo y su maestro N. Bohr. El congreso

de fsicos, celebrado en Solvay (Bruselas), en 1927, hizo de este tema el objeto

principal de discusin. Despus de varios das de dilogo, Einstein no se
convenci de la racionalidad de la teora indeterminista; y a cierto punto, un
tanto inquieto, dijo: El buen Dios no juega a los dados. A lo que Bohr replic:
Pero no es asunto nuestro prescribir a Dios cmo tiene que regir el mundo12.
L. de Broglie testimonia tambin el rechazo de Einstein al indeterminismo, al
escribir: Einstein, profundamente hostil a la interpretacin probabilista, le
opona inquietantes objeciones que N. Bohr trataba de superar con sutiles
raciocinios13. El mismo de Broglie se muestra un tanto disconforme con el
indeterminismo, recurriendo para explicar la incertidumbre de los fenmenos
microfsicos a parmetros ocultos, tratando de dar la mano al mismo tiempo a
Bohr y a Heisenberg. Para l, las incertezas que nos impiden establecer un
determinismo causal de los fenmenos en la escala cuntica seran debidos,
entonces, solamente a la ignorancia en que estamos acerca del valor exacto de
esos parmetros ocultos.
Con motivo de la teora indeterminista de Bohr y de Heisenberg, ciertos
pensadores han sacado unas consecuencias injustificadas, si la teora se toma
en su autntico sentido; y llegan algunos a pensar que el principio de
causalidad carece de valor, incluso se ha pretendido negar valor demostrativo a
las pruebas racionales de la existencia de ->Dios, que, como se sabe, se
fundan, las ms importantes, en ese principio14. Sin embargo, la teora
indeterminista, bien entendida, no conlleva tales consecuencias. La
imposibilidad de determinar cuantitativamente las coordenadas de un efecto,
no prueba que se produzca sin causa. A este respecto ha escrito Strobl: En la
nueva fsica no hay ni determinismo ni indeterminismo. Sigue mantenindose
tanto la determinacin por leyes como por causas eficientes. Esta es la
concepcin del mismo Werner Heisenberg, autor de las relaciones de
indeterminacin e incluso de indeterminismo15. Es ms, aun cuando las leyes
referentes al comportamiento de las partculas sean estadsticas, si no hubiera
cierta regularidad en l, la Fsica no sera posible como ->ciencia. As piensan,
entre otros, los premios Nobel L. de Broglie, Max Planck y Max Born.
Como hemos visto, los materialistas, pantestas y fatalistas suponen el
Universo, y cada uno de los seres que lo integran, sometidos a leyes
inexorables y perfectamente determinables. En estos sistemas no queda lugar
para la libertad humana. Pero en los dos ltimos siglos han surgido varias
escuelas de psicologa que han llegado a la misma conclusin, profesando un
determinismo psicolgico. As para los freudianos, todos los actos psquicos
tienen su razn de ser en su fuerza motora, en los impulsos y, muy
particularmente, en la libido. De modo parecido el conductismo, iniciado por J.
B. Watson a principios de este siglo, defiende tambin un rgido determinismo
psicolgico. Watson ha pretendido elaborar una psicologa humana sobre el
mismo modelo que la animal. Para l todos los procesos psquicos son
reacciones condicionadas por los diversos estmulos. Por ello el conductismo,
llamado tambin behaviorismo, constituye una mezcla de zoopsiquismo y de
mecanismo.
Hay, por contra, un determinismo psicolgico que, lejos de anular la libertad, la
explica. Efectivamente, todo acto libre se deriva, en ltima instancia, de una
apetencia necesaria; tal es la apetencia del ->bien en general. Todo lo que se
presenta como bien, y por lo mismo que se presenta como tal, atrae
necesariamente la voluntad. Dada esa apetencia bsica, la libertad se ejerce
acerca de los medios que conduzcan no necesariamente a lo que es

aprehendido como bien. Sin esa apetencia necesaria, fundamental, la libertad

no se ejercera. As, la determinacin del bien absoluto y de los mismos medios
necesarios, ejercen una determinacin absoluta sobre la voluntad. Por contra,
respecto de los medios no necesarios, se halla indeterminada y con potencia de
autodeterminarse. Defienden este determinismo psicolgico, todos los filsofos
y telogos de corte tomista, con el Doctor Anglico a la cabeza.
Emparentado con el determinismo psicolgico, se ha dado en la historia del
pensamiento un determinismo moral. Este tiene su base en el determinismo
intelectual y su expresin en la voluntad. En general, los filsofos griegos se
muestran optimistas respecto de los poderes de la razn. Quien se pone en
presencia del ser no puede menos que conocerlo; y el bien obra de tal manera
que, una vez conocido, acta de un modo absolutamente determinante sobre la
voluntad, que no puede menos de perseguirlo o practicarlo16. De ello se sigue
que, para Scrates, no puede haber una falta moral. Quien realiza algo malo, lo
hace por ignorancia y, por lo tanto, involuntariamente. Y el sujeto de esa falta
no debe ser castigado, sino instruido17.
NOTAS: 1 Vida de los filsofos, IX, 45. - 2 Fsica B, 4, 196 a 24. -3 Diels II, 67b 2,
81. -4 Cf D. LAERCIO, 0. C., X, 61. -5 Cf SANTO TOMS, De potentia, q, VI, aa. 15. - 6 Cf Principia, III, 30. -7 Iluminismo y Cristianismo I, Editora Litrgica
Espaola, Barcelona 1961, 125. - 8 Introductin l'tude de la mdicine
exprimentale, Pars 1920, 85. -9 Trait de Logique, Pars 1947, 314. - 10 Hay
indeterminismo en la fsica actual?, Anuario Filosfico 4 (1971) 380. -11 Cf L. DE
BROGLIE, Continuidad y discontinuidad en la Fsica moderna, Espasa-Calpe,
Madrid 1957, 72. - 12 W. HEISENBERG, Encuentros con Einstein y otros ensayos,
Madrid 1980, 125. -13 ID, 73. - 14 Cf F. ORESTANO, Idee e concetti, en Opera
Omnia 1, Catania 1956, 232. -15 ID, 365-366. - 16 Cf JENOFONTE, Mem. IV, 6. 17 Cf PLATN, Apologa de Scrates, 25e-26a.
BIBL.: BLANCO CENDN F., En Torno al principio de indeterminacin de Werner
Karl Heisenberg, Studium 15 (1985) 237-261; BURGE M., Conjuncin, sucesin,
determinacin, causalidad, en Teoras de la causalidad, Sgueme, Salamanca
1977; FVIER P., Dterminisme et indterminisme, Pars 1955; HEISENBERG W.,
Physik und Philosophie, Berln 1959; RIAZA MORALES J. M., Azar, ley, milagro,
BAC, Madrid 1964; SELVAGGIE F., Causalit e indeterminismo. Problematica
moderna ala luce della filosofa aristotelico-tomista, Roma 1964; TILQUIN A., Le
Bhaviorisme, Pars 1950.
V. Cudeiro

DILOGO
DicPC

1. INTRODUCCIN.
La aproximacin al trmino dilogo no puede menos que ser paradjica, pues,
por un lado, nos es lo ms prximo, lo que espontneamente nos encontramos
haciendo en muchos momentos de nuestra vida; pero, por otro lado, esto ms
cercano, nos es, desde el punto de vista de su fundamento e implicaciones,
lejano y oscuro. Dilogo es, emprendiendo el camino de lo prximo a lo
fundamental y originario, comunicacin mantenida, conversacin; por tanto,
acontecimiento relacional que tiene por objeto la comprensin de aquello sobre

lo que se conversa y de aquel con quien se conversa. Y si el dilogo es camino

de conocimiento de la realidad y del otro hombre, es tambin el mtodo de
realizacin y socializacin, ya que somos lo que somos gracias a nuestra
->relacin con otros y la realidad se nos presenta, a su vez, como mundo
compartido. Podemos, entonces, definir el dilogo como una forma de
expresin, como una forma de discurso, de presentacin de lenguaje. Todo
dilogo, en la ms pura tradicin socrtico-platnica, nace del arte de la
pregunta y la respuesta, muestra el discurso en su vivacidad, y tiene como
intencin hacer acceder al otro, al interlocutor, al saber verdadero, que lo es
cuando tiene su asentamiento en su alma y en su esfuerzo. El trabajo por
alcanzar la rectitud de la opinin y llegar a la ciencia verdadera pasa por el
proceso de definicin, de fijacin del sentido, en el que uno y otro, uno con otro,
podemos liberarnos de la particularidad de nuestra opinin para acceder a lo
universal. La diferencia de los interlocutores es mantenida, pues se accede a lo
comn desde el propio esfuerzo, en un itinerario personal. Cuando el acceso a
lo comn borra las diferencias -ya sea que el yo subsuma al t o a la inversa, o
que ambos se diluyan ante la objetividad del saber impersonal-, el dilogo no es
comunicacin sino informacin.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
El dilogo, comunicacin, yendo ms all del dilogo-informacin, empieza a
presentar su dimensin ms decisiva cuando es rechazado como mediacin en
el conflicto, pues lo otro del dilogo es la ->violencia -el dogmatismo, el
totalitarismo-; se presenta pues, en forma negativa, como ausencia. El dilogo
responde a un modo de pensar y actuar no dogmtico, abierto. Por reconocer el
dilogo como estructura esencial de la accin con otros podemos presentarlo
como condicin de la accin moral, es decir, el dilogo llega a alcanzar
significacin tica y humanizadora. Lo que tiene que evitar la razn dialgica es
la perturbacin de la comunicacin, el cierre de la negociacin del conflicto. El
carcter comunicativo-dialgico no es una adjetivacin entre otras de la Razn,
sino la ms esencial, porque la razn es comprensiva y unitiva, y el dilogo no
es, pues, ms que la razn desde el punto de vista del otro.
El prefijo dia indica divisin y separacin (a travs de); por tanto, aparece una
creacin de un mbito intermedio (->entre) en el que los logoi (discursos) se
entrecruzan. Coexiste la divisin y diferencia con lo recogido y reunido. Dilogo
no es lo mismo que simple conversacin, por la presencia misma de este entre
unificador y diversificador a la vez. Quin no participa en el dilogo? El que no
se arriesga al espacio abierto del entre; el polemista que slo quiere vencer y
teme poder no tener razn. La manera de abrir este espacio (entre) del dilogo
es mediante la pregunta. La pregunta rompe los lmites de las medidas de
validez. A diferencia de la afirmacin, la pregunta no suscita ninguna pretensin
de verdad apoftica. As pues, frente a una lgica de la afirmacin
(proposicional), surge una lgica de la pregunta, una lgica del dilogo. En cada
afirmacin subyace, escondido, un momento de cuestionabilidad. El preguntar,
lo acontecido en el dilogo, horada las grandes esferas de validez concebidas
desde las preguntas tradicionales por la verdad. El dilogo nos conduce de esta
manera a un universalismo lateral -necesitado de la apertura a lo otro/los otros-,
aunque tambin anhelante de universalismo en profundidad. Este caminar en el
sentido del dilogo lo podemos ver enriquecerse gracias a las aportaciones de
aquellas tradiciones de pensamiento que han hecho de l centro de su pensar,
y, en muchas ocasiones, tambin de su vivir. He aqu las fundamentales y
significativas:

1. La tradicin fenomenolgica ha tratado el tema del dilogo conforme se ha

ido adentrando en el siglo. Husserl, padre de la ->fenomenologa, destaca como
rasgo fundamental de la conciencia su carcter intencional, es decir, y en
trminos ms antropolgicos, el hombre est vuelto hacia afuera, su ser es
relacional. Esta tradicin ha tenido que salvar un escollo importante para
pensar el tema de la relacin con los otros, el tema (o problema para ciertas
fenomenologas, las fenomenologas egolgicas) de la intersubjetividad. La
intencionalidad de la conciencia es descubierta y descrita en su apertura a las
cosas, a la naturaleza, y por eso hay en ella una invitacin sutil a hacer de la
relacin yo-mundo el modelo de toda relacin, tambin la mantenida con otra
conciencia. Una vez rechazada esta sutil invitacin o, con otros trminos, la
tirana de la representacin, es posible abrir el camino de la fenomenologa
dialgica. En esta lnea podramos citar los trabajos de Heidegger, Sartre, o el
mismo Lvinas. Describir la conciencia fuera del dominio de la representacin,
es ser fieles realmente a las directrices ms fenomenolgicas, en cuanto que lo
que se describe ha de ser respetado en su mismo aparecer, y el modo de las
cosas no es el mismo que el modo de las personas. Segn Strasser la
conciencia se constituye intersubjetivamente, interindividualmente; una vez
reconocido esto, puede ser ganada la idea de la conciencia como tarea, en su
dimensin histrica y experiencial, y por ello tambin dialgica. Para
Waldenfels, una teora del dilogo se imbrica necesariamente con una teora del
->otro. La cuestin fundamental que se plantea la fenomenologa que toma
como centro de reflexin el dilogo y la intersubjetividad, es cmo dar cuenta,
terica y prcticamente, del otro como mi semejante, es decir, de una
subjetividad extraa-otra y, a la vez, semejanteprxima. El dilogo vivo es el
que nos permite tocar este enigma de identidad y diferencia en la comunicacin
misma.
2. En la tradicin hermenutica, nacida en buena parte de lo mejor de la
fenomenologa, ocupa un lugar central la nocin de dilogo. Antes de su injerto
en el rbol fenomenolgico, ya haba dado sus frutos de la mano de
Collingwood; segn l, el dilogo es un acontecimiento que rompe la distancia
entre ->sujeto y objeto mediante la lgica de la pregunta y respuesta. Esta es
recogida con nuevos bros, ya fenomenolgicos, por H. G. Gadamer. Para
Gadamer el dilogo es ndice de la lingisticidad de nuestra orientacin al
mundo; el modelo ms apropiado de descripcin de lo que en el dilogo
acontece es el del juego. Este supone un salir de s, volcarse en lo externo, para
volver a s mismo nuevamente. En el autntico dilogo nos sentimos llenos,
plenos. Pensar y actuar desde el modelo del dilogo es hacerlo contra la
monologizacin, la cual es propia de gran parte del pensamiento cientficotcnico. El gran problema de la ->cultura actual, segn la hermenutica
gadameriana, es nuestra incapacidad para el dilogo. Para l, lo mismo que
para Aristteles, el hombre es ->lenguaje (conversacin, razn); por eso en el
dilogo muestra el hombre su ser social, su ser ciudadano. La palabra
compartida apunta a lo ms profundo de la comunin humana. La ->palabra, no
el mero decir, slo encuentra confirmacin en la recepcin y aprobacin del
otro, por lo que no hay una lgica ms all del entre relacional. La experiencia
hecha en el dilogo es la experiencia del t; la palabra une al yo y al otro, posee
autntica fuerza transformadora.
3. El dilogo y sus condiciones tambin han pasado a adjetivar una de las
teoras ticas ms importantes de nuestro tiempo: la tica discursiva, o ticas
dialgicas, del ->dilogo o de la argumentacin, cuyos mximos representantes
son K. O. Apel y J. Habermas. Para estos dos mximos representantes, sobre

todo para el primero, el lenguaje adquiere un rango trascendental; as

transforma lingstica e intersubjetivamente la filosofa reflexiva trascendental
de Kant. El nosotros trascendental posibilita el acuerdo intersubjetivo por medio
del dilogo, porque toda argumentacin racional o autntico dilogo presupone
una comunidad de comunicacin. Los dilogos efectivos, estratgicos,
presuponen el dilogo ms fundamental. La posibilidad del entendimiento
queda asegurada desde que nos confiamos al dilogo. En el dilogo, palabra
dirigida a otro (acto de habla), se manifiesta una dimensin ->hermenutica
(entendimiento mutuo) y tica (reconocimiento recproco de los interlocutores).
Por tanto, el ->consenso al que apunta el dilogo no es slo fctico, sino
consenso racional desde la perspectiva de la situacin ideal de habla (idea
regulativa y crtica frente a los dilogos fcticos, slo fcticos y pragmticos).
De esta manera las ticas del dilogo muestran, desde el reconocimiento del
dilogo, el carcter tico de la constitucin comunicativa del hombre. Las
caractersticas fundamentales de las ticas dialgicas son las siguientes: son
ticas procedimentales (no tratan de los contenidos de la moral, sino de la
forma -procedimientos- para establecer la validez normativa); deontolgicas, es
decir, su pregunta central recae sobre la correccin, la validez, esto es, sobre lo
justo ms que sobre lo bueno -no quiere decir que no se considere, pero no es
lo prioritario-; cognitivas, confan en la razn para encontrar una justificacin de
la norma, ms all de la simple aceptacin emotiva; y, por ltimo,
universalistas, en la ms clara tradicin kantiana, pero el principio de
universalidad surge dialgicamente, no monolgicamente. El principio dialgico
pasa, en definitiva, a constituirse en principio moral.
Las crticas han sido muchas, y algunas de ellas ya plenamente asumidas hoy
en da (reduccin de la moral al derecho, no contemplar la posibilidad del
disenso, limitar la accin tica a la reciprocidad, falta de aplicacin a contextos
concretos, unilateralidad de lo coactivo, estrechez del concepto de razn puesto
en juego, etc...). De entre todas ellas destacaramos una, desde la tradicin
analtica y fenomenolgica, la cual marca la necesidad de encarnar
experiencialmente el dilogo, como sucede, por ejemplo, en la tradicin
personalista, aunque no slo en ella. Esta crtica es la protagonizada por uno de
los pocos autores actuales que han hecho del dilogo centro casi exclusivo de
su reflexin; una reflexin, por otra parte, llena de un extraordinario rigor. Nos
referimos a F. Jacques. Este elabora una lgica lingstica para rescatar desde el
lenguaje el programa de una fenomenologa de la intersubjetividad y de una
dialgica ->yo-t, y ofrecer un fundamento trascendental a los anlisis lgicolingsticos propios de la tradicin analtica. Quiere sealar el camino desde la
lgica lingstica a una filosofa dialgica ampliamente entendida. Jacques ha
objetado contra la pragmtica trascendental de Apel, que las condiciones
generales de la comunicacin son prolongadas demasiado tranquilamente al
mbito de las estructuras socio-histricas, y tambin son pasados por alto
elementos esenciales del anlisis del dilogo. Reprocha a Habermas y Apel que,
por la falta de una concepcin radical de la relacin humana, la comunicabilidad
no es ella misma fundante, sino fundada en una normatividad socialmente
predada. De esto resulta en dichos autores una tendencia a la sociologizacin
de lo trascendental y, por otro lado, a que se compense a travs de la
idealizacin y universalizacin, sin que la comunicabilidad encuentre su propio
suelo. Para subsanar esto necesitamos una ->antropologa dialgica
(descriptiva), pues las condiciones trascendentales son necesarias, pero no
suficientes.

4. Hay que sumergir el dilogo en la experiencia -encarnar el dilogo, y ello se

encuentra ya realizado, al menos en parte, en el tratamiento personalista del
dilogo. Con l alcanza pleno sentido la reflexin sobre el dilogo. El primer
nombre que destaca en este descubrimiento y ahondamiento del
->personalismo en la realidad del dilogo es M. Buber. Su filosofa puede
llamarse propiamente filosofa del dilogo, con su magnfica obra Yo y T como
expresin ms significativa (->personalismo alemn). Es un desarrollo
existencial del dilogo desde posiciones prximas, en muchos momentos, a
cierta fenomenologa; el hombre ha de dirigirse al otro estableciendo una
relacin de persona a persona, un encuentro personal. El par yo-t, descubierto
en la relacin personal presidida por la reciprocidad, presencia y
->responsabilidad, constituye el fundamento de su antropologa del dilogo.
Este encuentro personal es una autntica experiencia creadora, plenificadora,
frente a aquella presidida por el par yo-ello en la que el otro queda cosificado y
el yo no ve la posibilidad de descubrirse como ->persona. El personalismo
dialgico encabezado por Buber plantea con radicalidad y concrecin la
experiencia del dilogo; la misma existencia del hombre es dialgica, el dilogo
es experiencia temprana y constitutiva de mi propia realidad personal. El
descubrimiento de este principio dialgico tiene una historia que el propio
Buber recorre. Ya Jacobi describi el misterio del encuentro personal: Abro mi
ojo y mi odo, extiendo mi mano, y siento inseparablemente en el mismo
instante: T y Yo, Yo y T. Tampoco habra que olvidar, aunque en contexto de
pensamiento diferente, a Fichte, cuando afirma la conciencia del t como
posibilidad de la propia conciencia. Pero es con Feuerbach con quien la relacin
entre Yo y T se convierte en tesis fundamental. Tambin nos recuerda Buber a
Kierkegaard, que nos lanza el problema de pensar y vivir la diferencia radical
del dilogo entre el yo y el t y el yo y el T absoluto. En la historia del
desarrollo del principio dialgico, igualmente, nos encontramos con la filosofa
de F. Rosenzweig, que penetra en el t desde el t como un interpelado, y de la
misma manera a F. Ebner, el cual analiza la soledad del yo sentimiento
caracterstico de nuestra poca como fruto del cierre al t, como ausencia de
dilogo. Tendramos que continuar esta breve historia del principio dialgico con
su profundizacin comunitaria por parte de E. Mounier, el cual es, a su vez,
origen y motor de nuevos esfuerzos de acercamiento al tema, como, por
ejemplo y entre otros, los de M. Ndoncelle o J. Lacroix.
III. CONSIDERACIONES FINALES.
Estas aproximaciones al tema del dilogo no dejan de imbricarse entre s y
constituir, en la reflexin contempornea, un verdadero giro dialgico de
magnitud semejante o mayor al que se llam giro lingstico. La urdimbre
dialgica de lo humano es puesta de manifiesto por estas aproximaciones, en
muchas ocasiones confluyentes. Los niveles de anlisis son diferentes, ya se
acente el nivel lingstico-comunicativo, el sociolgico, el personal, e incluso el
ontolgico. Una cuestin repetida en todas ellas es la dualidad entre un dilogo
autntico y otro inautntico, uno verdadero frente a otro tcnico, personal e
impersonal. El dilogo impersonal, por escoger quizs la nominacin personalimpersonal como la ms englobante y a la vez precisa, es aquel que se ejecuta
para obtener algo de otro; es un instrumento para obtener, por ejemplo,
informacin. El dilogo personal es el mantenido con el otro, considerado un t,
y ya no como un objeto, bajo condiciones de reciprocidad, responsabilidad,
aceptacin, ->tolerancia, ->igualdad y ->respeto. La capacidad de dilogo
puede ser considerada, por las amplias implicaciones que hemos mencionado,
un invariable humano, es decir, no sabramos dar cuenta de lo que sera el

hombre si perdiese dicha capacidad. El ->s-mismo que somos cada uno de

nosotros entra en la humanidad del hombre merced al dilogo, es decir, al
->encuentro para el otro (solicitud), encuentro en el otro (presencia
comunicada), encuentro con el otro (soledades solidarias) y, por ltimo,
encuentro de uno mismo como el otro (simpata (->empata) responsable).
El encuentro que en el autntico dilogo tiene lugar, es una realidad
antropolgica que presenta una exigencia tica. Ahora bien, a pesar de
reconocer la profundidad terica y vital de estos planteamientos, hay que huir
de ciertos misticismos en los que desemboca en ocasiones la ideologa del
dilogo. As por ejemplo, las relaciones econmicas, sociales y polticas
desarrollan formas de conflicto a las que no se les puede aplicar directamente y
sin ningn esquema intermediario el modelo de conciliacin vlido en las
relaciones interpersonales del dilogo. Los conflictos sociales y polticos son
irreductibles a la situacin de dilogo engendrada por nuestra experiencia
interpersonal. El dilogo cara a cara es un modelo demasiado simple de
bsqueda de soluciones, y no pueden ser enmascaradas relaciones
institucionales (fundadas en el valor ->justicia) bajo relaciones interpersonales
(con el prototipo de la ->amistad). No podemos pasar acrticamente de los
dolos del yo, del individualismo solipsista, a los dolos del nosotros. Para salir
del solipsismo del lenguaje, del solipsismo del dilogo en el que algunos
planteamientos y filosofas parecen estancarse, habr que dar el paso del
dilogo entendido muchas veces como monlogo con reparto de papeles al
testimonio personal y a una reflexin sobre las instituciones sociales, en las que
falsamente se identifica el dilogo con la ausencia de conflictos o su
ensordecimiento. La precisin y los lmites de una reflexin sobre el dilogo es
necesaria. Si todo fuese dilogo, el dilogo no sera nada. Reconocer los lmites
es apreciar su sentido e importancia. Se precisa, pues, una crtica de la razn
dialgica que tome en consideracin no slo la formalidad del dilogo (Apel,
Habermas), sino tambin la materialidad de la palabra (Buber, Lvinas) para
que sigan teniendo significado las palabras del poeta: El dilogo que somos
(Hlderlin), aunque slo lo sea, al menos, en la utopa.
BIBL.: BUBER M., Yo y T, Caparrs, Madrid 1993; CORTINA A., Razn
comunicativa y responsabilidad solidaria, Sgueme, Salamanca 1985; DAZ C.,
De la razn dialgica a la razn proftica, Madre Tierra, Mstoles 1991;
DOMINGO MORATALLA A., El arte de poder no tener razn. La hermenutica
dialgica de H. G. Gadamer, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca
1991; GADAMER H. G., Verdad y mtodo II, Sgueme, Salamanca 1992, 203-210;
JACQUES F., Dialogiques. Recherches logiques sur le dialogue, PUF, Pars 1979;
LACROIX J., El sentido del dilogo, Fontanella, Barcelona 1964; LAN ENTRALGO
P., Teora y realidad del otro, Alianza, Madrid 1988; MORENO VILLA M., El
hombre como persona, Caparrs, Madrid 1995; RICOEUR P., Amor y Justicia,
Caparrs, Madrid 1993.
T. Domingo Moratalla

DIFERENCIA
DicPC

1. ESBOZO HISTRICO Y CONCEPTUAL.

Antes de una determinacin conceptual y de un esbozo del potencial
especulativo de la idea de Diferencia, importa precisar el contexto ms
pertinente de su gnesis, o ms bien de su reactivacin en el marco del
pensamiento contemporneo. El presupuesto comn de los ms relevantes y
relativamente diversos pensamientos de la Diferencia, es un antihegelianismo
sistemtico y explcito. Por cierto que en la Ciencia de la Lgica, y
concretamente en la Lgica de la Esencia, de Hegel, el concepto de Diferencia
ocupa un lugar justamente esencial: queda all determinada dialcticamente
como Oposicin y Negacin, y as, paso necesario desde la Identidad a la
Contradiccin y, por ende, finalmente, al Fundamento.
Es esta secuencia, de apariencia puramente abstracta, lo que pone en cuestin
el pensamiento contemporneo de la Diferencia. En efecto, si la verdad de la
Diferencia es su tendencia inmanente a constituirse como la Oposicin (real) y
la Contradiccin (lgica), entonces su destino es perderse. Perderse, o
resolverse. Mientras que lo que llama Hegel el pensamiento representativo
tiene horror ala Contradiccin (de la misma manera que el pensamiento
ordinario manifiesta una ternura comn dice irnicamente Hegel por las
cosas, porque estas no se contradigan), en cambio, el pensamiento
especulativo o dialctico encuentra en la Contradiccin precisamente lo ms
profundo y lo ms esencial, la raz de todo movimiento y vitalidad; en suma,
la automotilidad del Ser. De manera que la lgica interna de la Contradiccin
lleva a esta a su solucin. Ahora bien, la Contradiccin solucionada es el
Fundamento. Lo hemos sugerido ya: estas ridas distinciones pueden parecer el
juego de una pura abstraccin. Y sin embargo, lo cierto es que, en el cdigo
necesariamente abstracto de la Lgica del Ser y la Esencia, habla aqu una
toma de posicin muy concreta y, en algn sentido, realista: la de que lo
negativo (el dolor, el mal, la opacidad, lo finito) es fecundo, y fecundo
finalmente como va de acceso, como momento necesario para alcanzar lo
/Absoluto. No es extrao que este esquema oriente la Cristologa especulativa
de Hegel. En suma: el famoso trabajo de lo negativo (el motivo que acta como
hilo conductor en la Fenomenologa del Espritu) abarcara la experiencia
existencial e histrica de la Diferencia; la abarcara, la comprendera, la
domesticara. En este sentido, cabe ya anticipar que la suspensin del
Presupuesto hegeliano, tpica de lo ms peculiar del pensamiento
contemporneo, provoca, por lo que se refiere a nuestro tema, una liberacin
de la Diferencia; y as, en algn sentido, la reafirmacin de una Diferencia
salvaje, o pura. La quiebra del hegelianismo, que forma parte de una
constelacin histrica ms amplia, resumible como la crisis de lo Clsico, es,
pues, determinante de la /liberacin filosfica de la Diferencia. Una
aproximacin histrica formal tendra que precisar la limitada, pero irreductible
eficacia de algunas corrientes tericas de principios de siglo (como la
/fenomenologa, el pragmatismo, cierto neokantismo), en esa coyuntura de
crisis y en esa separacin crtica respecto del Sistema por excelencia. Pero
importa aqu, sobre todo, mostrar la riqueza y la diversidad de las estrategias
filosficas contemporneas en la afirmacin de una Diferencia que escapa a la
Dialctica de la Oposicin y la Negacin.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.

En primer lugar, de iure y cronolgicamente, se impone el tema heideggeriano

de la Diferencia ontolgica: la Diferencia (Heidegger emplea ms
frecuentemente, y a pesar de sus conocidas reservas frente a la impronta latina
del lenguaje filosfico, Differenz, pero tambin Unterscheidung) entre ente y
ser. Aunque el tenor literal de la expresin no aparece en El ser y el tiempo, el
tema de fondo est ya implicado en el nervio mismo de la analtica del Dasein o
ser-ah desarrollada en el gran tratado de 1927. La constitucin ontolgica de
ese ser-ah, del ser-que-consiste-en-existir (el hombre), alberga en s una
tendencia inmanente a comprender el ser como (algo) diferente del ente. As, la
repeticin heideggeriana de la pregunta platnica por el sentido del ser en El
Sofista, supone y al mismo tiempo desarrolla la Diferencia del ente y el ser. Por
cierto que esa Diferencia (que, por consiguiente, es tambin la posibilidad
misma de la /Trascendencia o estado de apertura al ser) tiene ya lugar en la
pura facticidad del ser-ah, en su Geworfenheit, en su condicin de ser o estar
arrojado a un destino mortal. En este sentido, la finitud de la /Existencia o del
Existente es una condicin, en todos los sentidos, de la Diferencia entre ente y
ser. De ah que la comprensin teortica, filosfica, del ser (diferente del ente)
sea, segn Heidegger, no ms que una explicitacin, un hacer trasparentes las
posibilidades existenciales del ser-ah en toda su diversidad y profundidad. En el
segundo Heidegger, la Diferencia ontolgica adquiere otro relieve: no est ya
vinculada a la Analtica de la Existencia, sino ms bien a la meditacin del
destino de la /Metafsica como olvido del ser El pensamiento esencial interpreta
ahora que el olvido del ser en el que cae la Metafsica es el olvido o la borradura
de la Diferencia entre el ente y el ser. Es as olvido, o represin, de la verdad del
ser en el sentido de ocultarse y desocultarse del ser en la Historia. En este
contexto, la explicacin crtica respecto de la Filosofa de Hegel se confirma
como lugar decisivo de nuestro tema. En Hegel, el asunto del pensar es el
concepto absoluto; en Heidegger, el asunto del pensar es la Diferencia en
cuanto Diferencia (Identidad y Diferencia). Al salvar o sustraer la Diferencia
respecto a la Lgica metafsica de la Identidad y la Contradiccin, el
pensamiento esencial se pondra en condiciones, dice Heidegger, de responder,
de una manera precisamente no metafsica (onto-teolgica), a la epocalidad, a
la diferenciacin histrica del ser.
Una segunda estrategia en la liberacin de la Diferencia es la que, sobre la base
de una libre inspiracin nietzscheana y spinozista, ha propuesto el filsofo
francs Gilles Deleuze. Su obra Diferencia y repeticin (1967) se impone en
este mbito como una referencia ineludible, tanto por la sistematicidad de su
planteamiento, como por la riqueza de sus asociaciones tericas (Kierkegaard,
Bergson, Freud...). Por cierto que Deleuze reconoce la necesidad de la apertura
heideggeriana a la Diferencia. Pero su estilo de pensamiento est muy lejos de
la piadosa gravedad meditativa del autor de El ser y el tiempo. La energa
crtica de su filosofa en general, y la eficacia peculiar de su pensamiento de la
Diferencia, proceden en buena medida de su activa recepcin de una escritura
libre y de una gaya ciencia a la manera de Nietzsche. Asimismo, explota, en una
especie de collage, motivos de variada procedencia: de la Historia de la Filosofa
(sobre todo Platn, Duns Escoto, Leibniz, Spinoza, Kierkegaard, Bergson), temas
literarios (Artaud, Borges, Joyce), cientficos, etnolgicos, estticos,
psicoanalticos. Ese amplio registro permite confirmar lo que inicialmente se
adelanta como una intuicin vaga: que el tpico de la Diferencia est patente
en el aire de la poca. De hecho, la interpretacin de la poca aqu, en clave de
inversin del platonismo, se vincula expresamente al efecto ms notable de la
liberacin de la Diferencia: la destruccin de la Identidad, el desfondamiento
universal y, en suma, la glorificacin de los simulacros. Lo decisivo en el

problema de la Diferencia estara, pues, en el conflicto entre el simulacro y la

resistencia al simulacro. El sentido comn, de acuerdo con el principio de la
representacin, se resiste con todas sus fuerzas al simulacro, al efecto de una
Diferencia no sometida al principio de Identidad. Toda la cuestin est
encerrada en esta alternativa: o bien pensar la Diferencia a partir de lo Mismo
(es lo que hacen la representacin y el sentido comn), o bien pensar lo Mismo
a partir de la Diferencia. Esto ltimo choca con el buen sentido; pero es que el
pathos de la /filosofa, de esta filosofa, es la paradoja, no la sensatez. Pathos
de la paradoja que se patentiza tambin en un talante de destruccin,
especialmente frente al alma bella. El alma bella dice: Diferentes, pero no
opuestos, all donde este pensamiento de la Diferencia encuentra conflicto,
seleccin, decisin.
Prximo al de Deleuze, por lo que se refiere a su lugar histrico, y desde luego
compartiendo con aquel premisas, contextos e intereses, lo que se suele llamar
pensamiento de la Escritura, o Desconstruccin del logocentrismo, constituye
una tercera estrategia en la liberacin de la Diferencia pura. A decir verdad, la
trayectoria intelectual de Derrida, sin duda la ms relevante aqu (o cuando
menos la primera etapa de esa trayectoria), es seguramente la referencia
textual que con mayor legitimidad cabe interpretar como base de un
Pensamiento de la Diferencia. No sin una parte de irona y de juego, pero
tambin como indicio de una singularidad diferencial, en la manera con la que
el pensamiento de la Escritura elabora la Diferencia, Derrida escribe a veces
esta palabra con una variacin, con una falta de ortografa: Diffrance (con a),
grafa cuya pronunciacin, en cualquier caso, se oye o se entiende como igual a
Diffrence (se ha propuesto alguna vez, para respetar esa homofona, traducir
Diffrance por Diferenzia). El eje de las obras que exponen el programa de la
Desconstruccin (La Escritura y la Diferencia, De la Gramatologa, La Voz y el
Fenmeno) consiste en una novedosa meditacin de los efectos logocntricos
de la escritura fontica. Por decirlo en funcin de un ejemplo privilegiado: la
implicacin del eidos platnico y el primado de la voz, la fundacin fonocntrica
de lo inteligible. A partir de ese tpico, Derrida reinterpreta temas y motivos del
pensamiento contemporneo que apuntan a un cierre o clausura del
logocentrismo y, as, a una posible salida (no necesariamente del laberinto,
pero s de la ilusin de la presencia).
Elementos especficos de esta estrategia seran: ciertos desarrollos de la
Fenomenologa, en particular acerca del tiempo y la gnesis, la explicacin del
concepto de significado en trminos diferenciales, de acuerdo con la Lingstica
estructural, el descentramiento de la cultura occidental producido por la
Etnologa moderna, y sobre todo, la problemtica freudiana de la /huella y el
Inconsciente. En la un tiempo clebre conferencia sobre La Diffrance
(pronunciada ante la Sociedad francesa de filosofa, en 1968, probablemente
con un cierto sentido de manifiesto, si no de programa, y reeditada en
Mrgenes de la filosofa), Derrida seala que aquella grafa (ni una palabra ni
un concepto) resulta lo ms propio para pensar lo que tiene de irreductible
nuestra poca. Explotando la ambivalencia del differre latino, esta Diffrance
apunta a la vez a la Diferencia como /alteridad y al diferirse en el tiempo. Ahora
bien, la Metafsica (al menos si leda como Onto-teologa, a la manera de
Heidegger) habra sido un empeo sistemtico de reprimir esa Diferencia, al
someter esta, y en sus dos dimensiones, a la Presencia. Desde Platn y
Aristteles, la filosofa habra determinado el sentido del /ser sobre la base del
modelo del ente dado en presencia, aqu y ahora. Y el ente perfecto sera lo
eternamente presente. De ah tambin que, hasta Hegel y Husserl, lo Absoluto

sea interpretado como el Presente Viviente. Como se ve, tambin en este

planteamiento pensar la Diferencia significa liberarla, ponerla, si se quiere, en
el lugar de la Presencia. Pero lejos de la alegra deleuziana y de la gravedad
heideggeriana, Derrida reconoce un problema, en rigor: El punto de la mayor
oscuridad, el enigma mismo de la Diffrance. Es que esta debe entenderse a
la vez como presencia diferida, giro econmico de lo Mismo y, como relacin
con la presencia imposible, con lo totalmente otro, prdida irreparable de la
presencia. Ante esta alternativa, lo tpico de esta estrategia es mantenerse, con
la mayor lucidez posible, en la indecisin, o incluso, constituirse en un
pensamiento de lo Indecidible (que algunos han querido asimilar a la tradicin
de la /Teologa negativa).
S se decide, a saber, por la Diferencia como lo totalmente otro, un cuarto tipo
de pensamiento relevante en estos parajes. Se trata de la Metafsica de la
Alteridad expuesta en las dos obras principales de Lvinas (Totalidad e Infinito y
De otro modo que ser o ms all de la esencia). A decir verdad, ni en una ni en
otra se destaca explcitamente nuestro tema. Pero se apela a l implcitamente
en la serie de motivos que este pensamiento articula a partir de la Alteridad o la
Exterioridad. La tesis ontolgica bsica de la filosofa de Lvinas se resume en
una Heterologa: el ser se divide en lo Mismo y lo Otro, o, lo que viene a ser lo
mismo, el ser es exterioridad. Esta tesis supone una demoledora crtica de la
/Ontologa clsica (y tambin de la Ontologa fundamental de Heidegger) y la
afirmacin de una posibilidad estrictamente metafsica: el deseo de lo msall
del ser, de lo otro que el ser. Y la experiencia bsica, concreta, de esa
metafsica, es la /relacin social, la apertura originalmente moral al /rostro del
otro. As, por un lado, la Diferencia es otro nombre de la trascendencia, del
intervalo entre el ser y lo ms-all del ser (que de todas formas Lvinas se
resiste por buenas razones a interpretar teolgicamente). Por otro lado, la
Diferencia es lo que hay entre el mismo y el otro, entre yo y el otro. Esta ltima
Diferencia es, o alberga, en consecuencia, la posibilidad de ser el uno-para-elotro, y as, la no-/indiferencia, la implicacin del uno con el otro hasta el punto
de la sustitucin.
Con frecuencia, a las llamadas Filosofas de la Diferencia (sobre todo con
referencia a autores declaradamente posmodernos, que ciertamente habra que
situar en el marco que se ha esbozado, como Lyotard o Vattimo) se las ha
acusado de inmoralismo y de esteticismo. Los presuntos actuales herederos de
la /Ilustracin suelen denunciar, en efecto, un riesgo de nietzscheanismo en
todo aquel que cuestiona el tipo de universalismo de la Razn moderna. Ahora
bien, lo cierto es que all donde se ha pensado la Diferencia en su ltima
profundidad, a saber, como Exterioridad, la / tica queda instaurada como la
Filosofa primera.
BIBL.: DELEUZE G., Diferencia y repeticin, Jcar, Madrid 1988; DERRIDA J., La
Escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona 1989; ID, De la gramatologa,
Siglo XXI, Buenos Aires 1971; ID, La Voz y el fenmeno, Pretextos, Valencia
1986; ID, Mrgenes de la filosofa, Ctedra, Madrid 1989; HEIDEGGER M.,
Identidad y diferencia, Anthropos, Barcelona 1988; PEALVER P.,
Desconstruccin, Montesinos, Barcelona 1990; LVINAS E., Totalidad e infinito,
Sgueme, Salamanca 1977; ID, De otro modo que ser o ms all de la esencia,
Sgueme, Salamanca 1987; LYOTARD J. F., La diferencia, Gedisa, Barcelona
1990; VATTIMO G., tica de la interpretacin, Paids, Barcelona 1991.
P. Pealver Gmez

DIGNIDAD DE LA PERSONA
DicPC

Vivimos unos tiempos en los que la defensa de los derechos humanos y su

fundamentacin tienen un papel capital en el pensamiento antropolgico y
poltico. Pero junto a esos intentos, nos tropezamos tambin con un hecho: la
violacin de los derechos ms inarrebatables del hombre es un dato cotidiano
en nuestro mundo. La dignidad de la persona est puesta en entredicho en la
prctica en unas proporciones difcilmente imaginables. Por eso, la comprensin
de la dignidad de la persona debe concretarse no slo en la formulacin terica
de los /derechos humanos, sino tambin en la actualizacin prxica de esos
derechos en todos y en cada uno de los hombres, pues la dignidad humana no
tiene como trmino el orden de lo terico sino el de lo real, pues la persona no
es una idea abstracta sino un ser encarnado. Por otra parte, se dice y se escribe
con frecuencia que la persona es un valor fundamental y que tiene una
dignidad propia irrenunciable.
Pero cuando sostenemos eso podemos propiciar una cierta confusin,
consistente en pensar que existen muchos valores y que uno de ellos es la
persona, esto es, un valor junto o al lado de otros valores. Como mucho se dir
-con Max Scheler-, que la persona es el valor fundamental, el protovalor. No
negamos que la persona sea considerada como primer valor en el orden de lo
creado. Pero parece conveniente distinguir entre unos valores que son siempre
abstractos y la dignidad que posee la persona concreta, de carne y hueso. En
efecto, desde una perspectiva no maniquea de la materia, tambin las cosas
del mundo son dignas. Pero la dignidad de la persona y la de las cosas no tiene
el mismo valor, no son magnitudes ontolgicamente sinrgicas. Por eso aqu
debemos plantear la asimetra que existe entre la dignidad de la persona y la
del resto de entes existentes, para, en segundo lugar, ensayar un intento de
formulacin de la dignidad de la persona de forma incondicionada y absoluta.
I. CONSIDERACIONES ETIMOLGICAS.
La palabra dignidad deriva de la voz latina dignitas-atis, que es una abstraccin
del adjetivo decnus o dignus, que viene a su vez del snscrito dec y del verbo
decet y sus derivados (decus, decor). Significa excelencia, realce, decoro,
gravedad. El Diccionario de la Lengua Espaola la define como la gravedad y
decoro de las personas en la manera de comportarse. Es decir, nuestra lengua
asimila la dignidad humana a la accin personal y al comportamiento prxico,
as como al rol social que se ocupa. Por eso tambin significa cargo o empleo
honorfico y de autoridad. Pero, podremos acaso afirmar que unas personas
son ms dignas nticamente que otras? En el origen etimolgico del hombre
como /persona se aplic este concepto a aquel por ser un ser digno. No es que
el hombre sea digno por el hecho de ser persona, sino que se aplic este
trmino al hombre en tanto que era un concepto que expresaba su dignidad.
Parece que la expresin dignidad humana apareci por vez primera en la pluma
de san Agustn1. Y santo Toms vincula la voz persona con la dignidad, cuando
escribe: Pues, porque en las comedias y tragedias se representaba a

personajes famosos, se impuso el nombre de persona para indicar a alguien con

dignidad, es decir, en tanto que representaban a esos personajes ilustres y
famosos2. San Buenaventura sostuvo que la persona es la expresin de la
dignidad y la nobleza de la naturaleza racional. Y tal nobleza no es una cosa
accidental que le fuera sobreaadida a esta naturaleza, sino que pertenece a su
esencia3.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
1. Dignidad moral y digneidad ontolgica. Para santo Toms, como para la
mayora de los telogos y filsofos medievales, la dignidad humana se
fundamenta en su racionalidad, con la que el hombre descuella por encima de
todas las creaturas. La naturaleza humana es para santo Toms la ms digna de
las naturalezas, en tanto que es racional y subsistente4. Esto significa que la
altura ntica y natural del hombre le posibilita no slo conocer, sino tambin
saber que conoce; no slo poseerse (por su libertad), sino tambin poder
entregarse al otro (sin estar obligado a ello); no slo vivir dentro de s, sino
tambin entrar en comunin con los dems. Esto significa que la altitud ntica
del hombre es, precisamente, la que le posibilita su accin como ser que se
adhiere a valores; en su modo de ser se expresa su modo de obrar. A tenor de
su libertad, el hombre puede ser considerado un ser moral, de forma que es
conducido hacia el bien por s mismo, no por otros. Pero en el Aquinate
encontramos textos en los cuales percibimos la identificacin entre la dignidad
personal -ntica- y el comportamiento moral, de modo semejante a lo que
despus harn muchos, como Kant. As escribe el telogo medieval: El
hombre, al pecar, se separa del orden de la razn y, por ello, decae en su
dignidad, es decir, en cuanto que el hombre es naturalmente libre y existente
por s mismo; y hndese, en cierto modo, en la esclavitud de las bestias 5. Y el
Aquinate prosigue afirmando: Por consiguiente, aunque matar al hombre que
conserva su dignidad sea en s malo, sin embargo, matar al hombre pecador
puede ser bueno, como matar a una bestia. De este modo santo Toms
justificaba la muerte del inmoral (el pecador), al sostener que la persona, al
degradarse ticamente, se convierte en un ser indigno, no slo moralmente,
sino, diramos, tambin nticamente, y viene a ser, en sus palabras, como una
bestia. Precisamente esta identificacin entre la dignidad moral y la dignidad
ntica, que encontramos en este texto, es la que nosotros queremos superar
aqu, pues sostenemos que la persona puede degradarse en su dignidad moral
en tanto acte inmoralmente, pero jams puede ser tratado como una bestia,
pues conserva siempre su digneidad ntica, ya que el inmoral no deja de tener
racionalidad y libertad, ni de ser persona; no por el hecho de hacer un mal uso
de su autonoma deja de ser autnomo. Y aunque quizs Kant no lo aceptara, la
autonoma del hombre no slo se muestra en que dirige su vida hacia lo bueno,
sino en que puede dirigirla tambin hacia lo malo; precisamente estas dos
posibilidades son la garanta de su accin libre.
A tenor de lo dicho, la confusin que propicia la referencialidad de la palabra
dignidad muestra que no da cumplida cuenta de la propiedad de la persona en
su entidad ontolgica. Y esa confusin aparece cuando se dice que la persona
es digna en su accin moral, como en la filosofa tica de Kant, ya que aqu una
persona es ms digna que otra -moralmente- si su comportamiento moral es
ms elevado, si es verdaderamente autnomo. Pero esto coadyuva a la
confusin entre la dignidad del comportamiento moral de la persona con la
dignidad de la persona en s misma, en su suidad, en su mismidad. En este
sentido introducimos aqu el neologismo de digneidad, esto es, refirindonos a

la dignidad ontolgica, premoral, de la persona, como ser digno por el solo

hecho de ser persona, e incluso al margen de su comportamiento moral. La
peculiaridad intrnseca de la persona, que sobreabunda nticamente sobre el
resto de los seres finitos, es su ms ntima sudad. En este sentido, la dignidad
se da en la praxis de la persona y la digneidad es previa a aquella, la digneidad
es el fundamento de posibilidad de la dignidad, pues si bien la persona puede
frustrarse en el desarrollo de su personalidad cuando acta inmoralmente, su
personeidad -en el sentido de Zubiri- no por ello mengua un pice. La digneidad
de la persona le acompaa siempre, por el hecho de ser un ser cualitativamente
distinto de los entes que le rodean en el universo de lo creado: por su
racionalidad, su relacionalidad, su libertad, su eticidad, su accin prxica y
poitica, etc.; es decir, aquello que la persona y slo ella posee en el orden de
la naturaleza. Estimamos que es preciso establecer esta distincin, pues un ser
humano todava no nacido no ha llegado a la praxis, sino slo a la pasin
receptiva y, en este sentido, no puede decirse que sea digno por su
comportamiento moral, pues no tiene tal. De la misma forma, una persona que
se encuentre en coma clnico profundo, slo recibe las acciones de los otros,
pero l no realiza -aunque antes s lo haya podido hacer- accin libre alguna.
Algo similar cabe decir de un deficiente psquico profundo, del loco, del tonto,
etc. Su dignidad no viene dada por su accin autnoma en el orden tico, pues
est imposibilitado para ello -y en el enfermo en estado inconsciente, al menos
por el momento-, mas no por esto deja de tener su dignidad intrnseca, esto es,
su digneidad. Y lo mismo cabe decir del inmoral, pues el mismo hecho de
realizar un acto inmoral responsable, es expresin de que puede hacerlo, pues
est capacitado premoralmente para ello.
2. La dignidad humana para I. Kant. Pocos como Kant han reflexionado ms y
mejor sobre la libertad y la dignidad humana. Pero, dnde radica para la tica
de Kant la dignidad de la persona? En el valor que ella, en su actuar libre, se da
a s misma, en su autonoma, por la que el hombre se eleva sobre lo natural.
Para Kant la autonoma no es ninguna otra cosa ms que la personalidad, es
decir, la libertad e independencia del mecanismo de toda la naturaleza. La ley
moral es santa, gracias a la autonoma de su libertad 6. Y tambin afirma que
tiene que ponerse en el alma absolutamente el puro fundamento motor
moral, mediante el cual el hombre siente su propia dignidad7. Pero, qu
hacer, entonces, con el infra-hombre, con la persona que no ha llegado a su
plena autoposesin y autonoma? Qu diremos de la persona que no acepte
comportarse moralmente, del inmoral? No merece el respeto en su persona?
Qu diremos de las mujeres y las personas de piel negra, que, segn Kant, no
haban llegado a la mayora de edad y estaban excluidos del voto? La va de la
autonoma moral, que pretendi fundamentar la dignidad de la persona, ha
fracasado -al menos parcialmente- en su proyecto, si nos situamos desde la
perspectiva de los oprimidos, desde los incultos, los tontos, los deficientes
psquicos, as como desde el ser humano todava no nacido, que pareciera, al
no ser todava autnomo, no tener los derechos propios del ser humano
racional, autnomo y libre en acto. Ante esto nosotros afirmamos que el hombre
no es persona porque obre moralmente de forma autnoma, sino que acontece
justo al contrario: por ser persona puede obrar responsable y libremente, de tal
forma que su ser persona es condicin de posibilidad necesaria para su obrar
moral autnomo y libre. Y por ello debemos sostener su digneidad como previa
a su dignidad comportamental; de no ser as caeramos en un actualismo moral
que nos parece insostenible.

Por otro lado, una formulacin del imperativo tico categrico kantiano postula
que las cosas de la naturaleza fsica pueden ser utilizadas como un medio, pero
que nicamente el hombre, y con l toda criatura racional, es fin en s
mismo, pues la persona es el sujeto de la ley moral, de tal forma que en el
orden de los fines el hombre es fin en s mismo, es decir, no puede nunca ser
utilizado slo como medio para alguien (ni aun por Dios), sin, al mismo tiempo,
ser fin y esto conlleva que la humanidad, en nuestra persona, tiene que
sernos sagrada8. De esto puede deducir Kant que la persona es el nico ser
natural en el cual (...) podemos reconocer una facultad suprasensible (la
libertad), y hasta la ley de la causalidad y el objeto que esa facultad puede
proponerse como el ms alto fin (el supremo bien en el mundo). De manera
que el hombre, considerado como ser moral, no se puede ya preguntar ms
por qu existe. Su existencia tiene en s el ms alto fin; a este fin puede el
hombre, hasta donde alcancen sus fuerzas, someter la naturaleza entera 9. Y
en otro lugar Kant escribi: Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser
racional, existe como fin en s mismo, no slo como medio para usos
cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no slo
las dirigidas a s mismo, sino las dirigidas a los dems seres racionales, ser
considerado siempre al mismo tiempo como fin10. Pero si para Kant la medida
de la humanidad viene determinada por el comportamiento moral en libertad,
en autonoma, qu pensar entonces del malvado? Parece que Kant no sabe
qu hacer con l.
En definitiva, pensamos que en este tema Kant se ve atrapado por su distincin,
realizada en la Crtica de la razn pura, entre el fenmeno (lo aparencial y
cognoscible) y el nomeno (que, aunque Kant afirma como existente, sostiene
que nos es incognoscible); esta distincin es la que est en la base de la tica
de Kant que estamos analizando. Kant no puede afirmar que la persona sea un
fin en s, pues esto se refiere a su nomeno, a lo ntico, al ser de la persona,
sobre la que despliega un tupido velo; por eso slo puede postular que debe ser
tratado como un fin en s. Este posicionamiento gnoseolgico y metafsico
subyace a toda la propuesta tica kantiana y debera sostenerse slo en el caso
de que se acepten los presupuestos epistemolgicos del idealismo
trascendental.
3. Imperatividad y digneidad. En la segunda Crtica de la razn prctica, de
1788, Kant distingue (intentando hilar ms fino que en la Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres, de 1785) entre las mximas morales, que slo
son subjetivas e individuales y las leyes morales, que seran vlidas para todos
los hombres, esto es, universales, objetivas y necesarias. Las primeras seran
imperativos hipotticos, y las segundas imperativos categricos. No es este el
momento de entrar en el anlisis minucioso de estas tesis kantianas. Bstenos
ahora con suscribir lo que escribi Zubiri, cuando sostena que, aunque el
imperativo categrico era trascendental (universal, necesario, objetivo), en
realidad, siendo todo lo trascendental que se quiera, no dejaba de ser
subjetivo11, en razn de que es tico y personal. Kant, pues, confunde lo
subjetivo con lo subjetual, de forma que dicho imperativo no es un dictado
categrico objetivamente considerado, sino de una voz en cuanto voz 12, que
para Zubiri es la conciencia moral. La supuesta imperatividad categrica
kantiana se origina en la propia subjetividad humana; y aunque Kant sostiene
que es un principio formal y a priori -con ello pretende poder abarcar a todo
hombre-, no por ello deja de ser subjetivo y, por cierto, carente de la
historicidad inherente a los hombres; pareciera que el fin en s es la buena
voluntad y el obrar por puro /deber, ms que el bien de la persona concreta. No

se ve por qu debe ser mejor el acto moral de la buena voluntad en s y el

deber por s que el acto moral de una persona que, tras luchar y vencer sus
tendencias negativas, obra finalmente el bien por amor a una persona. Para
salvaguardar la universalidad del deber moral, Kant establece,
inconscientemente, un cierto maniquesmo. Por eso Schiller se mofaba
-simplificando el asunto- de una doctrina, segn la cual quien ayuda a sus
amigos por amor, siguiendo a su corazn, no obra moralmente; y deberamos
obrar por puro deber, aunque fuera con repugnancia. El formalismo abstracto
kantiano del deber, absolutizado de esta forma, pareciera estar fetichizado,
pasando entonces por encima de la persona de carne y hueso. Parece pensar, a
base de intencionalidad universalista, ms en la humanidad abstracta que en la
persona concreta.
Pues bien, la digneidad de la persona slo puede fundarse, o bien desde una
perspectiva teolgica, o bien desde una consideracin exclusivamente humana,
atendiendo a su realidad propia, natural, al margen de su fundamentacin
incondicionada ltima en la digneidad conferida por Dios al hombre, que le
otorga su ser persona, en tanto que convocado a participar de su naturaleza
divina, tal como se afirma en el cristianismo. Desde esta perspectiva, santo
Toms sostena que la persona significa lo ms perfecto que hay en toda la
naturaleza13. Y con anterioridad san Agustn afirm que Dios, sabio creador y
justo ordenador de todas las naturalezas, concedi al hombre la mxima
dignidad entre los seres de la tierra 14 . De esta forma, la fundamentacin
absoluta e incondicionada de la dignidad de la persona humana en el
cristianismo cobra su basamento en la dignidad otorgada al ser humano por
Dios. Si se prescinde de esta fundamentacin ltima, divina, de la dignidad de
la persona, difcilmente se hallar un imperativo autnticamente categrico y
absolutamente incondicionado en el reino de lo absolutamente relativo. En
efecto, pensamos que la consideracin del hombre como fin y no como medio,
que propugna el supuesto imperativo categrico kantiano, se convertira en un
imperativo hipottico, condicionado, que permitira utilizar al ser humano como
medio, si no se sustentara esa imperatividad en la instancia superior que
constituye la dignidad del hombre como la ms sublime creatura de Dios, y
llamado por este a su amistad y a la participacin de su propia naturaleza en la
filiacin adoptiva. Por eso, con la aparicin del cristianismo se produjo una
revolucin histrica sin precedentes, al sostener la igualdad por naturaleza de
todos los hombres, con su digneidad constitutiva, y ello basado en la afirmacin
del hecho ms extraordinario acontecido en la historia: la encarnacin de Cristo,
Dios mismo hecho hombre, que eleva al hombre a una dimensin inaudita. El
valor supremo (la digneidad) de la persona humana y la afirmacin de la
/
fraternidad universal son las grandes afirmaciones del cristianismo sobre el
hombre.
Por otra parte, constatamos que la imperatividad moral la experimenta el
hombre como algo que l no se origina a s mismo, que no se impone
simplemente a s mismo, sino que, en cierto sentido, le viene impuesta; la voz
de su conciencia no es simplemente la voz del pensamiento del hombre, sino
algo que suena ms hondo y que resuena, a veces, aunque no lo quiera e
incluso aunque se oponga a escucharla o a seguirla. Si bien es verdad que la
accin moral slo se ejercita como tal en la libertad, no es menos cierto que la
imperatividad de realizar el bien y evitar el mal -otra cosa son sus contenidosno es algo que el hombre pueda decirse que se da, sino que ms bien
encuentra. Por esto Milln Puelles ha sealado, contra Kant, que los
imperativos de los cuales nos sentimos autores son todos, sin excepcin,

meramente hipotticos15. El ser persona del hombre le posibilita responder a

la imperatividad moral y cumplir los mandatos morales, pero no significa ipso
facto que sea el autor de los mismos. Si fuera as, no existira ningn /valor
tico absoluto, en tanto que quien los establece no lo es; aqu slo quedaran el
relativismo moral, el contractualismo o el consensualismo, en cualquiera de sus
formas. Aristteles y los escolsticos sostenan que el obrar sigue al ser, y que
el modo de obrar es expresin del modo de ser. Algo semejante puede
establecerse aqu: no puede salir de un ser relativo una imperatividad absoluta.
Si aqu existe imperatividad, no es absoluta; pero al no serlo, es verdadera
imperatividad incondicionada? Se puede exigir que se acaten unas normas
morales que pueden haber sido consensuadas, pero su mandato no puede
nunca ser absoluto, pues estn referidas a la fuente de donde emanaron, que
no es absoluta. Se tratara, como sostiene Milln Puelles, de un mandato
condicionado, pero no categrico: Lo absoluto slo es posible, sin relatividad
real de ningn gnero, en lo que de ningn modo es relativo realmente a
ningn otro ser, y ello slo se cumple en algn ser individual que no tenga
necesidad de ningn otro16. Y este ser no contingente no puede ser sino solo
Dios.
En definitiva, cmo fundamentar la digneidad absoluta del ser humano, que es
percibido como un ser no absoluto? Difcilmente se podr llevar a cabo la
fundamentacin ltima de tal dignidad incondicional, si slo se considera al
hombre desde s mismo: No nace, pues, del hombre la dignidad, sino de la
gratuidad de Dios, de modo que la religin es (...) la afirmacin absoluta
del hombre a la luz de Dios, y ello de tal forma que negando al hombre se niega
a Dios17. Pero esto no significa, en absoluto, una minusvaloracin del hombre
considerado en s mismo, sino slo la constatacin de que el hombre es un ser
que, como diran los escolsticos, no slo no es causa su, sino que tampoco es
causa per se. No es esto algo obvio? Por el contrario, en lugar de ser el hombre
minusvalorado, se le eleva a un orden de digneidad insospechado si se le
percibe exclusivamente como un tataranieto del protozoo. El hombre, viniendo
del mundo material, representa un salto cualitativo que le aproxima a la
divinidad. De esta forma, slo en el Dios absolutamente Absoluto puede
fundamentarse incondicionalmente la digneidad de la persona humana, ser
relativo absoluto. Y con esto llegamos a lo fundamental: Despus de la
magnificacin del ms all del bien y del mal de Nietzsche, ya no podemos
seguir contando con un imperativo categrico quasi-innato en todo hombre,
consistente en hacer del bien de todos los hombres la medida de la propia
actuacin. No, lo categrico de la pretensin tica, el incondicional t debes, no
puede fundamentarse en el hombre, en un hombre condicionado en todos los
sentidos, sino nicamente en un Incondicional: en un Absoluto capaz de
comunicar un sentido trascendente, y que comprende y penetra al hombre
concreto, a la naturaleza humana y a toda la comunidad humana. Esto slo
puede ser la ltima realidad, ciertamente no demostrable racionalmente, pero
que puede ser aceptada en una confianza razonable, independientemente de
cmo se la nombre, entienda o interprete en las diversas religiones18.
Esta fundamentacin, no obstante, podr parecer a algunos como
fundamentalista, pues servir, se dir, para el que crea en Dios y en ese Dios
que es Padre bueno de todos los hombres. Esto nos obliga a sostener que, como
verdadera fundamentacin mnima de la digneidad humana, sea necesario
afirmar que entre la naturaleza fsica en la que vivimos, el hombre, ser relativo
y que no tiene el origen de su ser en s, es el ser ms digno entre los seres de la
tierra, pues slo l puede amar, slo l tiene libertad, slo l puede pensar y

saber que piensa, slo l puede sonrer, slo l puede ponerse obligaciones ms
all de cualquier instancia instintiva, etc. Pero incluso en este sentido natural,
puede ser la digneidad de la persona objeto de consenso o contrato? En modo
alguno; la persona es el protovalor fundamental, previo, innegociable, el sujeto
privilegiado donde se realizan en concreto los valores abstractos. Es decir,
previa a la dignidad de la persona que acta moralmente en libertad, y que
puede dar razn de sus acciones, se encuentra la digneidad, que debe ser, en
cualquier caso, incuestionable, est fundamentada en el Absoluto
incondicionado o en su propia naturaleza humana.
III. CONSIDERACIONES PARA LA PRAXIS.
La persona humana tiene, pues, dignidad moral cuando se comporta
ticamente de forma adecuada con unos bienes, valores, etc. Pero es, adems,
el valor ms alto en el orden de la naturaleza; no tiene, por tanto, precio, sino
valor, y un valor protolgico y prototico; y ello tiene su base en su digneidad,
es decir, su dignidad ntica. Esto es, la persona es digna a priori, incluso
aunque los dems no reconozcan, en un acto de indignidad moral, su digneidad
ontolgica, e incluso aunque la nieguen. El canon de la digneidad no puede
depender, en modo alguno, del coeficiente de inteligencia, del color de la piel,
de la genitalidad de uno u otro gnero, del lugar donde nacemos, de lo que
poseemos, etc. Si tal fuera, estaramos de bruces ante el /racismo o los
totalitarismos en cualquiera de sus perversas manifestaciones; es decir, en la
mayor negacin de la dignidad moral de quien lo sostiene. La digneidad de la
persona sobresale por encima de las instituciones nacionales, econmicas, de la
naturaleza clica, e incluso por encima del abstracto gnero humano, esa
etrea humanidad abstracta a la que se refiere el imperativo supuestamente
categrico de Kant. La digneidad de la persona le es intrnseca por su propia
naturaleza, incluso aunque no se admita el origen teonmico del imperativo
tico. En forma alguna un Estado poltico puede usurpar la dignidad de la
persona, ni situarse sobre ella, y ni siquiera se puede situar a su lado, pues no
es una entidad de un valor nticamente paritario. Adems, tanto la dignidad
humana como los derechos humanos que deben reconocrsele prcticamente
(no slo de modo terico) no puede emanar simplemente de un consenso
fctico entre los hombres (esto significara en realidad una peticin de principio
y no pasara de ser un puro postulado, pues los hombres, dotados de
sustantividad, racionalidad, lenguaje, libertad, etc., en todo discurso que
busque el consenso sobre cualquier norma tica, deben a priori reconocerse
recprocamente como personas capaces de darse a s mismas normas ticas y,
por tanto, se consideran legitimadas a priori por su propia dignidad para tal fin).
Si se acepta que pueda existir el consenso, se debe aceptar simultneamente,
si no se quiere caer en contradiccin, que este puede no encontrarse, esto es:
que se d el disenso; pero no es posible de ningn modo aceptar un disenso en
el valor intrnseco de la persona humana, en tanto que es precisamente lo que
est siempre presupuesto en cualquier intento de consenso tico entre hombres
libres. Por tanto, la digneidad humana no puede ser objeto de consenso -y
tampoco de disenso-, pues es lo que se presupone como pilar bsico entre
personas libres que buscan acuerdos. De aqu se sigue que ningn Estado,
ninguna sociedad, ninguna comunidad de comunicacin lingstica, etc. -y por
supuesto, ninguna persona individual- pueden establecer nada que sea
contrario a la digneidad de la persona. Ningn colectivo, en tanto que colectivo,
es fin en s y digno por s, mientras que la persona s lo es. Estamos, entonces,
contra lo que Hegel relataba del imperio romano: Un Estado como tal, es el fin

a que sirven los individuos, para el cual los individuos lo hacen todo (...). Un
Estado, leyes, constituciones, son fines; a ellos sirve el individuo, de forma que
los individuos libres son efectivamente sacrificados a la dureza del fin 19. Y
finalmente, la persona no es digna porque deba ser tratada como fin en s como
afirmaba Kant y otros muchos20, sino que ocurre exactamente al contrario: por
ser digna, debemos considerarla y tratarla como fin en s y como
ininstrumentalizable. Y ello es debido a que ser digno y ser fin en s no son
exactamente sinnimos; toda persona es fin en s, pero no se es persona
(digneidad) por ser tratado como fin en s, sino que debemos tratarnos a
nosotros y a los dems como fines en s porque somos personas, seres dignos
en s.
NOTAS: 1 De civitate Dei, II, 29,2. -2 S. Th., 1, q. 29, a.3, ad 2. - 3 II Sent. a. 2, q.
2 ad 1. - 4De Potentia, 9,3. - 5S. Th., II-II, q. 64, a. 2, ad. 3. - 6 I. KANT, Crtica de
la razn prctica, 127. - 7 ID, 210-211. - 8 ID, 127. - 9 ID, Crtica del juicio, 352. - 10
ID, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, 82-83; precisamente de
aqu hace derivar el fundador de la filosofa crtico-trascendental la segunda
formulacin del imperativo categrico prctico, que dice as: Obra de tal modo
que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio
(ID). - 11 X. ZuBIRI, El hombre y Dios, 103. - 12 ID. - 13 S. Th., 1, q. 29, a. 3c. - 14
De civitate Dei, XIX, c. XIII, 2; PL, 41, 640. - 15 A. MILLN PUELLES, La libre
afirmacin de nuestro ser, 398. - 16 ID, 412. - 17 C. DAZ, La persona, fin en s,
24-25. - 18 H. KNG, Proyecto de una tica mundial, 74. - 19 G. W. E HEGEL,
Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Alianza, Madrid 1994', 207. 20
Llevado por la equivocidad kantiana, algunos, como A. Andrs Roig, definen
as la dignidad: Dignidad -el hecho de que somos fines y no medios-; en La
dignidad humana y la moral de la emergencia en Amrica Latina, 180.
BIBL.: AA.VV., Dignidad personal, comunidad humana y orden jurdico, 2. vols.,
Instituto Filosfico de Balmesiana-Editorial Balmes 1994; DAZ C., La persona,
fin en s, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid 1990'; KANT L, Crtica de la razn
prctica, Espasa-Calpe, Madrid 1975; ID, Crtica del juicio, Espasa-Calpe, Madrid
1977; ID, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Espasa-Calpe,
Madrid 1983$; KNG H., Proyecto de una tica mundial, Trotta, Madrid 1991;
MILLN PUELLES A., La libre afirmacin de nuestro ser. Una fundamentacin de
la tica realista, Rialp, Madrid 1994; MORENO VILLA M., El hombre como
persona, Caparrs, Madrid 1995; RoIG A. A., La dignidad humana y la moral de
la emergencia en Amrica Latina, en APEL K. 0.-FORNET BETANCOURT
R.DUSSEL, Konvergez oder Divergenz? Eine Bilanz des Gesprchs zwischen
Diskursethik und Befreiungsethik, Augustinus, Aquisgrn 1994, 173-186;
SNCHEZ VZQUEZ A., Etica, Grijalbo, Mxico 1969.
M. Moreno Villa

DIOS
DicPC

I. RAZN Y CONTEXTO HISTRICO DEL TEMA DIOS.

1. Razn del tema. El tema de Dios es una constante histrica de la cultura y de

la filosofa, pudiendo decirse que el pensamiento humano brota de la necesidad
ineludible de descifrar el enigma del origen y destino del hombre; el
pensamiento es, desde el principio, religioso. Una inquietud que emerge de
distinta manera en momentos cruciales, en los que se hace ms viva la
conciencia del sentido y de lo irreversible. Aparece entonces la necesidad de un
horizonte (instancia o entidad misteriosa) que sea punto de referencia de toda
teora y de toda praxis para justificar la realidad global y el orden histricosocial y tico. Semejante inquietud, traducida en bsqueda incesante del
hombre, arraiga en la experiencia de precariedad del acontecer histrico y del
obrar humano. Existe un abismo insalvable entre el modo de drsele las cosas
al hombre y cmo l desea que fueran de verdad. Una evidente desproporcin
entre lo cobrado y lo anhelado. Por eso se siente obligado a establecer un doble
nivel de realidad, que expresa con las categoras de /trascendencia e
inmanencia. Ambas se refieren a mbitos ontolgicos distintos, pero
correlativos y polarizados. Por inmanente se entiende lo inmediato y tangible, lo
perecedero y superable, lo condicionado. Trascendente significa plenitud
ontolgica, total consistencia, independencia absoluta, poder ilimitado. Es lo
indefectible y omniperfecto. Aunque los estratos ontolgicos expresados por
estos conceptos son irreductibles entre s, el hombre pasa, sin embargo, de lo
inmanente a lo trascendente, siempre que reflexiona en profundidad sobre lo
que tiene a mano. Este ha sido el iter de su discurso, cuya trayectoria est
marcada por el acceso progresivo a una forma concreta de trascendencia que
configura los diversos sistemas histricos. Sin entrar de momento en ulteriores
cuestiones, reducimos a tres los paradigmas pergeados de trascendencia: el
cosmolgico-metafsico de los griegos y escolsticos, el antropolgico-subjetivo
de los modernos y ciertos sectores existencialistas, y el tico-social de las
corrientes humanistas actuales. Describimos sus respectivos contextos
histricos.
2. Contextos histricos. La tradicin filosfica identifica a Dios con la
trascendencia, mientras que considera al /mundo y a la historia como espacio
de transicin y ve en el hombre una entidad intermedia entre la consistencia
divina y la caducidad mundana. La /cultura actual, en cambio, que concibe al
mundo como hechura del hombre, est marginando la cuestin de Dios porque
no acaba de ver su utilidad, aunque sigue pendiendo de su necesidad, ya que
no encuentra en la razn tecnolgica la panacea de sus males. Vistas as las
cosas, los contextos de la pregunta por Dios son harto diferentes. Los reducimos
a dos fundamentales, aunque distinguimos diversos tipos de pregunta en cada
uno de ellos.
a) Contexto tradicional. En tiempos pasados el problema del conocimiento de
Dios discurri por dos caminos, el cosmolgico y el antropolgico. El primero
parte de la comprensin del mundo circundante, cuya precariedad ontolgica
obliga al hombre a pensar en una realidad superior que posibilite su existencia.
Es la va ontolgico-metafsica de los griegos (presocrticos, Platn, Aristteles,
etc.) que, con distinto procedimiento (intuitivo o discursivo), los conduce a un
primer ser, origen y destino ltimo del mundo. La filosofa medieval desde san
Agustn hasta F. Surez, pasando por la originalidad de san Anselmo, la
genialidad de santo Toms y las modalidades de la escuela franciscana, transita
por esta misma senda. La segunda va, la antropolgica, tiene en cuenta la
peculiaridad del hombre, con su gama de vivencias integrada por
conocimientos, voliciones, /sentimientos y responsabilidades. Este anlisis
alumbra la conclusin de que la vida humana es inexplicable sin la presencia de

una realidad absoluta, allende el tiempo y el espacio, que polariza y garantiza, a

la vez, la subjetividad humana y sus exigencias ticas. Los balbuceos del
humanismo renacentista (N. de Cusa, G. Bruno) desembocan en el
establecimiento de la racionalidad del universo desde el hombre como /sujeto
pensante. Dos son las modalidades ms notables de esta filosofa. Una
gnoseolgica, distintamente representada por Descartes y Kant, como cabeza
de fila; y otra metafsica, que tiene en B. Spinoza su mximo exponente. El
/Absoluto incondicionado de este es aceptado posteriormente por la "Ilustracin
y el Romanticismo, que lo hacen vrtice de la razn humana. Herder, Fichte,
Schelling y Hegel, lo mismo que Goethe y Hlderlin, sufrirn la influencia del
pensamiento spinoziano.
b) Contexto contemporneo. El progreso de las ciencias positivas de la
naturaleza y del hombre, a la vez que aumenta el poder de este, hace crecer
tambin la confianza en s mismo y lo induce a prescindir de Dios como
fundamento ltimo de la realidad. Por eso amplios sectores del pensamiento
contemporneo o guardan respetuoso silencio sobre Dios o plantean su
problema de otra manera. De todas formas, la eterna pregunta persiste y el
hombre contina a la bsqueda de su liberacin en un estado de completa
reconciliacin con la naturaleza y sus semejantes. En este contexto se inscribe
hoy la cuestin de Dios. Hacindose eco de la tendencia del hombre y la
humanidad hacia lo irreversible, los pensadores de los ltimos 150 aos
plantean el problema del Absoluto en tres frentes distintos y con diverso
resultado. Desde el anlisis de la existencia humana (intuicin de la vida
consciente en Bergson, de la accin en Blondel, de las esencias en Scheler, de
la religacin en Zubiri); desde el estudio de la conciencia en el mundo
(Heidegger, Jaspers); desde la praxis histrico-social y tica (Feuerbach y
Nietzsche, por una parte, y Teilhard de Chardin y Bloch, por otra). Mientras unos
apuntan a la Trascendencia como nica posibilidad de la irreversibilidad
humana, otros, en cambio, conciben esta Trascendencia como mero proceso
histrico y cumplimiento humano intratemporal. Aparte de estas posturas, hay
quienes, apoyndose exclusivamente en la induccin y el anlisis lingstico,
eliminan de raz la problemtica. Con un no hay problema, tanto la filosofa
analtica como el positivismo lgico dan por zanjada la cuestin de Dios como
carente de sentido. Pero pensadores que profesan la misma metodologa, como
Ayer y T. S. Kuhn, denuncian el fracaso de estos sistemas por la incapacidad de
sus principios (verificabilidad y falsabilidad) para solventar los problemas que la
misma ciencia plantea. La indagacin del fundamento ltimo de la existencia
culmina en un principio metaemprico, causa primera del mundo y garanta del
sujeto humano, interpretado de distinta manera. Para unos es realidad
trascendente; para otros, en cambio, no pasa de ser la absolutizacin de la
naturaleza y de la historia. A todos, sin embargo, anima la misma intencin:
esclarecer el 'misterio de la existencia en el mundo. Los modos de esta
clarificacin han recibido el nombre de pruebas, de vas o caminos por los que
el hombre accede intelectivamente al Absoluto.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
1. La existencia de Dios. Por no ser Dios un dato experiencial, sino exigencia de
la /razn especulativa, el problema de su existencia adquiere forma
demostrativa. Sus primeras formulaciones se deben al pensamiento hind y a la
filosofa griega. He aqu sus elementos estructurales: conocimiento confuso del
ser en general, razonamiento por va de causalidad, establecimiento de un ser
absoluto y determinacin de su naturaleza especfica. Este tramo ltimo

constituye propiamente lo que se viene llamando demostracin de Dios. A l se

ajustan, aunque en diversa medida, las formulaciones siguientes.
a) Formulacin ontolgica. Es el conocido argumento anselmiano. En su deseo
de evangelizar a los no creyentes, san Anselmo de Canterbury formul una
prueba de la existencia de Dios en un contexto de fe que debe ser aclarada
(Fides quaerens intellectum). Se trata de una argumentacin indirecta que
consta de los siguientes pasos: 1) Dios es lo mayor que se puede pensar; 2) por
tanto, existe realmente, 3) ya que, si no existiera, podra pensarse otro ser que,
adems de existencia pensada, tuviera existencia real. La validez demostrativa
del argumento fue negada enseguida por el monje Gaunilon, contemporneo
del santo, que denuncia el paso indebido de la existencia mental a la real. Santo
Toms y Kant -que lo denomin argumento ontolgico-, lo rechazan igualmente,
mientras que A. Amor Ruibal descubre los tres postulados errneos en que se
basa y G. Frege denuncia la imposibilidad del mismo planteamiento. Por el
contrario, lo defienden san Buenaventura, J. D. Escoto, Descartes y Leibniz.
Conviene recordar, no obstante, el renovado inters que ha vuelto a despertar
en nuestros das entre aquellos que le confieren valor cindose al contexto
de /fe en que se formul. Creemos que es una observacin digna de ser tenida
en cuenta para no distorsionar su intencionalidad originaria, que contina
siendo vlida.
b) Formulacin cosmolgica. Es la adoptada por santo Toms en sus clebres
cinco vas. La esquematizamos as: 1) Punto de partida: hecho emprico. 2)
Medio: aplicacin del principio de causalidad. 3) Conclusin: existencia de un
primer ser necesario absoluto.
Este puede ser el resumen: Si hay seres contingentes (que comienzan a ser y
dejan de ser), es que existe un ser necesario por s, ya que nada puede
comenzar a ser, si no es por lo que ya existe y no cabe una serie infinita de
seres necesarios cuya necesidad es causada por otro. La tradicin de este
argumento se remonta al motor inmvil de Aristteles, causa primera de todo
cuanto existe. Kant critica sus mismos presupuestos, aludiendo a la
imposibilidad de aplicar el principio de causalidad a mbitos metaempricos.
Hay que reconocer, no obstante, que la prueba tomasiana hace hincapi en
datos fenomnicos que muestran el paso de formas elementales de ser a otras
ms perfectas, arguyendo con ello un plus o innovacin de realidad y, por lo
mismo, la necesidad de una causa adecuada, que en el caso de la realidad
global no puede ser otra que un ser absoluto por encima del tiempo y del
espacio, es decir, Dios.
c) Formulacin deontolgica. Dejando el argumento teleolgico (finalidad), que
incluimos en el cosmolgico, exponemos el deontolgico o de la conciencia
moral, cuyos representantes ms genuinos son Kant y Newmann. Nos ceimos
a la formulacin kantiana que reza as: la conciencia del /deber y el sentido de
responsabilidad incondicional no siempre se corresponden con el estado de
/felicidad a que aspira el hombre cuando obra. Es necesario, por tanto, un
fundamento supremo que armonice la tendencia humana a la felicidad con el
orden moral. Este fundamento no puede ser otro que Dios, bien supremo y
seor universal moral. Puesto que la capacidad humana no es suficiente para
hacer efectiva en el mundo la felicidad en consonancia con la dignidad del ser
feliz, ha de ser aceptado un ser moral todopoderoso como soberano del
mundo1. Los presupuestos que avalan esta prueba son la /libertad, la
inmortalidad del /alma y la existencia de Dios. Todos ellos apriricos y, por

tanto, discutibles. Para salir de esta apora, Newmann apela a la presencia de

Dios captada por el sujeto moral en la resistencia a unos valores ticos que se
imponen incondicionalmente a la conciencia. Por este camino siguen Scheler,
Otto, Hessen, as como Ebner, Marcel y Buber, que revisten su razonamiento de
un carcter personalista con base en la libertad. Aparte de las distintas formas
de /atesmo, tenemos que mencionar a los negadores de Dios a nivel categorial
en las ltimas dcadas, como Flew, Hanson, McCloskey, Mackie.
2. La esencia de Dios. La primera cuestin que plantea la esencia de Dios es la
de su cognoscibilidad. Puede el hombre conocer a Dios? Dos son las posturas
radicales ante esta pregunta, la dogmtica antropolgica, que defiende un
conocimiento como el de los dems seres (Spinoza, Jacobi, Bergson, Scheler), y
el /agnosticismo que rechaza cualquier intento de conocimiento positivo de la
naturaleza divina (Plotino, Maimnides, Kant, Loisy, Laberthonire, Le Roy). Los
primeros discurren por cauces ms intuitivos y afectivos que racionales. Los
segundos, en cambio, acentan la trascendencia divina y su heterogeneidad
respecto del mundo. Entre ambos extremos se sita santo Toms que, apoyado
en los principios de causalidad y analoga, defiende el conocimiento positivo,
aunque inadecuado e imperfecto de la esencia de Dios y sus propiedades. Basa
su tesis en la distincin entre perfecciones de Dios y modo de realizarse. Segn
esta epistemologa, el hombre conoce qu es Dios, pero no cmo es. Aqu
radica tambin la posibilidad de un lenguaje con sentido sobre Dios. Solventada
esta cuestin, queda saber qu es Dios. Pues bien, aparte de la Revelacin que
lo muestra en el desvelamiento de su misterio, la mayor parte de los filsofos
definen a Dios como ser subsistente personal, mejor que como ente supremo o
primer eslabn de la cadena de entes. Inspirados en la expresin bblica del
xodo (x 3,14), Soy el que soy, los filsofos y telogos medievales hacen
suya esta acepcin, sustentada ya por Filn de Alejandra, san Atanasio y san
Agustn. El mismo santo Toms equipara a Dios con el ser por s, en el sentido
de formalidad perfecta que slo le conviene esencialmente a l, en cuanto que
plenitud de ser, acto puro o esse irreceptum. Dios slo es Ser por esencia,
mientras que los dems seres lo son por participacin. Por eso, su nombre
propio es Ser. Zubiri lo traduce hoy por realidad absolutamente absoluta,
fundamento de los seres reales que constituyen el mundo. Mas por ser
fundamento de este mundo uno, Dios tiene que ser uno y nico, realidad que se
autoposee por completo en total autodominio y autopresencia, en actualidad
plena. Estos trminos expresan la perfecta personalidad del Ser absoluto y no
una entidad vaporosa universal.
El nuevo enfoque de la filosofa, que no entiende la realidad desde la
sustantividad del mundo, sino desde la ex-sistencia humana como proceso
dinmico con base en la libertad (Fichte, Jaspers, Heidegger, Sartre), ha
contribuido a esclarecer el aspecto personal de Dios. Pero ni Fichte ni Jaspers
comprendieron bien su contenido ontolgico. Por eso, el primero lo niega en
Dios y el segundo habla de suprapersonalidad o englobante supremo de lo real.
Lo mismo haban hecho G. Bruno y B. Spinoza y, mucho antes, el monismo
espiritualista de Oriente. Pero es el /personalismo contemporneo el que ha
sabido poner de relieve esta dimensin valindose de un anlisis riguroso de
la /persona humana. Si esta, a diferencia del individuo, consiste en apertura y
respectividad, de modo que slo se plenifica en la relacin con otras personas
por /amor, hay que convenir que en Dios, plenitud de ser y, por lo mismo,
desbordamiento de s a los dems en un gesto de infinita generosidad y amor
originario, se cumple el aspecto de persona en sumo grado. Ms an, Dios es la
raz de todo lo personal. No es una persona, pero no menos que personal (P.

Tillich). En resumen, si conocemos racionalmente a Dios como ser necesario,

puede decirse que lo captamos tambin como realidad absoluta y plenitud de
ser y, por ello, como vida, espritu y persona en grado sumo, cuyos actos
especficos son el conocimiento intelectivo, el amor y la libertad. Todos ellos
corresponden al ser personal concreto, en modo alguno entidad genrica y
abstracta.
3. Relaciones de Dios con el mundo. a) Pantesmo. Esta ha sido la tentacin de
todo pensador. Si Dios es el /ser, qu lugar hay para los entes? De otra forma:
cmo tiene que ser Dios para que los entes sean posibles? Por pantesmo se
entiende ordinariamente la doctrina que identifica a Dios con la sustancia del
mundo, aunque no lo haga la suma de todas las cosas. Este sistema es ms
religioso que filosfico y nace como reaccin al politesmo, al dualismo (dos
principios supremos) y a la sustantividad de las criaturas, cuya perfeccin real
supondra una merma de la divina. Dejando sus modalidades religiosas
(Hinduismo, Budismo, Taosmo, etc.), describimos sus formas ms relevantes.
As, el estoicismo concibe a Dios como el logos, principio inmanente a la
naturaleza, de donde todo procede y a donde todo retorna. Lo mismo piensa el
neoplatonismo acerca del Uno, realidad suprema y centro de consumacin y
sntesis. A partir del s. IX, las filosofas musulmana (Alfarabi) y juda (Avicebrn),
inspiradas en el neoplatonismo y ms remotamente en el hinduismo, ofrecieron
signos inequvocos de pantesmo emanatista. Las connotaciones pantestas de
algunos filsofos de la baja edad media (N. de Cusa, G. Bruno) acompaan a su
peculiar idea de creacin, segn la cual el mundo no es ms que la teofana de
Dios (Deus explicitus). Ms evidente es el pantesmo de Spinoza con su Deus
sive natura, fuera del cual no puede existir ni concebirse ninguna sustancia.
En cuanto natura naturans, Dios comprende la totalidad de los seres, que no
son ms que manifestaciones y prolongaciones de su sustancia. Ms tarde
Hegel identifica el Espritu Absoluto (Idea) con el dinamismo de la /naturaleza y
el devenir de la historia, en el sentido de necesaria exteriorizacin suya. Por
tanto, Dios es y ser lo que la humanidad llegue a ser en su crecimiento como
espritu, esto es, la historia humana consumada en libertad y solidaridad. Hegel
ve al mundo como pensamiento de Dios que se piensa incesantemente
revelndose en l eternamente. No es que el mundo sea Dios sin ms, sino su
determinacin finita. La solucin de este problema estriba en la distinta manera
y proporcin en que Dios y el mundo son ser. Mientras Dios es ser
esencialmente (ser por s), el mundo lo es por participacin (lo ha recibido
segn su capacidad finita). Que adems del ser (Dios) haya entes (mundo) no
significa que tenga que haber ms realidad o perfeccin aadida. Slo se
desarrolla, en plano distinto, la riqueza ontolgica contenida en el ser por s. Lo
aclaramos a continuacin.
b) Creacin. Este trmino contiene connotaciones ms religiosas que filosficas.
Con originalidad en la Biblia, es explicitado posteriormente por la tradicin
judeocristiana. A la filosofa corresponde indagar su coherencia racional y
sentido. Por eso la define como la produccin de todas las cosas de la /nada por
Dios o la total dependencia en el ser. La cuestin se plantea entonces desde la
condicin creatural de la realidad finita. Si las cosas comienzan a ser, slo el Ser
(Dios) puede producirlas. Cmo sucede esto? Entre las mltiples
interpretaciones posibles, la ms convincente es la de participacin por va de
causalidad (santo Toms). Dios se comunica a los seres hacindolos partcipes
de su /bien (ser) para que sean. Mas, con el fin de evitar las connotaciones
mecanicistas del trmino causa, que hara de la accin divina una actividad
artesanal, G. Marcel recurre a la idea de generosa donacin de s mediante la

propia accin. Esta concepcin es ms acorde con la personalidad de Dios

(amor originario) que, como dijera santo Toms, no obra por el apetito del fin,
sino por amor del fin. No acta para recibir, sino para darse. Por tanto, hay que
entender la accin creadora como obra del Bien supremo que, como tal, es
difusin y efusin, amor personal. En este sentido, el espritu humano, creado a
imagen de Dios, es constitutivamente amor y, por lo mismo, crea en torno a s
un mbito por el cual el otro queda aproximado a l, se convierte en su
/prjimo.
III. CONCLUSIONES DE ORDEN PRCTICO.
Conocer a Dios no es indiferente para el hombre. El descubrimiento de Dios
como realidad suprema, bajo el triple aspecto de superioridad ontolgica,
axiolgica y personal, repercute hondamente en la vida de los hombres y la
sociedad. Y son tres las derivaciones que nos parecen ms significativas en
estos momentos: /esperanza frente a /utopa abstracta; confianza contra
absurdo existencial; y convivencia en /fraternidad verdadera.
1. Esperanza frente a utopa abstracta. El ser humano no se agota en su
relacin con el mundo y con los otros. Se proyecta allende sus actos concretos
hacia una meta ltima que colme sus anhelos y dote de sentido a su existencia.
De diversa forma ha sido expresada esta tendencia: Mirarse por encima del
hombro (Pascal), tensin entre dos orillas (Nietzsche), falta del aire que respirar
(Unamuno), un todava no (Bloch). Semejantes expresiones demuestran que el
hombre es un ser que espera ver realizadas un da todas sus posibilidades y
alcanzar su plenitud. Apunta a un estado de /felicidad, traducido en un ser para
siempre (Lan Entralgo). Pero la persona humana, cercada por la finitud de la
existencia, solamente puede ser siempre, si por encima de ella hay una realidad
trascendente, polo ltimo de referencia del cotidiano esperar, que la acoja
definitivamente. En otras palabras, el humanismo integral no tiene ms
cumplimiento que la Trascendencia divina, puesto que las conquistas histricas
son todas penltimas. Un estado adquirido para siempre, es decir, una
perfeccin absoluta (Teilhard de Chardin).
2. Confianza contra absurdo. La pasin intil de Sartre, instalada en la
contradiccin, slo es contrarrestada por la certeza del triunfo definitivo del
espritu sobre la materia destructible (entropa). Ahora bien, una confianza de
esta ndole carece de fundamento si no est basada en el valor radical de la
vida, el cual se fundamenta, a su vez, en el Absoluto irreversible, personal y
providente. El que ama de verdad desea que el objeto de su amor permanezca
siempre. Pero esta perennidad es obra exclusiva del amor originario y eterno de
Dios, porque fuera de este mbito no hay inmortalidad personal posible. Porque
Dios existe, el hombre puede afirmar el ser de su existencia frente a la amenaza
de la nada; puede tambin asegurar la continuidad de su vida ante el hecho de
la muerte y recuperar su propio ser en la donacin que hace de s mismo al
entregarse desinteresadamente en favor del /otro. Slo porque existe Dios, lo
que asciende converge y lo mejor termina por suceder. Sin Dios, la /vida nos
jugara una mala partida y no dejara de ser una broma pesada.
3. Convivencia en fraternidad. Dios es quien hace posible la vida humana sobre
la tierra, porque slo la fuerza de su amor contrarresta la natural repulsa de los
miembros de la sociedad. El personalismo comunitario ha puesto de relieve este
aspecto, haciendo del /encuentro personal la esencia de lo humano. Con ello
alumbra un marco de relaciones donde es posible la reciprocidad de

conciencias (Ndoncelle) y queda garantizada la plenificacin del hombre, que

no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s
mismo a los dems2. Pero este orden espiritual nuevo es obra exclusiva del
/Espritu (Amor) que, al crear al hombre a su imagen, lo hace partcipe de su
bondad. Lo hace amor como l, crendolo en fraternidad a escala de
humanidad. Ahora bien, esta comn /fraternidad arguye necesariamente una
paternidad tambin comn, cuyas caractersticas se encuentran en el Dios
personal. Signo de esta paternidad es la gratuidad (/gracia), en virtud de la cual
todo conspira en favor de todos. En esta direccin hay que mirar para divisar el
futuro absoluto de la humanidad donde sern restaadas todas las heridas y
enjugadas todas las lgrimas.
NOTAS: 1 I. KANT, La religin dentro de los lmites de la mera razn, Alianza,
Madrid 19812, 201. - 2 CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 24.
BIBL.: ALFARO J., De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Sgueme,
Salamanca 1988; DAZ C., Preguntarse por Dios es razonable, Encuentro,
Madrid 1989; ESTRADA J. A., Dios en la tradicin filosfica I: Aporas y
problemas de la teologa natural, Trotta, Madrid 1994; JNGEL E., Dios como
misterio del mundo, Sgueme, Salamanca 1984; KASPER W., El Dios de
Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1985; KOLAKOWSKI L., Si Dios no existe,
Tecnos, Madrid 1985; KONG H., Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1978; LAFONT
G., Dios, el tiempo y el ser, Sgueme, Salamanca 1991; LUCAS HERNNDEZ J. DE
S., Dios, horizonte del hombre, BAC, Madrid 1994; MIETHE T.-FLEw A., Existe
Dios? El debate entre un creyente y un ateo, Ctedra, Madrid 1994; ZUBIRI X.,
Dios y el hombre, Alianza, Madrid 1984.
J. de S. Lucas Hernndez

DISCIPLINA
DicPC

I. INTRODUCCIN.
El mundo del siglo XXI no parece abrirse de momento hacia demasiadas
audacias; el abuelo Prometeo trabaj excesivamente y por eso el nieto Narciso
ha amanecido cansado, hurao, indisciplinado, caprichoso. Lo suyo no son los
hbitos surgidos del esfuerzo de la voluntad, sino los actos emanados de la
irrefrenable arbitrariedad del deseo, y por eso el rigor de la disciplina no
resulta /virtud valorada en pocas como la nuestra, donde el cambio o no se
puede, o no se sabe dar, o se sabe pero en el fondo no se quiere, o si se sabe y
se quiere no se cree posible, o no se espera, o si se sabe, se quiere y se puede
ya se ha perdido la capacidad de esperar disciplinadamente hasta que llegue el
da.
Y es que la disciplina de la voluntad dice siempre relacin al logro de una meta,
mientras que la indisciplina del deseo remite siempre a las pocas de transicin
o incluso de confusin, donde las metas huelgan mientras abundan los mtodos
(caminos sin ms all cuando les falta la meta). Por tanto, no cabe opcin
militante sin la ad-opcin de alguna voluntad disciplinada: si existe algn lujo

que el verdadero militante no podra pagarse en modo alguno sera el de

abandonar al mero imperio de su arbitrio la conquista de la fortaleza.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Slo la disciplina cuartelaria puede mostrar la falsedad de la autntica disciplina
que opera desde el interior mismo de la persona libre, porque la disciplina no es
sino el libre sujetamiento de la persona a un ordenamiento dispuesto desde el
propio interior para servir al ideal, virtud cuyo camino (iter) exige reiteracin. El
disciplinado no camina a la deriva, ni tiene trato con la discontinuidad, antes, al
contrario, acaricia con mimo el continuo del segundero del reloj. Gota a gota,
modestia sobre modestia, de los pequeos esfuerzos hace lo grande aquel que
vive disciplinado. Consecuentemente, la disciplina habr de mostrarse como la
gran virtud de los pequeos, pero continuos esfuerzos, la hermana ms
modesta de todas las virtudes. De este modo, ella hace camino al andar; lo
suyo es abrir caminos lo ms metdicamente posible; pero entrar por los fueros
de ese preciso camino exige apartarse de otros caminos, a saber, de los
caminos errados conducidos por los impulsos desenfrenados de los caballos
negros que, segn Parmnides, conducen al extravo, porque nos sacan fuera
de la va. Ciertamente el camino de la disciplina pide senda estrecha, rodadera
angosta, cuyo trnsito precisa de mucha constancia. Para obrar
disciplinadamente y con la debida constancia, es menester, proclama san Juan
de la Cruz, inclinarse ms a lo dificultoso que a lo fcil, pues ms agrada a
Dios el alma que con sequedad y trabajo se sujeta a razn que la que, faltando
en esto, hace todas sus cosas con consolacin. A cada alma lleva Dios por
caminos diferentes, pero sea cual fuere la ruta y la idiosincrasia, aade ahora
taxativamente D. Hume: Templanza, sobriedad, paciencia, constancia,
perseverancia, previsin, consideracin, discrecin, orden, tacto, cortesa,
presencia de nimo, rapidez de inteleccin, facilidad de expresin, ni estas
cosas ni mil otras del mismo tipo podr nadie negar jams que sean excelencias
y perfecciones.
La disciplina, como todas las virtudes, se aprende mejor de la mano de un buen
maestro. Etimolgicamente hablando, disciplina viene de discipulus. El discpulo
que ha sido bien disciplinado por su maestro habr debido amaestrarse en el
cultivo de la constancia, de la no improvisacin, de la no precipitacin, de la no
negligencia. Muchos son los que no conocen de la disciplina sino su mero
cascarn, a saber, la observancia autoritaria de un orden slo exterior,
mediante la sujecin hipertrfica de la conducta a normas severamente
castigadas en caso de conculcacin; y de ah precisamente proviene el
disciplinar, verbo que significa azotar duramente con disciplinas a alguien, o el
autoflagelarse hiperexigente con rigor penitencial o mortificatorio, o el formarle
a los dems e incluso a uno mismo continuos consejos disciplinarios. Y si en esa
direccin toda prctica puede resultar aberrante a poco que nos descuidemos, a
veces, por desgracia, sin recurrir a los excesos, hay que recordar el refrn:
Quien bien te quiera te har llorar; lgrimas y disciplina pueden resultar
compatibles, aunque sin pasarse (recordemos, sobre todo tratndose de la
disciplina, aquello de que la virtud se encuentra en el justo trmino medio). El
disciplinado virtuoso, aprovechando las peculiaridades de su carcter y la
naturaleza de su irrepetible temperamento, se esfuerza por lograr el
autodominio, el autocontrol, el seoro de la propia idiosincrasia, para ponerla al
servicio del ideal ms beneficioso para todos. En tal sentido, como ya sealara
agudamente D. Hume, Fabio era cauteloso, Escipin emprendedor. Y ambos
triunfaron porque la situacin de los asuntos romanos durante el mandato de

cada uno de ellos se adaptaba a sus genios respectivos. Pero ambos habran
fracasado si estas situaciones se hubieran dado a la inversa. Es afortunado
aquel cuyas circunstancias se ajustan a su carcter, pero es ms excelente el
que puede adaptar su temperamento a las circunstancias1. As que por la
autodisciplina del propio temperamento viene el control de la propia voluntad,
del yo quiero en libertad, que es anttesis de la incontinencia, pues al
incontinente le ocurre lo que sealara Platn2: en efecto, segn Platn las
almas de los hombres que se hallan inflamadas con apetitos impuros
incontenibles, cuando pierden el /cuerpo -lo nico que les proporcionaba medios
de satisfaccin- rondan volando por encima de la tierra acechando los lugares
donde sus cuerpos se encuentran depositados, posedas de un incontenible
deseo por recobrar los perdidos rganos de la sensacin, como esos prdigos
arruinados -comenta al respecto Hume- que, habiendo gastado su fortuna en
vanos despilfarros, se acercan a toda mesa bien provista y a todo grupo de
gente en fiesta, siendo de ese modo odiados hasta por los viciosos y
despreciados, hasta por los necios. Desde esa perspectiva resultara muy
interesante relacionar la disciplina con la abstinencia, y mucho aprenderan los
dietetas de hoy si, leyendo a Porfirio3, ampliasen al menos su obsesin
volumtrica y esteticista, mirando un poco ms hacia el fondo del ojo de la
virtud de abstenerse sin incurrir en excesos nocivos. Ms de uno comprendera
entonces que, desde esa perspectiva, la disciplina virtuosa se orienta hacia la
autarqua, en cuanto absoluta superioridad de la persona sobre el mundo, ya
sea entendida esa superioridad aristotllcamente, kantianamente, o
bblicamente; y ello no tanto por menosprecio del mundo cuanto por afirmacin
de la irreductible dignidad de la persona frente a todo lo dems: No vayas
detrs de tus pasiones, tus deseos refrena. Si te consientes en todos los deseos,
te hars la irrisin de tus enemigos. No te complazcas en la buena vida, no te
avengas a asociarte con ella (Si 18,30-32).
No puede faltar de la disciplina la diligencia, ese estar atento y vigilante, que es
como la anttesis de la pereza, de la holganza, de la intemperancia, de la
excesiva relajacin, la cual desemboca en fatal abdicacin, conducente al
fascismo en ltima instancia, pues no hubo nunca forma alguna de fascismo
que no aclamase a un sacralizado Fhrer, intentando conducir al matadero a los
esquilados borregos cuando estos han abdicado de sus propias
responsabilidades: A una piedra sucia se parece el perezoso, todo el mundo
silba sobre su deshonra. Bola de excrementos es el perezoso, que todo el que la
toca se sacude la mano (Si 2,1-2). Al diligente le suele sonrer la fortuna, pero
si bien el trabajo acostumbra a producir rendimiento, sin embargo el
rendimiento no constituir para l un fin en s mismo, ni siquiera en la
perspectiva del ms eficacista calvinismo o del ms instrumental sionismo.
Hacia donde, en primera instancia, conduce la virtud de la diligencia no es hacia
el dinero, sino hacia la asuncin del deber, hacia el cumplimiento de las
obligaciones; por eso recomienda Marco Aurelio: Cuando por la maana te
cueste trabajo despertar, ten presente este pensamiento: Me despierto para
llevar a cabo mi tarea como hombre4. Maestro de maestros en el rigor del
cumplimiento categrico, E. Kant eleva hasta el lmite del paroxismo la tica del
/deber, recomendando una actuacin pura y dura, al margen de cualquier
gratificacin o recompensa que no fuera la gran recompensa de haber cumplido
con el deber mismo. La disciplina como virtud moral, pues, no buscara
resultados (no sera tica del resultado), debiendo ser entendida nicamente
como expresin de la buena voluntad. Sea como fuere, en ese sentido
constituira una salvajada, as como la manifestacin del ms duro

maquiavelismo contrario a la virtud de la disciplina, cierto estilo militarote de

disciplinamiento.
III. CONCLUSIONES PRCTICAS.
La intencin pura no basta; el disciplinado no vive de la mera voluntad, por
buena que ella fuere. Su esfuerzo sistemtico, cronometrado, medido,
mensurado, ha de sujetarse para ser eficaz a una estrategia y a una tctica, a
unos planes, implementarse segn el orden de los medios y de los fines. Ahora
bien, no siendo posible mantener el tipo con una diligencia absoluta y sin
decaimiento, cmo perseverar en las inevitables horas del cansancio? Para
cuando el mal momento llegue, porque ciertamente llegar, el creyente,
sabedor de su propia finitud, solicita para ello el auxilio de Dios; y en ese
sentido hace de toda su vida un continuo ora et labora, un autntico laboratorio. Quien aade ciencia, aade tambin cansancio, sentencia Qohlet.
Y Santiago Ramn y Cajal, acreedor de un Premio Nobel tambin en lo relativo
al esfuerzo, aada: El entendimiento alumbra como las velas, derramando
lgrimas. Sin embargo el laborismo por el mero laborismo no constituye de
suyo virtud, a lo ms que conducira sera a la concesin de la medalla al mrito
del trabajo; y por eso una virtud cimentada en el esfuerzo, en la puntualidad, en
el mtodo, por as decirlo, embutida en la sudadera, no podra nunca ser una
virtud tensa, desabrida, triste (como suele decirse: una virtud triste resultara
necesariamente una triste virtud, carente de fuerza, de altura y de riqueza) y,
por eso mismo, se duele y se goza, con ese sabor agridulce que acompaa al
gran esfuerzo, en la medida en que comprueba su valor, sabiendo tomarse con
humor las agujetas; por lo cual la diversin, la eutrapelia, resulta de todo punto
necesaria para quien trabaja.
NOTAS: 1 Investigacin sobre los principios de la moral, VI, 61. - 2 Fedn 81, c-d.
-3 Cf Sobre la abstinencia, Gredos, Madrid 1984. - 4 Enseanzas para una
conducta moral, 14.
BIBL.: ARISTTELES, tica a Nicmaco, Instituto de Estudios Polticos, Madrid
1970; KANT I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Espasa
Calpe, Madrid 1973; HUME D., Investigacin sobre los principios de la moral,
Alianza, Madrid 1993; MARCO AURELIO, Meditaciones, Gredos, Madrid 1977.
C. Daz

DONACIN
DicPC

El trmino don proviene de donum: regalo, favor, ddiva, obsequio. El verbo

donar implica la cesin gratuita del dominio sobre una cosa. Por tanto, a priori,
y por la va negativa, y obviamente, un don no es un intercambio, ni una
reciprocidad, ni un derivado de la aplicacin de la justicia retributiva. La misma
raz de la palabra nos marca un esquema interior para comprender su
significado y su uso. La donacin implica a una persona que da algo, implica la
gratuidad de esa accin, e implica una aceptacin libre o el rechazo de esa
accin voluntaria, libre, gratuita. Ms an, el que da, dona lo que posee y que al
otro le falta; por tanto se encuentra en una situacin de superioridad, aunque

sea tan slo relativa a ese acto. Y, en el sujeto que recibe, una situacin de
carencia o indigencia relativa, aunque slo sea en relacin, tambin, a ese acto.
Podramos describir grados en la donacin. No es lo mismo dar un poco del
propio tiempo escuchando a otro, que dar los propios bienes, que sacrificar algo
estimado, que hacer un acto heroico para salvar a otro, que dar la vida por otro,
como hace una madre al dar a luz, o alguien que arriesga su vida por librar a
otro de la muerte o de un riesgo manifiesto. Tambin podramos hacer un
anlisis de las causas o las motivaciones para la donacin: no es lo mismo dar
algo por una motivacin intrnseca, que extrnseca, hacer algo interesadamente
o por ser visto, que altruistamente y sin recompensa. Este nivel nos permite
sacar una primera conclusin: la donacin parece provocar la salud, el bien, el
placer, el bienestar, el amor en el que la recibe. Y, su contrario, el egosmo, el
encerramiento en s mismo, el enclaustramiento, la auto-fagocitacin, la
soledad.
I. DONACIN Y JUSTICIA.
Ricoeur, en su libro Amor y justicia, despus de realizar una descripcin
exhaustiva del amor y de la justicia, y dejando bien clara la diferencia esencial
entre ambos, trata de establecer un puente entre la potica del amor (lgica de
la sobreabundancia, del don, de la gratuidad) y la prosa de la justicia (lgica de
la equivalencia). Ambos son interdependientes: el amor necesita de la justicia
para entrar en la praxis y expresarse en la tica; y la justicia necesita de la
fuente del amor para salir del utilitarismo legalista. La Regla de oro se
circunscribe en el mbito de la filosofa a la fundamentacin tica, desde el
mbito de la teologa, a la perspectiva de la economa del don
(sobreabundancia, sobrenaturalidad, que trasciende la equivalencia, la lgica,
la prosaica ecuanimidad, el dilogo, la comunicacin ideal). El don supera las
perspectivas de la modesta /tica: desde Habermas a Rawls, pasando por Apel,
Mclntyre, Arendt, etc. Estos estn limitados al mbito de la justicia, y no pueden
escapar, o mejor, entrar en la dinmica de la gratuidad. Constreidos por la
lgica de la razn discursiva y los presupuestos de partida del dilogo y la
reflexin tica, se pierden los beneficios del don, reservados para la inclusin de
lo sobrenatural como una condicin previa de la eticidad. El fundamento de la
moral sigue siendo un escollo insalvable, una piedra de Ssifo, para los filsofos;
ligera y traslcida para los telogos. La libertad es para Ricoeur el fundamento
ms all de la ley o la prohibicin tica. Libertad entroncada con el ser tico por
excelencia: el carcter de la persona, que es definido como voluntad y, por
tanto, responsabilidad. Para explicar la radicalidad de la persona, en tanto que
sujeto que puede experimentar el don y hacerse don, no nos queda ms
remedio que trascendernos, llegarnos hasta el fundamento de la persona. Pero
no se trata aqu de hacer una fenomenologa del fundamento ontolgico de un
ser personal, sino de darlo por hecho para poder entender lo que es: la
potencialidad de donacin de ese ser, la capacidad de caridad, de hacer un
gesto de amor autotrascendente.
P. Ricoeur realiza un anlisis del amor que se fija en los rasgos que marcan lo
que yo llamara la extraeza o la rareza del discurso del amor...1. Estos rasgos
suponen: a) el vnculo entre el amor y la alabanza, en el que puede apreciarse
cmo el lenguaje del amor, supera las posibilidades de expresin de la razn
tica, se hace himno, poesa; se resiste al anlisis (vase el Cantar de los
cantares); b) el vnculo del discurso del amor con el empleo del imperativo:
Amars al Seor tu Dios... y al prjimo como a ti mismo... etc., que no
pertenece al estatuto de la obligacin, sino del mandato. El mandamiento que

precede a toda ley es la palabra que el amante dirige al amado: mame! Esta
distincin inesperada entre orden y ley slo tiene sentido si se admite que el
mandato de amar es el amor mismo, mandndose a s mismo, como si el
genitivo contenido en la orden fuera a la vez el genitivo objetivo y genitivo
sujeto; el amor es objeto y sujeto del mandato; o, en otros trminos, es un
mandato que contiene las condiciones de su propia obediencia por la ternura de
su reproche: mame!2; c) el vnculo entre el amor y el /"sentimiento. El
poder de metaforizacin que se vincula a las expresiones del amor 3. Vnculo
que permite relacionar todos los sentidos posibles del amor en una espiral
autoenglobante: el ros se transforma en agpe, y el agpe en ros, el amor
que sale de s mismo, puede retornar a s mismo fortalecido para volver a salir,
la donacin encuentra su retribucin, aunque su condicin original haya sido no
buscarla. Pero hay un punto ms de vinculacin del amor con otra de sus
rarezas. Ms que el sentimiento, es el don el que vehicula la explosin, allende
la tica, del amor. Qu duda cabe que es a este al que se refiere Ricoeur
cuando habla del amor al enemigo?: El mandato de amar a los enemigos no se
sostiene por s mismo: l es la expresin supratica de una amplia economa del
don... la economa del don desborda por todas partes a la tica4.
II. DONACIN Y EVANGELIO.
tico, el don, s. Supratico, tambin. Porque, ya que todo ha sido dado, todo
gravita bajo la economa del don: la creacin, en primer lugar, y luego el
simbolismo, la ley y la justificacin. El mandato de dar tiene sentido como tal,
porque previamente has recibido: porque nos ha sido dado, demos nosotros. Es
decir, porque el origen del don es supratico, se hace posible la tica: da de lo
que se te ha dado. La primera donacin es sobreabundante, porque el mandato
de donacin tambin lo es. Este es el fundamento sobrenatural de la lgica del
amor al enemigo, el mximo acto de donacin posible.
La Regla de oro queda superada como una forma rudimentaria, primitiva, por el
Sermn del Monte, y el del Reino, que no dejan lugar a la ambigedad; la Ley es
imposible de cumplir para el hombre -o desde el nivel tico-, porque hacerlo, lo
cual implica el advenimiento del Reino, tiene que experimentarse como un don
que viene de lo alto, como Nicodemo, como Pedro, como todos los que lo han
experimentado saben. Si la Ley se lleva hasta el extremo, no parece que sea
con el afn de un bufn sdico que quiere rerse de nosotros, sino, tal vez, con
el nimo de manifestar la imposibilidad de cumplirla por medios naturales.
Santiago (1,17) nos dice: Toda ddiva perfecta... desciende del Padre de las
luces. Dios aparece como el que toma siempre la iniciativa en todos los
rdenes: desde la creacin, hasta en sus intervenciones en la vida de los
hombres. Dios regala la vida, crea, promete y cumple: A tu posteridad yo doy
este pas dice Yav a Abrahn (Gn 15,18). Pero previendo la posibilidad de la
infidelidad, que se encuentra en lo ntimo de la mxima donacin de Dios (crear
a un ser libre, como l es librrimo, con el que poder relacionarse de t a t, y
que le puede despreciar, blasfemar, matar...), Yav les otorga otro don
necesario: la circuncisin del corazn (Dt 29,21; 30,6), condicin del retorno (la
teshuv, el retorno, que segn el midrash es anterior a la misma creacin,
previendo que la criatura libre iba a ser infiel). La Ley es un don excelente (Sal
147,19), que habla de la sabidura de Dios (Si 24,23), pero para cuya aceptacin
y cumplimiento tambin hace falta otro don, un ,/corazn nuevo. El hombre es
impotente para llevarla a cabal cumplimiento. Por eso Dios sale siempre en
ayuda del pueblo dbil e infiel, y les saca de la esclavitud con su brazo fuerte,
les hace cruzar el Mar Rojo, les protege del sol, de la sed, y del hambre en el

desierto, y despus les libra de sus enemigos en la tierra prometida. Sus dones
son inagotables, condescendientes hasta con los caprichos de su pueblo. Aun
cuando la reciprocidad se manifieste como un pacto entre amigos, Dios siempre
se anticipa y siempre perdona las deudas de esa reciprocidad. La retribucin es
clara en el AT, pero tambin la sobreabundancia de Dios, que puede pasar por
encima de las deudas contradas por la infidelidad del pueblo. El NT supera la
ley de la retribucin, y la generosidad no menos importante en el AT, se
desmanda. Dios es un manirroto. Se inaugura el tiempo del don exhaustivo de
Dios, que hasta se dar a s mismo. Si conocieras el don de Dios! (Jn 4,10).
Primero Dios da a su propio Hijo (Jn 3,16), dndose, por tanto, l mismo, pues
Jess mismo es Dios, heredero de los dones de Dios (Jn 17). Jess mismo es
donacin, se da a s mismo en expiacin, da su vida (Mt 20,28); su carne
por la vida del mundo (Jn 6,32.51); Esto es mi cuerpo que se da por vosotros
(Lc 22,19). Por la donacin de s mismo, de su vida, se nos regala el Espritu. Del
hombre slo se pide que deje actuar a Dios y se abra a su voluntad, a su don
(Mc 10,15). Esta iniciativa de Dios acaba sugiriendo que el hombre que recibe
ese don de lo alto se done a su vez a los otros hombres, inaugurando una
cadena de donaciones, unos vasos comunicantes (san Bernardo) que regresan
hasta Dios mismo, que se complace en que sus hijos se amen.
Los dones que reciben los hombres dciles a la accin del Espritu -don de Dios
por excelencia (He 8,20; 11,7)- les potencian para todo tipo de /carismas (lCor
12), al igual que las gracias de Cristo resucitado que les sobreabundan (Ef 4,712; Rom 5,1521), y que les hacen tener en arras el don ms preciado de todos:
la vida eterna, don gratuito de Dios (Rom 6,23). Ahora bien, todos estos
dones no son para la contemplacin narcisista, sino para hacerlos fructificar (Jn
15), y, adems, desinteresadamente. La retribucin, o la reciprocidad, no tienen
lugar en la economa del don: Dad gratis lo que gratis habis recibido (Mt
10,8). Es ms, es bueno procurar evitar la bsqueda de retribucin, como es
bueno procurar que el ejercicio de esa donacin sea secreto, en la medida de lo
posible (Lc 14,12ss). Pues, toda forma de recompensa constituye una
degradacin de energa. La autosatisfaccin despus de realizar una buena
accin (o una obra de arte) es una degradacin de energa superior. Por eso la
mano derecha debe ignorar5.
Esta donacin sugerida al discpulo es posterior a la ejercida por el Maestro. Se
trata de donar hasta la propia vida. Todo lo recibido est en funcin de los otros
(1 Pe 4,1Os). Ante esta donacin es poco dar todos los bienes, es poco entregar
el cuerpo a las llamas, o tener una fe que mueva montaas. El discpulo ha de
amar como l am primero, nos dice la primera carta de Juan, as como: l
ofreci su vida por nosotros, el don de Dios nos llama a ofrecer nosotros
nuestra vida por los hermanos (Un 3,16). Hay ms gozo en dar que en
recibir (He 20,35) y no hay mayor amor (Jn 15,13) que dar la vida gratis,
como gratis se ha recibido. Ahora bien, hasta dnde hay que dar la vida? Es
una forma metafrica de hablar? Habra que plantear aqu un lmite racional
para las desmesuras de la donacin? El Sermn del Monte viene en nuestra
ayuda: Amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os odien, bendecid
a los que os maldigan, rogad por los que os difamen. Al que te hiera en una
mejilla, presntale tambin la otra; y al que te quite el manto no le niegues la
tnica. A todo el que te pida, da, y al que tome lo tuyo, no se lo reclames (Lc
6,27-30). Estos son los compromisos singulares y extremos que han asumido
san Francisco, Gandhi, Luther King. Y no obstante, qu ley penal y, en general,
qu regla de justicia podra ser extrada de una mxima de accin que erigiera
la no-equivalencia en regla general? En el espritu de la justicia distributiva, si

la mxima de prestar sin esperar nada a cambio fuera erigida en regla

universal?6.
La donacin provoca un escndalo, una crisis, pues obliga al hombre a tomar
partido. O conmigo o contra m. No hay trminos medios; slo dos
alternativas y ambas decisivas: aceptar y ponerse en marcha, o rechazar y
trabajar en contra. Por el solo hecho de aparecer pblicamente, la caridad no
puede no imponer un escndalo y suscitar una crisis. De ah una doble
paradoja. Primero, que slo la crisis que abre la palabra de Dios, dicha por
Cristo, me ofrece el libre acceso a mi propio autojuicio y me posibilita decidirme
en el sentido que fuere, lo que sin duda quiere decir que ningn hombre
alcanza su crisis -y por ende su verdad ltima- si no se pone ante Cristo.
Despus, la crisis deja crecer su escndalo a la medida del poder
incondicionado, pero sin la violencia de la cruz: por el solo hecho de que la
caridad se muestra, ella se ofrece; y por el hecho de que se ofrece, solicita
encarecidamente ser recibida7. Pero puesto que la muerte de Cristo significa
algo ms que los consabidos tpicos como el de la muerte de un inocente, a
saber, que declara inocentes a los culpables -nos dice Jean Luc Marion-, esa
muerte reclama la fe (H. U. von Balthasar) y por eso precisamente provoca la
crisis. Esa decisin crtica es el equivalente prosaico de la espada que trae
Cristo con su venida a la tierra. Al hombre slo le queda enfrentarse a la crisis
crucial de la caridad, que nosotros podramos retraducir: o morir por el otro con
sentido (/caridad), o morir todos sin sentido. Es un trato srdido, pero no se
puede esquivar esta tesitura a la que nos arrastran los mismos acontecimientos
de nuestra historia: la mentira, la hipocresa, la vacuidad de todos nuestros
intentos de reconciliacin, la impotencia ante la violencia, el desnimo que
cunde hasta en los optimistas. La crisis de la humanidad, del hombre, implica
una falta de confianza en su propia humanidad. Pero la crisis crucial ha tenido
ya un desenlace: La Ascensin... (que) marca la conversin pascual de toda
presencia al don: bendicin, sumisin al Espritu que nos hace actuar como y en
Cristo, misin en totalidad, constituyen las tres dimensiones del don de la
presencia en distancia. Pues si el Verbo se ha hecho carne es menester que en
nosotros, despus de la Ascensin, "la carne se haga verbo y el verbo se
precipite" (Octavio Paz). Nuestra carne se hace verbo para bendecir el don
trinitario de la presencia del Verbo y cumplir nuestra incorporacin a l8.
Es posible la donacin, como le es posible a un rico ser generoso, pues la
herencia del Espritu derramado es total y completa. Derrama sus dones, nos
habilita, nos defiende, nos impulsa en las pequeas donaciones, tanto como en
la donacin definitiva, a la que somos llamados desde antes de la creacin del
mundo (Mt 13,35). El primer perfecto modelo de donacin ya ha sido
presentado: la Pasin; el segundo, se nos revela en la comunin trinitaria
(/trinidad). El Padre se vaca en el Hijo, el Hijo en el Espritu. Ambos tres son
modelo de comunin, modelo de donacin, y, por tanto, iluminan el fin al que
conduce esta: donarse es hacerse uno con el otro, entregarse hasta fundirse en
l. Es el amor-fusin del que nos habla J. P. Dupuy: Si yo soy el Otro, sus
victorias sern siempre mis victorias y jams mis derrotas9.
III. CONCLUSIONES.
Con quin hacerse uno? No parece ser difcil de responder en cualquier tiempo.
La piedra que desecharon los arquitectos se ha convertido en la piedra
angular. Recojamos las piedras desechadas por los arquitectos de nuestra
sociedad y encontraremos de inmediato las piedras angulares, con cuya fusin

podr construirse un nuevo edificio. Donarse, hacerse uno con el otro es una
tarea urgente. No hay tiempo, ni espacio privilegiado, no hay comps de espera
ni planificacin; requiere accin inmediata. El amor no sopesa, ni pondera; su
razn no es mesura, sino desmesura. Cada momento, cada ocasin, cada
accin, es excusa suficiente para ejercer el don. No exige grandilocuencia, ni
proyectos que nunca empiezan esperando la optimizacin de la energa para
poner en marcha el don; no admite el clculo, ni la colaboracin -aunque esta
pueda ser idnea para las grandes empresas del don-, sino la simple
determinacin de devolver gratis lo que gratis se ha recibido. En efecto, la
caridad se pone en juego en el presente: para saber si amo, no tengo ninguna
necesidad de esperar, tengo que amar y s perfectamente bien cundo amo,
cundo no amo, cundo odio; (...) la caridad no espera nada, comienza
inmediatamente y se realiza sin demora. La caridad administra el presente. Y
justamente el presente, visto desde la ptica de la caridad, significa tambin,
ante todo, el don. La caridad hace presente el don, ofrece el presente como un
don. Hace don al presente y don del presente en el presente; (...) a propsito de
ella no vale ninguna excusa, ninguna escapatoria, ningn discurso de excusa.
Amo o no amo, doy o no doy10
NOTAS: 1 P. RICOEUR, Amor y justicia, 15. - 2 ID, 18.- 3 ID, 19. - 4 ID, 27. -5 S.
WEIL, La gravedad y la gracia, 29. 6 P. RICOEUR, 0. C., 31. - 7 J. L. MARION,
Prolegmenos a la caridad, 137. - 8 ID, 169. - 9 J. P. DUPUY-P DuMOUCHEL, L'enfer
des choses, 123. - 10 J. L. MARION, El conocimiento de la caridad, Communio XVI
(Madrid 1994) 385.
BIBL.: DUPUY J. P.-DUMOUCHEL P., L enfer des choses, Seuil, Pars 1982; MARION
J. L., Prolegmenos a la caridad, Caparrs, Madrid 1993; PASCAL B.,
Pensamientos, Alianza, Madrid 1981; RICOEUR P., Amor y justicia, Caparrs,
Madrid 1993; WEIL S., La gravedad y la gracia, Caparrs, Madrid 1994.
A. Barahona

ECOLOGA
DicPC

El trmino ecologa alude a dos realidades distintas, aunque conectadas entre

s, que suelen socializarse de manera un tanto confusa: por un lado, la
disciplina cientfica que dentro de las ciencias biolgicas estudia los
ecosistemas naturales y sus complejas interacciones, especialidad de la que
surgen aplicaciones al campo de los sistemas sociales, como la denominada
ecologa humana; por otro lado, el movimiento social que defende una relacin
entre el medio fsico y la accin humana fundamentada en el dilogo y el
respeto hacia la /naturaleza, denunciando los problemas ambientales derivados
de una poltica de consumo energtico y de recursos, que pone en peligro la
existencia de la vida en el planeta. En el primer caso, el mbito de actuacin es
el cientfico; en el segundo caso, se trata de una determinada lectura de la
realidad, que tiene implicaciones polticas y culturales. Por eso, algunos autores
prefieren denominar a esta segunda acepcin ecologismo, reservando la
palabra ecologa, ms asptica y descriptiva, para la lectura cientfica de los
ciclos de la vida en la tierra. En realidad, tal diferenciacin no existe en la
prctica, ya que ambos, ecologa y ecologismo, tienen un mismo referente

etimolgico: los trminos griegos oikos = casa (entendida en sentido biolgico y

planetario), y logos = palabra (entendida como principio de orientacin). La
palabra economa tiene la misma raz que ecologa, oikos, pero, de manera
significativa, introduce el nomos, equivalente a lo que pudiramos denominar
reglas de gestin. Se trata, pues, de dos aproximaciones a la realidad,
cualitativa la primera, cuantitativa la segunda, estrechamente relacionadas
entre s, y en permanente conflicto. Desde una perspectiva tica, el logos, en la
medida en que establece lmites y horizontes a las conductas individuales y a
los proyectos sociales, debe organizar y dar sentido al funcionamiento del
nomos. Este es el principio orientador dentro del cual surge el movimiento
ecologista, al comprobar que, en la prctica, la economa triunfa
descaradamente sobre la ecologa, imponiendo sus criterios, que no slo no
reconocen lmites -puesto que, dentro de su lgica, la idea de establecer
barreras al crecimiento es un error profundo que conduce al estancamiento de
la sociedad y de la historia-, sino que subordinan todos los intercambios y
relaciones entre los seres vivos a su valor de mercado, sin atender a las
necesidades bsicas de los mismos.
I. REFLEXIN SISTEMTICA.
Las manifestaciones de la subordinacin del logos al nomos son numerosas. Los
medios de comunicacin social difunden a diario noticias, opiniones, informes,
anuncios publicitarios, etc., que tienden, consciente o inconscientemente, a
justificar el predominio del mercado sobre cualquier otra realidad: hace unos
pocos aos, la prensa se haca eco de un informe confidencial destinado a
documentar la poltica del Banco Mundial con respecto a los pases
empobrecidos, en el que se alertaba sobre la escasa contaminacin del
continente africano, como posible solucin para otros lugares del planeta con
problemas ms graves en este sentido. El autor del informe argumentaba que la
lgica econmica capitalista suministraba razones evidentes para contaminar
frica: los habitantes de este continente contribuyen muy poco al crecimiento
del mercado mundial, mientras que otros clientes ms ricos, excelentes
consumidores -europeos, japoneses, estadounidenses- tienen, por lo mismo,
ms derecho a exigir una poltica ambiental acorde con su elevado nivel de
vida; por otro lado, la conciencia ecologista, segn el informe, surge a partir de
un determinado nivel educativo y cultural al que frica an no ha llegado;
adems, los africanos mueren por causas no directamente relacionadas con la
contaminacin, antes de que esta repercuta negativamente en su salud;
finalmente, la escasa densidad en la ocupacin humana del continente africano
hace que los efectos de la contaminacin tengan menos impacto en su
poblacin. Probablemente, esta lgica, tan cnicamente expuesta, es la que
condujo a algunas empresas europeas a negociar con los seores de la guerra
somales la concesin de tierras para realizar vertidos de desechos industriales
altamente contaminantes, a cambio de ayuda econmica para sostener sus
parcelas de poder; o la que provoc la desecacin del mar de Aral, catstrofe
ambiental de similar gravedad a la destruccin de la Amazonia, y que est
condicionando el ecosistema biolgico y social en que viven ms de tres
millones de personas, incluso desde el punto de vista gentico. Las reacciones
de la opinin pblica ante noticias como las citadas revelan que el crecimiento
de la sensibilidad frente a las cuestiones ambientales es evidente. Las acciones
de algunas organizaciones ecologistas como Greenpeace han sido y son
portada de peridicos y noticiarios de televisin. Instituciones supranacionales,
gobiernos, partidos polticos, ayuntamientos y otras entidades pblicas y
privadas incorporan en sus decisiones a corto y a largo plazo, en sus programas

electorales y en sus presupuestos municipales, constantes referencias, en

muchos casos retricas, a las cuestiones ambientales: la Conferencia de Ro de
Janeiro de 1992 refleja claramente los debates en torno a las posiciones
oficiales y alternativas al respecto. Por su parte, la publicidad ha descubierto las
ventajas de relacionar los productos cuyo consumo promueve con la esttica de
lo verde, lo que, de paso, permite lavar la imagen de determinadas empresas
sospechosas de contribuir al deterioro ambiental. Al tiempo que los cientficos
debaten acerca del cambio climtico, el efecto invernadero, la destruccin de la
capa de ozono y otras alteraciones de la biosfera que pueden afectar al
conjunto del planeta, numerosos programas educativos en mbitos formales y
no formales centran sus objetivos en el cambio de valores y actitudes frente a
la crisis ecolgica, especialmente entre nios, adolescentes y jvenes. Incluso
las viejas doctrinas militares sobre defensa nacional se ven superadas por
acontecimientos como el accidente de Chernobil, que obliga a introducir nuevas
nociones de seguridad compartida en el plano ecolgico, superadoras de
fronteras y otras divisiones polticas convencionales: el caso del Mediterrneo
es un ejemplo significativo a este respecto.
No existe, pues, mbito alguno de la realidad social que no se vea frecuentado
por los conflictos ambientales descritos. Semejante xito es revelador de la
gravedad del problema, pero tambin de las contradicciones en que se debate
dicha fama. Como suele ser frecuente en los tiempos que corren, lo que empez
siendo un movimiento minoritario, fuertemente comprometido con unas ideas,
en un principio limitadas al conservacionismo naturalista, pero muy pronto
preocupadas por poner en marcha trasformaciones polticas, econmicas y
culturales a largo plazo, ha alcanzado un nivel de difusin tal que se ha
diversificado notablemente. Los rasgos de esta expansin de lo ecolgico se
manifiestan en reacciones de supervivencia domstica, que tienden a atenuar
los efectos inmediatos de los problemas, preocupndose menos de las causas
profundas de los mismos; en movilizaciones puntuales, fruto de una respuesta
compulsiva a lo que afecta de modo directo a las personas o las comunidades
implicadas; o en las relaciones de la problemtica ambiental con cuestiones
exclusivamente naturales, sin integrar en las mismas las dimensiones humanas
de dicha problemtica.
Un somero repaso a las experiencias habituales en el entorno inmediato,
permite aclarar en qu consiste esta difusa conciencia ecologista que ha ido
construyndose en los ltimos aos. En una primera escala de dicha conciencia
podemos situar la percepcin del problema en el mbito de lo cotidiano: el
creciente consumo domstico de papel provoca, como reaccin comprometida
con la salvaguardia de los bosques amenazados, la difusin de hbitos de
reciclado, aunque no detiene el aumento del mencionado consumo. En segundo
lugar, la ampliacin del conflicto en un nivel ms amplio y con una perspectiva
de medio plazo: la instalacin de una papelera o una incineradora de residuos
provoca de inmediato una reaccin de protesta ciudadana en aquellos lugares
donde se va a construir, reclamando su traslado fuera del espacio afectado y, al
mismo tiempo, cuestionando la validez de este sistema para fabricar papel o
para eliminar residuos slidos. El tercer nivel incorpora una perspectiva
planetaria ms difcil de comprender y asumir, pero tan necesaria como las
anteriores actuaciones locales, al poner en relacin el consumo de papel en las
sociedades informatizadas del mundo occidental y los procesos de
empobrecimiento de pases situados a miles de kilmetros de distancia: la
presin sobre los bosques cercanos a los cursos altos de los ros que nacen en
el Himalaya y desembocan en el delta de Bangladesh, por parte de las grandes

compaas madereras, es una de las causas de las catastrficas inundaciones

peridicas que sufre el pas, al desaparecer los diques naturales que sujetan la
tierra y que impediran que se viera arrastrada por las crecidas anuales. La
prdida de infraestructuras, recursos materiales y, sobre todo, vidas humanas
que dichas inundaciones provocan contribuye a aumentar la pobreza y la
dependencia del espacio afectado. Existe, pues, una lectura de la crisis
ecolgica desde la perspectiva de la pobreza planetaria. Los disparatados
niveles de consumo energtico, el despilfarro de recursos no renovables y el
alarmante crecimiento de la contaminacin en los mares, los suelos y la
atmsfera, constituyen no slo una agresin grave, y a menudo irreversible,
contra la biosfera, sino tambin la manifestacin ms evidente de la flagrante
desigualdad en el reparto de los bienes comunes de la humanidad. Los debates
en torno al precio en biodiversidad que deben pagar los pases que pretendan
poner en marcha procesos de expansin econmica, el crecimiento demogrfico
incontrolado, la defensa de un modelo de desarrollo sustentable desde el punto
de vista ecolgico, o las medidas para paliar el deterioro ambiental, desde la
prohibicin de determinadas sustancias, pasando por las multas e impuestos
por contaminar, hasta el intercambio de deuda externa por ecologa que
propugnan algunos pases del Sur, son abundantes y necesarios, pero esconden
el verdadero origen del problema: el sistema mundial, basado en el consumo de
masas, el beneficio a corto plazo, el crecimiento econmico a ultranza y sin
cortapisas y el mercado como nico referente legitimador. De esta manera, el
problema ecolgico ms importante, origen de todos los dems, tiene una doble
cara: hambre para el Sur, consumo para el Norte.
II. CONSIDERACIONES PRCTICAS.
Qu hacer frente a este grito de la tierra, que es tambin el grito de los
/pobres? La respuesta del sistema dominante es continuar creciendo,
sosteniendo una especie de /fundamentalismo ecocida que provocar, en un
tiempo progresivamente ms cercano, el colapso energtico y ambiental, ya
que la capacidad de la biosfera no puede resistir el aumento de la actividad
humana generadora de residuos. Las advertencias sobre los lmites del
crecimiento, que empezaron a difundirse con ocasin de la crisis del petrleo de
principios de la dcada de los setenta, no parecen haberse traducido en una
respuesta /poltica y econmica acorde con la gravedad de la situacin,
contentndose con declaraciones formales y lamentaciones tericas ante los
velatorios ecolgicos que progresivamente van instalndose en el planeta: la
Amazonia, el mar de Aral, el frica sudsahariana, etc. Las consideraciones sobre
el crecimiento cero, el desarrollo sin crecimiento, o los derechos ambientales de
las generaciones futuras, quedan fuera de la agenda oficial del orden mundial
hegemnico.
Frente a la huida hacia adelante, existe otra postura de huida hacia atrs, que
abomina de la actual situacin y se refugia en una fusin incondicional con la
naturaleza, alejada de la historia y de la realidad. Este fundamentalismo
eclatra constituye una postura minoritaria de carcter intimista, llena de
contradicciones y carente de un proyecto emancipador viable, ms all de la
bsqueda imprecisa de la reconciliacin individualista con el cosmos. En el
punto intermedio podemos situar el planteamiento de una austeridad
responsable y solidaria, que impulse cambios parciales para provocar el paso de
una sociedad de consumo a una sociedad de suficiencia, atenta a los
pensamientos y actuaciones locales y globales que permitan, por ejemplo, un
incremento de los niveles de desarrollo en el /Sur, con la contrapartida de una

seria limitacin en el uso de recursos en el Norte. Esto exige educar para la

complejidad, es decir, en unos hbitos culturales atentos a la interdependencia
de todos los fenmenos, y preocupados por la intervencin en las diferentes
escalas, de lo cotidiano a lo planetario, en que aparecen. Si el mercado
capitalista es la nica forma de organizar la sociedad -y no parece que existan
de momento alternativas practicables-, no habr prioridades sociales, puesto
que el precio que regula los intercambios excluye los bienes colectivos, en la
medida en que no se someten a su dinmica. Slo las personas y los grupos
comprometidos con el mundo en que viven pueden trabajar para poner sobre la
mesa esa ecologa social y culturalmente liberadora, que denuncie la falacia de
un sistema que asegurada mayor felicidad para unos pocos, pero es incapaz de
cubrir las necesidades bsicas de todos, planteando alianzas con los afectados
no slo por una cuestin de justicia, sino de supervivencia.
BIBL.: BROWN L. R.-FLAVIN C.-POSTEL S., La salvacin del planeta. Cmo
desarrollar rara economa global para el medio ambiente, Apstrofe, Barcelona
1992; COMMONER B., En paz con el planeta, Crtica, Barcelona 1992; DURNING
A. T., Cunto es bastante. La sociedad de consumo y el futuro de la tierra,
Apstrofe, Barcelona 1994; HERNNDEZ DEL GUILA R., La crisis ecolgica,
Laia, Barcelona 1989; JIMNEZ HERRERO L., Medio ambiente y desarrollo
alternativo. Gestin racional de los recursos para una sociedad perdurable,
JEPALA, Madrid 1991; MORIN E.KERN A. B., Tierra-Patria, Kairs, Barcelona 1993;
RIECHMANN J.-FERNNDEZ BUEY F., Redes que dan libertad. Introduccin a los
nuevos movimientos sociales, Paids, Barcelona 1994; RoSZAK T., PersonaPlaneta. Hacia un nuevo paradigma ecolgico, Kaircs, Barcelona 1985.
P Sez Ortega

EDUCACIN Y MAGISTERIO
DicPC

Las voces educacin y magisterio estn ntimamente ligadas y hermanadas por

el discurrir histrico de sus significados. De las palabras deben sacarse cosas
antiguas y nuevas; lo que de antiguo sacamos nos lo transmiten los hechos que
forman parte de eso que llamamos historia.
I. EDUCACIN.
Por educacin entendemos una influencia decididamente intencionada sobre un
ser humano en crecimiento (fsico y psicolgico), con un propsito: formarlo y
desarrollarlo como tal. Atendiendo a la etimologa de la palabra educacin,
proviene fontica y morfolgicamente de educare (conducir, guiar, orientar), y
semnticamente recoge el concepto de educere (hacer salir, extraer, dar a luz).
De la fusin de ambos conceptos lingsticos, surgen los primeros
interrogantes: conducir, hacia dnde?; pero, hacer salir, qu? La educacin,
que consiste en una accin intencionada, es un hecho personal y comunitario,
supuesto que la educacin es un elemento esencial y permanente de la vida
individual y social, de la realidad y de la idealdad, de la experiencia y del
pensamiento. Y lo real y lo ideal conforman lo ms ntimamente humano de
nuestra existencia.

La historia de la educacin no es nicamente un producto del pensamiento y la

accin de los educadores, de los maestros y maestras de escuela, sino que est
integrada por multitud de factores culturales y sociales, como la situacin
general histrica concreta de cada pueblo, de cada poca y el carcter de la
cultura, el peso especfico de los medios de comunicacin, especialmente de la
televisin, etc. Tambin influye la estructura social, la constitucin familiar, el
sentido de la vida en /familia, los grupos profesionales que predominan y que
son valorados o reconocidos en esa comunidad, etc.; y sin olvidar la vida
econmica.
1. La educacin en el pueblo hebreo. El significado de educacin, en sentido
personalista y comunitario, se encuentra muy ligado a la historia del pueblo
hebreo, que aunque no ha tenido una significacin poltica tan grande como
Egipto, Grecia o Roma, ha cumplido, en cambio, una misin de la mayor
trascendencia histrica, al constituir la base para crear dos religiones: el
judasmo, de carcter nacional, y el cristianismo, de carcter universal. El
pueblo hebreo fue orientado y guiado -entre otros- por los profetas. Esto es lo
que le ha dado su carcter y permanencia a lo largo de la historia. El hebreo es
un pueblo con una gran sensibilidad por la cultura; probablemente entre 1200586 a.C. (con la destruccin de Jerusaln) comienza el empleo de la escritura y
la necesidad de su aprendizaje. El libro del Deuteronomio da como razn
suprema para que no haya esclavos entre los judos, su misma historia:
Acurdate de que t tambin fuiste esclavo (Dt 15,14-15; 24,21-22).
Semejante argumentacin histrica encierra un profundo sentido del qu
educar, del qu hacer salir de m hacia el otro y, por ende, una intuicin de
magisterio. Parece un dato innegable: que el hombre est constitutivamente
vinculado a los dems hombres y no meramente entreverado con ellos, como
los animales. As, el hacer salir y el guiar, ira encaminado hacia los dems
hombres y mujeres, porque es tpico del ser humano el que una parte de eso
humano que lo constituye est (aunque de modos muy diversos) siempre fuera
de l, en los dems, en el /"rostro del otro, en el t. La satisfaccin
imprescindible de esa necesidad de los dems, podr contratarla o pagarla o
premiarla..., pero lo que no puede es eliminarla sin destruirse a /s mismo.
Educacin tiene que ver con construccin del /yo en el otro y del otro en m. El
nio recin nacido an no puede reclamar con palabras esa necesidad de los
dems, pero puede ya exponerla con su llanto o su presencia inerme. Quiz por
esto, al contrario que los animales, los hombres nacen llorando. La nota
distintiva de la educacin en clave personalista y comunitaria sera esta: el
hombre no puede dejar de contar sin ms con el otro, sin negarse parcialmente
a s mismo. El libro de los Proverbios, que es en realidad un manual de
educacin moral, contiene una serie de consejos muy significativos, consejos
que fueron seguidos e inculcados de generacin en generacin por el pueblo
hebreo: Mejor es adquirir sabidura que oro preciado; y adquirir inteligencia
vale ms que la plata (Prov 16,16). Es el triunfo del ser sobre el /tener. Es
evidente que la significacin de la educacin hebrea es fundamentalmente
religiosa, pero esta significacin dot al pueblo hebreo de una unidad frrea.
2. La educacin en Grecia. Frente a este sentido de la educacin del pueblo
hebreo, estara la educacin griega, progenitora directa del sentido de la
educacin en los pueblos de occidente. Scrates, con su mayutica, ayudaba a
sus conciudadanos a dar a luz lo que tenan dentro de s (e-ducere). Como
rasgos distintivos cabra destacar el descubrimiento del valor humano,
independiente de cualquier autoridad religiosa o poltica; el reconocimiento de
la /razn autnoma, de la inteligencia crtica; la creacin del orden, de la ley,

del cosmos; la invencin de la vida ciudadana, del /Estado, de la organizacin

poltica; la creacin de la libertad individual y poltica dentro de la ley y del
Estado; la invencin de la pica, de la historia, de la literatura dramtica, de
la /filosofa, de la fsica y el principio de la competicin y seleccin de los
mejores en la vida y la educacin. En cualquiera de los perodos helensticos, el
concepto de educacin tiene dos rasgos esenciales: Ser siempre el mejor y
distinguirse de los dems, es decir el ideal agonal, que aparece claramente
expresado por Nstor en la Ilada; y el otro rasgo caracterstico sera el de
educar a la totalidad del hombre. La educacin espartana prevea educar
deportiva y musicalmente a los jvenes, al mismo tiempo que militarmente. El
ideal humano lo marca el Estado. Sabemos que en la educacin espartana
clsica el recin nacido poda llegar a ser sacrificado en caso de no ser robusto.
El espritu de la educacin ateniense se puede expresar con la palabra griega
kalokagatha, en el cual la educacin moral y esttica unidas al cultivo del
cuerpo y la belleza fsica predominan sobre lo intelectual y tcnico. Aparece un
cierto sentido cvico y democrtico, por ser patrimonio esta educacin de todos
los hombres... libres.
3. La educacin en Roma. La educacin romana, a pesar del estrecho
parentesco con el perodo helnico, se desarrolla, lgicamente, ms tarde. Sus
principales caractersticas seran: a) La importancia de la vida familiar. b) El rol
del padre en el ejercicio de la educacin. Los hijos acompaaban a sus padres a
los tribunales y aun a las sesiones del Senado, inicindose as en todos los
aspectos de la vida civil (como indica Plutarco, en su obra Vidas paralelas). c) La
necesidad del estudio individual y psicolgico del alumno. d) La acentuacin del
poder de la voluntad en el estudio, y la valoracin de las actitudes realistas
frente al ideal griego. e) La creacin de las normas jurdicas, del Derecho.
Quintiliano fue uno de los ms influyentes pedagogos tanto en su tiempo como
en pocas posteriores (Renacimiento). Para Quintiliano la educacin comienza
en el seno familiar, donde debe ponerse gran cuidado en el ambiente que rodea
al nio. Quintiliano defiende la escuela, y en sus Instituciones oratorias nos
recuerda que el maestro, diestro encargado del nio, lo primero de todo tantea
sus talentos e ndole.
4. Edad Media e Ilustracin. De la obra de Quintiliano emanaron otros trabajos
en el perodo que podramos llamar orgenes de la educacin cristiana. Ya en
este tiempo (330-380) se encuentran escritos, atribuidos a san Basilio, en los
cuales se acenta sobre todo el sentido social de la educacin, el sentido de
comunidad, la caridad y el auxilio mutuo; el apoyo mutuo que dira
posteriormente Kropotkin. Durante la Edad Media el predominio de la educacin
cristiana alcanza todo su apogeo, pero adquiere obviamente un nuevo carcter
debido a los nuevos factores sociales y culturales (la escolstica alcanza su
mxima altura y nacen las universidades), el gremialismo de las profesiones e
incluso la expansin del germanismo. Los conceptos de educare y de educere
tienen un punto de inflexin en el Renacimiento. Este, que comienza en el siglo
XV, abre una nueva etapa de la historia de la ,cultura, la de la educacin
humanista. Si bien es verdad que se trata esencialmente de una educacin de
minoras, se nos hace necesario recordar que se redescubre la ,persona
humana, libre, incluso de los poderes religiosos o polticos. Destaca Juan Luis
Vives, cuya aportacin al servicio de la educacin es muy importante. Piensa
Vives que es necesario pasar de los hechos individuales a los grupos, de los
particulares a los universales, en clara referencia a los conceptos psicolgicos
de la educacin. Aconseja a los maestros que deliberen con paternal afecto el
espritu de sus alumnos, asignando a cada uno el trabajo para el que parezcan

ms aptos. Recogiendo todo lo bueno que la pedagoga y la historia de la

educacin aport durante los siglos XVII y XVIII (Revolucin francesa incluida),
aparece Juan Enrique Pestalozzi. Se encuentra una notable frase sobre su
tumba: Salvador de los pobres, predicador del pueblo, fundador de la escuela
primaria, educador de la humanidad. Hombre, cristiano, ciudadano, todo para
los dems, para s nada. Como al profeta, al maestro nada le pagan por serlo,
bien al contrario, se paga por serlo. Como la voz de los profetas clamando en el
desierto al pueblo hebreo, as Pestalozzi entenda el educare: como capacidad
humana en la triple actividad de espritu, corazn y mano, es decir, de la vida
intelectual, la vida moral y la vida prctica, las cuales o se cultivan
armoniosamente, de un trago, o no sirven para que el otro se eduque. En
definitiva, la educacin es una accin humana, que cobra su sentido de la
intencin de mejorar al hombre: Confo que entre todos/ dejaremos al hombre/
en su lugar./ Al hombre en su lugar! (Blas de Otero).
5. Educacin y persona. El centro de la educacin en clave personalista y
comunitaria es la /persona, que se distancia del hermetismo propio del
individuo. Persona: all donde suena el eco entero de la humanidad. La persona
es un proceso de desvelamiento y construccin del yo en el otro y del otro en
m. La persona es encarnacin yo-t, es mocin interrogativa que va
cuestionndose los niveles de valorizacin alcanzados con respecto a sus
imgenes anteriores superadas, y con respecto a las que mantiene o puede
mantener en el momento de su interrogacin. La /dignidad del ser humano le
viene del hecho de haber sido creado a imagen de Dios y de estar llamado a la
plenitud personal en el reino de los cielos. Pero esta dignidad se basa tambin
en la afirmacin decisiva del libre albedro, concediendo a la voluntad humana
un protagonismo desconocido hasta entonces. De este Dios unitario que clama
y se acerca, ya en el Antiguo Testamento, a travs de personas concretas, de
comunidades concretas (los profetas y su pueblo) surge posteriormente el
cristianismo, que supuso una ruptura decisiva con el mundo antiguo. Para el
concepto de educacin desde un prisma personalista y comunitario, al
cristianismo hay que reconocerle una importancia decisiva: el centro de la
religin cristiana se sita en el /amor. Dios es amor: Dios am a los seres
humanos encarnndose. A partir de aqu, el amor es el nico precepto central
en todo el /cristianismo. Y ese amor debe hacerse extensivo a todos, no slo a
los amigos, como parece que era entendido por la primera comunidad
judeocristiana, sino tambin a los enemigos. Por primera vez en la historia, los
ms humildes reciben un papel de protagonismo, siendo ellos los protagonistas
de la historia, apelando a la igualdad de todos los seres humanos, todos ellos
hermanos, pues todos son hijos de un mismo Padre. Padre que se acerca hasta
la mismsima persona de Cristo, al que llama abb (pap). La /caridad se
convierte as en el eje de la vida cristiana, y desde ella se articulan las
propuestas que denuncian las injusticias sociales. Para el /personalismo, la
educacin est fundamentalmente enlazada a la actividad humana en su
proceso de personalizacin, por el hecho de que el ser humano no est hecho,
sino hacindose, en continua marcha y aventura, de modo inacabable. La
educacin es un elemento nuevo que slo al hombre concierne, que desde su
primitivo andar le debe ir acompaando, ampliando sus grados de libertad; es
la herramienta para la construccin del hombre y de la mujer integrales. Siendo
el fin ltimo de la educacin el /compromiso vivo de una persona bajo dos
aspectos: naturaleza y libertad.
II. MAGISTERIO.

Magisterio nos refiere dos significantes, de forma muy general: 1) el didasclico

griego, el cual transmite ideas; cuando el horario concluye, el profesor se va a
casa hasta el da siguiente; y 2) el hebreo, basado en el compartir, el convivir,
el potenciar el seguimiento desde cerca. Es el llamado magisterio rabnico,
cuyos preceptos, que cuenta la historia, hoy nos sorprenden. As, eran
obligaciones del discpulo llevar las sandalias del maestro, sostenerle en caso
de necesidad, prepararle el camino, guiar el asno en que montaba, recibir la
tradicin de sus palabras... Estas prescripciones tenan como objeto no slo
resaltar la figura del maestro, sino, sobre todo, garantizar la plena dedicacin
de este a la preparacin de las clases y la convivencia con el alumnado en
orden a su condicin moral. As entendido, el magisterio, la profesin de
maestro, es ms un oficio, que nos recuerda a la artesana, e incluso la virtud.
Creer en el hombre es un ejercicio bsico a la hora de afrontarlo. El maestro que
as entiende su oficio, intenta educar, humildemente, entendiendo la educacin
permanente como aquella que traspasa los enanos lmites del horario escolar.
Educar es hacer sonar en el interior de los que escuchen que la /solidaridad es
la ternura de los /pobres; slo as se entiende que la educacin sea una
necesidad prioritaria del ser humano. Es decir, el buen maestro re-cuerda
(vuelve a pasar por el corazn) al otro, su discpulo-amigo, que debe rellenar las
pginas de su verdad, que an permanecen en blanco o a medio escribir. El
buen maestro las escribe junto al discpulo, porque para ensear es necesario
acompaar para, juntos, aprender. El buen maestro genera signos y conductas
que sacuden a la cultura de la ceguera y el olvido insolidarios de los ms
pobres, de los sin voz. El buen maestro reconocer el valor de la vida humana,
aunque el sistema econmico de su alrededor lo triture. El valor de la vida
humana, entendido desde su concepcin hasta su muerte: no se adquieren los
derechos por el hecho de nacer, sino que se posee el derecho a nacer por el
hecho de ser humano. No slo tienen derechos los que tienen la fuerza o voz
para defenderlos, ni slo tiene dignidad el que puede ostentarla.
Magisterio, pues, alude a ejercer oficio de maestro. Y se ejerce este oficio artesano cuando se reconoce que somos lo que somos por los encuentros que
hemos tenido en la relacin maestro-discpulo. Oficio de maestro, es decir,
aquel que descubre la exigencia primera de toda enseanza: responder a las
necesidades de los alumnos. Y esto a base de mucho estudiar y de mucho
servir. Mucho estudiar, porque para ensear es necesario formar, y para esto
hay que saber qu, cmo y cundo ensear. El magisterio se ejerce con
credibilidad para el otro, para el discpulo, para el alumno, cuando para hablar
de paz se es pacfico, cuando para hablar de solidaridad se es solidario y
cuando para hablar del Sur, se asumen los valores del Sur. No se trata de
vender felicidad por comodidad, sino apostar seria y responsablemente por la
felicidad personal y comunitaria, que es el autntico regalo; y un regalo as, ni
se compra ni se vende: se entrega gratuitamente. En la sociedad en que
vivimos se necesitan maestros que hagan suyo vivir de otro modo, oponindose
al holocausto de nuestros hermanos sin pan, y sin voz.
BIBL.: ALUMNOS DE LA ESCUELA DE BARBIANA, Carta a una maestra, Istmo,
Barcelona 1986"; BACH R., Juan Salvador Gaviota, Vergara, Buenos Aires 1986;
BARLOW M., Diario de un prgfesor novato, Sgueme, Salamanca 1980; DAZ C.,
El valor de ser maestro, Accin Cultural Cristiana, Madrid 1990; ID, Profesores
verdaderos y profesores falsos, San Po X, Salamanca 1983; ID, Tiempo para
jvenes maestros de jvenes, PPC, Madrid 983; HESSE H., Demian, Alianza,
Madrid 1989; MARTNEZ REGUERA E., Cachorros de nadie, Popular, Madrid

1988; MAURO DE VASCONCELOS J., Mi planta de naranja-Lima, El Ateneo,

Buenos Aires 1983; SAINT-EXUPRY A., El Principito, Alianza, Madrid 1992".
G. Romero Izarra

EMPATA Y SIMPATA
DicPC

El par de trminos empata-simpata han tenido mltiples usos y significaciones

en la historia del pensamiento. Se trata de trminos escurridizos, para cuyo
esclarecimiento ser conveniente realizar una primera aproximacin, en la que
se clarifique el significado corriente de cada uno de ellos. En el Diccionario de la
Real Academia de la Lengua se dan las siguientes definiciones. Empata:
Participacin afectiva, y por lo comn emotiva, de un sujeto en una realidad
ajena. Simpata: Inclinacin afectiva entre personas, generalmente
espontnea y mutua. Esta primera aproximacin nos permite apreciar una
notable semejanza: se trata de conceptos que remiten a la vida emocional de
las personas, es decir, ambos trminos se encuadran en el campo de los
sentimientos o afectos. Pero tambin podemos apreciar una sutil diferencia. La
empata se refiere fundamentalmente a la capacidad de percibir, entender e
introyectar la emocin del otro. La simpata, adems de implicar la sintona con
el /otro, conlleva una respuesta emocional en forma de comprensin y ayuda
ante la situacin ajena. De esta primera aproximacin podemos deducir, en
primer lugar, que el complejo simpata-empata se sustenta en una teora del
sistema emocional de los seres humanos que, poco a poco, se ha ido viendo
como una dimensin esencial de la naturaleza humana, al lado de la dimensin
cognitiva. Y en segundo lugar que, como ambos trminos se encuadran en el
mundo afectivo, muchos tericos se inclinan a verlos como dos procesos
complementarios de la vida emocional en que la empata precediese y tuviera
como consecuencia un efecto de simpata. Primero se siente acerca de, es
decir, se empatiza, y ello hace posible un sentir dentro, que posibilita una
determinada conducta, es decir, el simpatizar. J. Tizn engloba ambos tipos de
sentir en la identificacin proyectiva, que es la base de procesos tan
fundamentales como la empata, la capacidad de ponerse en el lugar de otro,
calzarse las sandalias del otro. Es la base asimismo de la simpata, del
empatizar mutuamente mediante el interjuego de identificaciones proyectivas e
introyectivas. Ahora bien, esta conexin ha propiciado, finalmente, la
disolucin de las diferencias; de tal manera que es mejor hablar del complejo
empata-simpata o simplemente de empata por ser un trmino ms utilizado
en la actualidad. Una definicin rigurosa de este proceso es la que dan
Eisenberg-Strayer al verla como una respuesta emocional que brota del estado
emocional de otro y que es congruente con ese estado emocional del otro.
I. SIMPATA.
1. En los moralistas ingleses. El trmino simpata ha tenido un papel decisivo en
el campo de la tica, especialmente en los moralistas ingleses del siglo XVIII.
Culmen de esta orientacin es la figura de A. Smith, para quien el fundamento
de los juicios morales se halla en la simpata, entendida como un sentimiento
no egosta hacia los dems, que dimana de la naturaleza humana. De esta
naturaleza es la lstima o la compasin, emocin que experimentamos ante la
miseria ajena, ya sea cuando la vemos o cuando se nos obliga a imaginarla de

modo particularmente vvido. El que con frecuencia el dolor ajeno nos haga
padecer, es un hecho demasiado obvio que no requiere comprobacin; porque
este sentimiento, al igual que todas las dems pasiones de la naturaleza
humana, en modo alguno se limita a los virtuosos o humanos, aunque
posiblemente sean estos los que lo experimenten con la ms exquisita
sensibilidad. Parte del supuesto de que existen tres grandes fundamentaciones
de la tica, que se sustentan en tres visiones diferentes de la naturaleza
humana. a) Una de ellas, defendida por Hobbes, concibe al hombre en un
estado de naturaleza blico -Homo homini lupus-, pero que, por inters y
utilidad propios, de manera puramente egosta, se ve obligado a refugiarse en
la sociedad y en ella a fomentar la virtud que promueve el orden social, en cuyo
seno el hombre puede vivir holgadamente. Para Smith, ese amor a s mismo es
una forma indirecta de simpata, aunque la simpata propiamente dicha no
implica ningn tipo de egosmo. Por ello, esta doctrina de la naturaleza humana
deriva de una falsa interpretacin de la simpata. b) Una segunda concibe lo
esencial de la naturaleza humana configurada por la razn. Esta facultad le
capacita para distinguir de manera innata las cualidades de lo bueno y lo malo,
lo laudable y lo censurable, lo vicioso y lo virtuoso, lo verdadero y lo falso. Sin
embargo, sostiene que la razn solamente es capaz de revelar si un medio es
adecuado para algo placentero o doloroso, cualidades que se pueden captar
nicamente a travs de un sentimiento inmediato o emocin. De cualquier
manera, la razn es necesaria en la medida que, una vez que se establecen
esas cualidades, nos capacita para formar normas generales a travs de la
experiencia y la induccin y, adems, para saber si los actos se adecuan a esas
normas. c) La tercera visin coloca la base de los juicios morales en el
sentimiento. Segn la corriente de los moralistas ingleses, existe un sentimiento
peculiar, un poder de percepcin muy especfico de la mente humana para
juzgar lo que es bueno y lo que es malo. Descarta Smith la necesidad de apelar
a un sentimiento especfico, y sostiene que se puede aceptar que la naturaleza
obra en esto como en los dems casos, con la ms rigurosa economa y que la
simpata de la que est dotada la mente humana es suficiente para
fundamentar los juicios morales. Define la simpata como nuestro comn
inters por toda pasin, cualquiera que fuera, pero tambin como un
/sentimiento de emocin que nos embarga al captar la situacin de dolor o
placer de otras personas. La simpata no se puede ver como una facultad
especfica de la mente, sino como una inclinacin de la naturaleza humana para
ajustar nuestros sentimientos con los sentimientos de los individuos y de la
sociedad: La simpata no surge tanto de contemplar a la pasin, como de la
situacin que mueve a esta. En ocasiones sentimos por otro una pasin de la
que l mismo parece totalmente incapaz, porque, al ponernos en su lugar, esa
pasin que brota en nuestro pecho se origina en la imaginacin, aun cuando en
la realidad no acontezca lo mismo que en el suyo.
2. El pensamiento de Max Scheler. En la Etica de M. Scheler se aborda
directamente el concepto de simpata con la vista puesta en dos objetivos
complementarios: aclarar la estructura de la vida emocional, y esclarecer el
sentido tico de la simpata. Para ello comienza explicando la autonoma y
relevancia de la vida emocional apelando a dos grandes pensadores: san
Agustn y, sobre todo Pascal, cuyo mensaje central se encuentra en el siguiente
pensamiento: El corazn tiene sus razones que la razn no conoce. La
aportacin original de Scheler se halla en el enfoque de la vida emocional desde
la perspectiva de la profundidad, que complementa las de intensidad y
complejidad que haban desarrollado los psiclogos. El modelo que toma como
punto de referencia para desvelar la vida emocional profunda, es su visin del

hombre que desarrolla ampliamente en su etapa fenomenolgica. El hombre es

visto como un ser constituido por tres estratos, que son la base en la que se
sustentan los diferentes niveles de la vida emocional. La vida emocional
constituye una estructura jerrquicamente organizada: la unificacin afectiva es
condicionante del co-sentir; el co-sentir de la simpata; la simpata del amor
universal al hombre; el amor universal al hombre, del amor a la persona
espiritual y a Dios.
Para Scheler, el cuerpo se puede ver desde dos perspectivas diferentes, el
cuerpo material (Krper) que constituye la base de los sentimientos sensibles y
define como estados emocionales, estn localizados en determinadas partes del
cuerpo, y no tienen conexin con el estrato personal; y el cuerpo vital (Leib)
que es la base de los sentimientos vitales, como angustia, miedo, asco, pudor,
bienestar, malestar, etc... En la etapa fenomenolgica toma como punto de
referencia este estrato para elaborar la teora profunda de la vida emocional.
Dentro de los sentimientos vitales, distingue los siguientes niveles: a) Contagio
afectivo: Es un fenmeno emocional de arrastre que se produce de manera
automtica e inconsciente entre los miembros de un grupo, sin que ello
implique algn lazo de unin entre ellos; b) Cosentir afectivo o sentir con otro:
es sentir una pena o placer en compaa de otra persona, es una comunidad de
sentimientos que establecen las personas cuando enfocan su inters respecto
de un tema o una situacin vital. Sentimos lo mismo con otra persona. c)
Simpata: Se puede definir como una compenetracin afectiva en la que
captamos los estados afectivos de los otros y, adems, los compartimos sin
necesidad de tener los mismos sentimientos. De ella dimana la congratulacin o
la compasin cuando se comprende y al mismo tiempo se participa en las
vivencias de otra persona. Dentro de la simpata se pueden apreciar diferentes
grados: mera participacin en lo que otro siente y la compenetracin afectiva.
Esta ltima es la verdadera simpata y se puede ver como un sentimiento
anmico de carcter intencional, capaz de captar cognoscitivamente un /valor.
Pues nicamente la percepcin de la igualdad de valor del hombre en cuanto
hombre (o de lo viviente en cuanto viviente) que se produce en la simpata (y
que no excluye en lo ms mnimo, naturalmente, la diferencia secundaria de
valor de los hombres y de los organismos vivientes en virtud de su esencia), es
lo nico que tiene y puede tener, por consecuencia de leyes esenciales, la
desaparicin de esta ilusin sobre la realidad. Con la igualdad de valor, se
vuelve para nosotros el prjimo tambin igualmente real y pierde su forma de
existencia de simple sombra referida al yo. De esta obra slo es capaz la
simpata cuando ejercita su intencin en aquella direccin hacia la esencia (de
ah la esencia del valor o del alter ego y de sus ingredientes esenciales), de la
que es tan capaz como la intuicin en la intuicin de esencias, el pensamiento
en el pensamiento de ideas. Segn Scheler, el yo que es la base de los
sentimientos anmicos. Los define como cualidades intencionales, y su
caracterstica fundamental es la de ser motivados en la medida que siempre
son por algo, es decir, tienen relacin intencional con un objeto. Dentro de los
sentimientos anmicos se puede incluir la Unificacin afectiva que desarrolla en
la ltima etapa de orientacin panentestica. Pertenece a una esfera que
denomina conciencia vital y es la categora desde la que se completan los
fenmenos de la simpata anteriormente vistos. En esta etapa distingue
claramente entre dos atributos del todo: impulso afectivo, que se apoya en los
fenmenos de la unificacin afectiva, y el espritu independiente del mundo de
la vida.
II. EMPATA.

El trmino empata ha sido una categora clave de la psicologa, tanto en la de

corte filosfico como en la experimental. En la primera se debe destacar la
figura de Dilthey, para quien el modo de conocimiento del mundo espiritual y
sus productos se produce por una especie de empata que denomina
comprensin. Se diferencia del mtodo de las /ciencias positivas, que tienen
como objeto de investigacin el estudio de los hechos y procesos fsicos. Sin
embargo, el objeto de las ciencias del espritu es la comprensin de la vida y
sus objetivaciones culturales. De una manera tajante sostendr Dilthey que
este mundo no puede ser explicado por las ciencias positivas. Es un mbito de
realidad que no puede ser desvelado por el pensar emprico. Es una frontera
que no puede traspasar la ciencia positiva. Por ello propone que la especificidad
de estas ciencias exige un mtodo especfico: la comprensin. La comprensin
es un modo de captacin de la realidad que va desde el efecto externo a su
origen interno, a la vida que lo produjo. Hay, por tanto, cierta semejanza con el
proceder de las ciencias positivas. La diferencia esencial estriba en que esta
conexin no se establece segn el rgido principio de causaefecto, sino en una
conexin de carcter emptico: pretende revivir lo que ha sido vivido y
expresado. La empata como modo de comprensin es el proceso en el cual se
llega a conocer la vida segn sus manifestaciones sensiblemente dadas. En la
actualidad, este modo de conocer emptico ha sido recuperado por la corriente
simblica de la antropologa social. As C. Lisn subraya la necesidad de la
empata como un modo adecuado de penetracin en las creaciones culturales
del ser humano. Por ello sostiene que la consideracin de los fenmenos
culturales requiere ponderacin, simpata, comparacin y humanidad.
En el campo de la psicologa experimental hay dos perspectivas desde las que
se conceptualiza la empata: cognitiva y afectiva. La orientacin afectiva tiene
su origen en el psiclogo Lipps, que toma el trmino Einfhlung de la esttica
para trasladarlo al campo de la psicologa y verlo como un mtodo que nos
permite conocer los objetos y a los otros. Titchener tom el trmino de Lipps, lo
tradujo por empathy y lo concibi finalmente como un proceso de humanizacin
de objetos, de proyeccin de nuestros sentimientos en esos objetos. Freud,
influenciado por Lipps, defini la empata como la capacidad para entender lo
que es esencialmente extrao a nuestro yo en otras personas. La orientacin
cognitiva se remonta a las investigaciones de G. H. Mead, que se interes por la
capacidad de asumir el rol del otro y de adoptar perspectivas alternativas de
cara a uno mismo. Se trata de una visin de la empata cognitiva que
posteriormente prosigui Piaget, considerando que en la empata se hallan
complementadas la dimensin cognitiva y afectiva; sin embargo prioriza la
cognitiva. Pero con la aparicin de la sociobiologa se difumina y termina
disolvindose la distincin entre simpata y empata. El marco terico en que se
encuadran estas teoras es el paradigma evolucionista elaborado por C. Darwin,
cuyas ideas pretenden perfeccionar, para abarcar en una visin global el mundo
de los seres vivos y el mundo social construido por el ser humano. Su tesis
fundamental es la siguiente: En esta visin macroscpica, las humanidades y
las ciencias sociales se reducen a ramas especializadas de la biologa; historia,
biografa y ficcin son los protocolos de investigacin de la etologa humana; y
la antropologa y la sociologa juntas constituyen la sociobiologa de una sola
especie de primates. La teora se puede condensar en dos proposiciones: a)
Todos los comportamientos son adaptativos y estn determinados
genticamente: Es absolutamente posible que todos los componentes
conocidos de la mente, incluida la voluntad, tengan una base neurofisiolgica,
sujeta a evolucin gentica por seleccin natural. No hay razn a priori por la
que cualquier parte del fundamento del comportamiento social humano tenga

que excluirse del anlisis sociobiolgico; b) Los individuos slo sirven para
asegurar la reproduccin de los genes. Partiendo del hecho cierto de que el
hombre tiene una estructura biolgica y es producto de la evolucin, se
pretendi encontrar la explicacin ltima del comportamiento humano en los
genes. A diferencia de Darwin, que fundaba la seleccin natural en la
supervivencia de los organismos, hoy se acepta que la unidad de seleccin son
los genes. Ello ha permitido introducir un concepto sumamente relevante en el
campo de la biologa: el concepto de altruismo. En l los portadores de los
genes son los parientes descendientes y no descendientes. Pero los organismos
evolucionan para ser unos altruistas cuya generosidad se centra en los
parientes. Pero sigue en pie la siguiente pregunta: cmo se pueden explicar
conductas que aparentemente van en contra de la supervivencia del propio
individuo? La raz y el fundamento de la conducta altruista se encuentra en la
empata, entendida como conducta de carcter afectivo-cognitivo,
desencadenada por la captacin y compenetracin del estado emocional de
otra persona. Se acostumbra a distinguir entre empata centrada en 's mismo
que origina inquietud, ansiedad y angustia, y empata centrada en la persona
que sufre, que origina un conjunto de sentimientos que desembocan en el
deseo de ayuda, compasin, sentimiento de bondad, etc. Los seres humanos no
son insensibles ante el /sufrimiento y las dificultades ajenas, sino que son
capaces de empatizarlas y, adems, de responder activamente; se trata de un
factor esencial de la constitucin humana.
III. NATURALEZA DE LA EMPATA-SIMPATA.
El marco terico desde el que vamos a fijar la naturaleza de estos conceptos es
una visin global y relacional de la /naturaleza humana. Desde el primer
supuesto se debe afirmar que el hombre es y constituye un todo, un sistema
unitario vivo y que acta como un todo. Desde el punto de vista vital, es la
nocin de estilo cognitivo como un patrn de comportamiento, que estructura y
es estructurado por un entorno sociocultural, la idea que mejor refleja y aclara
el sentido unitario de la actividad humana. Lo ms especfico del ser humano es
su mente, que no se reduce a un conjunto de smbolos, representaciones,
imgenes o ideas. La mente no es como una caja de herramientas o
mecanismos que pueden estar hechos de fibras nerviosas o silicio, sino que el
punto de referencia para comprenderla ser el s-mismo total e indiviso que
acta a travs de sus creencias. Adems, esta visin supone el rechazo de una
distincin real entre facultades o actividades cognitivas, por una parte, y
actividades sentimentales o emotivas por otra, dentro de la mente humana.
Solamente desde un enfoque analtico se puede aceptar semejante distincin.
Por ello debemos desterrar este tipo de dicotomas a la hora de comprender la
conducta humana. Desde una perspectiva relacional debemos aceptar que el
hombre es un ser que pertenece y es una parte integrante del medio,
globalmente considerado. Medio del que no se puede aislar, pero en el que no
queda disuelto como nos ensea el sentido comn, ya que es el contexto en el
que se desarrolla como sujeto individual. Su modo de estar y ser en este medio
crea un circuito completo o campo de accin, configurado por una tensin
creadora o tono personal, desde la que interpreta y valora su situacin real y
sus posibilidades de accin. A esa tensin o tono es a lo que llamamos
sentimiento o emocin. Cuando esa tensin se genera en un campo constituido
por personas, puede surgir la empata. Ahora podemos definir de una manera
ms exacta la empata como una tensin positiva ante el otro, por medio de la
cual captamos el estado del otro, y adems damos una respuesta positiva y
congruente con el estado del otro.

El origen de la empata lo explica la Biologa evolucionista apelando a su valor

adaptativo. Para que la vida de los grupos funcione de una manera organizada,
debe existir algn tipo de comunicacin entre sus miembros. El desarrollo de la
vida del grupo est constituido por un conjunto de acciones que garantizan la
supervivencia. Para que se consigan ambos objetivos debe haber algn tipo de
comunicacin entre los miembros del grupo. La comunicacin emptica, es
decir, la transmisin y comunicacin de los estados emocionales entre
organismos, es condicin necesaria para que se alcancen estos dos objetivos.
De una parte, genera patrones de comportamiento que refuerzan la vida del
grupo; y de otra, aumenta las posibilidades de supervivencia, tanto individual
como social, en la medida que aumenta la cohesin grupal frente a los peligros
externos. Aun reconociendo la diferencia cualitativa entre los animales y el
hombre, tambin se debe tener en cuenta nuestro engarce con el reino animal.
De ah que, con las debidas precauciones y correcciones, se pueda predicar
este mismo esquema dentro del campo de la evolucin biocultural del hombre.
Por ello se puede hablar de la existencia de patrones innatos de
comportamiento, que fundamentan la empata humana. Y, desde este
supuesto, afirmar que la empata es un rasgo constitutivo de la naturaleza
humana.
La empata es condicin de posibilidad para el desarrollo individual y social.
Desde este supuesto, se puede afirmar que cumple tres funciones: a) Cognitiva:
la empata proporciona un verdadero conocimiento de otra persona. Aunque
cuando hablamos de conocer, no debemos suponer que ello implique una
representacin o una copia de la vida de otra persona, lo cual supondra una
cosificacin de la misma, sino que el conocimiento debe ser visto como una
actividad que dimana de la totalidad de la persona, enfocada a la participacin
y toma de conciencia del modo de ser y pensar de otra persona. Por tanto, no
se trata de un mero conocer o de un conocer objetivo, sino de una participacin
o sintona con el mundo interior de otra persona; b) Unitiva: no solamente sirve
para conocer a otras personas, sino que tambin es el lazo de unin con esas
personas. Es una actividad en la que se crea una corriente de mutuo afecto, un
circuito de experimentacin mutua, una conexin entre personas, que genera
una participacin de sentimientos. Esta corriente mutua de afecto tiene un
carcter creador. Y es que los hombres se pueden encerrar en s mismos, pero
necesitan relacionarse con los dems hombres para poder ser verdaderamente
hombres. La /relacin intersubjetiva es constitutiva del ser del hombre, un modo
de ser universal que trasciende los esquemas innatos de empata fijados
genticamente en los animales, para convertirse en un mundo humano en
amor. Amor que no slo supone un desarrollo individual, sino que es la base en
la que se debe sustentar una sociedad ms humana; c) Normativa: de la
empata dimanan una serie de normas de carcter primario que sirven para
regular y afianzar los planteamientos ticos de carcter racional. Ello nos ayuda
a evitar el relativismo tico del todo vale, en el que han desembocado las ticas
que definen al hombre como un ser libre, pero que descuidan la presencia de
unos valores estables que dimanan de la naturaleza humana.
BIBL.: ALLPORT G. W., Personality: A psichological interpretation, Holt, Nueva
York 1937; DILTHEY W., Introduccin a las ciencias del espritu, FCE, Mxico
1973; EIBL-EIBESFELDT 1., Amor y odio, Salvat, Barcelona 1995; EISENBERG N.STRAYER J., La empata y su desarrollo, DDB, Bilbao 1992; GURMNDEZ C.,
Teora de los sentimientos, FCE, Mxico 1981; KATZ R. L., Empathy: Its nature
and uses, Free Press, Nueva York 1963; LIsN C., Antropologa social:
reflexiones incidentales, Siglo XXI, Madrid 1986; MORENO J. L., Fundamentos de

sociometra, Paids, Buenos Aires 1962; SCHELER M., Der Formalismus in der
Ethik und materiale Wertethik 11, Francke, Mnchen 1963; SMITH A., Teora de
los sentimientos morales, FCE, Mxico 1978; STEIN E., Zum Problem der
Einfhlung, G. Kaffke, Mnchen 1917; TIZN J., Psicologa basada en la relacin,
Biblaria, Barcelona 1995; WILSON E. O., Sociobiologa, la nueva sntesis, Omega,
Barcelona 1980.
L. lvarez Munrriz

ENCUENTRO
DicPC

Encuentro es una categora del pensamiento filosfico, elaborada, sobre todo,

por la corriente personalista, que ha desarrollado intuiciones contenidas en la
tradicin religiosa del /judasmo y el cristianismo. Primeramente se utiliza para
describir la peculiar forma de relacin que tiene lugar en la relacin
interpersonal, pero supone una determinada comprensin de la existencia
humana, y su desarrollo conduce a una radical transformacin de la teora del
conocimiento, de la filosofa primera y de la antropologa, y desemboca en una
peculiar visin tica.
I. CARACTERSTICAS DE LA RELACIN DE ENCUENTRO.
Comenzando por el encuentro como modalidad de la /relacin entre las
personas, esta se caracteriza por una serie de rasgos que han puesto de relieve
las fenomenologas del encuentro. El primero de esos rasgos es la respectividad
de los sujetos que se encuentran. Tal respectividad comporta la alteridad
insuperable, la resistencia a cualquier intento de fusin, de los sujetos que se
encuentran; y, al mismo tiempo, la referencia de esas dos alteridades. Esa
alteridad supone la trascendencia efectiva de las personas que se encuentran.
En el encuentro acontece, pues, la superacin efectiva del afn poseedor y
dominador del yo que en el otro se enfrenta con lo inaccesible en cuanto tal
(Ortega y Gasset). La respectividad realiza un tipo de relacin
cuantitativamente nueva. En ella, el simple hecho de ser, la mera contigidad,
el solo sometimiento al acto de otro sujeto se transforman en un acto de mutua
presencia. Las personas que se encuentran no existen con la forma de
existencia de los objetos, sino que se hacen presentes, vuelven su ser hacia el
ser del otro, existen referidos el uno al otro, requiriendo cada uno con esa
referencia la atencin del otro y reclamando as su libertad. El encuentro surge,
pues, como consecuencia de ese mutuo requerimiento que es la existencia
como acto de presencia, como heme aqu de los sujetos que se encuentran.
De ah la reciprocidad que caracteriza la relacin respectiva de los que se
encuentran. Los objetos son simplemente conocidos, deseados o
transformados; en el encuentro, los dos sujetos se conocen, se relacionan
activamente. En el encuentro, por tanto, la relacin est constituida por dos
libertades en ejercicio, cada una de las cuales crea con su iniciativa el campo
de posibilidad para la puesta en ejercicio de la otra. Basta que uno de los
participantes en el encuentro quiera suplir al otro, que uno de los interlocutores
ahogue la voz del otro, o pretenda poseerlo o dominarlo, para que el encuentro
se pervierta. Es decir, que en la relacin del encuentro los dos sujetos

intervienen activamente; son, como se ha dicho, el uno para el otro

reciprocantes. Y es preciso llevar la reciprocidad hasta el extremo de que la
presencia del otro libera el acto de presencia de mi relacin, y el acto por el que
yo le respondo consuma la constitucin del otro en otro para m, sin la que no
existira como tal otro. Por eso ha podido escribirse con razn que en el
encuentro nos hacemos ser el uno al otro.
El encuentro comporta, en tercer lugar, la intimidad de la relacin. Tal intimidad
va ms all de los rasgos fsicos o psquicos que poseen las relaciones ntimas.
Se refiere al hecho de que el encuentro tiene como sujetos las personas de los
que se encuentran y no slo sus propiedades o sus funciones.
II. DISPOSICIONES PERSONALES DEL ENCUENTRO.
Todas estas caractersticas de la relacin de encuentro exigen de los sujetos
unas disposiciones enteramente peculiares. La primera es la capacidad y la
exigencia del trascendimiento. Para encontrarme con el otro necesito dejarle
ser otro y, por tanto, renunciar a cualquier forma de objetivacin que lo privara
de su condicin de otro, de sujeto. Debo, pues, salir de la rbita que mi
condicin de sujeto -en el sentido de supuesto- tiende a definir, y en la que
tiendo a inscribir la totalidad de lo existente, y pasar a ser sub jectum -sujeto en
el sentido de ser referido-, que se actualiza en actitudes como la disponibilidad,
la acogida, la apertura hacia el otro, que son la otra cara de la invocacin, el
requerimiento, la interpelacin que me viene del otro.
La fenomenologa del encuentro termina mostrando as que el encuentro no es
un acontecimiento categorial aadido a la existencia de los sujetos que se
encuentran. Los sujetos existen desde el encuentro -desde un dilogo
existimos (Hlderlin)-, y en l se hace presente un ms all que acta en los
interlocutores y los muestra participando de una presencia que est, no al final
de los encuentros humanos, sino en su raz como quien los posibilita y los hace
ser permanentemente. La peculiaridad del fenmeno al que se refiere la
categora del encuentro, y su fecundidad para la antropologa, se manifiesta si
se le pone en relacin con lo que aparece en su contrario: el hecho de la
soledad.
La soledad es mucho ms que un estado: estar solo, o el sentimiento que se
deriva de l. Es una dimensin de la existencia que consiste en el hecho de que
cada sujeto es dueo y responsable de su vida que slo cada uno puede ejercer
en una decisin irreemplazable, que nadie puede tomar por otro. Pero la
soledad humana no es incomunicacin. Esa existencia slo puede ser ejercida
en el horizonte de un mundo comn y en la referencia a los otros sujetos que
comparten la palabra, la razn, la existencia como acto de presencia y la
capacidad de ejercer la existencia como llamada y consentimiento, como
requerimiento y respuesta. El hombre es, as, una soledad para la relacin que
supone y requiere la soledad.
III. M. BUBER, E. LVINAS, G. MARCEL.
La apresurada fenomenologa del encuentro que acabamos de proponer, basta
para manifestar las consecuencias que este hecho humano primordial comporta
en relacin con la teora del conocimiento, la antropologa y la filosofa primera.
Ningn filsofo las ha puesto de relieve tan felizmente como Martin Buber. Para
l, como es sabido, el mundo del hombre es doble, segn que el hombre diga el

par de palabras yo-ello o el par de palabras "yo-t. Con lo que yo deja de

designar el sujeto en s, aislable, y que posteriormente se enfrentara con otros
sujetos o con el mundo de los objetos. Lo que de verdad existe, como hecho
radical, es el ser bajo la forma que expresa el par de palabras yo-t y el ser
expresado en el par de palabras yo-ello. Con ello, M. Buber supera la visin de
la realidad propia de toda la filosofa moderna, que haca del yo, como sujeto
pensante, como sujeto trascendental, como conciencia, el punto de partida y la
ltima posibilidad de explicacin de la realidad, y que se condenaba al
solipsismo y, consiguientemente, condenaba al sujeto a la ms radical soledad;
y pone en el comienzo, frente al principio de la experiencia, que es la forma de
relacin vigente en el yo-ello, la relacin, es decir, el encuentro, ampliado a
todos los existentes cuando es vivido desde la relacin. La descripcin
buberiana de la relacin ha enriquecido considerablemente la fenomenologa
del encuentro. El encuentro, la relacin no reducida a experiencia, es espritu,
es amor, es palabra. El espritu es el /entre de la relacin y no el yo objetivador;
pero el espritu es amor y, sobre todo, es palabra. El espritu es la respuesta
del hombre a su t. De los dos trminos de la relacin puede decirse que son
pura apelacin el uno para el otro. O, mejor: Yo y t somos discursos
entrelazndose (M. Garca-Bar). Yo llego a ser yo en el t; al llegar a ser yo,
digo t. Toda vida verdadera es encuentro. Sin el ello no puede vivir el ser
humano. Pero quien solamente vive con el ello no es ser humano. Pero la
fenomenologa del encuentro no slo transforma la concepcin de la vida
humana, del hombre. Permite el acceso a una renovada visin de la realidad
toda, manifestada en el hecho de que la relacin con el ser humano es la
autntica alegora de la relacin con Dios, porque las lneas de las relaciones
prolongadas se encuentran en el T eterno. Y es que la relacin con el
absolutamente trascendente slo puede ser vivida en trminos de total
trascendimiento, y este se prepara, se realiza y se manifiesta en el
descentramiento que requiere el reconocimiento de la la alteridad del t
humano.
Siguiendo el camino abierto por el filsofo judo Franz Rosenzweig en su crtica
a Hegel, E. Lvinas prolonga, tras haberlas sometido a crtica, las reflexiones de
M. Buber sobre la relacin, enriqueciendo decisivamente la comprensin de la
categora del encuentro. Su punto de partida es la crtica, ms expresa y ms
desarrollada que en Buber, de la pretensin de la filosofa moderna de abarcar
con el conocimiento la totalidad de lo real, de operar por la conciencia una
sntesis universal, que no deje nada fuera de s y as se convierta en conciencia
absoluta. Frente a esa nostalgia de la totalidad que parece habitar toda la
filosofa occidental, Lvinas sita la experiencia irreductible y ltima no en la
sntesis, ni en la adecuacin, sino en el cara a cara de los humanos, dotado
para Lvinas de significacin moral. Esta significacin moral no viene a aadirse
a una consideracin ontolgica que vendra tan slo a modificar. Al ser el cara a
cara la experiencia irreductible, la moralidad tiene alcance previo o
independiente. La filosofa primera es una tica. La relacin /interpersonal con
su significacin tica se caracteriza, frente a la descripcin buberiana del
encuentro, por su condicin asimtrica. Por el hecho de no ser una relacin
recproca. En efecto, en el rostro, lugar por excelencia de la aparicin del otro,
se hace presente el otro sin dejarse convertir en contenido capaz de ser
abarcado por mi mirada. El otro se me presenta en su rostro como orden y
peticin de respeto, que exige de m la responsabilidad en relacin con l, que
me descubre responsable de l. As, la no reciprocidad de la relacin, la
asimetra del encuentro, significa que el otro se manifiesta por encima de m,
sujeto de una orden para m, como si en l me hablase un seor. Al mismo

tiempo, la desnudez del rostro del otro le muestra como el pobre para el que
puedo todo y al que debo todo. El yo, en esta relacin, no es ya la conciencia
que convierte en objeto, que integra en la totalidad de lo pensado, sino quien
se ve descentrado por el requerimiento y la exigencia del otro, y capaz de
responder a su llamada.
La ruptura del crculo de la totalidad por el /rostro del otro, y la responsabilidad
que inaugura, abre el camino, hace posible el acceso a la idea de infinito.
Primero como trmino de un deseo que se orienta hacia ms all de su
satisfaccin, un deseo cuyo trmino no lo sacia, sino que lo ahonda, que se
alimenta de sus propias hambres y se aumenta con su satisfaccin y, a partir de
ah, como ileidad que no es trmino directo del encuentro, sino l en el fondo
del t. Porque la nica forma de que se haga presente sin convertirse en objeto
del pensamiento o del deseo humano, integrndose as en la totalidad definida
por el sujeto, es que se manifieste en su envo, en la urgencia que impele al
hombre a la responsabilidad por el otro. La idea del Infinito en nosotros se
concreta en mi relacin al otro hombre, en la sociabilidad que es mi
responsabilidad por el prjimo. Responsabilidad... que ordena en el rostro del
otro -a la vez indefenso y lleno de fuerza- un Dios desconocido.
No es difcil percibir, incluso en una presentacin tan sucinta, la novedad que la
concepcin levinasiana de la socialidad o la relacin con el /otro representa
para la antropologa, la teora del conocimiento y la filosofa primera. El hombre
no es ya para s, conciencia capaz de abarcar la totalidad de lo real, sino para
otro, en la peculiar referencia que comporta la responsabilidad. Decir: heme
aqu. Hacer algo por otro. Dar. Ser espritu humano es eso. Esta irrupcin del
otro rompe con la /ontologa de lo neutro, de lo igual, del ser abarcado por la
conciencia en la verdad, y hace aparecer al Infinito no como un ser otro, sino
como de otra manera de ser trascendencia efectiva que se anuncia, se revela
sin desvelarse, sin dejarse ver, sin convertirse en tema, en la responsabilidad
que requiere de m, que me pide y me impone el rostro del otro. Al responder a
este requerimiento: heme aqu, el sujeto da testimonio del Infinito y en este
testimonio se produce la /revelacin del Infinito.
La prioridad de lo santo -lo tico sobre lo sagrado, el temor a degradar la
trascendencia del /Infinito si se lo hace trmino de una relacin de encuentro, la
preocupacin por preservar la entidad del sujeto humano, al que una relacin
como la vivida por los msticos correra el peligro de fundir y disolver como el
fuego a la mariposa que se aproxima a l, han llevado a Lvinas a evitar la
aplicacin de la categora de encuentro a la relacin con el Infinito. Por nuestra
parte, pensamos que una fenomenologa cuidadosa de la actitud religiosa en
sus formas ms puras, permite descubrir una relacin que preserva la absoluta
trascendencia del /Misterio, que permite la ms alta realizacin de la persona
como ser para otro, como destinatario de una vocacin a la existencia, a la que
slo responde adecuadamente en la acogida y el consentimiento, y que por eso
se deja interpretar y comprender en la categora del encuentro interhumano,
como su alegora menos imperfecta, como su mejor analoga. Nada, por otra
parte, muestra la pertinencia de esta analoga como el hecho, subrayado por
muchas tradiciones religiosas, y expresamente por la tradicin judeocristiana,
de la inseparable relacin entre amor humano y conocimiento de Dios, entre
servicio a los otros y encuentro con Dios.
Las reflexiones anteriores, que podran ampliarse desde otros textos, como los
de G. Marcel, sobre la /fidelidad creadora, ponen de relieve la pervivencia y la

fecundidad de la categora del encuentro y su capacidad de abrir hacia una

comprensin de lo real, que haga justicia a su riqueza de aspectos y a su
condicin, al mismo tiempo luminosa e inagotable y misteriosa.
BIBL.: BCKENHOFF J., Die Begegnungsphilosophie. Ihre Geschichte-ihre
Aspekte, Karl Albert, Friburgo 1970; BuBER M., Ya y t, Caparrs, Madrid 1993;
BUYTENDEIJK F. J. J., Phnomenologie de la rencontre, DDB, Brujas 1952;
GARCA BAR M., La filosofa juda de la religin en el siglo XX, en FRAIJ M.
(ed.), La filosofa de la religin. Estudios y textos, Trotta, Madrid 1994, 701-729;
LAN ENTRALGO P., Teora y realidad del otro, Alianza, Madrid 1983; LvINAS E.,
De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca 1987; ID,
De Dios que viene a la idea, Caparrs, Madrid 1995; ID, tica e infinito, Visor,
Madrid 1991; ID, Martin Buber y Dialogue avec Martin Buber, en Noms propres,
Fata Morgana, Pars 1976, 23-48; ID, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la
exterioridad, Sgueme, Salamanca 19871; MARCEL G., Du refus l'invocation,
Gallimard, Pars 195614; MARTN VELASCO J., El encuentro con Dios, Caparrs,
Madrid 19951.
J. Martn Velasco

ENFERMEDAD
DicPC

Definir el trmino enfermedad siempre ha supuesto una gran dificultad para el

ser humano, tal vez por ser, an hoy, uno de los aspectos ms misteriosos de
su naturaleza. La enfermedad es, sin duda, una de las experiencias vitales ms
directas que el hombre puede tener de su propia realidad, de su condicin de
ser limitado. La enfermedad se presenta como un aspecto ntimamente ligado a
la vida misma, como la cruel paradoja que demuestra la tendencia a la muerte
de un ser, desde el preciso momento en que nace a la vida. Tal vez la
enfermedad haya sido intencionadamente adscrita a nuestras vidas como un
perpetuo recordatorio de que la vida es fundamentalmente lucha. Es obvio que
el correlato de enfermedad es salud, que podemos definirla -al menos
provisionalmente- como el mejor estado posible de bienestar fsico, psquico y
social.
I. LA ENFERMEDAD EN LA HISTORIA.
Ya en los anales de nuestra historia, el concepto primitivo de enfermedad, tena
unos fundamentos mgicos o divinos. Supona la infraccin de un tab, un
hechizo nocivo, la penetracin misteriosa de un objeto en el cuerpo, la posesin
por espritus malignos y la prdida del alma. Se consideraba impureza, castigo
de los dioses, siendo un exponente ilustrativo de la poca los pueblos de Asiria
y Babilonia, cuyos tabes y compromisos religiosos y morales frente a los
dioses, como frente a los que humanamente los representaban: sacerdotes y
reyes, envolvan opresoramente la existencia del individuo desde su nacimiento
hasta su muerte.
Posteriormente, los mdicos chinos propusieron una doctrina cosmolgica muy
bien articulada: el yin y el yan. Dos principios contrapuestos, de cuya relacin
dinmica y equilibrio dependen los procesos biolgicos naturales. Cinco son sus

elementos csmicos: agua, tierra, fuego, madera y metal. El hombre,

microcosmos, se halla formado por esos cinco elementos, y en la mezcla y la
dinmica de los mismos posee su base la vida humana. En su desequilibrio o
alteracin, tiene su origen la enfermedad. De esta misma lnea participaba el
concepto hind de enfermedad, con tratamientos coherentes con esta
concepcin primitiva religiosa y moral: exorcismos, ofrendas a dioses, plegarias,
sacrificios rituales, ceremonias mgicas... combinadas con algn recurso
herbario y alguna osada intervencin quirrgica, cuya eficacia siempre quedaba
supeditada, no obstante, a la voluntad de los dioses.
El hombre griego de los siglos IX y VIII a.C. entenda la enfermedad de dos
modos: uno enteramente explicable por causas naturales, y otro que apelaba a
una intervencin punitiva de los dioses. Es interesante analizar la idea de
enfermedad del mundo clsico a travs de la terminologa empleada para
referirse a ella: el griego la llama nosos (dao), pathos (padecimiento, pasin,
afeccin, dolencia), asthenia y arrostia (debilidad); el latn la llama morbus (lo
que hace morir), passio e infirmitas (invlido)... La enfermedad, desde un punto
de vista filolgico parece manifestarse como (astheneia) modo deficiente de
vivir, malo, aflictivo (pathos, aegrotatio, dolentia). Galeno veneraba, desde
luego, al Dios que concibe como presente en la naturaleza, que acta de forma
maravillosa; pero en tanto que sabio, l se siente capaz de desvelar muchos de
los secretos de ese Dios. Para Galeno, la enfermedad es siempre una afeccin
del cuerpo; y l en primer lugar, y ms tarde (siglo VI a.C.) Alcmen de Cretona,
desvisten a la enfermedad de la vieja mentalidad mgica, para aproximar la
medicina al terreno del arte y de la ciencia.
La aparicin histrica de Jess de Nazaret introduce un nuevo modelo de
referencia, que supondr un motivo de reflexin para todas las generaciones
posteriores, al sugerir una impronta revolucionaria en el esquema de
pensamiento: Jess se llama a s mismo metafricamente mdico (Mt 9,12; Mc
2,17; Lc 5,31). Cuando le acercan un ciego de nacimiento y le preguntan:
Maestro, quin ha pecado para que este hombre haya nacido ciego, l o sus
padres?, Jess responde: Ni l ni sus padres han pecado, sino que esto ha
sucedido para que las obras de Dios sean en l manifiestas (Jn 9,1-13). Con la
primera parte de la sentencia, Jess rompe el hbito tradicional de ver en la
enfermedad un castigo, un pecado.
En la medicina rabe se comprueba una gran autoridad y relevancia del mdico
como figura social, comenzando a diferenciarse el tratamiento a enfermos ricos
y pobres. Sus figuras destacadas seran Rhazes, Averroes y Avicena, el cual
sealara: El mdico juzgar, apoyado en su ciencia de los signos; sabr si el
enfermo debe morir y se abstendr de tratarlo. Durante el Medievo (siglo V
-XI), no se experimentaron grandes avances en innovaciones o criterios
mdicos. Fue la medicina monstica la que impuso carcter en este espacio,
con la atencin a los humildes y menesterosos. Con el transcurrir del tiempo, la
diferenciacin de las escalas sociales, tan marcadas en esta poca, hizo que el
pobre quedara marginado en su atencin sanitaria, llegando a aceptar como
natural y meritoria esa discriminacin.
La medicina de los siglos XV-XVIII (con el mecanicismo, el vitalismo y el
empirismo) aade un componente nuevo a la definicin galnica de
enfermedad. La prctica ensea que hay enfermedades cuya causa es un
movimiento desordenado de la vida psquica. El Panvitalismo sealar a travs
de Paracelso que las enfermedades internas son realidades sustantivas y, en

ltimo trmino, no procederan del desorden de los elementos, que esto en ellas
es consecutivo y secundario, sino del desarrollo de semillas morbosamente
sembradas en el organismo, bien desde el comienzo, bien por su corrupcin
ulterior. Hasta el s. XVIII, las enfermedades que se atienden son bsicamente
las mismas que en pocas anteriores, pero los cambios que a partir de esta
poca comienzan a darse en las personas y en el modo de vivir moderno, dan
lugar a nuevos padecimientos, hacen ms frecuentes otros y cambian ms o
menos la apariencia (sntomas) de todos. A partir de esta poca, y con el
paulatino trnsito de la vida feudal a la burguesa, podramos decir que se
produce un cambio en la realidad de enfermar. El descubrimiento de la vacuna
antiviruela, producido por Edward Jenner (17491823), la valoracin de la dieta
equilibrada como medio de acceder a una vida sana, la preocupacin
generalizada del mundo moderno por la higiene, nos llevan a poder hablar por
primera vez de la prevencin de la enfermedad. La enfermedad es, por esencia,
un mal fsico para quien la sufre y, por tanto, para la sociedad humana, pero la
actitud ante la enfermedad cambia con el carcter del enfermo y con la ndole
del grupo social al que pertenece. La lucha contra la enfermedad y la
prevencin de esta, son ingredientes fundamentales de la poca moderna. A la
mentalidad ilustrada se deben los primeros intentos para mejorar la ayuda a las
clases menesterosas. Jon Peter Frank, el ms ilustre mdico del despotismo
ilustrado, fue el primero en denunciar formalmente la relacin entre
enfermedad y miseria.
El concepto de enfermedad que domina el siglo XIX, viene determinado por el
desarrollismo industrial y su desenfrenada carrera tecnolgica, produciendo
inmensas bolsas de pobreza que, unido a la escasa proteccin sanitaria de la
poca, originaron las grandes epidemias de este siglo (tuberculosis, clera,
tifus), que se cobraron un terrible precio en vidas humanas, especialmente en
los grupos sociales ms pobres, cuyo bajo nivel econmico impona una vida
insalubre. Esta traumtica experiencia produjo una intensa estima del valor de
la vida terrena y de la necesidad de la salud para poder disfrutarla. Este
fenmeno, unido al creciente proceso de secularizacin de la mente, del
hombre del siglo XIX, fue confirmando al mdico y a los avances cientficos
como los nuevos elementos en los cuales se depositaba la confianza general de
la salud.
III. LA PERSONA ENFERMA.
Actualmente, cuando el nivel de desarrollo econmico y tecnolgico supera lo
imaginable, la palabra enfermedad sigue suponiendo una incgnita inabarcable.
Cuando el saber cientfico ha llegado a erradicar dolencias que antao hubieran
supuesto una amenaza mortal, sbitamente surgen nuevos elementos
patgenos que desafan al ser humano ante la bsqueda incesante, a la par que
inalcanzable, por la supervivencia en el tiempo, por la inmortalidad. Tal vez por
ese halo de misterio incomprensible, aun para nuestros das, a pesar de nuestra
obsesiva vocacin de definirlo todo, un concepto tan ambiguo y heterogneo
como el de enfermedad, se ha venido conociendo e identificando ms por sus
causas y consecuencias que por su comprensin. De forma que tal cmulo de
sntomas, diagnsticos y terapias nos obligan a hablar de tipos de
enfermedades, ms que de enfermedad; es decir, de un concepto que supera el
reduccionismo de una definicin tcnica. El hombre siempre ha identificado
enfermedad con limitacin, dolor, /sufrimiento. Por eso, la /utopa del /progreso
y del desarrollo humano, siempre bas sus esfuerzos en la creacin de un
paraso de salud permanente. Sin embargo, a medida que el hombre se ha ido

superando a s mismo, ha ido comprobando la imposibilidad de su sueo vital,

lo que le ha llevado a crear un proceso de ilusin que le permitiera ocultar lo
inevitable, lo indeseable: el dolor y la /muerte. De tal forma, que todos hemos
sido testigos y vctimas de esa tendencia a hipervalorar modelos de vida y
estereotipos que evitaran en lo posible la detestable imagen de los enfermos,
del /fracaso. As, pues, hemos llenado nuestra vida de ruido que impidiera
nuestra reflexin o nuestro enfrentamiento a la dificultad, al sufrimiento; hemos
buscado los sucedneos o los paliativos (analgsicos) necesarios que nos
evitaran el dolor cuando este llegase; hemos dado excesiva importancia al
estado de bien-estar (aparente) confortable, como imagen saludable de una
situacin de vida, y hemos hipervalorado el culto al cuerpo, a la juventud, como
imagen divina, motivo de adoracin permanente, reflejo de un estadio de
perfeccin en la vida, al que todos nos hemos sometido y esforzado por hacer
perdurar lo ms posible, a golpe de espalderas, footing, gimnasio, sauna, dietas
macrobiticas..., dejando para lo irremediable la mascarilla, el disfraz, la moda
o, en ltima instancia, la pose esttica que rezume de nuestros entrenados
hbitos una mueca de aire juvenil.
En este panorama, surge con fuerza salvadora la figura del mdico, demiurgo
elevado a la categora de semidis, al que exigiremos en cada momento la
pcima mgica que nos garantice el derecho a no estar enfermos, aun
recurriendo a lo imposible. La enfermedad supone un motivo de frustracin para
el hombre posmoderno, cuya mente secularizada le impide ver otra realidad
distinta a la tangible, otros valores superiores a los terrenos y, por tanto,
contempla en ella la forma ms cruel e impotente del fracaso humano, al que
hay que eludir, disfrazar u ocultar ante la imposibilidad de su vencimiento. Por
ese motivo, es especialmente importante la idea de enfermedad que podamos
albergar en nuestro fuero interno, ya que, como vemos, posiblemente est
condicionando nuestra actitud ante la vida y, por tanto, nuestro
comportamiento social. En fotografa, es a travs del negativo, como se perfila
la imagen que queremos descubrir.
Lo contrario de enfermedad es, sin duda, la salud, el lado positivo de la misma
moneda; y la O.M.S., en 1946, nos propone la opinin ms autorizada de
nuestra poca, en la que hace referencia al trmino salud integral, como un
estado de perfecto bienestar fsico, mental y social y no slo la ausencia de
enfermedad. Esta definicin ha venido suscitando, desde entonces, mltiples
debates y duras crticas, por entender que se estaba orillando la dimensin
espiritual del hombre, al mismo tiempo que estos conceptos surgan al calor del
estado de bienestar, diseado en torno a un modelo de sociedad que margina la
realidad sanitaria del tercer mundo; sin embargo, result ser especialmente
innovadora por introducir trminos que hasta el momento no haban sido
contemplados, como el de la dimensin social, ambiental..., que origina un
bienestar que hoy se entiende como calidad de vida, y que casi se identifica con
el concepto utpico de ?felicidad. Aspectos que, en buena lgica, tambin se
refieren a la realidad de enfermar, y que tenderan, en consecuencia, a definirla
como un vivir deficiente, como una carencia de calidad de vida y como
infelicidad. Trminos, todos ellos, que no tendran que estar necesariamente
relacionados con un padecimiento fsico.
III. ASPECTOS DEL ENFERMAR DE LA PERSONA.
La enfermedad sita al hombre en un modo de vivir, de relacionarse
cualitativamente, distinto al que tena cuando estaba sano. El fenmeno de la

enfermedad aparece como un modo de vivir en el que se funden varias

experiencias vitales:
1. Sentimiento de la gravedad que adquiere el cuerpo. El cuerpo es la manera
de estar en el mundo y este /cuerpo enfermo absorbe a la persona, se revela
contra ella. El enfermo experimenta, a travs de la enfermedad, la vivencia de
la corporalidad.
2. Debilidad: La vivencia de la enfermedad nos desvela la vulnerabilidad de
nuestra existencia terrena, al mismo tiempo que nos predispone al
entendimiento de otra fuerza interior, no supeditada a lo fsico; una fuerza que
nace de la flaqueza y que tiene su origen en lo ms ntimo de nuestro ser.
3. Soledad. A diferencia de lo que acontece con el dolor moral y la /alegra, el
dolor corporal es el dolor de cada uno. Es la hora de la verdad, el momento en
el que uno se enfrenta con su propia realidad y se predispone por encima de lo
artificial, de lo tangible, de lo superfluo.
4. Anomala. Sentirse enfermo es sentirse distinto al estado normal habitual.
Cada enfermedad tiene su propio rostro y cada una posibilita, de mltiples
formas, un abanico de experiencias inditas.
5. Dolor Es la caracterstica dominante en la enfermedad, la que pone a prueba
la integridad, el carcter, las convicciones; en definitiva, la madurez de la
persona. Un dolor fsico al que se termina aadiendo un dolor moral.
Experiencia de lucha comparable a pocos momentos de la vida.
6. Social. El enfermar nos lleva a apreciar mejor aquellos aspectos de la vida
que, por su rutina o familiaridad, nunca apreciamos lo suficiente. Las personas
queridas convocadas en torno al que sufre adquieren un significado especial,
ms intenso. Son el respaldo en la afliccin, el estmulo en la lucha contra el
sufrimiento. Aunque no sufren como el enfermo, comparten su experiencia vital,
y al igual que el corredor de maratn con el pblico, se establece una empata
que estimula sus recursos vitales.
7. Respuesta. En cuanto a experiencia intensa, el enfermo se entrega a ella con
autenticidad. Aqu no valen subterfugios. Aqu uno se implica y toma postura;
lucha o se rinde, se enfrenta o se desespera, rechaza o acepta, aprende o se
destruye.
Todos estos fenmenos, que se articulan de forma autntica y real en el
enfermo, suponen un acontecimiento nico e irrepetible en la vida, un pozo sin
fondo de experiencias y capacidad creadora, de las que no se debiera privar al
enfermo, y a las que el enfermo tendra que empezar a prepararse desde su
estado sano, para ser capaz de asimilarlas. Al enfermo, al que hoy se le
considera en el proceso sanitario como un sujeto pasivo-paciente, tendr que
pasar a tomar una actitud activa-autnoma, donde no sea considerado tan slo
como el usuario de una serie de servicios sanitarios, como si la salud fuese un
bien ms de consumo, administrado de forma paternalista por un docto equipo
mdico. Ser el protagonista de su proceso, teniendo el derecho de ser
informado del mismo, y podr decidir. De tal forma que la experiencia de
enfermar, a pesar de su condicin aflictiva, puede presentar componentes de
autonoma, solidaridad, creatividad, enriquecimiento personal..., en definitiva,
de felicidad; caractersticas, todas ellas, correspondientes a personas

saludables. Este motivo nos llevara a sealar como sanamente enfermos, a

quienes fuesen capaces de vivirlo as. Mientras que, paradjicamente, es
perfectamente posible la situacin de personas que, a pesar de no padecer
ninguna dolencia fsica o enfermedad aparente, carecieran de una calidad
humana de vida en la cual su existencia fuese una condena, su felicidad un
interminable sentimiento de ansiedad, su relacin con los dems una continua
tortura y su calidad de vida una mala traduccin de la pasin por conseguir
cantidad de vida. Es, en definitiva, un proceso de infelicidad constante, que nos
llevara a calificar como de enfermo a quien se viese envuelto en l.
IV. CONSIDERACIONES PRCTICAS.
Habr que revisar nuestro concepto de enfermedad y no identificarlo
exclusivamente con el padecimiento de una dolencia. Tendremos que
promocionar a nuestros enfermos ayudndoles a descubrir estas otras facetas
de su enfermedad. Habr que potenciar una formacin ms humana del
hombre, que nos capacite para entender la enfermedad desde un punto de
vista positivo. Tal vez como una circunstancia de la vida, que como en tantas
otras, el enfermo pueda extraer conclusiones propias y aprendizajes
significativos para su proceso de convertirse en persona. Ser imprescindible,
por tanto, no negar a la persona la perspectiva trascendente, que ser, en
definitiva, la que d significado a momentos incomprensibles de sufrimiento. Y
tal vez, en el terreno de lo concreto, sea inevitable plantear un sistema sanitario
ms tico, ms humano, ms justo, ms portador de valores, que atienda al
enfermo, no como un objeto experimental, sino como un ser humano, un /rostro
sufriente y hermano. Un sistema alejado de sus actuales fundamentos,
bsicamente economicistas, cientifistas, competitivos y de prestigio.
BIBL.: AA.V V., tica de calidad de vida, Secretariado Nacional de Pastoral
Sanitaria, Madrid 1990; Avuso E., Criterios personalistas en sanidad, Instituto
Emmanuel Mounier, Madrid 1992; DAZ C., Yo quiero. Por una filosofa del
querer, San Esteban, Salamanca 1991; ID, Manifiesto para los humildes, Centro
de Estudios Pastorales del Arzobispado de Valencia, Valencia 1993; GEREMEK
B., La piedad y la horca. Historia de la miseria y de la caridad en Europa,
Alianza, Madrid 1989; LAN ENTRALGO P., Historia de la medicina, Salvat,
Barcelona 1982; ID, Antropologa mdica, Salvat, Barcelona 1984; MOUNIER E.,
Introduccin a los existencialismos, en Obras completas III, Sgueme,
Salamanca 1990; ID, Tratado del carcter en Obras completas 11,
Sgueme, Salamanca 1993.
L. E. Hernndez

ENTRE (ZWISCHEN)
DicPC

I. INTRODUCCIN HISTRICA.
El sentido ms inmediato de esta preposicin es el de prelacin, y como tal ha
sido pensado en la tradicin filosfica occidental.

Aristteles incluye la relacin en todas sus enumeraciones de las categoras. La

relacin es uno de los predicados generales con que se puede determinar una
cosa, diciendo de ella que est en relacin a otra. Esto presupone que existen
cosas entre las cuales puede darse la relacin; es decir, la relacin presupone la
sustancia, que es lo que designa el ser propio de la cosa. La idea de relacin
implica, pues, para Aristteles, mera referencia a un trmino extrnseco. Los
escolsticos aaden a esta doctrina aristotlica su distincin entre relaciones
reales, presentes en la naturaleza, y relaciones de /razn, producto del espritu,
as como relaciones mixtas; pero en nada cambia esto la hegemona de la
ontologa sustancialista aristotlica que apenas concede entidad real a la
relacin en cuanto tal.
En la filosofa moderna, en consonancia con su oposicin al /realismo
escolstico, la relacin pierde an ms, si cabe, la poca entidad que se le
otorgaba, pues se entiende ahora como algo puramente mental o subjetivo. Las
relaciones no son algo existente entre las cosas, entre los hombres o entre los
fenmenos del mundo, sino que se reducen a puros respectos mentales, o sea,
slo existen en virtud de la accin mental de comparar. Para Locke, por
ejemplo, la relacin causa-efecto no es ms que una idea compleja producida
por asociacin de ideas simples. De ah que la relacin pueda cambiar sin que
cambie el sujeto de ella. As, quien se designa hoy como padre, no lo ser
maana si su hijo muere. La relacin es slo una manera de consideracin y
denominacin. Para Kant, la relacin es tambin, como para Aristteles, una
categora, pero una categora del entendimiento puro. La necesidad de las
relaciones no puede proceder de los hechos (y en esto da Kant la razn a Locke
y a los empiristas), sino de los conceptos puros originados de la sntesis,
contenidos a priori en el entendimiento.
Lo que la filosofa contempornea recibe, en definitiva, como resultado de todos
estos planteamientos sobre la relacin es lo que se ha dado en llamar el
problema del solipsismo, o sea, la tesis segn la cual el sujeto pensante
constituye la primera y nica realidad, resultando problemtico afirmar la
realidad del mundo y la de los dems sujetos, en la medida en que todas sus
relaciones con tal realidad externa son meramente conceptuales. Que este es
un problema serio transmitido especficamente por la filosofa moderna no es
difcil de demostrar. Los griegos nunca haban supuesto al hombre aislado del
mundo, al individuo separado de la polis. Tampoco el /cristianismo medieval lo
disociaba. En ambos casos, se conceba al individuo integrado en la realidad
csmico-social, en virtud de una cierta metafsica organicista. Pero con la
llegada de la /modernidad, llega la idea del sujeto ensimismado. Descartes
sistematiza esta actitud fundando el conocimiento, y con l todo el edificio
filosfico, en la soledad del yo pienso, en el sujeto epistemolgico cuyos objetos
de conocimiento no son ms que sus propias representaciones o ideas, y no una
aportica realidad en s exterior. Puesto que de esta realidad exterior la razn
slo elabora smbolos que permiten manejarla prcticamente, sin llegar a
conocerla tal como es, uno de los problemas ms acuciantes que queda
planteado es, pues, el de resolver cmo la razn comunica con lo otro, si de
antemano se establece que slo en s misma encuentra los mviles y los
instrumentos que le permiten esta comunicacin. Para salir de la paradoja no se
podr, entonces, sino recurrir a la fe en la veracidad divina (Descartes), que
no permite que nos engaemos, o a una armona preestablecida (Leibniz),
que asegura el conocimiento humano. En cuanto a la comunicacin
interhumana, no quedar otra solucin que explicarla con el razonamiento por
analoga, o en virtud del postulado de un supuesto carcter comunitario de lo

que, por ejemplo, Kant denomina el reino de los fines, es decir, de las personas,
imposible de demostrar y de justificar, por lo que slo puede ser tambin objeto
de creencia o fe filosfica.
El problema, para la filosofa poskantiana, ser, por tanto, el de cmo superar
este solipsismo sin recurrir ya a hiptesis teolgicas. Hegel, en este sentido,
intentar resolver la fisura entre pensamiento y realidad, entre individuo y
sociedad, suprimiendo la dualidad misma. En la Fenomenologa del Espritu se
describe la odisea de la conciencia que, arrancando de la creencia ingenua en
un mundo externo independiente, termina con la superacin de la dualidad del
en-s y el para-s a travs de un proceso de progresiva autoconciencia. El
marxismo, por su carcter dialctico, intentar relativizar simultneamente lo
individual y lo social, lo subjetivo y lo objetivo, pretendiendo una reconciliacin
de ambas instancias mediante la superacin de toda dualidad procedente de la
divisin del trabajo y otras demarcaciones. Y Nietzsche tratar de salvar la
separacin entre fenmeno y cosa en s negando simplemente la legitimidad de
cualquier realidad que no sea la apariencia misma. Pero va a ser, tal vez, la
/fenomenologa de Husserl la que va a despertar expectativas ms crebles de
solucin a partir de su tematizacin de la intencionalidad como estructura
fundamental de la conciencia. La intencionalidad es, en un primer momento,
para Husserl, la referencia esencial de la conciencia a un objeto distinto de ella
misma, lo que dara acceso a un nuevo concepto de conciencia como relacin
con un objeto en la que este se ofrece tal como es.
Lo que sucede es que, cuando Husserl emprende la tarea de justificar la
objetividad del conocimiento como actividad de la conciencia, vuelve a la
egologa y al solipsismo de la filosofa moderna, al establecer como fundamento
de tal objetividad, de nuevo, el yo trascendental. La filosofa de Husserl
establece que la conciencia descubre, con evidencia apodctica, un mundo de
objetos y de sujetos con los que se relaciona en virtud de su esencial
intencionalidad. Pero al pretender explicar este hecho, recurre de nuevo a una
hiptesis que no puede demostrar, sino solamente suponer, y que es el
postulado de la intersubjetividad (/interpersonalidad) monadolgica, que
garantiza la objetividad de la ciencia y la coherencia de la comunicacin social.
II. MARTIN BUBER Y EL PENSAMIENTO DIALGICO.
Entre los discpulos ms inmediatos de Husserl, el problema de la conciencia
tiende a verse rebasado en virtud de planteamientos capaces de evitar las
aporas en las que, durante siglos, tal problema se ha visto sumido. Este es el
sentido de la analtica existencial de Heidegger, que trata de sustituir el anlisis
de la conciencia por el anlisis de la existencia, entendida no como relacin
conciencia-objeto, sino como ser-ah o ser-en-el-mundo. Y es tambin la
motivacin primaria que hace surgir la filosofa dialgica de Buber. Lo comn a
ambos pensamientos es una reflexin radical del punto de partida de la
filosofa: en lugar del yo pienso estar el hombre en relacin. Para Heidegger, el
punto de partida ser el ser-en-el-mundo; para Martin Buber la relacin yo-t o
el entre-los dos. Slo desde un reconocimiento original de que el hombre es
constitutivamente un ser en relacin con las cosas y con los dems, puede
ofrecerse una base filosfica slida que explique la relacin, la comunicacin y
el conocimiento. Se podra decir que este reconocimiento constituye el paso
primordial. Un segundo paso ser la vertebracin de la explicacin, en vistas de
la distincin entre la relacin con un objeto y la relacin interpersonal,

diferencindose a este respecto Heidegger y Buber en funcin del carcter

diverso que en cada uno tiene esta tematizacin concreta.
Desde luego, a esta relevancia que la nocin de ser-en-relacin o entre-los-dos
alcanza en el pensamiento contemporneo, ha contribuido, de manera decisiva,
la reelaboracin de ciertas sugerencias que, en relacin a la consideracin de la
especificidad filosfica de la nocin de intersubjetividad, realizara ya Fichte en
su Doctrina de la ciencia. Para Fichte, el acceso del yo al t es una operacin
cognoscitiva y a la vez prctica o moral. Se llega al otro, no slo en virtud de un
conocimiento, sino, ante todo, de un reconocimiento. La relacin comunicativa
con el otro es, pues, algo diferente de la operacin cognoscitiva con que
conocemos las cosas. Para Fichte, se da una percepcin inmediata del t. No
llegamos al otro, como pensaba Descartes, en virtud de un razonamiento, por
analoga, sino que, de un solo golpe, se me descubre mi libertad y la del otro
mediante la posicin de mi propio yo, y al mismo tiempo del t como
efectivamente contrapuesto. El otro es claramente un yo distinto y exterior a
nosotros, que solicita nuestro mismo destino. Pero tal vez lo que interesa es
analizar las diferencias que, en relacin a la nocin de entre-los-dos, ofrecen los
planteamientos de Heidegger y Buber.
Heidegger utiliza concretamente la expresin ser-con para expresar la
constitucin relaciona) de la existencia. Este ser-con no slo significa ser con las
cosas, sino tambin con otros yos. Para Heidegger, pues, el Dasein se halla
originariamente abierto, es decir, es el ente cuya esencia est en su existencia,
y cuya consistencia fundamental es ser-en-el-mundo. Con esta expresin no
pretende decir Heidegger que el ser-ah est en el mundo y tenga que estar en
l, sino que lo que pretende expresar es que el mundo pertenece a la
constitucin misma del ser de la existencia humana. Por ello, el problema
filosfico del solipsismo se convierte, para Heidegger, en un pseudoproblema,
pues quien dice yo dice tambin, aunque l no lo advierta, mundo. Pero, quin
es, para Heidegger, el sujeto de ese ser-en-el-mundo? Heidegger afirma que
pertenecen a l dos estructuras ontolgicas fundamentales, que son el ser-con
y el co-existir. O sea que este quin de la existencia humana es-en-el-mundo de
dos modos fundamentales: relacionndose con las cosas del mundo objetivo,
con los objetos que se constituyen como tales mostrndose como utensilios, y
relacionndose con otras existencias humanas con las cuales coexiste.
Cualquier actividad humana implica la existencia de cosas y de sujetos
humanos exteriores al yo. El existir remite, pues, siempre a lo otro y a los otros.
Ese quin es, en definitiva, constitutivamente relacional. En contra de lo que se
desprende del planteamiento de Husserl, los otros no son, por tanto, para
Heidegger, simplemente los dems en cuanto sujetos que quedan fuera de m,
y a los que yo he de llegar desde el previo y metdico aislamiento de mi yo,
sino que son ms bien aquellos de los cuales uno mismo no se distingue, y
entre los cuales tambin uno est. Coexistir significa no poder existir sino con
los otros, ser en comn con ellos. Pero este aspecto, que en el planteamiento de
Buber aparecer con un sentido abiertamente positivo, en Heidegger es
considerado la razn misma de la inautenticidad de la existencia. Pues para
Heidegger el verdadero sujeto de la existencia en el mundo no es ningn
existente determinado, yo mismo, ni tampoco la suma de todos los existentes,
sino un sujeto esencialmente neutro e impersonal, a saber, el se (das Man) del
se dice, se hace, se piensa, la generalidad annima y niveladora. Y lo razona
as: puesto que mi existir es coexistir, mi existencia cotidiana est bajo el
dominio de los otros. Son los otros quienes absorben mi ser, son los otros los
que, en el cotidiano ser en comn, realmente existen. Yo existo en el mundo

pendiente de mi relacin con estos otros, haciendo lo que se hace, pensando lo

que se piensa, diciendo lo que se dice. Este se arrebata al hombre, en cada
momento, su responsabilidad. En lugar de hallarse recogida en s misma, la
existencia del ser humano se disipa en el das Man. Precisamente por esto, en el
pensamiento de Heidegger, la existencia-con, la coexistencia, es un modo no
autntico de existir, una trivializacin y disipacin de la existencia. Y slo la
existencia que se rescata de su disipacin en el das Man llega a ser ella misma
y, en consecuencia, autntica.
En relacin al planteamiento de Heidegger, podra decirse que el de Buber
recorre un camino divergente del que se siguen, por consiguiente, las
consecuencias ms opuestas. En lneas generales, el pensamiento de Buber se
desarrolla en torno a la distincin fundamental entre el mundo objetivo del ello
(das Es) y el personal del t, consistiendo su originalidad en el descubrimiento
de la esencial relacin de estas dos esferas con el yo. De hecho Buber no habla
nunca de ello o de t aislados del yo, sino de dos parejas de relacin: yo-t,
yoello. Ahora bien, no se trata aqu de una misma relacin con dos trminos
diversos, que aportan diferentes significados del yo. Pues no hay un yo en s,
sino slo el yo de la relacin yo-t y el yo de la relacin yo-ello.
No es casualidad que, en ms de una ocasin, aludiendo implcitamente a la
ontologa existencial del ser-ah llevada a cabo por Heidegger, Buber se haya
referido a su propio proyecto filosfico con la expresin ontologa fundamental
del zwischen. El entre-los-dos sera, para l, no el mundo, como para
Heidegger, sino el mbito ontolgico del lenguaje en dilogo, en el que tiene
lugar la relacin; un mbito que no es en ningn modo asimilable a la
subjetividad, sino que trasciende la subjetividad. La esfera del entre-los-dos ni
es algo del yo, ni algo de la intentio, ni algo del intentum. Es algo que est muy
clara y precisamente entre-los-dos. Se tratara, por tanto, de un hecho
originario y simple, pues no se compone de yo y t, ni de los actos de ambos,
sino que en l tiene lugar la presencia recproca. En el encuentro, el otro est
frente a m y yo intercambio con l la palabra. Pues inmediatez y reciprocidad
son las caractersticas que distinguen la relacin yo-t de la relacin yo-ello.
As es como, en ltimo trmino, la posicin de Buber abre un interrogante
radical sobre si acaso lo que l seala es tan slo la insuficiencia de la filosofa
trascendental, para dar cuenta de la autntica alteridad del otro, o lo que indica
puede ser, tal vez, un lmite de la filosofa misma en cuanto tal. Pues dar por
regla al pensamiento no pensar jams un trmino sin el otro, no es invitarlo a
pensar un trmino y despus otro a fin de examinar sus relaciones; es invitar al
pensamiento a pensar la relacin antes de, o mejor, entre los trminos, porque,
de lo contrario, la relacin no sera, como tal, un primer trmino, ni sera el
comienzo anunciado. Invitar al pensamiento a pensar la relacin entre los
trminos, es obligarlo a apartarse de sus formas habituales de pensar y
descubrirle, en este mundo, otro en el que no haba tal vez pensado en
realidad. No se percibe esto cuando se hace superficialmente de Buber el
filsofo del encuentro, o el filsofo del /dilogo, porque es slo al cabo de este
esfuerzo cuando se descubre, en este mundo, otro. Y a esto es a lo que nos
invita su filosofa del encuentro o su filosofa del dilogo.
En cualquier caso, lo cierto es que Buber sustrae, de una forma no exenta de
problematismo, la intersubjetividad a la objetividad. Es esa irreductibilidad del
encuentro a toda relacin con lo determinable y lo objetivo, lo que queda como
principal motivo de la aportacin de Buber al pensamiento contemporneo. Y

ello aun a riesgo de implicar una peligrosa subestimacin de la realidad misma

del yo como existencia independiente, capaz de profundizar su objetividad sin
recurrir al otro. En este sentido, Lvinas ha criticado a Buber no haberse
tomado lo suficientemente en serio la separacin. De hecho Buber, por
subrayar la relacin yo-t llega a asimilar peligrosamente esta relacin a una
relacin de reciprocidad, mientras que, en ltimo trmino, no puede ser sino el
yo el que conoce la relacin con el t sin disolverse en ella. Estableciendo una
simetra entre el yo y el t se les vuelve intercambiables, se les provee de los
mismos atributos y nada, finalmente, podr substraerlos en cuanto relativos al
conjunto de las relaciones objetivas, es decir, a la relacin yo-ello. Por otra
parte, los esfuerzos de Buber por determinar la nocin de zwischen no han
conseguido resolver el equvoco que supone su descripcin del encuentro como
un contacto formal, sin continuidad ni contenido. La relacin yo-t queda vaca
y etrea. La huida del anlisis y la desconfianza respecto a las determinaciones
objetivas no permiten ver que, en la realidad ordinaria del encuentro, la relacin
con el otro implica, tal vez, una asimetra. Por un lado el yo, que es acogido en
su propia diferencia. Por otro, la irrupcin por el efecto de algo que acontece en
l, de la relacin con el t. Este t lo tiene el yo por exterior y por encima de l
mismo. Es decir, el otro exige el respeto porque no es lo que yo soy, y en
cuanto tal, se presenta como la meta de mi esfuerzo moral. Una nueva tica
nace aqu de la preocupacin, Frsorge, en sentido heideggeriano. Esta nueva
tica es, al mismo tiempo, una nueva forma de comprender el poder de decir yo
y, por tanto, responde a la vocacin de la filosofa. No se trata ya, ciertamente,
de la libertad que asegurara el conocimiento de la ,,totalidad del ser, sino de la
responsabilidad que significa tambin, por su parte, que nadie puede
sustituirme cuando soy yo quien ha de responder.
BIBL.: BUBER M., Schriften zur Philosophie, Lambert, Heidelberg 1962; EBNER
F., Wort und Liebe, Pustet, Regensburg 1935; HEIDEGGER M., El ser y el tiempo,
FCE, Mxico 1968; LvINAS E., De l'existence a l'existant, Fontaine, Pars 1947;
MARCEL G., Journal Mtaphysigue, Aubier, Pars 1927; NDONCELLE M., La
rciprocit des consciences, Aubier, Pars 1942; ORTEGA Y GASSET J., El hombre
y la gente, Alianza, Madrid 1981; SNCHEZ MECA D., Martin Buber, Herder,
Barcelona, 1984; SARTRE J. P., La transcendance de lego, Vrin, Pars 1965;
SCHELER M., Esencia y formas de la simpata, Losada, Buenos Aires 1957.
D. Snchez Meca

ESPERANZA
DicPC

I. CONSIDERACIONES HISTRICAS.
Ciertamente la esperanza vino al mundo por la Biblia. Como dice Jos Jimnez
Lozano, hubo un pueblo de la antigedad al que no pareci importarle nada el
cosmos y ni siquiera la muerte, aunque sus poetas tambin supieran cantar la
condicin efmera del hombre. Ese pueblo slo tuvo una obsesin: la /justicia, el
sueo de una tierra donde manaban ros de leche y miel, y donde se haca
justicia al hurfano, a la viuda y al extranjero. Ese pueblo se puso en camino, y
as hubo historia, no eterno retorno, hubo sentido, se esper un final que
produjera lo nuevo. Se trata, claro est, de un pueblo que es el Libro

(Borges). Mientras en Grecia la esperanza no dej de ser un engao, los

discpulos de un hijo del pueblo de Israel dijeron que la promesa se haba
cumplido, se haba inaugurado su cumplimiento. Con la Resurreccin del justo
asesinado, el Reino de Dios iniciaba su marcha en la historia. El /cristianismo,
nacido de Israel, y que afirma ser el cumplimiento de las promesas de Israel,
aport la esperanza al mundo, naci con l la esperanza de un cielo nuevo y
una tierra nueva. Chesterton lo dice bien: Lo que esa universal y combativa
fe trajo al mundo, fue la esperanza. Por eso, la meditacin sobre la esperanza
estuvo siempre unida a la meditacin teolgica. La esperanza ha sido una virtud
teologal ms que una pasin del alma. La poca moderna supo poco de la
esperanza, al decir de Adorno y Horkheimer en la Dialctica de la Ilustracin:
la /ilustracin moderna, que recae en el mito, ratifica la verdad del hecho; as,
renuncia a la esperanza. A pesar de que en Kant se diga que el qu me es
dado esperar? es una de las cuatro preguntas que ha de responder la /filosofa,
y de que se conceda a la esperanza cierto peso mayor en la balanza de la
razn. Pero la esperanza de Kant, como la de los ilustrados, es la esperanza en
un futuro visto de manera optimista; no es tanto aquella esperanza que naca
de la sed de justicia y que tiene ms que ver con los perdedores de la historia.
Fue a estos a quienes se regal la esperanza. Por eso, quiz el progresismo
(/progreso) moderno supo menos de la autntica esperanza, y G. Marcel afirma
que el mundo moderno ha sido refractario al verdadero esperar. Puede decirse,
desde luego, que en la concepcin moderna del futuro no caba esperanza para
los fracasados y los /pobres.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
No es quiz casual, por ello, que sea nuestro siglo, testigo de tantas tragedias, y
en el que los grandes espritus han visto ya hace tiempo los lmites de cierto
entendimiento de la modernidad, el momento en que la reflexin filosfica va a
hacer suyo el tema de la esperanza. Como dice Lan Entralgo, uno de los
autores que mejor han reflexionado en Espaa sobre esta cuestin, a partir de
la II Guerra Mundial el regodeo en el desesperacionismo -permtaseme la
expresin bloquiana- de Heidegger o el primer Sartre va a ser sustituido por una
nueva confianza en el futuro y un pensamiento de la esperanza que se empea
en salvar lo humano, a pesar de todo. E. Bloch es, seguramente, el ms
importante de los autores que desarrollaron esta reflexin; y no digo esto slo
porque sea un autor muy querido por m, sino porque supo ver a la luz de la
esperanza toda la historia y toda la /cultura humanas, toda la lucha del hombre
por ser hombre. A la luz de la esperanza, despus de los grandes desastres,
Bloch ley de nuevo la historia y asumi hermosamente nuestra herencia
cultural. De este modo aport a nuestro mundo, tan necesitado de
reencantamiento, un pensamiento imprescindible. El descrdito actual de
ciertas tradiciones emancipatorias no debiera arrinconar este pensamiento
creador y heredero, no reductible a epigonismo alguno.
Pero, adems de Bloch, hay otros autores que reflexionan sobre la esperanza,
como los que ya he mencionado, y otros muchos a los que tendr ocasin de
referirme en las siguientes pginas, recordando algunas de sus ideas
fundamentales. No se escapa a estos pensadores, desde Marcel a Moltmann,
desde Lan a Bloch, el asunto del que hemos partido: la conexin entre la
esperanza y la experiencia religiosa. Donde hay esperanza hay /religin,
deca Bloch. Este defiende la esperanza contra la angustia existencialista.
Heidegger y Sartre no hacen sino reflejar una existencia de perros. Para
Heidegger la esperanza no es un modo autntico de existir. Pero lo primero que

objeta Bloch, lo mismo que otros pensadores, es que ella forma parte de la
condicin del hombre. No hay hombre que viva sin soar despierto, deca
Bloch, y Lan afirma: El hombre no puede no esperar. Ortega y Gasset deca
tambin: El corazn del hombre necesita siempre una abertura hacia la
esperanza, es decir, hacia el maana. De forma que la esperanza no es slo
una determinacin de los afectos de espera, sino que pertenece a la condicin
ontolgica del hombre, como afirmaba E. Mounier. Este autor llega a sostener
que aceptar o rechazar la esperanza es aceptar o rechazar el ser /persona.
La esperanza es la estofa de que est hecha nuestra alma (Marcel). Y qu se
espera? La /felicidad, naturalmente. Pero no hay que olvidar que tambin la
justicia. Por el sueo de la justicia comenz la esperanza. Es la presencia
insoportable del mal lo que lleva a esperar. Por eso Marcel dice que en el acto
de esperar hay una radical inconformidad. De ah que la esperanza no slo
tenga un aspecto individual, sino tambin comunitario y, por ello, histrico.
Esperanza es esperanza para m, pero tambin para la humanidad. Esperamos,
dice Bloch, la patria. Entonces, la esperanza, implica la esperanza de
superacin de la /muerte? As lo dirn los pensadores de raz cristiana, pero
tambin ha de plantearse el problema del ltimo enemigo todo aquel que
quiera abordar estos asuntos en profundidad. Bloch as lo hizo. Porque la
esperanza es la negacin de todo amor fati. Y el cristianismo, por ejemplo, la
religin de la esperanza, y que respecto a las cosas de este mundo es altivez y
voluntad de no dejarse tratar como ganado, tampoco se conform jams con la
tumba.
Pero la spes ha de ser docta spes. La esperanza es rebelin contra el /mal,
sueo de justicia y felicidad, pero tambin conocimiento del mundo, que se
muestra lleno de posibilidades. La esperanza no es sueo en el vaco, ms bien
tiene que ver con la /utopa presentida, con la capacidad de ver la realidad
como preada de futuro, con el saber del mundo y de s mismo que el hombre
ha acumulado en su historia y en las grandes producciones de su espritu.
Moltmann dice: Slo la esperanza merece ser calificada de realista, pues slo
ella toma en serio las posibilidades que atraviesan lo real. Y Marcel afirma que
esperar es dar crdito al universo, confiar en la capacidad creadora de la
realidad. Pero esa confianza ha de fundarse en la verdad, como afirma tambin
Lan Entralgo. O como dice Bloch, de otra manera: Si la esperanza no es
abstracta, sino que corre en la lnea proyectiva de lo adelantado por ella, la
esperanza no se encuentra nunca completamente fuera de lo objetivamente
posible en la realidad. Por eso la esperanza no es slo un rasgo fundamental
de la conciencia humana, sino ajustado y aprehendido concretamente, (...) una
determinacin fundamental dentro de la realidad objetiva en su totalidad.
Esperanza es confianza (de confianza incondicional habla Mounier), pero no
es seguridad. A causa de la limitacin del hombre y de su libertad, la esperanza
es siempre insegura. Todos los autores resaltan este punto, pues incluso el
cristianismo admite la posibilidad de perdicin individual. Y Bloch habla
constantemente de la posibilidad de la nada, del fracaso definitivo. Peligro y fe
son la verdad de la esperanza, dice Bloch. Ello conlleva la necesidad de la
militancia, del compromiso por lo que se espera. La esperanza no es quietismo
inerte, sino accin ilusionada por un futuro bueno en el que se confa.
Mas, qu hacer en esta hora nuestra? Esta es la hora de la decepcin de la
/razn, del pesimismo incondicional que fomenta los negocios de la reaccin,
como deca Bloch. El viejo progresista que quiso cambiar el mundo (eso dice) se
encuentra ahora tan a gusto, como funcionario del reino de Mammn. Pero

antes he dicho que la esperanza vino al mundo por la Biblia, con lo que
podemos preguntar si la prdida de la esperanza y la entrega al nihilismo no
tendrn algo que ver con la prdida de la herencia que nos ense el amor a la
rebelin. Desesperar es la consecuencia de tomar totalmente en serio la
muerte de Dios. La muerte de /Dios, tomada en serio, conduce necesariamente
al amor fati. Como dice J. Muguerza, la aceptacin total de lo que hay no le
produjo a Nietzsche paz, sino terror. Slo cuando no se mir al fondo del
abismo, y cuando se salvaron los contenidos humanistas del smbolo religioso,
pudo hasta cierto punto esquivarse el nihilismo a que conduce la muerte de
Dios. Pero esta es la hora del fracaso de demasiadas cosas y de volver a
preguntarnos qu debemos hacer. Y quiz lo primero que debemos hacer es
cuestionarnos si tenemos derecho a desesperar, si el recuerdo de las vctimas
puede permitirnos el solazarnos en el amor al desastre y en el regodeo en lo
negativo de que han hablado algunos de los autores ms lcidos del momento.
Es hora de plantearnos si no tendremos, como dice Fackenheim, el
mandamiento, el imperativo, de esperar. Desesperar es, al fin, conceder a Hitler
otra victoria (y a Stalin).
III. CONCLUSIONES.
Hay que rechazar esa especie de puritanismo que desprecia todo lo que es
hermoso y humano, y que no sabe ver la presencia de la verdad y de la /belleza
en la historia. Porque esta no ha sido slo la historia de los vencedores. Hay
tambin una historia del espritu, la del /sufrimiento que busca sentido, la de la
esperanza de los fracasados, la de las esperanzas humanas plasmadas en el
arte, en la filosofa, en la religin. Deca un da G. Steiner: Humanista es aquel
que recuerda. No hay humanismo sin el recuerdo de la lucha de los
fracasados. Pero el recuerdo de la lucha de los fracasados no ha de ser celebrar
constantemente su funeral, sino que las obras en que el espritu cuaj nos
siguen mostrando que aquella lucha esperanzada tena razones para esperar, y
que nuestro deber es precisamente todo lo contrario de dar la razn a los
asesinos. Humanismo es esperanza, no amor fati; pero hay esperanza si hay
recuerdo de las manifestaciones de la verdad. Ahora que se dicen tantas
estupideces sobre los relatos portadores de esperanza, resulta que los
individuos que siguen tocando el alma de la gente son aquellos que mejor
representan o han representado la esperanza. La esperanza fue siempre motor
de la historia y de la vida, y puede y debe volver a serlo.
Significa esto que la esperanza no est ya para nada en eso que Bloch llamaba
el progresismo filisteo; para nada, por ejemplo, en un pensamiento
anticristiano. Todo esto es viejo, muy viejo, pensamiento propio de una Europa
cansada (dbil), que ha olvidado que si la esperanza hace a veces visionarios,
tambin crea respondones. Necesitamos del reencantamiento, que slo puede
estar en la asuncin de nuestra herencia cultural, de la tradicin que nos
ense el amor a la rebelin, una tradicin que es doble, la de la Biblia y la de
la /razn, cuyo mestizaje -que no confusin- no es slo deseo para hoy, sino la
realidad histrica que floreci durante mucho tiempo en Europa, donde, como
dice Bloch, la razn no floreci sin esperanza ni la esperanza habl nunca sin
razn. Una Europa (desde donde escribimos) que quiera pensar su futuro
abierta a la humanidad y no cerrada en su mundo del dinero y del hasto, y una
humanidad que quiera pensar su futuro, han de hacerse herederas de lo mejor
de la razn, y tambin de aquella palabra que hace muchos siglos proclam con
rotundidad: No quedar defraudada la esperanza de los pobres (Salmo 9).

BIBL.: AA.VV., El futuro de la esperanza, Sgueme, Salamanca 1973; BLOCH E.,

El principio esperanza, 3 vols., Aguilar, Madrid 1977ss; ID, El atesmo en el
cristianismo. La religin del xodo y del Reino, Taurus, Madrid 1983; LAN
ENTRALGO P, Antropologa de la esperanza, Guadarrama, Madrid 1978; ID, La
espera y la esperanza. Historia y teora del esperar humano, Alianza, Madrid
19842; ID, Esperanza en tiempos de crisis, Crculo de Lectores, Barcelona 1993;
MARCEL G., Homo viator, Aubier-Montaigne, Pars 1963; MOLTMANN J., Teologa
de la esperanza, Sgueme, Salamanca 19773; ID, El experimento esperanza,
Sgueme, Salamanca 1977; MUGUERZA J., La razn sin esperanza, Taurus,
Madrid 1977.
V. Ramos Centeno

ESPIRITUALIDAD
DicPC

I. ESBOZO HISTRICO.
Espiritualidad designa unas realidades muy variadas, y a veces lejanas las unas
de las otras. As, se habla de espiritualidad cristiana, juda, musulmana,
oriental, etc. Dentro del ,cristianismo, cada una de las grandes confesiones ha
desarrollado una espiritualidad especfica: anglicana, catlica, ortodoxa,
protestante. Incluso, en el seno de la tradicin catlica, nos encontramos con
una pluralidad de espiritualidades: la espiritualidad litrgica, bblica, monstica,
ecumnica, etc.
En cada confesin cristiana se habla tambin de escuelas de espiritualidad. As,
en la Iglesia catlica tenemos la espiritualidad benedictina, franciscana,
dominicana, carmelitana, ignaciana, foucauldiana y otras muchas, sin hablar de
la Escuela francesa de espiritualidad (ss. XVI y XVII), que fue la que forj
precisamente la expresin espiritualidad. Este trmino se emparenta con los de
espritu y /espiritualismo, que indican, desde un punto de vista psicolgico, el
primado del espritu en la explicacin de los fenmenos psquicos; y desde un
punto de vista metafsico, afirman que el mundo se halla constituido, en su
fondo ltimo, por lo espiritual. Ambas significaciones se unen muchas veces
cuando se considera que esa substancia espiritual, que constituye el fondo de lo
existente, es de carcter psquico (espiritualismo metafsico), como ocurre en
Leibniz y Lotze. Lo psquico es, en este caso, una realidad que tiene diversos
grados, que van desde la inconsciencia absoluta hasta la conciencia absoluta,
hasta el espritu en el sentido ms propio del vocablo. Este espiritualismo ms
ntimo desemboca con frecuencia en el monismo, que tiende a concebir la
realidad material como fundada en la espiritual, como el aspecto mecnico,
extenso e inerte del espritu, dando lugar al pantesmo. Existe otro
espiritualismo menos ntimo, dualista, elaborado por los filsofos escolsticos,
que es el tesmo, del que a veces se habla simplemente como de un /idealismo,
y a veces como del idealismo pos-Kantiano o absoluto.
Histricamente, se han calificado de espiritualistas a muy diversas doctrinas y
tendencias: Platn, el neoplatonismo, Leibniz, los platnicos de Cambridge,
algunos idealistas alemanes, etc. Ms especfica y propiamente, se llaman
espiritualistas a varias ramas de la filosofa francesa y alemana. Una de las

ramas del espiritualismo francs se inicia con Maine de Biran y su examen del
sentido ntimo, en los ltimos aos del siglo XVIII. Se trata de una espiritualidad
voluntarista, donde se desarrollan las ideas de esfuerzo interior y de resistencia.
La filosofa de Bergson se entronca con el espiritualismo francs, a partir de una
reflexin sobre la filosofa de Spencer. Paralelamente, durante el siglo XIX, se
desarroll una tendencia, que algunos consideran la propiamente espiritualista,
representada por V. Cousin y su escuela.
En el siglo XX se ha manifestado en Francia un espiritualismo ligado al
pensamiento de Bergson, representado por L. Lavalle y R. Le Senne, que han
elaborado la filosofa del espritu. Pueden considerarse espiritualistas los
personalistas, tanto franceses como de otras procedencias, encabezados por E.
Mounier, G. Marcel, J. Maritain, M. Ndoncelle, J. Lacroix, los componentes del
movimiento de Gallarate en Italia, o los miembros del Instituto E. Mounier en
Espaa, por citar algunos.
Para E. Mounier la espiritualidad personalista constituye una doctrina militante,
una tica con serias implicaciones en el orden social y econmico. Para
Mounier, creyente convencido, el actuar es fuente y lugar de la espiritualidad.
Los cristianos deben afrontar los problemas de nuestros das, en vez de
refugiarse en el comodismo de las posiciones conservadoras. Se interes por
el /marxismo, en cuanto aspira a destruir la cosificacin del ser humano,
originada por el sistema capitalista de produccin, aunque no pudo aceptarlo
porque histrica y doctrinalmente niega a la persona, que para l es sagrada, y
su dignidad radica en la /trascendencia; sin esta ltima, la persona se
desvanece por falta de apoyo. La /persona humana es el movimiento del ser
hacia el Ser. El universo personal est estructurado. Mounier subraya las
siguientes notas de la espiritualidad personalista: la persona, sumergida en la
Naturaleza, traspasa a la misma; la persona se personaliza comunicndose; la
persona puede conseguir la libertad; la persona se realiza en el /compromiso, es
decir, en la accin, etc. Para Mounier el personalismo (...) aprehende cualquier
problema humano en toda la amplitud de la humanidad concreta, desde la ms
humilde condicin material a la ms alta posibilidad espiritual. Las cruzadas son
a la vez, por motivos diversos para cada una de ellas, productos eminentes del
sentimiento religioso y de los movimientos econmicos del feudalismo
decadente. Es cierto, pues, que la explicacin por el instinto (Freud) y la
explicacin por la economa (Marx) son una va de aproximacin a todos los
fenmenos humanos, incluso a los ms elevados. Pero, en cambio, ninguno, ni
siquiera el ms elemental, puede ser comprendido sin los valores, las
estructuras y las vicisitudes del universo personal, inmanente en calidad de fin
a todo espritu humano y al trabajo en la naturaleza1. Mounier mostr cmo la
prctica de la liberacin es parte constitutiva de la vivencia teologal, siendo
como es mediacin en la que hoy mismo se manifiesta Dios que salva. Mostr
tambin cmo la accin por la justicia es el momento de verificar la
autenticidad del creer, integrando contemplacin y compromiso.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Existe en nuestra poca un rechazo a la espiritualidad transmitida del pasado, y
que hoy se considera inadecuada para expresar o animar la actual situacin
histrica. En realidad, pese a las sombras previsiones de Comte, Marx y Weber,
profetizando el fin de las religiones, nuestro tiempo est lleno de movimientos
espirituales que demuestran la vitalidad del sentimiento religioso en el mundo
actual. Al principio este inters se orient hacia formas de espiritualidad

asitica, pero en Norteamrica y en Europa se ha desplazado, en cierta medida,

hacia una toma de contacto con los msticos de la tradicin cristiana, de
manera especial Juan de la Cruz.
Hay muchas personas con una vida interior muy rica, que no tiene nada de
religiosa y que ni siquiera puede ser considerada como vida espiritual, por ms
amplitud que se d a esta ltima nocin. Hay poetas o artistas que son
completamente incrdulos, pero que, sin embargo, experimentan y comunican
una riqueza de imaginacin, de pensamiento, de /sentimientos, totalmente
propia. Pueden desconocer por completo la vida religiosa, e incluso no tener
ninguna vida espiritual, si por ella se entiende, al menos, el acceso a una
realidad distinta del mundo sensible y que sobrepasa a la persona. La vida
religiosa, en el sentido ms amplio de la palabra, aparece o se mantiene desde
el momento que se experimenta de alguna manera una relacin, de la clase
que sea, con una deidad trascendente, real o supuesta, y que, en ciertos casos
extremos, puede no ser ms que una supervivencia, en nuestra conducta, de
aquello que pone en duda nuestra inteligencia.
La vida interior, que tenemos desde el momento en que adquirimos un
desarrollo consciente ms o menos autnomo, no llega a ser vida espiritual
hasta el momento en que nuestra vida interior se desarrolla, no en el
aislamiento, sino, por el contrario, en la conciencia de una realidad espiritual,
entendida de la manera que sea, y que sobrepasa la conciencia personal. Pero
esta realidad espiritual no se aprehende necesariamente como divina, e incluso
puede suceder que se le niegue expresamente este carcter. Solamente si el
espritu que la vida espiritual conoce es percibido no como algo, sino como
alguien, la vida espiritual ser al mismo tiempo vida religiosa. Si no es as, por
elevada o profunda que llegue a ser la vida espiritual, no llegar jams a ser, a
la vez, vida religiosa propiamente dicha. No es la religin -antes de toda
doctrina y moral, antes de todos los ritos e instituciones- experiencia religiosa?
-se pregunta Hans Kng-. Y la experiencia religiosa -contina preguntndose-:
no es en su forma suprema experiencia mstica, como parece ser habitual, ms
que en ninguna otra parte, en la India? En el cristianismo se ha sospechado
siempre de los escritos de los msticos (...). Por el contrario, en el hinduismo,
ms an, en el centro de la doctrina hinduista ortodoxa, se reconoce un lugar a
la mstica, que no es, como en el cristianismo, un enriquecimiento, sino que
constituye la realidad ms ntima de la religin2.
El mismo budismo, concebido para satisfacer la necesidad del ser humano de
una espiritualidad, al margen de toda religin, ha sido incapaz de conservarse
en su atesmo primitivo. De una posicin deliberadamente arreligiosa, se ha
evolucionado hacia una nueva religin popular, donde Buda llega a ser un dios:
el dios salvador por excelencia, en sustitucin de todos los dioses que estaban
en las preocupaciones de sus discpulos. En el hinduismo y en muchas otras
espiritualidades del extremo oriente, que le estn ms o menos emparentadas,
como el taosmo chino, la vida espiritual tiende a una absorcin de su propia
personalidad en una deidad impersonal. En el cristianismo, por el contrario, se
tiende a la expansin completa de una vida plenamente humana, al mismo
tiempo que plenamente personal, en el encuentro de un Dios que no slo es
tambin una persona, sino el ser personal por excelencia.
M. Buber, judo y cuyo pensamiento nutre la espiritualidad de los hassidim,
seala que el /judasmo est como penetrado por el eco todava vibrante de la
gran experiencia de los profetas. Buber nos hace notar que una persona no

llega a ser para nosotros persona sino en la palabra, en el dilogo. Alguien a

quien jams se ha hablado; alguien, sobre todo, que no nos ha hablado nunca,
no es para nosotros, en estricta verdad, una persona. Solamente el t a quien
he hablado es para m alguien, y ambos diremos nosotros. Dios, el Dios de
Israel, el Dios de la Biblia, el Dios de Jesucristo, es precisamente ese Dios, y el
nico que puede ser para nosotros no un l, que sigue siendo impersonal, sino
un t, es decir, verdaderamente alguien. Y en primer lugar, l es ese t porque
se nos ha manifestado como el Yo por excelencia: no ha esperado que nosotros
tomsemos la delantera para encontrarnos, sino que ha tenido la iniciativa del
dilogo entre l y nosotros.
La espiritualidad cristiana consiste en una vida espiritual en la que nuestra vida
ms ntima, ms personal, florece gracias al desarrollo de la relacin personal
que Dios quiere establecer con nosotros al hablarnos en Cristo. El desarrollo de
la espiritualidad cristiana culmina en la contemplacin, autentificada por el
testimonio de la caridad. La fe cristiana proclama que Dios es Padre, Hijo y
Espritu, y que este Espritu Santo es la fuente y el alma de toda vida espiritual,
que nunca podr reducirse a lo puramente psicolgico. La espiritualidad
cristiana es una vida en el Espritu Santo, que est presente y acta en cada
uno de los fieles.
La espiritualidad, as comprendida, se caracteriza por su cristocentrismo: el
Espritu Santo nos revela a Cristo y nos conduce a l; por su arraigo en la vida
cotidiana y en la misma estructura humana, el Espritu no planea por encima de
las realidades humanas, sino que las capta encarnando en ellas a Cristo, a fin
de cristificarlas, de espiritualizarlas, de divinizarlas; por su aspecto dialgico y
dialogal, el Espritu Santo, que es Amor, mueve al intercambio y a la entrega, a
la reciprocidad y a la comunin, sin las que no hay espiritualidad
autnticamente cristiana; por su catolicismo o universalismo, el Espritu Santo,
que est presente y activo fuera de las fronteras visibles de la Iglesia cristiana,
reconoce a las otras religiones y espiritualidades, deseando abrirse a sus
propias riquezas, inspiradas de cerca o de lejos por el mismo y nico Espritu
que, por mltiples caminos, desea conducir a todas las personas a Cristo, nico
Seor del mundo y nico salvador de los hombres.
III. CONCLUSIONES.
Pero la espiritualidad puede tener tambin desviaciones. Vamos a sealar, para
concluir, estas tres:
a) Psicologismo. Reducir la vida espiritual a estados de conciencia. Desde
finales de la Edad Media, el ser humano se ha habituado a tal conciencia de s,
ha llegado a estar tan atento a sus propios estados de alma, que su vida
espiritual no podr prescindir de estos datos. De hecho, la escuela carmelitana
(Teresa de Jess y Juan de la Cruz) y la escuela jesutica (en pos de Ignacio de
Loyola y sus Ejercicios Espirituales) han incorporado los estados de conciencia
dentro de nuestro desarrollo espiritual. Pero lo que no es correcto es reducir la
espiritualidad a los estados de conciencia. Ninguna espiritualidad puede ser
estudiada adecuadamente por medio de un anlisis slo psicolgico. Es de
capital consideracin la intencionalidad, el objeto sobre el cual est orientada y
centrada la psicologa del sujeto. Prescindir del Alma, es no comprender los
pasos, las aspiraciones, el propio movimiento, si se omite el motor de ellos.

b) Sincretismo. Una persona podra llegar a pensar que por las distintas
espiritualidades podemos franquear y sobrepasar las fronteras de las Iglesias,
de las Religiones y de los dogmas, dando por sentado que todo esto tiende,
ms o menos, hacia las mismas realidades superiores que trascienden los
dogmas, las Iglesias y las Religiones. Estas actitudes se hallan vulgarizadas en
obras como la Filosofa eterna de A. Huxley -que defenda una nueva religin
mstica universal, inspirada en la sabidura del Oriente, proponiendo
experiencias msticas con drogas, que, segn l, seran parecidas a los ms
altos niveles de experiencia y de concepcin de las religiones: a la visin
beatfica de los cristianos, al Siccidanda de los hindes o al supremo grado de
contemplacin de los budistas- y encuentran su justificacin en una especie de
gnosis que C. G. Jung tendi cada vez ms a superponer a sus anlisis
psicolgicos, con frecuencia geniales, y a confundir con ellos. Hoy esta
tendencia est recogida por la espiritualidad de la Nueva Era.
c) Espiritualidades excesivamente especializadas. Dentro de la espiritualidad
cristiana, se han llegado a distinguir histricamente unas escuelas de
espiritualidad de otras. Esto es vlido a condicin de mantener una cierta
relatividad, pues se trata de la misma espiritualidad. Pero incluso se ha llegado
a cultivar sistemticamente, en y para su propia diferenciacin, una
espiritualidad benedictina, una espiritualidad jesutica, una espiritualidad
carmelitana etc. Cmo se puede erigir, por ejemplo, una espiritualidad
teresiana y una espiritualidad ignaciana como bloques separados, cuando nadie
ignora que Teresa de Jess escoga indistintamente como directores a jesuitas,
dominicos, franciscanos o carmelitas, con tal que fuesen hombres de Dios y
buenos telogos? Ninguna espiritualidad cristiana es de coto cerrado, si no
quiere quedar adulterada en lo ms profundo, llegando a ser una deformacin
sectaria. Tanto Benito de Nursia, Francisco de Ass, Teresa de vila, Juan de la
Cruz, Ignacio de Loyola, Carlos de Foucauld, Teilhard de Chardin o Emmanuel
Mounier no pretenden ms que presentar la experiencia cristiana adaptndola,
en su presentacin o acentuacin, ms que en su fondo, a las necesidades de
cada poca.
NOTAS: 1 MOUNIER E., Obras completas III, Sgueme, Salamanca 1990, 467468. - 2 KNG H., El cristianismo y las grandes religiones, 278-279.
BIBL.: BOUYER L., Introduccin a la vida espiritual, Herder, Barcelona 1964;
CODINA V., Teologa y experiencia espiritual, Sal Terrae, Santander 1977;
GARCA C., Corrientes nuevas de la teologa espiritual, Herder, Barcelona 1964;
KNG H., El cristianismo y las grandes religiones, Crculo de Lectores, Barcelona
1993; MOLTMANN J., La Iglesia, fuerza del Espritu, Sgueme, Salamanca 1978;
MOUNIER E., Obras completas 1, Sgueme, Salamanca 1992; TEILHARD DE
CHARDIN P., El medio divino. Ensayo de vida interior, Taurus, Madrid 1981.
J. L. Vzquez Borau

ESPIRITUALISMO
DicPC

El llamado espritu positivo, que se inici con A. Comte, al identificar filosofa y

ciencia, ha llevado consigo, a partir de la segunda mitad del s. XIX, la

cancelacin del concepto mismo de filosofa. Este afn reductor de todo lo

humano, incluso sus manifestaciones superiores, a hechos naturales, y de
estudiarlo con el mtodo de la ciencia positiva trae consigo: la imposibilidad de
toda pretensin de una ciencia autnoma, distinta de la natural, con mtodo
propio, y la negacin de los hechos ms propiamente humanos como la
/libertad, la interioridad, la trascendencia de la persona, su apertura a Dios.
Contra este reduccionismo reaccionan una serie de pensadores que suelen
agruparse bajo el nombre comn de espiritualistas. Lo que les une a todos ellos
es su afn por rescatar la irreductibilidad del hombre a la naturaleza olvidada
por los positivistas. Para llevar a cabo este programa, individan una serie de
eventos que revelan la consistencia propia del mundo del espritu, irreductible a
la simple naturaleza y necesitando de un mtodo propio para su
esclarecimiento. Sera errneo mantener que el positivismo hubiera pasado por
alto los hechos humanos, sus productos (arte, moral, religin); pero su afn por
conocer para controlar llevaba a mantener que, incluso a esta esfera, no
distinta de la natural, se poda acceder con el proyecto de la ciencia natural.
Nada existe o puede existir, tanto en el espritu como en la naturaleza externa,
que no sea un hecho o un conjunto de hechos, sometidos a leyes y determinado
por estas leyes. Obviamente en este proyecto no tienen cabida aspectos como
el finalismo de la naturaleza, la libertad de la voluntad humana en la historia,
los fines o valores trascendentes propios de la esfera moral y religiosa. Si se da
cuenta de ellos no podemos salirnos de los lmites trazados por la ciencia. El
espiritualismo, por el contrario, centrar todas sus energas para dar a estos
hechos un estatuto propio. No ausente de inters religioso y moral, iniciar un
camino a recorrer con medios olvidados por el positivismo: la auscultacin
interior o conciencia.
I. HISTORIA.
Parece ser que el trmino espiritualismo se atribuye a Cousin (+ 1867), aunque
el contenido propio de la filosofa espiritualista goza de gran solera. Plotino con
el retorno del alma a s misma y san Agustn con su noli foras re..., son hitos
importantes en una tradicin que encontrara continuidad en el cogito
cartesiano, en el espritu de finitud de B. Pascal, en la experiencia interna y
conciencia de los romnticos, en la experiencia interna de los empiristas.
Conceptos, todos ellos, que ponen de manifiesto una actitud, por la cual el
hombre toma como objeto de investigacin su misma interioridad. El
espiritualismo propiamente dicho se considera continuador de esta tradicin,
que coloca en el centro de su reflexin la conciencia, como alternativa frente a
la naturaleza o exterioridad. El punto de partida es la especificidad del hombre.
Esta especificidad hace que el hombre escape del reduccionismo puramente
impositivo, lo que conlleva, a su vez, una crtica al intento positivista de reducir
lo real a lo fsico y la filosofa a ciencia natural. Esta se distingue de la 'ciencia
por los problemas que trata, por los resultados que obtiene, por los
procedimientos que adopta. Enfrentados al positivismo por su naturalismo y
desprecio de los ideales morales y de los valores trascendentes, igualmente han
de hacer cuentas con el Idealismo romntico que dentifica al Infinito con lo
finito, defendiendo la trascendencia al /Absoluto. Dios, en cuanto espritu
absoluto, y el hombre, en cuanto espritu finito, son los polos de atraccin de la
filosofa espiritualista. El hombre es espritu ya que es la nica actividad que
merece este nombre. Efectivamente, mientras cualquier otra actividad material
es causada y sufrida, el hombre es actividad causante y agente (L. Lavelle). El
espritu es irreductible a cosa, objeto, subsiste en virtud de su mismo ejercicio,
es libre iniciativa y comienzo de s mismo. l se crea en cada instante y,

producindose a s mismo, produce tambin las cosas, as como el sentido de

las cosas. El mecanismo es sustituido por un finalismo que permite reconocer,
en cierta medida, la realidad del mecanismo y, al mismo tiempo, considerarla
subordinada a un designio superior que autoriza a concluir con la existencia de
un principio ordenador del mundo. La exigencia de establecer este principio es
otro de los aspectos fundamentales del espiritualismo.
II. PRINCIPALES REPRESENTANTES DEL ESPIRITUALISMO.
La corriente espiritualista tiene amplia repercusin en toda Europa (Alemania,
Inglaterra, Italia), no obstante haya sido en Francia donde ha tenido mayor eco.
La filosofa francesa, segn L. Lavelle, es por excelencia una filosofa de la
conciencia. Montaigne inicia esta forma de filosofar que consiste en una actitud
de recogimiento interior, de indagacin de la propia espiritualidad. Esta
tradicin gala slo se interrumpir con el Iluminismo; pero pronto, a comienzos
del s. XIX, Maine de Biran recuperar esta forma de pensar. Para los
espiritualistas, este ser un maestro de quien todos ellos se declaran deudores.
Figura enigmtica es J. Lequier (+ 1862), de vida corta en das, pero larga en
desventuras y tormentos, que acab sus das en un trgico anegamiento. No
public nada, ya que nunca termin ninguno de los escritos iniciados. Su amigo
C. Renouvier -a quien debemos el trmino personalismo- le publica en 1865 una
serie de fragmentos con el ttulo comn: Investigacin de una primera verdad.
El problema sobre el que versa la filosofa de Lequier es la relacin entre la
necesidad y la libertad. La libertad es el postulado fundamental de la ciencia,
que muestra el orden o la uniformidad de la naturaleza. Ahora bien, un
/determinismo absoluto y sin lmites es absurdo. Si todo fuera necesario, caera
toda pretensin de cualquier moral. Ms an, la ciencia misma no puede tratar
de distinguir la /verdad del error. Debemos admitir, pues, otro postulado; la
libertad y el postulado de la conciencia. El hecho: yo busco implica el hecho:
yo soy libre. Es mi conciencia libre la que elige buscar y el hombre es libre
porque es patrn del posible (...). Si yo soy libre, soy un ser responsable (...)
ante quin?... Como persona responsable, no puedo ser responsable ms que
frente a otra persona que debe ser absoluta. Yo puedo atribuir a esta otra
persona irresponsable solamente las perfecciones que son finitas en mi persona
responsable, y que deben ser infinitas en el ser a quien llamar Dios, persona
irresponsable. Otros clsicos del espiritualismo francfono son E. F. Amiel y C.
Secrtan, que centran su reflexin en el tema de la libertad condicionada, que
depende de un ser incondicionado y absoluta libertad. Ese ser es Dios, el ser
absolutamente libre: Yo soy lo que quiero, esta es la definicin de Dios.
Tambin E. Boutroux; el ttulo de su primer escrito es pragmtico: La
contingencia de las leyes de la naturaleza. La polmica antipositivista llega
hasta la misma raz del positivismo: su concepto de ley natural. La variedad de
realidades sobre las que versa la investigacin cientfica no es reductible ni a
una uniformidad ni a una necesidad mecnica. La ascensin en la realidad, es
ascensin en un grado de originalidad y de novedad respecto del inferior y no
puede, por tanto, ser explicado por esta. A esta no necesidad de lo anterior
Boutroux lo llama /contingencia. El efecto no es proporcionado a la causa. En el
ltimo grado nos encontramos con la vida espiritual, que no puede provenir de
la materia; lo mismo dgase del orden moral. En los grados inferiores, la ley
oculta al ser. Crecer en el ser es crecer en la libertad. A un mbito superior
pertenece la religin. La ciencia no puede mnimamente oponerse a la fe
religiosa, ya que el objeto es diverso. La religin no se propone explicar los
fenmenos, y por esto no le afectan los descubrimientos cientficos referidos al
origen y naturaleza de las cosas, para la religin los fenmenos valen por su

significado moral, por los sentimientos que sugieren, por la vida interior que
expresan; ninguna explicacin cientfica puede despojarlos de este carcter.
La religin se funda en dos dogmas fundamentales: la existencia de un /Dios
viviente, perfecto, omnipotente, y la comunin entre Dios y el hombre. En su
intento de criticar al positivismo desde dentro, Boutroux cae presa de sus
mismas redes; si la conciencia es pura interioridad espiritual esto le imposibilita
una compresin de la existencia misma y de la ciencia, en cuanto dirigida a la
exterioridad natural. Tampoco hay conciliacin entre espritu cientfico y espritu
religioso; este absorbe, sin ms, a aquel. Por su parte, O. Hamelin, sistemtico y
racionalista, se presenta como idealista, pero no tiene ninguno de los rasgos
histricos del idealismo positivista. l representa una dialctica, pero una
dialctica de lo finito, que considera el desarrollo de las determinaciones finitas
hasta la conciencia humana como tal; este desarrollo no se identifica con el
del /Infinito, o sea, de la Razn absoluta; termina con el reconocimiento de un
Dios trascendente, fuera y ms all del desarrollo mismo, y concebido al modo
de Leibniz, como centro de unificacin de las conciencias finitas.
1. La filosofa de la accin: M. Blondel. Dentro del espiritualismo, que entiende
la filosofa como una auscultacin interior o repliegue sobre uno mismo, merece
un relieve especial la llamada filosofa de la accin. El objeto de su
investigacin es la conciencia, ahora caracterizada como voluntad, actividad y
accin, ms que como facultad contemplativa o teortica. Al igual que el
espiritualismo, la filosofa de la accin es eminentemente religiosa. El iniciador
de esta forma de hacer filosofa es J. E. Newman, quien mantiene que una idea,
cuando es verdaderamente viva y til, no es una simple posicin intelectual,
sino que arrastra consigo a la voluntad y, en general, a la actividad prctica del
hombre.
Tambin destaca L. Oll Laprune; su principal obra es La certeza moral (1880).
En ella mantiene que el predominio en la vida del espritu corresponde a la
voluntad. En el pensamiento ms abstracto, la voluntad est presente como
preferencia y eleccin, porque solamente ella determina la atencin y as
estimula y sostiene el pensamiento. Discpulo destacado de Oll Laprune y
figura principal de este grupo es M. Blondel. Su obra La accin, ensayo de una
crtica de la vida y de una ciencia de la prctica, es un intento de reconstruir la
realidad total en todos sus grados, sobre la base de un nico motivo dialctico;
pero, a diferencia de Hegel, Blondel cree que la dialctica real es la de la
voluntad, no la de la razn. La obra se abre con aquel famoso interrogante: S
o no: tiene la vida humana un sentido? S o no: tiene el hombre un destino?.
Para responder a este interrogante hemos de ir a la vida misma. Ms an, si
nosotros interrogamos a la vida e intentamos describirla, entonces debemos
convencernos de que hay que transportar la accin al centro de la filosofa, ya
que all se encuentra el centro de la vida. La experiencia humana no est
tipificada por la razn, sino por la accin. El hombre acta y no puede no actuar.
Es en la accin donde l expresa lo ms profundo de s mismo, su voluntad, y es
precisamente desde la accin desde donde la filosofa debe buscar la
orientacin, el fin inmanente de la misma. El ncleo central en torno al cual se
articula la accin es dado por la dialctica de la voluntad. El resorte del
desarrollo no es la contradiccin, sino el contraste entre la voluntad que quiere
y su resultado efectivo, ante el acto de querer y su realizacin. Este contraste
constituye la insatisfaccin perenne de la voluntad y el resorte inmanente de la
accin. Los trminos del problema son netamente opuestos. De una parte, todo
lo que domina y oprime a la voluntad; de otra, la voluntad de dominarlo todo o
de poderlo ratificar todo, ya que no hay ser all donde existe solamente

constriccin. La filosofa de la accin parte de este conflicto, muestra las

soluciones parciales, que alcanza poco a poco su incesante resurgir y su
definitivo aplacamiento (descanso) en lo sobrenatural. La vida, pues, se
desarrolla en un contraste nunca aplacado entre el poder de la voluntad que la
solicita sin descanso hacia nuevas acciones, y los resultados factuales de este
esfuerzo. Las metas alcanzadas son siempre inadecuadas, siempre existe una
desproporcin entre lo que somos y lo que tendemos a ser. La voluntad querida
se pone como un objeto frente a la voluntad que quiere y esta resucita
constantemente, ya que, no siendo nosotros an los que queremos, estamos en
relacin de dependencia frente a nuestro verdadero fin. Segn esto, la accin
es una iniciativa a priori, que crea por s misma las condiciones y los lmites por
los cuales aparece determinada a posteriori. La accin voluntaria provoca, en
cierto modo, la respuesta y las enseanzas del exterior, y estas enseanzas,
que se imponen a la voluntad, estn, con todo, implcitas en la voluntad misma.
La accin no puede quedar satisfecha con lo que ha realizado, el hombre no
puede querer lo que ya ha querido, si esto se identifica con sus realizaciones en
el mundo finito. Es necesario, por tanto, que, de alguna manera, pueda el
hombre querer, es decir, alcanzar un trmino en el cual la voluntad y su
realizacin se adecuen perfectamente. Para que aquel esbozo de ser que est
en el fondo de la voluntad humana complete y tome forma, es menester que el
hombre renuncie a s mismo y se trascienda. La accin pasa as del orden
natural al sobrenatural y afirma exultante este ltimo. Este reconocer en la
naturaleza finita del hombre las exigencias de Dios se denomina mtodo de la
inmanencia. Se trata de un mtodo que, desde la inteligencia del orden natural,
hace brotar la necesidad del sobrenatural.
2. La evolucin creadora. Tambin, dentro de la corriente espiritualista,
podemos situar a H. Bergson. En su filosofa se mezclan motivos del
espiritualismo antiguo y de la tradicin introspectivo-espiritualista francesa, con
temas del evolucionismo de Spencer y con una crtica sin paliativos al
dogmatismo positivista. En el trasfondo de la filosofa de Bergson est la
defensa de la creatividad y de la irreductibilidad de la conciencia o espritu,
contra cualquier tentativo reduccionista de impronta positivista. Su originalidad
est en la autoapropiacin que hace de los resultados de la ciencia y la no
minimizacin de la presencia del cuerpo y la existencia del universo material.
Negar el peso de la materia es condenarse a un espejismo. Por otra parte, la
conciencia o vida espiritual es irreductible a la materia; ella es una energa
creadora y finita, continuamente amenazada por condiciones y obstculos que
pueden bloquearla y degradarla. En pocas palabras, el pensamiento de Bergson
es una filosofa que intenta ser fiel a la realidad, cosa que el Positivismo no
logra. Un dato concreto que demuestra que el Positivismo no es fiel a los
hechos, est en la mecnica, que escapa al tiempo de la experiencia concreta.
El tiempo de la mecnica es un tiempo especializado, reversible; los momentos
son externos. El tiempo de la conciencia es duracin: El yo vive el presente con
la memoria del pasado y la anticipacin del futuro. Este tiempo es duracin
vivida, irreversible y nueva en cada instante. Segn esto, pretender, como haca
el positivismo, juzgar todos los hechos con el mismo mtodo es condenarse al
fracaso. La duracin, propia de la conciencia, est ntimamente unida a la otra
realidad: la libertad. De nuevo se ve el no rotundo al determinismo positivista.
Igualmente surge el problema de la relacin cuerpo espritu, abordado en su
obra Materia y memoria. Bergson rechaza tanto el paralelismo psicofsico (los
estados mentales y los estados cerebrales son dos modos diversos de hablar de
la misma cosa), como el evolucionismo materialista (los estados mentales son
epifenmenos, simple funcin del cerebro). La memoria asume el cuerpo de

cualquier percepcin en que l se inserta y la percepcin viene reabsorbida por

la memoria y se hace pensamiento. El cuerpo tiene la funcin de limitar, en
vistas a la accin, a la vida del espritu; pero el espritu que crece
continuamente, nos empuja hacia el futuro. La vida es crecimiento del espritu a
travs de sus contradicciones materiales, contradicciones que el espritu
reabsorbe en la propia duracin. La evolucin creadora permite ir ms all de
las dificultades del mecanicismo y del finalismo, ya que la vida es una realidad
que se separa netamente de la materia bruta. La vida, en suma, es evolucin
creadora, creacin libre e imprevisible, empuje vital que no tiene que
distanciarse para extenderse. La materia no es otra cosa que el momento de
parada de este empuje vital. La vida es aquel empuje por el cual ella tiende a
crecer en nmero y en riqueza por multiplicacin en el espacio de formas y
complicacin en el tiempo. Se trata de una continua creacin de formas, donde
lo que viene despus no es efectivamente una simple recombinacin de los
elementos que existan antes; ella es una accin que constantemente se crea y
se enriquece. La materia es un reflujo del impulso vital que, a partir de una
originaria unidad, se irradia y recae en una multiplicidad de elementos, cuyo
impulso y creatividad van apagndose. Vida y materia estn en la base de la
evolucin. La historia de tal evolucin es la historia de la vida orgnica en sus
esfuerzos continuos y tentativas incesantes para liberarse de la pasividad e
inercia de la materia. La vida orgnica intenta ascender aquella pendiente que
la materia es proclive a descender. El impulso vital que se frena en el resto de
las especies vivientes, concentrndose en la repeticin fija de comportamientos
siempre idnticos, en el hombre supera los obstculos, experimentndose en la
humana actividad creadora, cuyas principales formas son el arte, la filosofa, la
moral y la religin, temas desarrollados en su ltima obra: Las dos fuentes de la
moral y de la religin (1932). La /religin autntica es la religin de los msticos.
Y de msticos, subraya Bergson, tiene hoy necesidad la humanidad. Esta, a
travs de la tcnica, ha aplicado la propia iniciativa sobre la naturaleza, y de tal
suerte, que el 'cuerpo del hombre se ha engrandecido sin medida. Bien, este
cuerpo engrandecido espera un suplemento de alma, y la mecnica exige una
mstica. Este suplemento de 'alma es necesario para curar los males del
mundo contemporneo. Y no es imposible, ya que el misticismo, incluso cuando
presuponga un hombre genial y en cualquier modo privilegiado, vive en el
nimo de todo hombre: Si la palabra de un gran mstico (...) encuentra un eco
en uno de nosotros, no es porque hay tal vez en nosotros un mstico oculto y
que espera slo la ocasin para revelarse?.
BIBL.: BERGSON H., Oeuvres, PUF, Pars 1970; BLONDEL M., L'Actin. Essai
d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, PUF, Pars 1973; HEGEL
G. W. F., Fenomenologa del Espritu, FCE, 1991'; GUITTON J.BOGDANOV I., Dios
y la ciencia. Hacia el metarrealismo, Debate, Madrid 1994; LAN ENTRALGO P,
Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid 1992; MONTENAT C.-PLATEAUX L.ROUX P,
Para leer la creacin en la evolucin, Verbo Divino, Estella 1985; RUIZ DE LA
PEA J. L., Las nuevas antropologas. Un reto a la teologa, Sal Terrae, Santander
1983.
J. Yusta Sinz

ESTADO
DicPC

I. BREVE ESBOZO HISTRICO.

Qu haba antes del Estado? Una realidad popular compuesta, a su vez, por
colectivos armoniosos regidos idlicamente por las leyes del apoyo mutuo, tal y
como quiere el anarquista Pedro Kropotkin, apoyo mutuo roto precisamente por
la emergencia de la tirana del Estado? O fue necesario por el contrario el
Estado para evitar el expolio ejercido por los ricos sobre los pobres en esos
pequeos grupos supuestamente idlicos? Vino, en definitiva, el Estado a poner
orden y paz en la darwiniana lucha por la vida, que ira desde la ameba hasta el
hombre, o la lucha por la vida -como sugiere Kropotkin- se tradujo en muerte de
la vida precisamente cuando el Estado comenz? Quin podra despejar esta
incgnita? Toda la historia del pensamiento poltico se condensa en ella. Pues
bien, aunque en los pases ms madrugadores, como Espaa, el Estado apunta
en la Baja Edad Media (final del siglo XV), en otros, como en Italia, no se forma
hasta el siglo XIX, largo tiempo durante el cual la idea de Estado evoluciona. En
efecto, durante el Medievo resulta el Estado mera organizacin coactiva
conforme a /derecho y su fin primordial ser el ejercicio de la fuerza hacia el
exterior y la proteccin de la paz hacia el interior; en cambio no se atribuye
cometidos econmicos ms que con propsitos concretos, y dentro de ciertos
lmites, no buscando tampoco el bienestar de los sbditos en general, sino slo
una pequea parte de sus intereses, con lo cual grandes sectores quedan
entregados al individuo y a sus asociaciones naturales extraestatales, en cuya
vida y funcionamiento slo interviene excepcionalmente el Estado en caso de
guerra o cuando exige contribuciones. Del mismo modo, grandes sectores giran
en tomo a instituciones (monasterios, municipios, gremios, seoros) con
facultades casi soberanas; por otra parte todo lo religioso depende de una
esfera extraestatal: Roma. Y no slo distritos territoriales, sino tambin mbitos
de soberana escaparn en masa a la autoridad estatal, al principio otorgados
slo temporalmente para su explotacin, pero luego progresivamente
convertidos en privilegio particular y hereditario, no habiendo una sola ciudad ni
una sola regin, ni un solo municipio, ni una sola corporacin sin sus fueros y
mejoras particulares ni sin sus egosmos privados (lo que el Hegel irritadsimo
criticar como pequeo estatalismo). As pues, el Estado pleno slo surgir
cuando recupere los fragmentos territoriales perdidos, las partculas de
soberana enajenadas y las potencias intermedias; momento a partir del cual
podr ejercer directamente el poder de auxilio a los pobres, el cuidado de los
enfermos, la dotacin de las escuelas e instituciones culturales, el monopolio de
la economa y hacienda pblica, hasta lograr la soberana en su territorio, con
independencia de las dems potencias interiores y extranjeras. Pero todo esto
muy lentamente.
El Estado estamental (de monarqua limitada) ser el primer molde en que se
vace el contenido del Estado moderno durante los siglos XV y XVI. Corona por
un lado y estamentos por otro (nobleza, clero, municipios, raramente la clase
campesina, despus la burguesa mercantil e industrial) constituirn, a partir de
ahora, la Administracin y controlarn las finanzas del Estado dualista a modo
de fuente de dos caos: Prncipe y estamentos coexisten uno junto al otro,
ambos con igual rango y con derecho propio. Si originariamente los estamentos
quedaban obligados a prestar auxilium et consilium, ahora en cambio el
Prncipe mismo habr de conferirles fuerza como instrumento para la
eliminacin de los poderes feudales; ms an, all donde el soberano se erija en
tirano y dspota sern los estamentos quienes le frenen. Pero los siglos XVII y
XVIII ven surgir, sin embargo, el Estado monrquico absoluto, imponindose

paulatinamente sobre los estamentos mediante la centralizacin, la

administracin burocrtica, la creacin del ejrcito unitario y la formacin de la
Universidad, todo lo cual queda consolidado en la Filosofa del Derecho de
Hegel (1821), denominada por Zubiri madurez intelectual de Europa. Pero
tambin surge durante esta poca, la poca de la Ilustracin, la doctrina de la
resistencia, en cuya base se encuentra la idea de un contrato de soberana
establecido entre pueblo y Prncipe. En virtud de este contrato ambas partes
quedan vinculadas, obligndose mutuamente a respetar los pactos, pero
pudiendo el pueblo rebelarse en caso de incumplimiento por parte del monarca,
perfilndose poco a poco el Habeas corpus o el Bill of rights (Norteamrica),
desde all trasplantados luego a la Revolucin Francesa, en 1789, en forma de
Declaracin Universal de los Derechos del hombre y del ciudadano. Contra el
Estado monrquico reaccionar en el siglo XIX, ya de forma histrica y no slo
reflexiva, con mucha contundencia, el movimiento obrero internacionalista, a
saber, el /marxismo y el /anarquismo; este ltimo tambin enemigo de
cualquier dictadura proletaria o estado intermedio para la abolicin del
Estado.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Desde una perspectiva personalista, el Estado constituye un mal necesario en
orden a la gestin de los intereses universales de todos los ciudadanos, frente
al cual la sociedad civil ha de ejercer una vigilancia permanente, para evitar la
absorcin de esta por aquel, como siempre pretende el totalitarismo, as como
para impedir que el Estado aplaste a las diferentes nacionalidades conviventes
en el interior de un mismo Estado. Si el Estado muere con el cese de la
soberana y del poder como monopolio (Max Weber), el vnculo de la nacin
es la conciencia de pertenencia a un colectivo con mismidad de sentimientos,
deseos, lengua, raza, etc., a una misma patria en definitiva (aunque patria no
es lo mismo que nacin, pues ciertos colectivos no tienen patria ni fronteras
precisas: judos de la dispora ayer, proletariado marxista en el siglo XIX,
pueblo saharaui hoy, etc.).
El Estado es un mal necesario, y eso porque sin coercin, sin algn grado de
burocracia, etc., el ser humano no ha aprendido a vivir todava. Y no sabiendo,
de momento, poner espontneamente en comn el todos para uno, uno para
todos, ha de recurrir al Estado constrictor, a pesar de conocer sus efectos
perversos: no hay ms cera que la que arde; el Estado, como la democracia,
son males menores, cuya aceptacin no significa que no hayamos de trabajar
por su mejora y hasta por su extincin. En efecto, hoy ms que nunca hemos de
rechazar razonadamente toda forma de estatismo partitocrtico que no sea
ms que una concentracin de poder o criptodictadura, y cualquier forma de
democracia meramente formal donde todos votan para que unos pocos vivan
bien y muchos malvivan. El Estado slo tendra sentido para nosotros,
entendido como el pueblo mismo organizado en un orden institucional tal que, a
fin de ser verdaderamente democrtico, se traduce en /autogestin, esto es, en
autogobierno organizado, en gobierno comunitario emanado desde las
comunidades libres e iguales, participando activa y responsablemente en la
direccin y en la realizacin de la tarea comn. El Estado, si an subsistiera all,
tendra una mera funcin de suplencia, de auxilio a las iniciativas sociales ms
difciles, de subsidiaridad.
Hoy por hoy, el Estado, incluso en su actual configuracin, a saber, en su forma
de Estado de Derecho, no representa otra cosa que el monopolio de una

oligarqua militar (aparato represivo), poltico-burocrtica (Administracin) y

econmica (resultado de las anteriores), siempre mantenida por aparatos
ideolgicos que la publicitan y reproducen (medios de masa, escuela, etc).
Resulta impensable levantar el edificio personalista y comunitario sobre esos
pilares que hacen del consumo el motor de la historia. Desgraciadamente, el
pueblo parece satisfecho con semejante estructura, o al menos no acierta a
canalizar su insatisfaccin y su malestar, dirigiendo su vituperio y su execracin
cada equis tiempo contra el Gobierno de turno (el pueblo confunde Estado y
Gobierno), y ah termina todo, para volver siempre por los mismos fueros y
desafueros siglo tras siglo. Lamentablemente, a veces estalla la /masa como un
loco lleno de rabia y furor en determinadas coyunturas especialmente oscuras
de la historia. Ciertamente, para la /violencia nunca hay razn, y el personalista
opta claramente por la /paz, por el trabajo, por la transformacin estructural y
el testimonio; pero, a pesar de la torpeza ciega, y en el fondo perezosa y hasta
cmplice, del mal, ejercida en la revuelta popular, cuando el Estado se
desarraiga del pueblo constituyndose en una superestructura del mismo para
devenir podero desptico, envilecedor y tirnico, supuestamente en favor del
pueblo, pero sin el pueblo, realmente contra el pueblo, entonces cualquier
forma de desobediencia civil termina por legitimarse.
III. CONCLUSIONES PARA LA VIDA PRCTICA.
Estatismo, o anestatismo, pues, en el personalismo comunitario? Por paradoja,
anarquistas y liberales coinciden en la negacin del Estado, aunque por muy
diferentes motivos. Desde luego el personalismo no puede estar de acuerdo con
el liberalismo puro y duro que postula la abolicin del Estado para entregar los
poderes no al pueblo, sino a las empresas multinacionales del /capitalismo
salvaje; pues si, como este ltimo quiere, desapareciera el Estado, qu
empresa capitalista se hara entonces cargo de los servicios no rentables en
aquellos campos en que la vida humana necesita ser defendida: salud, vejez,
enseanza, comunicaciones con los ncleos rurales, etc., bienes necesarios
para el mantenimiento de la vida? Desmantelar ese mnimo, hoy ms mal que
bien llevado adelante estatalmente, para entregarlo al liberal-capitalismo, sera
como dictar sentencia contra los humildes. No. Si las dictaduras y las
economas planificadas del /comunismo totalitario han fracasado, esforcmonos
entonces por acercarnos racionalmente (no slo por imperativos de egosmo de
supervivencia racional, sino tambin por racionalidad clida y amorosa) a un
comunitarismo ms verdadero, aquel que desde el a cada cual segn su
trabajo apunte hacia el a cada cual segn sus necesidades, de cada cual
segn sus posibilidades; hacia la /democracia no meramente formal sino hacia
la democracia real, en la medida en que esta refleje la democracia social
presidida por el valor de lo comunitario personalista.
Pero el Estado-Moloch sigue ah, cncer social que parasita a los pobres, a los
que en teora debera defender. Lejos de merecer el pretencioso nombre de
Estado de bienestar cada da ms despilfarrador, esclertico, endeudado y al
servicio del gobierno de turno, justifica la crtica de los liberales, crtica en la
que s llevan razn, aunque no en su propia propuesta. En consecuencia, ms
que nunca, cuando el pueblo mismo vive adormilado y arrastra los vicios que l
mismo denuncia, hay que recordar que cada pueblo tiene el Estado que se
merece y que -desgraciadamente- un pueblo l mismo corrupto no podr elevar
los planos de otra cosa que no sea un Estado pirmide de sacrificios. La nica
solucin posible, as las cosas, estar en plantearse la negacin y superacin de
la lacra estatal a partir del compromiso solidario en favor de un hombre nuevo,

que asuma simultneamente la transformacin de las estructuras y la del

propio 'corazn: tal habr de constituir para nosotros, personalistas
comunitarios, asignatura de obligado cumplimiento, mejor en junio que en
septiembre. Las conclusiones para la vida prctica se imponen.
BIBL.: DAZ C., El sueo hegeliano del Estado tico, San Esteban, Salamanca
1987; GARCA-PELAYO M., Las transformaciones del Estado contemporneo,
Alianza, Madrid 1987; HARRIS D., La justificacin del Estado de bienestar: la
Nueva Derecha versus la Vieja Izquierda, Ministerio de Economa y Hacienda,
Madrid 1990; MARITAIN J., El hombre y el Estado, Encuentro, Madrid 1983;
PREZ V., Estado, burocracia y sociedad civil, Alfaguara, Madrid 1978;
PROUDHON P. J., El principio federativo, Editora Nacional, Madrid 1977; RUBIO
J., Paradigmas de la poltica: del Estado justo al Estado legtimo (Platon, Marx,
Rawls, Nozick), Anthropos, Barcelona 1990; SPENCER H., El individuo contra el
Estado, Orbis, Barcelona 1984; VALLESPN F., Nuevas teoras del contrato social:
R. Nozick y J. Buchanan, Alianza, Madrid 1985.
C. Daz

ESTTICA
DicPC

Al configurarla como un mbito especfico de la reflexin, la filosofa posterior a

I. Kant ha disuelto la subordinacin de la esttica a otros supuestos de orden
metafsico, en los que el juicio sobre lo bello hallaba su fundamentacin. En
efecto, la vinculacin platnica de lo bello con lo bueno y lo verdadero supone
una imbricacin metafsica de la /belleza que la hace aparecer como una de las
propiedades trascendentales del ser, siendo as manifestacin de un acuerdo
objetivo en la unidad del Ser, de lo perfecto. Puede inferirse de aqu que la
consideracin sobre lo bello, en la reflexin clsica presenta una dimensin
cognitiva, por cuanto presupone la aprehensin de una de las condiciones
objetivas del ente.
I. ESBOZO HISTRICO.
A. G. Baumgarten1 ha sido el primero en reservar el trmino esttica para
denominar el abordaje de problemas relativos a lo bello y a su esencia.
Recurdese a este propsito que an en Kant la Esttica trascendental aparece
como la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad2, esto es,
como disciplina que tiene por objeto lo relativo a la aisthesys, sensacin. Sin
embargo, hay que decir que la obra que de modo ms claro marca el
nacimiento de la moderna esttica no es la de Baumgarten, sino la Crtica del
juicio (1970) de Kant. Pues aquel se mantiene todava en el plano de lo
cognitivo, considerando el arte como conocimiento de un plano inferior, el
sensorial (gnoseologa inferior (...), scientia cognitionis sensitivae3, mientras
en Kant se produce un giro capaz de imprimir un movimiento diferente en la
reflexin posterior, del Romanticismo a nuestros das. De hecho, la Critica del
juicio desplaza la fundamentacin del juicio de gusto hacia el acuerdo de la
forma de la finalidad de un objeto en el juego de las facultades de
conocimiento del sujeto4; de modo que, al reposar el juicio esttico sobre un a
priori, la fundamentacin recae en la estructura subjetiva universal. Represe,

empero, en que este acuerdo es de carcter formal y, por tanto, la finalidad que
supone el juicio esttico -frente al teolgico- es un concepto sin inters, una
finalidad sin fin: as lo bello queda totalmente desprovisto del carcter objetivo
que se haba reconocido en la tradicin clsica, al tiempo que su dimensin
cognitiva queda grandemente debilitada, como H. G. Gadamer5 ha indicado. Se
puede aadir a estas consideraciones, para ampliarlas, pero tambin para
confirmarlas, que la finalidad es un concepto a priori que tiene su origen
solamente en el Juicio reflexionante6, esto es, en el Juicio para el que lo
universal no est dado y que constituye el de gusto en juicio siempre inacabado
en un proceso cognitivo imposible.
F. Schiller (y tambin, aunque en otro sentido, J. W. Goethe), desde supuestos
clasicistas, ha intentado recomponer la unidad de arte y conocimiento,
mediante la vinculacin entre belleza y moralidad, deber y placer, en el alma
bella7, en la cual la naturaleza produce la espontnea aceptacin de la regla de
la razn prctica por la sensibilidad, aunque tal armona tambin se constituya
en ideal a realizar mediante la educacin esttica8. Sin embargo, la escisin
Kantiana entre belleza y conocimiento atraviesa todo el Romanticismo: aqu el
arte aparece como medio de la verdad, pero manteniendo siempre el carcter
trascendente de esta respecto a la forma; al concebir lo infinito -verdad- en lo
finito -forma-, el espritu romntico no admite confusin entre ambos, toda vez
que, si lo infinito se da plenamente en lo finito -la verdad en la forma-, esta no
es capaz de soportar el peso de lo que difiere radicalmente de s misma,
trascendindola. De modo que la insuficiencia de la forma reclama la
produccin de formas nuevas, llamadas a disgregarse sucesivamente en un
horizonte ilimitado de produccin. De aqu el sentido religioso de los desarrollos
de Novalis al considerar la verdad, no como estructura dada de significado, sino
como significado enigmtico de lo finito, apariencia de lo infinito en la forma.
De aqu tambin la exigencia de la paradoja y la irona (F. Schlegel) en la
continua alternancia autogeneradora de dos pensamientos en conflicto 9. Aun
cuando se trata de un hombre claramente anterior al Romanticismo, e incluso al
margen de los movimientos que constituyeron la Ilustracin europea, G. Vico
haba ya entrevisto temas cuya correlacin con las tesis que nos ocupan
merecera mayor detenimiento. En la Ciencia nueva10 Vico establece la unidad
verum factum y la fantasa como la facultad capaz de crear el factum que
constituye la historia. De este modo, la verdad quedara subsumida en el
horizonte de la capacidad potica -y mitopoitica- del hombre, establecida
como el fundamento de su relacin con el mundo. Esta concepcin, que anticipa
la tesis romntica de la reconciliacin con la naturaleza originaria por mediacin
del arte, estar presente -al menos en sus presupuestos- no slo en los autores
romnticos (incluso en F. D. E. Schleiermacher) sino tambin en autores
posteriores como G. Santayana11. Por otra parte, si las explicaciones apuntadas
tienden a hacer recaer el peso de la fundamentacin en la subjetividad -ms o
menos universalmente concebida-, hay planteamientos que hacen descansar lo
bello en aspectos ms objetivos; as, F. W. Schelling y G. W. F. Hegel explican lo
bello -y el arte en el seno del movimiento de la dialctica: aquel como identidad
de los contrarios en el /Absoluto, este como manifestacin de la Idea,
manifestacin -en el caso del arte- superada dialcticamente por la religin y la
filosofa. Tambin A. Schopenhauer al concebir el arte como la revelacin de las
ideas en la contemplacin serena de la objetivacin de la Voluntad por el
artista.
En el siglo XX, W. Benjamin ha sido uno de los notables exgetas del
Romanticismo, estudiando tambin las transformaciones operadas en la

produccin artstica, a partir de las condiciones que en el orden de la

experiencia ha producido la sociedad capitalista decimonnica. Es importante
su nocin de aura que pretende dar cuenta de la recuperacin de la experiencia
pasada a partir del instante presente, merced a la memoria involuntaria; de
este modo el carcter aurtico del arte residira en la experiencia olvidada de la
subjetividad y recuperada como sentido en el ahora del reconocimiento que
remite a un ahora ltimo, mesinico, como apocatstasis histrica. H. R.
Jauss12 ha visto en esta significacin que, escondida en la obra, busca ser leda
en el horizonte cambiante de la experiencia, una anticipacin de la esttica de
la recepcin. Tambin ha ocupado el inters de Benjamin el arte postaurtico de
la cultura tcnica capitalista, cuando se renuncia al concepto de experiencia,
pues ya no hay pasado que recuperar13. En un plano ms objetivista se sita
la reflexin fenomenolgica, vinculada al carcter axiolgico de lo bello (N.
Hartmann), as como H. G. Gadamer, quien reivindica el carcter cognitivo del
arte, si bien ms en la lnea de G. Vico, frente a la pretensin de exclusividad
del mtodo cientfico.
II. APUNTE PARA UNA PROSPECTIVA.
Si el Romanticismo, ahondando la escisin Kantiana entre belleza y
conocimiento, ha supuesto una merma en la dimensin cognitiva del arte, ello
ha conllevado el riesgo de una disgregacin que fragmentara, no slo lo real
objetivo, sino tambin al sujeto y la experiencia. Por ello la recurrencia a la
nueva mitologa viene a implementar la necesidad de un horizonte de
significado capaz de reunificar el dicho orden de la experiencia; pero esta
postulacin de la mitologa, separada de cualquier fundamentacin cognitiva y,
por tanto, tambin axiolgica, es, en el fondo, reconocida como infundada por
los mismos romnticos; de aqu la presencia de irona y paradoja como
elementos esenciales de la posicin de estos. Por ello adquiere valor el
concepto benjaminiano de aura toda vez que, basado en la memoria
involuntaria, es el intento de recomponer la unidad del sujeto en una
experiencia recuperada. Precisamente la recuperacin del sujeto, que ha
quedado malparado en la reflexin estructuralista y posestructuralista, es una
de las preocupaciones de la reflexin esttica contempornea. Pero, perdida la
ilusin ilustrada del retorno a una naturaleza comn o a un sujeto universal al
modo Kantiano, qu instancia podr soportar el peso de tal recuperacin? Y
ello ms decididamente cuando el poder remitologizador del arte se ve
desbordado por el estrechamiento sucesivo, e incluso la supresin, del intervalo
entre expectativa y experiencia, dada la aceleracin histrica de nuestra poca;
y ms si, como W. Benjamin indica, se ha invertido el orden de prevalencia y
ahora es el proceso cientfico-tcnico el que imprime su ritmo al arte, y no a la
inversa, quedando as ampliado el efecto del carcter prosaurtico del mismo.
Se forzara entonces el desplazamiento de la cuestin del sujeto hacia mbitos
de explicacin menos psicolgicos que los supuestos en la nocin de aura, si
bien no menos metafsicos.
Parece que la recuperacin de la nocin de sujeto tendra que pasar por la
vinculacin del acto de la produccin artstica y el de su recepcin, lo que nos
llevara a un proceso hermenutico que presupone la unidad en una razn que
vincule a creador y crtico, como si en la obra hubiera una exigencia de sentido
que buscara actualizarse bajo la mirada epocal del hermeneuta. Sin embargo,
M. Blanchot, quien ha reconocido dicha vinculacin entre ambas tareas,
muestra la dificultad para aceptar dicha razn vinculante, a no ser a partir de la
postulacin de un comienzo que, aunque postulado, vendra a ser el solo suelo

estable para la significacin. Efectivamente, el comienzo disimulara la cuestin

del origen que, en el plano romntico, vendra indicada -como imposibilidad- en
el hiato entre finito e infinito. Precisamente la imposibilidad de pensar el origen
a partir de la razn unificadora marca para Blanchot la distancia infinita entre
produccin y recepcin, dado que cualquier sentido en el que ambas se
unificaran slo puede ser presupuesto. Esa infinita distancia entre autor y lector
vendra tambin dada en la misma conciencia del autor, cuyos momentos
dialcticos, en s y para s, tendran que ser mantenidos paradjicamente sin
sntesis posible que pudiera dar cuenta del origen. De este modo, el sujeto,
tanto autor como receptor, siempre se dara en una retirada negligente ante lo
otro, con lo que no se puede rozar. No anda muy lejos de estos S. Weil14 al
referirse al acto creador de Dios como una retirada y renuncia a su ser para
permitir la existencia del mundo, siendo entonces la relacin entre ambos una
distancia infinita. Esta distancia entre autor y obra, y entre autor y receptor, e
incluso del autor consigo mismo, es para E. Lvinas15 el lugar de la relacin
tica. Si a todo esto se suma la reflexin de M. Heidegger sobre la ocultacin de
la verdad del Ser en la del ente y el hacerse histrica aquella al ser poetizada,
as como sus repercusiones en el planteamiento hermenetico y en el estudio
de la recepcin de la obra, entonces nos hallaramos ante una doble
perspectiva: por una parte, la insercin de la obra en la historia, en un dilogo
siempre inacabado que abre nuevos horizontes nunca agotados de
significacin; por otra, la distancia ntima de la obra y su recepcin ocultan y
hacen indispensable -en su movimiento inconcluso- alguna significacin dada.
Hablaramos, pues, de un sujeto que no se entiende como totalidad cerrada y
excluyente -rbitro universal de lo real- sino que, ms bien retrocede ante el (lo)
otro en un rehusar la unificacin dialctica que suprimira la distancia
irreductible. Esta consideracin sera oportuna en tiempos como los nuestros,
donde la imagen muestra su extraordinario poder constitutivo e instrumental,
tanto en el terreno de lo que se ha dado en llamar hiperrealidad (la imagen
construye una realidad ms real que la realidad misma) como en la constitucin
de identidades, sean estas sociales, nacionales o tnicas.
NOTAS: 1Reflexiones acerca del texto potico, 1735; Aesthetica, 1750. - 2 1.
KANT, Crtica de la razn pura, Alfaguara, Madrid, 1978, B, 35/ A 21. - 3
Aesthetica, 1. - 4 I. KANT, Crtica del juicio, Espasa-Calpe, Madrid 19956, 12. 5
Cf H. G. GADAMER, Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica
filosfica, Sgueme, Salamanca 19883. - 6 1. KANT, Crtica del juicio, IV. - 7 Sobre
la gracia y la dignidad, 1793. - 8 Cartas sobre la educacin esttica del hombre,
1795. - 9 Fragmentos de Athendum. - 10 Scienza nuova prima, 1725; versin
definitiva, 1744. - 11 Interpretaciones de poesa y religin, 1900. - 12 Las
transformaciones de lo moderno, 1989. - 13 Sobre algunos temas en Baudelaire;
La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica. -14 Espera de Dios,
1966. - 15Totalidad e infinito, 1971.
BIBL.: BLANCHOT M., El espacio literario, Paids, Barcelona 1992; DUFRENNE
M., Fenomenologa de la experiencia esttica, Fernando Torres, Valencia 1982;
FRANK M., El Dios venidero. Lecciones sobre la nueva mitologa, Serbal,
Barcelona 1994; GADAMER H. G., La actualidad de lo bello, Paids-U. A. B.,
Barcelona 1991; GIVONE S., Historia de la esttica, Tecnos, Madrid 1990; JAUSS
H. R., Las transformaciones de lo moderno. Estudios sobre las etapas de la
modernidad esttica, Visor, Madrid 1995; VILLACAAS J. L., Tragedia y teodicea
de la historia. El destino de los ideales en Lessing y Schiller, Visor, Madrid 1993;
WARNING R. (ed.), Esttica de la recepcin, Visor, Madrid 1989.

J. Gregorio Avils

ESTRUCTURALISMOS
DicPC

I. TIPOS DE ESTRUCTURALISMOS.
La divisin de los estructuralismos depende del criterio de divisin
queadoptemos: a) Si el criterio de divisin es el objeto u objetivo de estudio,
obtendramos tantos estructuralismos como ciencias: estructuralismo
matemtico (E. Gaulois y Bourbaki aplicaron la teora de grupos a la topologa y
lgebra); estructuralismo lgico (lgicas de relaciones y de clases);
estructuralismo psicolgico (Gestaltismo de K. Koffka o W. Khler; tambin la
psicologa evolutiva de J. Piaget); estructuralismo lingstico (F. de Saussure,
Escuelas de Praga y Copenhague, N. Chomsky); estructuralismo sociolgico
(Durkheim, Weber, Dilthey); estructuralismo antropolgico (Lvi-Strauss);
estructuralismo literario (tambin llamado textual o crtico: R. Barthes);
estructuralismo filosfico (Lacan, Althusser, Foucault, Derrida); etc. b) Para un
criterio de divisin territorial, localizaramos un estructuralismo norteamericano
(L. Bloomfield, Z. Harris, N. Chomsky), y otro estructuralismo europeo (a incluir
y destacar el estructuralismo francs: Lacan, Althusser, Foucault, etc). c) Desde
un criterio por individuacin de cada pensador estructuralista surgira un tipo
distinto de estructuralismo. Contaramos tantos estructuralismos como
estructuralistas: estructuralismo de Lvi-Strauss; estructuralismo de Lacan, etc.
Tal vez por esto ningn estructuralista se considera tal. En cualquier caso,
desde un criterio temporal, la Segunda Guerra Mundial (1945) marca el antes y
despus del estructuralismo. Nosotros nos referiremos particularmente al
estructuralismo francs filosfico de posguerra, considerado por algunos como
una moda intelectual.
Resultan interesantes los dos sentidos del trmino latino structura: a)
distribucin de las partes importantes y vistas de un edificio, y b) armadura,
que, a nivel del subsuelo (por lo tanto parte no vista), serva de sustentacin a
un edificio. Diferenciamos, pues, dos clases de estructuras: una patente y otra
oculta, fundamentando la visible. Destacamos que struere se usaba como verbo
dinmico (construir; normalmente el sustantivo deriva del verbo): una
estructura no es slo (o no es nunca) algo hecho, sino hacindose,
construyndose, transformndose. As pues, definimos al estructuralismo como
un movimiento filosfico, que busca en la realidad sus estructuras dinmicas y
ocultas/inconscientes.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
El estructuralismo es tanto un mtodo como una teora; o mejor, es un mtodo
que genera teoras. Como es un mtodo heurstico, servir como herramienta
para acceder a la explicacin de la realidad como realidad estructural: como
mtodo, porque ha de adecuarse a la complexin del objeto estudiado; y como
teora, porque todo discurso filosfico trata de desentraar los fundamentos
ltimos del objeto. La diferencia del estructuralismo con los otros mtodos y
teoras son obviamente sus prejuicios estructurales: o hay que partir de la base
de que las cosas son como estructuras para as comprenderlas (estrategia

metodolgica), o habr que partir de la base de que las cosas son estructuras
(premisa ontolgica). Las tres caractersticas de una estructura son: /totalidad,
transformabilidad y autorregulacin. El estructuralismo opina que las
estructuras son principios explicativos, invisibles e inconscientes para las
personas, y, por lo tanto, no inferibles desde la realidad mostrenca (sensible);
de ah que a sus explicaciones estructurales las denominen modelos tericos
postulados. Un sistema lo constituyen sus miembros y las relaciones entre sus
miembros. Cuando explicamos estructuralmente un sistema situaramos los
miembros del sistema, con todas sus peculiaridades y caractersticas
intrnsecas y nicas; tambin atenderamos a las interdependencias de los
miembros, ahora disfrazados en smbolos universales. A la estructura que
explica slo las interdependencias, prescindiendo de los miembros, se la llama
estructura formal. A los estructuralistas les interesa la estructura formal comn
del mayor nmero de sistemas; es ms, suean con descubrir la estructura
formal de todos los sistemas (encontraran el principio explicativo ultimsimo de
toda la realidad).
El mtodo estructuralista consta de cuatro operaciones: a) captacin y
delimitacin de un sistema a observar; b) concepcin de estructuras que
expliquen lo observado en ese sistema: las estructuras no son inferibles del
sistema observado (ms bien viceversa); toca inventarlas, atendiendo a cuatro
normas: sencillas, ajustadas, completas y contrastables con la realidad; c)
eleccin de la estructura que mejor explique ese sistema: la estructura no
falsada o hasta la fecha verificada, y ms sencilla, ajustada y completa que las
dems, ser el modelo terico postulado para ese sistema; d) comparacin de
esa estructura formal con otras estructuras, intentando fundirlas en una nica
estructura que las integre. El presupuesto metodolgico fundamental, desde
donde todos los mtodos estructuralistas enrazan, es la reinterpretacin de
una teora explicativa, desde unas claves de lectura distintas de las oficiales,
cambiando a su vez las explicaciones oficiales que venan avaladas por dicha
teora ahora releda. Se comprender por qu los relectores estructuralistas
siempre parten de una teora anterior desde donde apoyar sus
reinterpretaciones. Las teoras estructuralistas son precisamente esas nuevas
explicaciones desde la relectura de una teora que ya las explicaba.
Como precursores del estructuralismo destacamos el modelo filosfico ejercido
por los maestros de la sospecha: K. Marx, F. Nietzsche y S. Freud; y el modelo
lingstico de F. de Saussure. De la sospecha recoge su intento desmitificador
de la gran tradicin humanista; de Saussure su mtodo. De ambos, su visin de
la realidad como doble: una manifiesta y encubridora, la otra cubierta (oculta) y
descubridora.
III. PRINCIPALES REPRESENTANTES DEL ESTRUCTURALISMO.
1. Claude Lvi-Strauss. Estudia el parentesco (en Mato Grosso y Amazonia) y los
mitos desde su relectura estructuralista del psicoanlisis de Freud y del
marxismo de Marx. Tanto la realidad del parentesco como la de los mitos es
doble. La realidad latente (e inconsciente) del parentesco es la prohibicin del
incesto; la funcin oculta positiva de esta regla -aparentemente negativa- es el
intercambio extrafamiliar, que es el que produce la sociedad, en la cual germina
la cultura. Todos los mitos son variantes de una misma estructura. Tanto la
prohibicin del incesto como los mitos son universales. Como todo y slo lo
universal es natural, estamos ante dos muestras de lo primigenio natural
humano desconocido, o ante el inconsciente estructural del espritu humano,

poseedor de un sistema categorial repetido en cada persona (esta es la teora

metafsica del inconsciente trascendental).
2. Jacques Lacan. Estudia al yo desde su relectura estructuralista del
psicoanlisis de Freud. La realidad del yo como doble: el Yo (yo-consciente) y el
[yo] (yo-inconsciente). Tanto el Yo como el [yo] poseen lenguajes distintos y
autnomos: el /lenguaje del Yo es socio-cultural, simblico y aprendido, y consta
de significantes y significados (segn explic Saussure); el del [yo], es
universal, metafrico e innato, y slo contiene significantes (segn explica
Lacan). Cuando accedimos al lenguaje del Yo (cuando aprendimos a hablar), nos
integramos socialmente y reprimimos nuestro lenguaje universal e innato,
escindiendo el yo y formando el Yo y l [yo]. Nosotros somos l [yo], de ah que
por culpa del otro Yo, o, en el fondo, del impuesto lenguaje simblico,
malvivamos alienados, a la bsqueda infructuosa de la identidad perdida.
3. Louis Althusser. Estudia al marxismo desde su relectura estructuralista de las
obras de Marx. La realidad del marxismo es doble: el marxismo ideolgico (obra
del joven Marx, 1840-1845) y el marxismo cientfico (surgido del Marx maduro,
1846-1883). Entre el ideolgico y el cientfico se acusa una ruptura
epistemolgica: El ideolgico -al fundamentarse en las filosofas de Hegel y
Feuerbach- es una teora idealista, historicista y humanista, casi una religin; el
cientfico -al enfrentarse a los problemas sociales de la explotacin obrera- es
una prctica cientfica, ahistrica y antihumanista, toda una revolucin. Aunque
lecturas inocentes (imposibles de hecho) o esencialistas (religiosas) han
tratado o de identificar ambos Marx (por la identidad de la evolucin
diacrnica), o de ensalzar al Marx joven, lo cierto es que el autntico marxismo
es el cientfico, siendo el ideolgico un marxismo burgus.
IV. CONSIDERACIONES CRTICAS.
Se ha acusado reiteradamente al estructuralismo de ser antihumanista. Pero,
es el estructuralismo antihumanista? El estructuralismo nos advierte que no
debemos caer en el fraude del Humanismo racionalista, que, partiendo de una
nocin de persona, a continuacin asienta en esa nocin su criterio de
fundamentacin epistmica: es decir, como decretamos que todo ser humano
es racional y libre -diran los humanistas-, podemos confiarnos en el ser humano
como detentor, detector y guardin de la verdad. El antihumanismo
metodolgico del estructuralismo se alza contra el peligro de antropologizacin
del saber (M. Heidegger), peligro doble: a) peligro de que nuestra idea del ser
humano fundamente/avale nuestro saber (esto es verdad porque lo digo yo,
todo un seor libre y racional); b) peligro de que nuestra idea del ser humano
determine un saber a la carta de los humanos (slo interesa saber lo que
interese a los humanos). En cualquier caso hay que reconocer que, como en
ocasiones el ser humano molesta, mejor que se le mantenga al margen, o como
escribi Althusser: Slo se puede conocer algo acerca del hombre a condicin
de reducir a cenizas el mito filosfico (terico) del hombre; esto es, gracias a
que la persona no se erigir como piedra angular explicativa, ser posible
pensar de nuevo la realidad total, incluido el ser humano. La exclusin del
sujeto representa una necesidad de orden metodolgico para ser ms objetivos.
Es necesario entender que no estamos ante ningn desprecio contra las
personas reales (lo cual sera absurdo); estamos simplemente ante un
antisubjetivismo terico y epistemolgico. El estructuralismo, por tanto, no es,
a priori, un antihumanismo.

Observando el estructuralismo advertimos la estrecha relacin mtodo-teora:

Dime cmo piensas (mtodo) y te dir lo que piensas (teora). Respecto al
mtodo estructuralista, cabe considerar: a) lo fructferos que resultan los
trasvases interdisciplinares (de la matemtica a la lingstica y de esta a la
/filosofa); b) la posibilidad (tambin fructfera) de pertenecer a una corriente de
pensamiento sin menoscabo de la originalidad de sus individuos (cada
estructuralista un estructuralismo); c) que la exclusin del sujeto representa
una necesidad, diramos de orden metodolgico: excluir el punto de vista del
rbitro que inspecciona [...] desde fuera y, por este hecho, es propenso a
encontrarle causas desde fuera (Lvi-Strauss).
Respecto al discurso estructuralista, cabe seguir considerando que no todo
humanismo es humano (de ah que no todo antihumanismo sea ahumano).
Adems, que la realidad no es evidente (de ah que haya que sospecharla y
destaparla); y que un /personalismo bien ordenado no comienza por uno
mismo, sino que coloca al mundo antes que la vida, la vida antes que el
hombre, el respeto a los otros antes que el amor propio (Lvi-Strauss).
BIBL.: ALTHUSSER L., La revolucin terica de Marx, Siglo XXI, Mxico 1969';
BOLIVAR A., El estructuralismo: de Lvi-Strauss a Derrida, Cincel, Madrid 1985;
DERRIDA J., La,filosofa como institucin, Granica, Barcelona 1984; FOUCAULT
M., Arqueologa del saber, Siglo XXI, Mxico 1970; GMEZ GARCA P., La
antropologa estructural de Claude LviStrauss, Tecnos, Madrid 1981; LACAN J.,
El objeto del psicoanlisis, Anagrama, Barcelona 1970; LVI-STRAUSS C.,
Antropologa estructural, Eudeba, Buenos Aires 1968; BROEKMAN J., El
estructuralismo, Herder, Barcelona 1974; PoUILLON J., Problemas del
estructuralismo, Siglo XXI, Mxico 1969'; SPERBER D., Qu es el
estructuralismo? (El estructuralismo en antropologa), Losada, Buenos Aires
1975.
F. Muoz

TICA DE LA LIBERACIN
DicPC

La tica de la Liberacin tiene como peculiaridad asumir los grandes temas

tratados por las ticas filosficas desde la perspectiva de las vctimas de la
historia, considerando el proceso de globalizacin a finales del siglo XX. Nacida
en la dcada de los 60 en Amrica Latina, intenta integrar en el presente los
diversos procesos de dominacin, situndolos dentro de una perspectiva
mundial. Para ello debe: 1) reconstruir los fundamentos filosficos de la tica; 2)
definir claramente su especificidad crtica; 3) argumentar en referencia a sus
oponentes estructurales; y 4) precisar las orientaciones bsicas en los variados
frentes de liberacin.
I. RECONSTRUCCIN DE LOS FUNDAMENTOS DE LA TICA.
Los llamados fundamentos de la /tica deben situarse al menos en tres niveles.
a) En primer lugar, el momento material de la tica. Los defensores ms
relevantes de una tica material son, entre otros, la filosofa griega
eudemonista, el pensamiento medieval con el concepto de beatitudo, que se

continu con variantes en el racionalismo moderno, y, ms recientemente, los

utilitaristas, las ticas de los valores, y actualmente los comunitaristas. La tica
anterior a la /Modernidad se fundamentaba exclusivamente en los contenidos
teleolgicos y eudemonistas desde una comprensin del contenido de la
/felicidad propio de cada cultura, sea la griega, cristiana o musulmana. La
objecin de las morales formales contra estas ticas consiste en indicar que
todo contenido material es siempre definido de manera particular, por tratarse
de impulsos egostas, regidos por motivaciones corporales particulares, y los
/valores (con pretensin de universalidad) no pueden sobrepasar el horizonte de
una cultura. La /tica de la Liberacin, sin embargo, necesita una tica
material, porque como su punto de partida crtico son las vctimas, que sufren
en su corporalidad el dolor y la infelicidad, necesitan partir del contenido de la
tica. Para ello propone un principio material universal: la obligacin tica de
reproducir y desarrollar la vida del /sujeto humano, dentro de una comunidad
de vida presupuesta, con pretensin de abarcar a toda la humanidad. Su
criterio de /verdad es la vida y la muerte. Este principio mide la eticidad de toda
norma, accin, institucin o sistema de eticidad posible, y es internamente en
cada cultura un principio universal que puede juzgar a la misma cultura, y
permitir, adems, un dilogo intercultural de contenidos. b) En segundo lugar,
el momento formal de la moral. Los que propugnan una moral procedimental,
tales como I. Kant, desde el liberalismo de J. Rawls, a partir del pragmatismo de
Peirce, K. O. Apel, J. Habermas o A. Cortina, y muchos otros, escpticos de las
ticas materiales, propugnan la universalidad de una razn discursiva como
obligacin moral en argumentar hasta alcanzar validez intersubjetiva por el
acuerdo de todos los participantes afectados acerca de lo que debe obrarse (la
norma de la accin). Su criterio de validez es la intersubjetividad simtrica. La
Etica de la Liberacin subsume este principio formal de consensualidad, pero lo
adopta como el procedimiento moral para aplicar los contenidos del momento
ya indicado de la tica material. La norma, accin, institucin o sistema que
permite reproducir y/o desarrollar la /vida de los sujetos debe acordarse con
validez intersubjetiva por simtrica participacin de todos los afectados. c) En
tercer lugar, el momento de factibilidad de la tica. Ante la no-factibilidad de los
fines imposibles del /anarquismo, deben tomarse muy en cuenta las
circunstancias naturales, cientficas e histricas de todo tipo en la efectuacin
de una accin futura. Lo acordado vlidamente acerca del contenido que
permite la vida, debe ahora ser factible con factibilidad tcnica, econmica,
poltica, como lo propone F. Hinkelammert. La factibilidad medio-fin de la
razn instrumental-estratgica debe supeditarse, en la determinacin de las
mediaciones, a los principios material tico (mediaciones de la vida del sujeto
humano) y formal moral (consenso de los afectados en simetra). Su criterio de
factibilidad es la eficiencia, pero desde exigencias ticas. Slo en este caso la
realizacin de la norma, accin, institucin o sistema lo constituyen como
bueno: como factible mediacin de la vida acordada libremente por sus
afectados. Con ello habramos reconstruido los fundamentos de una Etica de la
Liberacin.
II. DEFINICIN DE LA ESPECIFICIDAD CRTICA.
Pero la Etica de la Liberacin es una tica crtica que parte de las vctimas de la
historia. Por ello, nuevamente, deber situar su especificidad ante otras ticas
crticas. a) En primer lugar, se trata del nivel crtico material de la tica. Hay
diversas ticas crticas, tales como la del pensamiento econmico de Marx en El
capital 1; la de la Teora crtica, desde la materialidad negativa de la primera
Escuela de Frankfurt incluyendo a Horkheimer, Adorno, Marcuse o Benjamin;

la de las crticas desde las pulsiones contra el orden tico represor establecido
2; o la crtica tica de la Totalidad por parte de E. Lvinas. La Etica de la
Liberacin, como en los casos anteriores, las subsume en muchos aspectos,
pero situndolas de manera definida dentro de una arquitectnica diferente. La
razn tico-crtica inicia su ejercicio desde las vctimas, desde el dolor de su
corporalidad (materialidad del contenido) y de la negacin de su dignidad (del
no reconocimiento formal de ser sujetos iguales, con libertad como potenciales
participantes en la comunidad de la argumentacin consensual), y descubre la
negatividad de la imposibilidad de vivir, de cumplir las necesidades y los
instintos de vida correspondientes (pulsiones), y de participar en dicha
comunidad (por estar excluidos asimtricamente), en la no-factibilidad de la
realizacin de dichas mediaciones necesarias tico-morales. Se trata del
momento crtico por excelencia, en el que, desde las negatividades indicadas, y
por la afirmacin de la vida y de la subjetividad del Otro, distinto del sistema
dominante, se critica negativamente la norma, acto, institucin o sistema que
es responsable de tal victimacin. b) En segundo lugar, se trata del nivel crtico
formal de la moral. La misma vctima que ha tomado la conciencia tica crticonegativa, interpela a expertos, cientficos, filsofos, etc., a la co-solidaridad coresponsable. Surge as una comunidad crtica de comunicacin de las mismas
vctimas (tema tratado por P. Freire en la Pedagoga del oprimido) y de
intelectuales orgnicos (dira Gramsci). La verdad prctica de la norma,
accin, institucin o sistema es puesta en cuestin; es falsada. Lo mismo
acontece con su legitimidad, su validez. La comunidad crtica de comunicacin
parte as de la simetra de las vctimas, antes asimtricamente excluidas. Ellos
abren nuevos paradigmas, nuevas dimensiones de acceso a la realidad (verdad
crtica) y alcanzan validez antihegemnica, que rechaza la antigua validez,
ahora para ellos como no legtima (es la conciencia de los nuevos derechos
humanos). Cuando el antiguo orden de eticidad cumple acciones de coercin
legtima, es experimentada por los movimientos sociales (sujetos sociales que
surgen y desaparecen segn las coyunturas histricas; es decir, estas
comunidades antihegemnicas) como represin ilegtima. Ha habido una
transformacin histrica de los contenidos (veritativos) vlidos
(intersubjetividad crtica). Efectan as una crtica del pasado, de la norma,
accin, institucin o sistemas vigentes, encontrando el origen del sufrimiento o
negatividad de las vctimas. Es una tarea analtica (de expertos, cientficos,
filsofos, etc). Este es el aspecto crtico negativo. El crtico positivo, desde el
Principio /Esperanza de un Bloch, consiste en bosquejar los criterios materiales,
formales y de factibilidad concretos ticos-morales de las alternativas futuras
que permitan a las vctimas vivir en dignidad: son los proyectos discernidos por
las comunidades crticas de comunicacin. c) En tercer lugar, se trata del nivel
crtico de la factibilidad de la tica, y ahora, y slo ahora, debemos ocuparnos
de la praxis de liberacin. En efecto, la praxis de liberacin de los sujetos
histricos (las vctimas y sus co-solidarios), individuos, comunidades o
movimientos, es una actividad encaminada a la efectiva transformacin de la
norma, accin o institucin (como tica de la vida cotidiana) o de sistemas de
eticidad (como tica ms radical, y en escasos momentos en la historia de la
humanidad como tica revolucionaria) en vista de que la vida y la dignidad
participativa de las vctimas pueda ser factiblemente llevada a cabo en
simetra. La praxis de liberacin debe ahora enfrentarse a otros oponentes: al
conservador reformista que efecta modificaciones para que el sistema quede
igual. Adems, no cree posibles ni convenientes las transformaciones que la
praxis de la liberacin propone, desde el criterio de la posibilidad de la vida y
dignidad de las vctimas. Negativamente, la praxis de liberacin debe
deconstruir las normas, actos o instituciones (y muy excepcionalmente sistemas

enteros de eticidad) que son el origen del sufrimiento o negatividad de las

vctimas. Estos actos producen resistencia contra la coercin que se ha tornado
ilegtima, y no pueden llamarse violentos sino ejercicio de la coercin legtima
en nombre de nuevos derechos, ante la represin o coercin ilegtima del
Estado de derecho antiguo. Positivamente, es construccin de la norma, acto
o institucin (slo en las revoluciones un sistema de eticidad completo) que
permitan a las vctimas reproducir y desarrollar sus vidas como plenos
participantes simtricos en la toma de decisiones consensuales factibles. Estos
seis momentos indican el proceso abstracto de la praxis segn la Etica de la
Liberacin.
III. FUNDAMENTACIN DE LA TICA DE LA LIBERACIN.
Fundamentar racionalmente esta Etica indica el procedimiento por el que se
dan razones para poder afirmar sus principios. Contra el mono-principismo de
casi todas las ticas (cada una de ellas propone un principio, que al fin siempre
es necesario, pero no suficiente para justificar toda accin posible como
buena), la Etica de la Liberacin propone al menos los seis principios indicados,
y deja abierta la lista para muchos otros. Cada principio se fundamenta (se
argumenta) contra opositores diversos. As,por ejemplo, el principio moral de la
Etica del Discurso se fundamenta ante el escptico. Veamos, como ejemplo, los
seis principios, con sus tipos de racionalidad y sus oponentes. a) En primer
lugar, en el nivel de la tica material se ejerce una razn tico-material, que
Hinkelammert denomina razn reproductiva, Lvinas razn tica preoriginal,
Zubiri inteligencia de realidad, etc. Esta razn tico-material expresa
enunciados de hecho (Los alimentos son necesarios para la vida) de los que,
mediante un argumento conveniente, permite deducir una obligacin tica
(contra la llamada falacia naturalista, que aqu estamos fallando), y por lo tanto
un enunciado normativo: El ser humano, por ser viviente, debe ingerir
alimentos. No es slo un hecho, es un deber tico lo contrario sera suicidio
. Los enunciados normativos ligados a las necesidades de la reproduccin y
desarrollo bsicos de la vida del sujeto humano tienen pretensin de verdad
universal, valen para toda cultura (en cada una de ellas tiene pretensin de
validez y rectitud), orden de valores, y dicen relacin a pulsiones de vida y su
cumplimiento fundamental. El que puede pretender refutar este principio tico
es el cnico, o el cinismo de los sabios ascetas 3, que justifica la muerte (o algn
tipo de muerte). Sin embargo, nadie puede justificar la negacin de la vida
desde la pura muerte, sino que, al final, es por la vida o algn aspecto de ella
por lo que se pretende negarla. Se cae en una contradiccin performativa. b) De
la misma manera, en segundo lugar, en el nivel de la moral formal se ejerce
una razn moral discursiva, que se levanta contra el paradigma de la
conciencia, de la razn instrumental o meramente solipsista lingstica. El
oponente es el escptico, al que se le demuestra que cae en contradiccin
performativa, ya que no puede argumentar radicalmente contra toda
argumentacin, o que al argumentar ya ha presupuesto pretensiones de validez
universales. c) As tambin, en tercer lugar, en el nivel de la factibilidad se
ejerce una razn instrumental-estratgica, que si se pretende nica y
fundamental lleva a caer en la crtica que levantaron contra ella Horkheimer y
Adorno; pero que si se atiene a los principios tico y moral es perfectamente
subsumida en un acto racional mucho ms complejo. El oponente al principio de
factibilidad tica u operabilidad es el anarquista, que cree factible lo imposible,
y que, por lo tanto, niega el principio de factibilidad tica, porque niega la
posibilidad tica de toda institucin. Cae as en posiciones extremas: o efecta
institucionalmente (el movimiento anarquista) la negacin absoluta de toda

institucin (la accin directa); o acepta que lo imposible es posible (Si todos
furamos sujetos ticamente perfectos las instituciones no seran necesarias);
o afirma que toda institucin siempre es perversa (Toda institucin, por
disciplinar la accin hacia un fin, es represin ticamente perversa). En todos
los casos se ha colocado ms all de la historia o ante la imposibilidad de hacer
historia. d) Por su parte, en cuarto lugar, en el nivel de la crtica-tica se ejerce
una razn tico-crtica, cuyo principio (la obligacin de criticar el orden que
produzca vctimas y en tanto las produce) es negado por un nuevo oponente: el
conservador, que cree que el sistema vigente es el mejor posible. Un sistema
de plausibilidad perfecta, que no necesitara crtica ni accin alguna tendiente a
su legitimacin es imposible. Todo sistema histrico y finito produce
necesariamente vctimas (o sera el sistema perfecto, lo que supondra, usando
el argumento de Popper, una inteligencia infinita a velocidad infinita y, adems,
y no lo dice Popper, una estructura instintivo-pulsional igualmente perfecta, con
lo cual no sera libre, porque deseara slo lo ms perfecto necesariamente). El
conservador a lo P. Berger se contradice performativamente al intentar
argumentar contra toda crtica tica posible del sistema vigente. e) En quinto
lugar, en el nivel de la moral crtica se ejerce una razn crtico-moral, que obliga
por su principio a colaborar racional y argumentativamente con las vctimas
contra la validez hegemnica, dominante o represora; el oponente es el
dogmtico (del sistema o la vanguardia) que opina que la comunidad, el
sistema o el movimiento al que pertenece (por ejemplo, el Partido bolchevique
de Lenin como criterio de verdad, que ahora llamaramos vanguardismo
dogmtico) est en la verdad y es el nico vlido. El dogmatismo se contradice
performativamente porque ninguna verdad o validez puede ser absoluta,
perfecta, no-falsable por definicin. Sera la verdad o la validez absoluta (y, de
nuevo, se necesitara una inteligencia perfecta a velocidad infinita para
alcanzar de una vez para siempre la identidad de la Realidad y el Pensar, como
en Hegel); pero esto es imposible para la humanidad. Luego toda verdad en
cuanto el acceso a la realidad es histrica, y toda validez en cuanto la
intersubjetividad se desarrolla igualmente en la historia no slo puede, sino
debe ser falsable en el desarrollo de la historia. Luego, las nuevas verdades y el
logro de nueva validez antihegemnica se levanta sobre la ceniza de las
antiguas verdades y consensualidades hegemnicas. f) Por ltimo, en sexto
lugar, en el nivel de la factibilidad crtica se ejerce una razn liberadora, ltimo
momento de la racionalidad (que subsume todos los anteriores momentos
prcticos y tericos de la razn), y que se ocupa de la construccin efectiva y
real de la eticidad creadora, nueva, que estructura un mundo habitable para las
antiguas vctimas. El oponente al principio-liberacin (que obliga a la
comunidad crtica a realizar la alternativa factible que ha decidido
consensualmente) es el conservador antiutpico, que cree que la alternativa
posible (la utopa realizable) de las vctimas es el mal absoluto (a lo Popper en
los Enemigos de la sociedad abierta, que en realidad es la ciudad cerrada,
vigente y dominadora). Para el conservador no es posible desde el sistema lo
que es posible para la vctima desde su consensualmente estudiada alternativa
factible. Pero el conservador antiutpico se contradice, porque no puede
declararse perversa o peligrosa una alternativa antes de haber estudiado su
factibilidad, y sin embargo la utopa de las vctimas es declarada a priori
perversa, con el argumento de que una anticipacin perfecta es imposible. Pero
la utopa factible de las vctimas no pretende ser una anticipacin perfecta, sino
finita, posible, y el argumento antiutpico de Popper no demuestra la
imposibilidad de la alternativa anticipativa aproximativa (y no perfecta). Es toda
la crtica de la razn utpica.

IV. ORIENTACIONES EN ALGUNOS FRENTES DE LIBERACIN.

M. Walzer escribe una obra sobre las Esferas de justicia. En un sentido anlogo
hablaremos de frentes en lugar de esferas, porque es una lucha por el
reconocimiento de /liberacin. No se trata de una justicia dada, sino de una
justicia por operarse en el futuro con respecto a las vctimas del presente.
Indicaremos, a manera de ejemplo, algunos de estos frentes, para indicar el tipo
de orientaciones generales, abstractas, fundamentales que debe problematizar
una tica de la Liberacin. En cada uno de ellos se debern aplicar todos los
principios y distinciones que hemos analizado con anterioridad. En el frente
ecolgico, la vida en la tierra ha sido puesta en peligro de irreversible extincin.
La humanidad va llegando al consenso de que la situacin debe solucionarse.
Es en la factibilidad cuando las alternativas son difciles de adoptar. El sistema
capitalista vigente (que tiende a la valorizacin del valor, al aumento de
ganancia) no puede, desde sus supuestos, tomar las medidas necesarias para
retornar a un equilibrio ecolgico. Se trata entonces de alcanzar una conciencia
crtica ms radical, considerando a las vctimas: toda la humanidad en algn
nivel, en especial los ms pobres y del /Sur, y de manera trgica las
generaciones futuras que recibirn una tierra en vas de extincin de la vida. Es
necesario tomar medidas con validez colectiva, desde la conciencia tica
masiva, para que las fbricas, los gobiernos, los usuarios, transformen
radicalmente su modalidad de producir, gobernar y consumir. Los movimientos
ecologistas debern organizar una praxis de liberacin ecolgica, individual,
generacional y poltica, que se enfrente efectivamente a los poderes
establecidos (econmico, poltico, cultural, religioso) para deconstruir lo que
origina esta situacin, y para crear nuevas condiciones efectivas. En el frente
mundial, desde el comienzo del despliegue del sistema-mundo, y por la
aparicin de un mundo colonial, hoy simplemente del capitalismo perifrico, la
vida es puesta en cuestin por el empobrecimiento en la mayora de la
humanidad, en especial en el Sur (el llamado Tercer Mundo). Es necesario crear
consenso en cuanto a la necesidad de no transferir ms riqueza del Sur hacia el
Norte, por un sistema de explotacin (militar, econmico, poltico, etc.) que
expropia vida del Sur para organizar la abundancia en el Norte. La factibilidad
de esta redistribucin de las estructuras productivas, de circulacin, de
servicios, y de consumo, se encuentra ligada al poder militar del Norte, que
defiende sus privilegios por la violencia (desde la conquista de Amrica Latina a
finales del siglo XV). La liberacin de la periferia es un movimiento tico que
involucra a los condenados de la Tierra como escriba E. Fanon. En el
frente de la produccin, y despus del derrumbe del /socialismo en la Europa
del Este (no as en China, Vietnam, Cuba, etc.), el capital, en su etapa de
globalizacin trasnacional, impone condiciones de explotacin a capitales ms
dbiles (por la competencia), y en especial por un neoliberalismo que pone en
riesgo nuevamente la vida de la humanidad. Se da una continua quiebra de
empresas y el engrosamiento de la marginalidad por el desempleo estructural
creciente, grande en el Centro y mayoritario en la Periferia. Adems, y a fin de
compensar prdidas, la fabricacin de armas se transforma en una produccin
lucrativa, pero que pone en riesgo la vida en una doble dimensin: por ser
produccin capitalista y por fabricar instrumentos de muerte. La liberacin del
sistema actual, que ser gradual o rpido en el futuro, deber hacer posible la
vida sobre la tierra para todos, y no slo para los propietarios de los capitales
ms desarrollados. En el frente propiamente econmico, el capital explota al
trabajo obteniendo plusvalor. Nace as una clase obrera, mejor remunerada en
el Centro, peor en la Periferia, pero que comienza a sufrir la presin creciente
del desempleo. Masas marginales atemorizan a los que son explotados, pero

tienen un salario que de todas maneras pierde cada vez ms su valor. La

liberacin de las clases asalariadas, por la transformacin del sistema
econmico que se ha impuesto mundialmente despus de cinco siglos, exige
extrema creatividad, tambin para poder imaginar un sistema donde las masas
de desempleados excluidos vuelvan a ser sujetos productivos. En el frente
poltico la consensualidad democrtica es puesta en cuestin continuamente
por el ejercicio desptico y cada vez ms corrompido de unos pocos
(oligarquas) y la exclusin de las mayoras afectadas en la participacin de las
decisiones que tienen que ver sobre sus vidas. La liberacin supone la
organizacin de partidos polticos crticos que sepan formular el origen de
tantas injusticias en el sistema vigente, que sepan, desde el poder, deconstruir
esas estructuras, para realizar las exigidas por la negatividad de las vctimas.
En el frente social los movimientos populares deben defender la reproduccin
honorable de sus vidas, por medio de organismos crticos (sindicatos en los
sectores productivos, grupos vecinales, de consumidores, de productores
pequeos, etc.) que, como comunidades de presin y prctica realizativa, no
slo creen conciencia, analicen los aspectos negativos en cada nivel y generen
alternativas, sino tengan la capacidad de realizarlas. En el frente del gnero, los
movimientos feministas han desafiado el patriarcalismo machista. Ser
necesario igualmente reformular la masculinidad para generar una nueva
pareja, una nueva familia, donde la dominacin sexual sea transformada por
una relacin cumplida, no reprimida o patolgica, donde el principio del placer
sea manejado, sin evitar su necesaria tensin, en relacin al principio de
realidad. La liberacin de la libido es un momento central de las alternativas
necesarias para la constitucin de una subjetividad humana responsable y
creativa.
De la misma manera deberamos referirnos a frentes tales como: el de los
desequilibrios psquicos, producto de la sociedad en la que vivimos (los
alcohlicos, los drogadictos, las enfermedades mentales, sociales, etc.); el de
las culturas y etnias dominadas, que buscan la promocin de su identidad; el de
la liberacin pedaggica de los pueblos negados; el de la primera edad, de las
generaciones jvenes y la defensa de la niez, ya que sufren injustamente el
fracaso de las generaciones anteriores; el de la tercera edad, los ancianos
declarados descartables por la sociedad productivista de consumo; el de la
discriminacin racial, de las razas no-europeas, humilladas y explotadas por el
solo color de su piel; el de los emigrantes empobrecidos, perseguidos por
guerras o nacionalismos que, como indefensos inmigrantes, pareciera que
puede hacerse sdicamente con ellos lo que se desea; el de las religiones que
caen en fanatismos violentos, en vez de explotar los aspectos liberadores,
especialmente las grandes creencias universales.

NOTAS: 1 Vase El capital es una tica (c. 10 de mi obra El ltimo Marx, Siglo
XXI, Mxico 1985). 2 Desde la tradicin inaugurada por Schopenhauer con su
Voluntad de vivir, modificada por Nietzsche como Voluntad de Poder desde el
horizonte del Eterno retorno de lo Mismo, pasando por Sigmund Freud, como
crtica de las pulsiones desde el Inconsciente (Es) al Super-yo (con los principios
de realidad y de muerte como superacin del principio del placer), hasta llegar,
por ejemplo, a M. Foucault (que desde la corporalidad critica una tica hipcrita
de la exclusin). 3 Como cuando Schopenhauer ensea que hay que superar
la Voluntad de vivir, que es por su principium individuationis el origen del
sufrimiento. Es necesario una autonegacin del instinto de vida para no temer y
ni siquiera temer el morir; ms necesario es un ser-parala-muerte, ya que el

morir es el verdadero nacer (enunciado explcitamente por Herclito, Scrates,

Buda, y tantos otros sabios).
BIBL.: AMIN S., El eurocentrismo. Crtica de una ideologa, Siglo XXI, Mxico
1989; APEL K. O.-DUSSEL E.- FORNET BETANCOURT R., Fundamentacin de la
tica y filosofa de la liberacin, Siglo XXI, Mxico 1992; BLOCH E., Das Prinzip
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tica de la liberacin latinoamericana, t. 1-2, Siglo XXI, Buenos Aires 1973; t. 3,
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la filosofa de la liberacin, Universidad de Guadalajara, Guadalajara 1993;
FANON F., Los condenados de la tierra, FCE, Mxico 1963; HINKELAMMERT F.,
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De otro modo que ser o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca 1987;
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do Discurso e Filosofia da Libertafo, Unisinos, So Leopoldo 1994.
E. Dussel

TICA DEL DISCURSO

DicPC

Trataremos de mostrar que la tica del discurso en una clave pragmticotrascendental es una transformacin posmetafsica de la tica kantiana, que
puede realizar tres tareas diferentes: 1. En primer lugar, tiene que proporcionar
una fundamentacin racional de su validez universal sin hacer uso del modo
tradicional de fundamentacin haciendo derivar algo a partir de otra cosa, es
decir, por medio de la deduccin, induccin o abduccin. En lugar de eso, hace
uso de una racionalidad reflexivo-trascendental y comunicativa de
fundamentacin. 2. En segundo lugar, tiene que proporcionar una
fundamentacin, no slo para una tica de la /justicia global y la /solidaridad,
sino tambin para una tica de la coresponsabilidad, es decir, responsabilidad
ms all de la responsabilidad atribuible individualmente, que suponemos
dentro del contexto funcional de las instituciones o los sistemas sociales. De
hecho, tiene que proporcionar una fundamentacin de la coresponsabilidad de
todos, en el nivel de aquellos discursos de una comunidad de comunicacin que
est obligada a realizar la funcin de una meta-institucin con respecto a todas
las instituciones humanas y los sistemas estructural-funcionales. Esta
concepcin pragmtico-trascendental de la coresponsabilidad, puede que sea la
caracterstica ms original de la tica del discurso1. 3. A partir de esta
caracterizacin de coresponsabilidad, tambin tiene que originar la realizacin
de una tercera tarea de la fundamentacin pragmtico-trascendental de la tica

del discurso. Es la delicada tarea, que ya he mencionado, de proporcionar un

principio regulativo para actuar o tomar decisiones en aquellas situaciones en
las que tenemos que mediar entre la racionalidad tica y la estratgica, porque,
en nuestra situacin histrica, las condiclones de aplicabilidad para la tica
pura del discurso no se dan, o todava no se han dado2. Suelo llamar a esta
tercera tarea la parte B de la tica.
I. FUNDAMENTACIN LTIMA DE LA TICA DEL DISCURSO.
Volviendo ahora al primer punto, nos ocuparemos, en algn sentido, de la
fundamentacin ltima de la parte A y la parte B de la tica del discurso. Esto
se aclarar a partir de los siguientes argumentos:
Las presuposiciones no-circulares para una reflexin estrictamente filosfica, es
decir, en algn sentido, la situacin original de la aproximacin pragmticotrascendental a la filosofa terica y prctica, en mi opinin, es simplemente la
situacin de la argumentacin. Yo no digo: la situacin del yo pienso, como
Descartes, Kant, y todava Husserl solan decir, sino digo: argumento; y con ello,
necesariamente, incluyo ciertas caractersticas que trascienden el solipsismo
trascendental o metdico de la filosofa clsica de la conciencia3; y
precisamente estas caractersticas adicionales hacen posible proporcionar una
fundamentacin ltima para la tica, es decir: un desciframiento del hecho de
la razn (prctica) kantiano. Pues, por el camino de la estricta reflexin sobre
mi argumentar, yo me encuentro a m mismo como siendo ya un miembro
activo de una /comunidad de comunicacin, o ms precisamente: . de una
comunidad indefinida ideal de comunicacin supuesta contrafcticamente e
incluso anticipada.
Por qu tengo que presuponer una comunidad de comunicacin real y una
ideal? La respuesta de una reflexin pragmtico-trascendental correcta es:
porque yo soy, por un lado, un ser humano emprico que, usando un cierto
/lenguaje, estoy obligado a pertenecer a una comunidad particular y, sin
embargo, usando argumentos con pretensiones universales de validez, estoy
obligado tambin a trascender cada comunidad particular y anticipar el juicio
de una audiencia indefinida ideal, que sera la nica capaz de comprender
definitivamente y evaluar mis pretensiones universales de validez. Y estoy
obligado a referirme a la audiencia real de un modo como si ya representara la
ideal. Este hecho lo enfatizo es confirmado en cada fenmeno de
argumentacin seria, especialmente por la argumentacin de alguien que
como el escptico o el relativista la niega por medio de su argumento y as,
debido a sus pretensiones universales de validez, comete una
autocontradiccin performativa. Ahora, esta doble estructura dialctica de la
presuposicin de la comunidad, la cual, por medio de la estricta reflexin,
aparece como una pre-estructura no negable de cada argumentar serio, esta
doble estructura, sugiero, proporciona la solucin para las aporas del
/comunitarismo y de la /hermenutica relativista. Pues, por un lado, yo puedo
darme cuenta de ello ahora, puedo y estoy obligado a aceptar todos los
argumentos del giro lingstico-hermenutico-pragmtico referentes a mi
pertenencia a una comunidad particular y mi dependencia de una precomprensin histricamente determinada del mundo de la vida, incluyendo
normas y valores. Pero, por otro lado, puedo darme cuenta tambin de que,
como argumentador, estoy obligado, no slo a conectar mi pensamiento con
una tradicin contingente de discurso y formacin de consenso, sino tambin a
recurrir a ciertas presuposiciones no contingentes de la meta-institucin post-

ilustrada del discurso argumentativo. Y es a travs de esta metainstitucin del

discurso, como cada presuposicin contingente de base (background) del
mundo, de la vida y sus tradiciones, puede ser puesta en cuestin. Pues, si este
cuestionamiento radical de las tradiciones particulares no pudiera llevarse a
cabo, en principio, no estaramos siquiera preocupados por los problemas del
relativismo y el historicismo. Ahora bien, cules son las presuposiciones nocontingentes del discurso argumentativo que yo tengo en mente?
II. PRESUPOSICIONES NECESARIAS.
Yo creo aproximadamente junto con J. Habermas4 que hay cuatro tales
presuposiciones necesarias que, todas ellas, estn implicadas en el propsito
fundamental de cada argumento de alcanzar un consenso aunque slo sea a la
larga con cada posible miembro de una comunidad ideal de comunicacin. Las
cuatro presuposiciones de la formacin del consenso por argumentos pueden
ser caracterizadas muy toscamente como sigue: a) primera, la pretensin de
compartir un significado intersubjetivamente vlido con mis compaeros; b)
segunda, la pretensin de /verdad como pretensin de consentimiento
virtualmente universal; c) tercera, la pretensin de veracidad o sinceridad de
mis actos de habla tomados como expresiones de mis intenciones; d) y cuarta,
la pretensin de correccin moralmente relevante de mis actos de habla,
tomados como acciones comunicativas en el sentido ms amplio de dirigirse a
posibles interlocutores.
Es especialmente la cuarta pretensin la que es importante en nuestro
contexto. Ella implica, por decirlo as, la tica de una comunidad ideal de
comunicacin. Y esto es lo que yo llamo parte A de la tica del discurso (que, en
algn sentido, es la transformacin post-metafsica de la tica kantiana del
reino de los fines, es decir, de la comunidad de los seres racionales puros).
Adems, hay una parte B de la tica del discurso, que tiene que ser derivada
ms tarde del hecho de que la comunidad ideal de comunicacin, despus de
todo, no existe en el mundo real, sino que es una anticipacin meramente
contrafctica y un postulado o principio regulativo. Toscamente analizada, la
tica de la comunicacin ideal implica que todos los posibles compaeros
tienen los mismos derechos y la misma co-responsabilidad para y en la
resolucin de todos los posibles problemas que el mundo de la vida pudiera
plantear a la comunidad de discurso, es decir, para resolverlos slo mediante
argumentos, y no mediante /violencia abierta u oculta. Si alguien digamos un
adolescente que ha ledo demasiado de Nietzscheformulara la pregunta radical
post-ilustrada: Por qu debo ser moral, por ejemplo, asumir coresponsabilidad? Hay alguna buena razn es decir, una fundamentacin
racionalpara eso?, entonces la respuesta podra ser: Oh, s! Si ests
preguntando seriamente, entonces tienes la respuesta: pues t puedes
averiguar, a travs de la reflexin radical sobre las presuposiciones de lo que
haces, que ya has asumido coresponsabilidad en el nivel del discurso
argumentativo y as has reconocido las normas fundamentales de la comunidad
ideal de comunicacin que yo he trazado.
Esto, por supuesto, no significa que ciertas normas de accin materiales,
referidas a la situacin, hayan sido ya reconocidas. Al contrario: haber
reconocido las normas fundamentales de una comunidad ideal de
comunicacin, significa precisamente que las soluciones concretas de los
problemas morales referidos a la situacin no deberan ser anticipadas al nivel
de la fundamentacin pragmtico trascendental. La filosofa no debe deducir

soluciones concretas a partir de principios axiomticos, como fue postulado por

el racionalismo metafsico clsico; las soluciones concretas a problemas
morales concretos deben, ms bien, ser delegadas a los discursos prcticos de
las personas afectadas o de modo sustitutorio, si es necesario de sus
representantes. No obstante, debe haber una institucionalizacin de los
discursos prcticos para la solucin de todos los problemas polmicos de la
justicia social y la responsabilidad a escala global: esto es, de hecho, un
postulado directo para nuestra fundamentacin pragmtico-trascendental de la
tica del discurso. Esto significa que la tica del discurso es inicialmente formal
y procedimental, pero ello no significa como cierta gente dice que sus
principios sean sin ningn contenido sustancial. Pues es bastante claro qu
principios regulativos se prescriben para la institucionalizacin y la realizacin
de discursos prcticos sobrenormas. Por lo tanto, la trasferencia discursiva del
contenido de las normas fundamentales para el ganador de las normas
materiales es asegurado por la tica del discurso en contraposicin a lo que
los tipos ms viejos de ticas formales deontolgicas pueden proporcionar.
Es, adems, claro tambin qu restricciones o reservas se ponen sobre la praxis
vital y los valores de individuos y formas de vida socioculturales diferentes.
Pues, por un lado, las normas fundamentales de la tica del discurso no
prescriben la forma especfica de la autorealizacin, o de esforzarse por una
vida buena o la felicidad. Por el contrario, prescriben tolerancia y proteccin de
la pluralidad existente de formas de vida. Por otro lado, no obstante, la tica del
discurso prescribe, de hecho, que todos los individuos particulares y las formas
de vida socioculturales deben someter sus decisiones moralmente relevantes y
sus evaluaciones a aquellos discursos en foro interno o foro externo que
llevan a soportar la prioridad de las normas universalmente vlidas de la justicia
y la coresponsabilidad con respecto a los problemas comunes de la humanidad.
En esta ltima respuesta sic et non a las pretensiones neoaristotlicas de una
tica de la vida honrada, la tica del discurso pretende dar otra vez una
solucin a este dilema aparente de la tica contempornea. En efecto, desgaja
el universalismo de las normas fundamentales y el pluralismo de las formas de
vida, oponiendo a uno contra el otro como hacen, por ejemplo, M. Foucault y
J. F. Lyotard5 lo que equivale a crear un pseudo-problema.
Ahora, en mi derivacin de la norma fundamental de la coresponsabilidad, a
partir de la reflexin pragmtico-trascendental sobre la formulacin seria de
preguntas, yo he preparado tambin mi respuesta al segundo punto, que, como
ya he anunciado, se refiere al rasgo nuevo ms caracterstico de la tica del
discurso. En lo que precede, he dado a entender varias veces que el concepto
tradicional de responsabilidad, que se refiere a los deberes atribuibles
individualmente, especialmente dentro del contexto funcional de las
instituciones o de los sistemas sociales, no puede ser adecuadamente aplicada
a los nuevos deberes de la responsabilidad colectiva que nosotros, seres
humanos, soportamos hoy. Para ilustrar esto, yo seal el sentimiento de
impotencia que puede vencer y paralizar al individuo solo, si intenta asumir la
responsabilidad atribuible personalmente por lo que nosotros colectivamente
tenemos que iniciar y organizar de alguna manera para hacer frente a los
fenmenos de crisis global.
III. RESPONSABILIDAD Y CO-RESPONSABILIDAD.
Pienso que, a nivel del discurso argumentativo, que es de hecho el nivel metainstitucional con referencia a todas las instituciones, convenciones, contratos e
incluso a los sistemas sociales funcional-estructurales6, nosotros es decir,

cada miembro de la comunidad de argumentacin hemos reconocido, de

hecho, un tipo de responsabilidad o, mejor dicho, de co-responsabilidad que
nos une juntos a priori a travs de fundamentar una solidaridad original con
todos los otros posibles miembros de una comunidad de argumentacin. Esta
solidaridad original de la co-responsabilidad alivia a las personas individuales de
ser sobrecargadas, sin permitirles eludir su parte de responsabilidad mediante
el escapismo o incluso el parasitismo. Mas, cmo debemos concebir la
trasferencia de la co-responsabilidad original, mediante los discursos prcticos,
hacia la solucin de los problemas concretos de nuestro tiempo dgase de los
problemas de la crisis ecolgica o de las relaciones nicamente econmicas de
la crisis /Sur-Norte?. Para estar seguros, al final de esta lnea de trasferencia
habr siempre /deberes atribuibles personalmente, pero esta no es la parte
caracterstica de la trasferencia que es sugerida y regulada por la tica del
discurso. La tarea caractersticamente nueva de la co-responsabilidad,
organizada y practicada discursivamente, mediante acciones completas o
actividades, ha de ser realizada en nuestros das por una red creciente, a escala
mundial, de dilogos y conferencias, comisiones y consejos, en todos los niveles
de la poltica nacional, y especialmente la internacional, incluyendo, por
supuesto, la /poltica econmica, cultural y educacional. Y parece claro que la
funcin de esos recursos y medios de comunicacin de la responsabilidad
colectiva de la humanidad, organizada discursivamente, no es sino una
generalizacin y proyeccin de la funcin de la democracia, en tanto que la
/democracia, en su esencia, puede ser fundamentada por la tica del discurso.
Esta interpretacin y legitimacin tico-discursiva de la democracia, as como
de los miles de dilogos y conferencias sobre los problemas pblicos en
nuestros das, es al menos posible y es, de hecho, ampliamente aceptada. Este
hecho es atestiguado por el fenmeno siguiente. Nosotros sabemos, por
supuesto, que las miles de conferencias de nuestro tiempo no son discursos
prcticos ideales en tan poca medida como lo son la mayora de los debates
parlamentarios. Es decir, sabemos muy bien que la mayora de las
conferencias tienen ms bien el carcter de negociaciones o regateos entre
grupos de intereses. Sin embargo, es interesante observar que, a la luz de la
publicidad, todas estas conferencias y debates estn obligados, al menos, a
pretender que estn tratando sus problemas con argumentos razonables y que
estn representando con ellos los intereses de todas las personas afectadas.
Este fenmeno es, por supuesto, una ocasin para la investigacin y el anlisis
a la luz de la teora discursiva; pero, sugiero que no es slo una ocasin para la
sonrisa irnica, sino tambin para cierto sentimiento de satisfaccin, pues no
hay otro modo de organizar la responsabilidad colectiva por los efectos de
nuestras acciones colectivas, si no es a travs de la red de dilogos y
conferencias a escala mundial.
IV. CONDICIONES DE APLICABILIDAD DE LA TICA DEL DISCURSO.
No obstante, el ltimo problema mencionado de la ambigedad y la
ambivalencia tica de la estructura y funcin de la comunicacin humana de
sus muchas instituciones y medios de comunicacin nos muestra que hay un
tercer problema de la tica del discurso, como de cualquier otro tipo de tica de
principios un problema que ya he anunciado en lo precedente. Existe el
desagradable hecho de que, en nuestro mundo de la vida real, las condiciones
de aplicabilidad para la tica del discurso no se dan o todava no estn
realizadas. Ahora, en algn sentido, este hecho es trivial, y en cualquier
estimacin, no puede tomarse como una objecin de principios contra una tica

deontolgica como se hace a veces. Todava queda un problema realmente

serio para una tica de la responsabilidad: un problema que es muy a menudo
ignorado o, incluso, suprimido por la tica profesional.
Para la tica del discurso es el problema de cmo proceder en esas situaciones
incluso en el nivel de la comunicacin, donde no sera razonable y, por lo
tanto, responsable confiar en la posibilidad de una solucin discursiva de los
problemas dados, es decir, de los conflictos. No estoy hablando aqu de
situaciones excepcionales, que en la tica tradicional eran consideradas como
casos para la phronesis (prudencia) de Aristteles o la Urteilskraft (la facultad
del juicio en el sentido de Kant). Estoy hablando, ms bien, de esos casos donde
todava no se dan las condiciones generales para el seguimiento de normas
morales por parte de la gente; por ejemplo, donde el estado de derecho todava
no se ha establecido o no funciona. Esto no es slo la situacin que se da en
muchos pases de nuestro mundo, sino que se da especialmente a nivel de las
relaciones internacionales, como, por ejemplo, las posibilidades de un acuerdo
discursivo sobre los problemas ecolgicos o sobre los problemas de un orden
mundial justo de la economa estn seriamente perjudicadas por esas
condiciones que tengo en mente.
Ahora bien, yo no creo que la fundamentacin de la tica del discurso que he
sugerido en lo precedente pierda su validez universal en esas situaciones o a
causa de su existencia. Pero pienso, de hecho, que la fundamentacin de la
parte A que fue orientada hacia las condiciones de una comunidad ideal de
comunicacin ahora tiene que ser suplida por una parte B, que explcitamente
se refiere al hecho de que dentro de la comunidad real humana las condiciones
de la ideal no estn (o todava no estn) realizadas, sino nicamente de
hecho anticipadas por la razn tica. Las caractersticas principales aunque
sean presentadas en forma de esbozo insuficiente de la suplementacin que
requiere ahora son las siguientes:
1. La separacin estricta entre la racionalidad de la accin estratgicoinstrumental y comunicativo-consensual, es decir, la tico-discursiva, no puede
mantenerse en la parte B de la tica. En su lugar, necesitamos modos o
mtodos de mediacin entre ellas; es decir, por ejemplo, conforme a la regla:
tanto avance en el sentido de confiar en el discurso como se pueda asumir en
vista del peligro; y tantas estipulaciones estratgicas como se requieran a
causa de nuestra gran responsabilidad por las consecuencias esperables de
nuestras acciones.
2. Mientras este primer principio de la parte B equivale a una derivacin del
principio ideal de la parte A, el segundo principio, de algn modo, tiene que
compensar por las implicaciones problemticas del primero. Solicita que
nuestras mediaciones de la racionalidad estratgica y comunicativo-consensual
de la accin no slo deben ponerse al servicio de la crisis de direccin
realmente efectiva, sino que deben, adems, ser una realidad humana, es decir,
orientarse hacia la realizacin de las condiciones de aplicabilidad para la tica
del discurso; o, en otras palabras, hacia la realizacin de la comunidad ideal de
comunicacin, dentro de la real.
Contina dicindose que ambos principios regulativos de la parte B de la tica
del discurso pueden derivarse a partir de la doble estructura dialctica de su
fundamentacin y, adems, que incluso el primer principio de la parte B exige
que nuestras desviaciones del principio discursivo ideal en favor de la accin

estratgica estn obligadas a ser capaces de ser consentidas por los miembros
de una comunidad ideal de comunicacin (esto es, por aquellos que se podra
suponer que son capaces de ponerse a s mismos en las difciles situaciones de
todos los actores bajo las condiciones de la parte B).
Finalmente, tiene que enfatizarse, dentro del contexto de nuestro trabajo en
este Diccionario, que en el nivel de una tica del discurso post-convencional
con una pretensin de validez universalista tambin y precisamente la parte B
de la tica plantea un problema de la coresponsabilidad de cada uno, que surge
a partir de su pertenencia a una comunidad de comunicacin real y
anticipadamente ideal. Por lo tanto, en mi opinin, equivaldra a una regresin
escptica hacia una etapa tradicional de la moral, si uno intentara separar del
todo los problemas desagradables de la parte B de la tica de la moralidad
personal, dgase relegndolos a una esfera separada de la poltica que podra
yacer ms all de la moralidad, como Hegel sugiri. La coresponsabilidad por la
realizacin de las condiciones de aplicabilidad de la tica del discurso alcanza,
de hecho, mucho ms all la idea tradicional de la 'responsabilidad atribuible
individualmente dentro de una institucin establecida.
NOTAS: 1 Cf K. O. APEL, The Ecological Crisis as a Problem for Discourse Ethics,
en A. OFSTI (ed.), Ecology and Ethics, Nordland Academy of Arts and Sciences,
Trondheim 1992, 219-260; ID, The problem of a Macroethic of Responsability to
the Future in the Crisis of Technological Civilization: An Attempt to come to
terms with Hans Jonas Principie of Responsability, Man and World 20 (1987)
3-40. 2 Cf ID, Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988
3 Cf ID, The Transcendental Conception of Language-Communication and the
Idea of First Philosophy, en H. PARRET (ed.), History of Linguistic Thought and
Contemporary Lisguistics, W. de Gruyter, Berln-Nueva York 1975, 32-61; ID,
Transcendental Semiotics and the Paradigms of First Philosophy, Philosophic
Exchange 4 (1978) 3-22. 4 Cf J. HABERMAS, Qu significa pragmtica
universal, en Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios
previos, Ctedra, Madrid 1989; ID, Teora de la accin comunicativa 1, Taurus,
Madrid 1987, c. 3. 5 Cf K. O. APEL, Der postkantische Universalismus in der
Ethik im Lichte seiner aktuellen Missverstdndnisse, en Diskurs und
Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988. 6 Cf N. LUHMANN,
Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt am
Main 1984.
BIBL.: APEL K. O., La transformacin de la filosofa, 2 vols., Taurus, Madrid
1985; ID, Estudios ticos, Alfa, Barcelona 1986; ID, Teora de la verdad y tica
del discurso, Paids, Barcelona 1991; APEL K. O.-DussEL E.-FORNET
BETANCOURT R., Fundamentacin de la tica y filosofa de la liberacin, Siglo
XXI, Mxico 1992; BENGOA Ruiz DE AZA J., De Heidegger a Habermas.
Hermenutica y fundamentacin ltima en la filosofa contempornea, Herder,
Barcelona 1992; CORTINA A., Razn comunicativa y responsabilidad solidaria,
Sgueme, Salamanca 1985; ID, tica mnima. Introduccin a la filosofa prctica,
Tecnos, Madrid 1994; ID, La tica discursiva, en CAMPS V. (ed.), Historia de la
tica 3. La tica contempornea, Crtica, Barcelona 1989, 533-576; MARDONES
J. M., Razn comunicativa y teora crtica, Universidad del Pas Vasco, Bilbao
1985; MENNDEZ UREA E., La teora crtica de la sociedad en Habermas,
Tecnos, Madrid 1978; WELLMER A., Ethik und Dialog, Suhrkamp, Frankfurt am
Main 1986.
K. O. Apel

TICA
(FUNDAMENTACIN DE LA)
DicPC

A lo largo de la historia se han ido pergeando distintas propuestas ticas

preocupadas por reflexionar sobre el hecho de la moralidad. Cada una de ellas
trata, de un modo ms o menos explcito, de dar razn de lo moral, que es lo
que, en un sentido amplio, denominamos fundamentar lo moral, y tambin de
ofrecer desde esos fundamentos una orientacin para la accin. Ciertamente,
cada propuesta tica tiene su peculiar e irrepetible configuracin, pero en
ocasiones resulta posible clasificarlas tomando rasgos comunes a algunas de
ellas, que las llevan a distinguirse de otras, revestidas de rasgos contrapuestos.
Este procedimiento de clasificacin y de establecimiento de tipos ideales no
pretende hacer justicia completa a cada una de las teoras, pero s permite
comprender mejor las distintas propuestas ticas, ya que el mtodo del
contraste es uno de los que, al menos desde Aristteles, viene ayudndonos a
entender mejor. Desde esta perspectiva, podramos distinguir los siguientes
tipos de teoras ticas.
I. TICAS DESCRIPTIVAS Y TICAS NORMATIVAS.
Las ticas descriptivas se limitan a describir el fenmeno moral, sin pretender
en modo alguno orientar la conducta. En este sentido, ms que de teoras
ticas, entendidas como una dimensin de la filosofa prctica, se trata de
reflexiones propias de las ciencias sociales, como son la antropologa, la
psicologa, la sociologa o la historia de la moral. Tambin puede considerarse
como tica descriptiva buena parte de la filosofa del anlisis del lenguaje
moral, cuyo nacimiento puede datarse en la obra de G. E. Moore, Principia
ethica (1903). Un nutrido grupo de representantes de este tipo de tica se
limita explcitamente a describir qu hacemos cuando empleamos el lenguaje
de lo moral, precisamente porque no desea prescribir la conducta ni siquiera de
forma mediata.
Las ticas normativas, por contra, conscientes de que la filosofa prctica
siempre norma de algn modo la accin, no se conforman con describir lo
moral, sino que tratan de dar razn del fenmeno de la moralidad, sabiendo
que, al fundamentarla, estn ofreciendo orientaciones para la accin: estn
normndola. Claro ejemplo de ticas normativas seran las kantianas,
el ,"utilitarismo, la tica de los valores, o las actuales ticas comunitarias (tica
del discurso).
II. TICAS NATURALISTAS Y NO NATURALISTAS.
Las ticas naturalistas entienden que los predicados morales no se refieren a
ningn tipo de cualidades misteriosas, distintas de las que pueden ser
empricamente contrastables. Por el contrario, consideran que los fenmenos
morales son fenmenos naturales, reductibles a predicados, sean de corte
biolgico, gentico, psicolgico o sociolgico. En este sentido se han
pronunciado las ticas de corte empirista (emotivismo, utilitarismo), los

diversos positivismos (Helvetius, Comte), y el Neopositivismo Lgico del Crculo

de Viena (Schlick, Ayer, Kraft), pero tambin algunas corrientes de la
sociobiologa. Si tomramos los textos de Nietzsche como una cierta propuesta
tica, cabra considerarla como un cierto naturalismo vitalista de cuo biolgico.
Las ticas no naturalistas entienden que los predicados morales son predicados
especficos de la moralidad, irreductibles, por tanto, a cualesquiera predicados
naturales. No naturalistas son las distintas modalidades de intuicionismo (tica
material de los valores, movimiento personalista, teoras de G. E. Moore, de H.
A. Prichard, de W. D. Ross), las corrientes kantianas, o las msticas -en el sentido
de Wittgenstein-, que sitan la moral fuera del mundo, es decir, la consideran
irreductible a los hechos empricos.
III. TICAS NO COGNITIVISTAS Y COGNITIVISTAS.
Las ticas no cognitivistas consideran que las cualidades morales no son objeto
de conocimiento, del mismo modo que lo son las naturales. Pero adems, en los
ltimos tiempos la nocin de no cognitivismo se ha ampliado y alcanza a
cuantas teoras afirman que sobre lo moral no se puede argumentar, porque de
los enunciados morales no puede decirse que sean verdaderos o falsos y, por lo
tanto, son pseudoenunciados. Slo los enunciados de hecho susceptibles de
verificacin o falsacin, constituyen conocimiento. De ah que -afirman las
teoras no cognitivistas-, en las cuestiones morales, no quepa alcanzar una
intersubjetividad racionalmente fundada. En este sentido se pronuncian las
distintas corrientes cientificistas, que niegan a la moral no slo el carcter de
/ciencia -en lo cual tendran razn-, sino tambin el de saber racional. Racional
nicamente sera el conocimiento cientfico terico, no los discursos prcticos.
ticas cognitivistas, hoy en da, son ms bien aquellas segn las cuales sobre lo
moral se puede argumentar y llegar a acuerdos intersubjetivamente fundados,
porque existe una racionalidad prctica que funciona de forma anloga a como
funciona la racionalidad terica. La racionalidad prctica tiene sin duda sus
peculiaridades, pero es racionalidad y, por lo tanto, sobre lo moral se puede
argumentar y llegar a acuerdos intersubjetivos, racionalmente fundamentados:
no es ciencia, pero s un saber racional, intersubjetivable. Las ticas kantianas
se consideran cognitivistas en este sentido.
IV TICAS MATERIALES Y FORMALES.
Es Kant quien introduce por vez primera la distincin entre ticas materiales y
formales, una de las ms clebres distinciones de la historia de la tica
occidental. A su vez Kant seala que las ticas precedentes eran materiales,
mientras que la suya es formal. Las ticas materiales consideran que es tarea
de la tica dar contenidos morales, dar materia moral, mientras que las ticas,
formales atribuyen a la tica nicamente la tarea de mostrar qu forma ha de
tener una norma para que la reconozcamos deontolgica; es decir, se ocupan
del deon, del deber Por lo que respecta a las ticas materiales se escinden
tradicionalmente, a su vez, en ticas de bienes y de valores. Y las primeras -las
ticas de bienes- se han venido escindiendo tambin en ticas de mviles y
ticas defines. Veamos, pues, cmo se articulan.
1. Las ticas de bienes. Segn estas ticas, para entender qu es la moral
conviene descubrir ante todo el /bien o fin que los seres humanos persiguen, es
decir, el objeto de la voluntad humana, y despus esforzarse en describir su

contenido y en mostrar cmo alcanzarlo. La tica occidental, como teora

elaborada, naci en Grecia como lo que ms tarde se ha llamado tica material
de bienes, ya que los grandes ticos griegos (Scrates, los sofistas, Platn,
Aristteles, los epicreos o los estoicos) se preocupan por averiguar cul es el
fin o bien que los seres humanos buscan, para determinar desde l cmo
alcanzarlo, qu debemos hacer. En este sentido podemos decir que, tanto la
mayor parte de las ticas griegas como el neoaristotelismo y los /hedonismos,
son ticas materiales de bienes. No as el neoestoicismo de cuo kantiano, que
ha iniciado el deontologismo formal. Ahora bien, como hemos apuntado, en el
seno de las ticas de bienes se produce, a su vez, una interesante escisin
entre las ticas de fines y las de mviles, a la hora de determinar en qu
consiste el bien de los seres humanos:
a) Las ticas de fines creen que para determinar en qu consiste el bien
humano es preciso desentraar cul es la esencia del /hombre, ya que,
descubrindola, podremos afirmar que su bien y su fin consisten en realizarla
en plenitud. Por eso acuden a la metafsica, que es el saber capaz de desvelar
la esencia de los seres, y recurren al mtodo creado por Aristteles, el mtodo
emprico-racional, que parte de la experiencia y prosigue sus indagaciones a
travs de los conceptos. Eticas de fines son, por ejemplo, las de Scrates,
Platn, Aristteles y tambin las corrientes seguidoras de Aristteles que, a
travs de la Edad Media, llegan hasta nuestros das; muy especialmente el
tomismo, la neoescolstica y algunas corrientes comunitarias actuales.
b) Las ticas de mviles, por su parte, juzgan necesario, para determinar el bien
de los seres humanos, indagar empricamente cules son los mviles de la
conducta humana: qu bienes mueven a los hombres a obrar. Para descubrir
tales mviles recurren a la psicologa y a un mtodo empirista, capaz de
detectar los mviles empricos de la conducta. En lo que respecta a las ticas
de mviles, vienen construyndose desde los sofistas y los epicreos, en
Grecia; y en la poca moderna son paradigmticas las posiciones de Hume y del
utilitarismo, tanto clsico (James Mill, Jeremy Bentham, John S. Mill) como
contemporneo (R. B. Brandt, J. C. Smart, D. Lyons, J. O. Urmson).
2. La tica material de los valores. En el siglo XX entra en escena otro tipo de
tica material, convencida de que el contenido central de la tica no son los
bienes, sino los 'valores. Los seres humanos no slo poseemos 'razn y
sensibilidad, sino tambin una intuicin emocional por la que captamos el
contenido de los valores -su materia-, sin necesidad de extraerla de la
experiencia: la tica puede ser material sin ser empirista. Y las restantes
categoras de lo moral -bien, deber- pivotan sobre el valor. Max Scheler
(/personalismo alemn) es el iniciador de este tipo de tica, del que son
seguidores Nicolai Hartmann, Dietrich von Hildebrand, Hans Reiner, y
numerosos representantes del 'personalismo mounieriano.
V TICAS TELEOLGICAS Y DEONTOLGICAS.
La distincin entre ticas deontolgicas y teleolgicas es una de las que ha
hecho mayor fortuna, pero tambin una de las que ha generado mayores
confusiones, porque para establecer la clasificacin se han utilizado dos
criterios diferentes:
1. El consecuencialismo. El consecuencialismo o no consecuencialismo de la
propuesta tica, que resulta fecundo, sobre todo para distinguir entre la tica

de Kant (o una tica muy fiel a la estructura de la tica de Kant) y el

utilitarismo. Desde esta perspectiva, una tica deontolgica sera no
consecuencialista, mientras que una tica teleolgica sera consecuencialista.
En este sentido (y slo en este sentido), sera deontolgica una tica que
considera que para determinar si una norma de accin es o no correcta, es
preciso atender a la bondad o maldad de la norma en s misma, y no tener en
cuenta las consecuencias que se seguiran de su puesta en vigor. Segn una
tica teleolgica, por contra, no puede determinarse si una accin (utilitarismo
del acto) o una norma (utilitarismo de la regla) es moralmente correcta o
incorrecta sin atender a las consecuencias que se siguen de ella. Esta
distincin, sin embargo, no resulta til hoy da, porque no hay ninguna tica no
consecuencialista. Las actuales ticas deontolgicas -/justicia como equidad de
John Rawls, /tica del discurso, creada por Karl Otto Apel y Jrgen Habermasson consecuencialistas.
2. La prioridad de lo justo o de lo bueno. Actualmente el criterio para distinguir
entre ticas deontolgicas y teleolgicas consiste en descubrir a cul de los dos
lados del fenmeno moral dan prioridad: a lo justo o a lo bueno. En efecto, una
tica deontolgica considera que la tica ha de bosquejar en una sociedad el
marco de lo que es justo en ella, de lo que es correcto, porque lo que cada uno
considera su bien, lo que cada uno cree que es bueno para l, debe
determinarlo l mismo dentro del marco de lo que es justo. Lo justo es entonces
lo universalmente exigible, por racional, mientras que lo bueno, depende en
ltima instancia de cada persona y de los diferentes grupos sociales. En esta
lnea se encuentran expresamente las ticas kantianas, como la tica
discursiva, la tica de Rawls, o la de Alan Gewirth. Una tica teleolgica hoy en
da considera, por el contrario, que la tica puede y debe dilucidar qu es lo
bueno para los hombres y, a partir de ese bien, la opcin ms correcta
moralmente ser la que lo lleve al mximo. El bien puede consistir en una
caracterstica humana, como la racionalidad, que debera optimizarse; y en esta
lnea se encontraran las ticas de la perfeccin, a las que hemos llamado
ticas defines; pero tambin el bien puede consistir en un mvil de la conducta,
como la bsqueda de placer; en este caso, lo moralmente correcto es perseguir
-siguiendo la mxima utilitarista- el mayor placer del mayor nmero.
VI. TICAS SUSTANCIALISTAS Y PROCEDIMENTALES.
A partir de la dcada de los 70 del siglo XX la distincin entre ticas materiales
y formales se convierte en esta nueva diferenciacin. Las ticas
procedimentales, igual que las formales, entienden que la misin de la tica
consiste en ocuparse de la vertiente universalizable del fenmeno moral, que
no es la de sus contenidos. Sin embargo, a diferencia de la tica formal
kantiana, considera que lo universalizable son los procedimientos que debe
seguir un grupo social para llegar a determinar si una norma es moralmente
vlida. La tica nos pertrecha de aquellos procedimientos racionales que nos
permiten distinguir entre una norma tcticamente vigente y una racionalmente
vlida. Tales procedimientos pueden ser seguidos por un solo sujeto, como
propone R. N. Hare, en cuyo caso el sujeto realiza un experimento mental por el
que imaginativamente se sita en el lugar de otras personas; o bien por
distintos sujetos. En este ltimo caso se encuentran, por ejemplo, la tica del
discurso, que propone como procedimiento un 'dilogo, sujeto a unas reglas
precisas, entre los sujetos afectados por la norma; y la justicia como equidad de
Rawls, que propone un peculiar proceso deliberativo en una posicin original, y
una comprobacin de lo adecuado de los resultados, mediante un /consenso

entrecruzado (overlapping consensus). ticas sustancialistas seran ahora las

que entienden que es posible dar contenidos morales, sea porque una
comunidad puede compartir una idea de bien comn, en la lnea de algn
comunitarismo; sea porque consideran que lo importante en una sociedad
democrtica no son los procedimientos que se siguen, sino los resultados a los
que se llega. Desde esta ltima perspectiva, es preciso fijar los procedimientos
desde los resultados, y no a la inversa. Los neomarxismos que critican el
procedimentalismo de la /democracia liberal se encontraran en esta posicin.
VII. TICAS DE LA CONVICCIN Y DE LA RESPONSABILIDAD.
Max Weber introdujo en 1919 una muy fecunda distincin entre dos tipos de
ticas: las ticas de la conviccin, que ordenan realizar determinadas acciones
por su bondad intrnseca y evitar otras por su maldad intrnseca, sin atender al
contexto en que se realizan ni las consecuencias que se siguen de ellas, y las
ticas de la /responsabilidad, que ordenan tener en cuenta el contexto y las
consecuencias, aunque siempre para lograr un bien propuesto. Las primeras
profesan, segn Weber, un racionalismo csmico-tico, es decir, parten de la
conviccin de que del bien no puede seguirse el /mal, ni del mal el bien;
mientras que el tico de la responsabilidad afirma que no siempre del bien se
sigue el bien, y por eso ms vale indicar qu mnimo de mal es ticamente
legtimo para conseguir el bien, contando con las consecuencias previsibles de
la accin. El propio Weber incluye entre las ticas de la conviccin el /pacifismo
de grupos cristianos que toman al pie de la letra el Sermn del Monte y, en
consecuencia, prohben recurrir a la violencia porque es en s misma mala, y la
tica kantiana del imperativo categrico incondicionado. Actualmente puede
decirse, sin embargo, que todas las ticas lo son de la responsabilidad, incluida
la mayor parte de ticas pacifistas, ya que estas repudian la /violencia por su
maldad intrnseca, pero tambin por sus malas consecuencias: tratan de
mostrar empricamente que con el recurso a la violencia slo se consigue iniciar
por decirlo con Helder Camara una espiral de violencia. Ejemplos muy
matizados de tica de la responsabilidad son la tica del discurso en su versin
apeliana y la /tica de la liberacin de Enrique Dussel, Ignacio Ellacura y Jon
Sobrino.
VIII. MORALIDAD Y ETICIDAD.
Moralidad y Eticidad son, en principio, dos expresiones utilizadas por Hegel en
sus Principios de filosofa del derecho para designar, respectivamente, a la tica
kantiana y a su propia tica. Segn Hegel, la tica kantiana representa la mejor
expresin de la libertad hasta el momento, en la medida en que la /autonoma
de la razn y la voluntad representan una forma de libertad ms profunda que
la de la razn calculadora hobbesiana. Sin embargo, tambin cree que es
todava unilateral, ya que slo contempla la perspectiva del sujeto, y es
abstracta, porque queda en el querer de la /voluntad. La realizacin del
concepto de libertad exige entonces la plasmacin de la Moralidad en las
instituciones, las costumbres, los hbitos de una comunidad poltica. Pero esto
supone el trnsito de la Moralidad a la Eticidad, del universalismo moral
abstracto, a la concrecin de un /Estado tico.
Actualmente las expresiones Moralidad y Eticidad se emplean para caracterizar
dos modos de hacer teora crtica: a) Adoptan la actitud de la Eticidad las
teoras preocupadas por deberes, bienes y valores concretos, por la vida feliz y
las /virtudes que pueden desarrollarse de modo eficaz en una comunidad

determinada, a travs del derecho y la poltica. b) Asumen la perspectiva de la

Moralidad quienes creen necesario mantener un punto de vista abstracto (el
punto de vista moral), no identificado con ningn bien, deber o comunidad
concreta. Tres razones, al menos, avalaran esta posicin: lo universal nunca
puede identificarse con las realizaciones de una comunidad concreta; vivir
en/libertad exige conservar la capacidad de trascender los grupos concretos;
mantener la capacidad crtica exige no conformarse con lo existente. En suma,
los partidarios de la Moralidad se interesan ms por la actitud de las personas
que por los bienes que se consiguen, ms por la capacidad crtica que por la
adaptacin a una comunidad. Estas dos formas de hacer teora tica, que en
Alemania han llegado a simbolizarse en la expresin Kant o Hegel?, inspiran
algunas de las polmicas ms interesantes de finales del siglo XX,
fundamentalmente dos tipos de polmicas.
1. Liberalismo y comunitarismo. En la dcada de 1980 un conjunto de autores
norteamericanos (Alasdair Maclntyre, Michael Sandel, Benjamn Barber) se
alzan con una aguda crtica a la tica poltica preponderante por no decir
nica en el mundo occidental: el /liberalismo poltico. A juicio de los
comunitarios, el liberalismo comete atropellos como los siguientes: a) Tiene a
los sujetos por autnomos, y acaba convirtindolos en anmicos. b) Potencia su
libertad individual (su independencia) y socava la /solidaridad, llevando a la
atomizacin. c) Vaca a los individuos de proyectos, al arrebatarles la idea
aristotlica de que hay un fin propio de los seres humanos, y por eso pueden
asumir cualquier mscara; por eso consideran que el mundo moral es
sencillamente irracional. d) Los liberales abonan una tica de los principios y de
las normas, e imposibilitan la encarnacin de una moral de las virtudes, como
preconizaban el mundo griego y medieval, y tambin He-gel. e) El liberalismo
poltico se erige en gestor de las sociedades pluralistas y pretende ser
respetuoso con todas las concepciones de vida buena que en ellas se defienden
porque dice ser neutral, pero, bajo el manto de la presunta neutralidad, arrasa
las pro-puestas de vida feliz (las doctrinas comprehensivas del bien, en
palabras de Rawls) que no se identifican con sus propios principios. f) Por eso,
en las sociedades liberales hay culturas de primera y culturas de segunda. Y
dado que los ciudadanos cobran su identidad, entre otras cosas, a travs de la
cultura a la que pertenecen, hay ciudadanos de primera y ciudadanos de
segunda. Los primeros se sienten apreciados, los segundos, preteridos y
menospreciados. Construir una ciudadana verdaderamente multicultural es,
pues, uno de los grandes retos.
Por estas y otras razones exige el /comunitarismo recuperar la dimensin
comunitaria de las personas, y fortalecer aquellas comunidades en las que cada
persona se sabe indispensable, porque de su participacin depende la
supervivencia y progreso de la comunidad, y en las que, en consecuencia, sabe
qu hbitos, qu virtudes debe desarrollar para colaborar en ese progreso;
recibiendo de la comunidad lo que en justicia merece. Comunidad, virtudes y
mrito son tres de las claves que urge recuperar.
El liberalismo poltico, por su parte, arranca del liberalismo filosfico moderno
(Kant, John S. Mill), y pretende trasmutar una teora filosfica en teora poltica:
se trata de generar aquella concepcin moral de la justicia que puede aplicarse
a la estructura bsica de una sociedad, de forma que los distintos grupos
sociales estn dispuestos de algn modo a apoyarla. En una sociedad pluralista
entienden liberales como Ronald Dworkin, John Rawls o Charles Larmore, la
nica forma de mantener la /tolerancia, y de asegurar la estabilidad de una

constitucin democrtica, consiste en mantener una concepcin liberal de la

justicia, que trate a los ciudadanos por igual, en la medida en que no favorezca
a ninguna de las concepciones de vida buena que conviven en ella.
Ciertamente, los /individuos viven en comunidades y es importante respetarlas,
pero precisamente para no favorecer a ninguna, el Estado tiene que ser neutral.
Slo debe aportar una concepcin bsica de justicia, que todos puedan dar de
algn modo por buena, desde la que puedan organizar su convivencia en la
esfera pblica. Y en lo que hace al problema del multiculturalismo, se alinea el
liberalismo al menos en dos filas, como sugiere Michael Malzer: liberalismo 1,
que cree suficiente respetar los derechos individuales para defender los
derechos de las diferentes culturas; liberalismo 2, que exige para tal fin
defender los derechos colectivos. Las espadas, por el momento, siguen en alto.
2. Universalismo y comunitarismo. Sin embargo, al comunitarismo anglosajn
se le escapa la existencia de una postura universalista no liberal, como es la
tica del discurso. Esta, heredera' tambin de la tica kantiana, renuncia, sin
embargo, a la dimensin liberal del pensamiento kantiano. Si Kant invitaba a
cada sujeto autnomo a realizar el test del imperativo categrico para
comprobar si una norma es moral, entiende la tica del discurso que esa prueba
es dialgica, por-que la racionalidad humana terica y prctica es dialgica
y no monolgica. Cualquiera que se asome a una regla lingstica, demuestra
con ello estar inserto en una comunidad de hablantes; cualquiera que desea en
serio saber si una norma es correcta, se obliga a entrar en un dilogo con todos
los afectados por ella, para decidir si lo es en condiciones de simetra. Con lo
cual cada hablante reconoce pertenecer a dos tipos de comunidad: la
comunidad real, en la que ya vive y debe conservar, y la comunidad ideal, que
abarca a todos los seres dotados de competencia comunicativa, incluidas las
generaciones futuras. Limitarse a la comunidad real y tener por justas las
normas que esa comunidad d por tales, implica permanecer en la etapa
convencional en el desarrollo de la conciencia moral social; juzgar las normas
de la comunidad real desde los principios de una comunidad ideal supone haber
traspasado el nivel posconvencional, en el que juzgamos desde principios
universalistas.
Un liberalismo universalista estara, pues, equivocado, porque las personas son
individuos comunitarios, personas dialgicas. Tambin anda-ran errados un
colectivismo incapaz de percatarse de que cada /persona es un interlocutor
vlido, que jams puede ser ahogado por la /comunidad, y un comunitarismo
convencional, incapaz de trascender los lmites de su comunidad. Pero tampoco
un liberalismo poltico sera solucin filosfica satisfactoria, porque la filosofa
no es poltica: no trata de negociar acuerdos, de conformarse con los consensos
existentes. La filosofa y,por supuesto, la tica como filosofa moral, trata de
fundamentar sus hallazgos en la estructura de la razn humana: trata de dar
razn transcomunitariamente vlida.
BIBL.: APEL K. O., La transformacin de la filosofa II, Taurus, Madrid 1985; ID,
Teora de la verdad y tica del discurso, Paids, Barcelona 1991; CORTINA A.,
Razn comunicativa y responsabilidad solidaria, Sgueme, Sala-manca 1985; ID,
tica sin moral, Tecnos, Madrid' 1990; ID, Etica aplicada y democracia radical,
Tecnos, Madrid 1993; ID, tica mnima, Tecnos, Madrid 19944; CORTINA A. (ed.),
Diez palabras claves en tica, Verbo Divino, Estella 1994; DWORKIN R.,
Liberalismo, en HAMPSIRE S. (ed.), Moralidad pblica y privada, FCE, Mxico
1983; HABERMAS J., Con-ciencia moral y accin comunicativa, Pennsula,

Barcelona 1985; HUDSON W. D., La filosofa moral contempornea, Alianza,

Madrid 1974; LPEZ ARANGUREN J. L., Etica, Alianza, Madrid 1981; MACINTYRE
A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987; RAwLS J., Teora de la justicia, FCE,
Mxico 1978; ID, Liberalismo poltico, Crtica, Barcelona 1995; TAYLOR C., El
multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, FCE, Mxico 1993; WEBER
M., El poltico y el cientfico, Alianza, Madrid 1967; WITTGENSTEIN L.,
Conferencia sobre tica, Paids, Barcelona 1989.
A. Cortina

TICA POLTICA
DicPC

El mbito de reflexin denominable con mayor o menor acuerdo tica poltica

construye discursos normativos orientadores de la actividad pblica. Le interesa
la explicacin mesurada de lo que debe ser la poltica desde determinados
criterios morales. Por ello, este campo de reflexin ha de distinguirse
claramente de la ciencia poltica. De esta son caractersticos los juicios
descriptivos que procuran dar razn de lo que acontece, de he-cho, en los
diferentes niveles institucionales de un pas, o de un sistema poltico. La
economa y la sociologa poltica, por ejemplo, aportan investigaciones
pretendidamente aspticas de los comportamientos personales, institucionales
y colectivos encuadrables en lo poltico. Por el contrario, la denominacin de
tica poltica expresa ya claramente el enfoque prescriptivo que se requiere
para orientar las acciones de los diferentes sujetos implicados en decisiones
polticas. Por ello, la reflexin filosfica en este campo habr de centrarse en
esclarecer cules son los presupuestos morales de mayor consistencia terica,
desde los que cabe guiar el comportamiento poltico, no slo de los
gobernantes, sino tambin, y en menor medida, de los ciudadanos gobernados.
Las diferentes /ticas polticas de la historia han suscitado complejos problemas
que atraviesan, con diferentes formulaciones y desde contextos distintos, siglos
de pensamiento hasta nuestro presente. Ejemplo de algunas de estas nucleares
cuestiones son: la tensin entre el elitismo y el igualitarismo (Platn), el diseo
del mejor sistema de gobierno (Aristteles), los conflictos entre el bien
individual y el /bien comn (santo Toms), la obligacin de obedecer a la
/autoridad (Hobbes), la defensa de los derechos naturales desde el poder
(Locke), los lmites de la representacin poltica (Rousseau), la /libertad
individual contra el poder poltico-social (Stuart Mili), la base moral de la
democracia (Tocqueville), la responsabilidad de los polticos (Weber)...
Nosotros nos vamos a centrar en dos dimensiones que, sin duda, engloban este
mbito de reflexin: por un lado, la vertiente de las ms relevantes teoras
ticas que se han ido constituyendo en el mbito filosfico; y por otro lado, las
complejas relaciones entre la tica y la 'poltica, entendiendo por ello la
aceptacin o el rechazo de criterios morales de la accin poltica. Ambos
accesos a la tica poltica estn apoyados por destacados pensadores, que le
han ido dando un cariz significativo que han condicionado enfoques recientes.
I. LA VERTIENTE POLTICA DE LA TICA.

Es constatable, desde sus orgenes griegos, que la reflexin tica se construye

con unas concretas preocupaciones polticas de fondo. La indagacin socrtica
de los conceptos universales, tales como el de justicia, suscit en Platn tanto
la teora de las ideas como el de justificacin intelectual de la necesidad del
filsofo-gobernante. Toda la especulacin platnica, como bien queda indicado
en la Carta VII, comporta una intencionalidad poltica: una implacable crtica a
la relativista /democracia ateniense. Este texto autobiogrfico del anciano
Platn nos ha explicado, por encima de sus inquietudes personales, las races
polticas de toda la autntica reflexin tica y las implicaciones polticas de toda
elevada filosofa moral. Y en no menor medida, tambin las razones morales de
la reflexin poltica crtica junto a las consecuencias prcticas del diseo de
un /Estado. As pues, ya en sus albores griegos, y a travs de las sucesivas
etapas de la historia occidental, la tica filosfica ha sido sobre todo tica
poltica; y la teora poltica fue, y no puede dejar de ser an hoy, normativa y
orientadora de la actividad pblica. Es ms, la funcin poltica de la filosofa
(metafsica, epistemologa, antropologa, tica), por la que abogaba Platn, se
nos ha ido revelando, al cabo de los siglos, como inherente al autntico pensar.
La bsqueda de la justicia es uno de los argumentos principales del
pensamiento occidental desde La Repblica del viejo ateniense hasta la
influyente y polmica Teora de la /Justicia del norteamericano J. Rawls. Y en
esta larga historia no siempre ha sido posible percibir con nitidez las fronteras
entre la tica y la poltica. Estudiar al /hombre y las instituciones por l creadas,
disear las virtudes que le son propias y los bienes que anhela, desentraar los
mecanismos del poder y sus lmites morales, han sido y son una misma
filosofa. Las reflexiones ticas contemporneas ms relevantes se han ido
construyendo con una aguda permeabilidad, tanto a los presupuestos sociopolticos del pensar moral, como a sus implicaciones para una revisin crtica
del sistema democrtico. En estas ltimas dcadas, filsofos tan influyentes y
distintos como Mounier (personalismo), Lvinas (fenomenologa), Ricoeur
(hermenutica), Rawls (contractualismo), Apel (kantismo), Rorty (paganismo),
Maclntyre (aristotelismo)..., se han mostrado conscientes de que sus reflexiones
ticas, o emanan de profundas preocupaciones polticas o constituyen una
referencia crtica al que-hacer democrtico. Y esta penetracin en el
pensamiento poltico no proviene de una causal opcin de cada pensador, sino
que responde a las internas exigencias del propio pensar tico-filosfico.
El comportamiento moral, aunque emana de una conciencia subjetiva, es en
gran medida relacional. Todo hombre ha de vrselas en su vida diaria con la
presencia ms o menos real y encarnada de los diversos pronombres
personales. Y todo pensador ha de asumir, en sus categoras filosficas y en sus
argumentaciones tericas, la relevancia del t-l y del vosotros-ellos, desde los
cuales cabe dar sentido pleno a la prctica moral de cualquier sujeto, singular
(/yo) o plural (nosotros). No es posible explicar en profundidad el mundo moral
desde la perspectiva de la primera persona; y una vez que el pensamiento se
abre al /otro y a los otros, como personas o sujetos morales, se est adentrando
ya en la senda que conduce a la faz poltica de la tica. A excepcin de yo,
todos los dems pronombres seres personales, que se introducen pronto o
tarde en cualquier detallada reflexin tica sobre verbos substantivados de las
tres terminaciones reconocidas en nuestra lengua (tan nucleares como el amar
cristiano y el comunicar dialgico; el deber ontolgico y el valer axiolgico; el
convivir comunitario y el elegir existencialista...) conducen a la constatacin
clara de la dimensin poltica de la /persona. Hoy no es posible pensar lo tico
sin encontrarse con lo poltico, como no es posible pensar lo poltico sin
presuponer lo tico. As nos lo manifiestan con mayor o menor rotundidad,

desde la /Ilustracin, destacados pensadores de distintas tendencias. Por

ejemplo, la pregunta tica formulada por Kant (qu debo hacer?) acab
derivando hacia la pregunta por los deberes del poltico moral y por la
instauracin de un Estado republicano; la preocupacin de Stuart-Mill por los
deseos y placeres del individuo se va trasformando en el esclarecimiento del
bienestar de la colectividad. Y ya en este siglo, las profundas reflexiones de
Lvinas sobre el /rostro desembocarn en la defensa de la instauracin de la
paz en la /comunidad; los anlisis de Ricoeur sobre el /amor interpersonal se
abren a una revisin del problema de la justicia social; las primeras
reivindicaciones de Apel de fundamentar la tica en la pragmtica
trascendental acaba evolucionando en un insistente inters por aplicar a
complejos problemas socio-polticos principios ticos ciertamente abstractos; el
diseo de Rawls de una ficticia posicin original, desde la que se eligen los
principios de justicia, pretende en realidad ayudar a dirimir los ms graves
conflictos polticos de las sociedades democrticas; el anlisis de Rorty de la
contingencia del yo conduce a una defensa de un /liberalismo solidario, sensible
a todo dolor humano; la crtica tica de Maclntyre al proyecto ilustrado
desencadena la revitalizacin de la vida comunitaria, como alternativa a la
tradicin liberal moderna.
As pues, pronto o tarde, o indirectamente, en la obra de los grandes filsofos
de la moral de todos los tiempos aparece siempre lo poltico, no como un
sobreaadido artificial a la reflexin tica, sino como el preciso fruto de una
semilla plantada en tierra frtil. Al pensar lo ms personal del yo o sujeto moral
(felicidad, libertad, racionalidad, valor, deber, virtud...), nos tropezamos siempre
con los pronombres seres personales plurales. Y son estos, tan reales como
carnales, quienes se presentan ante mi ser personal reflexivo y actuante,
desencadenando el replanteamiento de las dimensiones y estructuras grupales,
sociales y polticas en las que se desarrollan siempre las vidas singulares. No se
puede hoy disear la /felicidad individual (ticas eudemonistas) sin contemplar
la felicidad colectiva; ni plantear el problema moral de la libertad (ticas
existencialistas), sin referencia a las libertades polticas; no cabe esclarecer los
tipos de racionalidad prctica (ticas comunicativas) sin percatarse de los tipos
de racionalidad que se manejan en las decisiones polticas, ni es posible
esclarecer qu son los /valores y su jerarqua (tica axiolgica), sin entrar en la
discusin de los conflictos de valores que se suscitan en las sociedades
democrticas pluralistas; ni tiene lugar un autntico anlisis de la experiencia
personal del deber (ticas deontolgicas), sin tener en cuenta los
condicionamientos y las exigencias sociales de la conciencia del deber; y para
hablar hoy de la /virtud (ticas aretolgicas), es necesario referirse a los
contextos sociales, polticos o profesionales en los que cabe asumir
determinados hbitos de comportamiento. Por todo ello, la dimensin poltica es
tan natural a la reflexin tica, como conveniente la valoracin moral de toda
prctica poltica.
II. LA VERTIENTE TICA DE LA POLTICA.
No resulta suficiente mostrar la vertiente poltica del pensamiento moral;
conviene sugerir en qu sentido puede hablarse hoy de la vertiente tica del
quehacer poltico. Parece poco discutible, desde la /filosofa al menos, que la
actividad poltica ha de estar regida por criterios morales, si quiere ser
autntica tarea dignificadora del hombre y de la colectividad, y no mera lucha
por el puro poder. No obstante, dentro de la propia poltica resulta harto
problemtico reivindicar parmetros morales desde los que orientar las

decisiones en el mbito pblico. Por ello, una tarea prioritaria de toda tica
poltica que se precie ser, a nuestro juicio, la de ofrecer principios morales que
inspiren la prctica poltica. Cules sean estos, su validez terica, su fuerza
normativa y su fecundidad moralizadora, habr de ser estudiado con rigor
filosfico y con sensibilidad poltica al mismo tiempo. En efecto, los principios
morales de las decisiones pblicas pueden ser extrados de la historia del
pensamiento tico-poltico. Una lectura de los clsicos (Platn, Aristteles, Juan
de Salisbury, Marsilo de Padua, Locke, Kant, Hegel, Weber...), centrada en
buscar pautas morales de la accin poltica, nos aportara interesantes
referencias para calibrar cundo estamos ante comportamientos polticos
claramente inmorales, aunque puedan resultar eficaces para alcanzar o
mantenerse en el poder. No es posible aqu presentar con detalle la historia de
las relaciones entre la tica y la poltica, pero s sugerir algunos de los principios
bsicos a los que se ha de someter toda actividad poltica. Tales principios,
aunque han sido ms o menos sugeridos por destacados pensadores en otras
pocas, merecen mayor precisin y actualizacin para ofrecer una coherente
visin de la poltica contempornea desde la tica.
III. PRINCIPIOS BSICOS DE LA ACTIVIDAD POLTICA.
Indicamos slo los seis ms relevantes y al mismo tiempo, por paradjico que
parezca, reiteradamente violados en los sistemas democrticos.
1) Principio de la receptividad: Todo poltico habr de ser receptivo a las
crticas y quejas de la ciudadana, formuladas a travs de diferentes
procedimientos; uno de ellos, sin duda, los medios de comunicacin. Las
decisiones de los polticos, para que sean morales, habrn de tomarse teniendo
en cuenta siempre la perspectiva de aquellos que sern los ms afectados. El
rechazo directo de las crticas que susciten las decisiones polticas nos muestra
un comportamiento poltico escasamente receptivo a la voluntad ciudadana, y
por ende, de dudosa validez moral.
2) Principio de la trasparencia: Todo poltico habr de actuar explicando
siempre las intenciones con las que toma sus decisiones, sacando a la luz
pblica lo que se pretende conseguir con ellas, por qu se toman, cmo se van
a llevar a trmino... No han de existir dobles intenciones en la vida poltica.
Constituye una obligacin moral de todo poltico decir siempre la verdad a la
ciudadana, no ocultar, tras mensajes ambiguos, intenciones inconfesables
pblicamente.
3) Principio de la dignidad: Todo poltico habr de actuar considerando a las
personas implicadas en sus decisiones como fines en s (Kant) y nunca como
meros medios. La ms grave inmoralidad en la que puede incurrir un poltico
consiste en utilizar a las personas como instrumentos y objetos con los cuales
conseguir otros fines, aunque sean fomentadores del bienestar social. Esta
defensa de la ,dignidad de toda persona, a la que debe sujetarse cualquier
accin poltica, implica la salvaguarda rigurosa y la promocin constante de los
,derechos humanos, consagrados en las constituciones democrticas.
Argumentaciones y acciones polticas exculpadoras y violadoras de esos
derechos, en las que subyace la legitimidad de servirse de personas
(secuestradas, asesinadas, torturadas, extorsionadas...) para alcanzar otros
fines considerados superiores, constituyen argumentaciones y acciones
gravemente inmorales, adems de claramente delictivas. Es este principio
moral el que, desde el /cristianismo y la reflexin tica kantiana, mayor fuerza

moralizadora de la prctica poltica comporta, adems de sostenerse en una

slida base filosfica, que lo convierte en la piedra angular sobre la que se
apoya todo el edificio poltico-jurdico de nuestra cultura democrtica, tal como
la enmarca la Declaracin Universal de los Derechos Humanos.
4) Principio de los fines universales: Todo poltico habr de actuar
distinguiendo con suma claridad lo que son intereses personales o partidistas,
de lo que constituyen en verdad fines universales de una comunidad o una
nacin. Lo cual significa que aquellas argumentaciones, decisiones o acciones
polticas con las que se procura beneficiar, por ejemplo electoralmente o
econmicamente, a un partido poltico, son inmorales, aunque no sean por
supuesto ilegales; y no digamos si se presentan a la ciudadana, como suele
suceder, revestidas de un aparente inters general, las que se sabe claramente
que son meras estratagemas para aumentar votos o beneficiar a personas
particulares.
5) Principio de servicialidad: En todo sistema de gobierno hay quienes viven,
como deca Weber, de la poltica y quienes viven para la poltica. Los primeros
se introducen en la vida pblica y anhelan los cargos polticos como medios
para acrecentar sus arcas particulares; mientras que estos ltimos son quienes
se entregan a la vida poltica como servidores de una causa, ven en el acceso al
poder un medio para servir a la ciudadana, no muestran apego sospechoso al
cargo, y expresan con hechos una concepcin transitoria de la actividad
poltica. Una referencia para medir la altura moral de un poltico cabe
encontrarla en este espritu servicial del poder. Por el contrario, una clara
muestra de la inmoralidad poltica queda patente en todos aquellos que se
sirven del poder para enriquecerse o enriquecer a los suyos.
6) Principio de la responsabilidad: La mayora de los polticos, cuando acusan a
otros lo hacen por falta de responsabilidad, y cuando se alaban a s mismos
es por haber actuado por responsabilidad. Conviene distinguir entre
responsabilidad moral, poltica y penal. Aunque simplificando, la ltima la
delimitan los jueces, la segunda los parlamentarios o partidos, y la primera,
adems de estos, la ciudadana y los medios de opinin. Es evidente que actuar
moralmente en poltica es actuar con responsabilidad. Sin embargo, no resulta
del todo evidente qu significa con exactitud la 'responsabilidad en la vida
poltica. Se podran distinguir, al menos, tres sentidos, todos ellos
complementarios: a) responder a los ciudadanos y sus representantes, a travs
de las instituciones democrticas, de todo aquello de lo que se solicite
explicacin o justificacin; b) asumir como propios los comportamientos ilegales
o gravemente inmorales de los altos cargos subordinados, sin delegar en otros
o excusarse en la traicin de los hombres de confianza; c) tomar decisiones,
como deca Weber, calculando siempre sus consecuencias previsibles para una
comunidad o nacin. Si el principio de la dignidad de la persona lo percibimos
como el ms elevado moralmente, el principio de la responsabilidad muestra
mayores dificultades para ser delimitado con claridad; es el ms manoseado y,
por eso mismo, tergiversado por la mayora de los polticos.
La tica poltica, vista desde la vertiente moral inherente a la actividad pblica,
a nuestro juicio habr de centrarse, entre otros, en dos amplios objetivos: Por
un lado, en la bsqueda terica de variados principios ticos, que emanarn
principalmente de la filosofa moral y poltica. Desde ellos se ha de ofrecer una
concepcin integral y dignificadora de la persona, una justificacin y revisin de
los derechos humanos, y una mayor legitimacin moral del sistema

democrtico. Por otro lado, la tica poltica tambin tendr que ser capaz de
considerar con penetracin orientadora tales principios, cotejndolos con las
dinmicas de la vida pblica, a fin de comprobar si esta se deja o no valorar por
ellos. Con ambos objetivos la tica poltica podra contribuir modestamente a la
revitalizacin moral del sistema democrtico y, por ende, a una mejor defensa
de la dignidad de la persona, siempre amenazada por la vorgine del poder.
BIBL.: ARANGUREN J. L., tica y poltica, Guadarrama, Madrid 1963; AA.VV.,
tica y Poltica en la sociedad democrtica, Espasa-Calpe, Madrid 1981;
BUCHEIM H., Poltica y Poder; Alfa, Barcelona 1985; CAMPS V., Virtudes pblicas,
Espasa-Calpe, Madrid 1990; CORTINA A., Razn comunicativa y responsabilidad
solidaria, Sgueme, Salamanca 1985; DAz C., La poltica como justicia y pudor,
Madre Tierra, Mstoles 1992; GINER S., Carta sobre la democracia, Ariel,
Barcelona 1996; HAMPSHIRE S., Moral pblica y privada, FCE, Madrid 1983;
LvINAs E., tica e infinito, Visor, Madrid 1991; MACINTYRE A., Justicia y
racionalidad, Eiunsa, Barcelona 1994; MAQUIAVELO N., El prncipe, Alianza,
Madrid 1993; MARITAIN J., El hombre y el Estado, Encuentro, Madrid 1983;
OPPENHEIM F. E., tica y filosofa poltica, FCE, Madrid 1976; RAwLS J., Teora de
la justicia, FCE, Madrid 1979; RICOEUR P., Amor y justicia, Caparrs, Madrid
1993; RITTER G., El problema tico del poder; Revista de Occidente, Madrid
1972; RORTY R., Contingencia, irona y solidaridad, Paids, Barcelona 1991;
TORRES DEL MORAL A., tica y poder, Azagador, Madrid 1974; WEBER M., El
poltico y el cientfico, Alianza, Madrid 1981.
E. Bonete Perales

TICA (SISTEMAS DE)

DicPC

I. TEORAS O SISTEMAS.
Solemos llamar sistemas ticos o teoras ticas (ambas expresiones
prcticamente sinnimas) a doctrinas filosficas de carcter global, que
pretenden exponer el sentido ltimo de los juicios morales, y ofrecer en
consecuencia un criterio de su legitimidad. Ejemplos de tales sistemas o teoras
(en adelante utilizaremos indistintamente cualquiera de estas expresiones) son
el eudemonismo, el /hedonismo, el /utilitarismo, etc.
Esta doble denominacin apunta al intento de asimilar la estructuracin del
discurso tico a las dos grandes formas de estructuracin del discurso terico:
el sistema y la teora, caractersticas respectivamente de las ciencias formales y
de las empricas. En su forma ideal (o al menos en su estilizacin terica) el
sistema parte de ciertos principios o axiomas establecidos sin discusin (y que
pueden, como sucede en las geometras no eucldeas, estar muy lejos de
resultar evidentes), y procede de manera deductiva a establecer ciertas
proposiciones; la teora intenta, por mediodel procedimiento
hiptesis/comprobacin, reducir diversas regularidades observadas de los
hechos, y regularidades ms extensas, menos observables, pero en cierta
manera ms comprensibles.

En su aplicacin al discurso terico, ambas formas de estructuracin han tenido

sus practicantes y sus tericos conocidos. En el caso del discurso prctico, sin
embargo, la situacin es ms confusa. Tan slo en el caso de Spinoza
encontramos una voluntad consciente de elaborar una tica more geometrico, a
la manera de un sistema formal. Si las consideramos de manera superficial,
podra tambin pensarse que las ticas de la antigedad clsica, en la medida
en que adoptan el modelo aristotlico de theoria, constituyen, o intentan
constituir, sistemas deductivos, en cuanto en apariencia no pretenden sino
extraer de manera deductiva las exigencias prcticas de la idea de la
naturaleza racional del hombre: la ley natural, en consecuencia, no sera sino
un conjunto de teoremas deducibles de la idea de racionalidad humana. En
realidad, las cosas han sido muy diferentes. El pensador antiguo tiene en el
punto de partida una idea muy clara de quae erant demonstranda, a saber, las
normas e ideales morales vigentes en la sociedad antigua (incluida la
desigualdad), y su apelacin a la naturaleza racional del hombre, tiene ms de
realzamiento retrico que de establecimiento de un principio o axioma terico.
Un caso opuesto es el de la tica anglosajona, a partir de Shaftesbury. La idea
que se hace sobre su propia metodologa es registrada memorablemente por
Hume1: se trata de registrar las valoraciones que estn, por as decir,
encarnadas en el lenguaje con que describimos las conductas y caracteres de
los hombres, y encontrar el factor o los factores comunes a esas valoraciones.
Ese factor comn constituir el criterio con que podremos enjuiciar ya, desde un
punto de vista moral, las acciones, los caracteres y las instituciones humanas
reales. Si, por ejemplo, hallamos que la utilidad social es el factor nico o
completamente dominante en nuestras valoraciones, tendremos la piedra de
toque para examinar, teniendo en cuenta por supuesto los elementos histricoculturales que intervienen en la idea de utilidad social, la legitimidad o
ilegitimidad de nuestras normas sociales o juicios de valor. Una norma social
que no condujera a la mayor utilidad (/ felicidad) social posible quedara ipso
facto deslegitimada.
Desde luego, con este intento de asimilacin de las teoras ticas a las teoras
cientficas (aparte las dificultades suscitadas recientemente por la idea misma
de teora cientfica), el problema es que su punto de partida no son un conjunto
de hechos objetivos e independientes de nuestros deseos y valoraciones, sino
una clase de hechos, los juicios morales (o, si preferimos, las normas morales),
que consisten precisamente en esas valoraciones y que estn, por lo tanto,
afectados al menos de una doble relatividad: a) relatividad individual, en el
sentido que es posible (seguramente dentro de ciertos lmites) la discrepancia
entre individuos pertenecientes a la misma /cultura o poca histrica acerca de
la legitimidad de ciertas normas o juicios de valor; b) la an ms importante
relatividad cultural o histrica, que aun teniendo sin duda los lmites de los
prerrequisitos funcionales de cualquier sociedad2, alcanza lmites tan
considerables como para sostener razonablemente que ninguna teora tica
puede considerarse como intemporal, por encima de cualquier cultura.
II. LA LIMITACIN DE LOS SISTEMAS TICOS.
Estas consideraciones elementales sugieren la idea de que no puede existir la
teora tica verdadera, en el sentido de la apelacin a un principio (la felicidad,
la utilidad social, el cumplimiento del deber...) que explicara por completo la
legitimidad de todos aquellos juicios de valor morales que estamos dispuestos a
respaldar. Muy probablemente la adopcin (sea individual o colectiva) de una

determinada teora tica entrae necesariamente la prdida o la desestima de

ciertos conceptos de valor3 que pueden ser muy importantes para la vida
moral. No todo tiene que ser ganancia en el progreso moral, individual o social
(si es que se da tal progreso). Puede ser incluso dudoso que haya de haber una
ganancia neta. En todo caso, la adopcin de una teora implica dar
preeminencia a ciertos valores, dentro de los que conforman la vida individual y
las relaciones sociales.
Es esencial, en mi opinin, tener siempre presente este carcter
necesariamente incompleto del discurso y de las teoras ticas, que no hace
falta decirlo poco tiene que ver con el relativismo estricto. Sin duda, es
conveniente, por razones polticas y culturales, que los valores realzados por
determinadas teoras sean subrayados en una determinada situacin histrica
(pensamos, por ejemplo, en la teora de los derechos humanos). Desde otro
punto de vista, hay que tener en cuenta la diferencia de realizabilidad de las
teoras ticas4, y ello no slo por razones de prctica poltica, sino tambin por
coherencia terica. Pero estas consideraciones no sugieren la idea de que exista
una teora definitiva. Incluso aquellas teoras que, como el intuicionismo,
resultan definitivamente pobres desde el punto de vista terico, recogen
seguramente ciertos aspectos del discurso moral que sera imprudente
subvalorar.
Por todas estas razones es dudosa la interpretacin de las teoras o sistemas
ticos como cdigos morales, a la manera de cdigos jurdicos. Las relaciones
de principios y reglas en las teoras ticas no es la relacin de lo general (no
hacer dao) a lo particular (no matar), sino ms bien la relacin entre el sentido
y la expresin lingstica. Un mismo principio moral (hacer el bien) puede
expresarse en reglas y decisiones muy distintas, segn las circunstancias.
Las teoras ticas no slo pueden diferir por sus conclusiones prcticas, sino
que tambin pueden ofrecer explicaciones muy distintas de lo que sea la razn
prctica (comprense, por ejemplo, la explicacin de la racionalidad prctica
que ofrece Kant con la que ofrece Hobbes) y de aquello en que consista la
mejora global del hombre5. En ambos puntos estn sumamente influenciadas
por lo que constituye el horizonte cultural de la poca. Es imposible, por
ejemplo, que un pensador antiguo, sumergido en una concepcin biologista y
organicista de la realidad humana, ofrezca una interpretacin instrumentatista
de la razn, ni una visin liberal de lo que constituye el bien del hombre. Ello
justifica que, en principio, establezcamos una cesura entre el discurso tico de
la antigedad clsica y el de la modernidad, lo que no entraa, desde luego,
que no existan entre ellos, en cuestiones importantes, grandes homologas, ni
mucho menos que las ideas antiguas, por ejemplo acerca de la felicidad o la
excelencia humanas, resulten irrelevantes para el pensamiento moderno.
Nos centraremos, por tanto, en los sistemas ticos caractersticos de la
/modernidad. Restringiremos an ms la cuestin, adoptando (y adaptando)
una definicin de B. Williams: una teora tica (o un sistema tico) es una
explicacin terica de en qu consisten el pensamiento y la prctica morales,
explicacin que implica un criterio general para establecer la legitimidad de
las /creencias y principios ticos bsicos6. Esta definicin, que no hace sino
explicitar la nocin tica de teoras (o sistema) que hemos venido utilizando,
deja fuera del campo de nuestro estudio las llamadas teoras meta-ticas, tales
como el objetivismo, el subjetivismo y sus diversas variantes: descriptivismo,
emotivismo, etc. No creemos, desde luego, que las cuestiones a las que tales

teoras meta-ticas intentan responder sean completamente independientes de

aquellas que provocan el surgimiento de las teoras ticas normativas, ni
tampoco que sea posible un tratamiento completo de la tica que no aborde
aquellas cuestiones y que no examine aquellas teoras. Sin embargo, existe una
relativa independencia entre los campos de estudio de la meta-tica y de la
tica normativa; y ello, unido a la limitacin de espacio, justifica nuestra
restriccin.
III. LAS CONSIDERACIONES TICAS FUNDAMENTALES.
Una clasificacin detallada de las teoras (o sistemas) ticas podra prolongarse
de manera indefinida hasta coincidir, de manera casi completa, con los distintos
pensadores7. Es usual agrupar estas teoras en dos grandes grupos:
deontologistas y teleologistas. La terminologa vara aqu mucho: por
deontologistas es frecuente emplear hoy contractualistas, mientras que por
teleologista se usa hoy generalmente consecuencialista o species per genus
utilitarista. Los matices implcitos en la eleccin de la terminologa son,
naturalmente, importantes; pero se nos permitir que los pasemos por alto. La
distincin, que si se examinan sobre todo las formas ms moderadas de ambas
tendencias puede parecer ftil, puesto que, en los casos concretos, suelen
llevar a las mismas conclusiones, tiene, sin embargo, importancia no slo
lgica, sino cultural y casi antropolgica. Una visin deontologista de la moral
est estrechamente ligada con las ideas de /derecho y de /democracia: la
doctrina popular de los /derechos humanos es precisamente el mejor ejemplo
de doctrina deontologista. Por el contrario, el punto de vista teleologista en la
moral, guarda gran semejanza (como lo muestra la historia del utilitarismo) con
el del hombre prctico, el que busca resultados, el hombre de la actividad
econmica. No es conveniente pasar por alto estas homologas de las actitudes
ticas con las instituciones centrales de nuestras sociedades, la democracia y el
mercado competitivo, puesto que resultan reveladores de la naturaleza
compleja de la reflexin filosfica. Se nos permitir, sin embargo, puesto que de
esto se trata aqu, que nos ciamos a los aspectos lgicos de la distincin.
Las teoras deontologistas sealan la obediencia a la ley como elemento
esencial de la accin moral: slo obramos moralmente cuando obedecemos a la
ley y porque obedecemos a la ley. Naturalmente los deontologistas no toman la
palabra ley en el sentido del derecho positivo, pero tampoco en el sentido de la
antigua ley natural, cargada de contenidos concretos. En la forma ms simple,
la propuesta por Kant, la /obediencia se debe a aquellas normas que puedan
resultar universalizables, es decir, que renan las condiciones formales
(imparcialidad, utilidad general...) para ser leyes.
El deontologismo kantiano era indudablemente demasiado abstracto; el actual
suele expresarse en un estilo contractualista. De acuerdo con l, son malas
aquellas acciones que resultaran rechazadas bajo un sistema de regulacin de
la conducta, que nadie, en situacin de /igualdad y /libertad, rechazara como
base de comn acuerdo. Como esa situacin de igualdad y libertad completas
slo puede darse en una situacin hipottica, la de estado de naturaleza, los
(hipotticos) acuerdos en el estado original de naturaleza constituan as las
leyes o las instituciones morales.
Las teoras deontolgicas son particularmente populares entre juristas, que
favorecen por razones obvias los comportamientos de obediencia a la ley
(basadas, en ltima instancia, en los derechos humanos). Sin embargo, no hay

ninguna razn para adoptarlas como definitivas. Aunque recogen bien el

elemento de imparcialidad que, sin duda, es parte esencial del juicio y del
comportamiento morales, prescinden, o al menos desconsideran, la idea de
consecuencias en trminos de bien humano que puede suponer la observancia
a ultranza de las leyes. Por ello cualquier teora deontologista necesita ser
completada, y en cierto modo fundada, en una teora consecuencialista (no
diremos utilitarista, porque el utilitarismo sensu stricto presenta notables
problemas de definicin). Es la mejora de la condicin humana lo que constituye
el sentido ltimo de lo que desde el siglo XVIII llamamos la moral: son las
consecuencias en trminos de felicidad humana las que, en ltimo trmino,
definen la calidad moral de una accin. Las leyes morales son tiles como
sealizadores del camino, que normalmente conducen al mayor bienestar
humano. Algunos autores8 han sealado que, aunque tericamente las leyes no
sean sino medios para el bien humano, en la prctica han de considerarse
inviolables, pues nunca podremos estar seguros de que su violacin no
engendrar males mayores que los derivados de su cumplimiento. Pero tal
consideracin es exagerada si pensamos en casos verdaderamente extremos.
Hay posturas intermedias que prcticamente coincidirn a efectos de la
prctica. La consideracin de los casos extremos, sin embargo, es interesante,
no slo como instrumento de anlisis cultural de la poca, sino como alternativa
de solucin de problemas graves.
NOTAS: 1 En la seccin 1 de su Enquiry sobre los principios de la moral. 2 H.
L. A. HART, The Concept of Law, 181-194. 3 C. DIAMOND, Losing Your
Concepts, 255-277. 4 Cf J. BARRAGN, La realizabilidad de los sistemas ticos.
5 S. HAMPSHIRE, Two Theories of Morality. 6 B. WILLIAMS, Ethics and Me
Limits of Philosophy, 71-74. 7 Puede verse un intento casi exhaustivo en H.
REINER, Die philosophische Ethik. 8 Como G. E. MOORE, Principia Ethica, 150158.
BIBL.: BARRAGN J., La realizabilidad de los sistemas ticos, Tlos (Revista
Iberoamericana de Estudios Utilitaristas) IV (1995) 115-143; DIAMOND C.,
Losing Your Concepts, Ethics 98 (1988) 255-277; GUTIRREZ G., La decisin
moral: principios universales, reglas generales y casos particulares, Revista de
tilosofa 1 (1988) 127-155; HAMPSHIRE S., Two Theories of Morality, Oxford
University Press, 1977; HART H. L. A., The Concept of Law, Clarendon, Oxford
1975; MONTOYA J.-GONZLEZ P., Reflexin moral y formas de comunicacin,
Letras de Deusto 62 (1994) 11-21; MOORE G. E., Principia Ethica, Cambridge
University Press, 1962; REINER H., Die philosophische Ethik, Quelle & Meyer,
Heidelberg 1964; SIDGwICK H., The Methods of Ethics, MacMillan, Londres 1963;
SINGER M. G., Moral Rule.s and Principies, en MELDEN A. 1. (ed.), Essays in
Moral Philosophy, University of Washington Press, Seattle/Londres 1958;
WILLIAMS B., Ethics and the Limits of Philosophy, Collins, Londres 1985.
J. Montoya Senz

TICA Y MORAL
DicPC

No se trata de hacer una sntesis de las diferencias ideolgicas que se han ido
dando a lo largo de la historia en torno a estos dos conceptos. Las fronteras

entre uno y otro no han sido siempre las mismas y, con frecuencia, se elegan
aquellas que resultaban ms convenientes a los presupuestos ideolgicos en
que se mova cada autor. La opcin, desde esta perspectiva, no estaba exenta
de un cierto inters personal. Por ello, presentaremos algunas posturas ms
significativas, antes de ofrecer, al final, la que nos resulta ms convincente.
I. LAS TEORAS NO COGNOSCITIVAS.
Tienen, como denominador comn, el mismo punto de partida: la imposibilidad
de ofrecer un juicio tico objetivo, ya que un postulado bsico para la
verificacin de cualquier fenmeno tiene que partir de la experiencia. Slo
admiten lo que resulta cientficamente verificable a travs de observaciones,
anlisis, experimentos y confrontaciones, o de las conclusiones obtenidas, por
deduccin o induccin, de esas verdades empricas. Como los juicios ticos
de /valor se resisten por completo a este tipo de verificacin, no podrn nunca
considerarse como cientficos.
Se da, por tanto, una separacin absoluta entre el conocimiento que estudia el
ser o analiza los hechos, y la decisin que cada persona realiza por una
conducta concreta. Es la divisin, mantenida por muchos filsofos, para explicar
la diferencia entre /tica y moral. La primera, como verdadera ciencia, analiza el
pensamiento de cada autor, discute sobre las posibles interpretaciones que
pueden darse a su doctrina, busca sus fuentes e influencias, con los mtodos
propios de las ciencias histricas, para conocer lo que se ha dicho sobre la
conducta humana. Pero la moral, como ciencia de valores, pertenece al mbito
de la pura subjetividad, pues es fruto de un proceso emotivo que no se puede
justificar con la razn. Al faltarle la experimentacin cientfica, cualquier otra
valoracin, por muy contradictoria que sea, se justifica siempre por una
decisin subjetiva y merece tambin el mismo respeto. El carcter cientfico o la
sensibilidad de las emociones es lo que diferencia a la tica de la moral.
II. LA TICA SECULAR.
Contra la postura anterior, proclama y mantiene la consistencia humana de las
normas y deberes, que no pueden fundarse en otras justificaciones externas, al
margen de la credibilidad racional de sus propios enunciados. El descubrimiento
del /bien o del /mal ha de realizarse sin acudir a ninguna justificacin religiosa o
trascendente. Eliminar este carcter sagrado es una condicin para que la tica
deje de ser heternoma y represiva. No se acepta ninguna exigencia que pueda
fundamentarse en un origen religioso o cuya motivacin ltima se apoye en la
obediencia a /Dios. Si la tica tiene sentido, hay que encontrarlo al margen de
la /fe. La moral que se hace sagrada no tiene espacio en una sociedad secular,
y se hace impermeable a cualquier tipo de dilogo con nuestra cultura. Tambin
aqu, aunque por otras razones, la diferencia es manifiesta y significativa.
III. LA MORAL PROTESTANTE.
Este antagonismo se radicaliza an ms dentro de la /teologa protestante. Si
antes la moral religiosa deba sacrificarse en aras de una justificacin
exclusivamente racional, ahora no cabe otra opcin que una moral
estrictamente religiosa, pues slo se conoce la bondad o malicia de una accin,
cuando el ser humano se hace oyente de la Palabra y se deja dirigir por el
mensaje de la revelacin. Cualquier otro intento de orientar la vida mediante los
valores humanos, elaborados con el esfuerzo racional, nos llevara a un /fracaso

absoluto, ya que no existe en nosotros ninguna capacidad de descubrir el bien

con nuestros propios medios.
La explicacin de esta impotencia se deduce, lgicamente, de unos
determinados presupuestos teolgicos. Al quedar la naturaleza aniquilada por el
pecado, sin ninguna restauracin posterior, no resulta vlida para fundamentar
sobre ella ninguna conducta, ya que todo qued corrompido. Es ms, aun en la
hiptesis de que existiera un determinado orden que pudiera servir como norma
y criterio, la razn humana sera incapaz de conocerlo como consecuencia del
mismo pecado. La nica alternativa, por tanto, es dejarnos iluminar por la
palabra revelada, pues admitir cualquier otra fuente de conocimiento es ir
contra la primaca absoluta de la /gracia.
Ingresar en el rea de lo religioso supone haber destrozado los esquemas de
una tica lgica y definida para aceptar slo los caminos misteriosos y
desconcertantes de un Dios que se hace presente como sorpresa y deja sentir
sus exigencias de forma singular e irrepetible. La actitud tica y religiosa no
pueden darse juntas, porque, en la primera, se da la primaca a la ley, mientras
que en la segunda se entra en una relacin personal con Dios que puede
provocar, como en el caso de Abrahn, la suspensin de cualquier obligacin
tica. Cualquier otro intento de fundamentacin racional est abocado a un
fracaso irremediable.
IV LA TRADICIN CATLICA.
Siempre ha defendido un camino intermedio y complementario entre los
extremismos de la /secularizacin, que niega la importancia y los influjos de la
fe, y la postura protestante, que rechaza la existencia de una tica racional. La
fe y la razn se armonizan, sin que ninguna pierda su valor y utilidad.
Es cierto que el conocimiento de un valor tico es ms complejo y difcil que el
de una mera realidad emprica. No es un fenmeno puramente racional, como si
se tratara de una operacin matemtica o de la conclusin de un silogismo.
El /sentimiento y la sensibilidad forman parte de l, como estmulo y condicin
previa, para detectar el valor de una conducta en orden a la dignificacin
progresiva de la persona, o como obstculo hacia esa meta. La objetividad de
un dato no se constata slo con la verificacin emprica, ni la ciencia puede
reducirse a aquellos conocimientos que utilicen este nico mtodo. En un
determinado hecho se descubre tambin la riqueza humanista o desintegradora
para la realizacin personal y comunitaria, que determina su valoracin buena o
negativa. Si, como acepta un empirismo demasiado reductor, los juicios sobre
una determinada conducta no se fundamentaran nada ms que en sentimientos
o gustos personales, todo el patrimonio tico de la humanidad y los derechos
fundamentales del ser humano no tendran ninguna justificacin razonable.
En este contexto, la tica y la moral tienen, ciertamente, un objetivo comn.
Son ciencias prcticas que orientan la conducta del ser humano y mantienen,
por ello, una misma estructura y finalidad. La diferencia radica en la perspectiva
que las caracteriza. La tica se apoya en la razn humana para encontrarle un
sentido a la vida, descubrir los caminos que llevan hacia ese objetivo, y
determinar las exigencias concretas de nuestro actuar. Mientras que la moral
encontrara su fundamento en la palabra de Dios revelada, que abre hacia un
horizonte sobrenatural y ofrece los medios necesarios para conseguirlo. Se trata
de una larga tradicin que ha cristalizado en casi todos los manuales. Sin

embargo, la insistencia y el nfasis que se ponga en cada uno de estos

elementos fe y /razn da lugar a un doble planteamiento, que se ha
convertido en motivo de discusin por sus implicaciones prcticas.
V. LA MORAL DE FE EN EL CATOLICISMO.
La llamada moral de fe, aun sin negar la importancia de la razn en el
descubrimiento de los valores ticos, subraya la primaca de la fe por encima de
todo. La vigencia de lo humano no tiene apenas consistencia, ya que slo sirve
para confirmar las enseanzas de la revelacin. La filosofa no era sino una dcil
sierva de la /teologa ancilla theologiae, cuya tarea se centraba en
confirmar con su reflexin los datos recogidos en la palabra de Dios. Fuera de la
obediencia a sus enseanzas, no existe ninguna justificacin convincente. El
deseo de dialogar y hacer comunicables los valores evanglicos no podr
realizarse en el mbito de la razn, pues el mensaje de Jess quedara reducido
a unos esquemas humanos que lo falsificaran con exceso y, adems, no son
muchas las posibilidades de xito en un terreno tan frgil y resbaladizo como el
de la moral, donde la unanimidad se hace difcil en casi todas las situaciones.
La fe, por tanto, no tiene una funcin decorativa, como realidad
complementaria que motiva, ayuda, confirma, facilita o corrige los valores
conocidos por la razn. Su primaca es absoluta, como el nico punto de apoyo
vlido, ms all de cualquier otro esfuerzo. La moral forma parte de una
cosmovisin cristiana ms amplia, que slo se hace comprensible desde la
/revelacin. Existen determinados comportamientos o exigencias
aparentemente irracionales, que no se explican por ninguna argumentacin
humana. Slo desde una ptica sobrenatural, que incluye tambin la dimensin
escatolgica, es posible captar el sentido pleno de la vida y de tantos otros
acontecimientos frente a los que el ser humano se siente desconcertado y sin
ninguna explicacin.
VI. ALGUNAS CONSECUENCIAS PRCTICAS.
A partir de estos presupuestos, se admite, en primer lugar, la especificidad de
la moral catlica, que defiende la existencia de unos contenidos o valores ticos
que slo se pueden captar por la fe y que resultan, por tanto, inasequibles a
una tica racional. Si la gracia transforma y diviniza a toda la /persona, resulta
incomprensible que su actuar no sea tambin distinto al de aquella otra que no
ha recibido esa recreacin. La nueva naturaleza sobrenatural explica la
diferencia existente entre ambas, que afecta a la captacin y al
comportamiento de cada una. El que algunos o muchos de estos valores
humanos sean compartidos tambin por otras personas sin fe, no debera tener
mayor relevancia. El hecho se explica porque toda la /cultura de Occidente se
ha sentido influenciada y transida por el impacto del cristianismo. Aunque haya
pretendido liberarse de tales influjos, no es fcil desligarse, como acontece en
la misma educacin, de las primeras experiencias que la configuraron. Y aun en
la hiptesis de que se acepten por una verificacin racional, slo la profundidad
interior de la experiencia religiosa ofrece las suficientes garantas para un
convencimiento cierto y objetivo.
El magisterio de la Iglesia, desde esta perspectiva, adquiere tambin un relieve
mayor. Si la moral se encuentra tan vinculada con el mundo de la fe, la
autoridad eclesistica tiene la obligacin y la capacidad de imponer una
enseanza tica, cuya justificacin ltima no radica en los argumentos

racionales aportados, sino en motivaciones teolgicas de orden superior. La

/obediencia y docilidad a lo mandado constituyen una garanta mayor que
cualquier otra justificacin. La incapacidad humana para conocer con plenitud
los valores ticos, sin la ayuda e iluminacin de la fe, exige esta sumisin
obediente a lo que slo se comprende desde una ptica superior. La enseanza
de la Iglesia no tiene por qu apoyarse en otras razones. Su autoridad es
suficiente para aceptar lo que diga, en el campo de la moral, aun cuando no
parezca convincente. Algunos admitirn, incluso, que ciertas enseanzas
morales alcanzan el grado de la infalibilidad, aunque no hayan sido definidas en
ningn documento concreto. El magisterio no ha podido equivocarse cuando,
durante mucho tiempo y deforma constante, ha propuesto a sus fieles una
doctrina como importante y obligatoria en conciencia. Si el error fuera posible,
en estas circunstancias, la confianza de los fieles caera por tierra con el
consiguiente desprestigio.
Como sntesis, podramos decir que, en esta tendencia, el punto de partida es
una visin ms bien pesimista de la razn humana que, para evitar los errores
propios de su condicin pecadora, debe apoyarse en la luz y enseanzas de la
revelacin. Su meta es defender la plenitud de la moral evanglica, sin recortes
que la despojen de su radicalismo, aunque para ello sea necesaria la renuncia a
los intentos de explicacin racional. La fe, por tanto, no slo descubre, sino que
es la nica justificacin objetiva de los valores ticos.
VII. LA TICA CRISTIANA EN LA ACTUALIDAD.
Con la llamada tica autnoma, por el contrario, se busca una respuesta
adecuada a las exigencias de la cultura moderna, en la que se subraya con
fuerza la dimensin racional del valor tico. Su conocimiento no requiere, como
condicin previa, la fe religiosa. Una persona honesta est capacitada para
sentir su llamada e invitacin, a pesar de los mltiples factores que condicionan
el descubrimiento de la verdad y del bien. Por eso, no cree que la moral
cristiana tenga que distinguirse de otras por una serie de contenidos ticos,
reservados exclusivamente para una razn iluminada por la fe, como si la
persona estuviese incapacitada, sin esta ayuda sobrenatural, para el
conocimiento de ciertos valores.
En este contexto, la enseanza de la Iglesia tiene un significado especial. Como
sacramento de salvacin, tiene la funcin y el deber de ensear tambin la
doctrina referente a la moral que, aunque no pertenezca al depsito estricto de
la fe, est vinculada con esta dimensin religiosa. La voluntad de Dios se
manifiesta en todo lo que es justo y recto. El problema radica en saber cmo
llega al descubrimiento de esta moralidad. Aqu los autores de esta tendencia
insisten en que el magisterio de la Iglesia tampoco puede ahorrarse el esfuerzo
y la reflexin racional. Para ofrecer las respuestas ticas, que no estn explcita
y directamente solucionadas por la revelacin, no tiene otra va de acceso que
la racionalidad, el nico camino ofrecido a cualquier otra persona. La fe
descubrir al creyente que esa autonoma le ha sido dada como regalo de Dios,
y encontrar en ella una ayuda y complemento para la justificacin de los
valores, pero sin que destruya los presupuestos sobre el origen y destino de
la /autonoma tica.
Hoy son muchos los que prefieren superar esta divisin entre ambos conceptos,
no slo por su misma etimologa clsica, sino para insistir en una visin ms
armnica y complexiva. El ser humano, en efecto, siente la necesidad, por su

propia condicin antropolgica, de darle un destino y orientacin a su

existencia, ya que sus propios mecanismos naturales, a diferencia de los que
existen en el reino animal, no se encuentran ajustados con la realidad. La tica
tiene, como funcin primaria, crear un estilo y manera de vivir coherente con el
proyecto que cada uno se haya dibujado. Y la moral no es sino la traduccin
latina del vocablo griego, que busca el mismo objetivo. Las diferencias
introducidas con posterioridad no encuentran fundamento en sus races
etimolgicas.
Es verdad que la moral, desde una perspectiva teolgica, no busca slo la
autorrealizacin del ser humano como persona, sino que, a ese nivel, lo que
preocupa e interesa es vivir como hijos de Dios y responder a su llamada, pero
lo que Dios manda y quiere en el campo de la conducta es fundamentalmente
lo que la misma persona descubre que debe realizar. Los otros aspectos
trascendentes y sobrenaturales que pertenecen a la revelacin no tienen por
qu cambiar los contenidos ticos de una valoracin racional, aunque no dejen
de tener otras influencias importantes en el mundo de la praxis. De esta
manera, la exigencia de cualquier valor autntico se convierte para el cristiano
en el eco de una llamada suprema que le invita a realizarse tambin como hijo
de Dios.
As se comprende mucho mejor cmo la dimensin humana y religiosa de la
moral no son dos fuerzas incompatibles y antagnicas que intentan apoderarse
de ella para convertirla, como si se tratara de una victoria, en una ciencia
secular o profana. No hay que elegir una para dejar en el olvido la otra. Para el
creyente la tica y/o la moral son ms bien dos aspectos complementarios de
una misma realidad. Es humana en cuanto que existe la capacidad de
descubrirla con la razn, de hacerla comprensible a otras personas, de
justificarla con motivos que revelan su carcter humanizante. Y se hace
religiosa cuando se vive como respuesta a un Alguien que est ms all del
valor, cuando lo que impulsa a su cumplimiento es el amor a una persona, cuya
voz resuena escondida en cualquier exigencia tica.
As se da consistencia a lo humano, pero sin cerrarse en una pura autonoma
secular, que se hace inadmisible para la fe. Y esta apertura a la trascendencia
no elimina, limita o contradice la urgencia y seriedad en la bsqueda humana
del bien.
BIBL.: ACERO J. J., Filosofa y anlisis del lenguaje, Cincel, Madrid 1985;
CORTINA A., tica mnima. Introduccin a la filosofia prctica, Tecnos, Madrid
1994'; LPEZ AZPITARTE E., La tica cristiana: fe o razn? Discusiones en torno
a su fundamento, Sal Terrae, Santander 1988; ID, Fundamentacin de la tica
cristiana, San Pablo, Madrid 1994'; LPEZ AZPITARTE E.-RINCN ORDUA R.MORA BARTRS G., Praxis cristiana 1. Fundamentacin, San Pablo, Madrid 1980;
MOLINARO A., tica filosfica y tica teolgica, en AA.VV., Nuevo Diccionario de
Teologa Moral, San Pablo, Madrid 1992, 670-683; OSUNA A., Derecho natural y
moral cristiana. Estudio sobre el pensamiento tico-jurdico de Karl Barth y
otros autores reformados, San Esteban, Salamanca 1978; SIMN REY S., De la
posibilidad de una fundamentacin y justificacin racional de los enunciados
ticos, en AA.VV., tica y sociedad, Eset, Vitoria 1989, 69-113.
E. Lpez Azpitarte

EXCLUIDO
DicPC

Cuando hablamos del excluido nos referimos a la persona del /otro silenciado,
aquel que no es tenido en cuenta en las grandes decisiones econmicas,
polticas y de otro tipo, a pesar de ser afectado por las mismas. Pero es tambin
aquel que est ms all de la comunidad de comunicacin propuesta por la
tica del Discurso de Apel y Habermas. Es, sencillamente, el prescindible para
los sistemas totalizadores de cualquier tipo. Son aquellos que pueden incluso
llegar a morir sin que nadie, desde la totalidad, les aore. Podra decirse que
son un estorbo para los sistemas vigentes, los /marginados; son aquellos que no
tienen ni voz ni voto; en definitiva, los nadies. Pero el pobre, tambin como
excluido, es un tema central del actual debate tico, particularmente el
entablado entre la tica del discurso y la filosofa y la tica de la liberacin.
I. REFLEXIN SISTEMTICA.
En la segunda parte de la obra La transformacin de la filosofa, de K. O. Apel, la
comunidad de comunicacin ocupa una posicin capital; esta comunidad es la
verdadera transformacin de la filosofa. Con esta oferta filosfica, aunque
entroncando con la filosofa tica kantiana, Apel pretende, por una parte,
superar el trascendentalismo de Kant, con su dicotoma entre el mundo
noumnico y el mundo fenomnico; y adems, superar el individualismo
solipsista del yo pienso cartesiano, que se convierte en un nosotros
argumentamos intersubjetivo, como va de acceso a la verdad, entendida como
consenso. Se transita, entonces, de la razn monolgica a la razn dialgica. Y
ello sirve tambin para intentar fundamentar la tica. Para ello, Apel se inspir,
entre otras cosas, en la interpretacin semitica que Ch. S. Peirce realiz del
pensamiento de Kant. En efecto, Peirce realiz un trnsito desde el
pragmatismo (pragmatismus) hasta el pragmaticismo (pragmatizismus). Peirce
concibe la comunidad de comunicacin ilimitada, desde la /igualdad de sus
participantes, sin coacciones y respetando la dignidad de los interlocutores;
esto es lo que podemos denominar el aspecto positivo de la comunidad de
comunicacin y el consenso; pero no explicita los posibles aspectos negativos, o
aquellos presupuestos que permiten un desacuerdo o el disenso. Aunque
Habermas el otro representante, con Apel, de la tica del discurso no admite,
en la pragmtica formal, que pueda darse una pragmtica trascendental cosa
que s pretende Apel, sino una pragmtica universal, que se mueve al modo de
hiptesis necesitadas de comprobacin emprica y, por tanto, no admitiendo
una fundamentacin trascendental ltima en el campo de la tica. Aqu nos
detendremos en un dilogo con Apel, pues sostenemos, como l, la posibilidad
de una fundamentacin, pero no slo y en eso disentimos en su formulacin
procedimental puramente formal, ya que consideramos necesario afirmar una
fundamentacin universal, trascendental, pero tambin material de la tica,
aunque no sea este el momento de explicitarla (/tica de la Liberacin).
El solipsismo del /yo (que puede excluir al t) ha sido superado o subsumido por
Apel en el nosotros (que tambin puede excluir al vosotros). Ese nosotros puede
cerrarse, totalizarse, y argumentar en una comunidad de comunicacin real,
que puede fundar su discurso en una misma y comn comprensin del ser; que
puede argumentar al final, hermenutica, trascendental u ontolgicamente,

sobre lo mismo aunque nticamente puedan disputarse /diferencias desde un

acuerdo, o desde un /consenso impuesto por un bloque histrico en el poder,
como dira Gramsci. Lo esencial, entonces, para una tica de la Liberacin, no
es el yo o el nosotros (ni siquiera como comunidad de comunicacin), o la
sociedad abierta de Popper, que de hecho puede cerrarse en una totalizacin
de la Totalidad sistemtica, sino el t, el vosotros, el otro de cualquier
comunidad de comunicacin la exterioridad trascendental a toda comunidad y
ontologa, que con Lvinas podemos denominar la /alteridad metafsica del
otro1. En realidad la comunidad de comunicacin ideal de K. O. Apel en lo que
denomina el nivel A, a diferencia del nivel B, que representa la comunidad de
comunicacin real puede postular una exterioridad del otro, no ya como
exclusin, sino como no inclusin, para que no sea representada como inmvil o
sin capacidad de futuro. Pero tambin una comunidad libre de dominacin
tendra que postular el futuro de una comunicacin nueva desde el otro,
siempre ya presupuesto, como principio metafsico, desde donde se puede
pasar de lo incomunicado, como libertad que no ha revelado an el misterio de
su alteridad como /persona, a la comunidad de comunicacin creadora y
respetuosa de la cuidad del otro. El mismo Reino de Dios tema central en Kant
que, como Reino de la libertad, ser tratado por Marx, desde un horizonte de
intereses distinto, como /comunidad de comunicacin absoluta, esto es, como
la /utopa ideal, pensada como progreso. Siendo el /Absoluto un participante en
ella, hay garantas de infinita posibilidad de nuevo conocimiento. En efecto, el
otro estar siempre presupuesto a priori, trascendentalmente en el nivel A de
Apel, pero no como fundamento (como el ser), sino como exterioridad, como la
nada, lo que todava no tiene sentido, como el nadie, del que no se puede
hablar desde la misma comunidad de comunicacin.
En la racionalidad argumentativa, incluso en su nivel trascendental o universal,
es necesario incorporar, como un momento de su definicin, la exterioridad (de
diverso grado) del otro, de cada persona participante de la comunidad como un
otro potencial. Y ello no como lo otro que la razn, sino como la razn del otro,
que interpela y desde donde un principio o enunciado falseable puede ser
falseado. El otro tiene el derecho de poder situarse siempre virtualmente como
otro que la misma comunidad. Los diversos grados de exterioridad van desde la
situacin absoluta (como la locura o la demencia) hasta el derecho a disentir
del que todava no ha descubierto razones suficientes para probar la validez de
lo nuevo descubierto; incluso aunque no encuentre dichas razones, tiene
derecho a disentir razonablemente. Apel critica a la modernidad y su
solipsismo, pues el alma, para Descartes est separada del cuerpo
dualmente2-. Este solipsismo es tambin claro en el primer Fichte, para quien el
yo es absolutamente puesto, como para el primer Schelling, para quien la
existencia del mundo exterior es un puro prejuicio, siendo el saber primero y
absoluto la autoconciencia: Este saber primero es para nosotros,
indudablemente, el saber de nosotros mismos o la autoconciencia
Selbstbewusstsein- 3. Algo similar hay que afirmar de Husserl y su Urich y del
Mitsein de Heidegger, encerrados en el solipsismo de mi mundo o de nuestro
mundo, pero que no dan nunca al otro la posibilidad de revelarse desde la
exterioridad. En efecto, un personalista como N. Berdiaeff escribi: Para la
ontologa monista no es slo la aparicin del mal lo que presenta mucha
dificultad, sino la novedad misma. La novedad autntica, no slo la que significa
la nueva reparticin de partes, llega siempre como de otro mundo, de otro
nivel, llega desde la libertad4. La novedad creadora es inaceptable para un
pensamiento monista. La exterioridad creadora es un t o un vosotros, pero
verdaderamente trascendental a la misma comunidad, pues hay que afirmar

que la idea de comunidad, por s misma, no trasciende necesariamente la

mismidad, en tanto que puede excluir la exterioridad, como se exclua de la
organizacin de la polis aristotlica a los esclavos, a los brbaros-europeos, a
los nios (hombres slo en potencia), a las mujeres (con capacidad decisoria
deficiente). Esto es, el nosotros aristotlico no era la comunidad de todos los
afectados, sino una minora que impona sus decisiones a la totalidad. Esto
significa que un consenso de la comunidad de comunicacin real puede ser una
magnfica forma de enmascarar un totalitarismo fetichista. Como para
Aristteles era evidente que los esclavos lo eran por naturaleza, y que lo mejor
que les poda pasar era ser dirigidos por los libres, los otros, los esclavos en
este caso, no participaban de la comunidad de comunicacin, donde
supuestamente se argumentaba sobre lo admitido comnmente por todos;
estos todos eran en realidad slo la parte dominante y los otros eran
fcticamente excluidos a priori, e incluso Aristteles argumentaba sobre su
exclusin, apoyndose en su supuesta inferioridad por naturaleza.
Desde estas consideraciones, debemos advertir que la filosofa que afirma la
comunidad de comunicacin, el nosotros argumentamos que pretende superar
el solipsismo de la modernidad y que Apel argumenta con maestra y de modo
tan bien fundamentado, no es suficiente para una filosofa que pretenda partir
desde el rostro del pobre, del sufriente, de las personas o pueblos fcticamente
excluidos de la comunidad de comunicacin real. En este sentido sostenemos
que el otro es la condicin de posibilidad de cualquier argumentacin en cuanto
tal; la argumentacin debe presuponer que el otro tiene una dignidad y unas
razones que ponen frecuentemente en cuestin los acuerdos logrados por los
argumentantes de una comunidad de comunicacin real. Por eso, el mismo Apel
se percata de esto cuando sostiene, en referencia a la universalidad de la
norma bsica lo siguiente: Aqu se plantea el difcil problema de tomar en
cuenta de manera adecuada, en la comunidad concreta de argumentacin del
discurso prctico, las pretensiones virtuales de los no participantes, pero
afectados, esto es, los miembros de Estados subprivilegiados (por ejemplo,
de los pases en desarrollo)5. En este caso, el otro, no participante, el excluido
de la comunidad, y por tanto no argumentante, es slo a posteriori el que recibe
el efecto de un acuerdo en el que no tom parte activa. Es consecuencia del
argumentar, pero no un a priori de la misma argumentacin. Pero el otro no es
slo trascendentalidad en el nosotros argumentativo, sino trascendental a la
misma comunidad de argumentacin. De hecho, en la comunidad de
comunicacin real, el otro es ignorado, no reconocido y excluido y, en tanto que
eso acontece, se concreta un momento tico de una estructura vigente de
injusticia.
II. CONCLUSIONES.
A lo que nos referimos cuando hablamos del excluido es a la descripcin
explcita del mecanismo de exclusin fctica del otro de dicha comunidad, pues,
antes de ser afectado ya fue excluido. Es decir, se trata de describir no slo las
condiciones de posibilidad de toda argumentacin, sino las condiciones de
posibilidad del poder participar efectivamente, ser parte de dicha comunidad
real, tomar parte de sus decisiones. Para ello debe tomarse en cuenta
explcitamente el momento tico de la incomunicabilidad y, por esto, la
incomunicacin silenciada del excluido. Pero para que la comunidad de
comunicacin sea verdaderamente tica debe respetar la alteridad y la
dignidad del otro en el seno de la propia comunidad. Para los pases
infradesarrollados, para el Sur, este no es un mero tema terico, sino una

cotidiana experiencia fctica, tico-prctica, desde hace siglos y hasta el

presente. La teora de la hegemona, como control del consenso ideolgico
poltico, econmico, etc., podra ser til para mostrar cmo un acuerdo no
implica, por el solo hecho de serlo, que sea humanizador, pues tambin puede
serlo de dominacin, de exclusin; un silenciar la voz del otro, un no ver su
rostro. Para que el otro pueda participar en la comunidad de comunicacin
(pasando del ser afectado a ser participante), debera reinterpretarse su no-ser,
su ser nadie, en el mundo de la comunidad de comunicacin, como realidad
excluida en la exterioridad. Todo comienza con el /reconocimiento de la persona
(el esclavo en el esclavismo, el siervo en el feudalismo, el trabajador en el
capitalismo, la mujer en el patriarcalismo, el negro o el gitano... en el racismo,
el nio como persona en la sociedad de los adultos, el parado en el mercado
productivo, el intocable para el sistema de castas hind, etc.), atribuyndosele
la dignidad que merece como tal. Es un abrir o levantar la incomunicacin,
aplicando las reestructuraciones institucionales o personales que sean
necesarias. Pero es fcilmente constatable que esta apertura, este
reconocimiento del derecho y la /dignidad del otro, no la suele conceder el
dominador o el que est en la posicin hegemnica, sino que ha sido, es y ser
fruto de la lucha del dominado, que afirma que existe y que merece existir
como lo que es: una persona. Y para ello es necesaria la praxis de liberacin. Y
todo esto con anterioridad al presupuesto de la comunidad de comunicacin y
al acuerdo. Estar en la comunidad y estar de acuerdo, es ya ser parte del grupo
hegemnico; poder argumentar implica, en cierto sentido, ser libre de opresin
y el fallo principal consiste en dar esto a priori por sobreentendido. De hecho, la
mayora de la humanidad (el Sur, los nuevos pobres del cuarto mundo, los fallos
del sistema del neocapitalismo hegemnico, las mujeres en multitud de
culturas, etc.), el 75% o ms de las personas de la presente humanidad no
forman parte, de hecho, de las comunidades de comunicacin reales, en tanto
que no son participantes de pleno derecho y de pleno hecho. Esta inmensa
mayora est enmudecida, silenciada. Recordando la clebre expresin de
Wittgenstein (De lo que no se puede hablar, hay que callar), pero cambiando
su sentido, podramos afirmar: De lo que deberan hablar se les hace guardar
silencio; no interesa lo que puedan decir. Son los /brbaros, los nadies,
aquellos sobre los que ha escrito Eduardo Galeano: Los nadies: los hijos de
nadie, los dueos de nada. Los nadies: los ningunos, los ninguneados, corriendo
la liebre, muriendo la vida (...). Que no son, aunque sean. Que no hablan
idiomas, sino dialectos. Que no profesan religiones, sino supersticiones. Que no
hacen arte, sino artesana. Que no practican cultura, sino folclore. Que no son
seres humanos, sino recursos humanos. Que no tienen cara, sino brazos. Que
no tienen nombre, sino nmero. Que no figuran en la historia universal, sino en
la crnica roja de la prensa local. Los nadies, que cuestan menos que la bala
que los mata6. Desde los derechos y la dignidad de estos nadies debe
reflexionar una tica que quiera fundamentarse slidamente.
NOTAS: 1 Para diferenciarla de la metafsica vulgar, dogmtica, ntica, que ha
criticado J. HABERMAS, Pensamiento posmetafsico, Taurus, Madrid 1990. 2
Mi alma, por la que soy lo que soy, es totalmente distinta del cuerpo, y aun es
ms fcil de conocer que el cuerpo, y que si no hubiera cuerpo no dejara por
ello el algo de ser lo que es; R. DESCARTES, Le Discours de la Mthode, La
Pliade, Pars 1953, 148. 3 F. W. J. SCHELLING, System des traszendentales
Idealismus, en Werke 111, Mnchen 1958, 355. - 4 N. BERDIAEFF, Essai de
mtaphysique eschatologique, Aubier, Pars 1964, 181. 5 K. O. APEL, Estudios
ticos, Alfa, Barcelona 1986, 172. 6 El libro de los abrazos, Siglo XXI, Madrid
19916, 59.

BIBL.: APEL K. O., La transformacin de la filosofa, 2 vols., Taurus, Madrid

1985; ID, Teora de la verdad y tica del discurso, Paids, Barcelona 1991; APEL
K. O.-DUSSEL E.-FORNET BETANCOURT R., Fundamentacin de la tica y
filosofa de la liberacin, Siglo XXI, Mxico 1992; CORTINA A., Razn
comunicativa y responsabilidad solidaria, Sgueme, Salamanca 1985; ID, Etica
mnima. Introduccin a la filosofa prctica, Tecnos, Madrid 19944; DUSSEL E.,
Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofa de la liberacin. Con respuestas de Karl-Otto
Apel y Paul Ricoeur, Universidad de Guadalajara, Guadalajara 1993; Filosofa de
la Liberacin, Instituto Teolgico de Murcia, Murcia 1996; MCCARTHY T., La
teora crtica de Jrgen Habermas, Tecnos, Madrid 1992; MORENO VILLA M., El
hombre como persona, Caparrs, Madrid 1995; ID, Filosofa de la liberacin y
barbarie del otro, Cuadernos salmantinos de Filosofa XXII (1995) 267-282.
E. Dussel-M. Moreno Villa

EXISTENCIA
DicPC

La etimologa latina del vocablo existencia ex-sistere (estar fuera) dice

referencia a algo que est-ah, manifiesto, constatable y que es efectivamente,
frente a otro tipo de realidades no manifiestas, que son meramente pensadas o
pensables. Es decir, el trmino existencia evoca, inevitablemente, el de
"esencia". De hecho, ambos conceptos aparecen, y han recorrido la historia del
pensamiento filosfico, unidos y contrapuestos. La esencia ousia, en griego;
quidditas, en latn define el qu de algo, lo que la cosa es en s misma,
expresa la realidad profunda de un ser y constituye su naturaleza estable en
oposicin a cualquier forma de accidentalidad y definible en el concepto. Los
escolsticos medievales lo tradujeron en la expresin latina de quid sit res. La
existencia, por contra, expresa que la cosa es efectivamente an sit res, decan
los escolsticos, la realidad actual que contiene en s la razn por la que una
realidad existe.
I. CONSIDERACIONES HISTRICAS.
Los primeros filsofos a cuya pregunta originaria Heidegger pretenda volver
se interesaron, y sorprendieron, de manera preferente, por descubrir qu
realidades eran realmente existentes y no meramente aparienciales y
fenomnicas. Platn pens que lo realmente existente era lo inteligible, el
mundo de las esencias puras (Ideas) que, a su vez, era la patria del alma. Pero
lo inteligible no es una realidad a mano, que est-ah, sino en el ms all. Aqu,
en el reino de la espacialidad y de las sombras, deambulan las existencias como
realidades alienadas. Lo autnticamente real realismo idealista de Platn es
decir, las grandes ideas: Bien, Bondad, Justicia, Belleza, no pueden habitar en el
mundo empobrecido y vulgar de las existencias. Esencialista fue san Agustn
no obstante los tonos existenciales (culpa, cada, pecado, salvacin) de sus
Confesionescuando afirmaba que las esencias estn en el Verbo y que lo que
existe tiene existencia por participacin en las ideas del Verbo. Aristteles, en
cambio, situ el ser de la existencia en relacin con el ser de la esencia. Algo
existe cuando y si tiene un haber que le es propio. La existencia, en sentido
propio, sera slo la sustancia primera (t synoln), lo singular concreto, aquello
de lo que puede decirse algo y en lo que residen las propiedades. La esencia

penetra la existencia al modo como la forma penetra profundamente la materia.

El acto propio de la sustancia es existir, de la misma manera que lo propio de la
existencia es hacer que un existente subsista en s y se manifieste. Santo
Toms acentu el aspecto de actualidad de la existencia, y entendi que el esse
(existir) frente a la concepcin de Avicena de que la existencia es mera
accidentalidad es el acto del ente (ens) en cuanto que este es. Y como la
existencia es la ltima actualidad, la presencia actual de la cosa en el orden
fsico de las cosas creadas, hay que hablar de distincin real entre esencia y
existencia. La esencia no implica necesariamente su existencia, aun cuando sea
posible su inteligibilidad (podemos definir el Unicornio aunque tal animal no
exista). Pero la existencia propia de cada cosa es slo una existencia particular
que no existe en virtud de s misma. El ex de ex-sistir indica procedencia, el
origen a partir del cual las cosas son. Cada existencia particular es una
participacin de un ser singular, existente por s mismo (ipsum esse
subsistens), la existencia misma, cuya esencia consiste en existir. Dondeyne ha
visto bien que la de santo Toms es una filosofa del acto y de la participacin y
que el esse divino no anula la presencia en el hombre de su esse propio, de su
consistencia (y contingencia) de criatura. Gilson lo ha expresado diciendo que
todo ser existe gracias a la fecundacin de una esencia por un acto de existir.
La vertiente anti-existencialista se hace conspicua en el cogito cartesiano
sujeto pensante, universal, epistemolgico, pero no de carne y hueso, que
deca Unamuno y, en general, de toda la filosofa moderna, para cuyos
autores la existencia es una realidad que nada tiene que ver con el ser, sino que
es slo el modo exterior de la realidad. Con Hegel la vertiente esencialista
alcanz su cenit: El mundo es razonable tal cual es y la historia es la
manifestacin del ser esencial bajo las condiciones de.la existencia. Las
angustias del sino, la culpa y la duda, son vencidas por medio de una elevacin,
a travs de los diferentes grados de significacin, hasta el supremo, la intuicin
filosfica del proceso universal mismo. Ante un mundo de meras esencias
todo lo real es racional y todo lo racional es real, en el que el hombre se
haba convertido en un sujeto-objeto de conocimiento, sujeto desencarnado y
sin densidad, mera conciencia general, porque, en palabras de G. Marcel, qued
roto el cordn umbilical del sujeto con la existencia de las cosas, surgi primero
la protesta del ltimo Schelling el primero en emplear el trmino existencia en
contraposicin al esencialismo del sistema hegeliano; y despus, la rebelin
de S. Kierkegaard, el profeta de la singularidad, del vitalismo, del
existencialismo, las filosofas de la existencia y del personalismo. Todos ellos
lucharon por la autoafirmacin del yo en un mundo desencarnado,
despersonalizado y annimo, y por la preservacin de la persona.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Es preciso que el pensamiento se encarne en cada hombre y se haga carne de
su existencia, haba dicho Kierkegaard. Porque filosofar no consiste en dirigir
discursos fantsticos a seres fantsticos, ya que es a los existentes a quienes se
habla. El hombre no es un momento dentro del /Absoluto (idealismo hegeliano),
ni un fenmeno ms dentro del orden y evolucin csmicos (positivismo
naturalista). Es el hombre-persona el que est implantado en la existencia, con
todo lo que esta comporta de tensin y duda, de esperanza y temor, de finitud
y necesidad, de desesperanza y humildad. Frente al cogito cartesiano y al
constante equvoco idealista del yo emprico o trascendental, que dan la
primaca a lo objetivo y abstracto, hay que situar al singular existente o
existente-tipo que soy yo mismo con mi minuciosa experiencia, plena de
nostalgia, estremecimiento e insatisfaccin. El ser de la existencia no puede

jams ser expresado en los angostos lmites de un concepto. La exigencia

personal es lo ms ntimo e incomunicable, lo menos universal y definible, es el
indubitable existencial (Marcel), la intuicin originaria (Bergson), un
acontecimiento (Mounier), el punto de partida de toda significacin y
comprensin, irreductible a un momento dialctico y, por ello, se volatiza en el
cors de un sistema impersonal (Lacroix). La existencia no es el fin ltimo de la
reflexin filosfica, sino el punto central de orientacin o est-ah desde el
principio o no est en modo alguno, es su medium (Jaspers), cuyo peso
ontolgico obliga al hombre a trascenderse; no es un objeto, ni un espectculo,
ni un problema, sino un metaproblema; no es una idea abstracta, sino una
libertad o el poder de afirmarse o negarse a s misma. La ciencia objetiva, el
espritu de abstraccin y de sistema los sistemas son palacios maravillosos
pero inhabitables, segn deca Lacroix, reducen el universo a una red de leyes
o relaciones lgicas, universales y abstractas, lo despojan de su vinculacin al
hombre como existencia encarnada y comprometida, o, de rechazo, el mundo
se convierte en un espectculo desplegado ante la conciencia, en un sistema
lgicamente coherente, pero sin encanto y sin consistencia sensible. Por eso
ha escrito A. Dondeyne, a nuestro modo de ver, constituye el gran mrito de
pensadores, tales como Newman, Marcel, Jaspers, el haber mostrado que, al
eliminar la encarnacin y, por el mismo hecho, la intersubjetividad que le es
inseparable, el racionalismo acaba vaciando la realidad humana de su sustancia
ontolgica y de su referencia intrnseca al Trascendente. Qu sera el yo
separado de todo nexo con lo real? Quedara un yo genrico, universalmente
vlido, un hombre abstracto, pero no este hombre que soy yo o aquel hombre,
que es un yo o un t. La existencia personal que, como tal, es irreductible,
desbordante e inefable es, siempre, existencia compartida.
Las filosofas contemporneas han sido unnimes en la consideracin de que la
existencia es el distintivo especfico del sujeto personal, e insisten en el valor
absoluto de la /persona, que no es ni res (cosa), ni objeto, ni parte de la
naturaleza, ni un momento en la evolucin csmica, sino algo existente en s,
con valor propio y libertad, pero situada, encarnada en un cuerpo y manifiesta
al mundo. La encarnacin es el dato central de lametafsica y la
desencarnacin es impracticable. Mounier transcribi, casi literalmente, la
tesis marceliana: Yo soy persona desde mi existencia ms elemental; lejos de
despersonalizarme, mi existencia encarnada es un factor esencial de mi ser
personal. Mi cuerpo no es un objeto entre los objetos, ni siquiera el ms prximo
de los objetos. Si fuera objeto, cmo se unira a mi experiencia de sujeto? De
hecho, las dos experiencias no se dan separadas. Yo existo subjetivamente y yo
existo corporalmente son una y la misma experiencia. No puedo pensar sin ser,
ni ser sin mi cuerpo. Por l estoy expuesto a m mismo, al mundo y a los dems.
Por el cuerpo escapo a la soledad de un pensamiento, que se reducira a
pensamiento de mi pensamiento. El cuerpo me proyecta sin cesar fuera de m.
El cuerpo es el mediador omnipresente de la vida del espritu. La encarnacin
permite superar el individualismo y resolver el problema del yo y la existencia
de los otros. Porque esse est co-esse, afirma Marcel, y aade: No slo tenemos
el derecho de afirmar que los otros existen, sino que estara dispuesto a
sostener que la existencia no puede ser atribuida ms que a los otros en tanto
que otros, y que no puedo pensarme a m mismo como existente, sino en tanto
que me concibo siendo los otros; por consiguiente, como otro que ellos. Llegar
a decir que pertenece a la esencia de los otros existir. No puedo pensarlos en
tanto que otros, sin pensarlos como existentes. Y Mounier agrega: Yo existo
en la medida que me relaciono con los otros. Si la existencia es un
acontecimiento, no es menos un /encuentro. El otro se me da como un t, como

presencia no objetual. La forma de ser-en-el-mundo viene definida por la

corporalidad; pero el cuerpo no es agregado material, sino un fenmeno de
revelacin, de presencializacin. Porque el hombre es cuerpo, no slo est, sino
que a-dest, es decir, vive relacionado con otros, en comunin con ellos. Pero la
relacin con los-dems puede ser objetivadora, cuando el otro / sujeto, la
persona, se convierte en algo posedo o utilizable. Deja de ser un t para m,
deja de ser presencia para convertirse en un l, con quien el /dilogo se torna
imposible. Esta relacin objetivadora que M. Buber transcribe en el modo de
/relacin yo/ello es meramente transitiva: la accin pasa al objeto, pero este
no puede responderme, no hay encuentro. El objeto es, precisamente, lo
despersonalizado, aquello que est frente a m, a disposicin ma, bajo mi
dominio. En una palabra, cuando yo determino al otro como l, lo trato como
ausente, es su ausencia lo que me permite objetivarlo, porque hay una
presencia que es, tambin, un modo de ausencia. En cambio, la autntica
relacin personal el tipo de relacin /yo-t, en terminologa de Buber es
siempre un acontecimiento. El yo no posee nada, no conoce nada, est en
relacin, es fundamentalmente encuentro; y este se define, no por lo que
aporta cada sujeto, sino por el acto de presencia. Un t es alguien que me est
presente, que responde a mi llamada mediante un dilogo.
En el encuentro, la presencia del otro se me ofrece de forma inmediata. No
capto la idea de l, sino la persona misma que se me revela en respuesta
personal. Slo en el encuentro con otras personas ha visto bien Paul Tillich
llega la persona a ser persona, y sigue sindolo. La rebelin de las filosofas de
la existencia frente a las expresiones de una racionalidad matemtica o moral,
de una lgica despersonalizante, de la deshumanizacin econmica, del reino
de los objetos muertos y de la absoluta objetivacin, ha situado en primer plano
no slo la necesidad de restaurar una filosofa de la persona frente a los
excesos de una filosofa de las ideas y de las cosas, sino el descubrimiento del
nosotros. Ha constituido una llamada a ser nosotros mismos. Si el / individuo es
dispersin y avaricia, la persona es comunin, comunicacin, conversin,
libertad y compromiso. El individuo es la metafsica de la soledad, la persona es
la metafsica de la comunidad. La persona es un dentro que tiene necesidad de
un fuera y el fuera de la persona es la / comunidad, que no es un colectivismo,
ni una sociedad annima, sino una persona que une a las personas por el
corazn de ellas mismas. Las verdaderas comunidades son realmente, y no por
metfora, personas de personas.
BIBL.: GABRIEL L., Filosofa de la existencia, BAC, Madrid 1974; HEIDEGGER M.,
El ser y el tiempo, FCE, Mxico 1974; JASPERS K., Filosofa de la existencia,
Planeta-Agostini, Barcelona 1985; KIERKEGAARD S., Temor y temblor,
Guadarrama, Madrid 1976; LACROIX J., Marxismo, Existencialismo,
Personalismo, Fontanella, Barcelona 1971; MARCEL G., Filosofa concreta,
Revista de Occidente, Madrid 1947; ID, El misterio del ser, Sudamericana,
Buenos Aires, 1953; ID, Diario metafsico, Losada, Buenos Aires 1957; MOUNIER
E., Obras completas III, Sgueme, Salamanca 1990; SARTRE J. P., El
existencialismo es un humanismo, Huscar, Argentina 1972; TILLICH P., El
coraje de existir, Laia, Barcelona 1973.
E. Blzquez Carmona

EXISTENCIALISMO
DicPC

I. INTRODUCCIN HISTRICA.
Aunque el trmino existencialismo suele atribuirse a J. P. Sartre -quien ha
pasado a la historia como el smbolo de esta corriente filosfica, no tanto por la
originalidad de sus conceptos, cuanto por el radicalismo de sus expresiones y
actitudes-, la expresin fue empleada por primera vez, en 1929, por el
neokantiano E. Heinemann. Sartre, en su histrica conferencia El
existencialismo es un humanismo, pronunciada en Pars, en 1945, empezaba
con esta frase: Quisiera defender aqu el existencialismo de una serie de
reproches que se le han formulado, reproches que, segn l, venan tanto de
las filas marxistas (se nos reprocha que subrayamos la ignominia humana, que
mostramos en todas las cosas lo srdido, lo turbio y lo viscoso... que hemos
olvidado la sonrisa del nio, que hemos faltado a la solidaridad humana...),
como del lado cristiano: Se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad
de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios
y los valores inscritos en la eternidad, no queda ms que la estricta gratuidad,
pudiendo cada uno hacer lo que quiere. Y, de inmediato, ofreca esta
definicin: Entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la
vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda accin
implica un medio y una subjetividad humana1.
La conferencia de Sartre signific el espaldarazo filosfico-social a una
atmsfera, a un estilo de expresarse de un grupo de pensadores sobre la
conciencia desorientada, tanto en su capacidad material como en sus valores
morales, de una Europa decadente y desgraciada, en descomposicin. No ha de
sorprender que aquel modo de filosofar, nacido entre caones y muertes, fuera
definido por Po XII como la filosofa del desastre frente al abandono del hombre
en el torbellino csmico, despus que la razn ha fracasado, con su intento,
despus de haber buscado en vano el punto seguro sobre el que pueda edificar
slidamente la vida, o la filosofa de la desesperacin (Mounier), la filosofa del
decadentismo (N. Bobbio), o la filosofa del absurdo y de la angustia (I. Quiles).
Pero ni A. Camus, ni G. Marcel, ni el mismo Heidegger, aceptaron el trmino de
existencialismo ni, mucho menos, las connotaciones que Sartre le atribua. Todo
ismo -aclar Marcel-, sufijo que evoca la idea de un sistema inconciliable con el
carcter dinmico y abierto de la existencia, me repele. Usted sabe como yo
-manifiesta a P. Ricoeur- que ella ha sido establecida por Sartre en su famosa
conferencia: El existencialismo es un humanismo? Yo no puedo dejar de
protestar contra esta forma de presentar las cosas; en efecto, usted sabe bien
que yo jams he usado espontneamente la palabra existencialismo2. Slo
accedi -y no sin reservas- a ser denominado filsofo de la existencia, en
cuanto que una filosofa existencial -tal y como l la entiende- exige vivir a un
nivel de autenticidad y supone aceptar unas exigencias -la exigencia ontolgica
y la exigencia trascendental-, partiendo de la inquietud interior (inquietum cor
meum, de san Agustn) y caminando hasta la personalizacin de nuestras
experiencias.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.

Ms que una filosofa o un sistema filosfico, el existencialismo es una

orientacin filosfica, una tendencia o una atmsfera, tpicamente europeas -y
ms concretamente, alemana (Heidegger, Jaspers) y francesa (Marcel, Sartre)que centr su reflexin en la necesidad de salvar al hombre individual, existente
concreto -que haba sido olvidado por las filosofas idealistas - de los excesos
absolutistas de la razn. La existencia -pregonan- no puede derivarse, no puede
ser fundada racionalmente, ni deducida de un concepto. El yo existo no se
deriva de nada, est en el origen mismo, es el hecho primitivo (Maine de Birn),
la intuicin originaria (Bergson), el punto central de referencia de la reflexin
filosfica (Marcel), el punto de partida de toda significacin y comprensin. No
brota a partir de un concepto (racionalismo cartesiano). El concepto no es el
fundamento de la existencia, sino que la / existencia es el fundamento del
concepto o, en expresin de Sartre, la existencia pertenece a la esencia. Es el
hombre-/persona, / sujeto -y no objeto de conocer implantado en la existencia,
con todo lo que la vida comporta de tensin y de duda, de esperanza y temor,
de finitud y necesidad, de desesperanza y humildad, el hombre anclado en el
campo de lo real, de lo singular y concreto, el que se convierte en el centro de
atencin de los pensadores existenciales. Impresionados por los xitos de la
ciencia, fascinados por la llamada ciencia objetiva, los filsofos llegaron a
pensar que el pensamiento filosfico no podra progresar si no adoptaba la
metodologa que se inspira en las ciencias de la naturaleza. Slo sera
verdadero lo empricamente verificable. Frente a este reduccionismo cientfico,
reaccionaron al unsono, y de manera frontal, todos los pensadores
existenciales. El hombre no es pura conciencia, no es un cogito absoluto y
desencarnado, sino un sum cogitans. Yo no soy en el pensar -escribe Marcel-,
porque el pensar es trascendencia de /s mismo, una aspiracin hacia el otro,
sino que, frente a Descartes, hay que afirmar que se piensa en m. El yo pienso
cartesiano no es apertura de origen, sino obturador de cierre. Ni el
conocimiento de lo verificable agota todas las posibilidades cognoscitivas del
/hombre, ni la absolutizacin de la conciencia es la fuente de todo el sistema de
la verdad y del ser. Ms all de la objetividad estn las realidades existenciales
que, como la libertad, la contingencia, la esperanza, el amor o la /muerte, no
pueden encapsularse en la rigidez del concepto.
El saber objetivo consiste en poseer un determinado nmero de conocimientos
-inventariar- sobre un objeto, pero sin comunicar con l. Se inscribe en el
registro de lo problemtico; y en esto radica la traicin del racionalismo: en que
no tiene en cuenta suficientemente el mundo de lo concreto e identifica toda la
realidad humana con el objeto cientfico. Por eso el mundo del racionalismo es
de tan abrumadora tristeza. El saber objetivo se mueve en las categoras del
/tener, que es el campo de lo especficamente, de los datos enumerables, de lo
inventariable. Pero en principio, lo que se tiene son las cosas; y, sin embargo, a
medida que se profundiza en el ser humano, la realidad se hace ms compleja
y, a la vez, menos accesible a la comunicacin objetiva, porque el ser humano
se afirma y se crea por el ejercicio mismo de la libertad, y esta es una realidad
existencial a la que la ciencia no puede dar respuesta. Lo dijo ya aquel solitario
rebelde, Pascal, en uno de sus Pensamientos: El ltimo descubrimiento de la
razn es el de reconocer que hay una infinidad de cosas que la superan. Y
Kierkegaard el apstol de la singularidad lo expres con esta frase: El
pensador subjetivo se propone como meta comprender concretamente lo
abstracto. Tal fue la preocupacin de san Agustn en sus Confesiones, de
Pascal en sus Pensamientos y de Unamuno en el Sentimiento trgico de la vida:
Ni lo humano, ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el adjetivo sustantivo,
sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que

nace, sufre y muere sobre todo, muere; el que come y bebe y juega y
duerme y piensa y quiere. El espritu humano es un existente encarnado y,
recurriendo a la clsica distincin entre esencia y existencia, la esencia remite a
la naturaleza, a la humanidad, mientras que la existencia se refiere a este
hombre concreto, encarnado en una situacin determinada. Lo verdaderamente
real es lo personal. Dnde estoy? se pregunta Kierkegaard; quin soy?
quin me ha puesto aqu, sin consultarme? De qu me sirve encontrar una
verdad objetiva si carece de significacin para mi vida? Lo que yo necesito
anota en su Diarioes ponerme en claro conmigo mismo, saber qu debo
hacer. La cuestin no es saber qu debo conocer, sino comprender mi destino,
descubrir la verdad por la cual quiero vivir y morir. La subjetividad es la verdad
o, dicho de otra manera, la / verdad existe en el sujeto. En una palabra, se pide
a la filosofa no un sistema coherente de verdades objetivas, sino que se haga
humana, que descienda del empreo de los principios y de las abstracciones,
para ocuparse de la vida del hombre, que es drama, soledad, desamparo,
/angustia. Filosofar sostiene Kierkegaard no consiste en hacer discursos
fantsticos a seres fantsticos, pues es a los existentes concretos a quienes se
habla.
Segn Mounier, el pensamiento existencial tiene una larga historia, que l
disea grficamente pintando un rbol, el rbol existencialista. En las races
sita a Scrates, los estoicos, san Agustn y san Bernardo. El tronco est ligado
por Pascal, Maine de Birn, Kierkegaard y la /fenomenologa. Y del tronco salen
numerosas ramas. En la parte izquierda coloca a Nietzsche, Heidegger y Sartre.
En las ramas del centro, a Laberthonire, Blondel, Bergson, Pguy, Landsberg,
Scheler, Barth, Buber, Berdiaeff, Chestov, Soloviev; y en la parte derecha,
Marcel, el personalismo y Jaspers3. Pero el rbol de Mounier, a pesar de su
generosa frondosidad, no ofrece el panorama completo del existencialismo.
Entre otros motivos, porque aquel libro anticipatorio fue escrito en 1947,
cuando la bibliografa de Jaspers, de Heidegger y del mismo Sartre, era an
escasa no pudo recoger el pensamiento de un Merleau-Ponty, de S. de
Beauvoir, de A. Camus, Bataille, Hyppolite o de los telogos protestantes P.
Tillich y R. Bultmann. Tampoco acoge en su fronda al poeta R. M. Rilke, ni a los
literatos Balzac, Stendhal, Proust, Kafka o Dostoievski, considerados, sin duda,
como escritores de temtica existencial. Ni da cabida a Unamuno, a Ortega y
Zubiri, de claros tintes existenciales en sus escritos. Todos ellos, con palabras
de S. de Beauvoir en Literatura y metafsica, se esfuerzan por conciliar lo
objetivo con lo subjetivo, lo abstracto con lo relativo, lo temporal con lo
histrico; pretenden captar el sentido en el corazn de la existencia, y si la
descripcin de la esencia corresponde a la filosofa propiamente dicha, slo la
novela permite reconstruir en su verdad completa, singular y temporal, el flujo
original de la existencia.
De la verdad de los autores citados pueden colegirse distintas sensibilidades.
Sartre, en la conferencia citada, se refiri a dos especies de existencias:
cristianos por una parte, entre los que sita a Jaspers y Marcel, y ateos
por otra, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y tambin a los
existencialistas franceses y a m mismo. Marcel, en su obra Filosofa para un
tiempo de crisis, muestra su absoluta repulsa a la clasificacin sartreana en
estos trminos: Desde hace cerca de veinte aos no he dejado de rebelarme
contra la etiqueta de innumerables divulgadores. Desde entonces no he
despreciado ocasin para subrayar la diferencia que conviene mantener entre
una bsqueda filosfica asentada sobre la existencia y una doctrina que
pretende conferir a esta una verdadera primaca en relacin con la esencia. En

este prrafo de Marcel aparece con nitidez el planteamiento de un

existencialismo cerrado (Sartre, Heidegger), para el que la esencia del hombre
es su /existencia, pero desfundamentada, como un mero estar-ah, sin razn, de
ms, como el absurdo estar sostenindose dentro de la nada (Heidegger),
sentimiento que acarrea la oscura experiencia de la angustia. Sin embargo, hay
un pensamiento y una actitud existencial abiertos (Marcel, Jaspers, Barth,
Tillich, Bultmann, Zubiri, Bonhffer, Gogarten, Mounier, etc.), para los que el
hombre, al tomar conciencia de su contingencia, descubre la exigencia
ontolgica (Marcel), la experiencia de la religacin (Zubiri) o el descubrimiento
de los vestigios de una realidad trascendente (Jaspers). Si para Sartre, la
contingencia es pura facticidad y, para Heidegger, dereliccin absoluta, los
pensadores existenciales cristianos encuentran que la fuente y el fundamento
de la contingencia radican en la gratuidad de un acto creador divino.
El tema de la /libertad constituye otra de las preocupaciones centrales en el
pensamiento existencialista. Qu encuentra el filsofo? se pregunta Jaspers
. No objetividad, sino libertad; no conocimiento, sino posibilidad de eleccin.
Yo no tengo esencia, porque mi esencia es la libertad. La libertad es el ser de
la existencia afirma Sartre. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar
diciendo que el hombre est condenado a ser libre4. Y en Las moscas lanza
esta imprecacin: Jpiter! Yo soy mi libertad! Yo no volver a someterme a tu
ley, ya que estoy condenado a no tener ms leyes que la ma... Mil caminos
conducen a ti, pero yo no puedo seguir ms que mi camino, porque soy un
hombre, Jpiter!, y cada hombre debe encontrar su camino!. Existir no es
ms que una activa y permanente eleccin. Con palabras de Ortega, la vida se
nos da, pero no se nos da hecha. Es quehacer, tarea, faena diaria, de modo que
si el hombre no ejercita su libertad, cae en la cosificacin, se queda en un mero
estar-ah. Y el hombre, quiera o no, est forzado en cada instante a decidir lo
que va a ser, significa que la vida es proyecto (Ortega), posibilidad (Heidegger).
Su existir consiste en la eleccin de las posibilidades que se ofrecen, y como
esta eleccin no es nunca ltima, definitiva, sus exigencias estn
indeterminadas. El hombre es lo que ha proyectado ser, es sus proyectos
(Sartre). Pero el proyecto humano implica /responsabilidad y compromiso. En
cada una de mis decisiones me comprometo a m mismo y el /compromiso de
mi opcin tiene una repercusin social. Y, por otra parte, el precio del
compromiso de la libertad deriva en la angustia (Sartre), que es, segn
Heidegger, el sentimiento especfico de la condicin humana, el sncope de la
libertad (Kierkegaard) o el vrtigo que se apodera del hombre ante el silencio
de las dos infinitudes (Pascal). Sin embargo, para el existencialismo abierto, la
conciencia de mi libertad me abre a otras libertades, a la libertad del /otro,
porque la existencia es apertura, intersubjetividad, ser-con esse est co-esse,
dice Marcel, convivencia. Y, si para Sartre, el otro es mi enemigo, el que con
su mirada me vaca, me roba la libertad, es un usurpador y me esclaviza, hasta
el punto de que el infierno son los otros, para Martn Buber el otro es un t, una
persona (Mounier), una maravilla (Lvinas), alguien que me est presente, que
responde a mi llamada y con el que es posible mantener una relacin de
encuentro (Marcel). Y en el /encuentro, la persona misma se me revela, y toda
revelacin implica un don. Slo en el encuentro con el otro la persona llega a
ser persona y contina sindolo. Aqu se abre el camino que lleva a la
dialctica, a las experiencias profundas de la /fidelidad, de la esperanza y el
amor, como umbrales de acceso a la trascendencia. Ellas, ms ac de la
revelacin propiamente dicha, siguen siendo una va de aproximacin y, como
caminantes, como peregrinos en un camino difcil y sembrado de obstculos,
tenemos la esperanza de ver brillar un da esa luz eterna que no ha dejado de

alumbrarnos desde que estamos en el mundo, esa luz sin la cual, podemos
estar seguros, jams nos hubiramos puesto en camino.
NOTAS: 1 El existencialismo es un humanismo, 11-12. 2 Entretiens Gabriel
Marcel-Paul Ricoeur, Aubier-Montaigne, Pars 1968, 73-74. 3 Introduccin a
los existencialismos, 89. - 4 El existencialismo es un humanismo, 21.
BIBL.: BEAUVOIR S. DE, El segundo sexo, Leviatn, Buenos Aires 1957;
BLZQUEZ F., La filosofa de Gabriel Marcel. De la dialctica a la invocacin,
Encuentro, Madrid 1988; CAMUS A., El mito de Ssifo. El hombre rebelde,
Losada, Buenos Aires 1953; GABRIEL L., Filosofa de la existencia, BAC, Madrid
1974; HEIDEGGER M., El ser y el tiempo, FCE, Mxico 1974; HEINEMANN F.,
Est viva o muerta la filosofa existencial?, Revista de Occidente, Madrid 1956;
JASPERS K., Filosofa de la existencia, Planeta-Agostini, Barcelona 1985; JOLIVET
R., Las doctrinas existencialistas desde Kierkegaard a J. P. Sartre, Gredos,
Madrid 1953; KIERKEGAARD S., Temor y temblor, Tecnos, Madrid 1987; LENZ 1.,
El moderno existencialismo alemn y francs, Gredos, Madrid 1955; MOUNIER
E., Introduccin a los existencialismos, en Obras completas 111, Sgueme,
Salamanca 1990; SARTRE J. P., El existencialismo es un humanismo, Huscar,
Buenos Aires 1972.
E. Blzquez Carmona

FAMILIA
DicPC

I. APROXIMACIN HISTRICA.
Para entender la historia de la familia es necesario, ante todo, reconocer que la
configuracin de la misma ha estado sometida a un cambio dinmico desde sus
orgenes. La familia romana era el centro de las relaciones domsticas. Pero se
trata de una familia que no se corresponde con nuestro modelo de familia. Lo
mejor sera traducir el trmino latino por casa, algo as como una mquina para
adquirir y mantener la riqueza. En la familia romana se integraban la esposa,
los hijos y el cabeza de todos ellos, el paterfamilias, as como los esclavos y
dems propiedades. Los juristas romanos entendan que el paterfamilias no era
un miembro ms de la familia, sino que se posicionaba al margen y por encima
de ella. Slo progresivamente, a partir del siglo III d.C., empez a utilizarse el
vocablo familia para significar ante todo las relaciones de sangre existentes
entre sus miembros.
A finales del siglo V d.C. se haba extinguido prcticamente la autoridad poltica
romana en todo Occidente. Los primitivos pueblos germnicos que sucedieron a
la autoridad romana tenan tres mtodos legtimos de contraer matrimonio: por
rapto, por compra y por mutuo consentimiento. El concubinato era muy
frecuente y no estaba mal visto; tambin se permita el divorcio con la
posibilidad de volver a casarse, sobre todo durante el primer ao de
matrimonio, y particularmente en el caso de los varones. Durante los siglos VI al
IX se produce un surgimiento de lo que ha sido interpretado como un nuevo tipo
de estructura familiar y, consecuentemente, una redefinicin de la familia en
Europa Occidental. La situacin anterior promova la familia dominante durante

el imperio romano, donde la familia de las clases pudientes difera

sustancialmente de las clases ms bajas en lo referente a las uniones
familiares. En el reinado de Carlomagno, la familia se haba convertido en un
grupo corresidencial basado esencialmente en la relacin paterno-filial, y no
dependiendo ya de la clase social a la que se perteneca. La cosmovisin
cristiana agustiniana sobre el /matrimonio no fue asumida sin dificultades en
estos siglos. Constatamos que el divorcio y el posterior matrimonio, el
concubinato y las relaciones extramatrimoniales se mantuvieron como
realidades sociales, singularmente en las clases nobles y pudientes. La familia
experiment un nuevo cambio dramtico a comienzos del siglo XI con la
aparicin de la llamada revolucin papal, con el contencioso entre Gregorio VII y
Enrique IV. Desde entonces, se promovi el desarrollo de las universidades en
toda Europa, lo que posibilit la renovacin de los saberes teolgicos y
filosficos, y singularmente la aparicin del derecho cannico. La revolucin
eclesial y sus secuelas contribuyeron a remodelar las ideas sobre la sexualidad,
el matrimonio y la familia.
La virginidad se mantuvo como ideal de vida, y el matrimonio ocupaba un lugar
inferior en la escala de valores. Los agustinianos bienes (antes llamados fines)
del matrimonio se proclamaron como expresin de los componentes
fundamentales del derecho natural y se les asign un lugar prominente en el
nuevo derecho. En el Decretum de Graciano (1140), primera gran coleccin de
normas cannicas, se adopt, como requisito indispensable, la capacidad de
elegir libremente la propia pareja. El dbito conyugal termin por definirse ius
coniugale y se le confiri la proteccin oficial que nosotros asociamos con el
concepto moderno de los /derechos. Teniendo en cuenta que la familia medieval
era, en muchos aspectos, una estructura jerrquica y patriarcal, el dbito
conyugal sirvi para equilibrar las relaciones. Se trataba de un derecho que
cualquiera de las partes poda exigir y que la otra no poda negar libremente.
El mundo moderno de finales del siglo XX plantea una serie de nuevos retos a la
familia. Algunos afirman que vivimos en una sociedad posmatrimonial. Los
sistemas jurdicos de casi todos los pases occidentales ya no apoyan
positivamente el matrimonio, entendido de acuerdo con los bienes
agustinianos. La estabilidad simblica ni siquiera se menciona ya en los
modernos anlisis legales; el divorcio se concede fcilmente. Se aceptan
socialmente las relaciones sexuales fuera del matrimonio, a la vez que las
nuevas tecnologas facilitan el control de la natalidad y el aborto. Se plantean
nuevos horizontes derivados de los estudios psicolgicos acerca de la
naturaleza del afecto humano, que posibilitan el poder formarnos una
conciencia ms profunda de ciertos aspectos de la relacin matrimonial y
familiar.
Casi siempre que se ha producido un gran cambio social e histrico, este ha
repercutido sobre la familia. Dos cambios histricos han modificado
fundamentalmente a la familia: 1. La primera revolucin agrcola que hubo en la
historia de la humanidad all por el Neoltico, que fue fundamental para la
estructura familiar. En efecto, gener, porque econmicamente posibilit, unas
estructuras que propiciaron que se creasen diversas formas de estar juntos
marido, mujer e hijos, adems de otros parientes y sirvientes. Esta estructura
se cristianiz cuando lleg la era cristiana y prcticamente ha permanecido
igual hasta finales del siglo XVIII y XIX (la familia preindustrial); 2. La revolucin
industrial ha producido notables cambios en la estructura familiar.

Renovaciones aceleradas que producen serios desajustes y reajustes de

asimilacin en la institucin familiar.
H. REFLEXIN SISTEMTICA.
La familia es, fundamentalmente, una institucin humana, simultneamente
natural y cultural. La familia, en cuanto institucin, presenta unas funciones
muy significativas y determinantes para las sociedades y los individuos: a)
funciones universales (procreacin y crianza de los hijos); b) funciones
cambiantes (econmicas, culturales, polticas, religiosas, educativas, sanitarias,
proteccin de ancianos, nios y enfermos...). Hay momentos en la
sistematizacin familiar donde la familia es un valor en alza y otros en que se
ubica a la baja.
En la mayor parte de las culturas del mundo, la familia institucionaliza las
relaciones biolgicas intergeneracionales, ampliadas y perpetuadas mediante
matrimonios entre grupos de parentesco. Una de las funciones de la familia
consiste en canalizar el potencial procreativo de la sexualidad de modo
socialmente organizado, a fin de que la siguiente generacin se forme y se
socialice dentro de unas estructuras estables. Las formas familiares
tradicionales han sido de carcter patriarcal y jerrquico, prcticamente en
todas las culturas y civilizaciones del mundo. En muchas sociedades la
pertenencia a una determinada familia condiciona la afiliacin poltica y
religiosa de las personas. En nuestra poca, el valor de la familia surge con
fuerza, solidez y vigor en nuestro ambiente. Bien se observa que, poco a poco,
van desapareciendo las ingenuas /utopas que profetizaban el final de la familia,
pero tambin carecen de un mnimo de credibilidad los hueros requiebros a
favor de la institucin familiar. No podemos olvidar que la familia se
fundamenta sobre la condicin humana, condicin frgil, aunque duradera.
Hay una diversidad aceptada de modelos de familia: tradicional, nuclear,
posnuclear. En las modernas sociedades industriales, la familia, en la mayora
de las ocasiones, queda reducida a los lmites del modelo nuclear (la pareja y
sus hijos), cuyas tareas y roles expresan la escisin clara y contundente entre lo
pblico y lo privado, entre el trabajo y el hogar. Aqu la familia ya no es clula
primordial de la produccin de una sociedad. Consume lo que no produce. El
dinero, que es lo que prestigia, y el trabajo, que es lo que da seguridad a la
vida, se tiene fuera de la familia; se produce una conmocin intrafamiliar
sustancial. Las grandes urbes, con el sistema de trabajo, reduccin geogrfica
de la casa, diversin fuera de casa..., contribuyen al replanteamiento, y a veces
relajacin, del sentido de parentesco y de pertenencia. Otro dato importante es
el trabajo extradomstico de la mujer, con sus derivados de independencia y
relacin con las tareas del hogar y de la educacin de los hijos. Cuando
empezaron los cambios en la familia, los primeros socilogos y otros expertos
sobre el tema profetizaron que la familia iba a desaparecer en el siglo XX. Estas
calamidades no se han cumplido, sino que han hecho que la visin sobre la
familia y su futuro inmediato sea ms real. La familia presenta varios aspectos
fundamentales:
1. El ser de la familia. El ser de la familia lo situamos en su funcin
personalizadora. Esta funcin humanizadora de la familia se pone de manifiesto
en su doble vertiente: en su dinamismo personalizador y en su fuerza
socializadora. La familia es el mbito adecuado para la conformacin del sujeto
humano y la transmisin de valores convertidos en proyectos de vida. La

urgente tarea personalizadora se expresa a travs de estos dinamismos:

posibilitando la integracin del yo personal; abriendo cauces de una relacin
psicoafectiva adulta. El /personalismo familiar slo alcanza su plenificacin en la
fuerza socializadora del hogar, gestando un sistema interrelacional sobre una
cosmovisin axiolgica que teje el clima familiar: el amor, la justicia y el
dilogo; promoviendo un ser crtico ante las situaciones deshumanizantes y
masificadoras de la vida social.
2. El quehacer de la familia. Esta funcin de la familia se desarrolla al menos en
tres actuaciones importantes: la formacin de una comunidad de personas; el
servicio a la vida; y la participacin en la sociedad. Las relaciones
interpersonales (conyugal, paternidad y maternidad, filiacin, fraternidad)
incardinan a toda persona en la gran familia humana. Las interacciones de las
personas en la familia construyen una comunidad de personas. En la vida
familiar, la ley del amor posibilita la participacin y la comunicacin, no la
servidumbre y la dominacin. La familia personaliza cuando el amor es principio
de comunin en la construccin de las personas, en la intercomunicacin
mediante actitudes: de gratuidad, de constante comprensin y /tolerancia, de
respeto en su singularidad, promoviendo una actitud democrtica frente al
autoritarismo; igualitaria frente al machismo; corresponsable frente a la
irresponsabilidad desequilibrante y destructora. La participacin en el desarrollo
social desde la familia se encauza a travs del sistema de valores, donde se
cultiven el don de s mismo, el sentido de la verdadera justicia y del autntico
amor, formacin-informacin de personas crticas, dialogantes, con sentido de
justicia, tolerancia y /solidaridad.
3. Actualidad de la familia. Constatamos que, al menos en los pases
occidentales, nos encontramos ante una profunda variacin histrica en la
manera de entender y vivir la institucin familiar. El cambio familiar se expresa
en: a) Los valores que condicionan el universo significativo de la institucin
familiar. La familia se fundamenta sobre unos valores que la caracterizan
institucionalmente. Valores universales como autodesarrollo personal,
desenvolvimiento psicolgico de la afectividad y la sexualidad, trascendencia
de los progenitores, integracin e intervencin de la familia en la red de las
relaciones sociales. Ahora bien, los valores en su escala axiolgica varan
notablemente. Sirva como ejemplo: el cambio en las relaciones humanas como
actitudes individualistas, como talante de realizacin personal ante la sociedad;
la variacin en el modo de entender y de experimentar la /felicidad personal; el
nuevo comportamiento en la vivencia de la sexualidad, no identificada con
procreacin, sino entendida como una dimensin libre de la persona. b) La
institucin familiar, como lugar sociolgico, es poderosa transmisora de valores
y su repercusin se manifiesta en el cambio del modelo recesivo y emergente
de familia.
Y podemos sealar como factores motivantes que configuran la institucin
familiar, en su situacin cambiante, los siguientes:
1. La pareja humana, el matrimonio, en cuanto origen institucional de la familia,
ha realizado un recorrido histrico muy significativo, pues desde el matrimonio
por conveniencia o por arreglo interfamiliar, se ha pasado al matrimonioalianza, de este al matrimonio fusin, y de este al matrimonio mero-'consenso.
2. El desafo de la duracin, aspecto relativamente nuevo en la historia de la
familia. 3. El sentido de la sexualidad, sobre todo en una cultura como la actual,
dominada por la tendencia a la separacin entre la sexualidad, el matrimonio y

la familia; se trata de buscar un nuevo fundamento para una comprensin ms

profunda y autntica de la sexualidad, teniendo en cuenta las adquisiciones de
las ciencias humanas. 4. Un nuevo modelo de familia: la familia no conyugal. 5.
La familia monoparental, familias multiparentales (agregados familiares
formados con hijos provenientes de previos matrimonios); en este tipo de
familias ha tenido un peso fuerte la introduccin de los divorcios, las
separaciones... 6. El surgimiento de otras uniones, al margen de la pareja y de
las uniones libres heterosexuales, como las uniones entre homosexuales y la
posibilidad de formar familia mediante la adopcin y las tcnicas de
reproduccin humana asistida. En definitiva, la institucin matrimonial y familiar
se encuentra cuestionada socialmente.
4. El ciclo vital. familiar. Tengamos en cuenta algunos elementos significativos
de cambio en la familia y en la pareja: a) Las relaciones familiares ad intra
cobran un sentido ms igualitario, por descenso del machismo y por el fuerte
ascenso del rol de la mujer; a la vez hay una actitud emancipatoria de la mujer
y de los hijos, que se expresa en una conciencia ms democrtica en la familia,
favorecida por la desaparicin del patriarcalismo y por la aceptacin del papel
social de la mujer y los derechos de los hijos en la familia. b) La fecundidad se
realiza mediante una actitud ms responsable maternal y paternalmente; una
fecundidad libre. Pero junto a este comportamiento, conviene tener en cuenta
la fecundidad de la madre soltera, la fecundidad adolescente y la fecundidad
mediante tcnicas de reproduccin asistida. Por ello, urge un discernimiento
axiolgico para reorientar las nuevas situaciones de la pareja y de la familia en
el momento actual.
III. LA FAMILIA AL SERVICIO DE UNOS VALORES NUEVOS.
En la familia europea pesan siglos de tradicin burguesa y rural, prejuicios
ancestrales de tipo patriarcal, patrimonial y, a veces, sacra]; un sistema
multifuncional, cerrado, de funcionamiento laboral, econmico, asistencial,
educativo..., de gran poder. Con sus rasgos positivos, como la enorme
solidaridad social, que produca la compenetracin entre padres e hijos, el
arraigado sentido de pertenencia, la seguridad emocional, el sentido grupal de
la familia...; en definitiva, una convivencia familiar totalizante. Tambin
mostraba algunos inconvenientes, como su poca iniciativa y su casi ausencia en
el desarrollo de su ser familia; poco preocupada por la persona, aunque se
ansiaba y buscaba a toda costa la solidez del conjunto familiar; el poder
jerrquico y paternalista en su actuacin como ser familia...
En definitiva, proponemos una terapia de la pareja en relacin a los roles
paterno y materno, al concepto de hogar y de unidad familiar. A la familia,
desde su perspectiva humanizante y personalizadora, le conviene reflexionarse
desde una 2'axiologa emergente: 1. Un sentido de destino y de identidad que
rompa los lmites estrechos de la cultura y de los individuos. 2. Una superacin
del concepto vinculante de la consanguinidad. 3. Un impulso de la libertad y la
liberacin de todos sus miembros, alejando los mecanismos de posesin,
sumisin y dependencia, y propiciando la solidaridad, la tolerancia y la adultez
intra y extra familiar. 4. Un replanteamiento de la economa con un sentido
profundo, social y solidario, csmico y humano. 5. Un esfuerzo por desempear
un rol irremplazable en las funciones de socializacin, equilibrio personalfamiliar y gratificacin afectiva. Slo as se puede trabajar y promover un
modelo de familia cuyo rostro sea escuela de dilogo; taller de /fraternidad,
gratuidad y solidaridad; educadora de libertad y responsabilidad, cultivadora de

la unidad en la diversidad. Un hogar abierto y comprometido en la construccin

de una persona y un mundo nuevos.

BIBL.: AA.VV., Vuelve la familia, Encuentro, Madrid 1988; BURGUIRE A. Y

OTROS, Historia de la familia, 2 vols., Alianza, Madrid 1988; KOENING L., La
familia en nuestro tiempo, Siglo XXI, Madrid 1981; LACROIX J., Fuerza y
debilidades de la familia, ACC, Madrid 1993; PARADA NAVAS J. L. (ed.),
Perspectivas sobre la familia, Instituto Teolgico Franciscano, Murcia 1994;
SEGALEN M., Antropologa histrica de la familia, Taurus, Madrid 1992.
J. L. Parada Navas

FE

DicPC
I. ESBOZO HISTRICO.
La fe ocupa un lugar importante en la tradicin grecolatina y un lugar central en
la tradicin bblica, es decir, en la doble fuente de nuestra cultura occidental. En
el mundo clsico antiguo, la fe se consider como un valor de primera
importancia para la vida. La /confianza en la palabra del otro, expresada por el
trmino griego pistis y por el latino fides, se personific y fue una divinidad,
tanto en Atenas como en Roma, con sendos templos y culto propio. Se
consideraba la fe como el fundamento de las relaciones comerciales, sociales y
polticas. Los romanos se sentan orgullosos de la fides populi romani y no
conceban el Estado sin la misma. Pero la fe, como confianza en los otros y
capacidad para merecerla de ellos, se tena como condicin fundamental para
una vida verdaderamente humana. Es reveladora la observacin que hace
Jenofonte sobre la miseria del tirano: El hombre que no goza de fe, cmo no
ser un pobre en el ms valioso de los bienes? Qu relacin agradable puede
existir sin la confianza mutua? Y qu trato regocijante puede haber entre
hombre y mujer sin la fe?1.
La impresionante descripcin del tirano, que traza Platn en el libro IX de la
Repblica, como la de un esclavo presa del miedo, porque no puede fiarse de
nadie, coincide con lo dicho por Jenofonte. Interesa en este texto la
contraposicin entre fe y miseria, entendiendo que la mayor miseria es la
privacin del mayor /bien, que es la fe. Por eso para Gorgias, una vida privada
de la fe no es verdadera vida2. Esquilo nos pone en la pista de la estructura del
acto de fe, cuando escribe: No son los juramentos los que garantizan su propia
fe, sino que son los hombres los garantes de los juramentos3. Por otra parte,
ya desde los presocrticos, y ms desde Platn, se va observando un
desplazamiento semntico de la palabra pistis desde lo fiducial a lo
cognoscitivo, asocindola con categoras como creencias, conocimiento, opinin
o /verdad. Un sentido de la palabra, que tambin hallamos en nuestro lenguaje
ordinario.
No es posible trazar una exposicin completa sobre la fe, sin hacer una
referencia a la Biblia, la otra fuente de nuestra cultura. La poderosa influencia
de la fe bblica hace palidecer en este campo la influencia del mundo clsico.

Adems, teniendo en cuenta que el existencialismo de nuestro siglo se

desarroll como una secularizacin de pensadores cristianos, como Pascal y
Kierkegaard, la concepcin de la fe bblica es algo que debe interesar al
historiador de la filosofa. La fe bblica es, ante todo, confianza, seguridad
fundada en la /fidelidad del que me habla. Implica la interpretacin mediante la
palabra y enlaza con la concepcin hebrea de verdad. Verdad ('emet, `riman,
'emnh), es la cualidad de lo que es seguro, de aquello en lo que podemos
apoyarnos. Hay que entender esto en el contexto de la palabra y de la alianza.
La fe es la respuesta a esta palabra y la aceptacin de la alianza. La fe bblica
es prioritariamente fe religiosa, teologal. Pero decimos prioritariamente, porque
en la Biblia tambin se exige la fe entre los hombres. As por ejemplo, hacer la
bondad y la verdad (Gn 47,29; Jos 2,11) es tanto como obrar con lealtad y
fidelidad para con los otros. Hay en la Biblia alianzas entre los hombres, que
exigen fe mutua (cf Gn 26,28; Jos 9,8; 1Sam 18,3; 1Re 5,26). De esta forma, la
Biblia misma nos invita a considerar la fe en un amplio mbito analgico. San
Juan lo hace de un modo explcito: Si aceptamos el testimonio de los hombres,
el testimonio de Dios es mayor (lJn 5,9). Aqu vale lo de analoga, porque la
estructura de la fe teologal y la de la fe humana es la misma; en ambos casos
tenemos una relacin interpersonal. Pero, por otra parte, el mismo san Juan
deja clara la diferencia entre ambas, debida a la absoluta superioridad del
testimonio divino. El testimonio de Dios merece fe absoluta, el del hombre no.
Gabriel Marcel apunta a esta analoga entre la fe teologal y la fe interhumana
cuando dice que la fe cristiana no puede ser un elemento extrao, que se nos
ha lanzado desde fuera, con el que nada tiene que ver nuestra condicin
humana. La fe cristiana debe tener una prefiguracin en nuestra existencia
misma. Los Padres de la Iglesia y los grandes maestros de la escolstica
medieval se centran en la fe teologal, pero, dado que la fe humana posee la
misma estructura, desarrollan muchos aspectos muy valiosos para el anlisis de
la fe humana.
Hemos visto que el trmino pistis experiment un desplazamiento semntico de
lo fiducial a lo cognoscitivo. Este desplazamiento se hace exclusivo en algunos
pensadores importantes de la filosofa moderna y contempornea. Kant estima
que el edificio de la / tica queda como algo incompleto sin la afirmacin de la
/libertad, de la vida eterna y de la existencia de Dios. Hay que apelar a estas
tres verdades, porque sin ellas no completamos el orden prctico de la moral.
Se trata, pues, de verdades no conocidas directamente, pero que hay que
postular para explicarnos lo que experimentamos. Por lo mismo, estos
postulados faltos de razn objetiva reposan en la conviccin del sujeto, y a esta
conviccin la llama Kant fe: Tuve que desplazar la razn, para dejar lugar a la
fe.
Contemporneo de Kant y crtico del mismo fue Jacobi. Para este, la realidad es
directamente cognoscible, sin que medie la construccin del /sujeto kantiano. A
este conocimiento directo, primordial, lo llama Jacobi fe. Del mismo siglo, pero
bastante ms joven que Kant y Jacobi, fue Schleiermacher, que escribe en plena
poca romntica y concibe la fe como un general sentimiento de dependencia
respecto del gran /misterio, que funda nuestra vida. Ms adelante Kierkegaard
vuelve a la fe bblica, interpretada en un sentido /existencialista y
antihumanista (/antipersonalismo), muy en consonancia con la teologa
luterana. De Kierkegaard depende en gran parte Unamuno, igualmente hostil a
la razn filosfica y cientfica, pero no tan fiel a la fe bblica. Para Unamuno, el
deseo de eternizarse es el ncleo de la pretensin humana, y Dios el garante de
esta pretensin. Pero el hombre no existe a la escucha de Dios, sino que lo crea

con su propio /deseo. La conclusin es triste: Trgico hado sin duda, el de tener
que cimentar en la movediza y deleznable piedra del deseo de inmortal la
afirmacin esta.
Dejando a un lado a Kierkegaard,para quien la fe es parte del dilogo decisivo
del hombre, nos preguntamos: tiene sentido hablar de fe, sin otra persona en
quien creer? En las filosofas indicadas, el hombre es un sujeto que desde s, ya
razonando, ya deseando, procede ensimismado, sin contar con un interlocutor.
Realmente el ensimismamiento engendra el peor de los malentendidos, por
cuanto una fe monolgica es algo muy semejante a un crculo cuadrado. Es una
aberracin filosfica olvidar la ndole relacional del ser humano y de sus
acciones bsicas. De esta aberracin no se libra tampoco Jaspers, pues con su
fe filosfica estira al Dios oculto de Kierkegaard hasta un ocultamiento tan
absoluto, que ya no puede sernos un T, ni hablarnos. Tan slo se nos insina
nebulosamente en las mil formas de las diversas religiones; formas que no son
palabras, ni siquiera balbuceos (pues los balbuceos son palabras mal dichas),
sino cifras de clave inextricable. Un trascendente que se nos esfuma hacia el
ms inasible ms all, tras su manto pomposo, tachonado de cifras. A la fe
filosfica de K. Jaspers le falta algo esencial, pues no puede haber fe all donde
falta la palabra (F. Ebner). La corriente filosfica personalista se ha esforzado en
devolver a la fe su sentido propio. Intentemos trazar una sntesis de lo que es la
fe desde el punto de vista personalista.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Partimos de la experiencia fundamental de hallarnos entre los otros, de
comunicarnos con ellos. La comunicacin humana posee una estructura
triangular, por cuanto en toda comunicacin verbal tenemos un hablante, un
oyente y un mensaje. El hablante comunica un mensaje, que debe ser aceptado
por el oyente. Si el contenido de este mensaje es algo obvio, algo ya
comprobado por el oyente, la aceptacin del mismo no necesita la fe. Esta se
ir haciendo ms necesaria en la medida en que el testimonio del hablante
contenga un mensaje ms difcil de comprobar. En esta medida tendr que ser
mi confianza en la palabra del otro el apoyo de mi asentimiento. La fe es
aceptacin de la palabra que oigo. La fe me entra por el odo, por ese modo
peculiar de encontrarme con la realidad, que me la da como noticia, en tanto
me hago libremente dependiente de la /palabra del otro, en tanto me hago
oyente de la palabra (como ha destacado el /personalismo alemn de Ebner y
Rahner). En cuanto esta palabra del otro me viene como portadora de verdad,
la fe aparece como un modo de conocimiento intelectual. El objeto de este
conocimiento es la verdad del juicio, que me comunica el que me habla; su
ndole, la de un acto intelectual, la del asentimiento a una proposicin no
verificada, sino atestiguada.
Todo esto es verdadero, pero todo esto es tambin insuficiente. Ciertamente,
contra toda concepcin voluntarista o irracional del acto de fe, hay que
mantener como algo esencial del mismo el momento intelectivo. La fe no es
ciega, la fe no es un grito en un vaco de razn (H. Dumry). La fe nace de la
audicin de la palabra, la palabra es logos y la fe, acogida consciente de ese
logos. Posee, pues, una primera racionalidad, en tanto en cuanto el que cree
entiende los trminos del mensaje que le comunican. Y debe poseer la fe un
grado ms de racionalidad, en cuanto el que cree debe saber que el que le
habla rene las condiciones exigidas a todo testigo fidedigno: debe ser veraz,
infundir la presuncin slida de que sabe lo que dice y dar a entender que habla

con toda sinceridad. Sobre esta base presta su asentimiento intelectual el que
cree. Pero este asentimiento es insuficiente. Lo es, en primer lugar, respecto al
objeto de asentimiento intelectual. Este objeto es la verdad del juicio, que no
reposa en mi propia comprobacin, sino en otra parte, en la confianza que me
merece el que me habla. Pero esta confianza es ya de orden volitivo. As, en
segundo lugar, el asentimiento intelectual resulta tambin insuficiente respecto
a la ndole del acto mismo, pues el momento intelectivo queda desbordado por
el momento fiducial, que lo funda. Con esto estamos en la pista de la estructura
formal de la fe. En efecto, yo acepto el testimonio, porque me fo del testigo
que me lo da. Zubiri prefiere el trmino entrega al de confianza. Entrega o
/donacin significa aqu ir de nosotros mismos hacia otra persona, dndonos a
ella. Claro que no hay que confundir entrega con abandono pasivo. La fe exige
apertura al otro, respuesta a la vocacin de ser (G. Marcel). En la fe optamos
por el objeto nico que es absolutamente bueno, por la persona. La libertad es,
pues, libertad vocacionada a un solo /valor. Optar fuera de este valor es
degradarse en el hombre arbitrario (M. Buber).
Dado que la inteligencia es la que nos abre los trminos de nuestra opcin,
Zubiri concibe la opcin por la persona como voluntad de verdad real, no
simplemente de verdad de ideas. En este caso, la esencia de la fe consiste en la
entrega de una realidad personal, en cuanto verdad personal real. Por esa
entrega me apropio mi posibilidad ms decisiva. Ahora bien, si tomamos con
rigor lo de /voluntad de verdad, debemos tener en cuenta que la volicin tiene
como objeto formal el bien. La voluntad desea la verdad, en cuanto esta es un
bien. Por tanto, creo que hay que ir ms all de la entrega a una realidad
personal en cuanto verdad, y transferir la formalidad de la verdad a la de la
bondad: entrega a una realidad personal en cuanto buena; pues la fe involucra
la verdad, pero en cuanto inserta en la bondad de la persona. Esta bondad
absoluta de la persona, por la que opta el que cree, es lo que confiere a la fe su
verdadera y especfica racionalidad. Es lo que demuestra I. Manzano en un
anlisis muy penetrante y valioso sobre la fe como categora humana. Aqu vale
lo de verum et bonum convertuntur, aunque con cierta inadecuacin; por tanto,
el bonum desborda al verum como algo ms primordial.
La fe tiene carcter de inicio; por tanto, abre al ser humano el acceso al reino
de lo personal. Como inicio, la fe es algo abierto en una doble direccin, segn
su doble momento intelectivo fiducial. Por su momento intelectivo es algo
abierto a una ulterior indagacin sobre el contenido de lo credo. En esta
indagacin pueden surgir las dudas en el plano intelectivo, sin que ello afecte al
momento fiducial de la fe, que es el fundamental. Queda en segundo lugar la fe
como inicio, abierta a un crecimiento de mi afirmacin del otro, al que ms all
de mi confianza, entrego mi mismo ser con la firme voluntad de promocionarlo.
Entonces la fe ha madurado en amor, como la flor madura en su fruto. Toms de
Aquino ya afirm esta conexin entre fe y /amor. Son manifestaciones de la vida
espiritual, la cual es una sola y fuertemente integrada. Aqu es donde tenemos
ya los elementos para una profundizacin de los implcitos ontolgicos de la fe.
La persona humana es esencialmente relacional, acta esta /relacin mediante
la palabra, y a la palabra responde la fe (Ebner, apoyndose en Hamann). Es as
como la fe resume el ser del hombre y, adems, lo revela.
Ahora bien, la fe no es solamente un acto de autorrealizacin de la persona
humana; la fe habitualmente vivida, posee un dinamismo perfectivo que,
adems de impulsar hacia el amor, impulsa tambin al autodesarrollo del
hombre en el horizonte absoluto e ilimitado del ser, de la verdad y del bien,

propio de la vida del espritu. La intencin de absoluto encuentra ya un

correlato en este mundo, que es el otro. La afirmacin del otro, en cuanto
/absoluto, es fundamento de la tica. Pero el otro, adems de serme fin en s,
me sirve de acceso para la aceptacin de todo cuanto existe. G. Marcel ve la fe
como un acto de confianza en el misterio del ser, que nos precede y nos lleva.
X. Zubiri la ve como la entrega al fundamento ltimo de la realidad. Advirtamos
que la fe en el otro como mi cercano, como mi /prjimo, es lo primero en el
orden temporal, y no debe ser pospuesta en el orden axiolgico; mi otro
cercano es el medio desde el que accedo a afirmar la bondad de todo cuanto
es. La resonancia csmica y universal de la fe es fruto de la vivencia de la fe en
las personas que me rodean. Es la fe en las personas con las que trato, la que
me hace difano y amable todo cuanto existe ms ac de las personas, y
tambin el misterio ms all de las personas finitas. Desde que acojo este
misterio, la realidad cobra sentido, empieza a convertrseme en palabra y una
buena palabra est postulando a un buen hablante. Hasta aqu han llevado el
anlisis de la fe los pensadores personalistas, y aqu lo dejamos, pues no nos
incumbe ocuparnos directamente de la fe teologal.
III. CONCLUSIN: LA FE, UN VALOR SUPERIOR.
Presentar una realidad como valiosa, es tanto como invitar a nuestro oyente o
lector a que la acoja como tal y la realice en su vida prctica. La fe empieza
siendo un valor por ser una necesidad para la vida verdaderamente humana.
Todo el da nos estamos relacionando con los otros, comprando o vendiendo,
hablando o escuchando, prometiendo o recibiendo promesas. La fe es cotidiana
y omnipresente, como el aire que respiramos. Hay que aspirar y expirar la fe,
confiar en los otros y merecer que los otros confen en nosotros, porque sin esto
nos asfixiamos en una patologa inhumana. La fe es tambin como el aire, por
cuanto parece efectivamente imponderable y etrea. No se apoya en
motivaciones interesadas, en ningn clculo de dinero, poder u otra ventaja
tangible, alimento para el hombre pragmtico, y no digamos para el psiclogo
positivista. La fe es el orden de la persona y, como tal, es gracia y libertad.
Liberacin, por tanto, de los instintos avivados por este mundo materializado y
consumista que padecemos. En su apariencia imprecisa y etrea, promete la
realizacin del hombre. Por esto posee la fe una fuerza creativa. Repitiendo la
frase de Unamuno, podemos aceptar aquello de que creer es crear. Claro que
no en el sentido en que lo dijo Unamuno, pues el que cree no crea el objetivo de
su deseo. Crea en el ms modesto sentido de que realiza la ms decisiva y
mejor de sus posibilidades reales, en el sentido de que, creyendo, establece
lazos de confianza con los otros, y en cuanto que, comportndose como un
hombre fidedigno, contribuye a crear un clima de convivencia autnticamente
humana. Y esto en todos los niveles: en el nivel econmico, social o poltico, en
el de las relaciones conyugales, familiares o de los amigos; la fe crea lo mejor
de la vida. Crea, en definitiva, la comunidad, la gran utopa de siempre.
Concienciar la fe, vivirla ms y ms es lo que ayuda al hombre a alcanzar lo
mejor de su existencia.
NOTAS: 1 Hiern, 111, 4. 2 H. DIELs-W. KRANZ, Die Fragmente der
Vorsokratiker II, Berln 19545, Fr. 299. 3 ID, Fr. 276.
BIBL.: BUBER M., Yo y T, Caparrs, Madrid 1993; CORETH E., Qu es el
hombre?, Herder, Barcelona 1963; DONDEYNE A., Fe cristiana y pensamiento
contemporneo, Guadarrama, Madrid 1963; EBNER F., La palabra y las
realidades espirituales, Caparrs, Madrid 1995; KIERKEGAARD S., La

enfermedad mortal o de la desesperacin y el pecado, Guadarrama, Madrid

1969; MANZANO I., Reflexin sobre la fe como categora humana, Verdad y vida
156 (1981) 331-351; MARCEL G., Ser y tener, Caparrs, Madrid 1996; ID,
Filosofa concreta, Revista de Occidente, Madrid 1959; ZUBIRI X., El hombre y
Dios, Alianza, Madrid 1984; ID, El problema filosfico de la historia de las
religiones, Alianza, Madrid 1993.
J. M. Garrido Luceo

FEDERALISMO
DicPC

I. SIGNIFICADOS DEL TRMINO.

Asumiendo el significado social terico, se conviene que por federalismo (del
latn foedus = pacto, alianza) se entiende el conjunto de concepciones que
privilegian la cooperacin a la subordinacin, la reciprocidad al privilegio, la
persuasin a la orden y la ley a la fuerza. Fundamento del federalismo es la
concepcin pluralista, su direccin y armona, el principio regulativo y la
solidaridad. Podemos distinguir entre el significado social-terico y el prcticopoltico; se refiere a una teora jurdica o poltica del Estado federal y que indica
una visin global de la sociedad de carcter metahistrico. Uno de los errores
ms frecuentes, aqu, es la reduccin del federalismo a la teora del Estado
federal. En lneas generales, frente a la tendencia hacia una unidad compacta,
el federalismo se califica como un principio de oposicin. Desarrolla el acuerdo
entre la persona y las instituciones por mutuo consenso, sin el sacrificio de la
identidad individual, como forma ideal de organizacin social universal que
quiere realizar la libertad con espritu de fraternidad, sin constriccin. En el
plano prctico-poltico, por federalismo se entiende tambin la forma de
gobierno, til para unir a un pueblo ya vinculado por enlaces nacionales, a
travs de la distribucin del poder poltico entre la unidad que constituye la
nacin. Tambin se entiende por federalismo un medio poltico para unificar
diversos pueblos, por propsitos importantes, sin destruir la individual identidad
/poltica. En los dos sistemas descritos percibimos, en parte, la distincin
alemana entre Staatenbund (confederacin) y Bundesstaat (federacin),
trminos desarrollados en la mitad del siglo XIX. Permanece todava hoy una
cierta confusin, porque los trminos han sido usados indiscriminadamente
durante muchos aos. En resumen, mientras en la federacin el Estado es
soberano y tiene poder directo sobre los individuos y la participacin de estos a
la formacin democrtica de la representacin, la confederacin es un conjunto
de Estados que conservan su soberana (poderes legislativo, ejecutivo y judicial)
y ejercitan un poder exclusivo sobre los individuos. En la federacin los
Gobiernos de los Estados estn subordinados al central; en la confederacin el
Gobierno central depende de la unanimidad de los Estados confederados. En
presencia de conflictos, en la federacin se puede recurrir a un tribunal federal;
en la confederacin, a su vez, vuelve a prevalecer la fuerza de cada Estado
singular y se excluye de hecho la voluntad popular, porque la voluntad negativa
de un solo Estado puede impedir la decisin y el consiguiente eventual recurso
a la fuerza (el ejemplo yugoslavo es iluminador al respecto). Las
confederaciones son una variedad de las alianzas, que concilian las
controversias a travs de los rganos diplomticos. La actualizacin de un

determinado modelo de federalismo, entre las diversas variantes, depende de

la complejidad de la situacin histrico-geogrfica y poltico-econmica de cada
Estado. Una posible confusin es la que existe entre las instituciones federales
y la descentralizacin de poderes locales.
Cuando las instituciones federales reservan a las regiones slo los poderes
residuales, operan sobre todo una descentralizacin y no propiamente un
federalismo. Por eso nos preguntamos ahora si el federalismo puede resolver
los problemas surgidos por los conflictos que se extienden a los pases
multilinges y multiculturales. En principio; el federalismo puede ser una
solucin, a condicin de que cada comunidad nacional evoque para s el control
de las decisiones sobre los problemas particulares que le conciernen y, al
mismo tiempo, se remita a la decisin federal en lo que concierne a problemas
de orden general (como las referidas a los asuntos de la defensa, los grandes
resortes econmicos e industriales y el aparato diplomtico). En el plano
econmico, en particular, la posibilidad de un gran mercado sin rmoras
constituye un factor de remolque para un /Estado federal. Los sistemas
federales operan mejor en una sociedad con una cierta homogeneidad en los
intereses fundamentales, que atribuyen la mxima importancia a la
colaboracin voluntaria. Finalmente, el hecho de la dualidad de poderes,
centrales y regionales, constituye un factor de /democracia, con mayores
garantas de libertad, de estabilidad y de eficacia.
II. CONSIDERACIONES HISTRICAS.
Destaquemos primeramente el federalismo nacional de los antiguos judos que,
en el siglo XIII a.C., realizaron la primera experiencia por mantener unida su
nacionalidad, a pesar de las diversas tribus. Muchos siglos despus, la polis
griega experiment la oportunidad de las instituciones federales como medio de
cooperacin armnica, sobre todo en el plano defensivo, a travs de las
asociaciones de las ciudades-estado (como la Liga peloponesa y la Liga
corintia), que dejan entrever lo que ms tarde ser la definitiva confederacin.
Los griegos experimentaron tambin el Estado federal como resultante de
asociaciones de ms zonas. Los lmites de estos sistemas fueron siempre la
hegemona fctica de alguna ciudad (Atenas, Esparta, Tebas) o de algunas
naciones como Macedonia. En lo referente al mundo moderno, la idea federal
sirvi a los intereses de la defensa (como la Unin de Utrecht de 1570, entre las
provincias protestantes de Holanda). Reformulada en la teora mutualista de
origen bblico, se reasume por los telogos federales ingleses del siglo XVII, que
acuaron el trmino federal (covenant) en 1645 para describir el triple pacto de
alianza entre Dios y el hombre (foedus operum, gratiae, iustitiae), fundamento
de su visin del mundo. Cuando los padres fundadores del Estado
norteamericano decidieron fundar un Estado federal, la empresa no era fcil. La
revolucin americana, en efecto, sopesaba la posibilidad de la extensin del
principio democrtico entre diferentes Estados que conservaran una
coexistencia pacfica; se contraponan dos corrientes de pensamiento: la
unitarista y la federalista, que debieron llegar a la Convencin de Filadelfia de
1787, por la revisin del sistema federal de gobierno. El compromiso consisti
en reunirse bajo el sistema de representacin: los unitaristas queran una
representacin proporcional y los federalistas deseaban una representacin
igual para todos los Estados. Se convino aceptar el primer criterio para la
Cmara de Representantes y el segundo para el Senado. Tal compromiso,
querido sobre todo por A. Hamilton, permiti llegar a la Constitucin del primer
Estado federal de la historia moderna. En Europa, los viejos Estados, casi todos

de origen dinstico, fueron engrandecidos por sucesivas conquistas. Las

tendencias federalistas se hicieron evidentes en los tiempos de la revolucin
francesa (los girondinos), aunque no trajeron el xito pretendido, sino que
tuvieron resultados contradictorios: se afirm la tendencia centralista (los
jacobinos y Napolen) y burocrtica, especialmente con el Congreso de Viena
(1815). Tal tendencia francesa influy en Rusia bajo Pedro el Grande, en Prusia
bajo Federico Guillermo I y en Austria bajo Jos II. Con el surgimiento de las
ideas nacionalistas de los siglos XIX y XX, el federalismo adquiri un particular
significado y devino ms complejo. Las diferencias nacionales eran
representadas por las diferentes lenguas y en los pases con colonias la
diferencia racial vino a ser un factor peligroso para el principio de la igualdad
civil. En el perodo entre las dos guerras, el xito autoritario y el surgimiento del
fascismo y del nazismo, as como del stalinismo, hizo resurgir la idea federal
como un movimiento de oposicin, mientras los movimientos de opinin en
favor de los Estados Unidos de Europa militaban en la resistencia en
clandestinidad.
III. REFLEXIN SISTEMTICA: EL FEDERALISMO COMO PROBLEMA
TERICO DE LA UNIDAD-DIVERSIDAD.
Uno de los problemas clave de la sociedad multirracial y del crecimiento de la
complejidad, consiste en atreverse a pensar el mejor modo de hacer convivir la
unidad, y por tanto la gobernabilidad, con la diversidad, y por tanto con la
autonoma. El problema es capital para la sociedad contempornea, pero de
difcil solucin poltica, as como de difcil articulacin terica. El problema de lo
uno, vinculado a la reflexin sobre el /ser, ha fascinado a los pensadores de
todos los tiempos, y est en el trasfondo de las concepciones polticas
realizadas por ellos. La recurrente disputa entre parmenidianos y heraclitianos
pone sobre el tapete la dificultad de conjugar la unidad y la multiplicidad, el ser
y el no ser, lo /absoluto y lo relativo. El pensamiento humano, en efecto,
advierte la exigencia de evitar la multiplicidad dispersa, fragmentada y privada
de memoria (que polticamente se traduce en la anarqua), y de evitar al mismo
tiempo la concepcin monoltica de la unidad. Los que consideran la pluralidad
de la realidad y de la persona como doxa (opinin), como engao, como
situacin contingente no admiten la diversidad y hacen confluir todo en s.
Cuando el uno absoluto aplasta la diversidad y su mundo vital, en el plano
poltico el poder se refuerza y se afirma en el /Estado absoluto o en el Estadonacin, presto a anular la fuerza disgregante que puede poner en crisis su
dominio. Sobre el problema de la relacin entre la unidad y la pluralidad, el
/personalismo ha ofrecido preciosas claves hermenuticas, aunque no
soluciones polticas plenamente satisfactorias. El mismo concepto de /persona
est propiamente caracterizado en la convivencia de antinomias como la
unicidad y la universalidad. Para el personalismo, en efecto, la pluralidad de la
persona no puede estar escondida al margen de la exterioridad y del /otro, en
tanto que la unidad no puede ser una simple expresin nominal. En el clima
cultural y poltico de los aos 30 era indispensable reconducir las disquisiciones
sobre el /individuo y la sociedad hacia una categora que consintiera la
comunicacin, como realidad de la unidad, y valorase la multiplicidad para dar
razn a lo especfico y a lo distinto, reconocido en la riqueza irreductible e
inagotable del ser. Para evitar que se desembocara en el individualismo y en el
colectivismo, necesit hacer referencia a un concepto que expresara la compresencia de los dos aspectos, manteniendo viva la dinmica de la /relacin
interpersonal, para salvar la unidad y la diversidad, sin construir artificialmente
la mediacin. Cuando Maritain escribe Distinguir para unir, el concepto de

distincin sirve para contrastar las tentativas de unidad artificiosa y recuperar

el valor de la /diferencia y de su fuerza unitiva, tratando que no deteriore jams
en distancia o fractura incolmable. El problema del federalismo es todava hoy
el de evitar toda distancia de la relacin al justo medio, mediacin, cuando en la
prctica se ha dado la absorcin de la realidad marginal en la ms central, o
sea, tiene lugar el surgimiento de una tercera realidad, en la cual los dos
extremos confluyen, cediendo y anulando la propia particularidad. Se trata de
habilitar instrumentos e instituciones de unidad que consientan, en la medida
de lo posible, la valorizacin de toda persona y de todos los grupos en su
unicidad irrepetible, libremente dada al reclamo de la /comunicacin. La
pluralidad, a su vez, para no desembocar en la anarqua, defecto
cualitativamente igual y contrario a la masificacin, debe reconocer la
crucialidad de la relacin unitaria. En otros trminos, la cuestin filosfica de la
unidad y de la pluralidad es, en el plano poltico, el problema mismo del
federalismo. Desde esta ptica se afrontan dos realidades humanas
antinmicas escribe D. de Rougemont en L'Un et le Divers, pero igualmente
vlidas y vitales, de tal modo que la solucin no puede ceirse a una reduccin
de uno de los trminos, ni a la subordinacin de uno en el otro. Una unidad tal
es caracterstica de la persona y de un /mundo construido a su medida, ya que
ella es universal y tambin individual, capaz de asumir y comprender el punto
de vista del otro, pero inevitablemente constreida a estar en una parte, a
expresar una prospectiva, una particular y nica /mirada sobre el mundo. Y
precisamente en la comprensin del lmite y en la posibilidad de trascenderlo
consiste la continua investigacin de los procesos de unificacin de tipo
sinfnico-orquestal, en el cual la disonancia no hace sino contribuir a la armona
del mismo. La actitud personalista escribi Denis de Rougemont en 1940 en
Mission ou dmission de la Suisse puede resolver el conflicto permanente en
el seno de cualquier federacin: la que opone el poder central a la autonoma
de las regiones federadas... La filosofa de la persona es, por otra parte, la nica
filosofa aceptable para el federalista. La dificultad est en traducir en
trminos de estructura poltica esta unidad en la cultura no unitaria y
diversificada, recurriendo al mdulo terico de la unidad en la diversidad, y al
federalismo como rgimen que puede encarnar en la prctica tal teora. Se trata
primeramente de indagar qu se entiende cuando se utiliza el trmino unidad.
La unidad no es sino dictadura si resulta de un proceso forzado de
uniformizacin, de nivelacin y de exclusin de lo que es distinto; al contrario,
debe aglutinar y unir de una manera siempre ms compleja en el curso de los
siglos, valores muy frecuentemente antinmicos, provenientes de orgenes
mltiples, cuyo contraste y combinacin comportan tensiones renovadas. En
/poltica, como en antropologa, se trata de pensar por antinomias. Tal poltica y
tal /antropologa traducen una forma de pensar, una estructura de la relacin
bipolar, cuyo modelo ha sido ya elaborado por los fundadores de la filosofa
occidental, que en el /dilogo siempre opuso a los Eleatas con los Jonios, a
propsito de la antinomia fundamental entre lo Uno y lo Diverso, en la
antinomia que se desarroll paralelamente en el plano de la poltica y en el
plano metafsico. Occidente, desde los albores de la reflexin griega, ha
buscado mantener los dos trminos, pero no en un equilibrio neutro, sino en
una tensin creadora, y es el xito de este esfuerzo siempre renovado, aunque
siempre amenazado, el que indica el buen estado de salud del pensamiento
europeo, su justo camino, su equilibrio conquistado en el caos de la /masa
indistinta, como acontece en la anarqua de la separacin puramente
conflictiva. Tal bsqueda de un equilibrio precario, pero insustituible, favorece el
movimiento sobre la estaticidad, la vitalidad sobre la muerte, en profunda
sintona con el fragmento de Herclito: Lo que se opone coopera a la lucha de

los contrarios, de donde brota la ms bella armona. Todo concurre a nutrir

esta paradoja que viene a ser la ley constitutiva de nuestra historia y el recurso
del pensar: la antinomia entre lo Uno y lo Diverso, la unidad en la diversidad y
la coexistencia fecunda de los contrarios; paradoja que es, por su propia
naturaleza, apuesta contra la caducidad de la anarqua y de la dictadura, pero
que queda como un fermento contra el adormecimiento de la laceracin de
nuestra historia. El mismo retraso en la formacin de la unidad europea es la
expresin de la conciencia de la dificultad de defender, sin mutilar, el uno y el
otro polo, de concretar la actuacin de instituciones fuertes y flexibles,
centrales y regionales. Por eso D. De Rougemont vea al hombre europeo como
el hombre de la contradiccin, el hombre dialctico por excelencia. El trato
distintivo de la unidad europea ser ahora el de la Europa como patria de la
diversidad: Europa debe significar sobre todo unin en la diversidad y respeto
de la diversidad (De Rougemont). Era la misma aspiracin de Mounier que, en
L'Europe contre les hgmonies, escriba en 1938: No es slo Francia... lo que
debemos defender contra la hegemona de Berln: es la realidad federal de
Europa. Haca la llamada a una Europa federal, libremente querida por los
pueblos, que se fundase sobre una federacin de personas dispuestas a hacer
del humanismo cristiano el eje espiritual del Renacimiento europeo. En el plano
terico, haba sostenido ya en el Manifiesto al servicio del personalismo, de
1936: Los distintos aspectos del estatismo dibujan variantes ideolgicas
alrededor de una realidad maligna que corresponde a la patologa social: el
desarrollo canceroso del Estado sobre todas las naciones modernas, sea la que
sea su forma poltica. Cuando, por aadidura, se haya anexionado la economa,
este Estado-nacin, con o contra el capitalismo, con o contra la democracia,
llegar a ser la amenaza ms temible que el personalismo deba afrontar en el
terreno poltico (...). El Estado no es una /comunidad espiritual, una persona
colectiva en el sentido propio de la palabra. No est por encima de la patria ni
de la nacin ni, con mayor razn, de las personas. Es un instrumento al servicio
de las sociedades y, a travs de ellas contra ellas si es preciso, al servicio de
las personas. Instrumento artificial y subordinado, pero necesario. Para
actualizar estos principios sigue siendo vlida la mxima que Proudhon trae en
Du Principe fdratif de 1863: El siglo XX abrir la era de las federaciones, es
decir, la humanidad recomenzar un purgatorio de mil aos.
BIBL.: AA.VV. Du personnalisme au fdralisme europen. En hommage de D.
de Rougemont, Ginebra 1989; ALBERTINI M., Il federalismo. Antologie e
definizione, Bolonia 1979; ARON R.-MARC A., Principes du fdralisme, Pars
1948; BRUGMANS H., La pense politique du fdralisme, Leyden 1969;
DANESE A., Unit e pluraiit. Mounier e il ritorno della persona, Citt Nuova,
Roma 1984; ID, Cittadini responsabili, Roma 1992; ID, Federalismo personalista
e solidale, Roma 1995; DUCLOS P., L'tre Fdraliste, Logouu 1968; MORIN J. Y.,
Le, fdralisme: thorie et critique, Montreal 1964; MOUNIER E., L'Europe contre
les hgmonies, Esprit 74 (Pars 1938) 147-165; SPINELLI A.-Rossi E., Problemi
della federazione europea, Roma 1944.
A. Danese

FELICIDAD
DicPC

I. INTRODUCCIN.
Los trminos felicidad y feliz (y sus sinnimos en las diversas lenguas) han
jugado un papel importante a lo largo de la historia de la filosofa moral. Que la
vida moral consiste en la bsqueda de la felicidad, ha sido sostenido por
influyentes doctrinas, de las que quiz el eudemonismo (con su variante
hedonista) por un lado, y el utilitarismo por el otro, sean las ms caractersticas.
Las diferencias entre ambas son, por cierto, notables: mientras que para el
eudemonismo es la propia felicidad la que constituye para cada uno el bien
supremo (summum bonum), y por tanto es la orientacin hacia ella lo que sirve
como criterio de la correccin de nuestras acciones, para el utilitarismo slo la
mayor felicidad general (de todos los seres humanos e, incluso, de todos los
seres capaces de sentir) es el verdadero criterio de la correccin moral, incluso
si el ajustamiento a l comporta, en ocasiones, la propia infelicidad.
A pesar de la semejanza en las frmulas definitorias (que ha llevado a catalogar
ambas doctrinas bajo los trminos de eudemonismo individual y eudemonismo
universal, como especies del mismo gnero)1, las diferencias entre
eudemonismo y utilitarismo son muy profundas. La ms patente, desde luego,
es que, mientras el eudemonismo es a la vez una teora de la accin y una
teora de la moralidad (en la terminologa clsica: ofrece tanto una
interpretacin de la sancin moral cuanto del criterio de moralidad), el
utilitarismo, al menos en su exponente ms sistemtico, J. S. Mill 2, se limita a
ofrecer una teora de la moralidad (una teora del criterio). Las diferencias, sin
embargo, no se limitan al orden lgico interno, sino que son tambin de orden
histrico-cultural. Concebir la vida correcta fundamentalmente como bsqueda
de la propia felicidad o de la felicidad ajena, son modos de pensar que
corresponden a formas muy distintas de interpretar la relacin entre individuo y
sociedad, y suponen seguramente la existencia de estructuras sociales muy
diferentes. Al no poder abordar aqu una historia de las diversas doctrinas ticas
acerca de la felicidad3, dejaremos de lado tambin el utilitarismo que, en el
aspecto que aqu nos ocupa, es decir, en la determinacin de aquello en que
consiste la felicidad, se remite generalmente al 7 hedonismo. Nos ocuparemos,
pues, exclusivamente del eudemonismo clsico, y de su variante, el hedonismo
epicreo.
II. EL DOBLE SENTIDO DE FELICIDAD.
Comenzaremos por unas consideraciones histrico-culturales que pueden
ayudar a comprender mejor los posteriores anlisis internos. Las doctrinas
ticas y polticas no son respuestas a problemas intemporales, o, por mejor
decir, son respuestas a problemas intemporales que se presentan de una forma
temporal y concreta. El eudemonismo clsico, representado ante todo por
Aristteles, es una propuesta que responde, de manera plausible, a los
problemas educacionales y polticos planteados en la ciudad antigua. Se trata,
como es bien sabido, de una sociedad estrechamente unida por el sentido del
bien comn y por creencias religiosas compartidas acerca del destino del
hombre y del sentido de la vida humana; pero adems (y esto la diferencia de
sociedades anteriores, ms holistas), de una sociedad libre, creativa y
relativamente igualitaria, a medio camino entre el holismo de las sociedades
orientales y el individualismo moderno4. Resulta plausible pensar, en este
ambiente, que el verdadero bien del /individuo, su felicidad, coincide con el bien
de la ciudad, y consiste en la realizacin inteligente de las actividades que son

necesarias para orientar positivamente la vida social, y en la adquisicin de los

hbitos necesarios para ello. Al menos parcialmente, la felicidad no puede
separarse de la excelencia (aret) del ciudadano. El hecho de que el
eudemonismo tenga, por as decir, su hbitat natural en una determinada
sociedad y cultura, no significa por supuesto que no contenga elementos que
sean, al menos relativamente, intemporales, ni nos exime por lo tanto de su
anlisis interno. Nos sirve, sin embargo, para explicarnos lo que para nosotros
constituyen ciertas ambigedades en su formulacin clsica.
De manera reiterada se ha subrayado, por ejemplo, la vaguedad que encierra la
afirmacin de Aristteles5 de que la felicidad es el /bien supremo, es decir,
aquel objetivo de la accin que es deseado por s mismo, mientras que todos
los dems son deseados por l6. Es cierto, desde luego, que si entendemos
felicidad de una manera sumamente vaga, como, por ejemplo, la realizacin de
cuanto deseamos o queremos, es analticamente verdadero que buscamos
siempre la felicidad, puesto que desear o querer una cosa, o un cierto estado de
conciencia, es desear o querer que se realice; pero de ello no puede deducirse
que en todas nuestras acciones tengamos un nico objetivo (la adquisicin del
estado de conciencia que llamamos felicidad), a no ser en el sentido vago
recin indicado: que nuestras acciones tienen siempre algn motivo (pero no
necesariamente el mismo motivo). Ms an: incluso si admitiramos que cada
uno de nosotros acta siempre, en ltima instancia, por un mismo motivo, la
obtencin de la felicidad (como un estado, por as decir, adicional a la
satisfaccin causada por la realizacin de cada deseo), nada sugerira que ese
motivo adicional fuera el mismo para todos los hombres: es decir, que todos los
hombres buscaran siempre, en sus acciones, la produccin de un mismo estado
de conciencia, la felicidad, como bien supremo7. Es natural que los filsofos
cristianos, y de modo especial santo Toms, ofrecieran de las vagas
afirmaciones aristotlicas esta interpretacin, que preparaba su introduccin de
la beatitudo, o visin beatfica, como prolongacin de la bsqueda de la
felicidad.
Lo esencial de la doctrina aristotlica de la felicidad no debe, probablemente,
buscarse en la idea de un estado de nimo que acta como polo atrayente en
todas nuestras acciones, sino en la realizacin de la actividad especficamente
humana8. De acuerdo con ella, no debemos pensar en la felicidad como en un
estado de conciencia placentero, sino como en la actividad especficamente
humana. Ser feliz consiste en comportarse de un modo caractersticamente
humano: no slo en realizar las actividades exclusivamente humanas (como la
contemplacin terica), sino tambin en realizar humanamente aquellas
actividades (como alimentarse, procrear, vivir en sociedad) que tenemos en
comn con los animales. Podemos llamar excelencias (areta) a los modos
realmente humanos de realizar esas actividades (cosas tales como la sobriedad,
la continencia, la justicia...) y excelencia (aret), en general, al conjunto de esos
modos. Aristteles, por lo dems, busca determinar ese modo humano de
actuar por medio del concepto de razn (logos). Pero a toda costa debemos
evitar dar a este concepto el significado, mucho ms preciso, que le atribuye la
modernidad, como razn calculadora. Como razn tiene el mismo sentido que
en dar razn, es decir hacer comprensible, no rompe necesariamente con los
presupuestos de sentido, es decir, con las instituciones y las tradiciones, y con
los juicios de valor que se hallan en su base. El presunto criterio universal de
racionalidad y de humanidad se halla as severamente condicionado (como por
lo dems sucede, en grados diversos, en cualquier formacin histrica).

III. LA AMBIGEDAD DE FELICIDAD Y EL HEDONISMO.

La interpretacin de la felicidad como actividad racional es netamente diferente
de la de felicidad como estado de nimo; pero las dos, aunque en distinto
grado, conforman la nocin aristotlica de felicidad. En efecto, como ha
sealado G. H. von Wright, en la nocin aristotlica de bien del hombre
coexisten un aspecto hednico (felicidad como estado de conciencia) y un
aspecto utilitario o energtico (felicidad como actividad)9. Este segundo es sin
duda el elemento ms importante, pues Aristteles tiene del hombre una
concepcin energtica: la felicidad no consiste (contra Epicureos) en la
bsqueda del placer (pues no existe un elemento genrico, el placer, comn a
todas las satisfacciones que experimentamos al obrar voluntariamente), sino
ms bien en actuar de la manera que es buena para el hombre: bien en cuanto
la accin exprese directamente la naturaleza humana desarrollada, como es el
caso del hombre excelente, bien como medio para alcanzar esa capacidad de
expresin, como sucede con el aprendiz de excelencia: Pues la vida es una
actividad y cada uno se ejercita en y con aquello que ms ama... El placer
completa la actividad y, por tanto, tambin el vivir, que es lo que todos
desean10. En lo que de l depende, por lo tanto, el hombre encontrar la
felicidad en el despliegue de su naturaleza (que no es sino el despliegue de la
excelencia: la excelencia no contradice, sino que realiza a la naturaleza) y en el
placer que acompaa a ese despliegue. Evidentemente, Aristteles est
convencido de que hay una nica direccin en el despliegue de la naturaleza
humana, y de que l y cualquier persona bien educada conocen esa direccin:
precisamente la que apunta hacia la figura y los deberes del buen ciudadano. El
bien supremo, o al menos aquel elemento suyo que est por encima de los
embates de la fortuna, la excelencia, es un concepto unvoco e indiscutible.
En este punto, precisamente, reside la fortaleza de la tica aristotlica (para su
tiempo) y su debilidad (para el nuestro). El hedonismo antiguo no ha significado
una alternativa seria al eudemonismo. Como ha mostrado G. Ryle, es una tesis
lgicamente ms dbil que la eudemonista, en cuanto supone la existencia de
un mismo elemento psquico, el placer; comn en todas las acciones o
decisiones voluntarias11. Es cierto que, destruido el ideal del buen ciudadano
por el derrumbamiento de la polis, tiene que recurrir a un nuevo modelo de
felicidad, el sabio, que sabe estimar y comprender el orden de los placeres y
actuar de acuerdo con l. Tal modelo es evidentemente ms dbil desde el
punto de vista de una moral de la accin, puesto que sugiere una actitud de
pasividad y de seleccin inteligente de los placeres, ms que una vida poltica
activa. Es tambin evidente que el orden de los placeres no hace ms que
trasponer al interior del individuo un orden de actividades (placeres de la
inteligencia, de la sociabilidad, de la sensibilidad) que estaba bien establecido
en las tradiciones del pueblo griego. Por todo ello podemos considerar al
hedonismo antiguo como una forma dbil, pero no sustancialmente diferente
del eudemonismo.
IV. LA IDEA DE FELICIDAD Y EL PENSAMIENTO MORAL MODERNO.
El problema, naturalmente, se plantea cuando, en el desarrollo del pensamiento
individualista, la nocin de un bien supremo que, por as decir, planee sobre la
voluntad del individuo, parece resultar contradictoria. Lo deseable es
simplemente lo deseado; y lo deseado es tan variable como los objetivos que
los hombres persiguen: tot capita, tot felicitates. Naturalmente (Hobbes lo
demostr) se puede llegar a construir una moral objetiva sobre la diversidad de

fines individuales: basta considerar las reglas morales como limitaciones,

iguales para todos, de la libertad. Pero entonces la moral parece perder todo
contacto con la idea de felicidad y convertirse ms bien en su negacin. Aun
aceptando en parte esta concepcin austera de la moral, dos consideraciones
podran, sin embargo, contribuir a hacernos comprender por qu el concepto de
felicidad, aunque no sea ya el concepto central, sigue desempeando un papel
importante en cualquier reflexin tica. En nuestra opinin, y con ello
enlazamos con ciertas ideas predominantes en la tica antigua, en cualquier
concepcin de la moral tiene importancia la idea de una cierta Lebensweisheit,
de una sabidura de la vida, que se basa en el reconocimiento del carcter
antifelicitario de ciertos vicios. Es posible que, en tiempos de duda acerca del
sentido del bien humano, no podamos estar seguros del carcter felicitario de
cualquier virtud, pero s podemos, en cambio, estar razonablemente
convencidos del carcter desgraciador de determinados vicios. Pensemos, para
entendernos rpidamente, en la doctrina, de origen estoico, de los pecados
capitales. En cuanto basados en ideas falsas acerca de nosotros mismos (B.
Spinoza), estas maneras de sentir y de comportarse no pueden por menos de
introducir en nosotros una importante disonancia cognitiva, una contradiccin
con cuanto hay en nosotros de espontneo y original. Se trata, sin duda, de un
argumento meramente prudencial, pero no por ello carente de claras
resonancias morales, pues aquellos vicios tienen inequvocas consecuencias
morales12.
Hay an una segunda consideracin, ms prxima a la constelacin de
conceptos caracterstica de la tica moderna. Pues si bien las reglas morales
pueden considerarse, en cierta manera, como limitadoras de la libertad, no es
ciertamente razonable considerar esa limitacin como incompatible con la
felicidad, sino como una condicin de que sea posible. Pues a la idea de
felicidad le pertenece, si no queremos utilizar el trmino de manera abstracta y,
por as decir, en el vaco, la consecucin en notable medida de algunas cosas
tales como amor, amistad, buenas relaciones sociales, un sentido de
comunidad, etc.; cosas que, por supuesto, van ms all de las exigencias de la
moral sensu stricto (es decir, de las reglas limitadoras de la libertad), pero que,
sin duda, se fundamentan en ella. Aunque la moral, en una interpretacin
moderna, no sea de por s comunitaria, pues se limita a hacer posible la
colaboracin pacfica entre individuos independientes, forma indudablemente la
base de cualquier comunidad. Y con ello, podemos aadir, de cualquier vida
humana que merezca ser vivida.
NOTAS: 1 Cf H. REINER, Die philosophische Ethik, 46-49. 2 Cf J. S. MILL,
Utilitarianism, c. 2. 3 Cf R. SPAEMAN, Glckseligkeit, 679-707. 4 Cf L.
DUMONT, Horno aequalis: Gnesis y apogeo de la ideologa econmica, 13-42.
5 ARISTTELES, tica a Nicmaco 1, 1, 1095a 18-22. 6 Cf A. KENNY,
Happiness, 43-49; W. F. R. HARDIE, The Final Good in Aristotle's Ethics, 297-302.
7 A. KENNY, o.c., 50-52. - 8 tica a Nicmaco 1, 6, 1097b 25ss. 9 G. H. VON
WRIGHT, The Varieties of Goodness, 86-92. 10 tica a Nicmaco, X, 4, 1175a
10-17; Cf J. MONTOYA-J. CONILL, Aristteles: sabidura y felicidad, 111-113. 11
G. RYLE, Dilemmmas, 54-67. 12 Cf A. SCHOPENHAUER, Aphorismen zur
Lebensweisheit.
BIBL.: DUMONT L., Homo aequalis: Gnesis y apogeo de la ideologa
econmica, Taurus, Madrid 1977; HARDIE W. F. R., The Final Good in Aristotle's
Ethics, en MORAVCSIK J. M. E. (ed.), Aristotle, Macnullan, Londres 1968; KENNY
A., Happiness, en FEINBERG J. (ed.), Moral Concepts, Oxford University Press,

Londres 1969, 43-52; MILL J. S., Utilitarianism, en Collected Works X, Routledge,

Toronto-Londres 1969; MONTOYA J.-CONILL J., Aristteles: sabidura y felicidad,
Ediciones Pedaggicas, Madrid 1994; REINER H., Die philosophische Ethik,
Heidelberg, Quelle & Meyer, Heidelberg 1964; RYLE G., Dilemmmas, Cambridge
University Press, Cambridge 1966; SCHOPENHAUER A., Aphorismen zur
Lebensweisheit, Insel, Frankfurt 1976; SPAEMAN R., Glckseligkeit, en
Historisches Wrterbuch der Philosophie III, Schwabe, Basilea/Stuttgart 1974,
679-707; URMSON J. O., Saints and Heroes, en FEINBERG J. (ed.), Moral
Concepts, Oxford University Press, Londres 1969; WRIGHT G. H. VON, The
Varieties of Goodness, Routledge, Londres 1972.
J. Montoya

FEMINISMO
DicPC

Por feminismo se entiende el movimiento de reaccin a la relacin desigual y

machista entre los sexos. Tambin comprende las manifestaciones de toma de
conciencia de las condiciones de inferioridad histrica de la mujer y la denuncia
del antifeminismo. El uso del trmino no carece de ambivalencia. Segn
algunos, C. Fourier us este neologismo sosteniendo la igualdad entre los sexos,
en 1837. Para otros, se debe hacer referencia, sobre todo a A. Dumas hijo,
cuando public L'homme-femme (1872), un debate sobre las costumbres, en el
cual ya us el trmino (el feminismo, permtaseme este neologismo...) para
descalificar a sus opositores, partidarios de la emancipacin de la mujer. Ellos
recogieron el vocabulario de la medicina de la poca, en la cual se usaba la voz
feminismo, con acepcin negativa, para calificar a todos los que no entraban en
la regular identidad del sexo. Feminismo era la anormalidad patolgica de una
feminizacin de los hombres y una masculinizacin de la mujer. Era aplicado,
entonces, a aquello que vena a romper las reglas naturales de la divisin de los
roles, y por ello implicaba un juicio moral, poltico y antropolgico, ligado al
medio de una confusin de las diferencias como fuente de desorden social. Se
intentaba subrayar la interrupcin del desarrollo en el estadio de feminismo,
correlativo del trmino infantilismo. En tal acepcin machista, el trmino no
haca sino reafirmar la tradicional inferioridad de la mujer, pensada como
perteneciente a un estadio de humanidad no plenamente desarrollado.
Desde el punto de vista de los contenidos, el trmino feminismo es usado, la
mayora de las veces, por un lado, para denunciar el agotamiento y la opresin
de la mujer, con el objetivo de combatir los factores de inferioridad en el
sistema poltico, familiar, econmico, educativo y, por ello, con una intencin
constructiva de condiciones igualitarias; por otro lado, como una reflexin sobre
el sentido del gnero femenino en s mismo, como en la llamada cultura de la
diferencia; finalmente, en algunas esferas, se entiende como una afirmacin de
superioridad, en respuesta a la tradicional desvalorizacin del gnero femenino.
En esta ltima acepcin, el feminismo es una reaccin pendular que termina
con acordar una prioridad al gnero femenino en las elecciones prcticas y en la
cultura, acreditando as la opinin de una guerra perenne entre los sexos.
I. ESBOZO HISTRICO.

Desde el punto de vista histrico, no es fcil caracterizar con precisin las

diversas fases que el feminismo ha atravesado, bien porque varan de una
nacin a otra, bien por la pluralidad de posiciones presentes en cada fase, o por
los desarrollos y paradas alternativas que el movimiento ha sufrido. Como
feminismo se indica, al mismo tiempo, una cierta transhistoricidad ligada a cada
expresin crtica en las confrontaciones de la subordinacin femenina; el
movimiento de emancipacin que data de la Revolucin Francesa, y que se ha
desarrollado sobre todo despus de 1830, con el derecho al voto que se
estableci durante todo el transcurso de los siglos XIX y XX, con perodos
alternativos de estancamiento y de movimiento; con el feminismo de los aos
60, los desarrollos ms recientes, calificados como neofeminismo; los
desarrollos ms maduros de un feminismo centrado en una antropologa de la
reciprocidad. En una amplia acepcin, se debe hablar tambin de feminismo
ante litteram cada vez que, en la historia, se hace referencia a discursos,
eventos y personalidades que han puesto el dedo en la llaga de la opresin
femenina, denunciando la injusticia y haciendo lo posible por cambiar las
condiciones de desigualdad entre los sexos. Tal contribucin consiste
esencialmente en la contestacin de la filosofa aristotlica, que mantena la
teora de la diferencia de la naturaleza con ventaja de la del hombre (la mujer
como hombre imperfecto), a favor de una teora de la polaridad entre los sexos,
pero esta vez en defensa de la superioridad femenina.
Es habitual distinguir diversas fases del feminismo, partiendo de un primer
perodo reivindicativo, que en el siglo XIX tenda a obtener sobre todo la
igualdad de los derechos civiles, luchando por la emancipacin. La primera fase
ha sido cada vez ms dinmica, ms comprensiva, llegando a cuestionar las
instituciones, desde la familiar a las instituciones sociales y polticas,
alcanzando hasta la identidad misma de la mujer en los procesos formativos de
su personalidad. La larga lucha por la conquista del derecho al voto es la
consecuencia principal de las primeras reivindicaciones; se ha debido esperar
un siglo en los Estados Unidos, un poco menos en Inglaterra, y al final de la
Segunda Guerra mundial en muchos pases europeos. Desde el punto de vista
prctico se consideran objetivos de la primera fase emancipadora, aquellos
ligados a los derechos ms elementales, como la igualdad en la ciudadana, la
igualdad de condiciones en el trabajo, pero tambin peticiones de organizacin
pblica de los trabajos referentes a los servicios sociales. El feminismo
americano afrontaba todo lo relacionado con el poder, la distribucin de los
recursos y de los privilegios sociales, denunciando las injustas reparticiones
entre los sexos y promoviendo manifestaciones, marchas y actividades polticas
de cualquier gnero, con el fin de sacar a la luz tales injusticias.
Hacia finales del siglo XIX y principios del XX, muchas organizaciones de la
mujer obtuvieron una serie de servicios para los nios, las escuelas y las
familias, que, si bien no cambiaban la organizacin de la sociedad, aligeraban la
vida cotidiana de las mujeres, afirmando sus espacios laborales y libertad
personal. Una caracterizacin diferente del movimiento feminista delinea dicha
fase de liberacin, que acenta la denuncia de una organizacin de los sistemas
centrada en el hombre, con la mujer en funcin del hombre, a lo largo de toda
la historia humana, y profundiza el sentido de las convulsiones provocadas en el
campo de los procesos generativos, como premisa de una /liberacin radical de
la mujer; la mujer haba sido pensada durante siglos como el habitculo pasivo
de la actividad generativa masculina y esto hizo correr ros de palabras sobre la
psicologa de la acogida y de la obediencia.

El neofeminismo de los aos 60 tomaba cuerpo en torno a estos temas,

especialmente a partir de Amrica, coagulando un movimiento de masa, a
menudo ligado al radicalismo poltico, a las reivindicaciones antirracistas y a las
protestas estudiantiles. En los aos 60 el eslogan: El personal es poltico
significaba haber comprendido que todas las dimensiones de la vida, en casa,
en los puestos de trabajo, en las instituciones polticas, deban ser afrontadas y
cambiadas, desde el momento que la realidad cotidiana e individual era vista
como el reflejo de las relaciones de fuerza en el mbito poltico. La prctica del
pequeo grupo se afirmaba en los inicios de los aos 70, con formaciones
internas en los movimientos colectivos, comunicaciones de experiencias y
socializaciones entre las mujeres y self help, todos los instrumentos de
concienciacin que hacan suyos sus problemas privados sin excluir los
polticos. Se evidenciaba, por tanto, la cuestin de la doble militancia, en el
partido y en el colectivo feminista, con todos los problemas destinados a la
reorganizacin de lo social. De esta manera la cuestin femenina se coloca
siempre en amplios horizontes interpretativos, con difusin de posturas
colectivas antimachistas, sobre todo entre los intelectuales de izquierda, pero
con comparaciones significativas en todas las reas ideolgicas, de ahora en
adelante, en torno al problema mujer. Es el perodo de la transformacin del
feminismo de elitista a difundido. Una parte del movimiento de las mujeres se
aplica al papel crtico desarrollado en ciertos campos del psicoanlisis (Reich),
dominados por una concepcin radical de la liberacin sexual, como tambin a
la denuncia de la sociedad consumista y masificada hecha en la escuela de
Frankfurt. Centrado el tema de la sexualidad, reivindicada bien como diferencia
de la ternura femenina con respecto a la agresividad masculina, bien a travs
de formas de autarqua y de /hedonismo.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
1. La igualdad y la diferencia. En todas las reas ideolgicas, el feminismo vive
la difcil bsqueda de identidad, entre deseo e impotencia, entre liberacin y
nuevas-viejas jaulas, entre la voluntad de establecer, al menos, categoras
tradicionales, y la incapacidad de prescindir de ellas, en una fecunda crisis de
sentido que cubre todo el arco de lo conocido, encontrando su cspide ms alta
en las mujeres de cultura, cargadas de problemas demasiado radicales como
para poderse contentar con soluciones parciales; todo ello se encuentra en el
centro de la crisis contempornea de la razn y de la fe (/teologa). Impulsado
por la crisis del concepto pleno de /igualdad, considerado contraproducente en
tanto que se inscribe como asimilacin al hombre, el feminismo se ha puesto en
marcha a la bsqueda de los contenidos de la diferencia. El recorrido actual del
feminismo va bastante bien y a esto hay que aadir el pensamiento
existencialista de S. de Beauvoir, considerada como la escritora ms profunda
del primer feminismo, pero todava situada en la fase de exaltacin de la
igualdad. En la cultura de la /diferencia es la misma racionalidad la que define
lo humano como ser en crisis, como expresin de la cultura masculina. La
igualdad formal es relanzada como /marginacin del lado de las mujeres. Se
revisa el concepto de ciudadana: el ciudadano ha coincidido tradicionalmente
con el hombre macho y la polis griega ha sido construida con la exclusin de las
mujeres. Por esto, en las modernas democracias, adems de la resurgida
igualdad formal, sigue siendo central el problema de la representacin, dada la
persistente marginacin femenina. Se interpela sobre todo a las ciencias para
redefinir sobre nuevas bases identidad y diferencia: biologa, sociologa,
filosofa, teologa, estn destinadas a poner en duda los presupuestos de los
cuales han partido y el discurso sobre las mujeres va extendiendo el poner en

cuestin al mundo de la cultura, a partir de la perspectiva de la otra mitad del

cielo. Por esto, de la exigencia de legitimacin a entrar en la sociedad y en la
cultura de lo masculino, el feminismo actual pasa a la auto-legitimacin de
crear un linaje, una cultura, una tica con voz de mujer.
2. La diferencia como superioridad. La cultura de la diferencia corre el riesgo de
recaer en viejas proclamaciones definidas, que se mueven entre
hipovaloraciones e hipervaloraciones de la feminidad. Entre las trampas de la
cultura del gnero, incluso cuando no aparece explcitamente, se puede
descubrir una tentacin de superioridad tica, como reaccin a la subordinacin
histrica de las mujeres. As sucede cuando se hace referencia a la narracin
bblica del Gnesis o a la leyenda de los Masais (Kenia), en la cual, el haber
aceptado el ser definida por el hombre, ha sido interpretado como indicio de
superioridad, ya que a la condena le sigue una eleccin culpable. Los Masais
hacen referencia a un origen en el que los dos sexos estaban organizados en
grupos separados. Se supone una autonoma originaria de los dos sexos, con la
posibilidad de hacer, al menos, el uno del otro, siguiendo el orden de la
supervivencia. Despus, por alguna culpa atribuida a las mujeres, estas
finalmente pierden la libertad y son destinadas a reunirse con los hombres y a
depender de ellos. En el Oeste de frica parece ser que leyendas de estas
caractersticas, sobre separacin inicial radical, son frecuentes. Encontramos la
conviccin: a) de una diferencia originaria paritaria; b) de una culpa sucesiva
que conlleva la desigualdad; c) de una mayor culpabilidad de la mujera
explicaciones y justificaciones de su condicin de inferioridad social, pero
tambin a subrayar su ms alta responsabilidad tica en las confrontaciones de
todo el gnero humano. Subordinacin histrica y superioridad tica estn
organizadas, por lo tanto, en una relacin de interdependencia.
En la bsqueda biolgica, la diferencia de inferioridad se transforma en
diferencia de superioridad. En la prctica se sostiene una superioridad
femenina, biolgicamente acreditada: la envidia del tero toma el puesto de la
envidia del pene. La jerarqua es nuevamente organizada y transformada: el
segundo sexo se convierte en el primero, haciendo referencia a que el sexo
femenino precede a la diferenciacin. No se puede hablar de una fase inicial de
existencia embrional indiferenciada o bisexual, dado que el primer embrin no
es indiferenciado, sino femenino. Por esto la moderna embriologa parece
reclamar para todos los mamferos un mito como el de Adn y Eva. Para estos
excesos, que se expresan desde reacciones pendulares hasta la secular
instrumentalizacin de la biologa, que durante mucho tiempo ha acreditado la
inferioridad femenina, sirve la crtica de un biologismo que es la nueva piel del
naturalismo, en funcin de una jerarqua trasnochada. No faltan apoyos a esta
supuesta superioridad femeninaen los estudios de M. Mead, que sacan a la luz
la ventaja que tiene la nia en su relacin con la lactancia materna. Succionar
leche de la madre, en la primera relacin / interpersonal que se conoce, sera
fuente de diferente posibilidad de identificacin de la nia y del nio. El nio
debera luchar mucho para poder construir su identidad masculina,
destacndose de la simbiosis originaria con la madre en un proceso de desidentificacin, que si no acta, puede llevarlo al transexualismo y a las diversas
formas de desvo psico-sexual. Parece que los hombres deban desarrollar unas
reglas sociales que valorasen su capacidad de afirmacin y empearse en
triunfar a toda costa en los diferentes campos de aplicacin de la obra humana,
para poder construir una identidad satisfactoria en relacin con la madre y la
feminidad en general.

3. La diferencia de la reciprocidad. La cuestin de la identidad, entre el rechazo

de esta, definida por los hombres, y la bsqueda de la nueva, conlleva el alto
riesgo de nihilismo, ya que no es fcil intentar nuevos caminos si se rechazan
las soluciones tradicionales, las simplificaciones de la complejidad y los
cmodos atajos. Desde el punto de vista del modelo terico, la nueva cultura de
la reciprocidad es una respuesta positiva a la crisis de sentido que el feminismo
afronta y provoca. La perspectiva conflictiva entre los gneros est superada,
segn el modelo dialctico alternativo, con sus reflexiones familiares y polticas.
Tambin est desviado el problema de la identidad, ya que de esta no se puede
hablar como de un objeto, fuera de la serie de relaciones; la identidad no indica
un status a analizar y recorrer en sus elementos constructivos, sino que connota
un cdigo lingstico que permite la decodificacin de un proceso de relaciones.
El significado de la identidad depende del contexto, del cdigo que se asume de
vez en cuando, y no de una especie de metafsica del ser. La originaria
unidualidad humana hace que la persona no pueda conocerse si no se reconoce
en otra persona. Nq se puede responder a la pregunta sobre el yo, si no es
recurriendo al movimiento en el cual el /yo, relacionndose con un t, llega a
ser uno mismo. Por esto la conciencia cultural de la relacionalidad parece que
no puede excluir una filosofa y una /antropologa de la reciprocidad, que
implica la diferencia y la igualdad en el movimiento que da lugar a la
estaticidad de los opuestos. Desde la ptica de la reciprocidad se intenta
superar tanto la pura igualdad como la diferencia abismal, ya sea el concepto
tradicional de complementariedad, ya sea la conciliacin perenne de la dualidad
hombre-mujer en un artificioso irenismo que oculta los momentos inevitables de
conflicto patente o latente. Ciertamente, la reciprocidad es un juego de
naturaleza incierta, expuesto a los condicionamientos de la psicologa de cada
uno, de la cultura, de la economa y de las diversas polticas, de las cadas en el
dominio del yo o del nosotros, del triunfo de las lgicas del dirigente en la vida
poltica, del marido como patrn o de las varias formas, incluso sutiles, de
relaciones, segn el modelo sadomasoquista familiar, o del Dios (Padre) de los
telogos. Esto no quita importancia a la continua bsqueda de igualdad, vista in
primis como respeto de la diferencia, y despus tambin como defensa de los
derechos de igualdad adquirida, contra posibles intentos de reflujo. Las
acciones positivas, con las leyes que intentan articularla, se constituye para
centrar la atencin en crear condiciones de desarrollo que consientan la
actuacin afectiva de la igualdad.
Cierto feminismo tiene sus razones para temer el uso y el abuso del concepto
de /persona. Es necesario reconocer que si el trmino fuese entendido en el
sentido neutro, valdra la crtica de abstraccin, realizada por el
/existencialismo, con la diferencia del gnero que desaparece en la
universalidad abstracta, al no poner en evidencia la alternancia originaria del
ser de cada persona como mujer y como varn. La persona debe juzgar la
realidad de las relaciones varn-mujer en las diversas situaciones de
desigualdad, evitando la universalidad del concepto, en el cual est propuesto
el modelo masculino de humanidad. La reciprocidad es extraa tambin al
concepto de sntesis, porque vive de la bsqueda dinmica de la unidad y las
diferencias, que ofrecen posibilidades en las dos sin fciles compromisos. En
esta, la /sexualidad no aparece como un apndice marginal, ni puede fijar la
identidad de una vez por todas, tanto por no poder prescindir de ella como por
establecer condiciones perjudiciales. Si uno dice del otro algo con lo que no se
siente identificado, est obligado a modificar, en la relacin, el contenido de sus
afirmaciones, hasta que el otro se sienta a gusto. En la reciprocidad ninguno de

los dos gneros puede decir la ltima palabra sobre el otro, porque slo juntos
forman la humanidad. Reciprocidad significa, en efecto, cooperacin y, por lo
tanto, prioridad del vaivn de cambios simblicos en la firmeza dogmtica,
prioridad de la flexibilidad dialgica sobre las cuestiones de la identidad y de lo
especfico. Esto se traduce en el respeto de la espontaneidad de situarse cada
uno en el interior de una relacin cada vez ms nica.
BIBL.: BADINTER E., L'un est l'autre. Des relations entre hommes et femmes,
Jacob, Pars 1986; BELLENZIER M. T., Idea o realt della donna, Citt Nuova,
Roma 1978; DI NIGOLA G. P., Antigone. Figura femminile della transgressione,
Tracce, Pascara 1991; ID, Donne e politica: quale partecipazione?, Citt Nuova,
Roma 1983; ID, Uguaglianza e differenza. La reciprocit uomo donna, Citt
Nuova, Roma 1988; ID, Il linguaggio della madre. Aspetti sociologici e
antropologici, Citt Nuova, Roma 1994; ID, Per un'antropologia della reciprocit,
en DANESE A. (ed.), Persona e sviluppo, Dehoniane, Roma 1990; HARDING M.
E., I misteri della donna, Astrolabio, Roma 1973.
G. P. Di Nicola

FENOMENOLOGA
DicPC

I. ESBOZO HISTRICO.
Si dejamos a un lado los antecedentes histricos en uso en la filosofa de esta
palabra (de los cuales, evidentemente, el mayor es el hecho de que Hegel
titulara Fenomenologa del Espritu a su obra fundamental de la primera
madurez), se designa como fenomenologa a un amplio movimiento cientfico y
espiritual, extraordinariamente vario y ramificado, y todava hoy vivo, apenas
reunido si no por el tenue carcter comn de remitir siempre a un libro de
Edmund Husserl (las Investigaciones lgicas, de 1900/1901) como a su primera
fuente de inspiracin. Cuando se acude a las mismas Investigaciones lgicas, se
observa que, mucho ms que una definicin de lo que es la fenomenologa,
Husserl se ocupa de la tarea de practicarla. Se le hace evidente al lector que el
autor de la obra no pone en cuestin que exista una disciplina filosfica
fundamental llamada fenomenologa, ni, por consiguiente, que su mtodo y su
objeto sean precisamente los que, de hecho, en el trabajo real, estn ya siendo
para el investigador1. Dicho de otro modo: la fenomenologa, llamada a ser algo
as como el factor comn de la /filosofa europea no positivista, en todo el siglo
XX, surgi en su creador sin conciencia de innovacin. La causa de este hecho
extrao est en que, en 1900, Husserl se limit a dar un nombre nuevo a una
actividad o disciplina filosfica que ya era practicada por otros. Husserl llam
fenomenologa puramente descriptiva a lo mismo que la escuela de su maestro,
Franz Brentano, llamaba psicologa descriptiva. Carl Stumpf, Alexius von
Meinong, Anton Marty y el propio Husserl venan, desde aos atrs, publicando
estudios fundamentalmente inspirados en las ideas de Brentano, y slo la
progresiva reflexin sobre el trabajo que en concreto se estaba practicando, fue
lo que condujo a la posterior disgregacin de la escuela empezando por la
capital divergencia de Brentano, en sus aos de vejez, respecto del que l
mismo haba sido en la poca de la ctedra de filosofa en Viena.

Para estudiar la posicin primera de Brentano hay que acudir, sobretodo, a su

inconclusa Psicologa desde el punto de vista emprico (1874), que es el primer
tratado de fenomenologa; y, luego, a los estudios de 1889 del mismo Brentano
titulados Sobre el concepto de la verdad y El origen del conocimiento moral. Por
lo que se refiere a las Investigaciones lgicas, los fragmentos ms tiles acerca
de lo que es en general la fenomenologa, son la Introduccin a la Segunda
parte y el Anexo final. En esencia, lo que la escuela de Brentano pens es que,
ante todo, cualquier objeto posible, tanto si lo es del deseo, el apetito y el
sentimiento, como si lo es de la creencia, como si lo es de la simple
representacin, justamente empieza por ser objeto para una vivencia, o sea,
objeto para un / sujeto un yo, que vive justamente ahora en el modo
peculiar de este sentimiento, este querer, esta creencia o esta ensoacin
particular. La filosofa abarca seguan diciendo estos pensadores, sobre
todo, un conjunto de disciplinas normativas y, quiz, realmente prcticas.
Significa esto que, principalmente la filosofa, trata de establecer leyes
normativas en varios sectores, de los cuales son los centrales aquellos de los
que se ocupan la lgica, la tica y la /esttica a las que puede aadirse la
/pedagoga. En la lgica se procura establecer las normas que rigen en el
pensar correcto, es decir, en aquella manera de ejercer la actividad subjetiva
que es la creencia, de modo que lo que se cree no sea falso. En la tica se
procura establecer las normas que rigen al valorar correctamente la bondad y la
maldad moral, y en la esttica, las normas de la estimacin correcta de lo bello
y lo feo. Slo la pura representacin de objetos est a salvo de todo intento
normativo, porque la fantasa, la visin, la rememoracin no admiten criterios
ms que en la medida en que se piensa en la perspectiva o de la verdad o de la
bondad o de la belleza, que son siempre puntos de vista superiores a la mera
representacin. Dar cuenta de las realidades que autnticamente existen es,
sobre todo, el oficio de la fsica para la que la escuela de Brentano recupera el
concepto aristotlico, sin renunciar por ello a ninguno de los mtodos propios
de la ciencia moderna. La filosofa no se ocupa tanto de lo que hay o es, como
de lo que debe ser, respecto de los polos ideales llamados /verdad, /bien y
/belleza. Pero sucede que no son posibles las disciplinas normativas ms que
fundadas sobre una o varias disciplinas puramente tericas. No es posible
establecer las condiciones necesarias suficientes o necesarias y suficientes,
para que cierto gnero de cosas sean buenas, bellas o verdaderas, ms que
estudiando y no valorando en qu relaciones de fundamentacin o
incompatibilidad, o simple compatibilidad, se encuentran las cosas de que se
trate. Una vez conocidas esas relaciones, cuando aadamos la valoracin
positiva de tal o cual carcter, como constituyendo el bien o moral o lgico o
esttico, tendremos la posibilidad de traducir las tesis tericas que ya habamos
reunido en trminos, ahora, de normas, segn el siguiente esquema: como para
que un A cualquiera sea C es condicin necesaria que sea B, y dado que C es lo
bueno en tal o cual orden, todo A debe ser B.
Si combinamos estos dos elementos, generalmente aceptados por los discpulos
de Brentano, nos encontramos con que el material que ante todo debe ser
explorado tericamente, para que despus sea posible establecer disciplinas
normativas filosficas, es justamente el terreno de las vivencias. Slo en el
dominio de las vivencias de amor y odio, por ejemplo, se puede encontrar la
vida moral. Estudiando las formas mltiples del amor y del odio, del querer y el
rehuir, de la volicin efectiva y la simple veleidad o las vagas ganas de algo,
cabr la esperanza de encontrarse tambin con algo as como el amor correcto,
en torno al cual se orientar, a continuacin, la esfera toda de estas vivencias,
no ya como dominio abierto a la exploracin terica, sino como campo de

normas, en la medida en que ciertas formas del querer y el rechazar son

condiciones de algn tipo para la realizacin del amor correcto. Mutatis
mutandis, en las otras esferas de vivencias. Y, de hecho, la creencia y la
representacin, que son los nombres genricos de tales esferas externas al
amor y al odio, dan primero lugar a una fenomenologa o psicologa puramente
descriptiva de las formas esenciales de la vida en cada una de ellas, para que
as se hagan posibles a continuacin, respectivamente, la tica y la esttica. En
definitiva, de lo que se trata es de que los valores de todo orden, las verdades y
las falsedades y, al fin, los objetos todos de todas las clases imaginables y
pensables, nicamente existen como correlatos o polos o contenidos de la vida
subjetiva. En la cual, precisamente, comienza la psicologa descriptiva,
distinguiendo los tres grandes territorios que son el estimar valores, el creer o
no en los juicios, y el representar entidades u objetos. Las siguientes tesis
comunes a la escuela de Brentano se dejan entender ahora muy fcilmente. La
primera es que existe un cierto orden entre las esferas de la vida (es decir, de
la vida psquica), porque no es posible amar sin representar, y no es posible
creer sin representarse lo credo; y, muchas veces, no es tampoco posible amar
sin creer que existe o que no existe aquello que se ama. La segunda la
decisiva es que todo el saber humano debe tener, en general, fundamentos
intuitivos, los cuales, precisamente, estn situados en el orden de lo que la
teora filosfica tender a llamar reflexin psicolgica. Porque, en definitiva,
todo lo que se puede llegar a saber pasa a travs del filtro psquico de la
creencia o juicio y, en cierto sentido, como acabamos de ver, ya antes, de la
presentacin ante el sujeto. Como vena pidiendo la escuela emprica britnica,
el conocimiento, tanto el normativo como el meramente terico, tiene que ser
sometido a un anlisis general que consiga mostrar la autenticidad y la
efectividad de las vivencias en que el que sabe se representa y cree aquello
que sabe. Pero, sobre todo, debemos prestar atencin a que esta consigna de
regreso a los fenmenos mismos, a las cosas mismas, cuenta en la prctica con
que el hecho de todos los hechos, la cosa misma fundamental o el fenmeno
fundamental es la bilateralidad de todos los fenmenos, que consiste,
justamente, en que todos ellos son correlatos o contenidos o polos de la vida.
Dicho de otra manera, todo dato intuitivo primordial para no hablar de los
constructos de rdenes superiores, sino, directamente, de las bases intuitivas
de todo el edificio del conocimiento es, en realidad, dos datos, o, mejor, la
unidad maravilla de todas las maravillas, lugar central del asombro filosfico
de dos fenmenos o datos extraordinariamente dismiles: una vivencia
(fenmeno psquico) y una entidad (fenmeno fsico, en la torpe terminologa de
Brentano, que debi haber hablado, en todo caso, de fenmenos no psquicos)
sobre la que quiz estn recayendo, adems de la mera objetivacin o
presentacin, actividades de la vida psquica, tales como su aceptacin en la
existencia o su rechazo fuera de ella (tal es la esencia del juicio), o bien su
apreciacin como objeto que merece alguna clase de amor o alguna clase de
odio.
Es clarsimo que, siendo as las cosas, a pesar de lo que explcitamente se
quera en la escuela de Brentano, resulta ser la unidad entre la vida psquica y
lo ajeno a ella el problema filosfico capital, mucho antes de que lo sean los
problemas particulares de las ciencias normativas. Pues bien, en este punto
Brentano, como es su costumbre, acude a la escuela filosfica en la que l
decidi formarse: el aristotelismo (en este caso, el tomismo medieval); y trata
de pensar la unidad en cuestin como aquello que es lo realmente esencial en
la vida psquica, pero salvando el realismo en el que la fsica a l
contempornea sola moverse. Esto quiere decir que Brentano plantea desde un

principio el problema de la relacin entre la vivencia y su correlato no vivencial

o no psquico, contando con que ha de ser posible que, al menos alguna vez, los
correlatos representados o juzgados o queridos puedan subsistir tambin con
plena independencia de su eventual entrar en relacin con la vida psquica. Y
precisamente esta es la ltima razn de que l y sus discpulos hayan insistido
durante tan largo tiempo en hablar en este contexto primordial de psicologa y
vida psquica. Pero vayamos por partes.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
La primera es que el realismo incuestionado de la escuela en la que Husserl
comenz a pensar toma partido decididamente por creer que la fsica, una vez
depurada epistemolgicamente cuanto sea necesario, habla de la realidad tal
como es en s misma, aunque slo conozca de ella propiedades relacionales.
Pero hay luego una parte de la fsica, en el sentido aristotlico de la palabra,
que s que conoce, por principio, la realidad tal cual es, y no slo segn ciertas
relaciones: la psicologa (la cual, basndose en los trabajos meramente
descriptivos, se atreve a hablar de la realidad del /yo y hasta de su
inmortalidad). Luego el problema del conocimiento tiene que plantearse en
trminos de alguna clase de relacin real entre dos entidades reales (fsicas): la
materia y la conciencia subjetiva. Yendo al caso concreto: una vivencia que no
es ms que un accidente de la sustancia llamada yo presenta cierta entidad
extraconsciente. La causa de que la presente puede estar, por cierto, en la
fantasa subjetiva; pero ltimamente, dado que el yo y la materia se admite
aqu que existen ambos realmente y en relaciones reales o sea, en un mismo
mbito de realidad, la explicacin de las representaciones tendr que
buscarse en la trama real (psico-fsica) que hay, desde un comienzo,
establecida entre el yo y las cosas materiales. La consecuencia ser que estar
prohibida por principio la interpretacin de la relacin entre el fenmeno
psquico y el fsico en trminos idealistas. La unidad que he llamado hace poco
maravilla de las maravillas est relegada, de hecho, a una posicin secundaria,
porque se parte del supuesto de la existencia absoluta de un mundo o
naturaleza, en donde son partes reales las sustancias dotadas de vida psquica
y las que carecen de ella. Y, trasladado esto al nivel de la psicologa puramente
descriptiva o fenomenologa, el resultado ser que habr que decir que el hecho
de ser contenido de una vivencia no afecta para nada no afecta
ontolgicamente a eso que est siendo en algn momento contenido de una
vivencia. De ah la utilizacin de la terminologa tomista, o sea, de que se hable
para esta relacin de intencionalidad; porque lo que se quiere expresar con eso
es la oposicin a que se comprenda como siendo fsica la relacin establecida
entre la vivencia consciente y el objeto quiz no consciente o extramental. A lo
que realmente aluda la terminologa que aqu adopta Brentano es exactamente
a lo opuesto de aquello que la fenomenologa posterior de Husserl querr
sealar utilizando las mismas palabras. Brentano se refera a que ser contenido
intencional de la vivencia es, para una cosa, en principio, una pura denominatio
extrinseca, una propiedad que no es tal en absoluto, porque, ontolgicamente
considerado, el ser-objeto no es ms que un ens rationis, estrictamente nada.
La relacin ya no sera meramente intencional, sino tambin fsica, en el caso
de que la entrada en ella supusiera un cambio real en el objeto. Cuando aqu,
quera decir Brentano, el nico cambio real es el que sufre el sujeto por el hecho
de representarse, creer o querer algo.
Para entender qu significa fenomenologa es absolutamente esencial tener
bien a la vista que se parti de la concepcin de ella que acabo de resumir,

porque, precisamente, toda la originalidad del posterior pensamiento

fenomenolgico ha consistido en comprender, paulatinamente, que la unidad
entre la conciencia viva y su correlato exiga ser pensada destruyendo la
prctica totalidad de las presuntas evidencias que admita Brentano, ya en el
punto de partida. La primera de ellas, la capital, vemos que es la asuncin de
un mbito comn de realidad absoluta, dentro del cual se produce el encuentro
entre el yo y lo no-yo, y que explora mal que bien la ciencia fsica ampliamente
comprendida. Pues bien, este supuesto, que condiciona luego todos los anlisis
fenomenolgicos, hasta el punto de dictar la terminologa que debe usarse en
ellos, es precisamente la actitud natural de cuya abstencin o epoj hace
depender Husserl (desde unos cinco aos despus de publicar las
Investigaciones lgicas) el destino de toda la fenomenologa. Esta es, por ello,
fundamentalmente una metodologa, que dio a muchos la impresin de situarse
en un mbito anterior a la cuestin del ser y, por lo mismo, anterior a la
ontologa y a las decisiones metafsicas independiente, por ejemplo, de la vieja
alternativa entre el realismo y el idealismo. Por eso ha cabido la posibilidad de
variaciones realistas de la fenomenologa (iniciadas por los discpulos de
Husserl que, ya en los aos de Gttingen hasta 1916 siguieron ms la
interpretacin dada por Scheler a la metodologa intuitivista de la
fenomenologa que la propia de Husserl).
Como mtodo, la fenomenologa desea sencillamente retroceder hasta el lugar
de la fenomenicidad de todo fenmeno. Su divisa es que, por principio, siempre,
a propsito de cualquier ente, de cualquier /valor, e incluso y sobre todo de
cualquier sentido, ha de ser posible hallar aquella referencia explcita a l, que
puede ser identificada ampliando para esto el sentido de las palabras todo lo
que sea necesario como su experiencia originaria, respecto de la cual todas las
dems referencias, todos los dems modos de vivir respecto de tales sentidos,
valores y entes, son modos derivativos, modificaciones, quiz promesas y
anticipaciones; y, las ms de las veces, vagas remembranzas o vacas
expresiones para las que la vida de quien las contiene no posee ningn efectivo
contraste de su significado. Hablo, en primer lugar, de metodologa, porque de
lo que se trata es de excluir todo supuesto, en la medida misma en que todo lo
que aqu se pide es la bsqueda de las fuentes originarias del sentido. Debe, en
principio, haberlas, y debern siempre tener una estructura intencional, porque
en ellas de lo que se tratar es de la insercin de un sentido en la trama
temporal de una existencia. Es decir, se siguen reconociendo
fundamentalmente dos polos, uno de los cuales es intentio o versin hacia,
siendo el otro intentum. En cambio, el anlisis se ha desembarazado de los
trminos y los supuestos del realismo de raz aristotlica dentro del cual fue
emprendido.
Desde el punto de vista de las etapas histricas principales que ha recorrido la
interpretacin de la fenomenologa por s misma, hay que aadir lo siguiente.
En 1900, Husserl llamaba yo fenomenolgico a un simple sector o aspecto (l
deca momento) del yo psicofsico, de la persona humana entendida en el
horizonte ontolgico proporcionado por la actitud natural. Tal sector de la
realidad no era, en definitiva, ms que aquello en m mismo susceptible de ser
aprehendido en la evidencia absoluta de la percepcin adecuada, que, claro
est, se comprenda a s misma como un modo de la reflexin psicolgica (como
el mtodo propio de la psicologa puramente descriptiva). La bsqueda de la
percepcin adecuada se confunda con dos cosas bien distintas. Por un lado, se
interpretaba que se trataba de encontrar los datos apodcticos en los que se

basa todo el conocimiento; por el otro, la percepcin adecuada era entendida

como el lugar de la,fenomenicidad primordial de todos los fenmenos incluida
ella misma como autofenmeno o autoconciencia apodctica y adecuada. A
partir de 1905 y pblicamente en las lecciones de 1907, que se publicaron con
el ttulo La idea de la fenomenologa, esa doble comprensin de la percepcin
adecuada hace estallar el estrechsimo marco terico del realismo cientificista
de la llamada actitud natural (que, como se ve, no coincide con lo que a fecha
de hoy tenderamos a denominar as). La conciencia (Bewusstsein) susceptible
de autoexamen intuitivo y apodctico o sea, no refutable pasa a correlato
universal del ser (Sein); es decir, ocupa, cada vez con mayor decisin, su
verdadero puesto terico en el problema filosfico universal del aparecer de
todo cuanto aparece, aunque no haya duda de que continuar empleando la
palabra conciencia se preste a tergiversaciones de sentido opuesto (unas,
rememorando sencillamente el neokantismo o los neoidealismos; otras, de
tendencia positivista). De hecho, Husserl dio pie a la primera de esas malas
interpretaciones, hablando muchas veces de conciencia trascendental y de
idealismo trascendental, cuando de lo que efectivamente se estaba tratando
era del anlisis experiencial o intuitivo de lo que, en la feliz expresin del
fenomenlogo contemporneo Michel Henry, no es sino la esencia de la
manifestacin. Lo que sucede es que el ser real, en la perspectiva de la
fenomenologa, no es sino el sentido confirmado por el peculiar rendimiento
intencional que llamamos percepcin de cosas; mientras que el ser ideal es,
paralelamente, el sentido confirmado sistemticamente por rendimientos
intencionales peculiares, llamados por Husserl intuiciones categoriales.
La fenomenologa estudia, por consiguiente, las formas generales o esenciales
de la constitucin trascendental, es decir, de la constitucin y confirmacin del
sentido de cualesquiera entidades y valores; y lo hace tratando de suscitar la
intuicin originaria del ser y del valor, o sea, retrocediendo a ciertas vivencias,
como condiciones de posibilidad de todo sentido (y estudiando la estructura
esencial de esas vivencias, que son siempre uniones o correlaciones entre vida
o existencia y sentido). El supuesto fundamental de la fenomenologa es, pues,
que cabe cierta manifestacin de la mismsima esencia de la manifestacin,
aun cuando el mtodo para lograrla sea extremadamente difcil de aplicar (se
trata de las sucesivas reducciones, hasta completar la abstencin
fenomenolgica). Es posible, pues, en principio, segn la fenomenologa en su
etapa histrica clsica (la representada sobre todo por las husserlianas Ideas
para una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica), asistir al origen
mismo de todo sentido. La metodologa intuitiva de la fenomenologa no puede,
por principio, reconocer la opacidad absoluta de ningn sentido (esto es para
ella una contradiccin en los trminos), ni tampoco la /alteridad absoluta de la
fuente de ningn sentido. De aqu la conexin establecida por Husserl (vanse
sobre todo sus Meditaciones cartesianas) entre la fenomenologa y la
monadologa de Leibniz (depurada de su racionalismo).
La aportacin capital de Max Scheler fue la aplicacin de la metodologa
fenomenolgica a la esfera de las tomas de actitud intencionales (el
sentimiento). Scheler, que tampoco descuid la teora de la percepcin de las
cosas, explor los mbitos de la tica y la religin sin decidir de antemano que,
por su propia esencia, la fenomenologa hubiera de conducir a una renovacin
de la monadologa. Ms bien, lo ms granado del trabajo filosfico de Scheler se
encamin a tratar de mostrar la apertura de la subjetividad a horizontes de
sentido y valor que ella intuye, pero no constituye trascendentalmente, ni
siquiera en el sentido no neokantiano peculiar a Husserl. Scheler renov de este

modo la vitalidad del platonismo y el agustinismo en el siglo XX, y fue el

inspirador de nuevas formas de la filosofa cristiana (vase sobre todo Ser finito
y ser eterno, de Edith Stein). Pero asimismo ayud decisivamente a la
consolidacin de la llamada fenomenologa de la religin, que no se entiende si
no se presta atencin al trabajo de Scheler De lo eterno en el hombre. La
muerte de Scheler en 1928 es casi simultnea con la aparicin de Ser y tiempo,
de Martin Heidegger, en el Anuario de filosofa e investigacin fenomenolgica,
rgano de expresin de Husserl y sus colaboradores. Este libro de Heidegger ha
marcado decisivamente la historia posterior de la fenomenologa, al
confrontarla rigurossimamente con la problemtica radical de la historicidad
fue propiamente no representaba papel decisivo alguno en la etapa clsica de
la fenomenologa trascendental. Heidegger parta, en su libro de 1927, de la
posibilidad de principio de abrir intuitivamente la fenomenicidad de todo
fenmeno. A los fenmenos los denominaba de nuevo entes, mientras que a su
fenomenicidad la denominaba ser (y precisamente no conciencia). Con esto,
desde el comienzo, la fenomenologa se vea reinterpretada como ontologa.
Pero la peculiaridad de la perspectiva de Heidegger no consista slo en esto,
sino en analizar todas las estructuras de la existencia del ente que es el
hombre, como otras tantas esferas de la ontologa fundamental. Todo el
comportamiento propiamente tal del hombre fue aqu descrito como lugar
multiforme de la verdad ontolgica de los entes del mundo, lo que comportaba
una radical finitizacin, si se me permite la palabra, de la verdad, es decir, del
ser. El carcter radicalmente finito de la verdad estaba esencialmente
relacionado en Ser y tiempo con la historicidad y la lingisticidad de la
existencia de cada existente humano (de manera ms completa y detallada,
ms rigurosa y ricamente elaborada que como haba empezado a hacerlo en
Madrid Jos Ortega y Gasset desde haca una docena de aos, y tambin como
fenomenlogo disidente). Por eso mismo, la tesis fenomenolgica de principio
en que segua inspirndose Ser y tiempo estaba en irremediable conflicto con
los resultados reales de la investigacin, y fue inevitable que el pensar posterior
de Heidegger ahondara en la cuestin de. la diferencia ontolgica (entre ente y
ser) mucho ms all de hasta donde haba llegado el impulso innovador de
1927. El pensamiento de la diferencia ontolgica es ya una impugnacin de la
metodologa y los principios de la fenomenologa aunque sea una
impugnacin surgida desde su centro. As, si Max Scheler haba puesto
nfasis en el lugar primordial del sentimiento dentro de la estructura de las
vivencias, Heidegger subray, sobre todo, la intencionalidad tcita de la accin,
el cuerpo y el lenguaje en sus usos preteorticos (y ello le sirvi para alterar,
como hemos visto sucintamente, hasta la terminologa de las descripciones
fenomenolgicas como descripciones de la intencionalidad constituyente de las
vivencias subjetivas; ahora haban pasado a ser descripciones de existenciarios
comprendidos en la trama estructural del cuidado como forma general del ser
en el mundo, del ser ah del ente llamado hombre). Husserl reaccion a estas
demandas, centrando su trabajo, en la ltima dcada de su vida, en un asunto
que no le era nuevo, pero que hasta aquel momento no haba requerido
demasiado su atencin: justamente el problema gentico del sentido, partiendo
de la vida subjetiva en el mundo de la vida, que es siempre previo al mundo de
la reflexin cientfica (y cuyas estructuras son, fundamentalmente, las mismas
que haban tratado de describir Scheler y Heidegger, y tambin el propio
Husserl, en sus numerosos trabajos dispersos sobre percepcin de cosas,
percepcin del propio cuerpo, percepcin del otro y, por fin, constitucin del
tiempo en el que se interpretan insertadas las propias vivencias constituyentes
del sentido del mundo de la vida). En contraste con esta ltima etapa de los
estudios filosficos de Husserl, se denomina fenomenologa esttica a la que

haba estado ms preocupada por la subversin adecuada de la psicologa

descriptiva de Brentano que por los problemas de gnesis histrica, corporal y
lingstica del sentido.
Estas investigaciones del viejo Husserl apenas tuvieron reflejo editorial en su
momento. Fueron conocidas, sobre todo desde que en 1950 gracias al Archivo
Husserl de la Universidad de Lovaina comenz la publicacin de los
numerossimos escritos inditos del gran pensador. Entretanto, Sartre haba
popularizado en Francia muchos temas centrales de los trabajos de Husserl y
Heidegger2 y Maurice Merleau-Ponty3, gracias a haber tenido conocimiento
directo de estudios, inditos todava, de Husserl, haba continuado con
originalidad las investigaciones en el campo de la fenomenologa gentica
aunque su inspiracin ya provena ms de la finitizacin radical de la verdad,
practicada por Heidegger, que del programa de universal inteligibilidad posible,
al que siempre obedeci el trabajo de Husserl. En Alemania, los ms directos
colaboradores del solitario Husserl de los aos 30 (Eugen Fink y Ludwig
Landgrebe) se hallaban tambin decisivamente influidos por Heidegger,
aunque, sobre todo, el crculo de los discpulos de Landgrebe en Colonia
continu la fenomenologa husserliana y dedic trabajos histrico-sistemticos
de extraordinario inters a los nuevos textos de Husserl que se iban
conociendo4.
En los aos 60 la fenomenologa conoci un nuevo avatar muy inesperado: la
publicacin de Totalidad e infinito, de Emmanuel Lvinas, primer introductor de
la filosofa de Husserl en Francia, ms de treinta aos atrs. En este libro
singular se propona una sntesis originalsima del pensamiento judo
contemporneo (cuya fuente mayor de inspiracin son los amigos enfrentados
Franz Rosenzweig y Martin Buber) con la problemtica fenomenolgica y
existencialista de la que Lvinas mostraba estar absolutamente al corriente.
Lvinas interpreta el pensamiento de Heidegger como la ltima forma de
pensar que desconoce la alteridad; la cual no es objeto de fenomenologa ni
de /hermenutica existencial-histrica, sino relacin lingstica inmemorial,
/tica y vigilia absoluta producida por la irrupcin de la idea de Infinito, que
destruye la posibilidad del pensar filosfico como sistema de la /totalidad (por
ejemplo, como sistemtica fenomenolgico-trascendental del origen de todo
sentido en la pura libertad de la evidencia originaria).
Aunque la historia contempornea de la fenomenologa es fundamentalmente la
confrontacin recproca de sus presuntas superaciones (tambin la filosofa
hermenutica parte de Heidegger, y la /posmodernidad es incomprensible sin la
interpretacin heideggeriana de Nietzsche, y Derrida que parti del ltimo
Husserl mantiene una tensin singular con el /judasmo y, en especial, con
Lvinas), hay tambin formas interesantsimas de la renovacin de las
intenciones de Husserl. Entre ellas destaca, a mi parecer, la original fusin entre
Bergson y Husserl, que constituye el centro de la preocupacin de la filosofa de
Michel Henry, para quien la fenomenologa ha vislumbrado un nuevo concepto
de verdad, al que no ha sabido luego hacer justicia. Este concepto nuevo es la
inmanencia perfecta de la Vida absoluta, la automanifestacin de la Vida como
autoafeccin; y slo a partir de esta inmanencia absoluta es posible elaborar
teoras de la verdad como la heideggeriana o la platnica.
NOTAS: 1 El lector de la edicin espaola de las Investigaciones pasa por alto
este dato, porque la traduccin, que fue la primera completa que se public, en
1929, se sirvi de la segunda edicin -1913 y 1921, en la que se haban

introducido sobre este punto cambios sustanciales, acordes con la evolucin del
pensamiento de Husserl. 2 El ser y la nada es de 1943. 3 Vase sobre todo
su Fenomenologa de la percepcin, de 1945. 4 Entre tanta bibliografa como
habra que citar en este apartado, baste mencionar a Klaus Held.
BIBL.: DARTIGUES A., La fenomenologa, Herder, Barcelona 1981; DAz C.,
Husserl. Intencionalidad y fenomenologa, ZYX, Madrid 1971; GARCA-BAR M.,
Categoras, intencionalidad y nmeros. Introduccin a la filosofa primera y a
los orgenes del pensamiento fenomenolgico, Tecnos, Madrid 1993; GMEZ
ROMERO 1., Husserl y la crisis de la razn, Cincel, Madrid 1986; HUSSERL E.,
Investigaciones lgicas, Alianza, Madrid 1982; La idea de la fenomenologa.
Cinco lecciones, FCE, Mxico 1982; Meditaciones cartesianas, FCE, Mxico
1985; Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica,
FCE, Mxico 1949; IRIBARNE J. V., La intersubjetividad en Husserl, Carlos Lohl,
Buenos Aires 1987; KOLAKOWSKI L., Husserl y la bsqueda de la certeza,
Alianza, Madrid 1977; ROBBERECHTS L., El pensamiento de Husserl, FCE,
Mxico 1979.
M. Garca-Bar

FIDELIDAD
DicPC

La reflexin sobre la fidelidad ha recuperado su importancia en los ltimos aos,

impulsada por la creatividad de algunos filsofos personalistas, e incluso por las
nuevas corrientes empresariales norteamericanas, que la entienden como un
valor emergente a revalorizar. Aunque tambin otra corriente, contraria a estas,
considera que la fidelidad es la virtud de los dbiles. As nos dice crticamente Y.
Jolif: Exceptuando algunos grupos minoritarios tanto ms agresivos cuanto
ms aislados se sienten, la antigua doctrina sobre la fidelidad se ha vuelto
demasiado abstracta, ha perdido su fuerza, est suscitando, incluso, la
desconfianza; sospchase en ella un fro conservadurismo, un cierto miedo al
riesgo, que incitan secretamente a prevenirse contra las luchas de la vida; no se
es fiel a lo que se ha sido, sino para acallar la conciencia de no serlo ya en
absoluto a las exigencias de lo que se debe ser. El hombre fiel ha muerto antes
de tiempo; lo que l llama su vida no tiene ms consistencia que la de un
nostlgico recuerdo1. Por otra parte, como afirma G. Marcel, cmo es posible
hablar hoy de fidelidad, en un mundo cuya estructura es tal que tolera esto
que he llamado una desercin absoluta?
I. ETIMOLOGA E HISTORIA.
El trmino castellano fidelidad proviene del latn fidelitas-atis y vendra a
significar lealtad, cumplida adhesin, observancia de la fe que uno debe a otro,
verdad, sinceridad, constancia en los afectos y en el cumplimiento de sus
obligaciones; en definitiva, denota a aquel que cumple sus promesas y por ello
se muestra digno de confianza. En el Antiguo Testamento podemos apreciar que
el trmino hebreo verdad, 'emet, deriva de la misma raz que el trmino que
designa la fe, `emunah, mientras que la raz 'mn significa estar seguro, firme,
slido. `Emunah expresa primariamente lo firme, lo que se mantiene, y en el
sentido de las relaciones humanas vendra a significar fidelidad, lealtad,

/confianza. Igualmente, cuando se utiliza en referencia a lo justo, significara

rectitud o sinceridad. En la versin de los LXX se traduce en todos los casos
`emunah por altheia (verdad). La Biblia llama en muchas ocasiones a Yav el
Dios de la fidelidad ('el 'emuhah), asociando en numerosas ocasiones este
trmino al de hesed, misericordia, como atributos definitorios de la actividad
creadora y salvfica de Yav. Igualmente, las personas en que se puede confiar
son calificadas de 'emet: Puse al frente de Jerusaln a mi hermano Jana y a
Jananas, jefe de la ciudadela, porque era un hombre fiel ('emet) y temeroso de
Dios como pocos (Neh 7,2). En contraste con el pensamiento griego, el hebreo
no entiende la fidelidad de la persona como una actitud o cualidad en s misma,
pues para el semita lo esencial es lo relacional y, por esto, la fidelidad se da, o
no, en la convivencia entre los hombres. Mientras para los griegos uno es fiel,
para los semitas uno vive fielmente. Entre los romanos la fidelidad era
entendida como la buena fe que debe presidir las convenciones pblicas de los
pueblos y en las transacciones privadas entre las personas. En la antigua
religin romana, la fidelitas fue personificada y divinizada; su templo se
encontraba en el Capitolio, cerca del de Jpiter. Los poetas le cantaban y la
llamaban casta, sagrada, santa e incorrupta. Tambin la sociedad medieval
representa un tipo de sociedad basado sobre la idea de la fidelidad, entendida
como la obligacin que tena el vasallo de presentarse a su seor y rendirle
homenaje, quedndole sujeto y siendo denominado hombre del seor. Este, a
su vez, se comprometa a su defensa y proteccin y a impartir justicia y
desagraviarle. Pero no slo los vasallos juraban fidelidad a sus seores; estos, a
su vez, deban prestar fidelidad, formando una estructurada jerarqua de
fidelidades. Incluso existi una orden de caballera denominada Orden de la
fidelidad, siendo la ms antigua, fundada en 1672 por Cristian V, rey de
Dinamarca. Ortega y Gasset aoraba en cierto modo esta relacin basada en la
fidelidad: Durante la Edad Media las relaciones entre los hombres descansaban
en el principio de la fidelidad... Por el contrario, la sociedad moderna est
fundada en el contrato. La fidelidad, su nombre lo indica, es la confianza erigida
en norma... El contrato es, en cambio, la cnica declaracin de que
desconfiamos del prjimo al tratar con l, y le ligamos a nosotros en virtud de
un objeto material el papel del contrato, que queda fuera de las dos personas
contratantes... Grave confusin de la modernidad! Fa ms en la materia,
precisamente porque no tiene alma, porque no es persona. Y, en efecto, esta
edad ha tendido a elevar la fsica al rango de la teologa2.
II. LA FIDELIDAD COMO COMPROMISO VITAL.
En nuestra sociedad percibimos cierta dificultad para adoptar como positivo y
vitalmente necesario el sentido de la fidelidad: por qu hay que autolimitar las
posibilidades de cada uno?; hay algn principio, alguna realidad que me inste
a comprometer toda mi existencia en l?; podramos adoptar hoy el lema:
Vale ms la fidelidad que la vida? Entre nosotros se dan argumentos crticos
con respecto a la fidelidad. Sirvan como ejemplos los siguientes: a) No hay
ninguna esencia del hombre a la que le haya que ser fiel (J. P. Sartre); por lo
tanto no es precisa la fidelidad a una esencia, el hombre se hace en su
existencia, no hay nada predefinido, todo est por hacer. Frente a una esencia
del hombre, este se define como libertad absoluta y como tal no sera nada,
sino que llegara a ser. b) El cuestionamiento de una nocin abstracta y
esencialista de naturaleza humana, que llega a definirse por su interna
capacidad de cambio, en la que no bastara el hecho, sino, sobre todo, la
situacin en que se diera. c) La sinceridad como principio rector de la conducta
humana puede ocasionar tanto injusticias como indefensiones. Pareciera que

esto fuera deseable siempre, y no tanto el hecho de tener que representar

determinadas acciones si no son deseadas en ese momento: El compromiso
incondicional y la fidelidad podran, pues, caer bajo la sospecha de insinceridad
para consigo mismo y para con el otro (G. Marcel), olvidando incluso la
mxima de La Rochefoucauld: La violencia que se hace para permanecer fiel al
que se ama no significa ms de lo que representa una infidelidad. d) Una tica
basada en el ideal nietzscheano de la voluntad de vivir, y entendiendo vivir
como poder, que hara rechazar cualquier moral, excepto la del seor, opuesta a
la moral del esclavo y del rebao. Bondad, humildad, fidelidad son valores
inferiores. El hombre fiel disimulara su impotencia maquillndola de virtud.
Lo cierto es que ciertas formas de concebir la fidelidad han servido para
desprestigiarla, como cuando se confunde la fidelidad con la simple constancia.
En efecto, como dice Gabriel Marcel: Un ser constante... puede hacerme ver
que se atiene simplemente a no cambiar, que se obliga a no mostrarse
negligente en tal o cual cuestin en que pudiera dudarse sobre si se cuenta con
l; puede cifrar su honradez en cumplir exactamente sus deberes para
conmigo, en cuyo caso... su constancia est, evidentemente, centrada sobre la
idea que ese hombre ha llegado a formarse de s mismo y en atencin a la cual
no quiere desmerecer. Pero si su conducta verdaderamente produce en m el
sentimiento o conviccin de ser por tranquilidad de conciencia por lo que se
testimonia su simpata, de una u otra forma, podr decir de l que es
irreprochable, que se muestra enteramente correcto. Pero, cmo confundir
esta correccin con la fidelidad propiamente dicha? Aquella no es ms que un
simulacro... En realidad, y hasta en conciencia, no puedo si no es devaluando
implcitamente las palabras decir de l que haya sido o sea un amigo fiel3.
Adems, la fidelidad muestra su rostro ambivalente en la frecuente desercin;
hay quienes desertan de algo por fidelidad a un valor que se le aparece como
superior; del mismo modo, tambin hay quienes perseveran por fidelidad. Pero
tambin hay quienes permanecen exteriormente fieles, con una aparente
fidelidad, cuando con ms propiedad habra que hablar del miedo a lo que la
ruptura de esa falsa fidelidad le deparare. Obviamente, la fidelidad no tiene
absolutamente nada que ver con los comportamientos de ciertos animales
domsticos, ejemplo de conducta fiel; siendo, en todo caso, lo contrario, por
cuanto el animal no puede ejercer su libertad, no es seor de su vida y, por lo
tanto, al no elegir su vida, no puede considerarse modelo de fidelidad. En
verdad, la fidelidad ha de ser de una manera primordial fidelidad a s mismo,
conformidad con las experiencias propias del yo, siendo consciente de esa lucha
vital entre la sinceridad y la fidelidad a la opcin fundamental de vida: Una
persona no llega a su plena madurez sino escogiendo fidelidades que valen ms
que la vida4. Sin que esto signifique olvido de la alteridad; pero slo se puede
ser fiel al otro si se es fiel a s mismo. Ser fiel significa lo contrario del
dogmatismo, tanto al dogmatismo racionalista, como al dogmatismo fidesta; el
hombre fiel es aquel que postula la dinmica claridad de las ideas y creencias
frente al fixismo oscurantista de unas y otras. El fiel es, por tanto, favorable
al /dilogo, tanto interior como exterior, en cuanto que supone poner en
suspenso sus propias ideas y creencias, como paso necesario para confirmarlas,
o, si es preciso, para cambiarlas o incluso abandonarlas. La mera y mecnica
fidelidad a un principio, simplemente porque es un principio, es una idolatra.
Tanto en los que estn sujetos mortecinamente a la ley petrificada como en los
sujetos a la ley del instante, se aprecian actitudes enfermizas que denotan
miedo a su propia realidad. Bien distinta es la aceptacin tanto del presente
como del pasado y del futuro; vendra a ser como el pastor que, para lanzar una
piedra de atencin a su rebao, realiza un movimiento hacia atrs, para desde

ah lanzar con mayor fuerza hacia adelante; el hombre fiel es aquel que, en su
apuesta por el futuro, recoge todo lo que es, es decir, sus experiencias, sus
tendencias, sus anhelos, su presente pasado y su pasado presente; en marcha
hacia un futuro, que quiere ser, que gime por ser, que lucha por ser. Como tal
realidad dinmica, siempre estar expuesta a la intemperie de la reflexin
personal, a la autocrtica y a la demanda del otro, serena unas veces y
desbocada otras, as como de la experiencia asumida que huye de la falsa
seguridad.
La fidelidad, por tanto, es una experiencia de profunda autonoma, por cuanto
es libre decisin y expresin de la /persona; es el hombre mismo el que decide
a qu, y de qu manera va a orientar su propia vida, siendo en este sentido
profundamente creadora, pues tiene la posibilidad de recrear su propia vida,
llegando a una especie de segundo nacimiento; siendo consciente de que uno
se reconoce a s mismo cuando se siente reconocido por el otro, cuando siente
que es alguien para alguien. De no ser as, se vera uno encerrado en una
estril soledad que le conducira inevitablemente hacia el solipsismo o hacia la
muerte. Por tanto, quiero ser fiel para ser yo mismo, lo mejor de mi yo-mismo,
no slo el yo fugaz de un momento aislado, sin continuidad, que tantas veces
me reconozco, sino aquel que est enraizado en todo un proyecto de vida
asumido libremente. Es respuesta a esa llamada que cada uno siente desde lo
ms profundo de su yo; es el dinmico crisol entre lo que uno siente que debe
ser y lo que uno percibe que est siendo. La fidelidad es provocacin, llamada a
ir hacia adelante, dejando atrs, y sin volver la vista a ellos, los sinuosos
caminos que trazamos para seguir la invitacin, gozosa y siempre costosa, de lo
que uno quiere llegar a ser. La fidelidad, en definitiva, nada tiene de sujecin a
una seguridad, y, aunque no es posible olvidar nuestra historia personal, no
est domesticada ni por lo que uno fue, ni incluso por lo que uno es; en todo
caso, se trata de confirmar el seoro sobre la propia existencia y la apuesta por
la vida buena que uno desea. Adems, para ser fieles a /otro es imprescindible
tener confianza en el otro, pero con anterioridad a que tenga lugar la
confianza, es decir, el fiarse mutuamente, debe darse necesariamente la enfianza, como un momento interior, es decir, el fiarme yo del otro y el otro de
m5.
NOTAS: 1 J. Y. JOLIF, Fidelit humaine et objectivit du monde, LumVie 110 (Pars
1972) 27. 2 J . ORTEGA Y GASSET, El espectador, Salvat-Alianza, Madrid 1969,
125. 3 G. MARCEL, Filosofa concreta, Revista de Occidente, Madrid 1959, 174175. 4 E. MOUNIER, Le personalisme, Seui1, Pars 1965, 68. 5 M. MORENO
VILLA, El hombre como persona, 80.
BIBL.: AYEL V., Compromiso y, fidelidad, Claretianas, Madrid 1977; MARCEL G.,
Ser y tener, Caparrs, Madrid 1995; ID, Aproximacin al misterio del Ser,
Encuentro, Madrid 1987; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrs,
Madrid 1985; MOUNIER E., El personalismo, en Obras completas 111, Sgueme,
Salamanca 1990; NDONCELLE M., De la fidelit, Aubier, 1953; WAJSBROT C.
(ed)., La fidelidad, Ctedra, Madrid 1992.
A. Martnez Marcos

FILOSOFA
DicPC

La etimolgica tica del trmino filosofa, aproxima a dos conceptos: el derivado

del verbo filo (fila) amor o querer con afecto entraable, y el anejo a sofa
habilidad, agudeza o destreza que se va precisando como sabidura
general, capaz de conjuntar los diversos saberes y habilidades, unificndolos
todos en favor de aquello que se considera objetivo fundamental de una
actividad o fin esencial de la propia vida. As aparece en Platn1, en la
Metafsica y en la tica a Nicmaco de Aristteles, en donde la /sabidura lleva
aneja la previsin de los fines. Siguiendo tales motivaciones, la filosofa, como
amor a la sabidura, se constituy y trasmiti como un saber terico-prctico
dirigido a alcanzar aquellos fines considerados ltimos o supremos por cada
filsofo. La propia expresin del lenguaje usual tomar las cosas con filosofa
expresa la amplitud de miras a partir de la cual deben ser juzgadas las cosas,
ya que su sentido no es el mismo si se las repone en una perspectiva de
totalidad. Kant compendia esta tradicin definiendo la filosofa como la ciencia
de los ltimos fines de la razn humana2.
Este significado general introduce varios corolarios: a) La filosofa, en ninguna
de sus formulaciones histricas fue ajena al tiempo y a la experiencia de su
autor. b) La amplitud y diversidad de la experiencia humana es la que ha ido
impulsando la heterogeneidad y originalidad de las diversas filosofas. c) Cada
filosofa se configur especficamente como actividad reflexiva dirigida a la
experiencia vivida, legtima o alienada, para reconsiderar su sentido a partir del
fin previsto como supremo o ltimo. Ella es, por tanto, mediacin intelectual
entre vivencias experimentadas y fines propuestos o previstos.
La experiencia sometida a la reflexin no ha sido slo la sensible sino, por
mucha que sea su amplitud, todo cuanto se hace presente, de algn modo, en
la inteligencia, el sentimiento o la conciencia: experiencia ontolgica,
axiolgica, social, del lenguaje, de la comunicacin, de la afectividad, etc. A su
vez, el fin o los fines no han sido homogneos para las filosofas: la posesin de
Dios, la vida intelectual buena, feliz, apacible y serena en y con los dems, el
dominio de la naturaleza, el placer, el afn de poder, la creacin esttica, etc.
Por eso, para comprender la filosofa, no es suficiente atender a la diversidad de
experiencias, sino tambin a la pluralidad de fines. La reflexin, interpuesta
entre diversidad de experiencias y fines, tiene en las filosofas el propsito
comn de hacer al hombre consciente de su situacin y de su responsabilidad
ante ella, para mantener su autonoma frente al mundo de sus experiencias. La
filosofa se hace as equivalente a la salvaguarda de la libertad3. La experiencia
se reduce a vivencia impersonal y, por tanto, irresponsable si no es
reflexionada. Lo que supone, no su aceptacin, sino el enfrentamiento con ella,
sea para superarla o rectificarla, sea para asumirla razonadamente, esto es,
libremente. Desde un punto de vista puramente racional, la libertad es el fin
unificador de todos los dems fines y el que, por encima de formulaciones
heterogneas, confiere sentido a la historia de la filosofa como proceso
intelectual indisociable de la vida del hombre, si es que l debe ser sujeto de su
propia historicidad.
La primera conclusin de esta aproximacin, es que la filosofa ha sido siempre
un saber o investigacin sobre las causas. La reflexin supone, en efecto, el
conocimiento de las razones y causas de cuanto aparece o acontece. Y as es,
tanto en las versiones ms metafsicas como en las ms antimetafsicas de la
filosofa. En sentido metafsico, conocer las causas (eficientes, materiales,
formales, finales, ejemplares) equivale a identificar lo que realmente las cosas

son (sustancia, naturaleza), por encima y ms all de lo que parecen. En las

formulaciones ms antimetafsicas, slo una investigacin sobre las causas
podr aventurar la no sustancialidad o no naturalidad de los seres, su ausencia
de fines propios..., para concluir que el ser se reduce al aparecer o la naturaleza
a la historia. La segunda conclusin es que la filosofa fue siempre una
investigacin sobre el /ser, entendiendo por tal aquella realidad primera y
fundamental, a partir de la cual y por la cual las cosas adquieren entidad y
sentido. En las filosofas naturalistas o inmanentistas, el ser puede reducirse a
una realidad natural (naturaleza, materia, energa, etc.); en aquellas que
aceptan modos de ser esencialmente diferenciados, el ser se hace equivalente
a Dios o a una realidad anloga a la divina (Bien, Uno, /Absoluto). Pueden las
filosofas concluir que l es trascendente o inmanente al mundo, que es o no
cognoscible, pero toda filosofa, incluso para negarlo, est vertebrada por la
pregunta por el ser. Heidegger sera un ejemplo en el que la pregunta queda sin
contestar; Sartre concluira que el ser es reductible a la conciencia; santo
Toms, en coherencia con la fe, sita en Dios el origen y fundamento de toda
entidad y sentido, sin que esto suponga que Dios sea concebible bajo el
concepto de ser; Schopenhauer asimila el ser con la voluntad-energa y Marx
con la materia; Platn hace del Bien la razn suficiente de los entes y de su
verdad; Aristteles, reconociendo sus mltiples significados, convierte a la
sustancia (sensible-suprasensible) en el ser primero y fundamental. Ortega
invocar la vida como realidad radical. Siendo heterogneas las respuestas, las
filosofas convergen, sin embargo, en la cuestin del ser, y cada una se organiza
en torno a la concepcin que de l formula.
I. LA DIVERSIDAD DE EXPERIENCIAS.
Lo que ha sido y es la filosofa aparece poco comprensible sin una aproximacin
a las experiencias que la motivaron. La experiencia fundamental a partir de la
que el griego viva y pensaba, era la de reconocerse perteneciente a la Physis o
/Naturaleza, realidad originaria de los seres y razn de su evolucin y
permanencia. La filosofa, en consecuencia, nace como investigacin sobre la
naturaleza (presocrticos). A ella se aadir la experiencia del hombre como ser
que debe convivir y compartir, no slo la ciudad, sino la virtud, la verdad y el
lenguaje, que va a dar paso a la investigacin socrtico-platnica. Por eso, en
Platn la filosofa se configura como saber preocupado por realidades objetivas
e indudables, que puedan servir de referencia a lo justo y a lo injusto, a lo
verdadero y a lo falso; y, frente al convencionalismo sofstico, sean el
fundamento de los convencimientos morales, de las significaciones lingsticas
y de las vivencias sociopolticas. Ese es, a pesar de su evolucin, el objetivo del
primero al ltimo de sus Dilogos. A tal preocupacin aadir Aristteles la de
conocer las causas y principios de los seres, en cuanto a su origen, constitucin
y finalidad. De ah que su filosofa, en particular su Metafsica, se inicie como
investigacin sobre las causas4 y pase a ser tratado de la substancia sensible5,
para concluir en la exigencia de una realidad divina, si bien natural, causa y
sustancia ltima, razn eterna del tiempo y del movimiento6. La filosofa
llamada helenstica, a partir del siglo IV a.C., ser, de hecho, una reflexin sobre
la experiencia moral inmediata, esto es, sobre las formas y normas de vida. El
Estoicismo, unificando teora y prctica, se orienta al ejercicio moral virtuoso,
concluyendo en el abstine, sustine como ideal de toda vida. A su vez, para el
Epicuresmo, la filosofa debe ser el tetrafrmaco que cure al hombre de los
cuatro males de la vida: el temor a los dioses, a la muerte, al fracaso en la va
del bien y a los males y peligros (Carta a Meneceo).

Frente a la experiencia griega de la Physis, el /Cristianismo, como un hecho ms

de la cultura primera de nuestra era, introduce la posibilidad de la creencia en
un Dios, ser trascendente, creador, amoroso y redentor del hombre. Sin rebajar
en nada la certeza de la fe, la filosofa medieval, precisamente porque la fe era
una experiencia comn y vivida individual y colectivamente, se va a empear
en hacerla razonablemente aceptable, sin que esto suponga su racionalizacin.
A tal propsito van a concurrir todas las filosofas llamadas cristianas. Y puesto
que no hay filosofa sin presupuestos, con igual legitimidad que otros aceptan
los de la physis, conciencia, materia, etc., los filsofos cristianos razonan a
partir de los presupuestos de la fe. El mundo cambia con ello de sentido
respecto a la filosofa griega, puesto que ahora el ser es Dios. Se instaura as
una metafsica creacionista amorosa, una antropologa de la filiacin divina, una
sociologa basada en la comunidad de seres idnticos y una visin del mundo
radicalmente temporal, segn la cual la historia es irrepetible. En fin, una nueva
concepcin de la vida-muerte en cuanto que, para los filsofos cristianos, estas
son ante Dios. San Agustn, san Anselmo, san Buenaventura, santo Toms,
marcan los hitos de una autntica reflexin o preocupacin por pensar la fe
para hacer coherente su aceptacin, no slo en virtud del magisterio revelado,
sino por la fuerza de las razones, propiciando as su libre profesin.
Presupuestos y motivaciones que van a permanecer en filosofas tan notables
como las de Descartes, Leibniz, Kant, entre otros muchos, y servirn de
trasfondo a las de Hegel o Heidegger, e incluso a algunas lejanas a la fe, como
la de Bergson, o contrarias a ella como las de Marx o Sartre.
Con la aparicin y extensin de crecientes conocimientos cientficos y el
desarrollo de las nuevas polticas, la filosofa se diversificar profundamente a
partir del Renacimiento. Por una parte, la formulacin matemtica de las leyes
cientficas elevar a primer plano los problemas del mtodo y de los lmites del
conocimiento, como sucede en Galileo, Descartes, Leibniz, Locke y Hume, para
culminar en la preocupacin de Kant por identificar el fundamento mismo de la
universalidad y necesidad de las leyes cientficas (Crtica de la razn pura), con
la consiguiente invalidacin de todo conocimiento no circunscrito por la
intuicin sensible. La experiencia cientfica es, ahora, el principio mismo del
filosofar, lo que se prolongar en las epistemologas y filosofas de la /ciencia,
hasta nuestros das. Por otra parte, las nuevas y modernas vivencias polticas,
traen a primer plano los problemas de la vida moral, de la sociedad, del orden
civil, de la ley y del poder poltico, etc., que motivarn a Hobbes, Vico, Surez,
Vitoria, Locke, Kant (Crtica de la razn prctica), iniciando as una filosofa
plural y orientando la reflexin hacia los mbitos de la moral, de la sociedad y
de la historia. Asuntos que se continan en las filosofas de la /Ilustracin
(Rousseau, Voltaire, Montesquieu), en Hegel y en el Idealismo de Fichte y
Schelling, a lo que se aade la experiencia econmica de la nueva sociedad del
XIX, tan influyente en Marx. A parir de Kant y del Idealismo, la subjetividad y
sus categoras, conscientes e inconscientes, atrae la reflexin de las filosofas
del siglo XX; como muestra, la ms significativa de ellas, la /fenomenologa de
Husserl. De este modo, el hombre, como sujeto de conocimiento, de
sentimiento, de accin, de vida, lenguaje e historia, ser el lugar de
convergencia de todas las filosofas. Los problemas inherentes a la experiencia
del cuerpo influirn en los existencialismos y en las filosofas actuales, en
general muy motivadas, adems, por la sugerencia ontolgica de Heidegger,
para quien el hombre debe ser entendido como Dasein, esto es, como ser-en-elmundo (Ser y tiempo).
II. DIVERSIDAD DE EXPERIENCIAS Y UNIDAD DE INTENCIN.

A pesar de su heterogeneidad, la filosofa es comprensible en unidad en cuanto

que ella supone la reduccin de las experiencias a la unidad de un fin:
salvaguardar la libertad y la autonoma del hombre, sea cual fuere el mundo
que le toque vivir. En consecuencia, la filosofa reinicia y reinventa los
problemas en paralelo con la historicidad misma del ser humano. Los asuntos,
para el filsofo, son siempre nuevos, porque la libertad solicita atestiguarse en
cada una de las obras. De aqu se siguen dos importantes consecuencias.
1. La filosofa no puede ser interpretada como un compendio de saber histrico,
filolgico o conceptual, que remite a una determinada visin del mundo, de la
historia, de la sociedad, etc. Su especificidad radica, no en el contenido que
trasmite, sino en la apertura a formas de experiencia posibles que, sean o no
anlogas a las nuestras, abren a un horizonte del mundo ms amplio que el
circunscrito por nuestra propia perspectiva. Cada filosofa abre al mundo de lo
posible, tanto por la experiencia que aborda como por el modo de reflexionarla.
Por esta razn no hay filosofas ms antiguas o ms modernas, puesto que
todas son solicitaciones igualmente vlidas para replantear el sentido de
nuestras propias experiencias: la del ser, la de la libertad, de la sociedad, de la
moral, de la vida cotidiana, etc. Por eso puede decirse que todas las filosofas
estn en la verdad, en cuanto que cada una es necesaria en el proceso de
bsqueda de la verdad, al que no puede ser ajeno ningn agente responsable.
Se trata de volver a ellas, no por la memoria-conservacin, sino por la memoriaafrontamiento, dirigida a la plenitud de sentido que los textos retienen. En
consecuencia, la historia de la filosofa, con Hegel, debe entenderse como el
desarrollo mismo de la filosofa, que no nos desplaza a otros mundos, sino que
se ofrece para que reflexionemos mejor el nuestro (Lecciones sobre la historia
de la filosofa).
2. Si la filosofa es actividad reflexiva dirigida a nuestra propia experiencia, ello
quiere decir que todo filosofar debe ser actual y personal, sin que esto suponga
confinarse en ningn subjetivismo. Ser la reflexin sobre los problemas
actuales la que confiera sentido a las filosofas del pasado y har
razonablemente necesario el recurso a sus modos de ver las cosas. La actividad
reflexiva sobre la actualidad es la contrapartida y la condicin de la
comprensin de la filosofa misma. Para quien no se plantea ningn problema,
las filosofas resultarn absolutamente incomprensibles. No hay alternativa
entre tradicin y actualidad: la filosofa de hoy sera ciega sin la pasada y esta
quedara vaca de sentido sin la reflexin actual. De ah la insoslayable urgencia
de una ininterrumpida /hermenutica de la tradicin y de los textos, a partir de
nuestro propio horizonte del mundo (Gadamer, Ricoeur).
III. SIGNIFICADO ACTUAL DE LA FILOSOFA.
Si nuestra experiencia actual es ms compleja y extensa que la del pasado, por
eso mismo la filosofa estar ms urgida a reflexionarla, en la medida en que al
hombre se le hace ms difcil salvaguardar su identidad. La filosofa aparece en
nuestros das como condicin necesaria para la subsistencia de la subjetividad,
entendida como la capacidad del hombre para reconocerse autor de sus actos,
de s y de su /mundo. La complejidad de nuestra experiencia se va
desarrollando como una incesante prdida de dominio del hombre sobre sus
propias obras. Heidegger7 denunci ya esta situacin respecto a la tcnica,
pero el mismo proceso de despersonalizacin emana de la poltica y del mbito
econmico, como ya haba previsto M. Weber8, y recuerdan hoy D. Bell o el
propio Habermas9. La llamada sociedad de consumo genera un mbito de usos

cotidianos, deterministas y despersonalizadores, en cuyo anonimato el hombre

de hoy vive irreflexivamente. La obra de M. Foucault es un certero diagnstico:
en la actualidad, el hombre debe reconocerse ms como sometido o sujetado
que como sujeto10. Esta situacin reclama, con ms urgencia y amplitud, la
reflexin, como exigencia individual y como exigencia social. Hoy nuestras
comunidades e instituciones se sienten insatisfechas con los logros de las
democracias formales y con los resultados derivados de los ideales capitalistas
(Habermas). Por eso aspiran, no sin contradiccin entre individualismo y
cosmopolitismo, a ideales de vida ms morales y humansticos, difcilmente
previsibles y asequibles sin un saber de fines. La filosofa, como actitud y
actividad reflexiva, aparece as como una condicin para que las sociedades
actuales puedan hacer frente, tanto a la crispacin individualista como a la
annima irracionalidad provocada por la creciente tecnificacin de todas las
esferas de la vida. La filosofa deber ser, no moralismo, pero s tica o
movimiento de apropiacin del hombre por s mismo, frente a cualquier otro
ideal que no sea el de la subjetividad.
IV. LA FILOSOFA Y OTRAS FORMAS DE SABER.
La indisociable vinculacin reflexin-subjetividad diferencia el saber filosfico de
cualquier otra forma de conocimiento.
1. En primer lugar, filosofa y /ciencia se distancian por razones esenciales. Es
indudable que toda ciencia tiene que ver con el hombre. Los objetos y los
mtodos de las ciencias son hoy muy heterogneos, pero tienen en comn la
exclusin de la subjetividad de su propio determinismo investigador. El saber
cientfico, considerado en s mismo, impulsado por su propia lgica, es neutral,
cuando no ajeno, a las repercusiones subjetivas y a las consecuencias
antropolgicas de sus propios objetivos. En cuanto forma de conocimiento, la
ciencia es autnoma, impersonal e irresponsable, encaminada a un desarrollo
imprevisible, en s mismo desprovisto de fines, aunque cientficos y no
cientficos soliciten la responsabilidad y la atencin tambin a los fines. Pero,
por su naturaleza, el saber cientfico se encamina a desarrollar ms el poder
que el deber del hombre. No son, pues, slo cuestiones de mtodo o diferencias
de objeto las que distinguen filosofa y ciencia, sino algo tan profundo como los
fines y la lgica misma en la que cada una se inspira: la filosofa, en una lgica
orientada hacia la libertad asociada a los fines del hombre como ser-enelmundo o como ser-trascendente-almundo11; las ciencias, en la lgica unvoca
del /determinismo investigador encaminado a conocer y dominar la naturaleza.
A pesar de esto, la filosofa y la ciencia actuales estn obligadas a no perder de
vista las paradojas derivadas de todo saber no atento a las prospectivas
antropolgicas.
2. La filosofa no es asimilable a lo que hoy entendemos por /ideologa. Esta
puede ser definida como constructo terico coherente, encaminado a la
prctica, que se presenta como saber o verdad nica y excluyente. La ideologa
no se dirige, pues, al entendimiento, sino a la voluntad, con la intencin de
movilizar actitudes y justificar prcticas. Su objeto no es la reflexin, sino la
solicitud de aceptacin, en virtud de principios de autoridad, practicidad,
utilidad, conveniencia, etc. La filosofa, por el contrario, se dirige al
entendimiento para obtener el convencimiento razonado a partir de la reflexin
personalizada. No solicita, pues, la adhesin, sino la actitud crtica para que
toda conclusin o decisin lo sean en virtud de la libertad informada. De este
modo, las filosofas pierden su condicin de tales en la medida en que se

movilizan en favor de otro fin (inters, idea o ideal) que no sea el del juicio y la
accin libres. La historia de la filosofa no es, pues, la historia de las ideologas,
si bien cualquier filosofa puede ser reducida a ideologa. Tampoco coincide con
la historia de las ideas, saber neutro cuyo objeto se fija en aproximar al mbito
intelectual de este o aquel momento histrico. La historia de la filosofa se
encamina, no a conocer las ideas de otro tiempo, sino a interpretarlas para
comprender mejor el nuestro.
3. Desde una aproximacin puramente antropolgica, la experiencia religiosa es
una de las ms profundas y permanentes. No puede, por eso, dejar de ser
reflexionada, tanto en s misma cuanto en su objetivacin como saber
teolgico. La filosofa debe respetar, como en las dems formas de saber, su
propia lgica o racionalidad. Por eso nada tiene que decir respecto a las fuentes
de autoridad de las religiones, muy especialmente de aquellas
epistemolgicamente concertadas, como es el caso de la Revelacin
judeocristiana. La filosofa no puede sino reconocer y respetar la lgica del
creyente y, por tanto, los motivos o razones de la /fe. A la filosofa corresponde,
sin embargo, la obligacin de reflexionar la experiencia religiosa como una de
las humanamente ms significativas, para solicitar que toda fe sea aceptada
libremente y, por tanto, el creyente comprenda los motivos y fines de su
creencia. No se trata, pues, de racionalizar la fe, lo que supondra su negacin,
sino de propiciar su aceptacin razonada. En consecuencia, no hay
contradiccin entre religin y razn, entre teologa y filosofa, puesto que ambas
son formas de racionalidad diferenciadas, aunque incardinadas en la misma
libertad humana. Una, la filosofa, circunscribe su sentido al Dasein o ser-en-elmundo; la otra lo ampla hasta el horizonte que la fe propone, en cuanto que,
para el creyente, el hombre es ser-ms-all-del-mundo.
4. Por ltimo, la filosofa debe ser diferenciada de otras formas de conocimiento
vinculadas al sentimiento, a aspiraciones msticas o a motivaciones
inconscientes o esotricas. Hegel primero, y Heidegger despus12, insisten en
que la filosofa se deriva del modo especfico de razonar griego, sin que esto
suponga menoscabo para los saberes orientales, msticos, etc. Por su
naturaleza reflexiva, la filosofa es crtica y, por tanto, no asimilable a otras
formas de saber en las que se disuelva la distancia entre el sujeto de la
reflexin y el objeto reflexionado. Evitar la fusin de ambos es condicin de
toda actitud y saber filosficos. Esta ltima precisin nos aproxima a una
conviccin esencial para precisar el concepto mismo de filosofa: esta tiene
sentido slo en la medida en que al hombre se le otorgue la identidad de
persona, tanto en el orden esencial como en el existencial y prctico. Ello
supone: reconocer a cada ser humano, dotado de una entidad propia
intrasferible, libre y con autonoma para la accin, con capacidad axiolgica y
de responsabilidad, esencial y existencialmente comunicable con las dems
personas, sustancialmente idnticas. Slo a partir de un ser as, tiene sentido la
filosofa como actividad reflexiva, encaminada a propiciar la realizacin de la
libertad.
NOTAS: 1 Eutidemo, 287-293. 2 Schriften zur Metaphysik und Logik II,
Suhrkamp, Frankfurt 1968, 446; Crtica de la razn pura, A 804ss. 3
SCHELLING F. W. J., La esencia de la libertad humana, Universidad de Buenos
Aires, Buenos Aires 1950. 4 Metafsica, 1-4. - 5ID,VII, VIIIyIX. 6 ID, X11,7-10.7
HEIDEGGER M., La pregunta por la tcnica, Barcelona 1985. La denuncia de tal
situacin se ha convertido en lugar comn en la actualidad, siguiendo la
sugerencia tambin de Horkheimer, particularmente en su Crtica de la razn

instrumental, Sur, Buenos Aires 1969.- 8 La tica protestante y el espritu del

capitalismo, Pennsula, Barcelona 1973. 9 Cf BELL D., Las contradicciones
culturales del capitalismo, Alianza, Madrid 1977; HABERMAS J., Problemas de
legitimacin del capitalismo tardo, Amorrortu, Buenos Aires 1975; ID,
Conciencia moral y accin comunicativa, Pennsula, Barcelona 1985. 10 Las
palabras y las cosas, Siglo XXI, Mxico 1968. Sus dems obras concluyen con la
misma conviccin. 11 La trascendencia entendida, para el creyente, como serpara-Dios; para el no creyente, como ser-para-otro, ser-con-otro. Entendida
tambin como movimiento de superacin de s por s mismo y, por tanto, como
realizacin de las posibilidades de la libertad, el entendimiento, el espritu en
general. E. Mounier acepta esas diversas formas de /trascendencia como
categoras de la persona. 12 HEGEL G. W. F., Lecciones sobre la historia de la
filosofa 1; cf HEIDEGGER M., Qu es filosofa?
BIBL.: ARISTTELES, Metafsica, Gredos, Madrid 1970; DESCARTES R., Reglas
para la direccin del espritu, Alianza, Madrid 1984; HEGEL G. W. E, Lecciones
sobre la historia de la filosofa, 3 vols., FCE, Mxico 1955; HEIDEGGER M., El Ser
y el Tiempo, FCE, Mxico 1971; ID, Qu es filosofa?, Narcea, Madrid 1978;
HEIMSOETH H., Los seis grandes temas de la filosofa occidental, Revista de
Occidente, Madrid 1974; KANT 1., Crtica de la razn pura, Alfaguara, Madrid
1978; MACEIRAS M., La filosofa como reflexin hoy, Verbo Divino, Estella 1994;
ORTEGA Y GASSET J., Qu es filosofa, Alianza, Madrid 1982; PLATN, Repblica,
Gredos, Madrid 1988; RtCOEUR P., Historia y verdad, Encuentro, Madrid 1990.
M. Maceiras

FILOSOFA CRISTIANA
DicPC

I. BREVE RESEA HISTRICA.

La expresin filosofa cristiana aparece en bastantes autores antiguos, entre los
que merecen citarse, sobre todo, san Justino y san Agustn. Para ellos se
trataba, bajo ese nombre, de una autntica sabidura teolgica, en la que las
verdades divinamente reveladas entraban, junto con las alcanzadas por la sola
razn, en un nico cuerpo de doctrina. Y esa misma concepcin se mantiene en
muchos otros autores antiguos, medievales y modernos, como Salviano, Hugo
de San Vctor, Erasmo, Javelli, Luis de Granada, Formey, etc.
Dentro de los autores modernos es Francisco Surez el primero que,
distinguiendo con claridad la razn de la fe, y la filosofa de la teologa, ense
expresamente, al comienzo de sus Disputaciones metafsicas, que la filosofa,
aunque es esencialmente distinta de la teologa, debe, sin embargo, ser
cristiana, o sea, no slo no opuesta a las verdades divinamente reveladas, sino
tambin positivamente conforme a ellas. Y as escribe: De tal manera
desempeo en esta obra el papel de filsofo, que jams pierdo de vista que
nuestra filosofa tiene que ser cristiana, y servidora de la teologa divina. Por
ese camino fueron despus otros muchos autores, como Luis Carbn, Juan
Martnez de Prado, Antonio Goudin, Salvador Rosselli y Cayetano Sanseverino. Y
en la misma lnea se encuentra tambin Len XIII, al hablar en sus encclicas,
sobre todo en la Aeterni Patris, de sabidura cristiana.

Mas la cuestin misma de la filosofa cristiana fue objeto de famosas

controversias a partir, sobre todo, del ao 1931, fecha de una reunin de la
Sociedad Francesa de Filosofa, dedicada al tema. Los nombres ms
representativos de esas controversias fueron Emilio Brehier y Len Brunschvicg,
por una parte, y Esteban Gilson y Jacobo Maritain, por otra. Veamos sus
distintas posturas.
La expresin filosofa cristiana, dice Brehier, puede tener uno de estos dos
sentidos: o que sea una filosofa enteramente conforme con la fe cristiana y
aprobada por el Magisterio de la Iglesia, y entonces es absorbida por la doctrina
de la fe y deja de ser filosofa, o quiere significar que la religin y la fe cristianas
han excitado el trabajo puramente filosfico de la razn natural, en la
investigacin y en el hallazgo de una nueva concepcin del mundo, y esto, de
hecho, nunca ha ocurrido.
Por su parte, Brunschvicg dice que, como la verdad no puede ser sino una y la
misma para todos, no se debe aadir el adjetivo cristiana a la realidad de la
filosofa. El adjetivo cristiana niega el sustantivo filosofa, porque la revelacin
cristiana, segn se supone, proporciona una verdad indudable y ya conseguida,
y por lo tanto excluye radicalmente la inquietud y la bsqueda de la verdad,
que pertenece a la esencia de la autntica filosofa.
En contraste con ellos se encuentran Maritain y Gilson. Para Maritain la filosofa,
al menos la filosofa moral, tiene una dependencia esencial respecto de la
sagrada teologa, a la que debe subalternarse y por tanto, tambin a la fe,
para que sea una verdadera ciencia y est adaptada a su propio objeto en la
presente condicin de la naturaleza humana. La tica, pues, debe ser, no slo
positivamente, sino esencial y formalmente cristiana.
Por su parte, Gilson defiende que el espritu de toda filosofa cristiana es
teolgico. Pero el espritu es lo que hay de ms formal en la filosofa. Luego,
segn l, la filosofa de los Padres de la Iglesia y de los Doctores escolsticos es
esencial y formalmente cristiana, y no slo en cuanto a su parte moral, sino en
todas sus partes. Y parece que a la misma conclusin llega Mauricio Blondel,
aunque este proponga su tesis bajo otro aspecto: el prctico y de la accin vital.
La filosofa, viene a decir, descubre su propia imperfeccin y su radical
insuficiencia en el orden de la vida, y all reclama naturalmente un
complemento y plenitud, que ella no puede darse a s misma.
Simultneamente, sin embargo, viene a su encuentro la revelacin cristiana,
que le ofrece una completa liberacin de esa miseria y de esa insuficiencia
natural. De todo lo cual resulta que la filosofa y la revelacin cristiana se
exigen mutuamente y se completan entre s de modo esencial, con lo que la
filosofa debe ser ntima y esencialmente cristiana. Es el resultado de ese
reclamo mutuo entre las exigencias cristianas de la filosofa y las exigencias
filosficas del cristianismo.
Mas, aparte de esas dos posturas extremas, se han dado otras intermedias.
En primer lugar, la de Desiderio Mercier y otros, que proponen que la fe
cristiana no es, no puede ser, para el filsofo un motivo de adhesin o una
fuente directa de conocimientos, sino slo una salvaguarda o una norma
negativa. Y semejante a esta es la postura de Fernando van Steengerghen, que
considera esencial, en este asunto, la distincin entre el filsofo y la filosofa, de
suerte que si bien se puede hablar con sentido de filsofos cristianos, es un

error de bulto hablar de filosofa cristiana, ya que esta expresin abstracta no

puede significar otra cosa que filosofa esencialmente cristiana, lo que
entraara una contradiccin en sus propios trminos.
Otra postura intermedia es la de Luis Bogliolo, quien defiende la tesis de que la
llamada filosofa cristiana es, desde luego, formalmente filosofa, aunque
tambin sea materialmente cristiana; tiene, pues, de filosofa todo lo que les es
propio a los saberes que se apoyan slo en la luz natural de la razn, pero tiene
tambin de teologa el ocuparse de asuntos de los que trata asimismo la
teologa, aunque bajo otra luz.
Finalmente tenemos la postura de Santiago Ramrez, que defiende la
posibilidad, y tambin la existencia, de una autntica filosofa cristiana, que ha
de ser, desde luego, sustancial o esencialmente filosofa, pero que tambin
debe ser accidentalmente cristiana.
II. LA VERDADERA NOCIN DE FILOSOFA CRISTIANA.
Viniendo ahora a la determinacin sistemtica de la nocin de filosofa cristiana,
conviene comenzar diciendo lo que no debe ser dicha filosofa.
No debe ser, en primer lugar, teologa sagrada, o parte de la teologa. Y esto
indudablemente ocurrira si, en su elaboracin, se apelara positivamente, como
a una fuente directa de conocimientos, a la revelacin divina y a la fe
sobrenatural. Estaramos entonces ante una filosofa esencialmente cristiana, lo
que es imposible. En efecto, lo esencialmente cristiano en la lnea del
conocimiento, o es la fe divina, o lo deducido de la fe divina de manera
necesaria e intrnseca. Y entonces la expresin filosofa cristiana tendra este
sentido: filosofa de la fe teologal, o extrada de la fe, o sea, filosofa
divinamente creda. Lo que es una contradiccin in adiecto, puesto que la
filosofa, en cuanto ciencia, versa sobre lo intrnsecamente evidente (con
evidencia inmediata o mediata), mientras que la fe divina versa de suyo sobre
lo intrnsecamente inevidente. Santo Toms ha escrito a este respecto: No es
posible que una misma cosa, al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto, sea
sabida y creda, porque lo sabido es visto, y lo credo, no visto1.
Mas, por otra parte, tampoco se puede aceptar la tesis de Brehier, Brunschvicg
y otros, que niegan de plano la existencia, y hasta la misma posibilidad, de una
filosofa cristiana. Dicha filosofa cristiana ha existido de hecho, y sigue
existiendo, como es el caso de muchos Padres de la Iglesia y de los Doctores
escolsticos. Todos ellos, aunque principalmente fueron telogos, tambin
fueron filsofos, y han aportado, sin duda, al acervo cultural de la Humanidad,
un gran caudal de conocimientos importantsimos, estrictamente filosficos,
como son las doctrinas sobre la unidad y trascendencia de Dios y de su
providencia, del origen del mundo por creacin a partir de la nada, de la
espiritualidad y de la inmortalidad personal del alma humana, etc.
Pero si la filosofa cristiana, en muchas de sus manifestaciones, ha existido
realmente, y, por otro lado, no es posible entenderla como una filosofa
esencialmente cristiana, es evidente que habr que entenderla como una
filosofa que, siendo formalmente filosofa, y no teologa sobrenatural, sea, sin
embargo, tambin cristiana, bien materialmente, bien accidentalmente.

La primera de estas posibilidades es la defendida por Luis Bogliolo, para quien

la llamada filosofa cristiana debe ser formalmente filosofa y materialmente
cristiana. Lo que quiere decir, en la prctica, que dicha filosofa habra de
ocuparse de los asuntos de que se ocupa la teologa sagrada, pero no desde la
perspectiva teolgica, y con el mtodo teolgico, sino precisamente desde el
punto de vista filosfico y con la metodologa propia de la filosofa. Pues bien, el
defecto de esta postura est en que los asuntos propiamente teolgicos, por lo
menos en su mayora, no pueden ser abordados y resueltos a la sola luz de la
filosofa. Algunos s, pero no todos, ni siquiera la mayor parte de ellos; con lo
que la coincidencia material entre la filosofa y la teologa sera slo en parte, y
aun se podra decir que en una parte muy pequea.
Parece, entonces, que la nica posibilidad que queda es que la filosofa cristiana
sea formalmente filosofa y accidentalmente cristiana; que es la postura
mantenida por Santiago Ramrez. Para el pensador espaol, en efecto, si la
frmula filosofa cristiana ha de tener un sentido real y verdadero, es necesario
que el apelativo de cristiana no sea tomado en sentido esencial o formal, sino
justamente en sentido accidental, o sea, el correspondiente al quinto
predicable: algo que se une de modo contingente a una esencia, y que puede
afectarla o no afectarla, sin que vare la susodicha esencia. Por eso, la esencia
de la filosofa permanece la misma, tanto si es cristiana como si no. Y si un
filsofo cristiano cae en hereja o en infidelidad, no pierde por ello su filosofa,
como pierde realmente su teologa un telogo hertico. En una palabra, que la
apelacin de cristiana debe atribuirse a la filosofa, no sustancialmente, sino
cualitativamente, y como una cualidad contingente.
Concretando ms, hay que decir tambin que la apelacin de cristiana no debe
ser meramente extrnseca o negativa una mera denominacin extrnseca,
como dicen Mercier y otros. Esto no bastara para que la filosofa pudiera
decirse real y verdaderamente cristiana, porque as comono es suficiente el que
alguien no se oponga o no contradiga a la fe cristiana, para que pueda decirse
realmente cristiano, as tampoco puede bastar con que una filosofa no
contradiga a la doctrina cristiana para que pueda decirse, con verdad y
positivamente, cristiana. La frmula filosofa cristiana debe entenderse, pues,
como una apelacin positiva, pero contingente, al igual que en la frmula
hombre blanco, el apelativo blanco afecta real y positivamente al hombre de
raza blanca, pero slo de modo accidental y contingente.
III. REIVINDICACIN DE LA FILOSOFA CRISTIANA.
La filosofa cristiana as entendida, no slo constituye un hecho histricocultural de primer orden, sino que se revela incluso como una exigencia
perfectiva de la propia filosofa, en cuanto se la pone en relacin con ese otro
hecho, asimismo innegable, de la revelacin divina y de la llamada universal de
todos los hombres a la obediencia de la fe.
Adems, de ese carcter de cristiana slo pueden derivarse ventajas para la
misma filosofa. En efecto, la fe divina, recibida en el intelecto del filsofo, no
slo no destruye la filosofa de este, sino que ms bien la salvaguarda, la
perfecciona y la eleva. Porque la fuerza cognoscitiva de la razn natural no
disminuye al sobrevenir la fe, sino que ms bien aumenta y se enriquece con la
cercana de esa nueva luz sobrenatural. El hbito de la fe divina no slo
potencia a nuestro intelecto en orden al conocimiento de los misterios
sobrenaturales, sino que tambin lo torna ms capaz y robusto en orden a la

investigacin de muchas verdades fundamentales que, de suyo, son

naturalmente cognoscibles.
Por un lado, en efecto, la fe instruye a la filosofa acerca de sus limitaciones y
posibles fallos, para que no se exalte en demasa, como acontece en los
racionalistas. Pues le da a conocer que, ms all, y por encima de la razn
natural, existen misterios intrnsecamente sobrenaturales, que exceden, de
modo absoluto, las fuerzas de nuestra razn. Y en cuanto a las mismas
verdades acerca de Dios, que no exceden de suyo a dichas fuerzas naturales,
tambin la fe ensea al filsofo las muchas imperfecciones a que est sujeto en
la presente condicin del gnero humano, por el vulnus de la ignorancia, que
oscurece y debilita nuestra razn.
Y, por otra parte, tambin la fe conforta a la razn contra el pesimismo de los
fidestas y de los agnsticos, ensendonos que la razn humana, por su propia
energa nativa, puede conocer muchas verdades, de modo seguro e indudable,
como los primeros principios (a saber, el de contradiccin, el de identidad, el de
causalidad, el de finalidad) y tambin la misma existencia de Dios, como causa
primera y fin ltimo de todas las cosas, as como la espiritualidad, la
inmortalidad y la libertad de nuestra alma. Todo lo cual constituye una gran
ayuda para filosofar rectamente.
Y adems de esto, la especulacin teolgica, al tratar de penetrar en los
misterios sobrenaturales con la ayuda de las analogas tomadas de las cosas
naturales, ha excitado y agudizado de un modo admirable la obra de la razn
filosfica. Por poner algunos ejemplos, pensemos en las investigaciones
filosficas acerca del verbo mental, o del amor, o de la naturaleza y la persona,
o de la esencia y el ser, o el de la mutacin y sus clases. Tales investigaciones
no hubieran llegado a tan alto grado de profundidad y de finura entre los
escolsticos, si no les hubieran dado ocasin e impulso para ello los misterios
de la Trinidad, de la Encarnacin y de la Eucarista.
Esta es la autntica filosofa cristiana: una filosofa autnoma dentro de su
esfera, que se centra en sus propios objetos, y los investiga desde sus propios
principios y con su propio mtodo, sin ir ms all de sus fronteras, que son las
amplsimas de los conocimientos naturales del hombre en cuanto tal. Pero una
filosofa tambin armonizable, y armonizada de hecho, con la fe y con la
teologa sagrada; que no se opone, por tanto, a ninguna de las verdades
divinamente reveladas, y que en sus desarrollos, plenamente coherentes,
permite un uso ulterior de sus asertos en apoyo de la fe, proporcionando as
unos materiales preciosos para la edificacin de la sagrada teologa.
Finalmente, una filosofa subordinada a la fe de manera indirecta y accidental,
pues no deja nunca de ser formalmente filosfica, ni admite otra iluminacin
intrnseca que la que procede de la luz natural de la razn, pero que, valindose
asimismo de esa luz racional, evita caer en todos los errores contrarios a la fe, y
afina y despliega sus investigaciones de suerte que resulten aptas para explicar
despus, o tener alguna inteligencia posterior de los dogmas revelados. De
modo parecido a la actitud propia del hombre cristiano que, al esforzarse por
adquirir las virtudes humanas, y al empearse en ser un buen padre de familia,
un buen amigo, un buen profesional y un buen ciudadano, se prepara y capacita
para que no resulte en l estril la gracia de Dios y pueda llegar a ser un
autntico cristiano.
NOTAS: 1 S. Th., II-II, 1, 5, ad 4.

BIBL.: BOGLIO L., La filosofa cristiana, Cittii del Vaticano 1986; GARCA LPEZ
J., Elementos de filosofa y cristianismo, Eunsa, Pamplona 1992; GILSON E., La
filosofa en la Edad Media, Gredos, Madrid 19652; GILSON E.-BOHNER P., Die
Geschichte der christlichen Philosophie, Paderborn-Viena-Zurich 1937; Livt
A., Etienne Gilson: Filosofia cristiana e idea del lmite crtico, Eunsa, Pamplona
1970; MARITAIN J., De la philosophie chrtienne, Pars 1933; NDONCELLE M.,
Teologa y filosofa, o la metamorfosis de una sierva, Concilium 6 (Madrid 1965)
97-108; RAMREZ J. M., De ipsa philosophia in universum, Madrid 1970, 768854.
J. Garca Lpez

FILOSOFA DE LA LIBERACIN
DicPC

I. ENCUADRAMIENTO HISTRICO.
La Filosofa de la Liberacin (FL) es la primera y ms original sistematizacin
filosfica que se ha realizado hasta la fecha desde el Sur. Y es, como veremos,
una de las ms novedosas reflexiones que sobre la persona, en su encarnacin
histrica (poltica, econmica, social, cultural, etc.), se realiza en nuestros das.
El ao 1970 puede servir como fecha aproximada que marca el nacimiento de
la FL. En ese ao se celebra en Argentina el II Congreso Nacional de Filosofa, de
donde surgir uno de los libros colectivos fundacionales1, con las aportaciones
de un grupo de filsofos, jvenes en su mayora. Rompiendo con la lnea de la
filosofa oficial preponderante en ese momento en Argentina, proponen una
ruptura con la tradicin filosfica occidental, europea, como condicin necesaria
para auspiciar el surgimiento y desarrollo de la FL. De esta forma la FL se
concibe, desde los inicios, crticamente frente a la filosofa europea.
La FL es expresin de la realidad cotidiana, de pobreza, en la que comenz y en
la que todava busca su inspiracin, por ello no es una filosofa de despacho,
realizada por un filsofo apartado de la realidad, una filosofa para filsofos a
la que se refiri Kant. Por el contrario, la FL pretende hacerse cargo de los
mayores interrogantes suscitados por la cotidianidad existencial en donde se
desenvuelve, y quiere ser una reflexin estrictamente filosfica, pero que d
respuestas a la situacin de sometimiento en la que viven pueblos y personas
en el 'Sur, y all donde se manifieste la expoliacin del hombre sobre el hombre
o de la /Totalidad sobre lo distinto.
En la constitucin primera de la FL hubo factores de diversa ndole, que
posibilitaron su surgimiento. Factores polticos, como la incidencia que en todo
el continente latinoamericano tuvo la revolucin cubana, la proliferacin de los
populismos, etc., que tuvieron una gran incidencia en la reflexin de las
ciencias sociales. Desde la perspectiva de los factores sociales y econmicos
hay que destacar la crtica que muchos sectores de la economa y la sociologa
realizaron hacia la teora del desarrollo, que se inspiraba en el funcionalismo de
origen norteamericano (de W. W. Rostow, A. Lewis, R. Barre, etc.) y que
propugnaban un etapismo que sostiene que el subdesarrollo es un estado
natural de los pueblos y que no es sino un primer momento en la estructura
lgica del mercado mundial; es una suerte de darwinismo econmico, que

sostiene que ese subdesarrollo no es sino un estadio pasajero en el que,

puestas unas determinadas bases econmicas cientficas, necesariamente,
tarde o temprano, el desarrollo se producir, con el esfuerzo de los interesados,
y de un modo mecnico. Frente a este modelo interpretativo se alzaron muchas
voces, que sostenan que ese subdesarrollo latinoamericano, lejos de ser
natural y coyuntural, era la consecuencia lgica y real de un largo proceso de
dominacin colonial y un resultado inevitable del orden econmico mundial, es
decir, de su desorden. Por eso se hablar, frente a la teora del desarrollo, de
la teora de la dependencia, en la que participan A. Gunder Frank y otros
(como T. Dos Santos, F. Cardoso, H. Faletto, etc). Esta teora socio-analtica
sostiene, a grandes rasgos, que el subdesarrollo de unos pueblos es el efecto
del superdesarrollo de otros; los unos se enriquecen en la medida en que otros
se empobrecen. Con la teora de la dependencia se produce un cambio de
paradigma epistemolgico y hermenutico en el anlisis de la realidad
latinoamericana, que sustituye el binomio desarrollo-subdesarrollo por el de
dependencia-liberacin, mientras la deuda externa de Amrica Latina crece sin
cesar. En cuanto a los factores religiosos, tan importantes en Amrica Latina, en
1968 se celebr la segunda Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, en la ciudad colombiana de Medelln, cuyos documentos
insisten en la necesaria liberacin de la situacin de dominacin en la que viven
las masas populares del continente; tras Medelln, el telogo peruano G.
Gutirrez comienza a construir una Teologa de la liberacin. Su obra
principal, titulada Teologa de la liberacin. Perspectivas2, se ha convertido en
una obra de referencia de este fecundo movimiento teolgico interconfesional.
Poco antes el socilogo colombiano O. Fals Borda haba publicado su libro
Sociologa de la liberacin, a raz del cual muchos se cuestionaron, no slo si
era posible una filosofa original y propia en Amrica Latina, sino tambin si no
sera posible realizar una Filosofa de la liberacin.
II. UNA FILOSOFA DESDE EL LUGAR DEL POBRE.
Antes de comenzar con la exposicin sistemtica, es necesario situar esta
reflexin en el contexto ms amplio de la filosofa latinoamericana, en donde
surgi la FL. Conviene aludir a la polmica filosfica que anim el panorama
latinoamericano, que tuvo como principales protagonistas a A. Salazar Bondy y
L. Zea, y en la que tambin intervino decisivamente E. Dussel. El peruano
Augusto Salazar Bondy plante en 1968 3 la imposibilidad de una filosofa
latinoamericana autntica y original, debido a su insercin en una cultura de
dominacin. Esta toma de postura fue contestada por el mexicano Leopoldo
Zea en un ensayo publicado en 1969 4, donde sostiene que la complejidad de la
vida cultural latinoamericana impide que la filosofa all realizada pueda ser
rechazada como inautntica sin matizaciones. Zea piensa que la filosofa
latinoamericana se ha caracterizado por haber sabido adaptar las ideas ajenas,
bsicamente europeas, a la propia realidad latinoamericana. Para Salazar
Bondy, la Amrica hispanoindia se encuentra en una situacin de dominacin,
dependencia y subdesarrollo. En semejante circunstancia, la cultura de un pas
o continente se ve afectada en todas sus manifestaciones. Sostiene que la
/filosofa no puede realizar un vaciado mental de la situacin histrica, poltica,
econmica y social, en general, de un pas; y desde esto afirma que, en una
situacin de dependencia y dominacin, la filosofa que se realice tambin ser
una filosofa de la dominacin; en definitiva, una reflexin realizada desde una
situacin dependiente, resultar ser una reflexin ella misma dependiente. La
vinculacin entre la realidad social y la reflexin del filsofo es estrecha, y entre
una y otra establece, como se ve, una relacin de causa-efecto. Esto significa

que la filosofa latinoamericana carece de originalidad de facto y que hasta que

no se sacuda el yugo de dicha dominacin no podr tener lugar una filosofa
original y autntica, pues los filsofos latinoamericanos, al pensar la imagen de
s mismos y de su mundo, lo hacen desde el plagio de alguien que toma como
propio lo pensado por otros. Desde estas premisas debe concluirse, para
Salazar Bondy, que la filosofa importada a Amrica Latina no hace ms que
encubrir la propia realidad. No slo Amrica Latina, sino todo el Tercer Mundo,
todo el
Sur est formado por pases con una cultura de dominacin. La reflexin
filosfica del Primer Mundo pretende dominar e impone culturalmente, tambin
filosficamente, ese dominio. Pero la postura del filsofo peruano aparece
cargada de determinismo y pesimismo, pues, cul es el estadio de plenitud y
autodeterminacin exigido para que una filosofa sea original y autntica? Y
cmo y quin establece ese estadio de libertad? Acaso en todos los pases
dominadores, que parecen poseer esa autoposesin y libertad, se ha dado una
filosofa propia? Existe en esto una causa que provoque indefectiblemente el
efecto del surgimiento de una filosofa autntica? Por el contrario: no ser
necesario realizar una autntica filosofa mientras se logra la ansiada
liberacin? Y algo ms: esa situacin de postracin y dependencia, no puede
significar precisamente la urgencia de realizar una verdadera filosofa que
estimule y anime una praxis de liberacin?
La propuesta de Leopoldo Zea pretende ser una rplica directa a la postura del
filsofo peruano. Para Zea el quehacer filosfico se cuestiona sobre el ser,
siendo el logos, la palabra, su medio expresivo por excelencia. Lo que sucede es
que muchas veces en la historia una determinada respuesta o logos, ante las
preguntas fundamentales del hombre, se presenta como la respuesta, la nica
posible, imponindosele la misma a otros hombres a travs de las diversas
mediaciones de colonizacin y dominio, sean polticas, econmicas, culturales,
religiosas, tecnolgicas, etc., que suelen estar casi siempre cimentadas en unas
determinadas concepciones filosficas. Pero los primeros filsofos griegos no se
cuestionaron una filosofa griega, sino que simplemente se cuestionaban la
esencia del mundo que les era cotidiano. En palabras de Zea: Qu clase de
hombres somos, que no somos capaces de crear un sistema, que no somos
capaces de originar un filsofo que se asemeje a uno de tantos que han sido y
son claves de la historia de la filosofa? Qu clase de hombres somos?5.
Con el advenimiento de la /modernidad europea, el habitante del viejo
continente identifica su destino con el de sus colonizados. Su modo de ser y su
forma de captar el ser, su logos, ser impuesto a los habitantes de las nuevas
tierras conquistadas. El europeo se consideraba a s mismo como el ser humano
por excelencia, de tal forma que hizo falta que el indio y sus defensores
justificaran su propia humanidad ante sus conquistadores. Para Zea, los
latinoamericanos, en lugar de cuestionarse por su circunstancia, viven
pendientes, encandilados por los grandes sistemas filosficos europeos. Pero ha
pasado el tiempo de los grandes sistemas filosficos. Asumir el propio ser y
descubrir el propio logos no tiene por qu identificarse con la construccin de
un nuevo sistema. Los ltimos grandes sistemas que ha dado Europa, con
Heidegger en la /ontologa y Sartre en la /tica, han quedado inconclusos. Zea
tiene un concepto distinto del de Salazar Bondy de la inautenticidad de la
filosofa: Inautntica es la filosofa de pueblos supradesarrollados que, en
nombre de la seguridad y de todos los valores que se dice tratan de proteger,
justifica la destruccin de pueblos, la mutilacin del hombre y las restricciones

de su libertad6. Lo esencial de una filosofa autntica no tiene una relacin

intrnseca con el lugar en donde se realiza, sino con la calidad de la misma
filosofa. No slo puede haber autntica filosofa en una situacin de
dependencia, sino que este es un motivo ms para que la haya. Parece, por
ende, una falacia considerar que la superacin del subdesarrollo bastar para
dar a luz una verdadera y original filosofa, como si fuera un mecanismo causal.
Por su parte E. Dussel comparte con Salazar Bondy la conviccin de que es
preciso superar la imitacin en que ha vivido la mayor parte de la filosofa
latinoamericana con respecto a la filosofa occidental; mas tambin est de
acuerdo con Zea al sostener que un pensar filosfico no parte de cero, de la
nada, sino que asume lo mejor de lo ya realizado. El filsofo inautntico no
merece el nombre de filsofo, sino el de sofista, impuro imitador de lo europeo.
Pero tambin previene contra el riesgo adolescente de querer ser originales a
toda costa, pues ser originales no es el problema ni un punto de partida.
Tampoco tiene sentido la pretensin de partir de 0. Detrs de ese presunto
partir de 0 suele ocultarse una vulgarizacin remozada de viejas formulaciones
anteriores7.
No se trata de construir una filosofa de genitivo, que especulara sobre la
liberacin, sino que tambin pretende arrojarse de encima el lastre de un
lenguaje filosfico que le impide acceder a la realidad propia del empobrecido,
del oprimido latinoamericano; se trata de una especie de filosofa fundamental.
Es necesario tematizar nuevas categoras filosficas que posibiliten dar cuenta
de esa realidad, sabiendo que esa realidad no es el Sur como concepcin
abstracta, sino que es la persona del otro, la persona sufriente y oprimida por el
peso del logos extrao.
Por otra parte, observemos tambin que el mismo planteamiento acerca de la
universalidad o regionalidad de una filosofa oculta en su seno una falacia: se
parte del a priori de que la filosofa es la filosofa realizada en Europa, es decir,
la tematizacin que sobre el ser, el mundo, el hombre y Dios se ha hecho aqu.
Cuando otro continente o cultura pretende hacer filosofa se le tacha de
regionalista, por el simple hecho de haber tenido el atrevimiento de pensar el
ser, el mundo, el hombre y a Dios, desde un contexto distinto del que hasta
ahora vena siendo usual: Europa, ya helena, ya centroeuropea. Mientras se
hizo desde Europa no se plante con crudeza el dilema entre regionalismo y
universalismo; cuando se hace desde un contextualismo distinto y alternativo,
entonces se acusa a dicho pensar de ser regional, casi tribal, olvidando que
tambin es tribal lo pensado en la regin europea, pues no hay grupo humano
que posea el monopolio del pensamiento. Hoy el sapere aude kantiano ha
llegado hasta fuera de los lmites de Europa y del Norte, hasta el Sur del actual
sistema geopoltico, econmico y cultural.
Pero, es posible entonces una filosofa en un contexto sociocultural de
dominacin? Es decir, es posible una filosofa de la liberacin de la
dominacin? Para Salazar Bondy la respuesta era negativa; para Zea, positiva.
Nos parece que tal filosofa esclaramente posible e incluso necesaria, pero a
condicin de que esa reflexin sea verdadera filosofa y no se desvincule de los
grandes problemas de los hombres. La historia parece demostrar que los
grandes problemas de los pueblos son los que han dado lugar a los grandes
sistemas y movimientos filosficos. Se trata, para nosotros, de la tesis contraria
a la sostenida por Salazar Bondy. En el Sur dependiente y subdesarrollado,
secularmente oprimido, con carencias evidentes en muchos sentidos, el filsofo
autntico debe pensar sobre su propia realidad, con el fin de luchar por superar

semejante estado de cosas. La filosofa no es un pasatiempo intelectual; el

filsofo aqu no piensa por puro pensar, ni siquiera porque ame el saber por el
saber. Lo que el filsofo autntico debe amar es al hombre sufriente, a los
pueblos expoliados y enajenados de sus derechos, y reflexionar acerca de las
condiciones causales de su abatimiento, as como la estrategia prctica para
superar ese injusto estado de cosas, pues la filosofa lleva en su entraa la
intencin de la influencia, del cambio, de inquietar las conciencias hasta
desembocar en la praxis justa que libera a la persona oprimida.
III. CRTICA DE LA ONTOLOGA Y DE LA SUBJETIVIDAD.
La FL se caracteriza por su crtica a la subjetividad de la modernidad, y toma
posicin frente a las principales tesis racionalistas, y en buena medida puede
decirse, sin que le falte razn, que considera al idealismo como la culminacin
lgica del ego cogito cartesiano. En efecto, Kant convirti el yo pienso en el
principio bsico del conocimiento; todo lo conocido est en relacin con ese
pensar del sujeto, a pesar de que Kant todava mantuvo la realidad del
nomeno, de la cosa, aunque permaneciera desconocida para el cognoscente.
Pero los idealistas posteriores sostendrn que en Kant se da una mezcla entre el
a posteriori empirista y el a priori idealista; para ellos no existe la cosa en s,
que es vista como la principal apora del kantismo. La cosa en s se convierte,
de este modo, en un obstculo del que se puede prescindir. Es necesario, se
piensa, ir ms lejos de hasta donde Kant se atrevi a llegar y eliminar
definitivamente la cosa en s, afirmando que el sujeto en s es un /absoluto
(Fichte), un yo puro. Lo que en Kant era idealismo trascendental, pues afirmaba
la existencia de lo trascendente al sujeto, ahora se ha convertido en un
idealismo que puede permitirse prescindir de lo trascendente. Con Hegel y su
magno sistema, el idealismo absoluto estar servido, pudiendo filosofar sobre
las ideas de las ideas, sin tocar jams la realidad emprica, real, cotidiana; tal
ser la mayor crtica que el ltimo Schelling lance contra Hegel. No es de
extraar, entonces, que Hegel haya sido objeto de las iras de la FL,
particularmente durante la dcada de los aos setenta.
Por el contrario, la FL no se sita desde el yosmo, que descuella desde la
modernidad a partir de Descartes (ego cogito), y que tuvo su antecedente
histrico en el ego conquiro del expansionismo imperial de Europa en los pases
por entonces colonizados, fundamentalmente a partir de 1492; de esta forma,
el comienzo de la modernidad, incluso antes de sus formulaciones tericas,
tuvo su adelanto a nivel geopoltico en la colonizacin que Europa realiz sobre
su periferia. La FL se presenta como un pensar que parte de la existencia real
de la /persona pobre, el oprimido, tanto individual como colectivamente (desde
los pases y pueblos dependientes). As pues, se sita desde la exterioridad y
/alteridad del otro, desde la persona empobrecida que existe, pero fuera del
sistema polticamente imperante, ms all de donde se dictan las leyes del
mercado econmico que les empobrece, y donde esas leyes se ejecutan sin
/compasin.
Una filosofa que se realice desde la perspectiva de las necesidades de los
oprimidos, y que tome en cuenta los condicionamientos histricos,
econmicos, polticos, culturales y de todo tipo, desde la dependencia, no
puede dejar de plantearse la liberacin de la /opresin, y ser, por ello, filosofa
de la liberacin. Un pensar despierto y crtico, no encubridor, no puede, si no
quiere ser cmplice de esa realidad, pasar por alto las opciones polticas,
econmicas, pedaggicas, teolgicas, culturales y de cualquier otro tipo, que

condicionan a priori cualquier reflexin; por ello pone especial atencin a la

realidad, a lo pretemtico y, lejos de prestar los odos y la pluma a un pensar
pu' ramente abstracto y desencarnado, se sita en la posicin originaria en la
que el hombre vive cotidianamente: posicin de la persona ante la otra
persona, relacin que puede ser de respeto o de violencia en cualquiera de sus
formas, sutil o patente. Cuando una filosofa se realiza en una determinada
cosmovisin cultural (cosa inevitable) esta termina, casi siempre, por ser vista
como la nica realidad, o, al menos, como la mejor realidad. Fuera de los lmites
de su cosmovisin se aloja la oscuridad, el /brbaro, el no-ser; por extensin, los
habitantes de la exterioridad de esas fronteras supuestamente civilizadas son
los nadies.
La vinculacin entre la filosofa y la dominacin aparece perceptible cuando nos
percatamos de que la ontologa, la concepcin del ser que uno posee, ejerce un
claro influjo en la praxis cotidiana y, desde aqu, se explaya en las concreciones
polticas, econmicas y culturales, as como en la moral y en el derecho. Es
decir, que la ontologa no es neutral, pues histricamente podemos constatar
que ha servido para justificar las concepciones jurdicas de las clases
dominantes sobre las dominadas. El /ser ha sido, desde Aristteles, el tema
bsico de la filosofa, reducida, en consecuencia, a ontologa. Pero el ser en
tanto que ser es una abstraccin tan genrica que ha terminado, muchas veces,
por ahogar al ente concreto, realizando de esa forma un platonismo que piensa
que el verdadero mundo, el inmaculado, es el abstracto y ahistrico. Lejos,
fuera del pensar de la ontologa occidental de origen griego, ms all del
horizonte de lo propio, en la exterioridad, est el nadie, el brbaro (el que no
habla o slo balbucea la lengua griega), el subhombre para el canon
aristocrtico del hombre griego. Comenzar a pensar filosficamente desde una
perspectiva de liberacin, significa hacernos conscientes de los
condicionamientos que se ejercen desde el interior del discurso filosfico, hasta
convertirlo en una justificacinideolgica del orden vigente, del desorden
mundial establecido. Cuando el filsofo griego piensa el ser, reduce lo que es el
ser nicamente a lo visto por l, a lo controlado por su razn; y Europa, no vista
por completo por l, es reducida a lo brbaro, al no-ser; sus habitantes son
nadies, brbaros. Posteriormente, cuando Europa (brbara segn los griegos)
piense su propia concepcin del ser, comprender al ser como lo visto por ella,
relegando a la barbarie lo allende sus fronteras. Y no hay que perder de vista
que las fronteras de un pas son guardadas, sostenidas en su ser fctico, por los
ejrcitos, con el fin de evitar la invasin de la barbarie. De esta manera, la
ontologa y la violencia se abrazan en la historia. He aqu un ejemplo de la
vinculacin entre las ideas y la realidad: desde el prejuicio de que Grecia es el
ser, el logos, y los no griegos, los nadies, los brbaros, surge una ideologa que
oprime al que est situado fuera de los muros de la ciudad civilizada. De este
modo hay violencia, opresin del otro, negacin del respeto a su alteridad
metafsica, existente ms all de los lmites de mi comprensin. Qu lejos se
encuentra esta experiencia impersonal y annima del se griego de una filosofa
que tome realmente en serio el /compromiso tico debido al otro!
No obstante, tampoco hemos de caer en ningn tipo de satanizacin de la razn
griega ni adjudicarle, sin ms, el monopolio de una razn reificante. En realidad,
el cainismo subyacente en el desprecio al otro es patrimonio de la prctica
totalidad de las culturas de la humanidad. La opresin y la violencia no son
patrimonio en exclusivade la modernidad europea; pareciera que est inscrito
profundamente en las molculas del ser humano, aunque en absoluto

sostengamos, con Nietzsche, que la explotacin y la violencia es la esencia de

la vida y el hecho primordial de la historia8.
IV. CONSIDERACIONES FINALES.
Desde la FL se describe una situacin del mundo y la cultura presente desde
unas consideraciones distintas a las usuales en la concepcin de los europeos y
norteamericanos, y muy diferente de la enseada en las universidades no
slo en las del Sur. La sola presencia de las enormes masas de personas
pobres, la mayora de la actual humanidad, muestra la cara escondida de la
modernidad, el reverso del ser moderno y del proyecto de la Ilustracin y su
/utopa de la libertad, igualdad y fraternidad entre los hombres. En los pobres se
percibe cmo el progreso (con su correlato moderno, en ego progredior)
econmico, tcnico, etc., de unos, se ha podido realizar a costa de la igualdad
esencial de todas las personas; se trata del progressus versus aequalitas. La
razn ilustrada, que parte de la autoconstitucin del /s mismo con el ego
cogito, no ha tenido ojos para ver el /rostro del otro, la otra persona, la otra
cultura distinta, los pueblos diferentes, ni para ver en el /otro a un hermano
(fraternidad); es la sola ratio versus fraternitas. La explayacin de la Europa
ilustrada, desde 1492, y el surgimiento de la modernidad que extendi
imperialmente su libertad a costa de la sumisin (ego conquiro) de otros
pueblos, muestra la lgica opresora de unos hombres y unas culturas, merced a
la negacin de la /libertad de otros: opressio versus libertas. La /igualdad, la
libertad y la /fraternidad han sido proclamadas a bombo y platillo por filsofos,
polticos y literatos desde hace dos siglos, aunque particularmente las dos
primeras en detrimento de la tercera. En efecto, en el actual discurso neoliberal
en boga, que pretende no tener rplica al presentarse como el pensamiento
nico, se hace hincapi en la libertad y la igualdad, borrando por completo la
fraternidad. As, un exponente de la ideologa neoliberal ha escrito: Nadie en el
mundo industrializado puede hoy imaginar que nuestra situacin fundamental
vaya a mejorar abandonando la libertad o la igualdad en que se basan las
sociedades modernas9. Pero al menos tres interrogantes y matizaciones se
abren ante estas palabras: 1) Quizs sirva lo dicho para el mundo
industrializado y de economa terciaria; pero, qu sucede con el resto del
mundo, donde habita la mayora de la humanidad preindustrial? 2) El idelogo
neoliberal norteamericano, que pretende asumir la modernidad, dnde sita la
fraternidad en su discurso?; est, sencillamente, borrada de su propuesta. 3)
Aunque la libertad y la igualdad sean formuladas en los regmenes de las
democracias occidentales constitucionales, es ms que discutible que sean
logros sociales reales para todos sus habitantes; incluso en EE.UU. existen
millones de personas completamente inexistentes, nadies reales y nadas
ambulantes, que no figuran en ninguna lista ni en ninguna estadstica, pues han
nacido y crecido completamente al margen de las instancias oficiales del pas; y
lo mismo acontece, por citar otro ejemplo paradigmtico de lo neoliberal, en
Gran Bretaa. Es decir, qu experiencia real de igualdad, libertad y fraternidad
han alcanzado las masas proletarias y los parados, los marginados, etc. en
el Norte y los pueblos colonizados en el Sur? Desde la perspectiva del beatus
possidens, del hombre blanco y burgus, es sencillo denunciar, como hace el
ideologizado Nietzsche, el resentimiento que anida en el alma de los
empobrecidos; tambin es sencillo condenar la /violencia y el desgarro que en
muchos momentos ha empaado la vida de los pueblos ms pobres, sin
proponer soluciones a sus agobiantes problemas. Para los pobres no ha llegado
el fin de la historia, aunque a veces s llega el fin de sus vidas prematura y
violentamente.

Por otro lado, hemos de advertir que el nortecentrismo es un culturalismo, que

tiene la pretensin de universalidad de un proyecto realizado en un contexto
regional, pero que se propone la exportacin universal. Mas al imponerse una
/cultura o un pensamiento sobre otros, no slo no se respeta la alteridad de las
otras culturas y pensamientos, sino que se muestra, paradjicamente, como
antiuniversalista, pues el universalismo no es uniformacin, sino aceptacin de
la unidad del gnero humano con la salvaguarda de las diferencias culturales.
Por tanto, es preciso realizar una crtica al norte-centrismo, en la medida en que
tiende a identificar el logos universal con el logos europeo, o nrdico. Es
necesario afirmar que no existe un nico logos universal uniforme, sino una
pluralidad de logos concretos, que no tienen que sernecesariamente
excluyentes sino que incluso pueden coincidir en los temas fundamentales.
La dualidad dialctica entre la libertad y la liberacin se ha realizado en Europa
con una intencionalidad universalizadora, exportable a las dems culturas. Es
claro que cualquier intento universalizador y uniformador se realiza desde algn
lugar, pues el filsofo es, le guste o no, y sea o no consciente de ello, una
persona situada, incardinada en una determinada cultura. Mientras que en el
Norte se suscita el inters terico por el tema de la libertad, bsicamente
individual y expresin de una cultura burguesa y neoliberal, el tema de la
liberacin slo ha podido realizarse en el Tercer Mundo, pues el pensamiento
posible de un lugar y un tiempo, aunque pretenda su universalidad, slo puede
arrancar all donde lo pretemtico, la vida real cotidiana o la cotidiana muerte,
lo posibilitan y lo requieren. Y lo que se juega en el Sur entre otras cosas es
la protesta ante la expansin del neoliberalismo triunfante en el Norte; se
precisa, por consiguiente, reflexionar sobre la liberacin, como condicin de
posibilidad, para poder sacudirse el yugo que imposibilita su acceso a la
libertad. De esta forma, con la FL se perfila una nueva actitud filosfica con
intencin de mundialidad, que se preocupa no slo por la teora, sino por la
praxis eficaz, que sea capaz de transfigurar la situacin de subdesarrollo,
mostrando sus causas y las vas de liberacin de la dependencia y opresin.
Este nuevo talante filosfico presupone la concienciacin de la personal y social
situacin de dependencia, y la asuncin de un pensar que asuma la opcin tica
por una reflexin del correlato positivo de la dependencia, que es la liberacin.
De esta forma, se presenta como una reflexin estrictamente filosfica sobre la
situacin de injusta dependencia de las personas y los pueblos, y la postulacin
de un pensar que cimente la praxis para la ineludible liberacin.
Sin embargo, hemos de advertir, contra un cierto simplismo en las posturas de
algunos filsofos de la liberacin, cuando identifican la /razn europea con la
razn ideolgica, encubridora del otro y, por consiguiente, opresora y violenta,
que una cosa es que algn tipo de razn (por ejemplo, el /idealismo absoluto, el
colectivismo marxista o el neoliberalismo econmico) haya adquirido
caractersticas de ideologizacin, y otra es que se reduzca a la razn europea
en general con la razn sin ms, en absoluto. Al realizar esta identificacin,
algunos exponentes de la FL caen en la trampa de apuntalar precisamente la
pretensin de buena parte de la filosofa realizada desde el Norte: identifican el
uso de la razn realizado desde la cuna de la filosofa con la nica razn
posible. Por nuestra parte, percibimos que buena parte de la tematizacin de la
FL es hija de la razn europea, incluso cuando la critica; y esto demuestra que
en el interior de la misma filosofa europea se halla, incoado, el embrin que
posibilita ir ms all de donde la filosofa griega y la de la modernidad europea
han llegado; esto es, hasta la exterioridad del otro, con el fin de afirmar el
principio hermenutico fundamental de la FL: la razn de la persona pobre, la

razn del miserable, hasta ahora siempreexcluido; sus derechos arrebatados y

su dignidad eclipsada.
NOTAS: 1 AA.VV., Hacia una Filosofa de la liberacin latinoamericana. 2
Sgueme, Salamanca 1972. 3 Cf A. SALAZAR BONDY, Existe una filosofa de
nuestra Amrica? 4 Cf L. ZEA, La filosofa americana como filosofa sin ms. 5
ID, I I. 6 ID, 113. 7' E. DUSSEL, Para una tica de la liberacin
latinoamericana 1, 14. 8 F. NIETZSCHE, Ms all del bien y del mal, 259. 9
F. FUKUYAMA, ABC (Madrid, 3 de abril de 1992) 3.
BIBL.f AA.VV., Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Bonum,
Buenos Aires 1973; DUSSEL E., Para una tica de la liberacin latinoamericana,
5 vols., Siglo XXI, Buenos Aires 1973s; ID, Filosofa de la liberacin, Edicol,
Mxico 1977; ID, 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de
la modernidad, Nueva Utopa, Madrid 1992; HEIDEGGER M., El ser y el tiempo,
FCE, Mxico 1991'; LVINAS E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la
exterioridad, Sgueme, Salamanca 1977; MORENO VILLA M., La filosofa de la
liberacin ms all de la filosofa europea, en AA.VV., Amrica, variaciones
de.futuro, Instituto Teolgico de Murcia-Universidad de Murcia, Murcia 1992,
415-451; ID, Filosofa de la liberacin y personalismo, Universidad de Murcia,
Murcia 1993; ID, Hacia una teologa de la liberacin personalista,
Acontecimiento 31 (Madrid 1994) 26-27; ID, Filosofa e pedaggica da libertato
latinoamericana, Educaco e Filosofia 16 (Uberlndia, Brasil 1994) 183-205; ID,
Acerca do sentido dunha,filosofo da liberacin, Encrucillada 93 (Pontevedra
1995) 33-49; ID, Filosofa de la liberacin y barbarie del otro, Cuadernos
salmantinos de filosofa XXII (1995) 267-282; NIETZSCHE F., Ms all del bien y
del ramal, Alianza, Madrid 1975'; SALAZAR BONDY A., Existe una filosofa de
nuestra Amrica?, Siglo XXI, Mxico 1992"; ZEA L., La filosofa americana como
filosofa sin ms, Siglo XXI, Mxico 1989.
M. Moreno Villa

FINITUD
DicPC

El trmino finitud es la sustantivacin de los atributos del ser o de los seres

finitos, cuya existencia es presupuesta como su condicin. Que los seres son
finitos es evidente, como lo muestra su multiplicidad, diversidad y limitaciones,
tanto entitativas como operativas; de no ser finitos, no podra predicarse de
ellos ninguna de tales propiedades. La finitud es, pues, categora atribuible a
todo /ser, excepto a aquel que, teolgica u ontolgicamente, sea afirmado como
realidad autosuficiente, esto es, absoluta en ser y perfeccin, mayor que la cual
no pueda ser pensada otra (san Anselmo). La finitud puede hacer referencia
tambin a aspectos espaciales y temporales para designar aquello que est
delimitado y circunscrito. Sin embargo, el concepto tiene particular vigencia en
la filosofa y en las ciencias antropolgicas, para designar la singular
configuracin del ser humano al que se reconoce como constitutivamente
limitado: ontolgicamente contingente, gnoseolgicamente circunscrito,
afectivamente desigual. A estas categoras antropolgicas se aplica, sobre todo
en la actualidad, el concepto finitud.

Siguiendo la tradicin aristotlica, la finitud de los seres se hace derivar de su

carcter compuesto, segn la interpretacin de raz ms tomista1, o de su
/contingencia, segn la tradicin ms agustiniana, seguida por los comentarios
suarecianos (Disputationes metaphisicae). En todo caso, contingencia y
composicin se reclaman mutuamente. Especficamente atenderemos a su
sentido en el contexto antropolgico, en sus dimensiones ontolgica,
gnoseolgica y existencial.
I. FINITUD ONTOLGICA.
Desde Platn, aunque con formulaciones diversas, las filosofas entienden la
finitud ontolgica como consecuencia de la /naturaleza finita (compuesta,
contingente) del hombre, que se singulariza y especifica en su carcter
temporal e histrico. Esta condicin hace posible la vinculacin naturaleza-mal
(san Agustn, Kant, Rousseau): el /mal no parece naturalmente esencial al
hombre, sino histrico, pero desde el origen. Para Kierkegaard, en la finitud
radica la culpabilidad misma. En Heidegger, la finitud antropolgica se
radicaliza, puesto que el Dasein o ser-en-el-mundo queda condicionado por el
propio mundo, y el hombre, por tanto, esencializado por la finitud (Ser y
tiempo). De forma menos radical, la finitud se manifiesta por el carcter
faciendum del ser humano, en cuanto que l es ms historia que naturaleza, en
lo que insiste Ortega y Gasset al hacer de la vida la realidad radical2.
Feuerbach, sin embargo (La esencia del cristianismo), afirma la infinitud de la
esencia humana, esto es, de la humanidad, sin que por ello sea posible negar la
finitud del hombre individual. Lo que, con otra formulacin, reaparece en
Nietzsche, afirmando el carcter temporal y terrenal del hombre, si bien le
atribuye la posibilidad, slo esperable, de su superacin.
II. FINITUD GNOSEOLGICA.
Esta se manifiesta, subjetivamente, como limitacin de las posibilidades y
alcance de la facultad de conocer, derivada de las condiciones del propio sujeto,
que no permiten extender el conocimiento hasta ms all de ciertos lmites. A
su vez, objetivamente es experimentada como perspectiva, en cuanto que, si
partimos de las cosas, no podemos adquirir de ellas ms que aspectos
parciales. Descartes seala tal limitacin3 y Kant culmina una larga tradicin,
originada ya en Grecia, segn la cual todo conocimiento est circunscrito a las
condiciones derivadas de la intuicin sensible (Crtica de la razn pura). Lo que
confirma la /fenomenologa de Husserl, para quien los actos de conocimiento se
constituyen por la sntesis subjetivo-objetiva (noesis-noema), dependiente de la
intuicin sensible. Santo Toms no es menos riguroso al establecer los lmites
del conocimiento, si bien reconoce como legtimo tambin el conocimiento
analgico de las realidades no sometibles a la intuicin sensible, como es la de
Dios4. Las /hermenuticas actuales, motivadas por Heidegger (Gadamer,
Ricoeur), expresan esta misma finitud al hacer a la verdad feudataria del
trabajo de interpretacin de la tradicin, de los lenguajes, de la cultura en
general. El carcter finito de la facultad de conocer, no impide descubrir en ella
misma la tendencia a su propia superacin, puesto que todo acto concreto de
conocimiento lleva implcita una exigencia de totalidad, presumida por los
aspectos parciales conocidos. Los actos intelectivos, en consecuencia, tienden,
por s mismos, a integrar las perspectivas, a sobrepasar lo conocido (la ilusin
trascendental kantiana) y a buscar lo incondicionado o el infinito (Descartes)
que se presuponen como condicin de toda limitacin o perspectiva. Eso

convierte la finitud en mediacin entre lo limitado, realmente conocido, y lo

ilimitado, a lo que tiende el conocimiento como tal5.
III. FINITUD EXISTENCIAL.
Es la versin afectiva de la finitud ontolgica y gnoseolgica, manifestadas en
las mltiples limitaciones: afectivas, espirituales y prcticas inherentes a la vida
real del hombre. Acentuada en el pensamiento contemporneo, la finitud
existencial est presente en toda la historia del pensamiento, desde la
antigedad. Todos sus aspectos pueden resumirse bajo el concepto general de
inadecuacin del hombre respecto a s mismo o desajuste entre su querer y su
poder.
1. La finitud afectiva. La literatura trgica primero (Prometeo encadenado,
Antgona), y Platn de modo ms explcitamente reflexivo, inician una tradicin
en la que aparece la existencia en el trance de un querer y no poder vitalmente
problemtico, slo superable por la /muerte (Fedn, Fedro, Repblica). San
Agustn es un ejemplo muy ilustrativo de la finitud puesta en evidencia por el
afecto: el ansia de /felicidad y de verdad absolutas, pretendidas por la plenitud
del afecto que anima al corazn del hombre, contrasta con su detencin y
confinamiento en el placer, limitado siempre por un objeto concreto. Tal es el
sentido del inquieto est nuestro corazn hasta que descanse en Ti, Seor
(Confesiones). Pascal, a travs de los sentimientos de miseria, desazn,
insatisfaccin y carencia6, acenta esto mismo situando al hombre entre su real
pequeez y la anhelada totalidad7, con lo cual la inadecuacin aparece como
desproporcin. Toda la obra de G. Marcel es testimonio de la finitud originada en
la condicin itinerante y misteriosa del ser del hombre, que solicita la
participacin afectiva en su propia existencia, con la conviccin de que el orden,
el amor y la esperanza triunfarn sobre el mal y la desesperanza. Una versin
muy especfica de la inadecuacin antropolgica aparece en la obra de
Unamuno, para quien el hombre es la mostracin de la finitud, vivida y
experimentada como paradoja conflictiva, surgida entre la razn y el
sentimiento, entre el ansia de inmortalidad y la experiencia segura de la
muerte. A la vida le acompaa el sentimiento trgico por no poder superar tan
esenciales contradicciones (Del sentimiento trgico de la vida).
Las filosofas existencialistas contemporneas acentan todos los aspectos de
la finitud afectivo-existencial. Kierkegaard sita al hombre ante la exigencia de
superar su propia inadecuacin, pasando de los sentimientos estticos a los
ticos y de estos a los religiosos. Itinerario fracasado, porque slo concluye,
existencialmente, en la angustia y la desesperacin (El concepto de la angustia,
enfermedad mortal). En Jaspers, el /absoluto se manifiesta por cifras, que van
de lo problemtico a lo trgico, y testifican una finitud existencial insuperable.
En Sartre, la finitud aparece ms como negatividad que como inadecuacin, en
cuanto que ella es falta, falla, hueco o defecto, nada irrestaable que anida en
la entraa misma del ser, cuya manifestacin real es la vivencia de la existencia
como /angustia, falta de sentido y ausencia de /esperanza (La nusea), puesto
que la superacin de la /nada supondra tambin la del ser, en cuanto que
ambos se coimplican (El ser y la nada).
2. La,finitud espiritual. Reponiendo este concepto en el contexto hegeliano,
aparece de modo explcito en las filosofas idealistas y romnticas, en pleno
siglo XIX. Para Hegel, la naturaleza, esto es, los seres en su totalidad, estn
transidos por la finitud y la limitacin, en cuanto que son slo una

manifestacin del absoluto que en ellos se exterioriza o aliena (Filosofa de la

naturaleza). El espritu consiste, precisamente, en el movimiento incesante por
el que cada ser pretende superar su propia finitud para realizarse, aunque sin
lograrlo, como el absoluto del que es slo determinacin (Filosofa del espritu).
Motivado especficamente por Schelling (El sistema del idealismo
trascendental), el romanticismo, sobre todo el esttico (Hlderlin, Novalis,
Wagner, Espronceda), pone en ejercicio todos los recursos afectivos en pos de
un infinito, cuya incesante bsqueda corre pareja con su permanente fracaso.
La finitud existencial aparece as en forma de incapacidad espiritual, para cubrir
la distancia y colmar la tensin entre lo finito y lo infinito.
3. La finitud prctica. Se manifiesta en la dificultad misma para establecer o
reconocer, en toda moral pensada o racional, una norma que, a la par que
garantice la vida interhumana, salvaguarde la identidad y responsabilidad
individuales. La incertidumbre sobre el criterio ltimo de moralidad pone en
evidencia las ambigedades de la conciencia en relacin con su propia
realizacin; la finitud toma aqu la versin de inseguridad prctica y falta de
clarividencia moral. Pero todos los aspectos de la finitud prctica, se evidencian
con la aparicin del cuerpo que acompaa y compendia todas las dimensiones
subjetivas y objetivas del ser humano. El cuerpo, en cuanto tal, es necesidad,
involuntariedad, /carcter, oscuridad psquica, punto de vista, en fin, limitacin
y finitud. Pero es tambin medida de capacidades, en cuanto que, todo lo que
en el hombre puede ser llamado espiritual, lo es en y por el cuerpo,
establecindose, por su mediacin, una causalidad circular, regulada por la
finitud, entre operaciones ms espirituales y otras ms naturales. El
/existencialismo (Sartre, Camus) acentu, en esta circularidad, el peso de lo
corporal. Pero tambin las psicologas actuales y fenomenologas como las de
Merleau-Ponty (Fenomenologa de la percepcin) y Ricoeur (Le volontaire et
l'involontaire) ven en el /cuerpo, y todo lo que l representa, un principio
esencial de finitud. Por su parte, el psicoanlisis de Freud radicaliza la finitud al
situar en el ello, fuera del alcance de la conciencia y de la actividad reflexiva, el
origen de todo sentido y valor (El yo y el ello, ensayo sobre el inconsciente).
En la actualidad, la finitud prctica se reconoce de forma unnime, pero con
formulaciones no idnticas. El llamado pensamiento dbil de la /posmodernidad,
llevando al extremo a Heidegger, parece hacer coincidir la finitud con la
disolucin de la responsabilidad. En las filosofas de la alteridad, se reformula
como insuficiencia del /s mismo para realizar aisladamente su propio ser moral;
el otro se erige as en condicin de mi propia identidad, quedando de manifiesto
la finitud prctica y moral8. Del mismo modo, la filosofa de Ricoeur se vertebra
en torno a una subjetividad transida por la dialctica arqueologa-teleologa, de
tal modo que el yo y la conciencia son tareas a realizar (El conflicto de las
interpretaciones, s mismo como otro). La finitud queda, sin embargo,
balanceada por la capacidad de afirmacin y responsabilidad del hombre
respecto a s mismo y a su mundo.
La evidente experiencia de despersonalizacin y dependencia del hombre
actual respecto al mbito instrumental, provoca la aparicin de una doble
finitud, en parte puesta ya de manifiesto por Heidegger. En primer lugar, la
autonoma del mbito tecno-cientfico es tal, que su poder se escapa, en gran
medida, al control humano, hasta el punto de inducir una cierta redefinicin
/tcnica del hombre. En segundo lugar, no es pequea la sospecha, provocada
por la ciberntica, sobre si las operaciones propiamente subjetivas (cogitativas,
volitivas, incluso afectivas y estticas) no pudieran ser reducidas, todas o en

parte, a una combinatoria computacional. En la medida en que eso fuese as,

ira apareciendo una nueva finitud antropolgica esencial, desvelada
precisamente por las propias capacidades humanas.
NOTAS: 1 De ente et essentia, VI. 2 Historia como sistema, VI; El tema de
nuestro tiempo. 3 Meditaciones metafsicas, IV. -4 S. Th., 1, 2, 12-13. 5 P.
RICOeuR, Finitud y culpabilidad 1: L'homme faillible. -6 B. PASCAL, Penses, Ed.
La Fuma, 1953, 118ss. 7 ID, 147. 8 E. LVINAS, De otro modo que ser, o
ms all de la esencia.
BIBL.: HEIDEGGER M., El Ser y el tiempo, FCE, Mxico 19714; KANT 1., Crtica
de la razn pura, Alfaguara, Madrid 1978; LVINAS E., De otro modo que ser o
ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca 1987; MARCEL G., El misterio del
ser, Sudamericana, Buenos Aires 1953; RICOEUR P., Finitud y culpabilidad,
Taurus, Madrid 1969; SARTRE J. P., El ser y la nada, Alianza, Madrid 1984;
UNAMUNO M. DE, Del sentimiento trgico de la vida, Espasa-Calpe, Madrid
1980; ZuBIRI X., Sobre el hombre, Alianza - Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Madrid 1986.
M. Maceiras

FORTALEZA
DicPC

Existe un sentido biolgico de la fortaleza, que es la fuerza bruta, el vigor fsico,

la salud corporal y la primavera de la tierra. La vitalidad animal, el tono
anmico, el ethos biofsico exuberante, siempre puede servir como fuente de
energa creadora, pero no debe ser tomado como expresin sinnima de
fortaleza virtuosa. Por lo dems tambin ocurre que, en sentido contrario,
muchas veces personajes frgiles de cuerpo (Gandhi, Teresa de Calcuta) casi
desmayados, pavesitas, aparentemente arruinadas, por cuya garganta apenas
fluye un hilo de voz, imponen severa admiracin y respeto desde su naturaleza
fsica derrumbada, porque el vigor moral no es el vigor fsico. En todo caso, la
virtud de la fortaleza no procede de la virt defendida por el renacentista
Nicols Maquiavelo, esa capacidad de imponerse por la fuerza o por cualquier
medio fraudulento sobre las dems personas, pues nada que no sea bueno para
los dems puede ser virtuoso, y por eso afirma Aristteles, en el libro primero
de su Retrica, que los justos y los fuertes son los ms queridos, porque
resultan ser los ms tiles en la guerra y en la paz1 Por eso hay una fortaleza
mucho ms
honda que la biolgica, la cual mira hacia el sentido anmico; de ah que nimo
y fortaleza resulten sinnimos en la expresin coloquial fortaleza de nimo.
1. LA VIRTUD DE LA FORTALEZA.
La fortaleza dista mucho de parecer una virtud simple, sobre todo si atendemos
a Macrobio2, el cual enumera nada menos que siete partes de la fortaleza, a
saber: magnanimidad, confianza, seguridad, magnificencia, constancia,
tolerancia y firmeza. Y otro tanto piensa Andrnico, aade santo Toms, pues
tambin cita siete virtudes anejas a la fortaleza, a saber: eupsiqua, lema

(hbito pronto que capacita para emprender lo que conviene y soportar lo que
dicta la razn), magnanimidad, virilidad, perseverancia, magnificencia y
andragacia (bondad viril, valenta). Por su parte Aristteles la defini, igual que
a las dems virtudes, como el justo trmino entre la temeridad y la cobarda;
por lo dems, para el filsofo macedonio la cobarda es el peor extravo y la
temeridad en cambio una falta menor. Por su parte san Ambrosio la ensalz
ms tarde en el De officiis con las siguientes palabras: Es propia de un alma
nada mediocre la fortaleza, la cual por s sola defiende la belleza de todas las
virtudes y custodia los juicios; lucha implacablemente contra todos los vicios.
Incansable en el trabajo, fuerte en el peligro, inflexible contra el placer, pone en
fuga a la avaricia, peste que debilita la virtud. Tan fuerte es la fortaleza, valga
el pleonasmo.
Segn santo Toms la fortitudo o fortaleza tiene dos vertientes o aspectos, uno
pasivo (sustinere, soportar) y otro activo (aggredi, emprender). Como recuerda
J. L. Lpez Aranguren, entre ambos santo Toms da la primaca al primer
sentido de la pasividad, por tres razones: porque el que soporta sufre el ataque
de algo que, en principio y puesto que le ataca, puede reputarse ms fuerte que
l, en tanto que quien emprende algo, lo hace porque se siente con fuerzas
para ello; porque quien soporta siente inminente peligro, en tanto que el
emprendedor se limita, por el momento, a preverlo como futuro; y, en fin,
porque el soportar supone continuidad en el esfuerzo, en tanto que puede
emprenderse algo por un movimiento sbito 3. De todos modos, el valor
emprendedor de la fortaleza slo se demuestra en la perseverancia y en la
cotidiana permanencia, habida cuenta que no es fuerte aquel que tras el primer
embite decae, sino aquel otro que persevera en dicho embite; de ah la
acertada afirmacin aristotlica: algunos se lanzan rpidamente a los peligros,
pero cuando estn en ellos se retiran; lo contrario de lo que hacen los fuertes4.
Ms tarde lo ratificara el dramaturgo Bertolt Brecht: hay quien lucha un da y es
bueno, pero quienes luchan toda la vida son los insustituibles.
Desde el punto de vista de la pasividad, la fortaleza conlleva la capacidad para
aguantar los peligros y soportar los trabajos, as como para sobrellevar
reciamente sufrimientos, congojas, y penalidades; por eso exclama el estoico
Marco Aurelio: Vergonzoso es que tu alma desfallezca cuando tu cuerpo no lo
hace5. El propio Aristteles tambin haba afirmado en esa direccin en el
captulo III de la tica a Nicmaco- que esta virtud se dice de algunos que son
fuertes sobre todo por resistir a la tristeza. Pero la pasividad y la resistencia no
apuntan hacia una actitud conservacionista, retardataria, agobiada y reculante,
sino, muy por el contrario, hacia la excelencia de una actividad sublimemente
propositiva, aunque expresada en su forma de reaccin o resistencia, pero al fin
y al cabo de una resistencia asertiva, de una resistencia que se afirma mientras
aguanta y contiene; hasta el punto que el ojo de san Agustn vio ya claramente,
en su libro De moribus Ecclesiae, que la fortaleza es el amor que soporta
fcilmente todo por el objeto amado, aadiendo en otro lugar que es amor al
que no intimidan las adversidades ni la muerte, tal y como escribe san Juan de
la Cruz: Si el hombre se determina a sujetarse a llevar la cruz, que es un
determinante de veras a querer hallar y llevar trabajos en todas las cosas por
Dios, en todas ellas hallar grande alivio y suavidad para andar6.
Santo Toms asegura que el dolor del martirio oculta incluso la alegra espiritual
por el acto grato a Dios, a no ser que sobreabunde la gracia y eleve con ms
fuerza el alma a las cosas divinas7. Por este motivo J. Pieper comenta lo
siguiente: Ante la spera y nada romntica realidad que cobra expresin

verbal en el rigor de estas manifestaciones, el entusiasmo fraseolgico y las

simplificaciones se diluyen en lo esencial. Pero slo de ese modo queda libre la
mirada para captar el sentido real de este dato inquebrantable: que la Iglesia
cuenta a la disposicin para el martirio entre los fundamentos de la vida
cristiana. El martirio apareca a los ojos de la Iglesia primitiva como una
victoria, aun cuando fuera una victoria mortal: El que muere por la fe, triunfa;
si viviera sin la fe, sera derrotado, asegura refirindose a los mrtires san
Mximo de Turn, obispo del siglo V. Y Tertuliano afirma por su parte: All donde
somos pasados a cuchillo, triunfamos; y cuando se nos lleva ante el juez,
quedamos en libertad8.
La fortaleza, como virtud, consiste en el sentido moral de la entereza o de la
firmeza del nimo, as como del autodominio del alma, segn afirmaron,
primero Aristteles y ms tarde los estoicos que habran de entregar el relevo a
E. Kant, el filsofo que ms insobornablemente defendi la /autonoma en la
vida moral. Mantenerse espartanamente en la verdad, y atreverse a pecho
desnudo a manifestarla en escueta libertad, choca contra todo y contra todos
en un mundo demasiadas veces asendereado, por lo que algunos han
denominado miedo a la libertad. Mantener erguido el tipo en ese contexto
constituye una carga demasiado pesada, precisada de mucho valor, de mucha
presencia de nimo. Por ello, la fortaleza se acrecienta en la perseverancia: De
nadie puede decirse que es perseverante mientras vive, si en vida se arruga y
no es capaz de mantener esa su perseverancia hasta la muerte, escribe san
Agustn9, pues la perseverancia, manifiesta en otro lugar, es la permanencia
estable y perpetua en aquello que la razn ha decidido defender. Y es que la
razn se muestra decididamente per se verante (de por s veraz) en la medida
en que ella manifiesta en /verdad lo que ella misma de suyo es.
Adems, mucha fortaleza pide mucha magnificencia, de la cual dice Tulio que es
propia no slo la administracin de cosas grandes y elevadas, sino tambin la
amplia y esplndida reflexin de nimo sobre ellas10. La magnificencia se
acoge al manto tutelar de la magnanimidad, seno de un nima magna, a la que
ya los griegos denominaron megalopsija o grandeza de nimo: aquella que se
cree capaz de grandes obras y en ellas se dignifica (aunque tambin puede
degenerar en filotoma, amor al honor). En el libro De quattuor virtutibus
asevera por ello Sneca: Si est en tu alma la magnanimidad, tambin
llamada fortaleza, vivirs con gran confianza. Y en ese mismo sentido, Tulio
escribe en su obra De officiis: Queremos que los varones fuertes sean tambin
magnnimos, amigos de la verdad y de ninguna manera mentirosos. La
magnanimidad se nota en el /rostro, por aquello de que la cara es el espejo del
alma; al menos as lo estima Aristteles cuando escribe aquello tan sonoro de
que el paso del magnnimo parece lento, su voz grave y su hablar
reposado11. En cierto modo, recuerda el magnnimo al hroe tico kantiano;
como es sabido, E. Kant que sustituye la moral de las / virtudes por la moral
del /deber trata de la virtud, rigurosa y rigoristamente entendida, como
fortaleza moral, es decir, como aquella que procede de la autonoma de la
voluntad no doblegada por ningn impulso o inters ambiental histrico, social,
personal o de cualquier otra naturaleza.
Como ha puesto de relieve R. A. Gauthier12, hay dos magnanimidades en la
magnanimidad pagana: la del poltico a la conquista del mundo desde la
autarqua y desde la afirmacin de s mismo, y la del filsofo estoico mediante
el desprecio del mundo, la perseverancia y el coraje para soportar ese
desprecio. Por su parte la magnanimidad cristiana se identifica con la humildad

(consistente en estimar lo que es verdaderamente grande y en menospreciar lo

que es vil), y por ende con la espera y con la esperanza; esta ltima como
pasin por lo grande y lo difcil, por una parte, y como virtud sobrenatural, por
otra.
Dentro de la tradicin medieval, la fortaleza (fortitudo) iba habitualmente
asociada a la constancia (constantia), que se acredita ms en la resistencia
pasiva frente a las tentaciones provenientes del interior de uno mismo, que en
la accin misma. Pero tambin, como escribe san Juan de la Cruz, es en el vaco
y sequedad de Dios donde ha de probar Dios a los soldados fuertes. Es all
donde se prueba la resistencia frente a lo injusto y frente a lo malo; como dice
O. F. Bollnow, en la fortaleza se esconde siempre algo que slo puede definirse
negativamente, el no-ceder y el quebrarse antes que doblarse. En la fortaleza
no tiene por qu haber flexibilidad, sino la incondicionalidad de todo lo que
surge de una exigencia absoluta13. En esa compacidad de lo que carece de
fisuras parecera residir la condicin de inabatible, de ah el aserto de Pasea]:
Reunir la justicia y la fuerza, y para esto hacer que lo que es justo sea fuerte.
Esa dimensin de la virtud de la fortaleza resalta sobre todo cuando la
comparamos con sus contrarios, a saber, el desnimo, el no tener gusto por
nada, el cansancio, el abatimiento, la pusilanimidad, la debilidad, la timidez, la
poquedad: quien se encuentra desanimado, ni emprende nada, ni afronta nada,
ni resiste nada. En l se ha aflojado el vigor del espritu.
Paradjicamente, cuanto ms se presume de fortaleza tanto ms suele
padecerse de debilidad y de flojera, por aquello del dime de qu presumes y te
dir de qu careces. Por eso la autntica fortaleza conlleva el reconocimiento
de la propia debilidad, y as lo reconoce clara y permanentemente san Pablo:
Por tanto, con sumo gusto seguir glorindome sobre todo en mis flaquezas,
para que habite en m la fuerza de Cristo. Por eso me complazco en mis
flaquezas, en las injurias, en las necesidades, en las persecuciones y las
angustias sufridas por Cristo: pues, cuando estoy dbil, entonces es cuando
estoy fuerte (2Cor 12,9). Cuanto ms fuerte, tanto ms dbil: esto es lo
autnticamente humano, y no reconocerlo no sera propio de personas fuertes.
El reconocimiento de la debilidad conlleva, por ende, el marchamo de la
verdadera autenticidad, la cual lucha continuamente por disminuir la distancia y
el doblez, la ambigedad y la inconsecuencia. De ah que san Juan de la Cruz
asegure decididamente respecto de ella que no es virtud de principiantes. La
autntica fortaleza reconoce la debilidad, pero la debilidad reconoce asimismo
la fortaleza en Aquel que es la Fuerza de nuestra fuerza y el muro de contencin
de nuestra propia debilidad: En esperanza y silencio ser mi fortaleza 14. El
hombre que pretenda derrumbar las murallas del exterior, habr de levantar
alta previamente la fortaleza de su interior, pues nadie da lo que no tiene. Mas
el hombre autnticamente interior se dice a s mismo con audacia: Dios es tu
fortaleza y, por ende, tambin tu audacia.
II. CONSIDERACIONES FINALES.
Por lo que hemos visto, la fortaleza se alza como virtud antropolgica profunda;
de ah que vaya mucho ms all de los dos escuderos aguerridos, pero muy
peligrosos, que suelen flanquearla habitualmente: a) En primer lugar va ms
all de la valenta, porque se es valiente tan slo en determinadas situaciones,
mientras que la fortaleza se tiene para todo, en la medida en que es un hbito
bueno, una virtud; b) Igualmente va ms all de la audacia, esa interesante
capacidad para tomar puntualmente decisiones atrevidas, en que la persona

que planea y proyecta se arriesga; comportamiento que, confiando en la fuerza

de lo bien pensado, avanza en el terreno de lo no comprobado todava por la
experiencia, apelando a las posibilidades descubiertas, y cuyo riesgo es la
osada. Por eso mismo, la valenta y la audacia son hbitos infinitamente
mejores que sus contrarios, la cobarda por un lado, pues all donde hay
cobarda no puede aparecer fortaleza de ninguna clase, y la enorme variedad
de derivaciones degeneradas de la audacia, por otro: la temeridad, la
presuncin, la osada, la ligereza, la frivolidad, la insolencia y otras muchas. En
definitiva, los valientes y los audaces, en cuanto fuertes, distan de los
mediocres, ya que avanzan sus filas hasta el primer lugar de la presencia, y all
actan. Oigamos al respecto a santo Toms: Por tanto, la virtud de la fortaleza
se ocupa sobre todo del temor a las cosas difciles, que podran retraer a la
voluntad de seguir la razn. Por otra parte, es necesario no slo soportar con
firmeza las embestidas de estas dificultades reprimiendo el temor, sino tambin
atacar moderadamente, por ejemplo, cuando sea necesario eliminar esas
dificultades para tener seguridad en el futuro. Y esto parece propio de la
audacia. Por tanto, la fortaleza tiene por objeto los temores y audacias, en
cuanto reprime los primeros y modera las segundas15
Esa fortaleza que no grita ni se contonea, que pasa derramando /paz y seoro,
apenas sin ser notada en la superficie, mueve montaas, porque es verdadera
fuerza, anttesis de la violencia: La verdadera fuerza se ve menos. Reside en la
perseverancia ms que en el ataque y la duracin es su medida. Permanecer
firmes durante los dilatados intervalos en que ningn impulso nos sostiene o
ningn ardor, ni de la sangre ni del alma, estn presentes para fustigar: es en
ese momento, sin duda, en el que la fuerza se halla ms despojada de todo y
ofrece la suprema medida. La fuerza slo adquiere grandeza en aquel ser
humano que, desde la entraa de su rebelin, mira fijamente a la serenidad.
Esto equivale a decir que la fuerza no se mide por su intensidad, sino por el
valor de aquello a lo que sirve. Se inserta en la justicia como en la temperancia.
Su grandeza es la violencia de una abnegacin a vida y muerte. Su medio
natural, las historias por las cuales damos la vida. Su alma, para expresarlo
totalmente, la esperanza. Por tanto, la verdadera fuerza nutre los corazones de
miel, no de amargura. La paz de la indiferencia es el cauce por donde penetra la
dureza. La fuerza, por su parte, se distiende en ternura. Suaviter et fortiter,
suave y fuertemente. Ahora entendemos por qu la paz es el distendimiento de
la fuerza. La paz, la verdadera paz, no es un estado dbil en que el hombre
dimite. Tampoco es una reserva indiferente tanto a lo bueno como a lo psimo.
Es la fuerza. La paz no se declara, se hace desde el interior16.
En definitiva, la fortaleza deviene siempre expresin de una vida espiritual
profunda, como bien saba por experiencia propia E. Mounier: La nica fuerza
creadora es la fuerza espiritual. Todas las dems potencias se revisten y
fecundan de lo que toman de ella, pero se esterilizan por el ruido que le aaden
y las polvaredas que levantan. La fuerza no est en el gesto, sino en la
presencia sita bajo el gesto, y que en ocasiones no lo necesita. Un hombre llega
un da a la puerta de un monasterio, cuenta una historia y da a entender que
quiere vivir all; se instala en los jardines. De su vida no dice una sola palabra.
Pero su santidad es tal que las multitudes acuden a l y lo veneran. Enferma de
gravedad y los fieles, a la cabecera de su cama, suplican que les diga una
palabra, una sola palabra que puedan llevar como herencia en sus corazones.
Entonces el asceta se levanta y dice: Fuego!; y se deja caer en el lecho. Al
instante el monasterio y la villa entera se prenden como una antorcha. He ah
las formas silenciosas de la fuerza. Recientemente hemos observado en la India

cmo el prestigio espiritual de un hombre rompa con los prejuicios que siglos
de historia y de profetas no haban conseguido romper. Hay que tener estos
pensamientos presentes en el espritu, para preservarnos del prestigio del
nmero, de la agitacin y de los medios ricos. Y de todas esas pequeas
ingenuidades sobre la violencia que germinan en la descomposicin de la
verdadera espiritualidad17.
NOTAS: 1 ARISTTELES, Retrica, 1366b 5. - 2 In Somn. Scipion., 1, 1. c. 8. 3
J. L. LPEZ ARANGUREN, Etica, 256. 4 ARISTTELES, Et. Nic., 1 115b 21. 5
Meditaciones, V, 29. -6 Subida del Monte Carmelo, II, 7, 8. 7 TOMS DE
AQUINO, S. Th., 11-Q, 123, 8. 8 Las virtudes fundamentales, 186-187; el
texto de Tertuliano es de Apologeticum, 50. 9 De perseverantia, c. 1. 10
TULIO, Rhet., 1. 2 c. 54. 11 Et. Nic., 1 125a 12. 12 En su magnfico libro
Magnanimit. L'idal de la grandeur dans la philosophie paienne et dans la
thologie chrtienne, J. Vrin, Pars 1951. 13 O. F. BoLLNOW, Esencia y cambios
de las virtudes, 132. - 14 TERESA DE JESS, Exclamaciones del alma a Dios, 17,
6. 15 S. Tb., II, y. 123, a. 3. - 16 E. MOUNIER, Revolucin personalista y
comunitaria, 349-351. 17 ID, 347-348.
BIBL.: ARISTTELES, tica a Nicmaco, Instituto de Estudios Polticos, Madrid
1970; BoLLNOw O. F., Esencia y cambios de las virtudes, Revista de Occidente,
Madrid 1960; LPEZ ARANGUREN J. L., Etica, Alianza, Madrid 1981; MOUNIER E.,
Revolucin personalista y comunitaria, en Obras completas 1, Sgueme,
Salamanca 1992; PIEPER J., Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1988;
TERESA DE JESS, Obras completas, BAC, Madrid 1982'; TOMS DE AQUINO,
Suma de Teologa, 5 vols. BAC, Madrid 1988-1994.
C. Daz

FRACASO
DicPC

El trmino procede del latn fracassare: destrozar, romper, partir. Nos remite al
hombre que se ve afectado por una ruptura, que su yo queda maltrecho porque
se ha frustrado una expectativa, porque un plan o proyecto se ha venido abajo.
Tres connotaciones nos vienen inmediatamente: una misin o proyecto, tarea
asignada, de futuro, que el presente trunca de modo violento, pues implica una
fraccin en la continuidad que se esperaba de la accin. Malogro, suceso
adverso, cada de una cosa acompaada de rotura y gran ruido, nos dan una
idea de accin de futuro, de deseo, de esperanza que se hunde por cualquier
circunstancia de forma estrepitosa. El trmino nos sugiere, a la vez, la idea de
una finalidad que hay que alcanzar, y la de un sujeto que, tal vez no sea
consciente de las propias potencialidades. El hombre es un ser teleonmico y,
como tal, puede ser juzgado por el cumplimiento o defeccin de sus proyectos,
de sus expectativas. El hombre por definicin es un ser desfondado, un ser con
aspiraciones infinitas; sin embargo, fundamenta sus pretensiones sobre la nada:
est amenazado de muerte desde el nacimiento, de enfermedad y dolor todos
los das de su vida. El /sufrimiento es un perfecto sntoma del fracaso. El
problema del sufrimiento, por tanto del fracaso, es sin duda sacarle provecho,
encontrarle sentido. Como sugiere Esquilo: Sufrir instruye al hombre, en el
sentido que recuerda al hombre, siempre inclinado a olvidarla, su condicin de

mortal. Ante el dolor yo me hago una persona, aunque mi libertad y mi voluntad

siempre estn a punto para saltar de nuevo hacia los juguetes y consolar
momentneamente el escozor de la herida. El fracaso es un buen catalizador
del infantilismo: nos muestra la posibilidad del retorno a la infancia, al refugio
matricial, al tero, o, por el contrario, a querer seguir tirando para adelante,
arrostrando con las consecuencias de la ruptura del cordn umbilical. El hombre
infantil se regodea en sus fracasos, estos le refuerzan la idea de que nunca
debi intentar nada, que mejor hubiera sido permanecer bajo la proteccin
maternal que arriesgarse a experimentar mundos hostiles. Y aunque intuya que
esos mundos hostiles son horizontes paradisacos, encuentros con el sentido
maravilloso de la existencia, los desprecia como la zorra a las uvas ante el
miedo de tener que aceptar el fracaso. Para ser persona hay que escrutar con
valenta el rostro amargo de la derrota, como acicate para ponerse de nuevo en
marcha, pensando que todo tropiezo es bueno para ser prudente, que esa
piedra qued atrs, y que hacia adelante queda el mundo entero por descubrir.
Las personas que buscan autorrealizacin directamente, separada de una
misin en la vida, de hecho no la logran1. El fracaso est en relacin con una
misin. La misin incluye la posibilidad del fracaso; sin embargo, la
autorrealizacin no cuenta en principio con l. El objeto de la autorrealizacin es
el xito, o al menos algn sucedneo de este: el reconocimiento del otro, el
aplauso, la eficacia, la autoestima; est contenida en s misma. La misin es
una connotacin aadida de gran importancia: est abierta al otro. No hay
realizacin sin exteriorizacin, apertura al otro y al futuro.
1. REFLEXIN SISTEMTICA.
El psicoanlisis nos adverta sobre el lado oscuro de la psique: la conducta de
fracaso del sujeto que se encarniza en su propia prdida. Esta bsqueda casi
intencional del fracaso delata una actitud de autocastigo, que nos llevara a
bucear en la infancia, buscando, a lo mejor, slo vientos. Pero, por lo que
respecta al sentido eucatastrfico, que queremos darle al sentido del fracaso,
es importante destacar que esta cita apunta a lo que Lacroix llama la sntesis
de la filosofa de Jaspers: a saber, en el fracaso experimentar el ser 2. Es
decir, el sujeto buscara provocar el fracaso, suscitara el obstculo, imponer
una historia, su historia, frente a la arbitrariedad de los hechos y la aparente
indiferencia y tardanza del xito. Se trata de un afn de superacin, de
afirmacin encubierto. Como el nio dscolo capaz de forzar con su actitud el
castigo, para obtener el reconocimiento, afirmar su yo, frente a la indiferencia o
la sensacin de abandono.
En la psicologa el obstculo no est suficientemente estudiado. El sujeto busca
proyectar su deseo sobre los objetos que le sugiere el modelo, pero el deseo
aumenta en fruicin en medida proporcional y adecuada a la resistencia que
reciba por parte del objeto. Si ese obstculo persiste y se intenta superar
obsesivamente, el sujeto ya no encuentra lmites en su obsesin, y la neurosis
resultante es ella misma el fracaso. El obstculo, entendido como tropiezo ante
una intencin, como fracaso cuando no se logra vencer tal impedimento,
tambin puede ser la fuente de sistemas sacrificiales o violentos, si no se ve
otra salida a la crisis personal o colectiva que no sea derivando o evacuando la
frustracin provocada por el obstculo hacia la /culpa o el castigo del otro, al
que se considera causa del tropiezo. La misin autopropuesta, o que viene
impuesta desde fuera, es un fenmeno puramente humano, forma parte de la
estructura ntima de la persona; ms que la no consecucin de un proyecto, el
fracaso psicolgico afecta a las estructuras ms ntimas de la persona. La

actividad humana se ve afectada por el fracaso y su escapatoria es la adhesin

a valores superiores. El hacer sin ver el triunfo de la empresa que se acomete,
se contempla como una condicin de lo humano. El poso que deja es la
insatisfaccin, el vaco. Este es el dilema del deseo. Tendiendo hacia lo absoluto
se queda en lo relativo. Dnde podr descansar el hombre que tiene esa
pretensin de absoluto inscrita en sus clulas y slo encuentra sucedneos que
nunca le colman? El deseo encierra algo absoluto, y si fracasa (una vez
agotada la energa), eso absoluto se transfiere al obstculo. Estado del alma de
los vencidos, de los oprimidos3.
Los casos de fracasados ms flagrantes siempre estn del lado de los ms /
pobres, porque es el deseo y sus consecuciones el marca pautas de la mayor o
menor realizacin personal. Aunque es justo decir que el fracaso no distingue
entre puntos geogrficos ni estructuras sociales, s es verdad que una
psicologa que no tenga en cuenta la energa que se gasta en la sempiterna
frustracin de los mismos, los pobres, puede ser una bomba de relojera de
consecuencias imprevisibles. Porque la conducta de fracaso que se genera hace
aicos la esperanza, el nico antdoto que tenemos frente al fracaso. No es que
pensemos que la psicologa tenga los resortes necesarios para paliar el
problema, ni siquiera capacidad orientativa para otras disciplinas, pero s puede
coadyuvar a promover medidas sociales que mejoren las condiciones que
abocan al fracaso de forma sistemtica. Ser un triunfador o un perdedor
determina a menudo la concepcin que nuestros semejantes tienen de
nosotros. Aqu irrumpen las teoras de la personalidad que contemplan al sujeto
como un entramado de ventanas abiertas o cerradas al mundo, o una
encrucijada de percepciones encontradas entre lo que uno ve y lo que otros ven
de l, lo que uno espera o lo que otros esperan de l. Siempre se queda corto el
conocimiento de uno mismo si no se abre a la perspectiva del otro. El
conocimiento de uno cuenta con el juicio de la mirada del otro que, a veces,
denuncia fracaso donde nosotros vemos xito y viceversa. Y aunque la realidad
a veces invita a la evasin confortable, siempre ser preferible la
responsabilidad a la alienacin. Esta aceptacin de la responsabilidad, de la
posibilidad del fracaso, del desenmascaramiento de lo que hay de oculto tras la
realidad, es parte del proceso de convertirse en /persona.
Ante el fracaso caben actitudes de retorno a lo mgico. Cuando la realidad no
gusta o es frustrante, o no se le ve salida, se generan una serie de vas de
escape mediante procedimientos mgicos. El mito cumple la funcin de suplir la
deficiencia de lo real; la liberacin mtica nace del miedo ante la realidad. Ah
estn los /fundamentalismos y los milenarismos de diverso tipo. Pero ante el
fracaso se dan tambin conductas de huida hacia adelante, como la
culpabilizacin y la /violencia. Otros tienen la culpa de lo que le sucede al
sujeto, siempre hay un oportuno y arbitrario chivo expiatorio que carga con las
culpas del sujeto, como individuo o como colectividad. Y, casi siempre, la
violencia se presenta como solucin teraputica.
Nietzsche es un autor emblemtico en la lucha titnica contra el fracaso; y ello
paradjicamente, pues su vida estuvo jalonada por ese mismo fracaso. Lo que
constituye su incentivo es la apologa del triunfo. Las filosofas que reivindican
una puerta para la contemplacin positiva del fracaso son relegadas al vagn
de cola del pensamiento. Recuerdan demasiado la resignacin religiosa, la
paciencia, las supuestas virtudes, en suma, que echan para atrs al hombre
nuevo, al superhombre. Nietzsche nos hace ver el fracaso como la religin de
los siervos; resentidos por no poder acceder al triunfo, proclaman el fracaso

como una opcin voluntaria, ms heroica, escondiendo cobarda y

resentimiento. La apuesta de Nietzsche es el duro precio del rechazo del
hombre: Un superhombre no logrado que se fatiga de continuo volviendo a
recomenzar el retorno eterno de lo ya sido; como Ssifo, siempre volviendo a
subir la misma piedra; como el guila de Prometeo, cada noche devorando el
hgado de la vctima: demasiada va estrecha hacia el superhombre 4. Tarea
infructuosa y angustiosa dar coces contra el aguijn. Tarea intil, a veces,
querer bordear el fracaso cuando es el obstculo inexorable con el que tropieza
toda accin humana, que por el mero hecho de ser humana est abocada a lo
relativo, subjetivo, parcial, temporal, aun cuando su genuina pretensin sea la
de perseguir lo absoluto. Ante la perenne constancia de la frgil condicin
humana, no faltan las apologticas del fracaso: Cioran, Baroja, Baudrillard,
Fukuyama, Foucault, agoreros de callejones sin salida, para los que lo peor no
son los fracasos de la historia, sino que esta siga desarrollndose en su marcha
inexorable hacia otro fracaso mayor que el anterior. Antropologas negras como
el futuro que nos profetizan. Bichat deca antao: La vida es el conjunto de las
funciones que se resisten a la muerte. Hoy se tendera ms bien a decir que
la vida es el conjunto de las funciones capaces de utilizar la muerte5.
Desde la perspectiva semita, la historia est abierta porque Dios ha querido
someter el mundo a la libertad. La libertad introduce en esta historia un factor
de riesgo y de potencial fracaso, pero que a la vez, se constituye en elemento
imprescindible para la apreciacin del xito o de la eficacia. El gnero
midrshico nos relata un bello ejemplo de esta forma de ver las cosas: cuenta a
los nios, en forma de preguntas y respuestas, qu es lo que Dios cre antes
que el mundo: la teshub, o la posibilidad del retorno, de experimentar el
perdn, de poder volver los ojos a Dios reconociendo el fracaso, el error de los
propios caminos. El volver a la casa del padre, en la parbola cristiana del hijo
prdigo. Y el Antiguo Testamento est sembrado de personajes que son el
paradigma del fracaso posteriormente redimido, del retorno. Un elenco
escogido de la inutilidad, de la invalidez, de la debilidad, o de los defectos
humanos, puestos como modelo de hombre segn el corazn de Dios. Todos
siguen la ruta antigua de los hombres perversos. Fracasados para su
comunidad, sin embargo, resultan ser elegidos para cumplir un diseo de amor;
perseguidos, calumniados, puestos en entredicho, designados como chivos
expiatorios de su pueblo, resultan ser su salvacin, tal como ese mecanismo
expiatorio prescribe: Abrahn: un fracasado sin hijos y sin tierra donde reposar,
resulta ser un padre fecundo; Moiss: abandonado, perseguido..., ser lder
indiscutible de un pueblo; David: el pequeo de su casa, despreciado, infantil,
exilado, pendenciero, asesino de Uras, llegar a ser rey de Israel, etc. Estas
historias nos muestran cmo por encima de los caminos que los hombres se
trazan, existe un designio de Dios, llevando a buen fin los planes que los
hombres llevaban al fracaso en el uso de su libertad.
Pguy escribi: Pondr mi paraso en todo lo que ha triunfado. Nos dice que
existe una tensin entre lo que el hombre es y lo que est llamado a ser. Lo que
ha triunfado, no obstante, lo ha hecho sobre las cenizas de un gran fracaso: la
resurreccin se asienta sobre el rechazo, el escarnio, la muerte de cruz. Esta
visin nos abre una perspectiva redentora del fracaso: slo se trata de un
momento preado de sentido salvfico, regenerador. Se trata de esperar un
poco y dejar pasar el eco del dolor para empezar a percibir una nueva
primavera, el gemir de una criatura nueva tras un doloroso parto.

El rechazo, el fracaso, la persecucin, etc., no son algo ajeno al /cristianismo.

Claro que no se trata de acentuar artificialmente el resentimiento
compensatorio de la impotencia o de la debilidad, en el sentido en el que
Nietzsche prejuzga al cristianismo, sino de una opcin elegida, consciente, una
actitud heroica, premeditada, de que es conveniente que uno muera para que
otro sea, de que al que te quite el manto dale tambin la tnica es la forma
ms perfecta de amor, en sentido positivo, no estratgico, ni compasivo. Las
bienaventuranzas bblicas no nos hacen una proposicin moral, puesto que el
Sermn del Monte entero nos proporcionara la mayor experiencia de fracaso
posible (en la medida en que sera la ms excelsa proposicin de triunfo), al
contemplar en propia carne la incapacidad de cumplir la nueva ley que intenta
sustituir a la antigua: Quin no es adltero o asesino o ladrn, si tan slo con
desear a la mujer del otro, o llamar a uno imbcil, o ansiar lo que es de otro, ya
soy tal? Quin se salvar de la experiencia del fracaso? La exageracin de
Jess slo puede tener un sentido: la imposibilidad es de tal calibre que uno
tiene que apercibirse de que todo es /gracia. De esta forma podramos afirmar
que, en ltima instancia, el fracaso no existe como tal en el cristianismo: si todo
es gracia, hasta mi libertad y sus acciones se encuadran en un contexto
histrico de salvacin. Lo cual no implica mi inhibicin de un comportamiento y
una reflexin moral, pero s que ms all de la injusticia o de la justicia, del
pago o la deuda de uno de mis comportamientos morales, puedo remitirle la
justicia, la retribucin, a Dios. As, la reflexin sobre el fracaso nos conduce a la
experiencia de la gratuidad. Cuando todo le es adverso, el hombre puede
descansar frente a sus frustraciones, mirar a lo alto y contemplar el misterio,
esperando incluso cuando no hay /esperanza. Esto es expresado sintticamente
en la paulina sabidura de la cruz, que toma su fuerza de la Pascua: La cruz de
Cristo es la nica puerta del conocimiento6. Tambin aqu aparece el proceso
biokentico como un eje comprensivo: de la muerte, del absurdo fracaso que
supone la muerte, parece surgir la vida, el profundo xito de la vida divina en el
seno del cosmos. Si es el final, slo queda la angustia, si no lo es, no hay lugar
para sentir el fracaso como definitivo. Ninguna certeza supera la certeza con
que s que mi muerte jams ser el coronamiento de una vida cumplida. Si se
me concede ver con claridad que se aproxima la muerte, es seguro que pensar
no haber hecho an apenas nada; que an no es tiempo; que he fracasado...
que sabemos con absoluta certeza que estamos ontolgicamente en precario 7.
II. CONCLUSIONES.
El personalismo suscribe esta necesidad de confrontacin con el /rostro del otro
como condicin de ser persona; este asumir la historia y la realidad, como un
compromiso existencial en proceso, en lugar de la alienacin, la mitificacin o el
conformismo ante el fracaso, como la solucin fcil e inmediata. El infantilismo
que se ampara en la impotencia, la desazn sin esperanza ante las dificultades,
arredrarse ante la adversidad, echarse atrs ante el obstculo, es la negacin
del don de ser persona. Vale la tentacin, como humana condicin, de no
querer afrontar los problemas, o de tergiversarlos o de imputarles a otros su
paternidad, pero no es justificable. El hombre, la persona, no slo se mide por
sus propias fuerzas, ni por sus capacidades estratgicas o de planificacin, ni
por sus conocimientos o por su racionalidad (tantas veces ineficaz frente a los
obstculos), sino en su capacidad de imponerse la esperanza como norma. La
esperanza es el mejor antdoto contra el fracaso. Mas, cmo esperar cuando
tanto dolor, cuando tanto sufrimiento embriaga nuestra sensibilidad? No parece
que la esperanza tenga mucho sentido sin la /confianza, sin la /fe; y ninguna de
las dos tiene sentido si no se abren a una tercera: la /caridad. Esta ltima es la

mejor arma contra las derrotas parciales, contra esa conducta de fracaso
negativa y egosta, esa violencia exculpatoria, ese desfondamiento del ser.
Donarse a otro siempre es coronado por el triunfo, si se tiene como garanta la
fe. Ese ciclo de /donacin est inscrito hasta en la misma naturaleza. Sus
procesos biokenticos son una clara expresin de la dinmica del fracaso: algoalguien muere para que otro viva. Aplicado al fracaso, quiere decir: del fracaso
puede surgir el xito. En la historia humana existe la esperanza, la fuerza que
hace que, en el fracaso y el sufrimiento, miremos el misterio que se encuentra
detrs.
NOTAS: 1 V. FRANKL, La voluntad de sentido, 21. 2 J. LACROIX, L'chec, 144.
3 S. WEIL, La gravedad y la gracia, 29. 4 C. DAz, El sujeto tico, 39. 5 H.
ATLAN, Entre el cristal y el humo, 294. 6 S. WEIL, o.c., 73. 7 M. GARCABAR, Ensayos sobre lo absoluto, 193.
BIBL.: ATLAN H., Entre el cristal y el humo, Debate, Madrid 1990; DAZ C., El
sujeto tico, Narcea, Madrid 1983; FRANKL V., La voluntad de sentido, Herder,
Barcelona 1988; GARCA-BAR M., Ensayos sobre lo absoluto, Caparrs, Madrid
1993; GIRARD R., La ruta antigua de los hombres perversos, Anagrama,
Barcelona 1989; LACROIX J., L'chec, PUF, Pars 1964; ID, Los hombres ante el
fracaso, Herder, Barcelona 1970; LARRAAGA 1., Del sufrimiento a la paz, San
Pablo, Madrid 1996'; LEwis C. S., Una pena en observacin, Anagrama,
Barcelona 1994; WEIL S., La gravedad y la gracia, Caparrs, Madrid 1994.
A. Barahona

FRATERNIDAD
DicPC

La fraternidad es una creencia: una sabia mezcla de conocimiento y fe en la que

se implica el hombre entero. La conocemos en la medida en que creemos en
ella; y puesto que la fe tiene dos movimientos: el del asentimiento y el de la
adhesin, slo es posible saber qu es la fraternidad si vivimos fraternalmente
con el otro hombre. La fraternidad es la afirmacin y el compromiso decidido de
hacer de la historia del hombre una historia de amor. Y puesto que el hombre se
descubre como persona, la fraternidad es la historia de amor que el hombre va
haciendo al vivir: un proceso de personalizacin. La fraternidad es la opcin y el
esfuerzo inacabable por construir entre todos los hombres una relacin de
profunda amistad, en la alegra de sentirse queridos previamente, sin
condiciones, y en la esperanza y en la fe de que el amor tiene la ltima palabra
de la existencia como tuvo la primera.
I. ESBOZO HISTRICO.
La idea de un Dios Padre se encuentra en los comienzos de muchas religiones.
Parece como si el smbolo de la paternidad, en el que confluyen tambin
caracteres inequvocamente maternos, hubiera acompaado siempre al hombre
religioso. Se puede comprobar su existencia en los orgenes ms primitivos del
pueblo judo, incluso en el tercer milenio antes de Jesucristo. El significado de
esta paternidad tena tambin indudables rasgos maternos. A lo largo de miles
de aos, y en ntima relacin con los acontecimientos de la historia, el concepto

se fue llenando de significado y se fue abriendo a la universalidad. En el Antiguo

Testamento, con los /profetas, alcanza expresiones llenas de ternura (Is 64,7-8;
Os 11,3.8-9; Jer 31,20). Pero es con Jess de Nazaret con quien la experiencia
de que Dios es Padre llega a una plenitud insuperable: Dios es un padre lleno de
ternura, ms all de lo que pueda serlo cualquier padre o madre; perdona
siempre a todos, incluso a los pecadores, aquellos que se han alejado de l y no
aman a los dems; tiene predileccin por los despreciados y /excluidos de la
historia; un padre para quien la confianza plena en l y el amor a los dems es
la nica ley; en su casa no cabe otro comportamiento que no sea el del servicio,
no la explotacin o el dominio de un hombre sobre otro hombre. Esta
experiencia, que l vivi con todas sus consecuencias, ya forma parte,
ineludiblemente, de toda experiencia religiosa y su historia es fuente de vida y
de inspiracin para cualquier 7 humanismo que pretenda elevar
verdaderamente al hombre. Desde el Renacimiento, una poca humanista, en
la que el hombre redescubri su valor y poder creativo, se fue desarrollando
una idea del hombre basada en dos fuerzas: la razn y la libertad. Y en la
Ilustracin todava es posible ver la pregnancia de las ideas cristianas en la
declaracin de 1789: Libertad, Igualdad, Fraternidad. La Revolucin Francesa
fue esencialmente un proceso de liberacin; pero aquella liberacin burguesa se
volvi pronto opresiva y represiva. El camino recorrido desde entonces es
sobradamente conocido; pero dejemos constancia de dos hechos: a) el
humanismo, sin Dios, ha llegado a la negacin terica y prctica del hombre; b)
la razn instrumental y matemtica, que ha demostrado enormes posibilidades
para la produccin y la conquista, tambin ha demostrado su incapacidad, fuera
de una orientacin humanista, para preservar lo ms hondo del hombre. Por
tanto, sin un respeto absoluto a la dignidad del hombre, la que se basa en la
comn paternidad y filiacin, las cada vez mayores posibilidades de la
humanidad slo le sirven para deshumanizarse.
II. FUNDAMENTACIN DE LA FRATERNIDAD.
La fraternidad es el reconocimiento /absoluto de la dignidad del otro; y este
reconocimiento no es simtrico. No depende del comportamiento del otro para
conmigo, la exigencia que yo tengo de relacionarme con l como alguien de un
valor nico e irrepetible. Siento ante l la llamada a no utilizar con l los medios
del poder, a no utilizarle como un medio para mis propsitos. Sin embargo, a
pesar de ser capaces de reconocer la exigencia absoluta de esta llamada, se
desatiende en muchsimas ocasiones. La razn bsica es que el hombre slo
vive como persona si vive con libertad. Si de una historia de amor se trata, y as
lo creemos, no puede ser de otra forma sino adhirindose a vivirla libremente.
Mas el amor, o es producto de la libertad, o no es amor. Y es un amor que
comprende la fe y la esperanza, ya que slo podemos acoger y entregarnos
esto fundamentalmente es el amor: acogida y entrega a aquel en quien
confiamos y slo podemos creer en quien esperamos. La esperanza en uno
mismo es el primer punto de apoyo de nuestra vida; la esperanza, esa fe
tensada hacia el futuro, es el punto de apoyo bsico para amar al otro. Fe,
esperanza y amor se necesitan y se dan mutuamente en la fraternidad si esta
es lo que dice ser.
1. La filiacin divina, fundamento de la fraternidad. Los muchos intentos de
fundamentar la absoluta dignidad de la persona y de todos los hombres se ven
abocados a un callejn sin salida si no nos abrimos a la existencia de un Dios
que valora infinitamente a cada uno de los seres humanos que existen, han
existido y existirn en la historia. Ni la absoluta dignidad de todo hombre, ni su

ser personal y todo lo que implican, la incondicionalidad del amor y del deber,
son algo evidente por s mismo. Slo la existencia de un Dios, Padre de todos
los hombres, que crea por amor y, por tanto, crea personas libres, da razn
suficiente de la exigencia del amor y del deber, de la esperanza y de la fe en
que nos movemos, existimos y somos. En efecto, la historia de amor del
hombre slo encuentra su razn de ser total en la historia de amor de Dios, que
ha tenido la iniciativa libremente. Desde esta divina historia de amor es posible
atisbar el misterio de la creacin, de la historia, de la persona, y dar razn de la
esperanza que alimenta incansablemente la vida del hombre, a pesar del
permanente dolor y del /sufrimiento que acorralan inmisericordemente su frgil
existencia. Slo una historia de amor divina puede acoger en su regazo, y sacar
de su cruel anonimato, a tantos hombres y a tantos nios, a tantos miserables
sin nombre propio, a tantos seres humanos a los que se ha privado en la
historia de la posibilidad de ser plenamente personas. En definitiva, slo la
historia de amor de Dios puede dar razn plena de la historia de amor del
hombre. Acoger en la fe, la esperanza y el amor esta historia es comprendernos
como hijos de Dios y extraer las conclusiones: el dolor y la muerte no son la
ltima palabra de la historia; la creacin y la filiacin nos ponen en el mundo
como imagen y semejanza de Dios, en un tiempo que es historia (de salvacin),
en un mundo que es todo l profano o todo l sagrado, pues no hay dos
mundos. Somos personas: t de Dios y del hombre, cocreadores del universo.
La iniciativa es de Dios, la gestin es del hombre.
2. La filiacin, fraternidad esperanzada. Cmo es posible para un hombre
limitado cumplir un imperativo absoluto? Kant no encuentra otra salida ms que
apelando a Dios para dar razn suficiente del imperativo categrico; y los
cristianos contestan a la pregunta diciendo que es posible por la /gracia de
Dios. San Agustn observa que la gracia lo es porque no slo da la posibilidad de
cumplir el deber absoluto, sino de disfrutar hacindolo. La realidad es que, si
existe Dios y es Padre bueno, el hombre realmente existente es siempre un
agraciado. Lo que ocurre es que la libertad forma parte estructural de su ser y
de su poder ser de una determinada manera, y para que la accin de Dios se
manifieste en todo su esplendor y fuerza, se requiere el consentimiento expreso
del hombre. La gracia acta cuando el hombre pronuncia el fiat: hgase.
Adems, muchos no creyentes en Dios tambin viven el amor a los hombres.
Dios llama a la puerta de todos los hombres (Ap 3,20), todos los hombres que
se relacionan con el otro como un hermano estn en comunin con Dios (Mt
25), realizan la salvacin en su posibilidad actual: realizan la liberacin del
hombre; sin embargo, viven con Dios sin saberlo, quizs tambin sin quererlo, y
en estas condiciones es verdaderamente difcil la experiencia de la gratuidad.
III. REFLEXIN SISTEMTICA.
1. Desamor, dimisin, traicin. Si hoy las tres cuartas partes de los hombres
estn en la miseria y el abismo entre ricos y 'pobres es cada vez mayor, no es
debido a una fatalidad inevitable, sino a que nosotros hemos permitido que
suceda. La historia de la libertad es, en gran medida, la que hemos construido.
En el hombre no puede darse separado el pensamiento y la accin. Si es cierto
que la lnea de futuro del ser hombre pasa por la fraternidad, slo est en lnea
de humanizacin lo que construye la fraternidad en el mundo. No construirla es
abdicacin del ser hombre; dicho de otra manera, matar. Por accin u omisin,
la 'relacin que no es de amor con el /otro hombre es un homicidio y un suicidio,
y la vida se niega de muchas maneras.

Sabemos que la persona slo tiene vida cuando la entrega. Sin embargo, la
situacin mundial es un museo de horrores debido a la dimisin de millones de
hombres de su valor nico como personas, con una especial 'responsabilidad de
los cristianos, de los socialistas y los libertarios, ya que son ellos los que
proclaman en su razn de ser la fraternidad entre los hombres. Su dimisin
tiene el agravante de una traicin.
2. El sentido de la vida. Dar /sentido a la vida como personas no es slo un
problema de los pobres: los no-personas, esto es, aquellos a los que se les priva
de las mnimas condiciones para serlo de una manera libre, aunque nadie
pueda quitarles su /dignidad ontolgica, su digneidad (M. Moreno Villa). A la luz
de la antropologa personalista, no le es posible realizarse como persona
humana a quien no reconoce en el otro un t digno de amor. La /modernidad ha
adquirido ya, como parte de su manera de entender la humanidad, la
universalidad; y hoy no es posible pensar la projimidad (/prjimo) con
categoras slo locales, pues la mundializacin de la economa y de las
comunicaciones van borrando las fronteras entre los diversos pueblos de la
tierra. La familia humana es ya, verdaderamente, la que forman todos los
hombres. En este contexto, es inevitable tener conciencia de la miseria en la
que est la mayor parte de la familia. Entonces, la fraternidad, como meta a la
que dirigirnos y como inspiracin de cualquier proyecto humano, es
irrenunciable y abarca a todos los hombres.
3. Fraternidad y poltica. La creencia en el valor absoluto de la persona no slo
es una creencia religiosa o humanista: es tambin una creencia poltica y
reclama una organizacin social acorde con esta conviccin. Sabemos que la
organizacin ptima sera aquella que permitiera el mayor juego y desarrollo de
las personas concretas, y que, de todas las formas de organizacin que hemos
inventado, la menos mala es la 'democracia; pero no es aceptable el
empobrecimiento del hombre en las democracias liberales y su promocin
desequilibrada de los valores individualistas. Tampoco es aceptable una
organizacin social que, en nombre de la /igualdad, anule al individuo. Una
democracia personalista es tambin una conviccin; no comienza de cero, sino
que se edifica sobre los mismos criterios de confianza en el hombre. El hombre
que cree en la fraternidad sabe que construir un mundo humano es siempre
una lucha permanente contra las injusticias, frecuentemente triunfantes. Pero
est esperanzado porque sabe que es posible mejorar, a pesar de todo. Un
rgimen democrtico hoy, si quiere ser humano, y no slo la institucionalizacin
de un poder al servicio de mayoras comodonas, depredadoras y consumistas,
que han olvidado que su bienestar se ha edificado, en gran parte, sobre la
sumisin y la miseria de muchos pueblos del mundo, debe poner en el primer
lugar de sus programas de accin la defensa de la vida, es decir, al hombre
pobre. Los pases enriquecidos deben ser conscientes de que, si se construyen
al margen o en contra del resto de los pueblos ms pobres de la humanidad, se
estn construyendo, en contra del humanismo y de la esperanza humana,
sociedades egostas, a pesar de que su organizacin la apoyen la mayora de
sus ciudadanos. Pero la mayora no es nunca el criterio supremo para
fundamentar el valor y la dignidad de los hombres.
IV. CONCLUSIN: FRATERNIDAD Y LIBERACIN.
As pues, la fraternidad es una conviccin personal; es, por tanto, una creencia
que se vive en el t a t cotidiano, en el amor interpersonal y concreto; es
tambin una creencia poltica, que debe organizar la comunidad de manera que

todos los hombres, con sus diferentes maneras de ser personas, quepan y
puedan desarrollarse, comunicarse, vivir. La /poltica sera la organizacin
sistemtica del amor, un espacio institucionalizado y protegido por el derecho,
de los opresores y de los que no han descubierto an el valor nico y no
mediatizable del ser humano. La medida de la calidad de una /democracia
fraterna la da el trato que reciben los ms dbiles. Todo esto es una creencia y
una utopa, ya lo sabemos; pero el que no suea con la posibilidad de hacer
catedrales no ser capaz ni de hacer una choza. Necesitamos abrirnos a la
trascendencia y al ideal para poder autorrealizarnos, tirar de nosotros mismos.
Necesitamos saber lo que queremos para ir hacindolo y darnos cuenta de que
es posible. La denuncia y el anuncio es la pedagoga del oprimido (P. Freire). La
fraternidad, en un mundo que niega a muchos la libertad, se vive como
/liberacin.
BIBL.: ALAIZ A., El amigo, ese tesoro, San Pablo, Madrid 19826; DAZ C.,
Manifiesto para los humildes, Centro de Estudios Pastorales, Valencia 1993;
GANDHI M., Todos los hombres son hermanos, Atenas, Madrid 1984; LAIN
ENTRALGO E, Teora y realidad del otro, Alianza, Madrid 1983; MORENO VILLA
M., El hombre como persona, Caparrs, Madrid 1995; SOBRINO J., El principio
misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander
1992; VEGAS J. M., Introduccin al concepto de persona, Instituto Emmanuel
Mounier, Madrid 1990; SCHILLEBEECKX E., Los hombres, relato de Dios,
Sgueme Salamanca 1994; VALLS C. G., Viviendo juntos, Sal Terrae, Santander
19854.
A. Calvo Orcal

FUNDAMENTALISMO
DicPC

I. INTRODUCCIN.
Fundamentalismo, segn lo define el Diccionario de la Real Academia Espaola
de la Lengua, es un trmino derivado del adjetivo fundamental, es decir,
aquello que sirve de fundamento; lo ms importante; si nos referimos a un
edificio, la piedra fundamental. Podra hablarse de varios tipos de
fundamentalismos: vital, poltico y cultural y, dentro de este, el
fundamentalismo religioso. Referido a la religin, se trata de un movimiento
intensamente antimodernista, que se manifiesta en todas las religiones,
especialmente en las llamadas religiones del libro: cristianismo, islamismo y
judasmo. Por ello, ms que de fundamentalismo, debemos hablar de
fundamentalismos, porque son muchos y variados, adems de ser un fenmeno
con el que tienen que convivir casi todas las culturas. Hace alusin a la
reaccin de las religiones frente a los procesos de modernizacin, reaccin
provocada por el miedo que producen los cambios culturales y sociales y la
prdida de referentes simblicos y mticos del sistema de valores. En cualquier
caso, propicia una ideologa de la intolerancia y del fanatismo. Desde un punto
de vista positivo, el fundamentalismo busca un soporte absolutamente seguro
de las /creencias, protector de toda duda o inseguridad, pudiendo variar, segn
los casos, los contenidos objeto de ese fundamento. Aplicado al cristianismo, el

trmino tiene su origen ms conocido en el campo protestante, en una serie de

folletos aparecidos a principios de siglo (entre 1910 y 1915) en Estados Unidos.
En dichos folletos, de entre los que destaca The Fundamentals, se plantea lo
que sus impulsores consideraban las doctrinas irreductibles de la fe, creencias
sin las que el cristianismo ya no podra considerarse como tal. Estos escritos
daran lugar a la aparicin de la World's Christian Fundamentals Association
(1919). Ahora bien, sus orgenes ms remotos habran de buscarse en el
puritanismo ingls, la influencia del metodismo wesleyano y las corrientes
restauracionistas y premilenaristas.
II. CARACTERSTICAS DEL FUNDAMENTALISMO.
Los aspectos fundamentales de la fe que han sido objeto de defensa a ultranza
por parte de los fundamentalistas son: la creencia en la divinidad, el nacimiento
virginal y la resurreccin corporal de Cristo, la inminencia de la segunda venida,
la expiacin sustitutoria y tal vez el aspecto de mayor nfasis la inspiracin
verbal y la completa inerrancia de toda la Biblia, con lo que se estaba
rechazando su estudio histrico-crtico y reafirmando la literalidad de todos los
libros que la integran (en sus diversos cnones judo, catlico y protestante).
Cualquier adaptacin del mensaje cristiano a la /cultura es desterrado como
algo hertico. Uno de sus enemigos ms caractersticos es el evolucionismo
darwiniano. Como consecuencia de esa actitud acrtica, es frecuente que los
fundamentalistas soporten sus posiciones doctrinales con textos fuera de
contexto; textos que se utilizan sin ningn tipo de rigor hermenutico, y que se
convierten en pretexto para justificar apriorismos doctrinales carentes de /
autoridad. En contraste con la actual anoma que lleva a un progresivo nihilismo
(/nada) o, al menos, a un /agnosticismo militante, el fundamentalismo insiste en
la absoluta uniformidad doctrinal, tratando de imponer normas morales muy
rgidas, reglamentando todos los aspectos de la vida privada. La carencia de
normas o criterios orientativos que prevalece en la sociedad actual, unido a un
considerable dficit de formacin teolgica y una gran pobreza en la
experiencia espiritual, forman un caldo de cultivo adecuado para el fomento del
fundamentalismo, justificando as los movimientos de restauracin que tratan
de recuperar el orden perdido con motivo del advenimiento de la modernidad,
siempre basados en el fundamento esencial (Biblia, Tor, Corn, Tradicin).
Uno de los aspectos ms representativos del soporte teolgico fundamentalista
tiene que ver con sus planteamientos apocalpticos, referidos al fin de los
tiempos y que introducen una especie de fatalismo ineludible que ocasiona
cierta postracin e impotencia. En el fundamentalismo cristiano los mensajes
suelen ser: Cristo est a punto de llegar, la inminencia de la venida del Seor y
el rapto de los creyentes; este nfasis paraliza a sus seguidores en cuanto a la
formulacin de proyectos de futuro. Pero, simultneamente, y en abierta
contradiccin, sus lderes ms representativos no dejan de hacer planes y
proyectos de futuro, mostrando su aparente incredulidad acerca de lo que ellos
mismos estn predicando. El fundamentalismo, en general, no es solamente
una forma de /teologa, es ms bien una /ideologa que se ala con intereses
sociales y polticos de grupos identificables, contrarios a cualquier tipo de
pluralismo. Su empeo no se limita nicamente a preservar la fe, sino que
desea transformar el mundo de tal manera que la fe pueda ser ms fcilmente
preservada. En su manifestacin ms profunda, el fundamentalismo no
reconoce una lnea divisoria entre religin y poltica. La religin no se concibe
como algo privativo del individuo tal y como propicia la /modernidad. De modo
que los enemigos bsicos son el liberalismo, el /humanismo y el secularismo,

vistos desde sus filas como la encarnacin del mal. Se trata de un movimiento
de reaccin; reaccin contra las herejas de la teologa moderna.
Pero advirtamos que puede resultar errneo utilizar el trmino
fundamentalismo o fundamentalistas, en su dimensin peyorativa, ya que para
muchas Iglesias calificarse a s mismas de fundamentalistas supone un orgullo.
Adems, es preciso distinguir entre conservadores y fundamentalistas, si bien
ambos coinciden en acusar a la teologa moderna de ser culpable de haber
creado un mundo en el que se ha socavado la autoridad incuestionable de la
/religin como institucin y, a raz de la aparicin del mtodo histrico-crtico,
haber colocado bajo sospecha la autoridad absoluta de la Biblia. La gran
diferencia entre conservadores y fundamentalistas habr de buscarse en que
aquellos, tenaces luchadores contra el liberalismo, han hecho un gran esfuerzo
en reducir y atenuar las diferencias denominacionales (incluso entre catlicos y
protestantes), haciendo desaparecer antiguas posturas anti, buscando espacios
comunes en el mutuo reconocimiento de los valores ortodoxos del 'cristianismo
histrico que todos ellos defienden.
III. PRINCIPALES FUNDAMENTALISMOS ACTUALES.
1. El fundamentalismo protestante, dependiente de la influencia
norteamericana, propugna una teologa individualista del xito, manteniendo en
este terreno una lnea de identidad con el evangelicalismo conservador. El
cristiano es alguien a quien el Seor concede xito, salud, dinero, poder. El
evangelio se reduce as a un simple medio para obtener los mismos fines que
antao combatan algunos predicadores. Bajo la autoridad incuestionable de
lderes carismticos, los individuos que caen bajo la influencia del
fundamentalismo suelen verse sometidos a una /obediencia ciega. El ala
fundamentalista-evanglica del protestantismo, especialmente en el pas donde
es ms representativo (Norteamrica), est en aumento, con la consiguiente
influencia en otros muchos pases del mundo, que mantienen un nivel de
/dependencia de las agencias misioneras norteamericanas. Jerry Falwell, uno de
los representantes ms conspicuos del fundamentalismo evanglico dice: Para
que Norteamrica permanezca libre, debemos retornar a los nicos principios
que Dios puede respetar: la dignidad de vida, la familia tradicional, la decencia,
la moralidad. Precisamente a raz de la irrupcin de Falwell con su mayora
moral (1979), el fundamentalismo tiene una participacin mucho ms activa en
la vida pblica norteamericana.
2. El fundamentalismo islmico es, en sus manifestaciones ms recientes, un
movimiento de reaccin hacia la herencia colonial y la hegemona cultural de
corte occidental, fomentado por las desigualdades de sus dirigentes laicos y el
cmulo de frustraciones producidas por la modernizacin y occidentalizacin de
sus Estados. El retorno a la oratoria del Islam se ofrece como una va de
salvacin. Su objetivo es el cambio de la sociedad, y para ello se sirve de la
radicalidad del Corn y de la Sunna, paradigmas de tipo moral, social y poltico
para propiciar un cambio de sociedad. Resulta difcil establecer una lnea
divisoria entre poltica y religin, de donde surge una cultura de permanente
sublevacin y desobediencia a cualquier tipo de autoridad que acte al margen
de la legitimidad islmica. Su objetivo ltimo es islamizar la modernidad. Un
hito importante del fundamentalismo islmico se identifica con la revolucin
iran (de 1979), que plantea una oposicin frontal a la modernidad importada
del mundo occidental. La actitud del Islam frente al Corn plantea posturas muy
semejantes a las de los fundamentalistas protestantes frente a la Biblia.

Fundamentalismo, neofundamentalismo, extremismo, activismo religioso,

tradicionalismo, radicalismo islmico, mahometismo, jomeinismo, son trminos
que hacen referencia al fenmeno del fundamentalismo referido al Islam. Es
evidente que todos ellos contienen una gran carga social y poltica, y que
enfatizan posturas radicales respecto a la sociedad, por lo que toma formas o
corrientes diferentes, existiendo un fundamentalismo de /derechas
(conservador) y otro de izquierdas (progresista); o bien el fundamentalismo
oficial que propician los Estados, frente al populista. Precisamente a raz de la
evolucin del fundamentalismo islmico de los ltimos decenios, se equiparan
fundamentalismo e / integrismo, haciendo referencia a su carcter de
revolucin dogmtica.
3. El fundamentalismo catlico moderno se pone de manifiesto a raz de la
celebracin del Vaticano II, cuando la Iglesia catlica se abre a la investigacin
histrica y exegtica. Surgen posturas fundamentalistas como reaccin a la
apertura o aggiornamento que se produce dentro del catolicismo. Los
postulados triunfalistas de poder indiscutible que haban sido nota
caracterstica del catolicismo tridentino, dan paso a la humildad y al espritu de
servicio; la Iglesia-institucin deja paso a la Iglesia-pueblo de Dios, con lo que
una buena parte de esta Iglesia ve peligrar sus seas de identidad. Algunos,
como Mons. Lefvre, con su adhesin inquebrantable a la tradicin, han dado
lugar a un integrismo intransigente y beligerante. Como parte precursora de
esa corriente, aunque sin que an sea utilizado el trmino, puede considerarse
como fundamentalismo el movimiento integrista poltico-religioso que surgi en
Espaa a finales del siglo XIX entre pensadores catlicos. Los integristas
afirmaban que su espaolidad provena de la voluntad divina, rechazando el
liberalismo desde postulados poltico-religiosos; su empeo era restaurar los
signos distintivos de la Espaa imperial. Al igual que para el fundamentalismo
protestante el fundamento ltimo es la Biblia, para el fundamentalismo catlico
lo es la Tradicin, ya que la Biblia no contiene para la doctrina catlica la
totalidad de la revelacin de /Dios, lo cual hace que las doctrinas consideradas
como fundamentales no sean coincidentes. Algunas figuras seeras de esa
corriente restauracionista, dentro del catolicismo posconciliar, se muestran
siempre preocupadas por las desviaciones derivadas de la interpretacin y
aplicacin del Vaticano II.
4. Entre los judos, la fidelidad a la tradicin, signo de posturas
fundamentalistas, se expresa externamente por el uso de vestimenta negra, la
barba en los hombres y la cabeza cubierta para las mujeres, as como un
nfasis prcticamente exclusivo en la enseanza religiosa. Su fidelidad al
sbado y a las fiestas religiosas llega a manifestarse de forma agresiva contra
quienes se atreven a profanarlos. La identidad del /judasmo slo tiene sentido
sobre la base de la fe en Dios y en la Tor. Y puesto que nicamente el Mesas
por venir puede restablecer el Estado de Israel, muchos fundamentalistas judos
se oponen al reconocimiento del actual Estado judo, ya que se trata de una
accin humana.
En definitiva, existen dos conceptos contrapuestos de la espiritualidad cristiana:
uno, el fundamentalista; otro, el del Reino de Dios. La espiritualidad
fundamentalista es eclesiocntrica, trascendentalista y desconectada del
mundo; la espiritualidad del Reino est al servicio del mundo, al estilo de Juan
Wesley, quien deca: El mundo es mi parroquia.

BIBL.: AA.VV., El fundamentalismo islmico, Fundacin Cnovas del Castillo,

Madrid 1992; CORRAL SALVADOR C. (ed.), Los fundamentalismos religiosos,
hoy, en las relaciones internacionales, Universidad Pontificia Comillas, Madrid
1994; Cox H., La religin en la ciudad secular. Hacia una teologa posmoderna,
Sal Terrae, Santander 1985; MEYER T., Fundamentalismo: la otra dialctica de la
Ilustracin, Debates 32 (1990) 67-69; SNCHEZ VAQUERO J., Ecumenismo.
Manual de formacin ecumnica, Universidad Pontificia, Salamanca 1971.
M. Garca Ruiz

GRACIA-GRATUIDAD
DicPC

Entre los distintos campos semnticos que abre el trmino gracia: el esttico
gracia como belleza, esbeltez, gracilidad de los movimientos, el teolgico la
gracia de la divinidad, ofrecida al hombre en distintas manifestaciones segn
las diversas religiones, especialmente la cristiana, aqu fijaremos la atencin
en el mbito metafsico y antropolgico, en los cuales queda implcito el
esttico e incoado el teolgico.
I. LA GRACIA, MS ALL DEL HORIZONTE CULTURAL MODERNO.
En la /Modernidad occidental se asent una subjetividad dominante, con un
modelo de conocimiento objetivo-cientfico. La existencia se fundamenta desde
la autonoma del yo cognoscente, no desde la comunin con el otro, porque ha
llegado la hora, como deca Kant, en que es preciso el coraje de prescindir de
guas, y la actividad del hombre se perfila como un progresivo proceso de
dominio sobre el mundo exterior, reducido a objeto suyo. As se desarrolla en
Occidente, con enorme fuerza, el conocimiento cientfico, poco a poco reducido
a saber prctico, a razn instrumental. El hombre moderno se realiza en tanto
que conoce y se conoce, no en cuanto que reconocido y acogido; y la
realizacin de la existencia es un progresivo proceso de autonoma, merced a la
emancipacin de todas las tutelas, un proceso de autoafirmacin, en definitiva,
de poder. As, en su vida cotidiana, el hombre moderno ms tpico tiende a
deberse a s mismo, a su trabajo, al sentido que de l se da, en una
antropologa sin llamada o vocacin; tiende a querer ser autnomo en un
sentido absolutista, en rechazo o en olvido de toda dependencia de una
gratuidad, tal como acaece, por ejemplo, en los senos de la experiencia
religiosa, que se torna poco plausible, siendo Prometeo el hilo rojo que atraviesa
todas las formas del moderno /humanismo ateo. Ignorando su receptividad
constitutiva, el hombre moderno propende a la posesividad en una profunda
perturbacin del ser, que transforma la acogida en posesin celosa.
Corrientes tan acreditadas como la psicologa humanista (C. Rogers, A. Maslow),
no dejan de proponer una realizacin de s como categora central, hasta el
punto que, si no olvidan al otro, en ltimo anlisis lo interpretan en funcin del
pleno desarrollo de s, sobre todo en sus versiones ms vulgarizadoras. La
cultura moderna, pues, se ha desarrollado durante dos siglos sobre una
peligrosa unilateralidad en el concepto de /razn y de accin, que olvida las
dimensiones de /encuentro y comunin interpersonal; en definitiva, de

dependencia y gratuidad, que desde principios de siglo han debido reivindicar

las distintas familias del pensamiento personalista y existencial. Mientras, la
crtica sociolgica de la razn moderna de la Segunda Ilustracin, la Escuela de
Frankfurt y, ms recientemente, los analistas de la crisis ecolgica, han puesto
en evidencia los excesos y las consecuencias suicidas de la razn instrumental,
razn depredadora. As se plantea el trazado de un modelo integral de
racionalidad para una nueva figura de hombre y un nuevo proyecto de
constitucin humana del mundo que recupere la dimensin de la /alteridad, de
la accin comunicativa, y la comunin interpersonal y con la naturaleza, de lo
cual en esta hora grave depende incluso la pervivencia de la vida misma.
II. EL SER Y EL HOMBRE, EVENTOS DE GRATUIDAD.
En la traza de un nuevo horizonte cultural y espiritual, es primordial el retorno a
la contemplacin del ser como gratuidad pura. El ser que existe es don, como
sealaba Heidegger. La pregunta radical: Por qu el ser y no la nada?, que
planteaba Leibniz en favor de Dios y que de l recoge expresamente Heidegger,
es la pregunta que inquiere por un misterio de gracia absoluta; y el propio
Heidegger, que responde al interrogante en favor del mismo ser, evento
fundamental, no deja de hablar del milagro de los milagros del que slo el
hombre, llamado por el ser, hace experiencia: que el ente es. El que existe, se
encuentra existiendo de modo gratuito. El existente, o tiene el ser o es el ser
como causa absoluta de s mismo, existiendo eternamente; por lo que el
existente tiene el ser gratuitamente sin haber hecho nada para merecerlo;
tener la existencia es gratuidad radical y absoluta, sin ninguna realidad previa.
La existencia consiste en ser lo pura y absolutamente recibido; la existencia es
siempre donada radical y totalmente; es un don y es imposible que no lo sea.
Como cualquier otro ser, el hombre ha recibido su existencia, puede no-ser,
pudo no haber sido, y por eso adviene gratuitamente, es contingente
participacin del ser. Heidegger ha sealado, frente al de Kant, que el
verdadero, el radical a priori viene dado por la insercin humana en el ser. En
crtica contra las lneas de la metafsica objetivista antigua o subjetivista de la
Modernidad, afirma Heidegger que el /ser es el evento fundamental que todo lo
comprende y que obra no por gracia del hombre, sino por s mismo, y en /s
mismo es portador de su sentido que revela y retrae. Existir es tener
participacin en el ser. En la brusca formulacin heideggeriana, el hombre ha
sido arrojado a la /existencia, experimenta su existir como proveniente de fuera
y no de s mismo, no viene de s, ha sido trado. La existencia es impuesta, no
dispuesta por el sujeto; es existencia originaria y permanentemente recibida,
que hace de l e-venzo, venido de fuera. Cada hombre est condicionado en su
existir por innumerables circunstancias histricas; es resultado de
combinaciones incalculables de tantos actos libres y de tantos procesos
naturales, y del mundo depende en su continuar existiendo, en su accin y su
progreso.
III. EL DESARROLLO DEL HOMBRE EN LA ACOGIDA DE LA REALIDAD.
Dentro del ser puramente gratuito, las cosas nacen y se sostienen mutuamente
en una forma de integracin que compone un excelso poema de fidelidad y que
se revela como splendor ordinis. El mundo se presenta como totalidad ordenada
por una red infinita de dependencias constitutivas del ser individual, que es en
cuanto alumbrado y sostenido por la totalidad que le precede y hacia la cual
est vuelto. A todo existente le precede la /nada de s mismo y proviene del ser

de que se participa por el acto de creacin. Por eso el existente es con, con los
dems seres. La existencia establece una comunicacin profunda con el ser del
cual emerge, y este estar en comunicacin es participacin, tener parte en
algo; ser es estar-con-en-realidad. En esta gravitacin universal del ser se
radica el hombre y tal gravitacin se reproduce en l, como ser espiritual, bajo
la forma de una apertura consciente a la realidad que le precede y le constituye
y de un impulso primordial de amor que le lleva a unirse al ser, a s mismo, a los
dems.
El hombre se encuentra con el ser recibido y simultneamente instalado de
modo gracioso en una realidad interconstituida, en la cual tiene lugar el ajuste
creador que l protagoniza en su existencia, bebiendo del peso ontolgico, de la
consistencia, del valor y el /sentido de la realidad que se le ofrece. El
movimiento de la existencia humana es una esencializacin por medio de la
participacin en la realidad. La positiva instalacin del hombre en lo real no es
sino el acopio racio-volitivo que l hace de los tesoros que la misma realidad le
revela. As, el hombre lleva adelante su realizacin existencial en una
sistemtica apertura y en un encuentro ininterrumpido con la realidad que le
sostiene. Desde el momento que aparece el existente como emergencia
inteligente, consciente del ser, y reflexiona sobre el ser y el ser propio, el
existente es radicalmente abierto. Si no fuera as, si fuese clauso, no podra
conocer el ser, y un existente cerrado ni siquiera sabra que es un existente y,
por tanto, no sera un existente. Es esta una leccin importante y reiterada en
la antropologa filosfica contempornea (Scheler, Plessner, Mead, MerleauPonty, Portmann), que desconoca la psicologa aristotlica. La persona humana,
como Zubiri ensea en un plano ms metafsico, es una esencia y, como tal,
una sustantividad, dotada de una suficiencia constitucional suya frente a las
restantes cosas; por tanto, una realidad absoluta. Pero es tambin una esencia
abierta que, por lo tanto, slo se puede realizar respecto a las dems realidades
y a la realidad como tal que ella misma no es. Y en tanto que esencia abierta, la
persona estar siempre religada graciosamente a la realidad dominante como
su fundamento ltimo que la hace posible1. El hombre, pues, no solamente se
comporta en relacin a algo exterior a l, sino que se encuentra radicalmente
abierto y completamente sumido en lo /otro, est ya primariamente en ello, y
slo a partir de lo otro puede hallarse a s mismo. El camino del hombre para
alcanzar su identidad pasa, as, por la experiencia del mundo externo,
especialmente de los dems hombres que viven la misma situacin.
El destino del hombre le es conferido en trato con las cosas de este mundo,
sobre las cuales, en todo caso, puede l reobrar, y el mundo, modificado a su
vez, influir nuevamente sobre el hombre, de modo que en la formacin de
este, su accin propia no es ms que un elemento entre otros. La apertura del
sujeto a la realidad positivamente vivida, es una experiencia de ndole afectiva
de la misma realidad hacia la cual en el hombre late una tendencia misteriosa
de atraccin, de amor mutuo y conocimiento. Esta proyeccin hacia las cosas le
permite sentir el ser como real, es decir, sentirse a s mismo y a los dems
seres en una mutua vinculacin. Aunque, ciertamente, a este impulso puede el
hombre oponerse subjetivamente en el acto reflexivo de la voluntad personal
independiente, quebrando la dinmica natural que conduce a la mutua
vinculacin y adoptando la postura orgullosa frente al ser. La acogida clida de
la realidad se vive con un sentido de profunda gratitud ante ella, gratitud del
sujeto asentado con espritu de pureza e inocencia, de ingenuidad y piedad (P.
Wust), ante algo que lo supera y que se le ofrece graciosamente de modo
inmediato, gratitud como /amor reverente al misterio del ser.

IV. GRACIA Y GRATUIDAD ENTRE LAS PERSONAS.

En este proceso de acogida y adhesin a la realidad, es de singular
trascendencia la proyeccin sobre el plano de la homloga horizontalidad
humana. Ya en uno de los primeros movimientos superadores de los
reduccionismos de la /Ilustracin, J. G. Herder afirmaba que el hombre no puede
formarse a s mismo, que alcanza su estatura natural merced a la educacin
que recibe de los dems, de tal suerte que la formacin del sujeto est confiada
a l mismo y a sus semejantes. La perfeccin del hombre por elevacin de s
mismo es imposible, y slo se consigue merced a lo que gratuitamente se
recibe de la concatenacin de individuos. Radicado, pues, en el tejido de la
comunidad humana, el sujeto acoge y se confa a sus diversas dimensiones,
edificndose como hombre sobre su aquello o aquellos que obran para l como
radicales de humanizacin. La singular trascendencia que tiene en la existencia
humana la confianza fundamental, muestra cmo la vida est rodeada de dones
previos a las opciones propias, tal como bien se observa en el nio, que no se
despierta al amor si no es gratuitamente amado, incondicionalmente acogido.
Desde la confianza fundamental depositada en la madre, despus en el padre, y
ms tarde, autonomizndose de ambos y en pos de su madurez humana, en el
mundo con sus exigencias y resistencias, el hombre no deja de abandonarse a
un horizonte de realidad, previo a l, a l ofrecido y en el que su identidad se va
configurando; un horizonte que es suelo firme, en el que est gratuitamente
fundado y que le promete promocin. La entera realidad, especialmente el
mundo humano, alienta al sujeto a confiar, dibujndose una dinmica de
reciprocidades que se consuma en la fidelidad.
Ahora bien, en esta implantacin en confianza dentro de la realidad humana, el
sujeto experimenta una dependencia, constata que tiene necesidad de los otros
y de la naturaleza como realidades que no puede dominar totalmente y que,
por eso, representan una amenaza para su vida. En esta implantacin se
abandona y se hace dependiente respecto a realidades sin las cuales no puede
seguir viviendo y de las que no puede disponer plenamente. De este modo topa
el hombre con la contingencia de su ser, lo eventual de su existencia;
experimenta anticipadamente la muerte y la vida como don recibido y
graciosamente sustentado. As, el signo de gratuidad que, a modo de
trascendental, preside el ser y la existencia humana, se desvela abiertamente
en las relaciones humanas que acontecen al filo de la libertad consciente, y que
a su vez se formalizan en el grado ms esencial, en el encuentro interpersonal,
en el par fundamental del /yo-t. Ante el otro, ante el t personal, emerge una
experiencia originaria, radicalmente diversa de la relacin con la naturaleza o,
incluso, con las estructuraciones sociales. La identidad del yo tiene su
fundamento en la confianza suscitada amorosamente por el otro, al que se
corresponde con la entrega; y si falta la invocacin inicial ajena o su acogida
franca, no hay movimiento de expansin del sujeto. En este sentido, escribe F.
Ebner que la enfermedad del espritu en el hombre est en la ausencia del t de
su yo. La /autonoma personal del sujeto no se alcanza en el aislamiento del yo,
sino en la interrelacin positiva; el hombre se pierde a s mismo, pierde el
sentido de su propia existencia cuando pretende fundarse sobre la sola
autogaranta de la identidad del ser sujeto y del actuar que dispone de su
mundo. El yo no puede encontrarse a s mismo, debe buscarse en el t. As se
alumbra un reconocimiento que apunta a la fraternidad: El yo humano se
implanta en la fraternidad: que todos los hombres sean hermanos no se agrega
al hombre como una conquista moral, sino que constituye su ipseidad2. En
esta intersubjetividad, el amor es la realidad suprema y la ms acabada

expresin de la gracia vivida por el hombre. Un amor en su definicin ideal

puedo comprenderlo slo como un milagro, algo perfectamente indebido,
imprevisto, inmerecido. El verdadero amor es incomprensible porque es
perfectamente gratuito, no procedente de ningn merecimiento previo, don
soberano y librrimo. Ni el amor, ni la libertad y soberana de su gracia, en su
carencia de determinacin previa, brotan de exigencia alguna del sujeto.
V. LA DONACIN GRATUITA DE S MISMO.
Consciente de un horizonte de gratuidad en el que brota su ser y se desarrolla
su existencia, con la acogida lcida, al hombre se le impone como el modo
pertinente de estar en realidad la correspondencia en /donacin graciosa de s.
Si ya la apertura y adhesin constituyen un modo de entrega a la realidad
exterior, tal entrega se consuma en la gratuita donacin personal que busca
expresamente la promocin de lo otro, y sin la cual tampoco el sujeto alcanza
plenificacin personal. No hay trascendimiento de s que realice al sujeto sin
responsabilidad hacia el objeto de tal trascendimiento. El carcter activo del
acogimiento, puesto positivamente, lleva a la donacin positiva, la respuesta a
la responsabilidad. La consumacin y autorrealizacin del hombre se efectan
en el desprendimiento del amor desinteresado y gratuito. Y si un trascendental
de gracia preside todo el existir humano, el hombre es gracioso en atenencia a
l; por tanto, en un plano trascendental, siempre derivadamente. No existe la
emergencia absolutamente indebida del propio don, no hay gratuidad pura,
porque la libre entrega personal no es sino la correspondencia debida. El acto
de gracia del contingente humano es siempre relativa y relacional, y, como
correspondiente, confirma el signo de la gratuidad que le precede. Por gratuito
que sea el acto concreto de donacin, en l se precipita intencionalmente
cuanto el sujeto antes ha acogido como don y se consuma la circularidad de la
gracia en la que el hombre es hombre. Frente a la realidad del mundo fsico y
animado, respuesta responsable es la adhesin agradecida, la contemplacin
obsequiosa que veta, no su transformacin, sino el prometeico afn de
dominacin y posesividad a ultranza, que desprecia o ignora su dignidad,
significado y valor propios, que convierte la naturaleza en materialidad
mostrenca, puro objeto de manipulacin. La gratuitad en el trato del hombre
con el mundo es su visin y posesin reverente, el respeto magnnimo,
soberano, dada la condicin racional del hombre que le coloca en superioridad,
pero no menos imperativo si se est situado con consciencia en la corriente
nutricia del ser y de la vida. En el tejido de la comunidad humana, las gracias
recibidas suscitan gratitud y llevan al fortalecimiento responsable de los
vnculos de interrelacin, a la cooperacin solidaria en favor del /bien comn, al
potenciamiento de las formas de una acogida que se extienda al ms
menesteroso.
VI. EL UMBRAL DE LA GRACIA TRASCENDENTE.
El horizonte de gracia y gratuidad del mundo y del hombre abre la cuestin del
origen absoluto de toda la realidad en la pregunta hondamente existencial ya
formulada: por qu hay ser y no la nada? Heidegger habla de milagro: El ente
es. En realidad, al porqu el ser, ninguna filosofa puede encontrar una razn
suficiente y un filsofo de la ciencia tan criticista como Popper, ante la triple
pregunta por el origen del universo, de la vida y del hombre, habla igualmente
de tres grandes milagros que la ciencia no est en grado de explicar3. Pero si el
existente tiene el ser, no es el ser, que lo sera eternamente; este tener exige
una ratio entis que remite ms all del ente finito. El signo de gracia

trascendental y su experiencia categorial postulan un Trascendente de gracia

como principio fontanal. La idea religiosa de creacin explica el milagro o
milagros que la filosofa y la ciencia llegan a afirmar. La creacin supone la nada
como anterior al ser finito y lo explica cabalmente como don, gratuito,
contingente, remitido a una Divinidad personal, en cuyo amor insondable,
inexplicable, est toda explicacin. La metafsica del ser como donatividad o
gratuidad es metafsica de lo espiritual Trascendente. Por otra parte, si el
hombre vive dependiente de tanta gratuidad, su consistencia personal
demanda la gracia plenaria de ser mantenido en el ser y su trama experiencial
requiere una gratuidad absoluta, que la realidad no est en grado de conceder:
ser objeto de un amor libre de todo inters, ser radicalmente aceptado en la
propia limitacin, perdonado en la culpa, sostenido en sus actos de gracia, etc.
La vivencia radical de lo gratuito del ser y la existencia dibuja la actitud de
acogida de una nueva comunicacin gratuita donde todo don alcance su razn,
se reafirme la circularidad humanizadora de la gracia, y sea satisfecha la
aspiracin de plenitud a que abre lo ya recibido.
NOTAS: 1 X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984, 81-100. 2 E.
LVINAS, Totalidad e infinito, 287. 3 Cf K. PoPPER, El universo abierto, Tecnos,
Madrid 1984, 144.
BIBL.: DAZ C., Contra Prometeo. Una contraposicin entre tica autocn frica
y tica de la gratuidad, Encuentro, Madrid 1990; HERDER J. G., ideas para una
filosofa de la historia de la humanidad, Buenos Aires 1959; LVINAS E.,
Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca 1977; MARCEL G., El misterio del .ser,
Sudamericana, Buenos Aires 1963; MEAD G. H., Espritu, persona y sociedad,
Paids, Buenos Aires 1972'; NDONCELLE M., La reciprocidad de las
conciencias, Caparrs, Madrid 1996.
G. Tejerina Arias

GUERRA
DicPC

Un recorrido por las denominaciones con que se han presentado los rasgos ms
relevantes de la poca contempornea revela que, a pesar de su larga historia,
que se inicia en los mismos albores de la civilizacin, la guerra alcanza su
dimensin ms globalizadora en el siglo XX, hasta convertirse en el eje
aglutinador de los diversos acontecimientos que se suceden a lo largo de esta
verdadera era de la violencia: Paz Armada (1904-1914); I Guerra Mundial (19141918); Perodo de Entreguenas (1919-1939); II Guerra Mundial (1939-1945);
Guerra Fra (1945-1989); Posguerra Fra (1989-...), son las coyunturas que se
difunden en los libros de texto escolares, los medios de comunicacin social, los
ensayos y monografas histricas, etc.
Esta omnipresencia de la guerra como protagonista de los hechos clave del
mundo en que vivimos sirve igualmente para justificar el papel relevante de la
misma a lo largo del tiempo. Cuando Herclito afirm que la guerra -plemos
es el padre de todas las cosas reflejaba que ya en su momento se consideraba
el enfrentamiento armado organizado entre estados como algo inherente a la
condicin social de los seres humanos, un producto natural de las relaciones

entre los hombres. Sin embargo, estas evidencias esconden una especial
dificultad para intentar definir qu es una guerra. Ni la afirmacin antes citada,
que la convierte en partera de la Historia, ni las disquisiciones modernas de Karl
von Clausewitz, que objetiva su anlisis resaltando la condicin del hecho blico
como continuacin de la actividad poltica (...) por otros medios, son
suficientes para clarificar de qu manera la /violencia deriva en conflicto
armado, y cundo este se transforma en guerra explcita.
I. REFLEXIN SISTEMTICA.
Existe un estudio cientfico de la guerra, lo que en lenguaje acadmico se
denomina polemologa, donde podemos establecer dos grandes lneas o
escuelas: la que se ocupa de los conflictos armados desde la lgica interna de
los mismos, intentando realizar una descripcin tcnica de sus componentes:
batallas, ejrcitos, armas, estrategias, tcticas, etc.; y, por otra parte, la que
aborda el anlisis de sus factores polticos, econmicos, sociales o ideolgicos,
planteando las relaciones de los hechos blicos con la tecnologa (/tcnica), la
propaganda, la religin, la cultura, etc. Ambas tendencias han confluido
progresivamente, desde el momento que los factores y resultados de las
guerras han ido ampliando su impacto social.
Esta pluralidad de visiones se refleja tambin a la hora de establecer una
tipologa de las guerras. Las dificultades para llegar a un acuerdo unnime
sobre su definicin provocan la aparicin de numerosas clasificaciones, cada
una con un criterio distinto: geogrfico (conflictos locales o regionales), poltico
(guerras civiles-nacionales o interestatales-internacionales), estratgico (guerra
de guerrillas, sitios de ciudades, batallas convencionales en campo abierto,
terrorismo urbano, etc). Por lo que respecta a las causas de la guerra, dejando
al margen el debate sobre el origen gentico de la misma, tanto en su versin
condenatoria como enfermedad aberrante, como en su versin exaltadora
como mecanismo o pulsin vital, se pueden apuntar una serie de factores o
constantes histricas. Los expertos suelen aludir, en primer lugar, al territorio
como un componente esencial en el desarrollo de los conflictos blicos. La
expresin del gegrafo francs Y. Lacoste, la geografa, un arma para la
guerra, refleja la multiplicidad de usos estratgicos que la geopoltica del
espacio ha tenido a lo largo de la historia. Junto con las fronteras o los enclaves
martimos y terrestres de valor estratgico, parece una obviedad referirse a los
intereses econmicos como causa nmero uno de las guerras: acceso a
recursos humanos y materiales, control de rutas de inters mercantil, comercio
armamentstico, etc. Hoy podemos matizar esta afirmacin: no todos los
enfrentamientos armados organizados surgen por factores econmicos, aunque
dichos factores suelen presidir el trasfondo de los combates, y evidentemente
pasan a un primer plano a la hora de hablar de las consecuencias de los
mismos. Estudios recientes han resaltado el papel de las mentalidades
colectivas en el desarrollo de acontecimientos tan brutales como las guerras: la
necesidad o inevitabilidad del choque debe conformar la moral de quienes
combaten afrontando el riesgo de perder la vida y el trauma de causar la
muerte a los semejantes, en especial desde el momento en que los ejrcitos
mercenarios de los tiempos modernos dejan paso a la tropa de reclutamiento
forzoso, viendo como algo necesario, e incluso admirable, lo que es irracional y
criminal. Las /ideologas militaristas, las msticas sacralizadoras del
ultranacionalismo, la exaltacin de las virtudes heroicas y viriles o la
demonizacin del enemigo, son algunos de los vehculos ideolgicos utilizados
por la propaganda belicista para convertir a la guerra en un valor social

positivo. En este sentido, muchas religiones han desempeado un poderoso

papel como vehculos ideolgicos generadores de sentido a la hora de acudir a
las armas para morir y matar, triunfar o ser derrotados. Otro factor importante
en la gnesis de las guerras es el poder. Las tensiones entre las elites
dominantes; la necesidad de proyectar hacia el exterior los problemas que
podran hacer peligrar el sistema hegemnico, reagrupando las diferencias en
torno a una conciencia poltica comn, defensiva u ofensiva; o la
descomposicin del mismo frente al asalto de su alternativa, presentan
diferentes vas por medio de las que los factores polticos se hacen presentes
en la historia de la guerra, tan ntimamente relacionada con la construccin de
los Estados modernos.
En conexin con estos, aparecen los factores o causas sociales. Entendida como
institucin social, la guerra reproduce y acrecienta las situaciones previas y
paralelas al conflicto que aborda, en el frente y en la retaguardia: el papel de
las diversas edades se suele afirmar con frecuencia que las guerras son
concebidas, declaradas y dirigidas por los adultos, incluso por los ancianos,
pero son ejecutadas y padecidas por los jvenes; de ah su condicin de
infanticidios diferidos; las desigualdades sociales, que se manifiestan en el
clasismo como modo de organizar la cadena de mandos y el papel subordinado
de los soldados, que provienen de medios rurales o urbanos, campesinos y
obreros; el papel de la mujer, como recurso propagandstico, territorio a
conquistar y fuerza de trabajo sustitutiva de los varones que acuden al frente,
etc. Todos estos factores funcionan de forma interrelacionada, hasta configurar
un discurso histrico del hecho blico, que habitualmente se divide en una serie
de etapas, con cronologas diversas segn los datos que se manejen.
Desde finales de la Edad Media en Occidente, la construccin de los Estados
nacionales supone un salto cualitativo considerable con respecto a la etapa
anterior. El monopolio de la violencia fsica y del aparato financiero provoca la
aparicin de ejrcitos estables de mercenarios y de profesionales, adems de la
introduccin de diversos sistemas de reclutamiento de la poblacin. Las
monarquas modernas, al definir su orden interno, sus fronteras externas y su
hegemona o subordinacin con respecto a las dems, entran en colisin,
provocando una serie de conflictos multiestatales, que se ven acompaadas por
los primeros pasos de actividades diplomticas, tendentes a evitar o canalizar
el enfrentamiento violento, y por una serie de avances tcnicos, como el uso de
la plvora y la difusin de armas de fuego, que provocar muy pronto un
desequilibrio militar muy grande entre Europa y el resto del mundo, lo que est
en la base de las guerras coloniales.
A partir de la doble revolucin poltica y econmica de finales del siglo XVIII, la
tendencia a concebir la guerra como un fenmeno totalizador es ya imparable.
La identificacin de los ejrcitos con la nacin que los organiza, tras la
universalizacin de la conscripcin obligatoria de los ciudadanos, como
contrapartida a la generalizacin de los derechos individuales y la libertad
econmica, es completa. Adems, la aplicacin de la lgica industrial a la
preparacin para la guerra, tanto desde el punto de vista material como desde
el punto de vista estratgico, difundir los postulados del militarismo de manera
casi universal. La poca del imperialismo, entre 1870 y 1914, manifiesta de
forma exacerbada todos estos rasgos. La I Guerra Mundial supone la
culminacin de la guerra total, en cuanto a aplicacin de los medios de
produccin masiva al enfrentamiento blico, al tiempo que manifiesta la
primera gran crisis cuestionadora del sentido de la guerra. Tras un primer

momento de apoyo unnime por parte de las respectivas poblaciones

implicadas, surge una generacin antibelicista y antimilitarista, en el contexto
de la cual aparece la Sociedad de Naciones, que se ver desbordada por los
acontecimientos del perodo de entreguerras. El surgimiento del /comunismo
sovitico y de los diversos fascismos, imbuidos de rasgos militaristas y
belicistas muy marcados, entre el espacio vital y la guerra relmpago,
combinado con la crisis poltica y econmica de las democracias
parlamentarias, son factores que explican las caractersticas de la II Guerra
Mundial. La explosin de las bombas atmicas sobre Hiroshima y Nagasaki, en
1945, abre una etapa totalmente diferente a las precedentes. Las armas
nucleares de destruccin masiva presiden las estrategias de la guerra, fra,
perodo caracterizado por la existencia de dos bloques militares que compiten
por la superioridad armamentstica de uno sobre otro, subordinando a esta
competencia todos los dems rasgos de sus respectivos sistemas. Bajo el
paraguas nuclear se cobijan muchas realidades emergentes en esos aos,
desde las diversas guerras que jalonan los procesos de descolonizacin del
Tercer Mundo hasta la nueva conciencia pacifista frente al holocausto atmico.
La liquidacin de los supuestos de la guerra fra, a finales de la dcada de los
ochenta, a pesar de las significativas reducciones del potencial de armamento
de las potencias y los discursos sobre el nuevo orden mundial presidido por la
poltica pacificadora de la ONU, no ha trado consigo ni el fin de la disuasin
nuclear ni tampoco el de las guerras convencionales.
Pero la historia de la guerra es tambin la historia de los diversos intentos por
erradicarla, o por atenuar sus perniciosas consecuencias. En el origen de los
enfrentamientos blicos se sitan sus primeras lecturas crticas: la historiografa
y el teatro clsicos Tucdides y su Historia de la guerra del Peloponeso;
Eurpides, en Las troyanas; Aristfanes, en Lisstrata o La Paz, recogieron
testimonios antibelicistas que posteriormente fueron reiterndose a partir de
diversos argumentos. La Iglesia catlica, una vez consolidada como institucin
de poder y control ideolgico, intent organizar y regular jurdicamente el
fenmeno blico. Arrancando de la Edad Media y afianzndose en la polmica
sobre la conquista y explotacin del continente americano, la teorizacin sobre
la guerra justa y sus condiciones fue elaborada a partir de presupuestos
teolgicos. Por su parte, la tica ilustrada defendi el final natural de los
conflictos blicos como resultado del progreso social hacia la civilizacin. En la
poca contempornea, la alianza entre antibelicismo y antimilitarismo supone
la aparicin del pacifismo como uno de los movimientos sociales ms
significativos del siglo XX.
II. CONSIDERACIONES PRCTICAS.
El clamor universal contra la guerra es hoy una realidad. De hecho, muchos
conflictos entre Estados o grupos, que antes hubieran provocado
enfrentamientos armados, se resuelven ahora mediante negociaciones y
acuerdos pacficos. Las misiones de paz de los cascos azules de la ONU se
extienden por todo el mundo y, aunque llenas de fallos y errores, suponen un
cambio de sentido en lo referente al papel de las fuerzas armadas dentro de los
conflictos. Pero el fenmeno blico sigue siendo privilegiado por muchos
Estados, grupos e individuos como la forma idnea de resolver los problemas.
La experiencia de las diferentes sociedades y culturas acerca de la guerra
permite establecer una serie de orientaciones para afrontar el hecho blico
desde la denuncia de su inhumanidad: es preciso pensar en formas alternativas
de prevencin y resolucin de conflictos, basadas en la /justicia, los /derechos

humanos, el /dilogo constructivo y el /respeto mutuo; adems, es necesario

analizar en profundidad la lgica de la guerra, que impone sus argumentos y
extiende su cultura con instrumentos muy poderosos, aportando propuestas
concretas que pongan en evidencia su inutilidad para tratar los grandes
problemas del presente. La /utopa de un mundo sin guerras supone, por lo
tanto, revelar la posibilidad de convertirlo en realidad, es decir, dejar de
considerarlo un lugar inexistente, apostando por procesos educativos dentro y
fuera de las escuelas, que conviertan la paz y la justicia en algo tangible.
Esto supone combinar la denuncia del militarismo que da razn y sentido al
hecho blico, con una serie de pasos organizados y sistemticos que presionen
para revisar el sentido actual de las doctrinas de seguridad y las polticas de
defensa, el control y la limitacin del comercio de armas, las propuestas para la
creacin de una fuerza multinacional de paz verdaderamente operativa y con
capacidad disuasoria, controlada y dirigida por una ONU mucho ms
democrtica y supraestatal que ahora, etc. Clemenceau dijo una vez que la
guerra es un asunto demasiado serio para dejarlo en manos de los militares.
En fin, desarmar la guerra es desarmar a los seres humanos que la hacen
posible, desenmascarando sus intereses y los mecanismos reales que les llevan
a decidir sobre las vidas y el futuro de sus semejantes.
BIBL.: BOBBIO N., El problema de la guerra y las vas de la paz, Gedisa,
Barcelona 1982; CLAUSEWITZ K. VON, De la guerra, Labor, Barcelona 1992;
FISAS ARMENGOL V., Introduccin al estudio de la paz y de los conflictos, Lerna,
Barcelona 1987; JOBLIN J., La Iglesia y la guerra. Conciencia, violencia y poder,
Herder, Barcelona 1990; KEEGAN J., Historia de la guerra, Planeta, Barcelona
1995; PASTOR J., Guerra, paz y sistema de estados, Libertarias-Prodhufi, Madrid
1990; SEGURA ETXEZARRAGA J., La guerra imposible. La tica cristiana entre la
guerra justa v la no-violencia, DDB, Bilbao 1991; TOYNBEE A., Guerra y
civilizacin, Alianza, Madrid 1976.
P. Sez Ortega

HAMBRE
DicPC

El sentido etimolgico del trmino hambre proviene del latn vulgarfamen, las
acepciones que apunta el Diccionario de la Real Academia plantean una doble
interpretacin: como necesidad biolgica del cuerpo y como acicate del ingenio
o del espritu. Mara Zambrano utiliza la expresin: Una desaforada hambre de
realidad. En verdad, el hombre necesita tanto el pan como la libertad. Pero en
la historia de la humanidad el hambre aparece como una realidad siempre
presente. El instinto de supervivencia se manifiesta como exigencia biolgica de
toda persona y toda comunidad, que instaura un tipo de costumbres y valores
en funcin del ecosistema en el que se desarrolla cada cultura aborigen, sin
olvidar que la alimentacin influy notablemente en la biologa evolucionista.
I. ESBOZO HISTRICO.
Un breve repaso a la historia nos muestra la continua presencia del hambre en
la vida de numerosos pueblos. As, Hesodo consideraba el hambre como uno de

los males endmicos de la humanidad: sale de la Caja de Pandora, aunque nos

deja en su fondo la esperanza de remediarlo. El poeta relaciona el hambre con
el zngano, cuando dice: As, recuerda mis advertencias y trabaja, Perses,
vstago divino, para que el hambre te aborrezca y te ame la bella y casta
Demter y llene con abundancia tus graneros. Tambin Jess, en la cuarentena
del desierto, pas hambre; Satans le tent para que convirtiera las piedras en
pan; y en el Sermn del Monte, Jess dice: Dichosos los que tienen hambre y
sed de la justicia, porque ellos sern saciados. Y en la descripcin del juicio
final, del Evangelio segn san Mateo (Mt 25), dar de comer al hambriento es
una seal inequvoca de pertenencia al Reino: Porque tuve hambre y me
disteis de comer.
El hambre fue considerada en el Imperio Romano como un fenmeno marginal.
Las crucifixiones colectivas eran, en realidad, una tortura elemental: dejarles
morir de hambre y sed. A los cristianos los utilizaban en el circo para saciar el
hambre de los leones, y serva de aviso para las rebeliones de esclavos, que
eran los nicos que pasaban hambre.
En el Imperio Carolingio, los campesinos libres apenas subsistan, pero haba
una clase dentro de ellos, los libres pobres, que padecan hambre. En el siglo XI,
hubo en Europa pocas de hambre y casos de canibalismo. Epidemias como la
peste negra devastaron Europa, causando miles de muertos por hambre. En el
siglo XIV el hambre asol la pennsula Ibrica y muri cerca de la cuarta parte
de la poblacin. En El Quijote, Sancho Panza es un personaje emblemtico
respecto al hambre, y en una pltica con su mujer Teresa, esta le dice: La
mejor salsa del mundo es el hambre, y como esta no falta a los pobres, siempre
comen con gusto.. Don Quijote, no menos emblemtico que su escudero, lo es
en otro sentido, pues tiene hambre de inmortalidad. Y en el pasaje de la Cueva
de Montesinos, Cervantes afina: Y ha comido vuesa merced en todo este
tiempo, seor mo? pregunt el primo. No me he desayunado de bocado ni
an he tenido hambre, ni por pensamiento. Y los encantados, comen? dijo el
primo. No comen, respondi Don Quijote...; al final del dilogo se queja
de los que dan libertad a sus negros cuando ya son viejos y no pueden servir;
echndolos de casa con el ttulo de libres, quedan como esclavos del hambre,
y de quien no piensan ahorrarse sino con la muerte. Tambin en El Lazarillo de
Tormes se habla de pura hambre, al igual que en El Buscn de Quevedo. En
1900 deca Leopoldo Alas, Clarn: en Andaluca el terrible problema del hambre
continua planteado, la solucin se espera.
En la Edad Moderna, tras 1492 y la expansin de Europa en las colonias, se
sita el origen histrico de la tragedia del hambre en los pueblos indgenas. Los
mayas creen que la guerra que se aproxima ser a causa del hambre... Porque
no existe la justicia... Al hombre pobre no le queda nada... Se derramar
sangre... en todas las naciones. Se les confiscan sus tierras y con ellas su
libertad, y se les condena al hambre. Y no extraar que recientes
investigaciones sobre el hambre en la poca moderna consideren que las
hambrunas africanas pudieron ser un factor del crecimiento de la esclavitud,
pues algunas tribus optaron por vender algunos de sus miembros para salvar al
resto de la muerte por inanicin. En la misma poca, entraron en vigor las poor
laws, que eran, en realidad, leyes contra los pobres. La caresta de los cereales
en toda Europa en los siglos XVII y XVIII provocaron grandes rebeliones
campesinas en las ciudades, a causa del hambre. Muchos ignoran que el Siglo
de las Luces fue tambin denominado el Siglo del Hambre. As, Feuerbach
deca: Quiere Ud. que las personas sean mejores? Pues entonces, en vez de

predicar contra el pecado, proporcineles una mejor alimentacin. El hombre es

segn lo que come. La alimentacin es la base de su cultura y de su
orientacin. La vorgine economicista de especular con el hambre, jugando
con la caresta de los alimentos, naci en el siglo XIX, y as creci injustamente
la riqueza de muchas naciones europeas, generando la deuda externa que ha
empobrecido al /Sur, hasta el punto de que Josu de Castro identifica el mapa
del hambre con el mapa de la colonizacin europea, y considera el hambre
como el iran descubrimiento del siglo XX. Africa sufre en el siglo XX las
consecuencias del reparto de su continente en la Conferencia de Berln de
1885. Tras la II Guerra Mundial, el planeta gir en torno a los EE.UU. y la URSS
con la Guerra Fra. Con ella crecieron los imperialismos de uno y otro sentido,
as como el hambre.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Desde la instauracin del denominado Nuevo Orden Econmico Internacional,
propugnado por la ONU en 1974, el hambre no ha hecho ms que aumentar,
pues fallaron las previsiones de la FAO en 1974: pensaban que en una dcada
se habra erradicado el hambre en el mundo. La resolucin del 0,7% del PIB de
los pases enriquecidos, para el Tercer Mundo, fue una falsa esperanza. El Fondo
Monetario Internacional, el Banco Mundial o la OTAN han salvado la paz de los
pases libres a costa del hambre. Adems, la Declaracin Universal de los
Derechos Humanos de la ONU, de 1948, motivada principalmente por el
holocausto de los judos a manos de los nazis, no consigui evitar el otro
holocausto del siglo XX: el hambre, el otro Muro de la Vergenza, que es la
causa de la muerte de varias decenas de millones de personas cada ao. Por
esto, en el umbral del siglo XXI no hay otro reto mayor que la /solidaridad entre
el Norte y el Sur. Ya deca Gandhi que los ricos no pueden hacer fortuna sin la
colaboracin de los pobres. Si los pobres se convencieran de esta verdad,
tomaran medidas y aprenderan a liberarse ellos mismos, segn medios noviolentos, de las desigualdades que les han llevado al hambre.
Cuando Unamuno afirmaba que la ciencia no satisface nuestras necesidades
afectivas y volitivas, nuestra hambre de inmortalidad, y lejos de satisfacerla,
contradcela, tocaba con el dedo en la llaga de nuestro tiempo: Cmo es
posible que, con la ciencia y la tecnologa actuales, exista todava hambre en
nuestro mundo, en una proporcin devastadora que padecen 3/4 partes de la
humanidad? El Manifiesto de B. Russell y A. Einstein en 1955 contra la
utilizacin de la bomba atmica nos advirti del peligro de la carrera de
armamentos. El Nobel de la Paz de 1995, el fsico J. Rotblat y el Movimiento
Pugwash, consideran que la eliminacin de la pobreza y el hambre en el mundo
es una prioridad internacional. En la dcada de los 80 tambin se elabor un
Manifiesto contra el Hambre y el Subdesarrollo, firmado por cientficoshumanistas y escritores galardonados con el Premio Nobel.
Es indudable que muchas veces el hambre es provocada por las catstrofes
naturales, pero tambin es incuestionable que, en mayor medida, el hambre es
provocada por el hombre. La /ecologa humana es el nuevo enfoque del
problema del hambre. Se ha dicho con razn que el principal problema
ecolgico es el hambre. La hambruna generalizada en frica est creando un
problema de deforestacin, y se convierte en un obstculo para cultivar la
tierra. Adems, en diferentes informes de organismos internacionales (la
Cumbre de la Tierra, de 1993, la Cumbre sobre Poblacin, de 1994, la Cumbre
sobre el Desarrollo Social y sobre la Mujer, de 1995), as como en los Informes

de Naciones Unidas sobre el Desarrollo Humano (PNUD), se constata la

preocupante feminizacin de la pobreza (las mujeres y los nios son los
principales hambrientos de la humanidad) y el crecimiento del abismo entre el
Norte y el Sur. El hambre se ha convertido en un problema central, no
perifrico, de las naciones desarrolladas. Y en la Declaracin de Barcelona
sobre los Derechos Alimentarios del Hombre, el presidente de la FAO reconoca
que la indiferencia es el mayor enemigo del hambre. El hambre es, entonces,
un problema tico, pues en buena medida est en las manos del hombre
solucionarlo; ni los neomalthusianismos, ni el neoliberalismo aportan razones
convincentes en sentido contrario. Y la responsabilidad es hoy mayor que
nunca, pues a nuestros antepasados, acostumbrados a la penuria y la escasez,
no les extraaba el hambre. Pero hoy esta plaga del siglo XX, y probablemente
del siglo entrante, debe consternarnos, al comprobar que el hambre es un
fenmeno tcnicamente suprimible. Tcnicamente; porque hace falta que
tambin sea un imperativo moral incuestionable para todos nosotros.
Nada humano me es ajeno. La sentencia clsica expresa la realidad del
hambre, que configura una nueva significacin global, en la que se aglutinan un
conjunto de acepciones de orden histrico, poltico, econmico, demogrfico,
ecolgico, cientfico, tecnolgico, religioso y cultural, constituyndose en un eje
transversal que atraviesa nunca mejor dicho la tierra de Norte a Sur. La raz
de esta tragedia evitable es de ndole moral, hasta tal punto que hoy el
referente para enjuiciar el Estado de Derecho de las naciones, no es slo la
libertad de sus ciudadanos, sino que el pueblo no pase hambre. Se habla, por
ejemplo, en Iberoamrica, de las democracias con hambre (como en el estado
mexicano de Chiapas, regin empobrecida a pesar de ser rica en materias
primas y culturas indgenas). El hambre ha sido aliada de muchas revoluciones
en la historia; pero tal vez ahora provoque La Primera Revolucin Global, como
plantean King y Schneider en el ltimo Informe del Club de Roma, en el que
denuncian el hambre como escndalo y vergenza de la humanidad.
Esta reflexin sobre el concepto de hambre muestra el carcter histricosistemtico de su contenido ms que ninguna otra realidad. Un ejemplo
paradigmtico es la huelga de hambre de Lucho Espinal, jesuita asesinado en
Bolivia por defender a los pobres, quien deca: El hambre me resultaba un
magnifico rito religioso de solidaridad y comunin. Otro jesuita, mrtir de la
paz, Ignacio Ellacura, muestra la raz cultural de esta lacra del hambre y la
injusticia que asola desde hace siglos al continente de la esperanza (Amrica);
segn l, debemos ir hacia una cultura de la pobreza, como los primeros
cristianos. Adems, la Iglesia catlica, en la encclica Sollicitudo rei socialis
denuncia la estructura de pecado del capitalismo salvaje (Juan Pablo II).
En el refranero espaol, sedimento de la cultura popular, encontramos
expresiones como es ms listo que el hambre o pan para hoy, hambre para
maana. En efecto, la primera pulsin del hombre no es, segn Bloch, ni la
libido de Freud, ni la voluntad de poder de Adler, ni el Dionisos de Jung, sino el
hambre. Y Unamuno deca que nuestro mundo sensible es hijo del hambre, y
que el hambre es el origen del conocimiento, que la esencia del hombre es
tener sed de inmortalidad; en definitiva, hambre de Dios. Antonio Machado
tambin habla del hambre por boca de Juan de Mairena, en referencia a la India:
Habla su maestro de un influjo atvico de la viejas razas de Oriente, donde no
slo el ayuno propio de las personas distinguidas, sino el hambre general y
peridica, es la manera ms natural de morirse, porque el hambre no se
engaa ms que comiendo. Finalmente, sentencia Machado: El hombre, para

ser hombre, necesita haber vivido, haber dormido en la calle y, a veces, no

haber comido.
III. ALGUNAS PAUTAS PARA LA ACCIN.
La lucha contra el hambre exige un compromiso con la realidad, desde distintos
frentes:
1. La persona. No estamos solos en nuestro universo interior, somos libres con
los dems o no lo somos en absoluto. El sujeto es la comunidad del /yo-t, y
juntos somos uno. Sentirme unido con los otros seres humanos es la solidaridad
de la persona: unidad en la diversidad. El lema sera: espera en ti mismo, con
una esperanza comunitaria que empieza en el hombre y acaba en Dios.
2. La familia. La familia es la primera escuela de la solidaridad; por activa o por
pasiva, a ser solidario se aprende o no, en familia. Tambin la austeridad o el
despilfarro se descubren en la infancia. Los hbitos alimenticios conllevan
hbitos de gran importancia social. Y mientras en el Sur la familia constituye la
unidad bsica de supervivencia, a veces en el Norte es la unidad primaria del
consumo.
3. La escuela. El entorno educativo es fundamental para educar en la
solidaridad y en la lucha contra el hambre. Aqu se da una violencia silenciosa
que comienza con la indiferencia. Muchos educadores, enclaustrados en la
cultura ilustrada del individualismo (/individuo) moderno, carecen de horizontes
de esperanza en sus ideales educativos, sean laicos o religiosos. Urge, pues,
una sensibilizacin de la solidaridad que vaya desde la escuela infantil hasta el
mundo universitario.
4. Asociaciones intermedias. Vemos cmo crece el voluntariado social: grupos
de solidaridad en barrios, colegios, institutos, parroquias. Se crean asociaciones
solidarias desde todos los mbitos profesionales. La Plataforma 0,7% es un
movimiento que ha sensibilizado a la sociedad civil. Hay comisiones del 0,7% y
+ en toda Espaa. Son seas inequvocas de esperanza para los /pobres.
5. Las Organizaciones No Gubernamentales para el Desarrollo. Cuando las
asociaciones intermedias se constituyen jurdicamente de una manera ms
efectiva, promovidas por grupos sociales de diverso signo, es un sntoma
esperanzador de que la sociedad civil reacciona ante la injusticia; aunque
tambin conlleva riesgos de manipulacin econmica, poltica e ideolgica. Su
ayuda se canaliza directamente entre los pueblos, no a travs de los Gobiernos.
Ellas muestran el vigor naciente de una sociedad civil frecuentemente dormida.
6. Los medios de comunicacin. La verdad de la realidad debera ser la mxima
de los mass media; pero un muro de silencio se levanta contra las verdaderas
causas del hambre. Se cocinan las noticias del hambre para generar
impotencia, cuando no miedo, y anular aquellas noticias que generen
esperanza. Por ello, hay que fomentar la sensibilizacin en los mass media
como un derecho, y se debe acabar con la actitud mendicante de las ONG hacia
ellos.
7.Es necesario comprometer a los partidos polticos, sindicatos y empresarios.
Slo la presin social mueve a los polticos de oficio. La inclusin de la lucha
contra el hambre en los programas de los partidos ha seguido a los temas

medioambientales que ya constituyen una referencia slida de los Gobiernos.

Sin embargo, el compromiso real en este tema es ms complejo y desvela con
mayor profundidad la corrupcin que reina en el mundo de la economa. El
mundo empresarial tiene una gravsima responsabilidad en este tema: no se
puede comerciar con la /dignidad humana a cualquier precio, sobre todo cuando
la pobreza que genera el sistema produce la muerte de millones de personas
por intereses econmicos.
8. La implicacin de los Gobiernos. La responsabilidad moral de los partidos que
gobiernan es muy grave. Las estructuras polticas y financieras internacionales
atrapan a los gobernantes en la red de intereses histricos, de cuya inercia es
difcil salirse. Los gobiernos del Norte que mantienen a los gobiernos del Sur,
son cmplices de la violacin de los /derechos humanos, y el primero es el
derecho a la vida. UNICEF pide 25.000 millones de dlares para erradicar la
mortalidad infantil en el mundo en 5 aos, y tiene muchos problemas para
conseguir esos medios.
9. Los organismos internacionales. La ONU tiene que ser reformada
urgentemente, pues un compleja tela de araa de intereses la tiene
atenazada. El Consejo de Inseguridad permanente, que acumula todo el poder,
constituido por los 5 pases con mayor peso en la industria militar, es el mejor
modo de administrar la /guerra en la organizacin mundial para la /paz,
hipotecada econmicamente. Lo mismo decimos del Fondo Monetario
Internacional, el Banco Mundial, la OTAN, el G-7, la Comisin Trilateral, etc. La
presin de los ciudadanos del mundo es difcil que llegue a estas oligarquas
modernas, ya que disponen de una defensa nueva: las tecnologas de la
informacin.
10. El ecumenismo de las religiones universales. El papel de las Iglesias y los
lderes religiosos en esta cuestin es particularmente importante; su unidad
sera solidaridad firme ante otros poderes avezados en la organizacin de la
injusticia y en la administracin de la miseria, como los antes mencionados. Las
Iglesias deberan ser ms beligerantes ante los poderes fcticos, econmicos y
polticos, internacionales, para defender a esas legiones de cristianos que se
juegan la vida por los pobres.
11. El mundo de la ciencia y la cultura. La comunidad cientfica internacional ha
de reaccionar con gallarda ante tanta inhumanidad, y dejar de prestar servicios
a la industria militar y al mundo financiero, orientando sus acciones hacia un
desarrollo solidario. Y tambin el mundo de la /cultura debera ser ms solidario;
recordemos la sentencia aristotlica: El amor a la vida es una de las
perfecciones de la humanidad.
BIBL.: BEsSIS S., El hambre en el mundo, Talasa, Madrid 1992; DE FELIPE A.RODRGUEZ L., Gua de la solidaridad, Temas de Hoy, Madrid 1995; DE
SEBASTIN L., Mundo rico, mundo pobre. Pobreza y solidaridad en el mundo de
hoy, Sal Terrae, Santander 1992; DAZ SALAZAR R., Redes de solidaridad
internacional. Para derribar el muro, HOAC, Madrid 1996; MAYOR ZARAGOZA F.,
Maana siempre es tarde, Espasa-Calpe, Madrid 1987; PREMIOS NOBEL,
Manifiesto contra el hambre en el mundo, IEPALA, Madrid 1985; RoTBERG R. 1.RABB T. K. (eds.), El hambre en la historia, Siglo XXI, Mxico 1991; SEZ P., El
Sur en el aula. Una didctica para la solidaridad, Centro Pignatelli, Zaragoza
1995; SAMPEDRO J. L., Conciencia del subdesarrollo, Salvat, Barcelona 1972.

J. M. Callejas

HEDONISMO
DicPC

El hedonismo (del griego hedon: placer) es la doctrina que proclama, como fin
supremo de la vida, la prosecucin o bsqueda de placer. Es un tema antiguo y
actual, tema de siempre, no slo a nivel terico, sino a nivel existencial, tanto
en la vida humana individual como en la colectiva.
I. ESBOZO HISTRICO.
Se suele citar como hedonistas, entre los griegos, a Demcrito, a ciertos
sofistas, y ms expresamente a los cirenaicos y epicreos. En la poca
moderna, si prescindimos de las considerables diferencias entre los diversos
pensadores hedonistas, se ha considerado que han defendido una moral
hedonista los neoepicreos (Gassendi, Valla), los materialistas del siglo XVIII,
especialmente los materialistas franceses (Helvecio, Holbach, La Metrie) y los
utilitaristas ingleses (J. Bentham, Stuart Mill). En un momento de la filosofa
griega, tres posturas dialcticamente enfrentadas (las de Antstenes, Aristipo de
Cirene y Platn) pueden dar luz sobre este antiguo y actual tema del placer. En
el cnico Antstenes hay una postura de rechazo: Prefiero volverme loco a
gustar el placer. En direccin diametralmente opuesta se mueve la escuela
cirenaica, que tiene su punto de arranque en Aristipo de Cirene, en la cual
impera el hedonismo. El /bien y el /valor hay que buscarlo exclusivamente en el
placer, concretamente en el placer que se percibe en la impresin sensible.
Slo lo expresado por nosotros como afeccin o pasin es evidente o
manifiesto; evidente, porque se trata ah de una afeccin sensible presente. Y
de este tipo es precisamente para Aristipo el placer. Tiene, pues, el hedonismo
una base epistemolgica sensista. Adems, el placer es entendido por Aristipo
en un plano totalmente subjetivista y sensista, como lo entenda Protgoras:
Cada cual tiene en s mismo la medida del valor y del bien, y toma por
verdadero y real lo que personalmente l siente. En perfecta consonancia con
esta vieja mentalidad, escribir Bentham en el siglo XIX: Qu sea la justicia se
discutir y se discutir sin fin; pero qu sea la felicidad, eso todos lo saben,
porque saben qu es el placer. Pero que no sea ello tan simple como quiere
Bentham y los primeros cirenaicos, y que no menos que en otros terrenos est
el hombre, tambin en este, expuesto a los mayores engaos, nos lo testifica
otro cirenaico, Hegesas, quien tan poco satisfecho se sinti con el hedonismo
de la escuela, que le hizo evolucionar a un trgico pesimismo; la gente lo
apellid con el nombre de predicador de la muerte. Por su parte, Platn dirige
siempre sus tiros por igual contra Protgoras, Antstenes y Aristipo, pues para
los tres lo decisivo para la verdad y el valor es la vivencia sensible y el
fenmeno subjetivo. La filosofa de Platn ser el camino hacia la /verdad y, con
ella, el camino hacia el bien, en la vida privada y en la pblica. Platn se
declara en el Filebo en favor de una vida entreverada de placer y virtud,
inteligencia y pasin. Pero el placer jams lo ha convertido Platn en principio
de la moralidad. Firme como en su actitud frente a los cnicos, al devolver su
sentido y valor humano a la alegra, no lo es menos frente al hedonismo de los
cirenaicos y contra todo eudemonismo que, de un modo u otro, busque el
origen y esencia del valor en el placer y en nada ms. El placer, en la medida

en que puede entrar como elemento de nuestra vida, debe ser ordenado y
dominado por una medida, una norma de rectitud, razn e inteligencia. Es la
conclusin final del Filebo. Ello quiere decir que el placer puede ser un
acompaamiento, pero nunca un principio del bien moral. La vida ha de
reglarse por un orden ideal, que servir a la par de fundamento razonable para
la alegra y el placer. No todo lo que trae consigo placer es bueno, sino que lo
que es bueno trae consigo placer y contento. Qu gnero de bien para el
justo sera aquel bien que no fuera acompaado juntamente por un sentimiento
de gusto, de algo agradable?1.
Y qu decir respecto de nuestra poca, de nuestros das?
Carlos Garca Gual afirma que, en la actualidad, la adopcin del lema bsico
del hedonismo (que el placeres el bien supremo en un mundo intrascendente)
evoca en nuestro entorno la pervivencia de la leccin de Epicuro. Y el
psiquiatra Enrique Rojas escribe: Los retos y esfuerzos (del hombre actual)...
apuntan... hacia la bsqueda del placer y del bienestar a toda costa, adems
del dinero2. El hombre de hoy slo vive para s mismo y para el placer; por eso
las dos notas ms peculiares de nuestro tiempo son el hedonismo y la
permisividad, ambas enhebradas por el materialismo. Hedonismo significa,
entonces, que la mxima del comportamiento es el placer por encima de todo,
cueste lo que cueste, as como ir alcanzando progresivamente cotas ms altas
de bienestar. Adems, su cdigo es la permisividad, la bsqueda vida del
placer y el refinamiento, sin ningn otro planteamiento. As pues, hedonismo y
permisividad son los dos nuevos pilares sobre los que se apoyan las vidas de
aquellos hombres que quieren evadirse de s mismos y sumergirse en el
caleidoscopio de sensaciones cada vez ms sofisticadas y narcisistas; es decir,
contemplan la vida como un goce ilimitado.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Lejos de cualquier planteamiento maniqueo y rigorista, hemos de afirmar que la
tendencia al goce es una disposicin natural de la persona. Pero esta tendencia
al goce adquiere un significado especial en la actitud del hombre hedonista,
para el cual el goce es el ms elevado y exclusivo fin de la vida, y en el cual la
aspiracin al goce se transforma y degenera en una pasin absorbente, en una
mana enfermiza. En el hedonista fallan las tendencias transitivas, ya que su
temtica se concentra en la concienciacin de sus estados cambiantes
subjetivados. El hedonista no conoce el compromiso, ni atiende a los vnculos
con las personas y las cosas, ni asume responsabilidad alguna ni obligaciones
frente a ellos3. En esa desvinculacin con cosas y personas radica la
negatividad de la actitud hedonista considerada en s misma y en sus
consecuencias, pues perdida la vinculacin con cosas o personas, slo queda la
bsqueda de placer en un sujeto replegado sobre s, encarcelado dentro de los
muros de su subjetividad egosta. En efecto, el placer y la felicidad que le
acompaan, es el resultado natural de una vida humana sana, y brota como
consecuencia de una relacin interpersonal, desde el vnculo del amor. La
inmersin desinteresada, amorosa en lo real, descubre a las personas y las
mismas cosas, y adems es gozosa. Una madre, desvelndose noche y da por
su hijo, es profundamente feliz, por ser todo lo que hace expresin de su amor.
A otra mujer que no fuera su madre, en la medida en que tuviera que hacer esa
misma labor de atencin por mero inters (sin amor), se le hara desagradable,
e incluso insoportable. Si, hipotticamente, imaginramos a una madre que
actuara por mero inters para ser feliz diramos acertadamente que no

merece el nombre de madre. El hijo acusara durante toda su vida tal ausencia
de amor.
El hedonista, dejadas a parte otras consideraciones indicativas de su
negatividad como la fugacidad del placer, la dependencia-esclavitud interior,
la desorientacin, etc., entra en contradicciones internas que tienen como
efecto lo contrario (sufrimiento) de lo que se propone (placer, goce, disfrute),
pues aunque puede lograr a corto plazo (inmediatamente) un placer fugaz,
encerrado en la crcel de su ensimismamiento solo y asolado, se ha hecho
ciego para ver, reconocer y tratar al otro como lo que es: fin y no medio. Al
tratar al otro como medio, como objeto de su placer, se produce, incluso en las
mismas relaciones sexuales, a la vez una atraccin y un distanciamiento.
Atraccin en el plano de la instintiva animalidad, y distanciamiento en el plano
personal, en flagrante esquizofrenia interior. A su vez, la persona que se siente
utilizada, reacciona en contra de distintas maneras, que fluctan desde la
guerra frontal clamorosa o el silencioso y fro negarse a la entrega. El resultado
es un abismo de separacin, un infierno de asolacin.
Muy acertadamente, E. Mounier escribe: El sexo es ms profundo que la
civilizacin, pero la persona es ms profunda que el sexo 4. Esto significa que el
sexo (y el placer anexo al mismo) es ms profundo que la civilizacin, pero la
persona, el amor, es an ms profundo que el sexo (y el placer unido al sexo).
Pero qu volteo, qu trastrueque tan drstico, qu diablico cuando el placer
(como consecuencia) se pone en primer plano! Ciego, el obseso de sexo-placer
queda cerrado en su propia crcel y no puede ver... al otro, convertido en objeto
de placer. Por el contrario, el que ve al otro como lo que es persona y lo
trata de modo apropiado, es decir, desde el amor, logra, sin proponrselo
como consecuencia y por aadidura, la /felicidad que el hedonista se propone
como objetivo primero y que de hecho no logra ni puede lograr por la espiral
infernal que l mismo introduce en las relaciones humanas. El que ve al otro en
su verdad y lo ama de verdad (no engaosamente como el hedonista,
autoincapacitado para amar verdaderamente), entra en l y es acogido en lo
ms ntimo. Hay un mutuo abrirse, darse y acogerse en lo ms ntimo, en el
manantial primero, en lo que se es y, consecuentemente, en lo que se tiene. Y
as se vive la felicidad, como personas que mutuamente se entregan desde el
/amor que es ternura, que no domina, que es libre y deja libre al amado, que
vuela y deja volar, que no pasa nunca, que es eterno. En este clima de
comunin brota espontneamente, como una delicada flor, el gozo, la dicha
ms sublime, en tanto que gozo de la persona entera, y no slo de su reduccin
sensista.
III. CONCLUSIONES TERICAS Y PRCTICAS.
El placer no es, en modo alguno, algo negativo, sino que, usando la
terminologa de Max Scheler, es un valor. Lo negativo radica en la actitud
hedonista, esto es, en la idolatracin del placer por s mismo como nico fin del
hombre. Hemos, pues, de ser conscientes del reduccionismo del mundo en que
vivimos. Alexander Solzhenitsin deca, comparando el totalitarismo sovitico
con la decadencia occidental, que esta era consecuencia de un bienestar
exclusivamente material y hedonista: La situacin moral de la Europa libre me
parece tan grave como nuestra penuria econmica y nuestra falta histrica de
libertades. Pero, dado el medioambiente que nos rodea y empapa, no nos
extraemos de sufrir la experiencia de encontrarnos resbalando reiteradamente
por la inercia de un hedonismo que, paradjicamente, abre sin cesar nuestro

propio infierno, eternizndolo individual y colectivamente. En consecuencia,

slo una revolucin (personal-estructural) puede sacarnos de esta espiral
invertida de autoinfernacin a que nos lleva el hedonismo. Es la revolucin de lo
obvio, del retorno a lo bueno, a una vida desde el amor.
NOTAS: 1 PLATN, Las leyes, 663,a. 2 E. ROJAS, El hombre light, 17. 3 P.
LERSCH, La estructura de la personalidad, 113. 4 E. MOUNIER, Tratado del
carcter, 166.
BIBL.: GARCA CUAL C., Epicum, Alianza, Madrid 1988; LACROIX J., Le sens du
dialogue, Baconniere, Neuchatel 1955; LERSCH P., La estructura de la
personalidad, Scientia, Barcelona 1971; MOUNIER E., Tratado del carcter, en
Obras completas Il, Sgueme, Salamanca 1993; ROJAS E., El hombre light,
Temas de hoy, Madrid 1993; WOJTYLA K., Amor y responsabilidad, Razn y fe,
Madrid 1978.
A. Purtolas

HERMENUTICA
DicPC

I. ACTUALIDAD E HISTORIA.
El concepto de hermenutica es relativamente nuevo dentro del pensamiento
contemporneo. Cuando H. G. Gadamer (nacido en 1900) publica en 1960
Verdad y mtodo, no se atreve a ponerle el subttulo Fundamentos de una
hermenutica filosfica, por temor a que el libro no tuviera xito en el mbito
de la filosofa acadmica. Incluso haba pensado titularlo Comprender y
acontecer, como dos conceptos centrales en el pensamiento del que haba sido
uno de sus maestros: M. Heidegger. Sin embargo, quince aos despus de la
primera edicin, la polmica levantada por el texto, en torno a varios te-mas
centrales de la hermenutica, aconsej que el libro llevase en el subttulo el
trmino hermenutica. As pues, ha sido en los ltimos aos del siglo XX cuando
la hermenutica se ha convertido en un concepto filosficamente importante.
Aunque haya razones externas a la propia hermenutica que han acelerado su
xito (las crisis de la escolstica marxista (/marxismo), de la /filosofa analtica,
del /estructuralismo o del /existencialismo), son razones internas las que lo
justifican, sobre todo en un tiempo que exige compaginar la radicalidad de una
filosofa con vocacin universal con la apropiacin de las tradiciones culturales.
El trmino viene del verbo griego hermeneuein y de las funciones asignadas al
dios Hermes. A este le corresponde ser el mensajero que pone en comunicacin
a los dioses y, sobre todo, transmitir la voluntad de estos a los humanos. Esta
funcin mediadora es la que tambin encontramos en el corpus platnico: en el
dilogo Ion 1 a los poetas se les llama hermenes, intrpretes de la voluntad de
los dioses e intrpretes de otros rapsodas anteriores. A diferencia del arte de la
adivinacin, al que acompaa un cierto estado de delirio (mantik), al arte de la
interpretacin (hermeneutik) acompaa una sobriedad que reclama un
esclarecimiento de la verdad que se transmite. Su funcin mediadora est
cercana a la del /profeta como anunciador directamente inspirado, pero se
ampla tambin a la mediacin humana. En Aristteles, este es-fuerzo de

mediacin es el esfuerzo del discurso, de la expresin, de la argumentacin, del

enunciado (hermeneia). Un esfuerzo que consiste en traducir el pensamiento en
palabras; un enunciado cuya exteriorizacin permite al interlocutor captar lo
que la inteligencia quiere transmitir. Esta funcin mediadora es la que llev a
los intrpretes de Aristteles a agrupar sus escritos lgico-semnticos con el
nombre De interpretatione (Peri Hermeneias). En ellos se estudia el enunciado,
esto es, la proposicin susceptible de ser verdadera o falsa. Desde entonces, el
hermeneuta asegura el logos, interpreta el sentido, se pregunta por la /verdad a
la que responde el enunciado y que accede al lenguaje. Sin embargo, en la
cultura griega, la hermenutica no designa nicamente la dimensin sintctica
y semntica del lenguaje; se ocupa de la inteligibilidad en todas sus
dimensiones, y por ello incorpora tambin la pragmtica. La hermenutica
estudia tambin el estilo, en tanto que habilidad para comunicar o transmitir un
sentido. En definitiva, se trata de un trmino con el que nos preguntamos por el
proceso de la significacin, por el carcter mediador de la inteligibilidad; como
expresin o manifestacin externa de una palabra interna, como interpretacin
de un enunciado que no se entiende por s mismo, como traduccin de un
/lenguaje extrao al lenguaje familiar.
II. UNA HERMENUTICA METDICA Y UNIVERSAL.
La interpretacin del sentido no es una actividad fcil, sobre todo cuando
prolifera el todo est permitido y cuando hay acontecimientos que suponen una
ruptura con la tradicin. Hacer la exgesis de un sentido transmitido es un
trabajo difcil, en el que no vale la espontaneidad; la bsqueda de la verdad
transmitida reclama un mtodo exegtico, para diferenciar la verdadera de la
falsa interpretacin. El verdadero sentido de los documentos de la historia, de
los textos de los filsofos o de los textos sagrados est mediado por las
mltiples interpretaciones que de ellos se han hecho en el tiempo y, sobre todo,
por aquellos momentos en los que se produce una ruptura con el canon de
interpretacin tradicional. Sea porque se trata de la aparicin de documentos
historio-grficos inesperados, sea por hechos como la aparicin de Jesucristo o
la Reforma, se rompe la continuidad de una tradicin que es preciso reconstruir.
Para ello se precisa un conjunto de reglas de interpretacin que actualicen la
continuidad del sentido, para que el intrprete no se precipite en el juicio. Para
los pensadores del humanismo renacentista la hermenutica se convierte en el
conjunto de reglas sin las que resulta imposible restituir el sentido de los textos
(hermenutica filolgica o hermenutica teolgica) y las leyes (hermenutica
jurdica). La necesidad de un conjunto de procedimientos de interpretacin
cientfica y metodolgicamente correctos, no tena una finalidad arqueolgica,
sino prctica. En autores como Erasmo y en proyectos culturales como la Biblia
polglota de Alcal, del Cardenal Cisneros, se pretenda actualizar la piedad
cristiana, conociendo en profundidad las fuentes de la tradicin: no hay camino
a la verdad evanglica sin una hermenutica metdica. En autores protestantes
como Lutero, Flacius o Baumgarten, la oscuridad de las fuentes no se aclara
acudiendo a la tradicin, sino acudiendo a la exgesis gramatical, y sobre todo,
diferenciando la exgesis de la dogmtica. Fue as como Schleiermacher
acometi la tarea de sistematizar las distintas hermenuticas particulares
(teolgica, jurdica, filolgica) en una hermenutica general, como arte del
comprender. Desde entonces la hermenutica unifica trminos hasta entonces
dispersos, como los de ars interpretandi, sensus scripturae, regulae o clavis.
As, la hermenutica es la disciplina mediadora que une la pluralidad de
gramticas (diversidad de lenguas) con la universalidad de la crtica (unidad de
la razn). Esta sistematizacin, que resultaba imprescindible desde el punto de

vista metodolgico (por la dispersin de normas exegticas), tambin lo ser

desde el punto de vista antropolgico, para determinar cmo se relacionan la
individualidad del intrprete y la universalidad de la comprensin. Para ello, la
hermenutica debe acercarse al quehacer artstico, porque ms que una
tcnica (interpretacin gramatical), la correcta interpretacin es un arte, no por
el que nos introducimos en el alma del autor (psicologizacin de la
hermenutica, como pensaba Dilthey), sino por el que comprendemos lo
expresado en el lenguaje desde el querer decir (interpretacin psicolgica). Ms
que una tcnica o conjunto de reglas para evitar los malentendidos, la
hermenutica es un saber prximo al arte del /dilogo, porque son dos personas
las que entran en contacto: el autor y el lector. Esta es la razn por la que en
Schleiermacher la hermenutica se halla fundada en el suelo de la dialctica
como arte del entendimiento mutuo. El intrprete est constantemente
expuesto al error, y por ello slo puede acceder a la verdad desde el dilogo e
intercambio de ideas con el /otro.
III. UNA HERMENUTICA FENOMENOLGICA.
El paso de la hermenutica romntica de Schleiermacher a la hermenutica
filosfica de Gadamer, se produce a travs de Dilthey y Heidegger. El primero
quiere responder a los desafos del historicismo, acudiendo a un saber de
alcance universal que pueda salvaguardar la autonoma de las ciencias
humanas y, a su vez, defenderlas de la tutela positivista. Al igual que Kant, l
pretenda realizar una crtica de la razn histrica que le permitiera fundar la
objetividad del conocimiento que elaboran las ciencias humanas. El punto de
apoyo no poda estar en una universalidad ahistrica, sino en una
reconstruccin de la vida, realizada desde su protagonista: el /sujeto. Como se
fundan en la historicidad del sujeto, las ciencias humanas deben partir de la
estructura de los propios hechos de conciencia; por ello slo una reflexin de
orden psicolgico es capaz de fundar la objetividad que las ciencias humanas
necesitan. A diferencia de una psicologa explicativa, que entiende causal y
fragmentariamente los hechos de conciencia, una psicologa comprensiva debe
partir de las vivencias como unidades de sentido en las que se hace presente la
vida. En lugar de explicar, la nueva psicologa quiere describir la vida psquica
en su estructura originaria, y as comprenderla. Una cosa es explicar la
naturaleza y otra muy distinta comprender la vida humana y sus expresiones.
La hermenutica fundada en la psicologa comprensiva, debe remontar la
exterioridad de las expresiones hacia una interioridad que las ciencias naturales
olvidan. La vida es expresin y la tarea de la hermenutica no es explicar lo
exterior, en lo que la experiencia se expresa, sino comprender la interioridad de
la que ha nacido; como un proceso de auto-reflexin, como el dilogo interno
que acompaa a toda expresin. Comprender no es ni intuir, ni congeniar, ni
aplicar un conjunto de reglas; es iniciar un proceso por el que se conoce el
interior de una vida, con la ayuda de los signos en los que se expresa. En sus
investigaciones sobre la historia de la hermenutica, Dilthey define la
comprensin, la interpretacin y la hermenutica de la forma siguiente:
comprensin es el proceso en el que, a partir de manifestaciones exteriorizadas
de la vida del espritu, esta se hace presente al conocimiento. Una
interpretacin es una comprensin realizada conforme a las reglas del arte, de
las manifestaciones de la vida fijadas por escrito. Llamamos hermenutica a la
doctrina del arte de comprender las manifestaciones de la vida fijadas por
escrito. Mientras Dilthey haba pretendido comprender la historicidad,
Heidegger parte de la historicidad del comprender. La hermenutica se
radicaliza filosficamente porque ya no nos preguntamos por un modo de

conocer, por fundamental y bsico que sea. Comprender es un modo de existir,

el modo de ese ser que existe comprendiendo. La fenomenologa se ha
transformado en hermenutica porque ha sustituido una analtica de la
conciencia por una analtica de la existencia y del estar en el /mundo; la
hermenutica se ha convertido en una hermenutica de la facticidad.
Comprender ahora no es inteligir sino comportarse, estar a la altura de las
circunstancias; es un arte, una capacidad que no es cognitiva o mental, sino
prctica y vital; lo que en espaol llamamos un saber estar. La tarea de la
hermenutica no es resignarse a esta historicidad, sino esclarecerla. Este
esclarecimiento recibe el nombre de interpretacin y en l se explica la
comprensin. Si en la hermenutica anterior la interpretacin era el camino que
nos llevaba a la anhelada meta de la comprensin, ahora se invierten los
papeles: la interpretacin consiste en explicar la situacin de la comprensin.
Este retorno reflexivo sobre nuestra propia estructura de anticipacin ofrece la
posibilidad de conocer nuestras creencias, prejuicios o situaciones de partida.
Tarea que exigir la consideracin del crculo hermenutico, que no ha de
entenderse como la bsqueda de una verdad en la cual se est, o como una
vulgar peticin de principio. El carcter hermenutico de esta figura lgica
reclama el esclarecimiento reflexivo de la situacin desde la que ya siempre
comprendemos. El crculo exige que el juicio que realizamos no sea arbitrario,
es decir, que se conozca el espacio reflexivo desde el que se realiza, con el fin
de poner en marcha un verdadero dilogo. Estar abierto al otro o a la cosa
conocida presupone esta tarea crtica. Sin esta clarificacin previa, la
interpretacin de nuestra situacin podra estar al servicio de conceptos
populares y opiniones comunes. La hermenutica se convierte as en un
esfuerzo de crtica para buscar transparencia en la vida de un serque puede
saber la posicin que ocupa en la existencia. Ms que una opcin filosfica, la
hermenutica pasa a ser una necesidad de toda reflexin crtica que pretenda
ofrecer al /hombre (Dasein) una posibilidad de existir y de hacerse comprensivo
para s mismo. Calificar un juicio, una tarea o una ciencia como hermenutica
es exigir un proceso de interpretacin, de reflexin y de auto-aplicacin.
IV. LA APORTACIN BSICA DE GADAMER.
Gadamer reconstruye la historia de la hermenutica siguiendo de cerca a
Heidegger. Menos pretencioso que l, dedica sus investigaciones a sentar las
bases filosficas de las ciencias humanas. Para ello, adems de poner en
cuestin la radicalidad del moderno concepto de ciencia como seguridad
metdica en la verdad, arranca del saber-hacer de la historia, el derecho, la
filologa, la teologa o la filosofa. Lo hace con la finalidad de mostrar que la
fundamentacin de estos conocimientos no est en la determinacin de un
punto arquimdico del que hacer depender la bveda del conocimiento. En
general, las ciencias humanas no aplican una verdad descubierta previamente,
sino que la verdad acontece en el propio momento de la aplicacin. Este hecho
ser el que contribuya a la recuperacin hermenutica de Aristteles, no para
abanderar un retorno nostlgico a su filosofa, sino para presentar su modelo de
razn prudencial como fundamento de todo saber humanstico. Por dos razones
muy sencillas. Primera: a diferencia del conceptualismo, el convencionalismo o
el positivismo, el saber moral no es una tcnica de aplicacin de normas ajenas
a la situacin o experiencia histrica del intrprete. Segunda: la hermenutica
tiene un alcance universal porque el suyo no es un saber tcnico que valga para
un momento concreto o un rea determinada de la vida moral, sino que se trata
de un saber que es un saber-ser, un conocerse que es un hacerse y

determinarse. Al acogerse al modelo de la filosofa prctica de Aristteles, los

problemas clsicos de la hermenutica metdica se transforman. La historia y el
lenguaje no son preocupaciones metodolgicas, sino condiciones de posibilidad
de todo conocimiento, en tanto que humano. Adems de histrica, la
experiencia est lingsticamente constituida, y por ello los conceptos de
prejuicio, tradicin, historia efectual y fusin de horizontes no indican
nicamente el carcter finito del comprender, sino su estructura dialgicoexistencial, es decir, su apertura estructural a un mundo compartido.
Comprender no es intuir, congeniar o racionalizar la propia situacin, sino estar
abierto al otro, sentirse en comunidad con el otro. El hombre comprensivo no
juzga desde la desafeccin y como si se encontrase en una situacin externa,
sino desde la afectacin y la pertenencia a un mundo compartido. De esta
forma, la hermenutica se convierte en el arte de la prudencia y del buen juicio
como bases universales, no de una teora de la compasin, sino de un saberestar compadeciendo. Estas investigaciones de Gadamer han generado nuevos
desarrollos de la hermenutica. En el mbito de la fenomenologa ha sido sobre
todo P. Ricoeur quien ha desarrollado una hermenutica personalista y
narrativa. En el mbito de la hermenutica jurdica ha sido E. Betti quien ha
sentado las bases de una hermenutica ms tcnica y menos prudencial. En el
mbito de la crtica literaria, H. R. Jauss ha desarrollado las implicaciones de la
teora de la experiencia hermenutica de Gadamer en las narraciones literarias.
En el mbito de la tica filosfica y de la pragmtica trascendental ha sido K. O.
Apel quien ha revisado algunas tesis centrales de Gadamer y la hermenutica
anterior. En definitiva, la hermenutica es el nuevo nombre de la filosofa al final
de siglo.
NOTAS: 1 PLATN, ln, 534a.
BIBL.: APEL K. O., La transformacin de la filosofa 1-11, Taurus, Madrid 1986;
CONILL J., El crepsculo de la metafsica, Anthropos, Barcelona 1988; CORETH
E., Cuestiones fundamentales de hermenutica, Herder, Barcelona 1972;
DOMINGO MORATALLA A., El arte de poder no tener razn. La hermenutica
dialgica de H. G. Gadamer, Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1991;
ID, Hermenutica y ciencias sociales, Cuadernos salmantinos de filosofa XVIII
(1991) 119-151; ID, La herencia de Gadamer en K. O. Apel: hermenutica
experiencia) o hermenutica trascendental?, Pensamiento 197 (Madrid 1994)
253-266; GADAMER H. G., Verdad y mtodo. Fundamentos de una
hermenutica filosfica 1-11, Sgueme, Salamanca 1977 y 1992; ID, El
problema de la conciencia histrica, Tecnos, Madrid 1993; MACEIRAS M.TREBOLLE J., La hermenutica contempornea, Cincel, Madrid 1990; ORTIZOSES A., La nueva filosofa hermenutica, Anthropos, Barcelona 1986; RICOEUR
P., Le conflict des interpretations. Essai d'hermeneutique, Seuil, Pars 1969; ID,
Du Texte 1'action. Essai d'hermeneutigue, Seuil, Pars 1986.
A. Domingo Moratalla

HISTORIA
DicPC

I. INTRODUCCIN.

Cuando pensamos en la realidad que nos rodea, lo hacemos desde algo que
puede concebirse: el /hombre, como alguien en quien se realizan los contenidos
de aquello que ha sido pensado. Este proceder humano es actualizado
continuamente por los sujetos que habitan ese territorio discursivo. El sujeto
queda as convertido en lo esencial y en lo irremplazable de s mismo, y en lo
intrnseco de ese todo que desea aprehender. La historia es tambin, una vez
sucedida, irremplazable, a no ser que se relate desde otro discurso no histrico,
lo que entraara el concebirla como texto paradjico y no como un acontecer
envolvente. La complejidad y la modificacin con las que hemos ido pensando
todas las variantes de nuestra /cultura, la inevitable disolucin de unos hechos
que sirven de condicin a la resolucin de otros y la cautela por nombrar todo
aquello que puede ser causa de homologacin histrica, han ido fabricando una
categora, al menos incierta, acerca del sentido del propio pensar la historia,
que debera ser enjuiciado dentro del marco de otros sucesos, con los que
acabara trenzando un paradigma de esa totalidad con sentido, que estara ya
expresada, implcitamente, en el origen de dicha reflexin sobre la narracin.
El acercamiento a esta continua transfiguracin en los vrtices de cada poca,
es objeto incesante de diferentes lecturas, que intentan definir lo caracterstico
de cada uno de esos pliegues en los que se consolida el edificio histrico, cuyo
destino ya no es el salto malabarista en el tiempo, sino la utilizacin, sobre la
red protectora de la misma historia, de todos aquellos sucesos que surgen bajo
la mirada atenta de la normativa universal. El cuestionarse acerca de la
recuperabilidad de lo pensado, debe de hacerse tambin dentro de un
momento necesario del fluir histrico. No podemos sistemticamente objetivar
cada uno de los acontecimientos que tienen lugar dentro del escenario de los
hechos, y pretender al mismo tiempo modificarlos una vez que estos han
sucedido. Reconstruir la /vida es fijarla a cada uno de los modelos en los que ya
ha sido pensada y, desde all, y sin poder evitar la diferencia entre la accin y
su reflexin, intentar la construccin de un nuevo paisaje, evitando toda
confusin con parte de aquel otro acontecer con el que tan slo le une ya el
haber sido testigo presencial de un tiempo cuya linealidad queda rota para
poder provocar la representacin de una nueva universalidad portadora de
sentido.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Toda reconciliacin es, al menos desde un punto de vista prctico, conflictiva.
La contemplacin del mundo como relato y la prctica del discurso bajo el foco
de los hechos son dos sentidos que otorgan una radical ambivalencia al
concepto de historia y hegemonizan un orden cuestionado en multitud de
procesos. El /sujeto es el anfitrin y la historia es el lugar de la celebracin, el
refugio de los sucesos. Pero la idea de historia como contabilidad de
aconteceres no nos obliga a los mismos conocimientos, ni siquiera a las mismas
percepciones en los detalles que la configuran. Repensar esos fragmentos
buscando la esencia humana en el tiempo, sabiendo que este fluye desde el
pasado hasta el futuro, es un constitutivo eminentemente humano. El tiempo,
es decir, devenir y perecer, pertenece al hombre, pero este no es independiente
de los sucesos que lo habitan; ms bien al contrario: el hombre se comporta
como traductor de lo inverosmil en la medida en que el avance de su
curiosidad le permita. La historia avanza segn el grado de evolucin de esa
curiosidad. La historia, como lugar de encuentro entre el hombre y sus
designios, ha tenido numerosas confrontaciones en la realizacin de sus
compromisos. Desde Platn, Aristteles, Leibniz, Hegel, Dilthey, el hombre ha

tenido distintos comportamientos en el modo de enfrentarse a los hechos. El

orden de esta implicacin ha ido enlazndose con las grandes construcciones
materiales, que en el tiempo del renacimiento y de la ilustracin se
contraponen a los constructor teolgicos del Medievo. En la perspectiva de
desarrollo progresivo, bajo la atenta mirada de una razn, rbitra del proceso, la
historia se convierte en relato de su propio juicio, programado para el auge
humanista e ilustrado, y al mismo tiempo en reflexin sobre los fundamentos de
su misma legalidad. El sujeto de la historia ya no es un Dios trascendente al
mundo, que con su providencia dirige los sucesos y destinos del curso del
mundo, sino el hombre mismo. El momento crtico consiste en resaltar que la
historia, o la sociedad, con sus instituciones, normas y leyes, ha surgido
histricamente, es decir, ha sido hecha por el hombre (H. M. Baumgartner). La
historia sigue su curso y, al mismo ritmo que esta, el hombre transita con su
errabundez por los entresijos de su biografa. Porque eso y no ms puede
constituir al hombre: la historia y la vida cruzadas por el mismo relato, un relato
referido a la persona concreta, que es, en definitiva, el lugar donde se realizan
todos los encuentros.
Cuando el tiempo empieza a expresar, con su mgica voz, el misterioso
peregrinar del hombre desde la caverna hacia la luz, las sombras de su
superficie se recortan sobre una realidad oculta, alumbrando ese conjunto de
fragmentos, dbilmente convertidos en una unidad llamada /mundo. Como
muestras de esas porciones de tiempo, que en su conversin a hechos dan
sentido a la historia, cabra destacar la de Hegel, segn la cual la historia posee
una total racionalidad; la de Marx, que derivndose de una idea ms crtica de
racionalidad, propugna una infraestructura econmica; el pensamiento cristiano
somete a examen riguroso la nocin de historia, desacoplndola de un uso
meramente racional y ajustndola a postulados ms teolgicos. En cualquiera
de esos sentidos, la historia se complejiza hasta volverse /misterio y opacidad.
Su inmediatez es tan efmera que nos convierte en prisioneros de lo caduco, en
rescatadores de momentos. El mundo se convierte as en el prtico de entrada
desde el que accedemos a nuestros recuerdos, a nuestras vivencias
temporales. Aunque conscientes de la sumisin a unos hechos, estos parecen
alejarse cada vez ms, al mismo ritmo que avanzamos en nuestro viaje. La
conciencia histrica podra as quedar atrapada entre los mrgenes de un
horizonte aparente y otro ms recndito, donde el inquilino de dicho espacio
adquiera nocin de la situacin en la que se halla, y se encuentre, cara a cara,
con el problema de la transparencia, es decir, como una mera cuestin de
iluminacin: la luz superficial, indirecta que viene a iluminar el mbito humano,
dando la apariencia de ser la luz solar, es realmente la que nos permite ver
con claridad el paso de unos sucesos a otros? Es esa luz la que nos ensea
cmo debemos mirar la historia, con temor o con confianza?
La mirada del hombre puede abarcar, hasta ciertos lmites, ese lejano horizonte
y convertirlo en una proeza, en la medida en que, a travs de un sentido
relativista del tiempo, este muestra ser la luz que consigue hacernos visionar
todas las secuencias en las que nos vamos encontrando las imgenes que
forman nuestro entorno natural. Esa observacin, que no deja de ser una
observacin humana, secciona, a la vez, el espacio y el tiempo, intentando
mostrar las posibilidades propias e inherentes al sujeto histrico, sujeto capaz
no slo de hacer su historia, sino de ser l mismo historia. Porque la creacin de
esas coordenadas espacio-temporales coinciden con la apertura de un extenso
mirador cultural, donde el individuo se asoma para ver ms de cerca el
producto de su creacin; esto es, para contemplar su existencia humana,

impregnada de todos los compromisos (sociales, polticos, econmicos,

cientficos) en los que se ve envuelto el hombre, como forjador de culturas y, a
la vez, como atalaya desde donde slo sera posible hablar de unidad entre el
fluir histrico como concatenacin de una serie de hechos, y la humanizacin
de tales hechos, si ese sentido de la historia (la creacin de un mundo ms
humano) no estuviera supeditado a la realizacin de esa dimensin
trascendente, es decir, personal e interpersonal.
Pero la historia no es tan slo la armona establecida entre la especificidad de
un sujeto nico y la universalidad de unos hechos que lo envuelven. El relato es
una relacin de sobresaltos, de regresiones hacia algn lugar especfico,
detenido en el campo visual de nuestra memoria, y que sirve tambin de
testimonio a todas las indecisiones y fracasos en los que el hombre, para
dominar los hechos concretos y para realizar en toda su extensin el postulado
de su existencia, trabaja y busca denodadamente los motivos que le impulsan,
desde su libertad, a la consecucin de esa importante tarea. Porque la historia
es tarea: tarea humana. Condicin para el sostenimiento del mundo: escritura,
sabidura, emocin, dolor, ilustracin, progreso, lucha. Sentimientos todos ellos
agolpados en el sujeto concreto, en los millones de sujetos que concretan la
geografa histrica. En la inmensa posibilidad de presentes inmediatos que
urbanizan el espacio real en el que vivimos y que nos dibujan continuamente el
perfil de nuestras experiencias. El tiempo como recuperacin de todas las
pocas y, tambin, como el lugar donde se diluyen todas ellas. El tiempo como
reconocimiento de un /infinito donde van a naufragar todos los hechos:
/Totalidad o Devenir. Su presencia, la de la historia, escribe en el rostro de la
naturaleza slo un nombre: caducidad.
Como principio regulativo, la historia tiene una significacin exclusivamente
prctica, es decir, referida a la donacin de sentido y a la orientacin de la
accin en el discurso interpersonal. Por eso la teora de la historia, con todas
sus implicaciones, es en forma especial un tema de la filosofa prctica (H. M.
Baumgartner). Y Edward Can en su libro Qu es la historia?, nos dice: La
historia se convirti en el progreso hacia la consecucin de la perfeccin
terrenal de la condicin humana. La concisa pero rotunda claridad de estas
palabras, nos coloca ante uno de los interrogantes ms propicios para ser
planteados: cmo se logra reponer el dominio racional en el proceso histrico?
Es decir, cmo se logra el sentido de prosperidad en un intervalo tan
transitorio? Pero, qu es el /progreso? Podramos reconocer un avance all
donde emerge un ideal. Tambin el peregrinar desde las fuentes, atravesando la
iniciativa humana, se podra considerar como signo de avance. Viaje inicitico,
casi siempre nostlgico, hacia algn punto cuyo centro, recorrido por la duda,
se perfila como el presente, es decir, como trmino. Kant, Hegel y la mayora de
los considerados modernos, vaticinan un tiempo de complejos y de crisis (un
tiempo de aventuras), afirmando as un pensamiento en el recuento de las
cosas, un paso hacia la intriga en la que se convierten todos los presentes.
Pero esta incertidumbre se coloca ante m como un ideal al cual tiendo, un lugar
ignoto, lleno de peligros, hacia el que mi audacia me conduce. La complejidad
es aliada del riesgo, y riesgo es lo que entraa todo viaje.
Ese transitar todos los tiempos es algo prctico. La bsqueda es siempre una
exploracin prctica y el hombre queda convertido en organigrama donde se
concentran todos los lugares por los que pasa y a los que hay que adecuar
todas las descripciones de lo que descubre y contribuye a su vida. Un inmenso
prisma que distribuye los haces de colores en los que se han convertido todas

sus miradas. El rigor con el que Kant (ms que Hegel) somete el concepto de
historia-tiempo, hacindolos testigos de una tentadora congeniacin entre
sujeto y objeto, supuso el derrocamiento de un mundo dado, de una meta ya
anticipada como respuesta ante el sujeto y dio paso a una arquitectura ms
personal donde la construccin surge de la manualidad y de la eficacia, aunque
el sujeto careciera, incluso, del lugar desde el que mirarse. El progreso es
preferentemente cuantitativo, es decir, indica su resultado recontando los
hechos en los que se mide su certeza. Ritmos de produccin, descubrimientos
acelerados, perfeccionamiento en los instrumentos, partidas de bienesconsumo, destinadas a la realizacin ltima de todo ideal civilizado. Pero esta
preocupacin del hombre por recontar todo lo que puede beneficiarle para
conseguir situarse mejor en la historia, es tambin anticipo del pago que este
tendr que hacer al descubrir un abismo de ilimitadas pertenencias. La praxis
de la conciencia histrica es siempre una apologa del tiempo en el que el
hombre va solicitando constantemente su renovacin como proyecto, como
constructor de un mundo cambiante, donde su aprendizaje le lleva a estar
siempre experimentando con nuevos materiales, con radicales formas que
hacen presagiar negros nubarrones. Pero sobre todas ellas termina siempre
alzndose la luz que su figura proyecta sobre el mar de sombras en el que, a
veces, se convierte su mirada. El hombre queda, as, temporalizado, diluido
entre los paisajes que construye, programado para hacer progresar el tiempo,
destinado a pensar infinitamente el presente. Convertir la evolucin en un
vagar inquieto y amenazante por donde el hombre, eterno peregrino, observa el
horizonte de su trmino, haciendo un titnico esfuerzo por impedir que le
aniquile el peso de su sombra. Adecuarse al espacio que nos toca vivir el
presente y adaptarlo a las nuevas situaciones: contabilizar nuestras
posibilidades; historizarnos, en suma. Pensando el futuro desde lo
preestablecido, recuperando para ello las buenas intenciones de nuestros actos,
es no solamente pensar nuestro tiempo, sino tambin el de las generaciones
venideras, tal y como comenzamos a disear todos los principios. Sin nuestra
presencia, los momentos de los que se sirven nuestros actos, quedaran
expuestos a convertirse en meras nubes de polvo, incapaces ya de fabricar
nada productivo. El tiempo requiere nuestra intervencin diaria. Sin ese
recuento, la historia borrara de su /rostro la sonrisa, caduca pero efectiva, que
brota de su interior, y se convertira en una historia deslucida y desencantada.
Nada nos pertenece. El hombre es slo un eslabn en medio de la sucesin de
generaciones innumerables. Cada hombre y cada generacin tienen por tarea
recibir la herencia de los que les han precedido y transmitirla a los que les
suceden. Pero en este relevo se produce una transformacin, que es la
aportacin especfica, la huella de cada hombre y de cada generacin que
acta en el presente (J. Melloni).
BIBL.: BAUMGARTNER H. M., Conceptos fundamentales de filosofa, Herder,
Barcelona 1978; CARR E. H., Qu es la historia?, Seix Barra], Barcelona 1970;
COLLINGWOOD R. G., Idea de la historia, FCE, Mxico 1968; GARDINER P.,
Naturaleza de la explicacin histrica, UNAM, Mxico 1961; HEGEL G. W. F.,
Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Alianza, Madrid 19945; KANT
1., Filosofa de la historia, FCE, Mxico 19843; MELLONI J., Los caminos del
corazn, Sal Terrae, Santander 1995.
M. Garca-Aldeguer Garrido

HOMBRE (VARN-MUJER)
DicPC

I. CONSTANTES CULTURALES.
El Diccionario de la Real Academia es tajante en la distribucin de diferencias.
De un lado la totalidad: Hombre (horno,-inis) Animal racional. Bajo esta
acepcin se comprende todo el gnero humano. De otro lado, la parte: Mujer
(mulier,-eris) Persona del sexo femenino. No hay proporcionalidad relacional
entre los significados; hay inclusin de un concepto en otro. De tal forma, que
slo en el interior del hombre tiene significado la especificidad de la mujer. La
simetra es amputada en su misma condicin de posibilidad representativa. Y
sin embargo, este desajuste bsico entre lo masculino y lo femenino (una
plenitud-una carencia) sustenta la normalidad de nuestro sentido comn. Es la
lnea interminable que en nuestro interior resiste a que modifiquemos el mundo
que est a la mano, aunque tericamente nos sumemos con entusiasmo a las
grandes proclamaciones que exigen un cambio no muy lejano. La lexicografa
naturaliza la historia; y su entramado produce una inercia mental que condena
nuestras esperanzas de simetra a ser permanentemente pstumas.
Desde la cultura griega en su misma conformacin representativa, la
excelencia humana, la plenitud de la existencia, significada con el trmino
aret, se identifica con la andrea, con el hecho de ser plenamente hombre.
Todo el gnero humano est contenido en el concepto de hombre; y por esa
coincidencia bsica, slo el modo-de-ser (el ethos) del hombre puede lograr la
plenitud existencial. La mujer slo tiene significado humano referida a la
representacin que el hombre proyecta de s mismo; y esa misma referencia le
muestra permanentemente que, por el hecho de no-ser-hombre, nunca podr
lograr la plenitud humana. No es un ser marginal o adicional; nunca ha estado
fuera. Ha sido una realidad residual de lo que el hombre deba dejar de ser para
alcanzar la excelencia humana. Este ha sido el eje de su integracin psicosocial.
Esta descompensacin ha sido variable en los contornos producidos por su
desenvolvimiento histrico, pero se ha mantenido uniforme en su pretensin
radical y en su operatividad ms fundativa: en las distinciones masculinofemenino, en su distancia funcional o en su interaccin individual. Una /cultura
siempre piensa, anticipadamente, haber trazado sus primeros y ms
elementales lmites internos, y desde ah distribuye molecularmente el soporte
de sus estructuras: del poder y de la /sexualidad, de la /religin y de la
economa, de la /propiedad y del lenguaje..., de los smbolos, del saber de s y
de la diferencia del otro en su expresin ms concisa e inapelable. El sistema
puede as pensarse como natural. Por eso, cuando una sociedad y es nuestro
caso se enfrenta a la redistribucin de los lmites de su femenino y de su
masculino, no est procediendo a un simple clculo de compensaciones
prcticas en diferentes campos de actividad; est pensndose a s misma en los
lmites ms ntimos de su produccin de verdad y de su reconocimiento de
humanidad.
Si se pudiera proceder a una qumica de las representaciones como exiga
Nietzsche, nos toparamos con un subsuelo muy antiguo, sedimentado por el
peso de innumerables capas, pero cuyos precarios restos tienen,
paradjicamente, una elocuencia inquietante para nuestra actualidad: ...la

distancia que separa al cazador de su compaera que recolecta, que cosecha,

es comparable a la distancia que separa a una especie humana de una especie
protohumana o no humana (S. Moscovici). Lo que contiene de abismal esta
afirmacin no es el tiempo en que nos sita: el comienzo de la caza de grandes
animales (hace 700.000 aos), sino la resistencia que este desnivel ha tenido
ante cualquier otra elaboracin cultural. O quizs haya que empezar por
asumir, siendo ms responsables del deficiente estado de nuestro pensamiento
de lo humano, que la cultura ha trabajado haciendo imposible la disminucin de
esa diferencia. Somos an cazadores y recolectoras. No slo en la biologa,
psicologa y costumbres que nos separan de los monos todo esto se lo
debemos a los cazadores de antao (S. L. Washburn y C. S. Lancaster), o en
nuestros ms recientes genes [que] proceden indudablemente de esta era (B.
A. Hamburg), sino en la misma lgica cultural de posibilitacin de lo humano.
Hay una constante ms raigal que las formas de parentesco o las estructuras
lingsticas, que las antecede conformndolas: la reduccin de la mujer a la
irrealidad de no ser hombre. La historia, en este caso, slo ha sido el
enriquecimiento por repeticin de una situacin coyuntural de la especie.
Tambin se puede afirmar algo similar de las sociedades ms complejas,
aunque la multiplicacin de las funciones y su segmentacin institucional
puedan ocultar las suturas ms sutiles de las estructuras elementales que las
soportan, y, sobre todo, aunque las recientes adquisiciones -parciales, pero
inmensas- de las luchas / feministas puedan crear el espejismo del deseo y
hacernos olvidar cmo ha sido nuestra historia y cmo an hoy son reales otras
sociedades.
II. HISTORIA, AUSENCIA, DESCONSTRUCCIN.
Lo adverta M. Mauss: Podemos decir [...] que no hemos hecho ms que la
sociologa de los hombres, y no la sociologa de las mujeres o la de los dos
sexos. Lo mismo se podra decir de todas las ciencias humanas. Hoy estamos
incluyndonos en una variacin de la perspectiva. Cualquier esbozo histrico
del hombre ya se inscribe en la interaccin hombre-mujer y trabaja sobre ese
desnivel lmite que sustenta las formas del espacio humano. Puntear esas
formas exige seguir un trazado bifaz. Por un lado se trata de recortar los ejes de
las representaciones donde los varones han deseado pensar su identificacin
humana, y, descompensadamente, el territorio que abandonaban a su no-ser, la
mujer.
Lo decisivo de esta aproximacin es resaltar que las estrategias discursivas
utilizadas por los varones para naturalizar ese desdoblamiento ideal de s
mismos, esa instancia de su deber de realidad, ha estado presidida por una
constante psicosocial: mantener la necesidad de que el grupo se reconozca en
el xito del varn. Un crculo de coherencias: al tener como nico referente su
capacidad de produccin de s mismo, el varn ha podido cambiar los lmites
genricos de las prcticas sociales en funcin del inters de sus realizaciones
personales (econmicas, polticas, psicolgicas...). La mujer ha acompaado el
proceso; pero slo la encontraramos como contrastacin del crculo. Este ha
sido el continuum de naturalizacin de un orden de las representaciones. En
todas las sociedades humanas conocidas se manifiesta la necesidad del xito
del varn. El hombre puede dedicarse a la cocina o a tejer o a vestir muecos o
a cazar pjaros cantores; pero si estas actividades resultan ocupaciones
adecuadas para el hombre, entonces toda la sociedad, lo mismo los hombres
que las mujeres, las consideran importantes. Cuando las mismas ocupaciones

son desempeadas por mujeres, se consideran menos importantes (M. Mead).

El ms y el menos han fijado el lmite entre ser persona por /s mismo
(autorreferencial) o ser /persona por procuracin.
Por otro lado consiste en situar los procesos de domesticacin del deseo
interindividual hombreo-.mujer (una pulsin instintiva, una necesidad de la
especie...) para humanizarlo (= hominizarlo). De nuevo incrustndose en la
lgica del crculo anterior una ausencia radical: el deseo del /otro slo ha sido
reconocido en el varn; la mujer ha tenido una presencia aceptable amputada
de la creatividad de ese deseo. En el /deseo del otro empieza la honda e
interminable fisura cultura/naturaleza. El hombre ha deseado a la mujer; y la
mujer, a travs de ese deseo del hombre, ha deseado la expresin de su propia
naturaleza: la maternidad. De ah que el hombre se trabajara a travs de la
cultura y que la mujer fuera retenida por la cultura en el recinto de su
naturalidad. Una ficcin exorbitante, pero que mantena como efecto
permanente de realidad la dislocacin de los deseos hombre-mujer y su control
asimtrico. Los excesos de parte y parte no eran proporcionados; no slo por los
efectos, sino ms an, por la aleatoriedad que podan introducir en la misma
posibilidad de su expresin simtrica.
As se podra detectar un doble movimiento compensatorio. De un lado se
naturaliza un ideal del ser humano (identificado con la representacin del
varn). De otro lado se idealiza una naturaleza de la mujer (limitada a su
capacidad reproductora: orgnica o simblica). En el cruce de ambas lneas se
comprime el deseo de realidad y se explican las desviaciones. Esta situacin
intersticial de la mujer (no ser referente de s / ser en el deseo del otro que la
naturaliza desde su propio ideal) se ha expresado como una constante cultural:
en su deficiencia de realidad, la mujer produce una plusvala social
determinante del orden humano. Otro continuum representativo.
En todas las sociedades, las mujeres son un bien de intercambio de los hombres
(C. Lvi-Strauss). Lo que la ha constituido como tal no es su escasez, sino su
representacin: es el deseo del hombre lo que la realiza. Y los hombres
intercambian el derecho a practicar ese deseo. Ah, en esa transaccin, la
mujer, anticipadamente, ya ha perdido su posibilidad de ser y de desear: circula
como signo. Y sin embargo, en esa prdida, la transferencia de la mujer produce
la plusvala del vnculo social, una reglamentacin intergrupal que se expresa
en el parentesco y las alianzas. Paradjicamente, esa realidad humana
devaluada a nivel individual produce un excedente de orden a nivel social que
envuelve a los individuos que la determinan como bien de cambio. La
bipolaridad se reduplica: la mujer es el soporte de una lgica que tiende a
expulsar el desorden al mismo tiempo que arrastra simblicamente la sospecha
de aleatoriedad y desorden (Eva, Pandora, Circe...). En el interior de esa doble
dualidad superpuesta se ajustan las prcticas humanas (afectivas, sexuales,
educativas, econmicas...) que entrelazan la realidad concreta hombre-mujer
en la esfera familiar.
En la ltima mitad del s. XIX se produce una catstrofe representativa que
desplaza estas constantes histricas. En el cruce de diferentes ejes del saber
(medicina, economa, sociologa, pedagoga, historia...) se consolida una forma
de procesar el pensamiento que descentra otras determinaciones del
conocimiento hasta hacerlas impracticables. Es el perodo de transicin del yo a
la sociedad, la emergencia del pueblo como resolucin del conflicto entre
naturaleza y sociedad, el desplazamiento del determinismo esencial por el

determinismo social, la tensin entre lo normal y lo patolgico... Se impone una

nueva lnea de figurar la realidad humana: el hombre promedio o el hombre
tipo (A. Quetelet). Su sombra comprime un acontecimiento bifaz: muere el
hombre (Nietzsche) y nace la Antropologa (Bachofen, Main, McLennan, Tylor,
Morgan). Un movimiento compensatorio que slo se concreta desplazando los
lmites de lo pensable y lo impensable: se diluye la humanidad central, esa
esencia que contena previamente todas las posibilidades humanas, y se hacen
visibles los hombres en su misma multiplicidad descolocada, una fluctuacin de
prcticas y discursos que haban sido catalogados como deficientes o
patolgicos para la dignidad ideal de lo humano. Se fisura el permetro
definitivo de el hombre y se abre el movimiento inabarcable de una pluralidad
cultural por recorrer y comprender. La pregunta antropolgica por excelencia:
qu es el hombre? (Kant), se desplaza y se fragmenta: cmo son los
hombres? En esta proliferacin de una alteridad imposible de reducir a una
unidad irrecuperable, se filtra la posibilidad de inquietarse por hacer visible a
la mujer (B. M. Thurn).
Aunque la inercia histrica siga considerando a la mujer como una realizacin
humana insuficiente, la fisura ya est abierta para cambiar la representacin de
lo humano. Con la disolucin de el hombre tambin se diluye la mujer; con la
emergencia de los hombres tambin se hacen visibles las mujeres: el deseo se
variabiliza y la posibilidad de verdad se fragmenta. Desde entonces se han
impuesto dos frentes de conocimiento. Uno, leer la historia como poder de
verdad del varn. Genealgico o arqueolgico, socio-econmico o simblico, el
recorrido consiste en desconstruir un saber de s masculino como referencia de
la especie; y, ah, desentraar las estrategias de ocultamiento o desviacin de
la posibilidad de ser de la mujer. Otro, la canalizacin de un deseo prospectivo;
es la posibilidad de impedir el futuro como repeticin. Aqu es donde, quizs, el
problema impide la visibilidad. La exigencia parece claramente asumida: llenar
de realidad el deseo de la mujer a coincidir con ella misma. No obstante, el
mismo rigor desconstructor de los procesos de masculinizacin de la especie ha
puesto de manifiesto la paradoja del momento terminal en que nos situamos: la
mujer quiere ser como el hombre, y se corre el riesgo de masculinizar ms an
la especie, de reproducir los esquemas que se denuncian en el otro exigiendo
una compensacin para hacerlos propios, conduciendo as el futuro a una
nivelacin del deseo, del saber y del poder por anulacin de lo que la mujer
podra ser. La desconstruccin ha servido para prolongar los mecanismos por
expansin, no para crear nuevos procesos por desviacin. Se sigue en la prisin
del mito cultural que ha identificado la excelencia humana con los valores del
hombre. De ah que el punto de fluctuacin en la desconstruccin que nos
sostiene en nuestra actualidad consista, fundativamente, en una decisin:
feminizar la especie. Ah puede empezar la voluntad de saber de s que hay que
atreverse a inventar, que slo ser posible si suponemos que podemos crear
nuevas formas de pensarnos humanamente.
III. DEL HOMBRE A NOSOTROS.
Por primera vez desde la caza de grandes animales, estamos inscritos en la
posibilidad de pensar lo humano sin identificarlo con el modo-de-ser del varn.
Habra que prolongar la pregunta post-antropolgica de M. Foucault: quines
somos?, en una pulsin prospectiva: quines podemos ser? nosotros,
hombres<-->mujeres apoyados en la travesa de un deseo de reconfiguracin
de lo humano. En esta inquietud ya se ha intercalado una perspectiva de
/antropologa evolutiva con una fuerza anteriormente impracticable: ... el

cerebro humano puede hacer que casi cualquier sistema parezca natural (S. L.
Washburn y E. R. McCown). Qu determina que tal mundo
(masculino/femenino) sea realmente natural? Una decisin. Y esta no puede ser
sino /tica (en sentido etimolgico). Y esta tica no puede ser operativa sino
como voluntad de 7 verdad. Toda decisin-de mundo est contenida entre un
excedente de posibles y una deficiencia de realidad. Cmo superar la
incertidumbre de existencia? Hay que suponer naturalidad; esto es: acortar la
distancia entre los posibles y lo real, crear el parecer natural. As la pregunta:
quines podemos ser? se desdobla en: cmo acortar la distancia entre los
posibles y la realidad, cmo hacernos parecer a nosotros mismos naturales,
hoy, cuando el espacio de normalizacin de lo humano no est limitado por el
saber de s del varn, ni por el poder de verdad de su xito? Hay que negociar
realidad humana.
Si la mujer y el hombre existieran, si la /naturaleza humana fuera real, si las
constantes histricas de tipificacin de las funciones hombre/mujer agotaran las
posibilidades del cerebro humano, entonces la negociacin sera impracticable.
Como no es as, qu se negocia? y quin negocia? Se negocian las diferencias
mismas mujer/hombre; los lmites ms primarios y extensos de reconocimiento
de humanidad. No el sexo, sino la identidad sexuada de las prcticas de mundo.
No el /individuo biolgico, sino los espacios de decisin de la persona entre los
posibles y lo real. Y negocian hombres y mujeres que estn en el borde de su
propia irrealidad. Pero esta negociacin impone una condicin previa atrofiada
por tanta repeticin histrica de escisin de la persona, un dintel mnimo para
que la transaccin misma sea posible: no partir del individuo, del yo, sino del
nosotros, de el otro yo en el yo (Feuerbach). Decidir desde una analtica de la
persona (trascendental, lingstica o psicoanaltica) es anteponer la divisin a la
unidad, el deber al ser. As nos suponemos necesarios. Antropolgica, social o
existencialmente, lo humano es el nosotros. Todos somos reales en y por los
otros. La alteridad nos antecede para hacernos la identidad. Ah nos
reconocemos probables. Una fenomenologa del nosotros muestra que nuestra
fragilidad no proviene del otro: es en l donde nos inmensificamos ante ella;
nuestro inacabamiento no lo produce el otro: es su presencia la que puede
ofrecernos un cumplimiento. Y el primer nosotros es esaconjuncin insecable
hombre-mujer. Hay que transitar de una tica del deber a una tica de la
felicidad. Pero entonces esta perspectiva nos obligara a un proceso artesanal al
que se resiste nuestro slido sentido comn, una transvaloracin minuciosa de
nuestro masivo mundo familiar: un nomadismo simblico. Los smbolos que
tenemos a la mano estn tan sujetos a nuestro temor a los posibles, que operan
como seales de lo imposible. Nuestra imaginacin est atvicamente atada a
una geometra de formas que sigue el modelo de la mecnica de los slidos.
Una consistencia por homogeneidad, una cohesin por limitacin: la variabilidad
es negacin y la diferencia irrealidad. Es el modelo del ser de Parmnides o de
la idea de Platn.
En la actualidad, los procesos de conocimiento del mundo estn ligados a las
secuencias de los acontecimientos, al desplazamiento de los intersticios. Un
pensamiento de fluctuaciones, inestable en sus lmites, continuamente
inacabado. No es un pensamiento de estados, sino de procesos (I. Prigogine e I.
Stengers). Y nos encontramos con una paradoja atrayente: ese espacio est
ocupado por la irrealidad de la mujer. Su misma condicin biolgica, que la
prepara para acoger al otro, al hijo, en su mismo ser, la determina
psicosomticamente al nosotros; es mucho ms nosotros que el hombre. Esta
inclusin del yo en el nosotros le da a la mujer una experiencia existencial de la

inestabilidad de los lmites y del inacabamiento del propio ser que la dispone a
abordar las nuevas formas de pensamiento de manera privilegiada. Al mismo
tiempo, prolongando enespiral esta condicin corporal, su situacin histrica de
acompaante, de ser por referencia al hombre, la ha dispuesto
epistemolgicamente en su misma voluntad de verdad para un nomadismo
simblico del que carece el hombre. La mujer ha sido permanentemente
procesiva, y sabe en s misma lo que es poder ser en el inacabamiento. Esto si
no se deja subyugar o dominar por la voluntad de verdad del hombre y revierte
su deseo de realidad a ser como el hombre.
BIBL.: AMORS C., Hacia una crtica de la razn patriarcal, Anthropos,
Barcelona 1985; CONILL J., El enigma del animal fantstico, Tecnos, Madrid
1991; FINKIELKRAUT A., La sabidura del amor, Gedisa, Mxico 1988; LVINAS
E., Humanismo del otro hombre, Caparrs, Madrid 1994; LORITE MENA J., El
orden femenino. Origen de un simulacro cultural, Anthropos, Barcelona 1987;
ID, La filosofa del hombre o el ser inacabado, Verbo Divino, Estella 1992; MEAD
M., Macho y hembra, Alfa, Buenos Aires 1976; MORIN E., El paradigma perdido,
Kairs, Barcelona 1974; MOSTERIN J., Filosofa de la cultura, Alianza, Madrid
1993.
J. Lorite Mena

HUELLA
DicPC

I. INTRODUCCIN.
Huella es un trmino de raigambre bblica, ms exactamente, religiosa: a Dios
no se le puede ver el rostro sin morir despus (Ex 33,20; Is 6,5; Jue 13,22); a lo
sumo, podemos ver su espalda (Ex 33,23), es decir, nicamente que ya pas.
Su beligerancia contra el paganismo y la idolatra resulta obvia: ninguna imagen
puede re-presentar a Dios, no hay lugar ni presencia que se le adecuen, pues
todo lo desborda.
Esto tiene sus repercusiones filosficas: la huella pone en entredicho el primado
que la /ontologa, al absorber a la trascendencia en el logos de la gesta del ser,
reclama para s. Este combate contra la ontologa resulta indiscernible del
emprendido contra el paganismo y la idolatra a l ligada. Ms que adoracin de
los dioses del pago, el paganismo sera el endiosamiento del lugar mismo; la
idolatra expresara la fascinacin que pro-duce la variopinta multiplicidad de
perspectivas que el propio lugar ofrece, cuya divinidad transparece en la forma
de dioses que las mismas adoptan. Ontologa y paganismo comparten la
esencial primaca que conceden a la estancia, al ser, al asentamiento. El lugar
es el dios, y a su luz brillan, divinas, las fuerzas que, atravesndolo todo, hacen
que todo gravite en busca del afianzamiento o re-poso que toda identidad
consigo implica: al lugar le debemos nuestro ser. Quizs esta sea, brevemente
expresada, la verdad de la ontologa, verdad que E. Lvinas ha pretendido
colocar en un segundo puesto. A la luz del negro sol de Auschwitz, le ha
contestado su privilegio al Asentamiento, al /Ser, a la Presencia, a la Luz, y,
correlativamente, a la /Conciencia entendida como Diafanidad: Es la referencia

al Ser lo que le da sentido a lo humano? Es fundamental la ontologa?, segn

titula un ensayo de 1951.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Responder a la pregunta anterior exige ahondar en el suelo de Occidente para
descubrir, junto a sus races griegas, sus fermentos judos; y ello en un discurso
que reivindica para s un estatuto formalmente filosfico. Requiere mostrar la
constitutiva excentricidad del / yo, sin desembocar por ello en su disolucin y
en el nihilismo: sin diluirlo en sus genealogas, ni enclaustrarlo en estructuras,
ni desvanecerlo en el juego especular del mundo en el que el Ser da cuenta de
s y celebra su luminosa posesin o comprensin. Sin insertarlo, pues, en un
contexto. A este viene a discutirle la primaca lo que Lvinas llama /rostro, cuyo
rasgo es precisamente el de perforar la mscara que moldea al personaje en su
contexto o, con otras palabras, el ir ms all de cualquier presencia en la que
pueda posarse una mirada.
No hay lugar capaz de fundar la /dignidad del rostro (del /Otro) ni luz que lo
vuelva visible. No se deja apresar siquiera por la disyuntiva entre ser y no-ser;
le da la espalda a la luz como Yav a Moiss: su reino no es del mundo. Viene de
ms all. Es huella: en l silba el presuroso pasar de lo que no ha tomado
asiento ni fue jams presente. El ser del otro hombre delata un exceso
irrememorable, incontenible en ninguna presencia. No se trata de que en l
vengan a confluir mltiples herencias (genticas, histricas, sociales). Todas
ellas forman parte, en efecto, del bagaje de cada cual, y, como tal, pueden
llegar a ser conocidas. La nocin de huella no se refiere a nada semejante,
precisamente porque apunta hacia lo que no puede ser presente; y no lo puede,
no por deficiencia de nuestro conocimiento, sino porque aquello a lo que el
rostro remite, aquello cuya huella es, no cabe en presencia alguna ni es, por
tanto, susceptible de conocimiento. Lo peculiar de la huella no es referir, como
el signo al significado, sino diferir, esto es, aplazar sin fin la presencia: la huella
est poblada de olvidos, no de evocaciones; pero de olvidos que la memoria no
logra representar ni siquiera en su calidad de olvidos; son olvidos que alejan el
pasado. La huella acusa el retiro, lo irreversible e inmemorial. La desolacin que
la huella abre, merced a su /diferencia, nos visita en la desnudez del rostro, es
decir, en la relacin cara a cara en la que el /prjimo, libre de las mediaciones
que componen el orden y sin ninguna referencia que lo avale, no ofrece ms
credencial que su otredad, su inaprensibilidad absoluta, su extranjera. Es la
suya la in-condicin del aptrida, la de quien, en vez de atenerse a los repartos
espaciales, apela a las iniciativas del movimiento y del tiempo humanos. Por la
huella, el espacio y el mundo pasan a tener tiempo o, ms bien, a ser tenidos
por l; ella es la que arroja al ser al torrente anrquico de la diacrona, que lo
desfonda; invierte su marcha, a lo largo de la cual, el ser, ovillndose, realiza su
gesta: aduearse de s rememorando su origen o gestacin: nacindose
(afianzndose como nacin). La subversin del orden define pues a la huella. No
es fcil entender la paradoja que encierra este trmino, pues la ruptura que
supone de la presencia no debe entenderse como deslinde: el ser y la presencia
de un lado, y la huella y el pasado del otro. No hay yuxtaposicin, sino
intromisin. La huella es la espina clavada en el corazn del orden por un
pasado que jams goz de presencia; en este sentido, es el paso mismo hacia
un pasado ms lejano que todo pasado y que todo porvenir: diacrona,
inquietud, desvelo y vigilancia estallido tico de la ontologa. Y el rostro,
huella de s mismo, huella en la huella de un abandono sin que jams se aclare
el equvoco, obsesionando al sujeto sin mantenerse en correlacin con l, sin

igualrseme en una conciencia, ordenndome antes de aparecer conforme al

glorioso acrecentamiento de la obligacin1, el rostro es, por excelencia por
exceso, el entrometido. No, el rostro no es: irrumpe con presura, sin ser visto:
habla. Expresa el Decir primero: No matars, no me poseers en un ser
moldeado a tu medida. Cmo puedo entonces conocer la huella, si el mbito
de la conciencia es la evidencia? Cabe alguna visin de lo que siempre precede
a cualquier presencia? Cabe en alguna experiencia lo trascendente? La huella
reclama un tipo de subjetividad acorde con el exceso cuyo trnsito es.
La intencionalidad, que, segn Husserl, define a la conciencia, se atiene
demasiado a la luz, a la evidencia y a la presencia como para poder
caracterizarla. La trascendencia de la huella ha de hacerse sentir en el propio
sujeto: su subjetividad ha de estar marcada por ese exceso. En este orden (o
desorden) de cosas, la sensibilidad capaz de estar a la altura (o incapaz de
estarlo por la desmesura) de la otredad que, difirindose, se anuncia en el
rostro es vulnerabilidad. La irreductibilidad de lo Infinito, cuyo haber-pasado
inmemorial ha marcado al rostro con una brecha que impide que se cierre en
una presencia cumplida y apropiable, se corresponde con un yo que siente en s
una herida por la que se va, como en una hemorragia imparable. Lo
inaprensible del sujeto no es, pues, la materia, entendida como potencia de una
forma o como resistencia opuesta al esfuerzo que requiere, sino la
vulnerabilidad en la que la adherencia a s, definidora del yo, se hace sentir
como la imposibilidad de dormir y descargarse, sueo mediante, de uno mismo
y conciliarse, as, con el suelo. Lo peculiar del sujeto es un ms ac del grado
cero de la inercia y de la nada, un ms ac de la materia primera y del
asentamiento en un lugar (humildad ms honda que el suelo [humus]), un ms
ac que le acusa antes de cualquier falta y le hace sentir el ser como una carga:
Ser o no ser! Ojal dormir! Obsesionado: incapaz de dormirse o dormitar.
Perseguido como responsable, reclamado para sustituir al prjimo en su dolor.
El sujeto, fuente de iniciativas e intenciones, se ha visto volteado como un
guante, y expuesto como blanco de una llamada cuyo origen se le escapa: es el
rehn que, como responsable de todo, soporta el peso del universo entero. La
intencionalidad ha estallado y se ha vuelto responsabilidad inabarcable. A un
sujeto tal, en permanente fisin, identidad que se devora, y extenuado por
tener que soportarse soportando todo el ser, no le es dado gozarse
reposadamente en la posesin de lo Deseable. La huella, vislumbre y brecha de
lo Infinito, lo baa todo en la estela que deja a su paso: ni el sujeto se posee o
coincide consigo, ni le da a la flecha alcance. Segn se acerca al Bien, mayor es
el Deseo: este no posee acceso directo. El S-mismo, dficit... en el ser, pozo sin
fondo cuyo dbito desborda el haber; es expiacin... anterior a la iniciativa de
la voluntad, anterior al origen,... carga sobre s de la gravedad del otro... El Smismo es, en este sentido, bondad. Obsrvese el mapa conceptual dentro del
que hay que insertar la nocin de Bien para entenderlo como Lvinas:
vulnerabilidad, obsesin, persecucin, expiacin. A un sujeto as, deficitario en
s mismo y volteado en de-otro-modo-que-ser, no le cabe esperar satisfaccin
alguna. El S-mismo es bondad significa que est bajo la exigencia de un
abandono de todo tener; de todo lo suyo y de todo para s2: lo Infinito-puestoen-m o mi ser, ms all de m, para otro. El /Bien es, pues, inapropiable y, por
ende, insatisfactorio, algo lejano (un El en el fondo del T) y neutro
(trascendente... hasta su posible confusin con el caos del hay); algo pues
que, en lugar de colmarme de bienes, me compele a la bondad. Lo Deseable
se mantiene a distancia, obligndome a un rodeo: Me ordena a lo que es lo nodeseable, a lo indeseable por excelencia, al otro. La remisin al otro es un

despertar... a la proximidad, que es responsabilidad para con el prjimo, hasta

su substitucin3. El Bien no es apropiable; difiere, se difunde. Desviacin hacia
el Otro que purifica a la relacin con el Absoluto de la violencia de lo sagrado.
No cabe, por lo visto, recluir al paganismo entre los asuntos exclusivamente
religiosos. Quiz no exista ontologa sin religin, y la pregunta de la
trascendencia, sombra obstinada, sin cesar acose a la ontologa, igual que el
escepticismo obsesiona a la Razn. Quiz del lugar dependa el ser humano,
pero, es en el lugar donde arraiga su dignidad?
NOTAS: 1 E. LVINAS, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, 157-158.
2 ID, 176, n. 12 y 177; 183; 185; 123; 177 y 188 respectivamente. 3 E.
LVINAS, De Dios que viene a la Idea, 117, 123, 124 y 122 respectivamente.
BIBL.: BLANCHOT M., L'entretien infini, Gallimard, Pars 1969; LVINAS E., En
dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Pars 1967; ID, Totalidad
e Infinito, Sgueme, Salamanca 1977; ID, De l'existence l'existant, Vrin, Pars
1986; ID, De otro modo que ser; o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca
1987; ID, tica e infinito, Visor, Madrid 1991; ID, Humanismo del Otro Hombre,
Caparrs, Madrid 1993; ID, De Dios que viene a la Idea, Caparrs, Madrid 1995;
MALKA S., Lire Lvinas, Cerf, Pars 1984; MARION J. L., L'idole et la distante.
Cinq tudes, Grasset, Pars 1977; VZQUEZ MORO U., El discurso sobre Dios en
la obra de E. Lvinas, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1982.
J. M. Ayuso Dez

HUMANISMO
DicPC

Aunque este trmino parece que fue utilizado la primera vez por F. J.
Niethammer en 1808, el trmino humanista se viene utilizando habitualmente
en Italia, al menos desde el siglo XVI. Como se sabe, el trmino se aplicaba a
los que, siguiendo a Cicern, se dedicaban al cultivo de los studia humanitatis
como actividad liberal, frente a los profesionales juristas, mdicos o canonistas.
Este uso histrico del trmino lo conecta con la cultura renacentista; pero lo
ms habitual hoy es utilizarlo, al margen de cualquier limitacin cronolgica,
como defensa de cualquier ideal humano, aunque se sigue aceptando que esta
actitud tiene en el Renacimiento una referencia inexcusable.
I. EL HUMANISMO EN LA HISTORIA.
Mucho se discute si aquel humanismo renacentista designa una filosofa o, al
menos, un estilo filosfico nuevo. As lo creyeron los propios humanistas que se
entendieron a s mismos en ruptura con la etapa histrica anterior. En su clsico
libro La cultura del Renacimiento en Italia, J. Buckhardt vea en el humanismo
una ruptura tajante con el teocentrismo medieval. Uno de los factores que lo
determinan es lo que el historiador suizo llamaba paganismo, que quiz no es
tal, sino una nueva sensibilidad hacia los valores humanos, con independencia
de cualquier referencia trascendente; ms bien estaramos frente al surgimiento
de un nuevo antropocentrismo, que toma al hombre como centro del eje de
coordenadas que abarcan toda la realidad. En ello se fundar el tpico reiterado
de la dignidad del hombre, plasmado en la briosa Oratio de hominis dignitate,

de Pico della Mirandola, tema que tiene tras de s toda la doctrina cristiana de la
persona. El otro factor, llamado por Burckhardt individualismo, se refiere a la
suficiencia del /individuo en cuanto realizacin concreta de la /persona; esto
lleva consigo nuevos planteamientos en los que el individuo es la referencia
ltima y a l deben subordinarse las instituciones y organizaciones legales; la
humanizacin es bsicamente un proceso individual, y el hombre slo se
realizar dentro de su propia intimidad, algo que en el campo religioso difundi
la devotio moderna y ser uno de los factores importantes de la reforma
protestante.
Pero tampoco carecen del todo de razn quienes niegan al humanismo as
entendido cualquier relieve filosfico especfico. Aducen que es un movimiento
literario, demasiado volcado hacia una veneracin acrtica de las letras clsicas;
que no es posible encontrar ninguna lnea que unifique obras tan variopintas
como las de Cusa, Erasmo o Bruno; que, finalmente, los usos retricos
dominantes se perdieron en palabrera incapaz de encontrar alguna solucin
consistente a los problemas en debate. Es indudable que, en adelante, el
trmino ir siempre asociado al estudio de las lenguas clsicas como
instrumento privilegiado de formacin (Paideia, Bildung), y no lo es menos que
frecuentemente ello se hizo desde una imagen edulcorada y superficial del
mundo antiguo. Por ello, el propio trmino humanismo generar violentas
diatribas y, ya desde el Renacimiento, su causa parece unida a la del
antropocentrismo, la primaca de la retrica y el individualismo. Esto explica
que desde comienzos de la Edad Moderna el humanismo haya sido invocado,
con muy diversos contenidos, como complemento de distintas corrientes.
Para la posterior historia del humanismo europeo, la cultura renacentista, con
sus luces y sus enormes limitaciones, actuar como referencia bsica. All
confluyeron dos lneas de pensamiento que, por lo dems, son las que
alimentan todo el pensamiento occidental. De una parte, la mencionada
remisin a las letras clsicas no tendra sentido si no vehiculasen una imagen
del hombre que es considerada como modelo ejemplar; esa imagen es la de
una milagrosa armona entre las distintas fuerzas que actan en la naturaleza
humana (sophrosyne) y que alcanza su culminacin en la perfecta simbiosis de
bondad y belleza (kalokagatha). De otra parte, est actuando la idea cristiana
de la irreductibilidad de la persona al orden intramundano, con su
consiguiente /dignidad inviolable. Estas dos fuentes griega y judeocristianano
han dejado de generar posibilidades creadoras y tambin frecuentes conflictos.
El triunfo de la ciencia moderna, bajo el esquema fundamental de un
mecanicismo ciego y necesitarista, permiti un lugar bien delimitado para la
causa humanista. La naturaleza as considerada es un mundo inhspito y el
hombre tiene que crear su propio lugar; es preciso un cultivo, una cultura que
construya una segunda naturaleza para que puedan desplegarse todos los
factores del /sentido de la existencia humana. Esta causa humanista, durante la
/modernidad, camina por dos vas fundamentales, que en realidad deberan
haber sido complementarias. A la primera va la podemos denominar
/metafsica, y en el mundo moderno presenta la forma de una defensa de la
subjetividad (casi siempre bajo la forma de autoconciencia) en su carcter
irreductible al mundo fsico; siempre resultar una va polmica, afectada de
lleno por las discusiones entre las distintas corrientes y los distintos
pensadores. La segunda va es ms bien de orden moral; su principal reclamo
es la libertad de la persona como fundamento de un orden de valores morales
irreductibles a la lgica del conocimiento fsico; esta va result muy eficaz

como arma contra las formas antiguas de absolutismo en la concepcin

moderna del Derecho natural y en la nueva concepcin poltica, que por vez
primera har realidad el liberalismo. Pero quiz sea Kant quien la lleva a su
cenit; su concepcin de la autonoma moral y la primaca de la razn prctica
confluyen en la centralidad tica del imperativo categrico, una de cuyas
formulaciones Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu
persona como en la de cualquier otro, no slo como medio, sino tambin como
fin pasa por divisa de todo el humanismo posterior, aunque casi siempre
separada del preciso contexto kantiano de un riguroso apriorismo moral y un
decidido formalismo tico.
Es a partir del siglo XIX cuando la causa del humanismo va a convertirse en
campo de encarnizadas batallas, no slo tericas sino tambin con evidentes
repercusiones en muchos rdenes prcticos de la vida del individuo y de los
pueblos. Por una parte, el desarrollo de la ciencia genera entonces un
cientificismo que, en buena lgica, debe engullir todo humanismo posible. Por
otra parte, el sostenido antropocentrismo moderno entra en crisis, y los intentos
de mantener la centralidad del hombre desde una fundamentacin puramente
racional, que deje de lado cualquier referencia teolgica o religiosa, no tuvo
excesivo xito. A partir de entonces, la cultura parece atravesada por una gran
falla, que simblicamente podra personificarse en la oposicin irreductible
entre la cultura ilustrada y la cultura romntica (con todos los neos que vengan
al caso). Esta fractura entre lo que en nuestros das C. P. Snow llam las dos
culturas ofrece una imagen rota de la realidad: por una parte, estara el
estrato slido y consolidado del conocimiento cientfico, con todos los
problemas internos que se quiera, y tentado siempre de abarcarlo todo bajo sus
esquemas, algo que nada tiene que ver con el humanismo; por otra parte, el
humanismo parece caminar a remolque invocando lo que Bergson llamaba un
suplemento de alma capaz de detener la avalancha cientifista. Desde
entonces, la causa humanista y el propio trmino humanismo se oscurecen
hasta convertirse en armas arrojadizas, de las que se echa mano en los
contextos ms dispares. Se desembocar as en la no concluida disputa entre
humanismo y antihumanismo; pero desde ahora habr que tener en cuenta que
no siempre el antihumanismo quiere ir contra el hombre, sino que la debilidad
terica de algunos llamados humanismos lleva a pensar que una adecuada
defensa del hombre obliga a tomar un camino expresamente antihumanista.
El carcter polmico del humanismo adopta una actitud vigilante frente a
cualquier intento de sustraer al hombre algo que presumiblemente le
corresponda por su naturaleza y, por tanto, signifique una evasin hacia otra
dimensin mediante una prdida irreparable para la humanidad. Especial
sensibilidad se despierta frente a cualquier intento de someter al hombre, lo
mismo a fuerzas infrahumanas que a fuerzas suprahumanas. En este segundo
aspecto, Feuerbach sistematiza en su libro La esencia del Cristianismo (1841)
un humanismo ateo asentado en dos pilares: una teora materialista y
sensualista del conocimiento y la denuncia de una teologa excesivamente
trascendentalista; as, la /religin aparece como una proyeccin alienante de lo
humano en un mundo suprahumano ficticio, frente a lo cual se propugna su
restitucin a la humanidad mediante una reduccin antropolgica de la
teologa. Esa obra servir como cantera de la que se extraern la mayora de
los argumentos del humanismo ateo, con las peculiaridades aportadas por el
punto de vista de cada autor: Marx, Freud, los cientificismos y una gran parte de
los existencialismos reiteran una y otra vez el esquema argumental bsico. Sin
embargo, ello aboca a un drama, remedando el ttulo de una esplndida obra

de H. de Lubac: sin alguna referencia a sus races cristianas la posicin

privilegiada que se reclama para el hombre aparece como una propuesta
gratuita, el cientificismo ms radical es difcilmente contestable y ese
cientificismo engulle todo posible humanismo. Por otra parte, la concepcin de
la trascendencia que ataca Feuerbach, aun reconociendo que no le faltan
razones histricas, es definitivamente refutable.
En este ambiente, slo Nietzsche parece haber aportado novedades de relieve,
pues si bien alguno de sus argumentos puede parecer similar a los que
acabamos de resumir, su perspectiva antihumanista parece muy distinta. La
famosa expresin Dios ha muerto, puesta en boca del hombre loco 1, es el
resumen conciso de la descomposicin interna de una civilizacin multisecular,
civilizacin desviada de raz el mismo da en que Scrates suplant la natural
voluntad de poder con el artificio de una moral a la que el platonismo prest
cobertura metafsica y que el Cristianismo santific. La acumulacin de
conceptos disecados, que fosilizan el dinamismo creador de la vida, dio lugar a
un humanismo mostrenco, hecho a la medida del ms despreciable producto de
la humanidad corrompida. Se necesita desbancar un humanismo fatuo, que
acta como obstculo para toda innovacin creadora, a fin de reavivar las
posibilidades de futuro que sigue conservando la vida. El sentido del /hombre
no puede ser el ltimo hombre, ese camello cargado de espaldas e incapaz de
otear el horizonte; el sentido de la humanidad depende de su inmersin en la
corriente creadora de la voluntad de poder y en su capacidad de innovacin
futura: super-hombre.
II. CORRIENTES HUMANISTAS CONTEMPORNEAS.
No es exagerado decir que las numerosas polmicas del siglo XX no aportan
contenidos fundamentales nuevos; lo que aportan es un nuevo contexto. Los
grandes desastres del siglo, como las dos grandes guerras o la utilizacin
militar de la bomba atmica, convirtieron el humanismo en una cuestin
urgente, como defensa de lo humano contra nuevas amenazas, que incluso
hacen peligrar la misma supervivencia de la especie. Esto hizo que el
humanismo fuese mucho ms que una cuestin terica. En los difciles aos en
torno a la segunda gran guerra es cuando arrecia esta exigencia; la disputa
entre las grandes corrientes de la poca se presenta como una competencia
para demostrar cul de ellas est mejor equipada para defender la causa
humanista. Tres grandes corrientes aparecen como principales contendientes: el
humanismo marxista, el humanismo existencialista y el humanismo cristiano.
Las primeras recepciones del /marxismo no muestran ningn componente
humanista destacable. Al contrario, el marxismo es difundido como una ciencia
de la sociedad y de la historia, donde el trmino ciencia tiene el sentido fuerte
que por entonces apoyaba la difundida ideologa positivista. Esta lnea ve en el
marxismo un rgido sistema, el materialismo dialctico (Diamat) que, en rasgos
generales, ser consagrado como la versin ortodoxa apoyada por los idelogos
oficiales de la antigua URSS. Por contraposicin, el marxismo disidente europeo
introdujo, ya desde las histricas obras de Lukcs y Korsch (1923), un
determinante componente humanista que, al mismo tiempo, es siempre una
defensa del componente estrictamente filosfico del pensamiento de Marx. Para
el desarrollo de esta lnea aportaron un apoyo decisivo la recuperacin y
posterior publicacin de escritos juveniles de Marx, sobre todo La ideologa
alemana y los Manuscritos de Pars de 1844, aunque luego esto haya provocado
la interminable e ideologizada disputa entre el joven y el maduro Marx. Pero es

difcil encontrar ideas comunes para una corriente tan dispersa, si no es su

constante oposicin a la interpretacin ortodoxa oficial. No obstante, siempre
late la idea de que el objetivo ltimo de Marx no es la construccin de ningn
sistema cientfico, sino abrir camino a un hombre nuevo, un hombre
verdaderamente humano en tanto que liberado de la perversa red de
alienaciones que atenazan su desarrollo. El mantenerse siempre en el mbito
intramundano y el buscar una modificacin de las condiciones reales de la
humanidad, fueron las principales cartas exhibidas por sus defensores para
reclamar para este marxismo la causa del autntico humanismo, aunque los
temas varan considerablemente segn los distintos autores.
Cuando comienzan a popularizarse las lneas ms radicales del existencialismo,
este ofrece una imagen dramtica y desconsoladora de la existencia humana.
La singularidad de cada existencia suspendida sobre el vaco de la nada,
condenada a realizarse para no quedar engullida en el abismo que la rodea, sin
ningn tipo de referencia supraindividual vlida, converta el proyecto
existencial en algo que, siendo irrenunciable, estaba abocado al fracaso
definitivo. Sartre conclua su voluminosa obra El ser y la nada (1943) con la
desoladora constatacin: El hombre es una pasin intil; y, por los mismos
aos, A. Camus, en El mito de Ssifo (1942), propona la figura mitolgica de
Ssifo, encarnacin del absurdo en estado puro, como parbola universal de
toda existencia. A la acusacin de inhumanismo, respondi Sartre en su
histrica conferencia El existencialismo es un humanismo (1946), en la que se
destacaba la impronta humanista del existencialismo y, en realidad, se
reclamaba para l la causa del verdadero humanismo. Se tratara de un
humanismo cuyo eje central reside en la libertad, una libertad que, careciendo
de fundamento, tampoco tiene ataduras y, por tanto, exige una responsabilidad
total, que slo parece posible mantener desde una moral con acentuados
rasgos heroicos.
El humanismo cristiano es ms complejo porque, aun vertido en las exigencias
especficas de la nueva situacin, se apoya en una historia multisecular.
Conectado con formas ms positivas del /existencialismo, a travs de la fuerte
personalidad de G. Marcel, se conservan all contenidos importantes de la
tradicin espiritualista; la influencia de M. Scheler, a su vez, dota a este
humanismo de unos rasgos marcadamente personalistas, que se canalizan a
travs de la rica personalidad de E. Mounier, como alternativa a una importante
crisis de civilizacin; por su parte, el neotomista J. Maritain aporta un decisivo
soporte metafsico y, en su obra Humanismo integral (1936), hace un
considerable esfuerzo por desligar la causa de este humanismo de cualquier
individualismo. Se trata, pues, no slo de reeditar viejas ideas unidas ahora en
sntesis ms o menos estables, sino de hacerlas operativas en un momento en
que el derrumbamiento de los valores tradicionales sume a los seres humanos
en una fuerte incertidumbre; no obstante, algunas de esas viejas ideas (as,
planteamientos acusadamente sustancialistas) no parecen fcilmente
desligables de contextos que precisamente aparecen incluidos entre los que
provocaron la propia crisis que se quiere superar.
A estas tres grandes direcciones habra que aadir todava las posturas de
corrientes muy conectadas con el desarrollo de las ciencias. No sera justo
afirmar que en el siglo XX falten posturas cientificistas, pero ya no existe una
unin entre ciencia y cientificismo que parezca casi natural, como suceda en el
siglo anterior. Varias corrientes epistemolgicas resaltan el carcter
convencional y limitado del conocimiento cientfico y, por tanto, denuncian

como irracional todo intento de convertir la ciencia enun absoluto. As, el

pragmatismo, tanto en la obra de F. S. C. Schiller como en la de W. James, es
presentado explcitamente como una forma de humanismo. Algo similar podra
decirse de la influyente obra de K. R. Popper que une a una epistemologa
probabilista y falibilista una fuerte defensa liberal de las sociedades abiertas
frente a cualquier tentacin de tirana.
La difusin de algunas de las lneas ms radicales del existencialismo y, al
mismo tiempo, la fuerte polmica interna entre las distintas formas de
pensamiento que se presentan como humanistas, va a producir una amplia
reaccin antihumanista. Heidegger, repensando a fondo algunos motivos ya
presentes en Nietzsche, denunciar en el humanismo un inconsistente
subjetivismo antropocntrico, estrechamente unido a una metafsica propia de
una poca ya periclitada, que nos precipit en el nihilismo y es incapaz de
hacer justicia a las verdaderas posibilidades humanas; en su Carta sobre el
humanismo (1947) el tema de fondo es muy explcito: Se piensa contra el
humanismo, porque este no coloca suficientemente alto el lugar desde el cual
poder empezar a pensar la humanidad del hombre. Por su parte, el
estructuralismo maneja motivos bastante similares, aunque en este caso
servidos bajo el ropaje de un provocador cientificismo de estructura formalista y
casi matemtica. Los estructuralistas denuncian la inconsistencia efmera del
sujeto, la limitacin histrica de cualquier antropocentrismo, la parcialidad
insuperable de cualquier punto de vista sobre la totalidad de lo humano, frente
a la solidez imperturbable deunas estructuras subyacentes que se revelan a la
luz de un anlisis arqueolgico. M. Foucault provoc un gran revuelo intelectual
al cerrar su brillante obra Las palabras y las cosas (1966) con el anuncio, sin
tapujos, de una prxima muerte del hombre, una invencin de fecha
reciente y que cabe augurar que se borrar en un futuro prximo como en los
lmites del mar un rostro de arena.
III. PERSPECTIVAS DE FUTURO.
No puede afirmarse que esta acometida antihumanista no haya hecho mella en
las formas tradicionales del humanismo. La denuncia de la estrecha alianza
histrica entre humanismo y conceptos propios de pocas ya agotadas, su lugar
natural dentro de una imagen del mundo ya desbordada por todos lados, son
hechos reales. Todo humanismo arrastra siempre consigo una determinada
imagen del hombre, que incluye las notas bsicas que delimitan su naturaleza,
un ideal de humanizacin, una concepcin del sentido de la existencia y alguna
postura frente a su destino ltimo; las ideas del hombre presentes en nuestro
mundo son mltiples y tienen perfiles algo vagos, pues no suelen ser resultado
de una antropologa explcita y bien elaborada; para el humanismo parece
bastar con una idea genrica que mantenga algn tipo de originalidad en el ser
humano frente al resto del cosmos, pero, ms all de ese mnimo, sus
contenidos aparecen como difusos y difciles de apresar. A pesar de estas y
otras dificultades, tampoco es cuestin de ignorar que la marea de lo inhumano
crece da a da, y mucho menos de despreocuparse o resignarse ante su
avance.
Pero la pregunta es si para estas amenazas sirve el viejo humanismo y, en el
caso de que la respuesta fuese negativa, si es posible rehacer y revitalizar ese
humanismo; o si, por el contrario, eso ya es algo inservible e irrecuperable de
raz. Habr salido el propio trmino humanismo tan maltrecho de estas
batallas, que la defensa de lo humano exige precisamente olvidarse de

cualquier referencia o cualquier connivencia con el humanismo? No parece que

hoy tengamos ninguna respuesta satisfactoria a esta cuestin y tampoco
parece fcil adivinar con cierta seguridad cul sera el camino para obtener una
respuesta vlida para el siglo XXI.
NOTAS: 1 F. NIETZSCHE, El gay saber, Narcea, Madrid 1973, 125: No habis
odo hablar de aquel hombre loco que, con una linterna encendida, en la
claridad del medioda, iba corriendo por la plaza y gritaba: "Busco a Dios "?.
BIBL.: CONILL J., El enigma del animal.fantstico, Tecnos, Madrid 1991; CORETH
E., Qu es el hombre?, Herder, Barcelona 1991; DE LUBAC H., El drama del
humanismo ateo, Encuentro, Madrid 1990; FARR L., Antropologa ,filosfica. El
hombre y sus problemas, Madrid 1968; FROMM E. (ed.), Humanismo socialista,
Paids, Buenos Aires 1968; HELLER A., El hombre del Renacimiento, ED.62,
Barcelona 1985''-; JAEGER W., Paideia. Los ideales de la cultura griega, FCE,
Mxico 1942; MOREY M., El hombre como argumento, Anthropos, Barcelona
1987.
A. Pintor-Ramos

HUMILDAD Y HUMILLACIN
DicPC

I. HUMILDAD.
La humildad es una condicin y una vinculacin; es una situacin y es una
relacin, no con las cosas, sino con las personas: con los hombres y con Dios. El
paulino qu tienes que no lo hayas recibido? nos recuerda la situacin
existencial del hombre, dependiendo continuamente de los otros, desde que
nace hasta que muere; de modo directo y radical, en relacin con Dios, y en
modo directo o indirecto con los hombres. La vida que vivo, la cultura que
tengo, la ropa que llevo, la casa que habito, el agua que bebo, la mquina en
que escribo, y tantas cosas ms me han venido por medio de otros hombres,
aunque yo tambin haya colaborado desde mi personeidad para asumir esos
valores en mi personalidad.
1. Humildad y personalidad. Con acierto, santa Teresa de Jess deca que la
humildad es la verdad. Es como un balance econmico, una radiografa, una
analtica que no nos deja engaarnos sobre el estado de nuestra economa o de
nuestra salud. Tenemos tal edad, tal estatura, tales posibilidades pocas y
tales limitaciones muchas ms. Por eso, aunque es una virtud, porque es un
hbito que nos facilita el obrar bien, en realidad casi ni tiene mrito en el
hombre, aparte de Jess de Nazaret, que siendo Hijo de Dios se anonad a s
mismo, hacindose Hijo del Hombre. La misma etimologa nos indica nuestra
condicin, ya que humildad viene de humus (barro, tierra), y en la revelacin
bblica el nombre de Adn procede de adamah, que igualmente significa tierra o
suelo, recordndonos el smbolo de la creacin del hombre en el relato yavist
del Gnesis: El Seor Dios form al hombre del polvo de la tierra (2,7).
Venimos de la tierra, vivimos de la tierra y volvemos a la tierra. Los
componentes de nuestro cuerpo podran analizarse en un laboratorio como

otros minerales. Como dice el conocido himno de la Universidad: Post

iucundam iuventutem,/ post molestam senectutem,/ nos habebit humus.
La humanidad es realista; conoce el terreno que pisa, y, por lo mismo, camina
sobre seguro. Mejor es abajarse que descabezarse, dice un refrn. Don
Quijote aconseja a Sancho: Llaneza, muchacho; no te encumbres, que toda
afectacin es mala. Hasta desde el punto de vista pragmtico y operativo, la
humildad es indispensable en toda empresa, tanto ms necesaria cuanto ms
grande y complejo sea el proyecto a realizar. Por lo mismo, la humildad
verdadera no encoje ni acompleja, convirtiendo al hombre en pusilnime,
cobarde o perezoso. Si conoce sus limitaciones, conoce tambin sus
posibilidades, que pueden crecer y multiplicarse con su ejercicio. Tampoco la
humildad impide la necesaria autoestima, pero s evita el autoengao, el
dejarse llevar por fantasas de poder sin fundamento, que pueden llevar al
/fracaso ms rotundo, como en el mito de caro: engredo por verse volando
como un guila, olvidando que sus alas eran prestadas y pegadas a su cuerpo
con cera, se elev tanto hacia el sol, que este derriti la cera, precipitndose
hacia el mar, donde muri, sin que su padre Ddalo pudiera hacer nada por l.
La soberbia, tan contraria a la humanidad, es un espejismo, una visin
deformada e hipertrofiada de la propia realidad, que nos empuja a la apariencia,
la presuncin y el relumbrn, en un esfuerzo violento, una mentira continua,
unas pretensiones por encima de nuestras propias fuerzas, mantenindonos
como en vilo, forzados, inseguros, sin paz y sin sosiego, con el miedo de
descubrir alguna vez nuestras muchas carencias, y caer desde lo alto hacia el
abismo, como el hijo de Ddalo.
2. Humildad y sociedad. La humildad es una virtud social de gran importancia
para facilitar la convivencia humana. Mientras que la soberbia nos impulsa a
pretender ser en todo los primeros y los ms importantes, provocando la
envidia y la discordia, la humildad nos ayuda a conocer nuestros lmites,
reconociendo los valores ajenos, suprimiendo as los posibles escollos que
pudieran impedir nuestra /relacin, nuestra /amistad y nuestra colaboracin. No
hay ningn hombre que en el campo del conocimiento tenga todo el saber, ni
en el plano de la voluntad posea todo el bien. Como tampoco hay nadie que no
tenga algo de verdad o de bien, ni la persona ms inculta ni el criminal ms
depravado. Todos necesitamos de todos, en diferente proporcin y segn las
variadas circunstancias. Por eso, la humanidad, basada en la / verdad, reconoce
nuestra complementariedad, empleando el /dilogo como medio de
enriquecimiento mutuo. Cuatro hombres sentados alrededor de una mesa,
tienen cuatro visiones de la habitacin; las cuatro verdaderas, las cuatro
diferentes, pero complementarias entre s. No sera completamente irracional
discutir o pelearse para imponer cada uno su punto de vista como si fuera el
nico verdadero, en vez de informarse mutuamente para un conocimiento ms
completo de la realidad?
La soberbia impide o dificulta la colaboracin, el intercambio y la amistad,
porque utiliza a los dems como escalones para subir y sobresalir, recurriendo a
la intriga, la murmuracin y la difamacin. La soberbia, y sus compaeras
inseparables la envidia y la ambicin, han sido las causas ms frecuentes de
discordias, enemistades, divisiones y hasta contiendas y guerras entre familias,
pueblos y naciones. La humildad, en cambio, facilita la /paz, el dilogo, la
colaboracin, la /solidaridad y la amistad entre los hombres, tanto en el hogar
como en el trabajo, en la ciudad como en la sociedad, en el mbito nacional
como en el internacional. Bendito el pueblo que humildemente sabe reconocer

sus lmites, no slo geogrficos, sino econmicos, sociales, polticos y

culturales, sin afanes imperialistas, aprovechando con diligencia sus propios
recursos y riquezas, pero estando adems dispuesto a aprender de los pueblos
vecinos, en un dilogo respetuoso y solidario! Tambin puede haber una
humildad colectiva, nacional e internacional, que ayudara a promover y
conservar la paz mundial. Lo mismo se podra decir de las autonomas, dentro
del Estado. Es bueno y necesario que, cuando en ciertos pueblos se haya
olvidado o marginado la propia identidad, se redescubran, estimulen y
potencien sus valores, su cultura y sus costumbres. Pero al mismo tiempo,
habra que procurar no caer en la soberbia colectiva ni en el exclusivismo
racista, como si cada autonoma se creyera, como la madrastra de
Blancanieves, la ms hermosa del Reino. No pasemos del masoquismo al
/narcisismo, ni individual ni colectivamente.
3. Humildad y espiritualidad cristiana. La humildad humana, razonable y serena,
equilibrada y justa, sufre una profunda transformacin en la cosmovisin
cristiana. No olvidemos que estamos hablando aqu de espiritualidad cristiana,
que tiene por impulso el Espritu Santo, y por modelo, Jesucristo, y este,
crucificado (ICor 2,2). Por voluntad del Padre, el Espritu engendr al Hijo en el
seno de una anawim, una pobre de Yav; que inspir a Jess a vivir como un
humilde obrero; que rechazara el proyecto triunfalista de Satn; que lavara los
pies a los discpulos, y se dejara llevar a la ignominia de la cruz. Puede la
espiritualidad del Espritu Santo cristiana de Cristo seguir otros
caminos?
La palabra de Dios nos descubre que todos los males del hombre le han venido
por el alejamiento de /Dios, empezando por el primer pecado. Por soberbia, el
hombre se cree autosuficiente, se niega a obedecer, y vuelve la espalda a Dios,
siguiendo sus propios caminos, que le alejan progresivamente de la vida, la paz
y la /alegra. Pero Dios no se conform con esperar en casa al hijo prdigo, sino
que, de comn acuerdo con el hijo mayor, este sali a buscarlo, aun a costa de
su vida y de su honra. Si la humildad es la verdad en el hombre, en Jess no se
cumpli, ya que siendo el Hijo de Dios fue considerado como el Hijo del Hombre,
y adems fue humillado hasta ser tratado como blasfemo, falsario y seductor.
De este modo, por la humildad y la humillacin de Jess podemos ser curados
de nuestra soberbia, y as emprender el camino de regreso hacia el Padre. Si
por la soberbia nos alejamos de Dios, slo por la humildad podemos encontrar
el camino para volver a l. Como hombre, Jess se siente ante Dios Padre como
un nio pequeo, manso y humilde de corazn (Mt 11,29). En el Sermn de la
Montaa bendice a los humildes (Mt 5,4). Viendo a los invitados discutiendo por
los primeros asientos del banquete, dice a sus discpulos: T ponte en el ltimo
puesto..., porque el que se ensalza ser humillado, y el que se humilla ser
ensalzado (Lc 14,7-11). Antes de despedirse, en la ltima cena, lav los pies a
los discpulos, trabajo reservado a los esclavos, para inculcar en ellos el espritu
de servicio y humildad (cf Jn 13,5). Y en el momento de su Encarnacin, Mara
proclama que Dios ha mirado la humildad de su esclava, ha derribado a los
poderosos de sus tronos, y ha encumbrado a los humildes (Lc 1,46-55).
Tanto la Carta de Santiago (4,6) como la 1 de Pedro (5,6) se hacen eco del
texto del libro de Proverbios (3,34): Dios resiste a los soberbios y da su gracia
a los humildes. San Pablo insiste frecuentemente en la necesidad de la
humildad, en seguimiento de Cristo, que se humill a s mismo (Flp 2,8):
Revestos de entraas de humildad (Col 3,12); os exhorto a conduciros con
toda humildad (Flp 2,3); etc. Toda la tradicin cristiana es constante en esta

conviccin. Quieres levantar un edificio que llegue hasta el cielo? Piensa

primero en poner el fundamento de la humildad, dice san Agustn. Y san Juan
Crisstomo deca que llegar antes al cielo un carro cargado de pecados, pero
con humildad, que un carro cargado de virtudes, pero con soberbia. El humilde
verdadero y perfecto rechaza la gloria que se le ofrece, y no busca lo que no
tiene, escribe san Alberto Magno en El Paraso del alma. Y fray Luis de
Granada afirma que la humildad es fundamento y guarda fiel de todas las
virtudes.
Amn de la modestia natural que la verdad de la humildad nos impone,
teniendo en cuenta nuestra limitacin humana, en la vida cristiana hay que
contar tambin con dos factores fundamentales, que nos exigen la humildad
con mayor gravedad. El primero es que todos somos pecadores, bien sea con
pecados de comisin, de omisin o de motivacin: de hacer el mal, de no hacer
el bien o de hacer mal el bien, como los fariseos, que hacan obras buenas
como rezar, ayunar, y dar limosna, pero lo hacan para ser vistos de la gente
(Mt 6,1-18). Adems, en el plano del Reino no podemos hacer nada sin la gracia
de Dios, ni siquiera decir Jess es Seor, como dice san Pablo (1 Cor 12,3).
Esta actitud humilde debe ser propia no slo de cada uno de los cristianos, sino
de la Iglesia como comunidad. No siempre que los hombres nos rechazan es
que rechazan a Dios o a Jesucristo, sino muchas veces rechazan nuestros
pecados, incoherencias y debilidades. El concilio Vaticano II reconoci
humildemente que la Iglesia de la historia no es todava el Reino en su plenitud,
sino su sacramento; nada menos, pero tampoco nada ms1. Y aun las muchas y
admirables obras que produce la Iglesia vienen todas de Dios, no de nosotros;
aunque no sin nosotros. La Iglesia debe cultivar en sus instituciones,
comunidades y ministerios un talante humilde y sencillo, sin lujos ni
pretensiones, presentndose ante el mundo como Jess, que no vino a ser
servido, sino a servir, y a dar su vida por los hombres. Dentro de la comunidad
es preciso estar siempre atentos al peligro de la soberbia y la vanagloria, que
pueden provocar la envidia y la discordia entre unas comunidades y otras, entre
unas instituciones y otras, entre unos movimientos y otros. A veces es ms fcil
llorar con los que lloran, con los que fracasan, que rer con los que ren, con los
que aciertan y triunfan. El mundo del clero puede sufrir especialmente esta
tentacin, al estar casi siempre en el candelero, debido al propio ministerio,
olvidando que ministro quiere decir criado, servidor, y que somos siervos
intiles; hemos hecho lo que debamos hacer (Lc 17,10). En todo y siempre,
debemos cultivar en la Iglesia la virtud cristiana de la humildad, que es una
fuente de gracia de Dios, y que tambin encuentra su gracia entre los hombres.
La soberbia y la envidia, por el contrario, son un veneno, una carcoma que
destruye las obras mejores y hunde a las personas ms fuertes y ms grandes.
4. Humildad y magnanimidad. Podra parecer, recordando la crtica de
Nietzsche, que el cristianismo es una moral de esclavos, que envilece y rebaja
al /hombre ante un Dios que se complace sdicamente en su propia perfeccin,
frente a la bajeza y podredumbre de sus criaturas. Nada ms lejos de la
realidad. El Espritu Santo viene a salvar al hombre, a curarlo y liberarlo. Jess
se hizo como un esclavo (Flp 2,7) para liberarnos de la esclavitud del pecado.
Quien comete el pecado se hace esclavo del pecado (Rom 6,6-22). Por la
experiencia humana se puede comprobar que, cuando el pecado se repite y se
convierte en vicio, se apodera del hombre y le esclaviza con las cadenas
insoportables del alcoholismo, la ludopata, la drogodependencia, la sexomana
desordenada y convulsiva, y tantos otros vicios, que han llevado a muchos a la
ruina moral, econmica, poltica y social. El smbolo bien podra ser el hijo

prdigo, que se alej de la casa del Padre, donde tena amor, /dignidad, riqueza
y bienestar, perdiendo todo por su espejismo de falsa /libertad, que lo llev a la
esclavitud, degradndole y hacindole caer ms bajo que los cerdos, animales
impuros y repugnantes para los hebreos. En cambio, Cristo sale a buscarnos, a
llamarnos y encaminarnos de nuevo hacia la casa del Padre. Aqu s que se
cumple realmente la utopa del super-hombre de Nietzsche el Supermn,
diramos ahora, siguiendo el mito cinematogrfico. Sin dejar de ser hombres de
la tierra, de carne y hueso, el Espritu Santo nos hace ser, desde ahora, los hijos
de Dios, hombres del cielo. Bien podramos releer en una nueva perspectiva el
famoso soneto de Quevedo: Polvo soy, mas polvo enamorado, transcribiendo:
Polvo soy, mas polvo divinizado. Los grandes cristianos, a los que llamamos
santos, vivieron con toda naturalidad esta sobre-naturalidad, valga el juego de
palabras. Si Mara, en el umbral del Nuevo Testamento, reconoce su pequeez,
no deja de reconocer tambin que Dios ha hecho en ella obras grandes: la
obra de la encarnacin, ms grande que la de la misma creacin. Y as, todos
los santos han destacado por conocer y reconocer su humildad e impotencia, y
al mismo .tiempo por lanzarse con magnanimidad a realizar obras grandiosas,
titnicos trabajos, impresionantes epopeyas, aun desde el punto de vista
humano. San Pablo, que se reconoca impotente en la obra del Reino, deca
tambin: Pero todo lo puedo en Aquel que me da fuerzas (Flp 4,13). Y qu
gran empresa la de sus viajes apostlicos, segn conocemos por el libro de los
Hechos y por sus propias cartas! De este modo, el hombre que no se apoya en
su pequea sabidura ni en su dbil fuerza, cuenta con la sabidura y la fuerza
de Dios, como tantas y tantos santos, verdaderos gigantes de la vida cristiana,
que con legtimo orgullo pueden decir desde el Reino que Dios ha hecho por
ellos y con ellos obras grandes, muy grandes. Los humildes no sern
humillados, sino que sern ensalzados, como dijo el Seor (Mt 23,12).
II. HUMILLACIN.
1. Humildad y humillacin. Conviene destacar ahora la diferencia entre
humildad y humillacin. Mientras que la primera es siempre positiva en el
aspecto antropolgico y sociolgico, y esencial en la vida cristiana, la
humillacin en principio es negativa, por lo que implica de injusticia,
menosprecio y hasta desprecio de la /persona humana. Si la humildad es la
verdad, suponiendo, por ejemplo, que X tiene un valor de cien. la soberbia sera
atribuirse a s mismo valor de mil; la humildad consistira en reconocerse
justamente valor como de cien; mientras que la humillacin supondra que los
dems le atribuyesen valor como de diez o como cero. Actualmente, la
condicin de humillados suele asociarse a la de los empobrecidos y oprimidos,
los que han sido privados de aquellos bienes necesarios para la dignidad
humana, como el alimento, la vivienda, la sanidad, la cultura, la libertad
poltica, cvica, social y religiosa. No reconocer estos /derechos es humillar al
hombre. Desde Jess de Nazaret y todo el Nuevo Testamento, siguiendo un hilo
constante de la Tradicin, que llega ltimamente a las encclicas sociales de los
papas y de la jerarqua catlica, el Vaticano II y el Snodo de los obispos, se
tiene la conciencia de que la lucha por la justicia social pertenece ntegramente
al anuncio del Evangelio. Aqu est el fundamento de la opcin preferente por
los /pobres y por los oprimidos, que hemos de recordar y actualizar
continuamente en nuestras comunidades. Por lo mismo, los cristianos debemos
luchar contra la humillacin como contra otros males de los hombres, y nunca
podremos ver en ella ningn /bien. Esto por lo que se refiere a los dems.

Respecto a nosotros mismos, segn las diferentes circunstancias sociales y

eclesiales, segn la vocacin y la inspiracin de Dios, cada uno podremos
discernir y elegir, en unos casos, luchar o protestar contra la humillacin
injusta, como Jess y como Pablo lo hicieron ante una bofetada; y, en otros
casos, aceptar humildemente la humillacin, como el Seor se abraz a su cruz
por amor a nosotros y nuestra salvacin. A veces, sufrir la humillacin por un
mayor seguimiento de Jess, cuya pasin prolongamos en nosotros, puede
tener una misteriosa fecundidad eclesial, y suponer un notable crecimiento en
nuestra maduracin cristiana.
2. Humildad y caridad. Para Aristteles, el mundo conoce a Dios y se mueve
hacia l, pero Dios no conoce el mundo, porque supondra para l una
humillacin y una degradacin; en cambio, para el /cristianismo es Dios mismo
el que desciende hacia el hombre para crearlo, y luego para redimirlo. El amor
intratrinitario e interpersonal de Dios se desborda libremente hacia fuera de s
mismo en la creacin del Universo; pero se derrama de modo especial sobre el
hombre, al que, aun despus del pecado, sigue amando e invitando a compartir
su vida, su amor y su /felicidad. Enviado por el Padre, y por obra del Espritu, el
Verbo divino se hace hombre para cumplir la misin de salvar al hombre; y el
mvil de este descenso, de esta humillacin del Hijo, es el amor de Dios hacia
nosotros. Jess fue el gran heraldo del amor de Dios con su vida, sus obras y su
muerte. En la ltima cena revela este amor hasta sus ltimas profundidades:
Como el Padre me ama a m, as os he amado yo a vosotros (Jn 15,9).
Como toda forma de seguimiento de Jess, la humildad cristiana debe estar
siempre motivada e impulsada por el amor. Entre dos que se aman
sinceramente, cada uno quisiera honrar al otro aun a costa de la propia honra.
Como se tiende a compartir los bienes materiales, as tambin se querra
compartir la propia gloria con la persona amada. Los cristianos, movidos por el
amor de Dios que ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu
Santo que se nos ha dado (Rom 5,5), amamos a Dios como Padre y a los
hombres como hermanos; y, por lo mismo, quisiramos honrarlos siempre y en
todo, y hasta estaramos dispuestos a renunciar a nuestra gloria para drsela a
Dios y al hombre, como hizo Jesucristo. Si san Agustn deca que donde est la
humildad, all est la /caridad, tambin podramos decir que donde est la
caridad est necesariamente la humildad. Por eso, escriba Max Scheler: La
humildad cristiana es la imitacin interior, espiritual, de la gran gesta de Cristo
Dios, que, renunciando a su grandeza y majestad, vino hacia los hombres para
hacerse, libre y alegremente, esclavo de sus criaturas.
En compensacin, si por amor aceptamos dar gloria a Dios, cumpliendo en todo
su divina voluntad, este camino, que parece llevarnos hacia el fondo de la
humildad humana, es, paradjicamente, el que nos levantar hasta la altura de
la gloria divina.
NOTAS: 1 Sacrosanctum concilium, 1, 5, 9, 26 y 48; Gaudium et spes, 42 y 45;
Ad gentes divinitus, 1 y 5.
BIBL.: BAUDER W.-ESSER H. H.-COENEN L., Humildad, en COENEN L.BEYREUTHER E.-BIETENHARD H., Diccionario teolgico del Nuevo Testamento II,
Sgueme, Salamanca 1990', 314-321; CONCILIO VATICANO II, Constituciones,
Decretos, Declaraciones, BAC, Madrid 1967; GONZLEZ FAUS J. 1., Vicarios de
Cristo. Los pobres en la teologa y espiritualidad cristianas, Trotta, Madrid 1991;
MOUNIER E., Tratado del carcter, en Obras completas II, Sgueme, Salamanca

1993; PIE-PER J., Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1988; RAMOS
REGIDOR J., Jess y el despertar de los oprimidos, Sgueme, Sala-manca 1984;
SANTA TERESA DE JESS, Obras completas, BAC, Madrid 19827; SANTA TERESA
DE LISIEUx, Historia de un alma, Monte Carmelo, Burgos 1978; VALLS C. G.,
Dejar a Dios ser Dios, Sal Terrae, Santander 1992.
A. Iniesta

HUMOR
DicPC

El humor es algo muy serio. Sin duda constituye un problema antropolgico de

primer orden. Por ello sorprende que la inmensa mayora de las referencias que
los pensadores y estudiosos han hecho del asunto o bien son vagas y
asistemticas indefiniciones o bien son estudios sistemticos pero reductivistas
y epidrmicos. Y lo ms problemtico: la inmensa mayora de estos estudios y
alusiones, igualndose en ello a las opiniones ms vulgares y explayadas,
confunden con grosera ingenuidad el fenmeno humorstico con lo cmico, lo
risible, lo irnico, la parodia, cuando no con el chiste y la broma. De esta guisa,
se afirma que el sentido del humor es ora la capacidad para captar situaciones
cmicas, ora la posibilidad de producirlas o recrearlas, divirtiendo as a los
dems. Por esto se termina impropiamente hablando de buen humor (que no
consiste sino en un mero estar contento) y de mal humor (que no es sino estar
fastidiado).
I. REFLEXIN SISTEMTICA.
Un primer grupo de teoras identifican lo humorstico con lo risible. Sealan que
la risa es un fenmeno universal que tiene una funcin biolgica adaptativa,
homeosttica o de relajo. Para algunos es, incluso, un instinto; es esta la
posicin de H. Spencer y C. Darwin. Ms extendida est, sobre todo en el siglo
XX, la teora psicolgica de la risa como simple mecanismo de liberacin de
tensiones nerviosas. En segundo lugar encontramos la concepcin del humor
como reaccin ante un estmulo cmico, ante algo que objetivamente provoca
la risa. As, para Platn, Aristteles o Hobbes, el chiste y la risa surgen de
constatar algn defecto, deformidad o fealdad en otro. Para otros este estmulo
objetivo, es decir, estmulo anterior e independiente de quien lo percibe, es la
aparicin de una incongruencia entre pares de ideas o situaciones divergentes,
entre cmo aparecen las cosas y cmo esperbamos que fuesen. Por esto
sealar Bergson que cuando lo humano, de suyo flexible y creativo, se
manifiesta rgida o mecnicamente, produce risa. La sorpresa en la
confrontacin de los elementos incongruentes se suele tomar como elemento
indispensable para provocar lo cmico. Representantes de esta postura son
Bergson o Koestler. En tercer lugar, estn las concepciones psicolgicas que se
fijan no tanto en qu es el humor, sino en quin lo produce. Suele llamarse
humorista al que emplea ciertas tcnicas para crear chistes, bromas,
situaciones cmicas, divirtiendo as a los dems. De este modo se emplean los
juegos de palabras, rebajar lo humano a nivel animal por medio de la parodia,
imitando y caricaturizando, desmitificando, satirizando, mediante tcnicas de
desplazamiento de sentido, o provocando sinsentidos o absurdos. Por ltimo, se
constatan en el siglo XX, de mano de la psicologa experimental, un surgir de

mltiples teoras que hacen del humor un mecanismo psicolgico que define un
cierto comportamiento. La Gestalt define el humor como la repentina
reorganizacin de una totalidad de elementos por la percepcin de uno
inconexo con el resto. Para el psicoanlisis de Freud la risa y lo cmico surgen
de la economa en el gasto de energa psquica, manifestndose as pulsiones
reprimidas que, de otra manera, no podran aflorar. La energa psquica es
desplazada al superego, quedando el ego en estado de feliz inocencia. El humor
sera el triunfo del principio de placer.
Qu podemos decir ante este pilago de opiniones? En primer lugar constatar
que confunden lo humorstico con lo cmico (que a su vez consiste en la
reaccin de perder los papeles, de huida y de descolocamiento, con resultado
de risa) ante una situacin o pensamiento conflictivo o incongruente, al que no
se le encuentra salida y que permanece como algo ajeno al observador. El
chiste y la broma son articulaciones de lo cmico con lo irnico, con la stira y
otras formas de caricatura. El humor, en cambio, es pretensin de sentido no
con intencin daina, sino de comprensin y conmiseracin. Pero es evidente
que no todo lo humorstico acaba en risa. Adems, hay muchas causas de risa
no humorstica (cosquillas, histeria, mecanismo de defensa...). La risa es, en
efecto, liberacin de energa que no se controla; es la ruptura con lo serio. Pero
el humor es algo serio (que no severo); no es dimisin hilarante ante un
conflicto, sino un intento de encontrarle un sentido. No es tanto un divertirse,
un dispersarse, o un liberarse del conflicto, como una integracin biogrfica.
Adems, debemos negar rotundamente la objetividad de lo cmico: depende
siempre del contexto cultural, histrico, social. Lo cmico es siempre relativo,
mientras que el humor es una actitud posible para todo hombre. La persona,
para construirse como tal, se las tiene que ver no bsicamente con estmulos,
sino con la realidad, y no para responder mecnicamente, sino para hacerse
cargo de ella. En esto consiste propiamente la razn formal del humor: no es
tanto respuesta ante una incongruencia conceptual, no es la reaccin ante un
estmulo, sino el vrselas con una incongruencia vital o un acontecimiento
inesperado. El humor exige madurez y dominio de s. Surge algo que sorprende,
pero no se pierden los papeles. Se trata, por tanto, de una flexibilidad creativa
ante las circunstancias inesperadas. Por eso, el humor no se enfrenta a la
seriedad, sino a la severidad, a la rigidez. Adems, este hacerse cargo de la
realidad es benvolo, sin resentimientos; es constructivo: por eso, la burla, la
irona, ridiculizar, son antitticos del verdadero humor. El humor es una actitud
de flexibilidad y creatividad ante el discurrir de la propia vida, y no tanto un
conjunto de mecanismos intelectuales o literarios de produccin de objetos
risibles. Es posible ser muy chistoso o un gran cmico, por dominar las tcnicas
apropiadas, y carecer por completo de humor.
Todas las teoras psicolgicas antes citadas son aceptables como explicacin de
lo cmico, pero no del humor. Frente a la Gestalt tenemos que sealar que lo
que se reorganiza en el humor no son simples esquemas mentales, sino la
propia biografa. Ante la postura psicoanaltica manifestamos que el humor
sera el triunfo sobre el principio de realidad, pero no desde el de placer, sino
desde la libertad personal. El psicoanlisis, al igual que el conductismo, deja
fuera a la persona para ocuparse de mecanismos que supuestamente
acontecen en ella; pero el humor es precisamente el triunfo de la persona
frente a las adversidades y resistencias de la realidad, incluyendo sus propias
pulsiones.

Adems de todas las citadas, hay otra acepcin cotidiana del humor: la
capacidad de encajar serena y valientemente las cargas de la vida. Los estoicos
fueron maestros en el proponer el buen nimo ante las adversidades. En esta
lnea, Descartes invitaba a vencerse a uno mismo antes que a la fortuna y
alterar nuestros deseos antes que el orden del mundo.
Pero el humor es ms radical que la simple eutimia estoica, puro voluntarismo
que pretende encarar con fortaleza un Destino implacable. Porque el humor es
la afirmacin de la libertad personal, la negacin de ciegos determinismos por
la admisin de una trascendencia, de un sentido profundo de la vida, en funcin
del cual se integran las dificultades y situaciones no previstas. No es el me
romper, pero no me doblar del hroe trgico griego, sino el me doblar,
pero no me romper que trajo consigo la nueva cosmovisin cristiana,
sustenta la propia libertad y un sentido trascendente para el hombre, haca de
cada hombre no slo actor y agente de su vida sino su autor. La persona, dice
Zubiri, es una tarea para s misma porque es suya y porque su vida no le es
dada: tiene que configurarse ante las dificultades e irse modelando en sus actos
y decisiones, ir esculpiendo su propia estatua. Y ante estas dificultades,
caben varias posibilidades: a) resistencia y rigidez (que trae consigo el llamado
malhumor, el sufrimiento y, en ltima instancia, laangustia y el quebrarse
psquicamente, neurotizando la personalidad); b) estoica aceptacin (la llamada
resignacin, que supone siempre una dimisin), voluntarista impasibilidad
(valiosa, pero estril); c) integracin y superacin de la misma. Esta ser la
actitud humorstica: la de creatividad ante las circunstancias adversas o no
previstas en el propio proyecto vital, en las propias expectativas, para asumirlas
como nuevas posibilidades para el propio desarrollo personal. El humor es la
continua admisin de la categora de posibilidad que procede de la serena
distancia ante la realidad que me ha tocado vivir.
II. CONCLUSIONES.
La alegra no es el simple estar contento (fruto de satisfacer alguna necesidad o
de poseer algo anhelado), ni la felicidad (vivencia de la plenitud del propio ser).
La alegra es, en realidad, la vivencia de dar de s del propio ser hacia la
plenitud. No es un mero sentimiento, ni un lbil estado psicolgico. Se tratara
ms bien de la vivencia del propio ser en camino hacia la plenitud, en funcin
de un sentido que alumbra este plenificarse.
Descubrir el para qu de la propia vida, es condicin necesaria para poder
tomar distancia frente a las acometidas de las adversidades e imprevistos, es
decir, para el humor. Este sentido se descubre en el 7encuentro. Cuando el Yo se
abre a un T, con respeto a lo que el otro es y con disponibilidad, se produce un
ofrecimiento mutuo de posibilidades con sentido. El encuentro con la realidad y,
de modo eminente, el encuentro con los otros y con el Otro, es la raz de toda
posibilidad y de todo sentido.
De este modo, porque la sonrisa es la manifestacin de la propia dilatacin en
el Encuentro con otro, la sonrisa es tambin la manifestacin propia del humor.
La sonrisa es la manifestacin del gaudium essendi, del gozo por el surgir
mismo de mi ser. La alegra, y por tanto el humor, tiene, eso s, unas exigencias.
En primer lugar, la de aceptar la propia limitacin, la propia contingencia, la de
aceptarse como se es. Slo es alegre (y no simplemente est alegre) el que,
reconociendo su finitud, se abre al otro; es decir, el que no se clausura en su
autosuficiencia. Por eso, el humor es la actitud de poner las cosas en su sitio, de

relativizar lo que habamos absolutizado, de liberarnos de falsos dolos, de

enfocar lo desenfocado, de salir de s para abrirse, comprensivo, al punto de
vista del otro, mirando todo lo que se recibe como un don. Slo quien tiene la
sencillez de esperarlo todo puede ser alegre. Y esto slo es posible aceptando la
propia imperfeccin.
Otra exigencia de la alegra, y por tanto del humor, es la de la capacidad de
compromiso creativo con el sentido encontrado. Slo desde este sentido puedo
tomar distancia humorstica de la realidad. Este sentido me confiere unidad
interna (contraria a la dispersin propia de la diversin, de lo cmico...), que me
permite no huir ni dejarme llevar por el resentimiento, sino adoptar una actitud
de humor. Pero esta actitud, que brota de lo ms ntimo, exige tambin silencio
interior, recogimiento, recobrarse a s mismo en lo ms ntimo para, sin diluirse
en lo exterior, tomar las riendas de s. El humor es imposible para una vida
inmediata, sin memoria, sin proyecto, sin dominio. Slo llevando una vida
personal, frente a toda masificacin y todo individualismo narcisista, frente a
toda relacin de dominio o fusin, es posible el humor. El humor es, en
definitiva, la manera genuinamente personal de enfrentarse creativa y
fecundamente a la realidad.
BIBL.: FERNNDEZ DE LA VEGA C., O segredo do humor, Galaxia, Vigo 1983;
Mc GHEE E. E., Humor. lts Origin and Development, Freeman & Company, San
Francisco 1979; VZQUEZ DE PRADA A., El sentido del humor, Alianza, Madrid
1976; BERGSON H., La risa, Espasa-Calpe, Madrid 1986.
X. M. Domnguez Prieto

IDEALISMO
DicPC

I. FILOSOFA Y SALVACIN.
Cul es la razn profunda, la ms profunda a la que tenemos acceso, de ese
entusiasmo del pensamiento que se despleg en lo que hoy se llama Idealismo,
y que de hecho son ms bien tres formidables independencias, tres poderosos y
obstinados destinos, pero que slo son eso, tres entre muchos ms, tres que
quizs persiguieron lo mismo que casi todos en la poca? Pues ms all de
Fichte, de Schelling y de Hegel es preciso ver una legin de espritus que
proyectan tambin su luz en aquel firmamento de los primeros aos del siglo
XIX. Innumerables son los que ofrecieron su palabra y su juicio ante aquel
presente extraordinario, fundacional. Pero, qu buscaban todos? Ese momento,
que tiene mucho de cruda competencia, de lucha intelectual, de agnico
combate, en qu cifra realmente la prenda de la victoria? De qu hablaban
realmente los idealistas tras sus ingentes sistemas cerrados y completos?
Cuando trasformaban su pensamiento, cuando lo corregan y lo exponan
incansablemente de nuevo, en qu pensaban que haban fracasado? Y un
pequeo enigma posterior: si ellos confesaban permanentemente que, fuese
como fuese, seguan fieles a Kant y a la filosofa crtica, qu es exactamente lo
que segua unindoles al viejo sabio de Knigsberg? Por debajo de tantas
diferencias en el fondo y en la forma, y de tan diferentes aspiraciones, qu
haba de comn entre ellos y Kant?

Es posible que aquello que les una a la figura del fundador de la /filosofa crtica
fuese tambin aquello que queran proponer a la poca como la verdad ms
sagrada. Sea como fuese, es cierto que todos ellos pensaban que iban, por fin,
a exponer el pensamiento de Kant perfectamente acabado, de tal manera que
ya nadie pudiera reproducir objecin alguna contra su filosofa. Pero, por qu
era tan importante exponer bien a Kant? Por qu este pensamiento les
resultaba tan digno de entusiasmo, merecedor de tan obsesivo trabajo?
Podemos suponer que hoy algn joven doctorando se asoma a la obra de Kant y
podemos entender que prenda en l un deseo de exponerla de forma
filosficamente impecable e irrefutable. Pero lo ms que podemos concederle
es una buena calificacin acadmica, o un reconocimiento universitario.
Aquellos hombres pensaban estar haciendo otra cosa. Es ms, un doctorando
de nuestras facultades puede entregar a la tarea de leer a Kant media docena
de aos de su vida, complementada con la lectura de una ingente montaa de
bibliografa secundaria. No nos consta que los idealistas estudiasen
intensivamente a Kant una docena de aos, ni siquiera media. Y sin embargo,
valoraron lo que tenan que decir tras su lectura, ms o menos profunda, como
una verdad radicalmente importante para su poca. Hoy, si cualquier joven
doctorando, aspirante a profesor, compartiera esta pretensin, nos parecera
insensata. Y sin embargo, eso eran realmente los idealistas: jvenes doctores
aspirantes a la ctedra. Y sin embargo, ellos s pensaban decir una palabra
decisiva para su poca.
As que slo estaremos en condiciones de comprender qu es el idealismo si
antes que nada descubrimos la posicin desde la que hablaban sus hombres.
Naturalmente esta posicin, que incluye tambin sus metas, sus intereses, la
funcin que crean realizar en su presente, todo esto no se encuentra en sus
textos. Es el terreno que pisan y desde el que hablan, y por eso difcilmente
reflexionan sobre l o reparan en l. De hecho, el idealismo, antes que un
conjunto de proposiciones y de tesis, de /creencias y de ideas, es una
concepcin sublimada de la filosofa. Esta concepcin depende de una
valoracin radical: la filosofa es la nueva forma de entender y disear la
salvacin en la tierra. Ya no sirve la vieja /religin, ya no sirve la vieja poesa, ya
no sirve ninguna de las formas en que la salvacin se ha abierto camino en la
tierra de Europa. Slo la filosofa proporciona la salvacin. Esta comprensin de
la filosofa como la heredera de la religin, y de cualquier otro rival que haya
perseguido su funcin salvadora (el arte, la ciencia o la poltica) es la que
reclaman estos hombres.
Pero, por qu esta nueva valoracin implica contar a Kant desde el principio,
exponerlo sistemticamente, elevarlo a la categora real de sistema irrefutable?
Ciertamente, porque Kant, de ser coherentemente entendido, era como Juan el
Bautista, que haba sido el precursor del Mesas: tambin Kant haba extendido
la idea de que era preciso librar al hombre de todo lo que coaccionase la
/libertad, la idea de que era preciso acabar con todo lo que impidiese la
autonoma humana, retirase del /hombre la condicin de fin en s y lo sometiese
a la minora de edad de las pocas tenebrosas del feudalismo. Pero, por qu no
haba triunfado el programa ilustrado de Kant? Por qu era preciso defender
con otras armas filosficas esta misma meta de libertad y de reino de Dios en la
tierra?
II. EL REINO DE DIOS EN LA TIERRA.

Lo que los idealistas queran conseguir, con su intento de salvar a la tierra

entera, no era despertar en el hombre el sentido de su libertad individual, de su
sentido crtico, de su independencia de juicio, de su franqueza. Queran
entregar no slo la certeza de que el hombre, el individuo, situado en la larga
marcha de la historia, caminaba por la senda oportuna, senda del /progreso, del
dominio de la naturaleza, del conocimiento de sus propias capacidades y
debilidades. No ofrecan al hombre la austera resignacin por no obtener la
totalidad de los frutos del esfuerzo humano, a cambio de la certeza de que
otros, quizs sus lejanos herederos, los obtendran. Tampoco queran
meramente dotar al hombre, al individuo, de la conciencia precisa de sus
derechos polticos, de tal manera que reclamara participacin en el destino del
Estado, capacidad de control de sus gobiernos, capacidad de incidir con sus
opiniones e intereses en los cuerpos legislativos, y de intervenir como testigo y
juez en las disputas civiles que se abriesen a su alrededor. Todo esto lo daban
por supuesto, desde luego. Pero no era suficiente. Este panorama no dibujaba el
reino de Dios en la tierra, sino que era ms bien la forma sencilla de vida,
propia de hombres imperfectos, que se pareca mucho a la forma de vida de los
ciudadanos de Estados Unidos o a los burgueses (/burguesa) ingleses. Esta
forma de vida era ms bien estrecha, y careca de todo sentido sublime de la
existencia.
Qu queran entonces los idealistas cuando afirmaban la necesidad de que el
reino de Dios en la tierra se hiciera visible de una vez? Sobre todo queran
superar una comprensin de la vida que entregara la ltima palabra al hombre
individual. El reino de Dios, ya fuese en el cielo o en la tierra, no era un conjunto
de individuos libres que se trataban con el respeto distante de los vecinos de
las ordenadas ciudades modernas. El reino de Dios en la tierra, si quera
parecerse algo a la vieja iglesia, no a la Iglesia catlica, visible y jerrquica, sino
a la iglesia verdadera y escatolgica, tena que ser un reino comunitario. No se
trataba de que los hombres, en la soledad de su casa, tras hacer balance de
prdidas y ganancias, entendiesen que eran libres, que vivir haba merecido la
pena, que algn da la historia recogera los frutos de su trabajo. No se trataba
de que cada uno por su cuenta se viera como libre o sintiera vivo en s el /deber
de respetar a los dems. Se trataba de vivir con la certeza de que el centro de
gravedad de su alma era compartido por los dems hombres, de tal manera
que en su interior no se vieran solos y separados, sino animados por la misma
alma, por el mismo espritu que los dems. En cada uno de ellos se poda
descubrir lo que estaba en todos. Profundizando en lo ms singular, lo que
habitaba en el pecho de cada uno, se poda llegar a lo ms universal y comn.
El reino de Dios en la tierra slo poda abrirse camino si se respetaba la idea de
un pantesmo espiritual, que pronto encontrara en la idea de vida su soporte
metafsico.
Como todo pantesmo, el idealista se basaba en la divisa de Uno y Todo. Al
conceder verosimilitud y certeza a este axioma, se recrudecieron tremendas
ilusiones. Ahora los hombres queran vivir aqu, en la tierra, lo que haba sido
prometido desde antiguo: una experiencia de lo humano que uniera a todos los
hombres, que los indiferenciara, que hiciera poco significativos los rasgos de la
individualidad en sus dimensiones exclusivas. Como se haba dicho desde
antiguo que se vivira en el cielo, como si los hombres tuviesen una misma
/alma y diferentes cuerpos, as queran los idealistas llegar a vivir. Y para eso
tenan que buscar algo que lograra unir a todas las almas en la misma /verdad,
algo que, cuando los hombres mirasen en su interior, pudieran ver y, con ello,
reconocerse como verdaderos hermanos.

En realidad, Kant jams haba expuesto su filosofa de tal manera que se llegase
a eso. Por mucho que hubiera destacado una estructura trascendental y, por lo
tanto, comn a todos los hombres, jams alent un sentimiento activo que
empaara el estricto horizonte individual de la vida propia. La estructura
trascendental y universal era la propiamente racional, no la sentimental. La
forma de operar aquella universalidad trascendental siempre requera de la
/responsabilidad individual ltima. Por eso, desde un punto de vista vital, Kant
no haba propuesto elemento alguno que permitiera relajar la conciencia
individual, ni haba encontrado ninguna representacin metafsica y el axioma
pantesta de Uno y Todo lo era que estuviera a salvo de la crtica por
mritos propios. Pero no le haba pesado esta perspectiva. Kant no poda
imaginar que estuviera animando a los hombres a vivir como robinsones,
aislados, separados, solitarios. El no poda concebirlo, pues el respeto le pareca
la mejor forma de unir a los hombres, lo que ms abra la puerta a la serena
/amistad, a la simetra de los favores. Decididamente, Kant no pudo prever su
recepcin por parte de aquellos jvenes idealistas, y sin duda ninguna le
decepcion. El caso es que los idealistas tenan un concepto de la individualidad
mucho ms negativo, pues ellos no tenan como referente la civilizada y
educada vida de la pequea ciudad burguesa. La individualidad haba mostrado
su verdadero rostro en una experiencia que Kant no haba hecho hasta el final,
pero que en cierto modo los idealistas ya haban identificado. Es cierto que esa
experiencia era en buena medida prematura, en el sentido que todos sus rasgos
terribles todava tenan que presentarse en su plenitud. Pero los idealistas
supieron anticiparla y sentirla apenas apunt en el horizonte, y por eso
comprendieron que su filosofa deba superar a la de Kant.
III. REVOLUCIN BURGUESA E INDIVIDUALIDAD.
Estoy hablando de la experiencia de la sociedad burguesa cuando se enfrent a
la prueba de fuego de sus propias expectativas. Estoy hablando de lo que
qued claro tras la Revolucin francesa. Antes de ella se esperaba ciertamente
otra cosa: que la ruptura de los rdenes del feudalismo trajese consigo una era
de /felicidad para el hombre en general. Puesto que todos los hombres, desde la
propia estructura de la libertad, obedecen a la misma ley moral, cuando
pudieran desplegar sin trabas sus vidas equilibraran recprocamente sus
intereses y su fuerza y fundaran un reino de la libertad en el que los arbitrios
configuraran un orden jurdico justo. Los hombres, confiados en la capacidad de
resolver recprocamente sus necesidades, generaran confianza y amistad, y
ese ligero bienestar moral, esa sntesis de felicidad y /dignidad, seran el
fermento de una igualdad que poco a poco se expandira a todos los mbitos
sociales, sobre toda la superficie de la tierra.
Pero el final de la Revolucin francesa haba mostrado algo muy distinto. Ante
todo, que el aumento de conciencia de libertad tena como consecuencia una
interpretacin insolidaria de la vida. La autonoma pasaba a significar
individualismo, necesidad de buscarse la vida de forma despiadada, lucha
intensa por la obtencin de nuevos privilegios y diferencias. La soberana del
hombre respecto de todo lo que le afectara pas a significar la /indiferencia
respecto de lo que fuera otro destino humano, y la conviccin de que el
desastre de los otros era fruto de su propia responsabilidad y /culpa. Frente a
los viejos rdenes paternalistas del Antiguo Rgimen, esa lucha de todos contra
todos, en que se haba sumido el hombre, aparentemente guiado por los
nuevos valores de la libertad y la independencia, fue vista como un retroceso
moral, como una prdida.

Pero no slo eso. Frente a la vida, llena de representaciones simblicas, de la

existencia tradicional, la nueva existencia iba quedando desnuda de elementos
simblicos, ante el triple ataque de la crtica ideolgica, de la ciencia como
institucin monopolizadora de la verdad, y frente a la concentracin de la
/voluntad en los intereses materiales, ahora canalizados por el afn de lucro,
por el desarrollo tcnico y por el ansia de una /propiedad que poco a poco se
movilizaba y que, por tanto, se tornaba proporcionalmente insegura.
As que no slo se perda conciencia de la unin social, sino que, adems, la
vida del individuo era un desierto en el que slo creca el cactus de la lucha
econmica, atravesado, eso s, por los pequeos oasis de las experiencias
estticas solitarias. Para colmo, la confianza que se haba puesto en fundar un
Estado justo y libre haba fracasado. No slo porque la inmensa mayora de la
sociedad no tena plena conciencia de sus derechos polticos, sino porque,
finalmente, cuando eran requeridos por los nuevos poderes del Estado, los
hombres eran manipulados por la propaganda oficial y, vestidos con los nuevos
uniformes, eran utilizados de una manera fra, /brbara y salvaje, que en modo
alguno poda reconocerse como humana. Goya lo vio como nadie en esa poca
y dibuj los ejrcitos de la libertad napolenica como lo que verdaderamente
eran: una fra mquina de matar humildes y desesperados seres humanos.
IV. UNA NUEVA COMUNIDAD.
La Revolucin francesa, con la que se haba identificado la filosofa de Kant,
mostr a las claras que el pensamiento del sabio de Knigsberg no era capaz ya
de ordenar la poca. Pero, dnde estaba el defecto central? Porque no se poda
decir que los resultados a los que aspiraba el sistema kantiano no eran los
oportunos. Pero estos fines supremos de la razn no estaban bien fundados en
su obra. Kant no haba sabido descubrir la energa que poda asegurar a sus
ideales el triunfo. El idealismo fue un extraordinario esfuerzo de bsqueda de
esa energa capaz de dotar a los hombres de seguridad, de certeza en los fines
de la razn. En su esencia, este movimiento aspir a impedir que la razn se
quedara slo en el limbo de los principios abstractos. Ahora se trataba de
asegurar su eficacia en la tierra.
Cmo lograrlo, o al menos cmo poner las condiciones para lograrlo, les pareci
a aquellos hombres muy sencillo: reclamando para la filosofa la soberana
misma entre las actividades humanas, la supremaca radical entre las dems
actividades y empresas, como la /poltica, la ciencia o la religin, que slo
podan ofrecer interpretaciones parciales de la vida social. De hecho, la
propuesta se basaba en un diagnstico demasiado sencillo: la filosofa haba
hallado los conceptos, pero no haba sabido aplicarlos. Antes bien, haba
logrado destruir crticamente el poder del Antiguo Rgimen; pero sobre el solar
histrico que ella haba explanado, slo haba crecido la planta del
individualismo. La filosofa crtica no haba logrado crear un poder espiritual
capaz de asegurar su realizacin o, de otra manera, no haba logrado ganar al
poder con la finalidad de dictarle sus propias metas y rdenes, amn de sus
propios consejos sobre los medios ms racionales y eficaces. Hasta cierto
punto, el triunfo del individualismo haba sido preparado por Kant. Este no haba
previsto ningn poder espiritual, con excepcin del propio hombre y de los
rdenes consensuados que cada uno estuviera en condiciones de proponer,
junto con los dems hombres. Para Kant, todo hombre, en la medida en que
accediese a la /Ilustracin, tena capacidad crtica para entrar en la formacin
de ese poder. Cada uno tena un poder inalienable en este sentido.

Para los idealistas, una vez que confirmaron qu es lo que buscaban realmente
los hombres del sentido comn de Kant, a saber: riquezas, ventajas y confort
insolidario, se trataba de otra cosa. Era preciso discriminar entre los hombres y
dotarlos de diferente autoridad social, segn encarnasen o no las exigencias de
la razn con plena autoconciencia y rigor.
El hombre del sentido comn, el verdadero hroe kantiano, ahora pasaba a
disponer del grado nfimo de autoridad social. A todos los idealistas les es
familiar, como fundamento ltimo de su propia autopercepcin, la diferencia
entre el hombre del sentido comn, ahora en cierto modo ciego y limitado, y la
vida del filsofo, plena de valor, ciertamente aristocrtica, capaz de indicarle
ahora al hombre sencillo cul es su deber y su funcin dentro del orden global
de la realidad y de la sociedad. A todos les resulta necesario un sentido
exotrico de la verdad, que camina en la letra de las creencias religiosas
tradicionales, de los mitos viejos o nuevos, genuinos o tecnificados, de la
aproximacin literaria a la vida, por una parte, y un sentido esotrico que es
monopolio de los filsofos, que conoce y posee la clave del orden social y del
orden racional en el que se integran todos los elementos parciales de la vida
moderna.
Los filsofos, naturalmente los idealistas acreditados en sus sistemas cerrados,
no slo dirigen al ser comn, sino que, adems, dirigen a todos los sabios, en
tanto que cada uno de ellos conoce slo un fragmento de la realidad, mientras
que los filsofos conocen ahora la 'totalidad, la funcin de cada fragmento de
realidad, la forma en que todas ellas se integran perfectamente. El axioma
pantesta del Uno y Todo se traduce, por eso, tambin en la divisa de un
orden organicista de la vida humana, cuyo soberano consciente es el filsofo, el
nico capaz de garantizar la configuracin de una totalidad orgnica a partir de
todos los miembros sociales.
V. UNA NUEVA IDEA DE SISTEMA.
Naturalmente, estos planteamientos llevaron a alterar toda la teora de la
/ciencia y la teora del conocimiento de Kant. Ahora ya no se trataba de que
cada ciencia tena su propia materia, su propio campo autnomo, sus propios
problemas, su propia idea regulativa. Ya no era mantenible aquella tesis de Kant
segn la cual era imposible deducir unas ciencias de otras, puesto que cada
una de ellas se organizaba alrededor de ideas propias, originarias, intraducibles.
No haba forma de unificar la matemtica, pues no haba forma de unificar la
geometra con la aritmtica, ya que no haba forma de reducir el espacio y el
tiempo. Tampoco haba posibilidad de reducir la fsica a la qumica ni viceversa.
No haba forma de deducir de la qumica la biologa, ni haba forma de derivar la
psicologa de la biologa. Finalmente, no haba forma de entender la libertad
desde estudio alguno de la 'naturaleza y de la necesidad. Cada una de estas
disciplinas aspiraba a conocer un fragmento de la realidad, pero no poda
configurar un sistema, porque nos faltaba la clave ltima desde la que empezar
a deducirlas todas. De hecho, nos faltaba ese Uno desde el que dispersar el
Todo.
El idealismo se dio cuenta muy pronto de que lo que haba que eliminar de Kant
era justamente esa premisa ltima: que el hombre siempre est fuera del
centro mismo de la realidad, de lo Uno. Era preciso negar la tesis de que slo
conocemos fenmenos. Era preciso refutar la posicin kantiana de que el
hombre est frente a la realidad como expulsado y que, por eso, no puede

pretender construir un edificio de verdad indiscutible, slido, capaz de

establecer un sistema cerrado, al modo de Spinoza. En una palabra: para Kant
el hombre slo acceda a fenmenos, a realidades fragmentarias y humanas, no
a la cosa en s, a una realidad que fuese semejante a la que vera una
inteligencia infinita y divina. En cierto modo, los idealistas se vieron como el ojo
de /Dios en la tierra. La unidad de todas las cosas, tal y como poda verse desde
Dios, ellos la captaban en su mgica intuicin intelectual, de hecho un primitivo
sentimiento de simpata (/empata) universal, ms bien confuso y arcaico.
Asentados en esta intuicin, ellos pensaban que podan demostrar que su
penetracin superaba las superficies de los fenmenos, hasta llegar a tocar el
fondo mismo de la realidad. Naturalmente, hablaban de una experiencia
cognoscitiva que superaba los rdenes del espacio y del tiempo. Aqu estaba la
gran diferencia entre los hombres. Quien accediera a este /sentimiento de la
unidad y la diversidad de todas las cosas, la unidad de la identidad y de la
diferencia, como decan con frmulas casi idnticas Hegel y Schelling, poda
reclamar justamente el ttulo de filsofo. Quien fuera suficientemente miope
para hacerse con ella, debera dedicarse a alguna de las tareas parciales y
necesarias para el todo humano.
Muchos, como Schopenhauer, siguieron a los idealistas en esta experiencia
cognoscitiva. O creyeron seguirles. Porque, de hecho, no haba forma de
comunicar esta experiencia. Si alguien la tena, ya saba de qu hablaban los
idealistas y formaba parte del crculo de filsofos. Si no se haca con ella, no
poda saber de qu hablaban y se tena que contentar con formar parte de los
filisteos burgueses, y dedicarse a las tareas ms triviales de la vida cotidiana.
Pero desde el punto de vista de la filosofa, parece claro lo que vieron los
idealistas. Justamente porque Kant haba condenado al hombre a quedarse
fuera de la cosa en s, no haba tenido ms remedio que quedarse en el ms
absoluto de los individualismos. Pues si, en efecto, el hombre slo puede llegar
a conocer fragmentos fenomnicos, resulta claro que lo que conozca un hombre
vale exactamente tanto como lo que pueda conocer el otro. La igualdad entre
los hombres estaba garantizada, pero a costa de quitarles todo verdadero
acceso a la realidad fundamental. De esta manera, ninguno de ellos poda
consentir que un hombre emergiese con un poder espiritual superior al que
cualquier otro disfrutaba. Para los idealistas, esta situacin era la de un
verdadero nihilismo. Puesto que ninguna realidad individual era superior a otra,
ningn hombre poda encontrar buenos motivos para entregar a otra algo de su
soberana, de sus intereses, de su miserable sentido de la existencia. Desde el
punto de vista de una existencia fenomnica, qu poda significar la
/autoridad? Qu podra significar el poder espiritual, esto es, una visin de las
cosas que fuera interiorizada con reverencia por todo hombre y ante la que se
reconociera la comunidad de alma con todo /otro? Kant reservaba esta
reverencia para la libertad y la dignidad; pero, en el fondo, este movimiento era
dudoso, porque lo que se garantizaba mediante esta libertad no era sino una
existencia fenomnica que, al no penetrar la raz del /ser, de la cosa en s, de lo
uno, consista en mera arbitrariedad, en mera subjetividad, en mero
particularismo. La dignidad de Kant haba hecho falsamente intocable un mero
fenmeno. Ciertamente eso les pareca a los idealistas un falso camino. Si la
realidad profunda de las cosas no era conocida, todas las opiniones eran
equivalentes en su nulidad. As que slo si se superaba el fenomenalismo era
posible distinguir entre los hombres una autoridad. El filsofo deba acreditarse
ante sus semejantes en conocer la realidad profunda y esencial o callar para
siempre.

VI. VERDAD Y COMUNIDAD.

Slo esa verdad poda fundar /comunidad. Esta es la certeza que tienen los
idealistas. Pues verdad slo puede consistir en lo que est por encima de las
certezas particulares, en las que cada individuo se hace fuerte. Los /valores
ahora quedaban invertidos. Aferrarse a la certeza subjetiva representaba el
dogmatismo propio de quien aspiraba sobre todo a la autoafirmacin de su
opinin, gratuita por cuanto no poda aspirar a presentar los fundamentos
ltimos de su posicin. La comunidad en que vivan los hombres no poda as
surgir desde los procesos de /consenso configurados por los propios hombres,
pues resultaba imposible, desde esa estricta igualdad de opiniones, reconocer
una como superior. En el fondo, para los idealistas todo esto de la /autonoma
radical de la libertad no era sino una pura ilusin, o mejor, ineptitud moral de
un individuo indisciplinado, incapaz de someterse a un orden objetivo dictado
por el filsofo. En realidad, los elementos comunes y determinantes de la
existencia de los hombres estaban muy por debajo de sus vidas y de sus
consciencias, no podan escapar a ellos y, fuese cual fuese su autoconciencia,
determinaban su vida con una fuerza que ninguna libertad individual poda
superar. As, los idealistas profundizaron en el carcter derivado de la
subjetividad individual, su dependencia trascendental de estructuras objetivas
que superaban con mucho la dbil luz de la opinin. El filsofo acreditaba su
poder racional extremo desvelando esas condiciones comunitarias de todo
hombre, mostrando su necesidad, su juego, su mutua influencia en vistas de la
configuracin de un orden plenamente humano.
Aqu, cada uno de los idealistas se especializ en una dimensin de la
existencia humana, y crey encontrar en ella el punto de apoyo de la palanca
que haba de mover el mundo. Fichte se dirigi a los fenmenos de la
/conciencia tica, y subray la necesidad de una divisin racional de trabajo
entre los diferentes oficios y profesiones, como concreciones histricas y
sociales del abstracto imperativo categrico moral. El filsofo, por el contrario,
deba especializarse en mantener cohesionada y unida a la totalidad nacional
en la que aquellas diferentes ticas sociales jugaban. Schelling, un talento
religioso de primer orden, crey encontrar ese cemento social en la renovacin
de la estructura mitolgica del ser humano, reeditando de forma apropiada el
ideal eclesistico medieval, ahora como iglesia del espritu o iglesia de Juan.
Hegel confi mucho ms en el /Estado como verdadero heredero del trabajo
histrico del espritu, y como institucin capaz de encarnar un sentido universal
de la vida, interiorizado en cada individuo como sentido de la libertad, como el
sentido de las funciones sociales, del trabajo.
Finalmente, cada uno de los idealistas propuso una opcin por la que el hombre
haba de salvarse del oprobioso estado en el que le haba dejado la fallida
Revolucin francesa. Sin embargo, ninguno de ellos trasform seriamente la
realidad: la divisin del /trabajo se impuso de una manera inhumana, y no
dirigida precisamente por la idea /tica, sino por la obtencin de capital; los
mitos crecieron y se tecnificaron, desde luego, pero no alrededor de la
extraordinaria idea de la comunidad universal, sino que pronto sirvieron al
politesmo pagano de la nacin y de la raza: el Estado no necesit del aliento de
Hegel para imponerse como fuerza fundamental en la administracin del
trabajo histrico del ser humano, pero no aspir a emancipar (/liberacin) al
hombre, sino a la lucha imperialista con otros Estados por la hegemona
mundial. Desde el punto de vista de la historia, los idealistas fueron ms bien
ilusos. De hecho, hoy apenas podemos juzgarlos como algo ms que individuos

megalmanos, y sus sistemas como reacciones desproporcionadas a una

desesperacin que tena, como ltima razn, unas ansias de salvacin
excesivas y continuamente decepcionadas.
BIBL.: COLOMER E., El pensamiento alemn de Kant a Heidegger 1. La filosofa
trascendental: Kant, Herder, Barcelona 1993; ID, El pensamiento alemn de
Kant a Heidegger 11. El idealismo: Fichte, Schelling y Hegel, Herder, Barcelona
1986; FICHTE J. G., Fiebres Werke, 11 vols., Walter de Gruyter, Berln 1971;
HARTMANN N., La filosofa del idealismo alemn, 2 vols., Suramericana, Buenos
Aires 1960; HEGEL G. W. F., Gesammelte Werke, Meiner, Hamburgo 1968ss;
KRONER R., Von Kant bis Hegel, 2 vols., Mohr, Tubinga 1961''-; MARCHAL J., El
punto de partida de la metafsica, IV: el sistema idealista en Kant y en los
poskantianos, Credos, Madrid 1959; ROYCE J., El idealismo moderno, Imn,
Buenos Aires 1945; SCHELLING W. F. J., Schellings Werke. Mnchner
Jubiliium.sdruck, 12 vols., Beck'sche, Mnchen 1927-1954; SCHURR A.,
Philosophie als System bei Fichte, Schelling und Hegel, Frommann-Holzboog,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1974; TILLIETTE X., La filosofa alemana de Leibniz a
Hegel, Siglo XXi, Madrid 1977; VILLACAAS BERLANGA J. L., La formacin de la
Crtica de la razn pura, Universidad de Valencia, Valencia 1980; ID,
Racionalidad crtica. Introduccin a la filosofa de Kant, Tecnos, Madrid 1987; ID,
La quiebra de la razn ilustrada: idealismo y romanticismo, Cincel, Madrid 1988;
WILLMANN O., Geschichte des Idealismus, 3 vols., Wieweg, Braunschweig
1907'-.
J. L. Villacaas Berlanga

IDENTIDAD PERSONAL
DicPC

I. INTRODUCCIN.
Por identidad personal se puede entender: a) el hecho de que la persona se
considere a s misma como idntica o siendo la misma en distintos momentos
del tiempo y lugares del espacio; b) el hecho de que otras personas cualquier
otra persona pueda considerar a la persona X como idntica a s misma en
distintos tiempos y lugares; c) aquello que hace que la persona sea idntica a s
misma y posibilita la identificacin mencionada en a) y b), tanto la que de s
mismo lleva a cabo el propio sujeto, como la que sobre l pueden realizar los
dems. Entendemos la identidad personal en el terreno del sentido c), ya que
tanto la afirmacin me considero idntico, como la afirmacin los dems me
consideran idntico suponen, si son verdaderas, que en m haya algo en virtud
de lo cual sea el mismo o idntico en los diferentes tiempos y lugares. Los
planteamientos a) y b) son sin duda importantes, ineludibles incluso, si se
pretende un desarrollo completo de la cuestin, pero son en cualquier caso
secundarios, en cuanto que remiten, ms all de cmo la persona pueda ser
psicolgicamente considerada por s misma o por otros, a lo que
constitutivamente hace que la persona sea idntica. Se trata de un principio
constitutivo, de algo que la persona es y que no simplemente est en ella. De
una parte se requiere que lo identificante sea permanente, ya que no se trata
de la posibilidad de identificar a una persona como siendo de tal o cual forma

en un momento dado, sino de la posibilidad de referirse a ella como siendo la

misma en cualquier momento, tanto pasado como futuro.
Lo que identifica a una persona ha tenido que ser siempre y tendr que ser
siempre lo mismo, es decir, tiene que ser permanente; de otra forma sera
arbitraria la consideracin de que es la misma en los diferentes tiempos y
lugares. Pero, por otra parte, no basta que el principio identificante sea
permanente; es necesario que sea, adems, constitutivo. Al hablar de identidad
personal nos referimos no simplemente a un distintivo, que puede ser todo lo
seguro y significativo que se quiera, como, por ejemplo, las huellas dactilares,
sino a lo que verdaderamente es la /persona, por ms que esto ltimo sea muy
difcil de alcanzar y tal vez nunca determinable satisfactoriamente.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
El inters especial que tiene hoy plantear la cuestin de la identidad est en
que es posible mantener los distintivos extrnsecos, de la ndole del mencionado
ms arriba, mientras al mismo tiempo est en peligro la autntica identidad
personal. Esta puede, en efecto, desdibujarse hasta el borde de su extincin, a
la vez que se mantiene, sin embargo, aquel tipo de distintivos que garantizan la
identificacin hasta mucho ms all de la muerte. Y puede tambin estimularse
la conciencia del /individuo de forma que est firmemente convencido de ser el
mismo, a la vez que la identidad est corroda, o al menos puesta muy en
peligro. Igualmente, ante los dems pueden las apariencias inducir a pensar
que la persona es la misma, cuando ya su identidad est muy deteriorada. Es
por ello falso, y frvolo a la vez, pretender plantear el tema de la identidad
personal exclusivamente en trminos cientficos o psicolgicos.
El planteamiento tiene que ser ontolgico, ms exigente por tanto, ms
ajustado a la realidad, pero menos acomodaticio. Por qu razones viene
exigido tal planteamiento'? Algunas son de ayer y de hoy, otras son ms bien
caractersticas de nuestra poca, o al menos tienen en ella un especial relieve.
Aquellas las podemos reducir a las siguientes: 1) las diferentes actividades
mentales, tericas o prcticas, sentimentales, volitivas o intelectivas remiten a
un /sujeto que es dueo de las mismas y al que se le pueden atribuir, pero que
es, en todo caso, distinto de ellas. Existe tal sujeto? De qu ndole es? El
principio identificante sea el alma, sea la unidad de cuerpo y alma tiene la
funcin de aglutinar y articular, y de dar as continuidad a esas distintas
actividades. Es decir, como la permanencia y la continuidad, que son
fundamento de la identidad, no vienen garantizadas en y por una serie de
actividades que, adems de distintas, se suceden unas a otras, parece que ha
de existir un algo de carcter permanente que se mantenga en medio de
aquellas actividades. 2) En cuanto a la ndole de ese algo, si bien la analoga
con las cosas materiales sugiere que se trata del cuerpo humano, sin embargo
los deseos de supervivencia y de inmortalidad han orientado la bsqueda en
una direccin diferente y lo que en 1) se presenta simplemente como exigencia
de un sujeto, como substrato subyacente, aparece ahora como exigencia de un
sujeto espiritual. Esto mismo se acenta bajo el punto de vista de que las
actividades mentales son de una ndole muy diferente de la que es propia de
todo lo que tiene que ver con el mbito espacial. La continuidad espacial no es
suficiente para garantizar la continuidad que han de tener las actividades de la
mente. Mente y extensin son realidades completamente distintas que, por
tanto,'dan lugar a una concepcin dualista. Y si la mente es la caracterstica del

hombre, es obvio que la continuidad espacial es del todo insuficiente para

expresar la identidad personal.
Estas tres razones, que llevan de por s a la bsqueda de un principio
identificante alejado de lo inmediato, vienen ya de muy atrs y remiten,
prioritariamente y en trminos generales, a las filosofas griega, medieval y
moderna, respectivamente. Si la forma de plantear un problema sugiere ya su
solucin, esta vendra dada por el concepto de sustancia espiritual, que parece
recoger los tres aspectos mencionados.
Pero hay otras razones que son tambin de ndole ontolgica, puesto que se
refieren a lo que es y a lo que hay, pero que tienen que ver especialmente con
nuestra poca, y son al mismo tiempo muy diferentes de las anteriores. En este
caso no se trata de que determinadas manifestaciones, en mayor o menor
medida extrnsecas, nos remiten a un algo subyacente que garantiza la
continuidad de la persona. Se trata de la llamada de la identidad personal por la
toma de conciencia del vaco de la misma, sea porque se encuentra ya
sometida a un deterioro progresivo, sea porque est en todo caso amenazada.
Las razones que llevan a plantear aqu con especial urgencia el problema de la
identidad y que sugieren su solucin son las siguientes: 1) el mundo actual se
caracteriza, entre otras cosas, por una reduccin progresiva de actividades y
manifestaciones a patrones de conducta y, por tanto, a modos de ser y de
comportamiento homogneos. Lo cual hace que se desdibuje y pierda vigor la
individualidad y, con ello, la persona misma. 2) A la homogeneidad se une la
inestabilidad, generada por la movilidad social, cada vez ms intensa y azarosa,
que lleva a que la persona se disuelva dramticamente, por el desarraigo que
ello comporta, en los roles correspondientes. 3) El progreso de la ciencia y de la
tcnica en el campo de la medicina posibilitan intervenciones especialmente
audaces en el organismo humano, que se estima pueden poner en peligro la
continuidad de la conciencia y, en ese sentido, la propia identidad personal.
Nadie sabe, al parecer, hasta dnde es posible llegar ni hasta dnde se llegar
de hecho en la manipulacin gentica o en operaciones que tienen que ver con
partes muy sensibles del organismo, especialmente del cerebro. Lo cual
muestra y no simplemente permite conjeturar que el cuerpo es, al menos,
elemento integrante de la identidad personal. Y todo ello nos hace ver que el
contenido concreto y el sentido de aquella va a depender de la forma como el
hombre responda a los acontecimientos que en su vida se van produciendo,
esto es, de su /responsabilidad.
Si ahora, en un tercer paso, intentamos concretar el significado de la identidad
personal, podemos decir, recogiendo aspectos explcita o implcitamente
mencionados, lo siguiente: la sustancia espiritual no es criterio de identidad
personal por las siguientes razones: 1) No tenemos la certeza racional de que
exista tal sustancia, ya que es de una ndole completamente distinta de la que
es propia de las actividades mentales, cuya cohesin pretende garantizar. Entre
otras cosas, no se sabe de ninguna actividad mental que no muestre algn tipo
de dependencia respecto del organismo. 2) Aun suponiendo que exista, nos
remite a una cuestin no menos difcil que la que debera resolver: la de su
propia identidad. Cmo una sustancia espiritual, que se supone intemporal si
no eterna, inmaterial y simple, podra ser principio identificante de modos de
ser y actividades que son, en mayor o menor medida, compuestas,
dependientes del organismo y, en todo caso, temporales? Y qu caractersticas
se pueden atribuir a la sustancia espiritual que no sea simple negacin de algo
que no es espiritual? 3) Cuando sabemos que la identidad personal est

expuesta al peligro de la destruccin, la sustancia espiritual o bien se limita a

garantizar la inmortalidad lo cual es demasiado poco, si se tiene en cuenta que
la identidad que buscamos es la que corresponde a actividades que son
temporales y terrenales o bien es ella misma vulnerable y destructible segn lo
dicho previamente, lo cual parece contradecir el concepto mismo de sustancia
espiritual.
Algo, sin embargo, debera quedar de tal concepto, aunque en un nivel que no
es exactamente el mismo: por una parte, el principio identificante, para poder
garantizar la continuidad de la serie de actos que son propios de la persona,
debe estar dotado de un carcter permanente; por otra parte, en tal principio
debe jugar un papel muy importante la actividad mental, en razn de la
exigencia de responsabilidad, a la que nos hemos referido antes.
Otro principio identificante, de signo opuesto al anterior, es el /cuerpo. De
hecho, se presenta como un criterio dotado de una considerable solidez. Todos
recurrimos consciente o inconscientemente a l, y lo hacemos, adems,
convencidos de que proporciona en la mayora de los casos en principio,
siempre una certeza indudable. No ya cuando nos encontramos con alguien
frente a frente, sinocuando lo vemos a distancia y observamos sus
movimientos, omos su voz o entrevemos sus gestos, sabemos que es tal o cual
persona. Es un conocimiento que no se debe a deducciones ms o menos
problemticas, sino que se funda en una especie de instinto animal, el ms
certero y firme. Hasta tal punto, que si, como muy rara vez ocurre, nos
dirigimos a una persona tomndola, desde el punto de vista corporal, por otra
distinta, tenemos una sensacin muy extraa de sentirnos no slo confundidos,
sino, sobre todo, perdidos. Tiene ese criterio, adems, por su certeza originaria,
el carcter de la sencillez, presupuesto bsico en nuestra bsqueda de
orientacin. Y, sin embargo, es este tambin un criterio insuficiente. Incluso
cuando nos atenemos a l, advertimos que en el cuerpo hay dimensiones que le
exceden esencialmente. En la expresin de un /rostro humano percibimos, por
ejemplo, una cierta forma de ser y estar ante el mundo y lo que en l acontece:
inquietud o serenidad, / alegra o angustia, miedo o /esperanza, etc. Podemos
percibir igualmente una especie de absorcin en algn tipo de pensamiento o
una actitud de desesperacin ms o menos permanente.
Todos estos son fenmenos que se dan en el cuerpo o a travs del cuerpo; que
no son, si se quiere, sin el cuerpo, pero que no son el cuerpo. Y hay, adems, en
tales fenmenos otros dos rasgos. No se trata de cosas que estn ya, sino de
actos que son lo que expresan o en cuanto que se expresan en la realidad. Por
otro lado, tales expresiones pasan a formar parte integrante de un mundo, son
modos de ser en los que el sujeto se encuentra y se reconoce. Sin esa
proyeccin de s mismo en la expresin y en la praxis no resulta concebible la
identidad de una persona. Lo cual significa que tanto la dimensin espiritual
como la dimensin corprea se dan ciertamente, pero en cuanto que se
conjuntan en un tipo de expresin inconfundible, aunque no fcilmente
definible, que mantiene su continuidad a lo largo de la vida. A la altura del
tiempo en que nos encontramos y ante los peligros que la acosan, la identidad
personal es, adems, una tarea que la persona tiene que asumir desde su
irreductible /mismidad.
La identidad personal es una cuestin muy debatida en la filosofa
angloamericana contempornea. Las posiciones fundamentales se reducen a
las dos siguientes: 1) la identidad personal consiste en la continuidad de los

recuerdos. Este es un criterio necesario y suficiente, no siendo necesario

recurrir al concepto de un substrato permanente o sustancia. La influencia de
Locke y de Hume es, en este punto, manifiesta. 2) La identidad personal la
proporciona el hecho de que el cuerpo se mantenga el mismo en el tiempo, y a
pesar de los cambios. Esta segunda posicin se ha fijado, en parte, debido a la
dificultad de garantizar la continuidad de la persona en virtud nicamente de
actividades mentales. Pero a su vez, las discusiones surgidas en torno a
transferencias o trasplantes cerebrales han llevado a tener de nuevo en cuenta
las actividades mentales como elemento importante de la identidad personal,
junto con la realidad corporal.
BIBL.: AA.VV., Penser le sujet aujourd'hui, Mridiens Klicksieck, Pars 1988;
FOUCAULT M., Tecnologas del yo y otros textos afines, Paids, Barcelona
1995, 45-94; HEIDEGGER M., Identidad y Diferencia, Anthropos, Barcelona
1988; NOONAN H., Personal ldentity, Routledge, Londres 1989; NOONAN H.
(ed.), Personal ldentity Aldershot, Darmouth 1993; PERRY J. (ed.), Personal
ldentity, California University Press, Berkeley 1975; RORTY A. O. (ed.), The
identities of persons, California University Press, Berkeley 1976; SHOEMAKER S.SWINBURNE R., Personal ldentity, Blackwell, Oxford 1984; WIGGINS D.,
Sameness and Substance, Blackwell, Oxford 1980.
M. lvarez Gmez

IDEOLOGA
DicPC

1. PERSPECTIVA HISTRICA.
El concepto de ideologa es ambiguo y polismico. Nos podramos retrotraer
hasta el mundo griego, al menos en nuestra tradicin occidental, para descubrir
que ya exista la conciencia de la tergiversacin de la realidad efectuada por la
teora. Incluso se era consciente de la ofuscacin que la misma teorizacin
produce. Desde este punto de vista, toda la historia del pensamiento, en cuanto
toma de conciencia de sus propias trampas y distorsiones y de los
condicionamientos externos, lleva en s un concepto implcito de ideologa. Pero
hay que esperar hasta la /filosofa moderna para encontrar una tematizacin de
este concepto, que se va abriendo paso poco a poco y no sin muchas
ambigedades.
A menudo se entiende, en la lnea de R. Bacon, como un fenmeno de
conciencia, de prejuicios colectivos o idola con sus variantes de explicaciones
lgico-subjetivas; o, con la mayora de los enciclopedistas, como manipulacin
de los individuos poderosos o de las camarillas para imponer su dominio o
afanes egostas. Para les ideologues (Destutt de Tracy) indicaba la dependencia
de las ideas entre s y respecto a los procesos fisiolgicos, algo connatural al
hombre; en Freud, Weber y Pareto predomina la referencia al /carcter irracional
y afectivo del hombre como causante necesario de las distorsiones del
conocimiento. K. Mannheim acentuar el carcter situado, de dependencia del
conocimiento humano respecto a un grupo y, en general, a una situacin vital.
M. Scheler insistir en las tendencias inconscientes condicionadas por la clase,
que predominan en la captacin del /mundo. Y no falta una concepcin de la

ideologa, que arranca de la tradicin leninista y se extiende hasta el uso

periodstico actual, como cualquier tipo de totalidad de pensamiento: una
representacin intelectual en general.
Se acepta como caracterstica humana la condicin situada del conocimiento, el
perspectivismo, la no neutralidad y la no posesin de la /verdad, junto con la
efectiva incursin en la tergiversacin y el error. Pero se reserva propiamente el
nombre de ideologa para aquellas teoras que creen haber anticipado ya la
situacin de verdad y emancipacin, contribuyendo con la falsedad de su
pretensin, ms o menos consciente, al mantenimiento de situaciones objetivas
de injusticia y /opresin. Nos hallamos ante la tradicin que mejor ha
desarrollado el concepto de ideologa.
Es en la tradicin marxista donde la ideologa pasa de ser un fenmeno
reducible a la mera conciencia, a ser un fenmeno de prctica social. Es decir,
se le ve enraizado en las condiciones objetivas, estructurantes de una sociedad.
As K. Marx har referencia al modo de produccin (a las relaciones de
produccin y las fuerzas productivas) en un momento dado de una sociedad. Es
un problema filosfico-poltico de teora y praxis. Dicho de otra manera, tras la
ideologa se dan cita las cuestiones referentes a la relacin conocimiento y
realidad, a los condicionamientos del conocimiento, al conflicto de las
interpretaciones, a la posibilidad de una neutralidad valorativa, sin olvidar las
cuestiones sociopolticas de la desigualdad de la distribucin del poder, de la
justificacin o legitimacin de las formas concretas de organizacin social,
econmica o estatal, y las cuestiones epistemolgicas y polticas de la
posibilidad de un discurso crtico sin coacciones, de la igualdad o simetra de
posiciones en los procesos deliberativos, etc.
En esta tradicin marxiana la ideologa aparece en una sociedad donde las
estructuras sociales de poder no son totalmente claras o transparentes y han
superado, por otra parte, la pura imposicin del poder fsico. Es ante el intento
de justificacin de un poder que, en el fondo, enmascara las relaciones de
poder, los intereses de dominacin de una clase sobre otra, o vela los
elementos irracionales, opresores e injustos, donde surge la ideologa. Esta es,
por tanto, un fenmeno de las sociedades modernas o, mejor, burguesas.
Se comprende ya que al concepto marxiano de ideologa le pertenezca una
visin negativa. Lleva consigo un intento de expresar e interpretar una
lingstica, una simbologa significativa y comunicativa, que presenta una
relacin quebrada, falsa, con la realidad. Intenta mostrar un momento prctico
de dominio de una clase sobre otra, expresado por la va del lenguaje y las
significaciones, y que lleva ya vicariadas todas las dems prcticas de
dominacin. Es una visin deformada y deformante de la realidad social. La
ideologa es una forma de dominacin. Cabe presentarla como la utilizacin ad
hoc del sistema de significaciones y valores para justificar y legitimar la
existencia de una situacin social no libre ni emancipada, es decir, de opresin
por parte de la clase dominante de una sociedad dada.
Se comprender que la crtica ideolgica sea un momento importante de la
lucha por cambiar una sociedad e instaurar otra. Al ncleo de la crtica
ideolgica le pertenece la tarea de desvelar la relacin dialctica existente
entre teora y praxis, desarrollando una teora crtica que sea algo distinto de un
mero reflejo de lo que se produce en la prctica. La tarea o trabajo
desideologizador ser, como vieron Horkheimer y Adorno, un pensamiento

fundamentalmente crtico. Una crtica ideolgica que, para superar el ser ella
misma otra edicin ideolgica, debe presentar, adems de verbalizaciones y
afirmaciones, una realizacin histrica de la misma. Dicho al modo marxiano: la
praxis es el lugar donde se prueba y comprueba la veracidad y objetividad de
toda crtica ideolgica.
La crtica ideolgica, como ha mostrado la Escuela de Frankfurt, no se efecta
desde la neutralidad, el desinters o una pretendida visin objetiva de la
realidad social, sino desde el inters emancipador, sin parmetros ticos,
filosficos o religiosos rgidos, y con gran atencin a los desplazamientos que
pueda experimentar la realidad social y sus estructuras. De ah que se presente
frecuentemente como crtica negativa: Puede decirse lo que es malo en la
sociedad actual, pero no puede decirse lo que ser bueno, sino nicamente
trabajar para que lo malo desaparezca (Horkheimer). Por esta razn tendr la
funcin de expresar lo que en general no se expresa. Adopta frecuentemente
la forma de lucha cultural en pro de una sociedad ms humana, justa, libre y
racional.
La ideologa, por llevar consigo esta relacin a un momento socio-histrico
concreto, es imposible de determinar de una vez por todas. Ms bien exige la
atencin permanente a sus desplazamientos y formas de acuerdo, a las
condiciones socio-poltico-econmicas y culturales que habr que especificar en
el anlisis de cada caso y situacin. De ah que ideologa sea un concepto
histrico muy ambiguo en su generalizacin, adems de intil y falso, lo que
habr que evitar mediante la determinacin de su contenido en cada caso.
II. SITUACIN ACTUAL.
En la tradicin crtico dialctica, como dijimos, la atencin se centra en el
anlisis y crtica de la sociedad capitalista y su racionalidad. Actualmente, en un
momento de predominio del sistema capitalista democrtico, cabra entenderla
como crtica de este tipo de /modernidad predominante en Occidente. Desde
este punto de vista, cabe recabar la ayuda de las diversas disciplinas que
tienen algo que decir en el develamiento de la situacin social, /poltica,
econmica, cultural de esta situacin, para llevar a cabo la tarea
desideologizadora. Una llamada a la interdisciplinaridad y la colaboracin de los
diversos saberes como modo realista, aunque difcil, de ejercer la crtica
ideolgica o la aproximacin al conocimiento de la ideologa de nuestro tiempo.
Se est de acuerdo en la dificultad de apuntar a la ideologa de nuestro
momento. Desde la primera Teora Crtica de Horkheimer y Adorno, se seal la
reduccin de la razn actual: ideologa sera la presentacin de la racionalidad
con arreglo a fines (Weber) o razn instrumental, que piensa nicamente los
medios ms adecuados para unos objetivos propuestos, como la nica
racionalidad. Est ligada a la sociedad de la produccin y ha llegado a ser un
extraordinario medio de poder que amenaza, incluso, con la destruccin de la
naturaleza. Tal racionalidad glorifica el mundo tal cual es. Se transforma en
tcnica de reproduccin de la realidad: una duplicacin y justificacin de la
situacin dada, que destruye toda perspectiva de trascendencia y de crtica.
Unidimensionaliza al hombre (Marcuse) y desencadena con la adoracin del
progreso material la anttesis del mismo (dialctica de la ilustracin). La
realidad dada se convierte, concluirn Horkheimer y Adorno, en ideologa de s
misma, con lo cual ideologa es hoy la sociedad toda como fenmeno.

Diagnstico tan pesimista ha encontrado su correccin y depuracin en los

anlisis de tericos crticos actuales, incluso de la misma tradicin, como J.
Habermas. Para este autor, el predominio de la racionalidad funcional (mejor
que instrumental) es claro. Pero hay que leerlo en clave de la diferenciacin que
ha acontecido en la modernidad. Expresa el predominio de los subsistemas de
la,modernidad: el tecnoeconmico y el burocrtico administrativo del /Estado
moderno. Desde estos se expande un modo de ver y pensar la realidad de cariz
funcionalista. Y adems, tiende a ampliar su colonizacin a otros mbitos (de
las relaciones interpersonales, educativas, polticas...) que no le pertenecen. La
mercantilizacin de las relaciones sociales (A. Touraine), la atmsfera de
invisibilidad de horizontes, el individualismo consumista, o de un narcisismo y
hedonismo presentistas, seran algunas de las consecuencias que se describen
o denuncian en autores diversos.
Habermas aunque cada vez es ms reticente a usar el concepto de ideologa
acenta, sobre todo, como situacin ideolgica de nuestro tiempo fenmenos
como: a) la apariencia de que el desarrollo del sistema social se determina a
travs de la lgica del progreso cientfico tcnico (tecnocracia, /ciencia y tcnica
como ideologa); b) el desplazamiento de la funcin de la poltica, dentro del
sistema social, a evitar disfuncionalidades y riesgos en el sistema econmico
(funcin negativa); c) la despolitizacin de las /masas, que reciben como
compensacin una garanta de bienestar y seguridad social o la promesa de un
crecimiento y mejora materiales (compra de la lealtad de las masas).
La conclusin sera que la ideologa actual pierde el aspecto de ideologa. Se
ofrece como la realidad misma, sin alternativas. Por esta razn se hace ms
irresistible, ya que adormece el inters emancipador de la especie en cuanto
tal. Pero Habermas est lejos de concluir un cierre de horizontes. La dimensin
comunicativa, nsita en la lgica misma del /lenguaje humano y presente en las
institucionalizaciones de la democracia deliberativa y all donde se ejercita la
bsqueda abierta, crtica y dialgica de los intereses generalizables para todos,
constituye un venero de desideologizacin y de impulso emancipativo.
BIBL.: ADORNO T., Prismas, Ariel, Barcelona 1962; ADORNO T.-HORKHEIMER M.,
Ideologa, en La sociologa. Lecciones de sociologa, Proteo, Buenos Aires 1966;
ID, Sociolgica, Taurus, Madrid 1971; HABERMAS J., Ciencia y tcnica como
ideologa, Taurus, Madrid 1984; LENK K., Ideologie, Ideologiekritik und
Wissenssoziologie, Luchterhand, Darmstadt-Neuwied 19720; MARDONES J. M.,
Teologa e ideologa, Mensajero, Bilbao 1979; ID, Capitalismo y religin. La
religin poltica neoconservadora, Sal Terrae, Santander 1991.
J. M. Mardones

IGUALDAD
DicPC

I. INTRODUCCIN.
Hablar de igualdad es responder afirmativamente a la llamada del otro. Hay en
la vocacin tica un irrenunciable fondo de bsqueda, y eso no est en los
libros; la tica es una pasin, pero no una pasin intil, sino la bsqueda de un
entusiasmo. La libertad es nuestro verdadero fin. La /felicidad absoluta, si

existe, ser obra de la gratuidad y del poder de Dios, ya que es evidente que
nosotros no podemos conseguirla por nuestras fuerzas. Lo propio del hombre es
la bsqueda, la felicidad del camino: as podramos definir la /alegra; esa
vivencia que surge cuando estamos haciendo nuestro verdadero ser, cuando
conseguimos la /libertad de ser libres integralmente: libres para amar. La
alegra no requiere como condicin indispensable el bienestar, sino el
bienhacerse para bienser.
Hablar de la igualdad es hablar de la dignidad y de la libertad en que se
fundamenta. La /dignidad absoluta de todo hombre nos dice que nadie puede
tomar a otro como un medio para sus fines, sino como fin en s mismo, como
absolutamente valioso en s mismo. La libertad, que es la posibilidad de ser
hombre, es tambin la posibilidad de reconocer que somos dignos. No es
posible separar el trinomio libertad/igualdad/fraternidad; como tampoco es
posible separar el trinomio: fe-esperanza-amor, con el que se vive, cuando la
inteligencia humana: sentiente/proyectivaafectiva, descubre la absoluta
dignidad del hombre. Pero hablar de la igualdad no parece posible sin recordar,
al menos, cmo la hemos vivido en el ltimo decenio de la historia que hemos
construido los hombres.
II. LA IGUALDAD HOY.
Segn el Informe presentado por el Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo Humano (PNUD) en 1992: el decenio que va de 1980-1990 se ha
caracterizado, en el mundo entero, por el crecimiento de la desigualdad entre
ricos y pobres, bien sean pases o personas. En la distribucin de la actividad
econmica como porcentaje del total mundial: en 1989, los mil millones de
seres humanos ms ricos contaban con el 82,7% de los ingresos de la actividad
econmica, el 81,2% del comercio mundial, el 94,6% de los prstamos
comerciales, el 80,6% del ahorro interno y el 80,5% de la inversin. En cruel
contraste, los mil millones de personas ms pobres dispona del 1,4% de los
ingresos, el 1% del comercio mundial, el 0,2% de los prstamos comerciales, el
1% del ahorro interno y el 1,5% de la inversin. En cuanto a los recursos, la
cuarta parte de la poblacin mundial consume el 70% de la energa, el 75% de
los metales, el 85% de la madera y el 60% de los alimentos. En cuanto a los
ingresos: si en 1960 el 20% de la humanidad registraba ingresos 30 veces ms
elevados que los del 20% ms pobre, en 1990 el 20% ms rico reciba 60 veces
ms. Si, adems, se tiene en cuenta la desigual distribucin en el seno de los
distintos pases, el 20% ms rico de la gente del mundo tiene ingresos por lo
menos 150 veces superiores a los del 20% ms pobre. Los mercados globales
no operan libremente. Esto, unido a su condicin de socios desiguales, le cuesta
a los pases en desarrollo ms de 500.000 millones de dlares anuales, o sea 10
veces ms de lo que reciben en ayuda exterior. Cifra equivalente al 20% de su
PNB y a ms de 6 veces lo que gastan en prioridades de desarrollo humano:
educacin bsica, sanidad primaria, agua potable y eliminacin de la
desnutricin. Las secuelas de esta situacin son espeluznantes: dos mil millones
de seres humanos viven en la pobreza absoluta y otros mil millones ms en el
margen de la pobreza; mil trescientos millones carecen de agua potable; dos
mil quinientos millones no disfrutan de servicios sanitarios bsicos. Alrededor
de 75 millones dejan su tierra y se convierten en refugiados, desplazados,
emigrantes legales o ilegales, etc. En el primer mundo, la dualizacin ha situado
en la exclusin y en la penuria a un 20% de la poblacin; muchos ms viven de
un trabajo precario, en condiciones infrahumanas y mal pagado, la
desmovilizacin social y el miedo son frecuentes, la manipulacin de las

conciencias es cada vez mayor; y el abismo entre los ms ricos y los ms

pobres va en aumento. En los pases pobres no es la calidad de vida lo que
corre peligro: es la vida misma.
El verdadero problema del ltimo decenio ha sido que el crecimiento
internacional se ha distribuido de forma muy poco equitativa. Pero tal vez el
mayor problema no sea la desigual distribucin del crecimiento; quizs el mayor
problema sea: por qu se ha organizado el mundo as?, qu idea del hombre
predomina en el mundo para que se organice tan concienzudamente un
desorden tan deshumanizador, tan homicida? Cuando hablamos de /fraternidad,
pensamos en una familia, una comunidad de personas unidas por el amor y su
forma ms explcita: la acogida, la entrega, el don de s. En una familia todos
caben, cada uno ocupa su insustituible lugar, sea guapo o feo, listo o tonto,
sano o enfermo, y las posibilidades se ponen al servicio de cada cual en su
situacin concreta, promoviendo su peculiar forma de poder y querer ser
persona, el desarrollo de su vocacin, y recibiendo ms apoyo el ms dbil. De
cada cual no se pide ms de lo que pueda dar, y aun esto, respetando su
proceso personal y su libertad. Una familia es el lugar por excelencia para
crecer como hermanos, para despertar al ser personas.
La fraternidad nos lleva a un mismo padre y este slo puede ser Dios. Es, por
tanto, un ideal religioso que ha impregnado toda la cultura occidental y que
hemos abandonado, salvo excepciones (E. Bloch), al pasar por las experiencias
socialistas, trasmutndola en solidaridad, menos clida y comprometida, desde
nuestro punto de vista. La igualdad sugiere una situacin menos hogarea: la
envuelve el aroma de la justicia; parece que la relacin entre iguales se da
entre personas de una misma estatura humana, unas mismas posibilidades de
partida, una reciprocidad; sin duda, evoca ms la justicia que el amor. Pero tal
vez la diferencia no sea ms que aparente. A poco que hurguemos en las
razones de la igualdad nos damos cuenta de que aparece la Fraternidad, si no
queremos dejar fuera a muchos, sobre todo a los ms dbiles. La apuesta es
inevitable. La libertad aparece en la apertura para dejarse afectar y en la
conversin a la fraternidad o al egosmo. El reconocimiento de la dignidad
humana exige una respuesta de amigo. No hay trmino medio. Para nosotros, la
Igualdad, reclama la Fraternidad, y las dos, la Libertad, sin la que el amor no es
posible.
III. LA IGUALDAD NO ES UN HECHO.
La realidad ms bien desmiente que la igualdad sea un hecho. Ni siquiera la
razn es algo que podemos esgrimir todos los hombres para recibir el ttulo de
igual. La igualdad, como la fraternidad y la libertad, es una /creencia, una
mezcla de conocimiento y fe. Nos encontramos, pues, ante una apuesta: la fe
en el hombre, el reconocimiento de su absoluta igualdad ontolgica, la
aceptacin incondicional de su inviolable dignidad. Algunos darwinistas sociales
han pretendido fundamentar las desigualdades sociales sobre las desigualdades
de naturaleza. Esta propuesta es consecuencia de una gran reduccin del ser
hombre y de lo que significa la igualdad. Vivir la igualdad es haber optado por
una forma de vivir en la que las desigualdades de naturaleza sean superadas
por el reconocimiento de la absoluta igualdad ontolgica de cada ser humano,
tanto en el t a t de la relacin cotidiana e interpersonal, como en la
organizacin social. La relacin interpersonal y la organizacin social, por tanto,
se fundamentan en una fe previa y sin condiciones en el valor nico de cada
persona, en su razn dialogante y en su derecho absoluto a que se organicen

las condiciones para que pueda desarrollarse plenamente. La fe en el hombre

vuelve a manifestarse como una creencia con una dimensin ineludiblemente
poltica. Cuando del hombre se trata es inevitable hablar de un individuo que se
realiza en la comunidad y en la historia. Cmo hemos llegado a donde
estamos?
IV. EL CAMINO DE LA IGUALDAD.
En el mundo antiguo las desigualdades eran enormes. A cada uno lo suyo,
podra resumir la situacin: Parece que la igualdad es lo justo, y lo es, pero
para los iguales; y lo desigual parece que es justo, y lo es, pero slo para los
desiguales1. En la antigedad, ni los hombres ms lcidos tenan problema
alguno en considerar a otros hombres, mujeres o nios, como esclavos. Para
Aristteles, lo injusto no era la esclavitud, sino tratar a la gente de la manera
que no le corresponde: a los iguales como desiguales y a los desiguales como
iguales. Aunque es cierto que tambin se abran nuevos horizontes en un
ambiente en el que se aceptaba sin crticas la esclavitud. Scrates se afanaba
por demostrar a un esclavo de Menn que tambin l era poseedor de una
verdad universal que habitaba en cada espritu. Scrates es el signo de esa
igualdad que reconoce a todos los hombres la misma alma. Sin embargo, la
igualdad se situaba, sobre todo, en el dominio de la poltica. Tanto la libertad
como la igualdad pertenecan a la esfera de la polis, a la bsqueda
desinteresada del bien pblico. La igualdad se reconoca entre los ciudadanos,
pero no se reconoca a los extranjeros, ni a los esclavos, ni a las mujeres, ni a
los nios.
En este contexto, es la tradicin judeocristiana la que da un impulso definitivo a
la idea de igualdad esencial de todos los hombres. En el Antiguo Testamento,
los hombres tienen en comn ser imagen de Dios; tener el mismo apellido:
Adn, que significa hombre, hecho de la tierra; en este hombre se incluyen
todos los hombres; la mujer es reconocida como semejante al hombre: carne de
mi carne y hueso de mis huesos, lo cual supone un gran avance respecto a la
mentalidad de la poca, que haca a la mujer propiedad del varn (Ex 20,17; Dt
5,21). Sin embargo, la universalizacin se da en el Nuevo Testamento, que
declara definitivamente la igualdad de todos los hombres: En Cristo no hay ni
libre ni esclavo, ni varn ni mujer (Gl 3,28).
Pasado el perodo medieval, la igualdad se impone como una idea-fuerza
introducida por las clases emergentes en el perodo de la historia en que la
aristocracia feudal va desapareciendo. En la Inglaterra de la Revolucin
parlamentaria (1700), la exigencia del derecho a la existencia de los
desheredados y la igualdad que promova la burguesa se unen. Este
movimiento se va formando desde el Renacimiento y culmina en la Ilustracin.
Desde el siglo XVIII, el ideal de igualdad ya forma parte de nuestra estructura
cultural; no es posible pensarnos sin ella. La igualdad es ya patrimonio de todos
los hombres. Aunque por caminos tortuosos, es indudable que la historia de los
hombres, en su corto recorrido como naturaleza y libertad dentro de la larga
lnea de la evolucin, ha avanzado deprisa. Hemos sido capaces de descubrir
que lo que constituye lo ms hondo del hombre, en su origen, en su historia y
en su fin es una profunda comunin. La vida de cada hombre, desde sus
posibilidades de partida, es tambin la historia, ms o menos lograda, de este
descubrimiento. Tal vez los acontecimientos vividos en este siglo nos han vuelto
ms sensatos y hemos recuperado, humildemente, la necesidad de creer en el
hombre, para poder organizar un mundo humano. Sobre esta fe, de

irrenunciable base tica, est hecha la Declaracin Universal de los Derechos

Humanos. Una declaracin que constituye la cima a la que ha llegado, por el
momento, la conciencia moral del hombre. El reconocimiento de la dignidad del
hombre y de los derechos que se derivan de esa dignidad. Eludiendo, eso s, las
razones que avalaban la evidencia de su justicia. Esta Declaracin de 1948, ha
dado lugar a tres generaciones de derechos.
a) La primera generacin es la de las libertades civiles, piedra angular de un
estado de derecho, o libertades de pensar, expresin, prensa, asociacin,
movilidad geogrfica..., etc., y de libertad poltica: derecho a participar en la
legislacin de su propia comunidad poltica. Estos derechos son valores de
libertad, y los sac a la luz, sobre todo, el liberalismo.
b) Los derechos humanos de segunda generacin son los de /liberacin: del
/hambre, de la ignorancia, de la enfermedad, que slo pueden lograrse con el
derecho a la asistencia sanitaria, a la educacin, a una vida digna... Estos
derechos son valores de igualdad, y en el empeo de su cumplimiento han
originado el Estado de bienestar en el que el Estado ha ido asumiendo cada vez
ms competencias, haciendo, por el otro lado, que los ciudadanos sean ms
clientes. En esta situacin, la dejacin de los ciudadanos es la principal
responsable de la debilidad de las sociedades y del gigantismo estatal. Con
estos derechos se trataba de dotar de un apoyo real a las libertades y fue el
socialismo quien les dio un gran impulso. Sin liberacin, las libertades no son
posibles; sin libertades, el totalitarismo es una realidad.
c) Los derechos humanos de tercera generacin exigen, cada vez ms, la
/solidaridad internacional. Derecho a nacer y vivir en paz y en un ambiente
sano. Son derechos de solidaridad. Si se vivieran, nos convertiran en
ciudadanos del propio pas y del mundo. Por otra parte, no se ve cmo son
posibles los otros derechos, si no se respetan la paz y la naturaleza.
Al hombre no se le dan las cosas hechas. Dado el primer empuje, la realidad
est en sus manos. El hecho diferencial del dinamismo humano, es que la
anticipacin instintiva propia del animal en su trato con el mundo, en el ser
humano es anticipacin consciente y personal, proyecto. Quiera o no quiera, el
hombre vive hacia el futuro. Este slo existe cuando se propone una meta
personal y se mueve activamente hacia ella. Los conocimientos en biologa,
astronoma, psicologa o sociologa no han impedido optar a quien los tena, por
un darwinismo evolutivo o social. Se requiere algo ms que conocimiento, por
tanto, para creer en el hombre como igual. Se requiere escuchar y acoger la
autntica condicin humana y pronunciar un apasionado fiat, hgase. Puesto
que la igualdad no es un hecho y creemos en ella, es menester hacerla.
V. IGUALDAD NO ES UNIFORMIDAD.
La uniformidad es propia de las producciones en serie; del abaratamiento de
coste; del rechazo del conflicto; de la discrepancia y de la crtica; de los
ejrcitos. La persona, en cambio, es un ser para la libertad del amor; creativa,
dialogante, nica, singular; con conciencia de su imposibilidad de ser y de
existir sin los dems; histrica. La igualdad es ausencia de dominacin; Dilogo;
asuncin del conflicto y promocin de la diferencia como una riqueza. Somos
iguales ontolgicamente. La realidad de la historia hay que hacerla. Por eso,
slo un ser libre puede ser igual, porque slo un ser libre puede comprometerse
por lo que cree.

La igualdad es una creencia. Slo existe, en la prctica, cuando se ponen las

condiciones histricas para reducir las desigualdades de naturaleza y
proporcionar a todos las mismas posibilidades de realizacin personal. La
igualdad se construye y se mantiene porque hay personas que libremente
dedican su vida a posibilitar que los hombres sean iguales. No se trata de un
mundo feliz, sino de un mundo de personas, una verdadera comunidad. Una
comunidad, en la que la libertad, que tiende hacia el individualismo, y la
igualdad, que tiende hacia el colectivismo, se vayan transformando en
fraternidad: sntesis perfecta de la relacin intersubjetiva. La nica que puede
aupar, ms all de la justicia, al ms dbil, porque rompe los criterios de
reciprocidad. La igualdad es el espacio de la justicia. Un espacio que, por haber
reconocido una fundamentacin metafsica igualdad de esencia, recoge todo
lo que por el hecho de ser hombre corresponde al ser humano, al menos lo que
hoy entendemos por derechos humanos. Sin embargo, para que la dignidad sea
respetada absolutamente, en todos los hombres, es necesario organizar los
medios de tal manera que garanticen la posibilidad de desarrollo personal de
cada cual. Esta organizacin que respeta la libertad y la igualdad, y que aspira a
la fraternidad, es la democracia.
VI. IGUALDAD Y POLTICA.
La /Democracia, histricamente, supone el paso del vasallaje al ciudadano de
pleno derecho. Para que la democracia sea tal no es suficiente el paso poltico,
es necesario el paso moral, que consiste en asumir, como persona, la propia
autonoma. Hacerse cargo, cargar y encargarse de lo que cada uno puede hacer
l, personal y comunitariamente. Mas la democracia es una creencia, una
especie de acto de fe: es admitir que todos los hombres somos iguales y, en
consecuencia, organizar todos los medios para que cada uno pueda desarrollar
su peculiar forma de ser persona, su vocacin; la forma personal e insustituible
de descubrirse como individuo-comunitario, de adherirse libremente al
desarrollo de su dimensin poltica, su forma de colaborar en la historia
humana. Un demcrata es el que rechaza el desprecio y la indiferencia, el que
no se apropia de los saberes, ni de las tcnicas, para dominar o situarse en
posicin privilegiada y, por encima de todas las razones en contra, mantiene
inquebrantable su fe en el hombre y en su posibilidad de comunin. El
reconocimiento vivido de la absoluta dignidad humana es la conversin de todo
hombre en un prjimo, una persona diferente e igual a m, a la que me acerco y
con la que decido no emplear los medios del poder. No est lejos esta actitud de
la amistad, cuyos rasgos son: beneficencia, benevolencia y confidencia.
Tal vez la /justicia a cada uno lo suyo parezca un camino ms corto. Pero si
hemos comenzado por la fe en el hombre como persona, el camino de la justicia
difcilmente puede detenerse en una relacin de frialdad. La fraternidad va de
suyo fecundando y promoviendo una relacin entre iguales. La amistad slo es
posible entre iguales. Es un hecho que cuando la relacin no es de amistad
deviene, frecuentemente, en opresin en alguna de sus muchas maneras:
manipulacin, encubrimiento, imposicin. El respeto a la igualdad reclama la
disposicin a una profunda amistad.
NOTA: ARISTTELES, Poltica, 1280a.
BIBL.: CORTINA A., La tica de la sociedad civil, Anaya, Madrid 1994; DAz C.,
Manifiesto para los humildes, Centro de Estudios Pastorales, Valencia 1993; ID,
Vocabulario de formacin social, Edim, Valencia 1995; GUTIRREZ G., Teologa

de la Liberacin, Sgueme, Salamanca 1990; LACROIX J., Crisis de la

Democracia, crisis de la civilizacin, Popular, Madrid 1966; Ruiz DE LA PEA J.
L., Antropologa teolgica: Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988; ID, El
Don de Dios, Sal Terrae, Santander 1991; ID, Creacin, Gracia, Salvacin, Sal
Terrae, Santander 1993; SCHILLEBEECKX E., Los hombres, relato de Dios,
Sgueme Salamanca 1994; TORRES QUEIRUGA A., Creo en Dios Padre. El Dios
de Jess como afirmacin plena del hombre, Sal Terrae, Santander 1986.
A. Calvo Orcal

ILUSTRACIN
DicPC

Algunos han credo que la Ilustracin, por ser racionalista, tiene que ser fra y
deshumanizadora. Pero su autntico fondo es moral y personalista, a pesar de
que muchas de sus realizaciones hayan ido en contra de su propio ser y se
hayan desquiciado. Ante todo, no ha de pasar desapercibido que, tras la
defensa de la razn moderna, se descubre la reivindicacin de la libertad.
Recordemos que el propio lema ilustrado de Kant, sapere aude, expresa la
mayora de edad, la madurez, en ltimo trmino la 'autonoma humana frente a
las heteronomas que aplastan al ser humano1. Por tanto, constituye una forma
de humanismo que confa en el hombre y se compromete en favor de que su
vida sea digna y feliz. Pero este humanismo ilustrado no debe confundirse con
un racionalismo cientificista y tecnicista. Porque, si bien es verdad que una
manifestacin de la autonoma moderna es la razn cientfica y tcnica, esta no
agota el sentido autntico y profundo del uso de la /razn. No es toda la razn
la que se usa para el conocimiento cientfico y tcnico. Lo que ocurre es que
este ha tenido una enorme repercusin para ampliar el mbito de la libertad.
Porque mediante los nuevos conocimientos cientficos y la tecnologa, el
hombre moderno ha tenido posibilidad de ser cada vez ms libre; por ejemplo,
al poder controlar mejor las fuerzas naturales. Y de ah que se creyera que el
progreso racional (cientfico-tcnico), en el fondo, implicaba un /progreso moral.
I. REFLEXIN SISTEMTICA.
Pero la Ilustracin moderna no slo impuls el progreso cientfico, sino que
inspir diversos proyectos de emancipacin social y poltica, con la pretensin
de acercarse a la abundancia de bienes y a su justa distribucin, a fin de poder
dar sentido real a su originaria exigencia humanista. La luz de la razn cientfica
y la eficacia de la razn tcnica, como manifestaciones de la libertad,
contribuan a que esta se plasmara socialmente. Por consiguiente, la autonoma
humana, entendida tanto en el orden del conocimiento como en el de la
orientacin de la accin, ha tenido que ir haciendo compatible, de diversas
formas, la libertad con la seguridad y el bienestar social. La Ilustracin moderna
ha puesto en marcha diversos mecanismos para que sea eficaz su defensa de la
autonoma.
1. Mercado, Estado y derecho. El mercado, el Estado, el derecho y la opinin
pblica son mecanismos y espacios cuyo sentido estriba en que han de
defender a la persona humana. Los mecanismos econmicos han de permitir, e
incluso propiciar, que cada persona ejerza su libertad en relacin con los

dems, dentro de un marco de tolerancias y pluralismo. La produccin y el

consumo no tienen sentido si no es en un marco, en ltimo trmino,
personalista. De ah que cuando, por los motivos que fuere, los mecanismos
econmicos van en contra de la persona, hay que revisarlos, corregirlos y
adaptarlos en lo posible a sus exigencias. Lo mismo ocurre con el Estado, que
es la gran institucin poltica moderna, dedicada a que la autonoma individual
tenga relevancia pblica mediante la adecuada organizacin de la participacin
de los ciudadanos en la toma de decisiones. Cuando el Estado no contribuye a
solucionar sus problemas reales, sino que se encierra en s mismo e impide que
otros tomen iniciativas ms eficaces, esgrimiendo el argumento de que slo l
tiene el monopolio de lo pblico, cuando en la prctica ni sabe hacer lo que
debiera ni quiere reconocerlo, dado que tambin est regido por grupos de
intereses privados, entonces deja de estar al servicio de la persona y pierde su
sentido. Tambin el sentido primordial del derecho moderno consiste en arbitrar
un procedimiento que asegure los derechos individuales de las personas y,
como prolongacin para permitir su cumplimiento, los derechos sociales. La
ampliacin del mero estado liberal de derecho al estado social de derecho est
motivada por un intento de seguir defendiendo las libertades individuales frente
al poder, pero tambin por el intento de proteger a quienes necesitan una
ayuda especial, al menos cuando estn en juego las necesidades bsicas de las
personas.
Esta es una de las razones del creciente aumento de las competencias del
Estado en las sociedades modernas; pero la nica justificacin confesable
consiste en que, mediante la presunta racionalizacin a cargo del Estado, se
prestar un mejor servicio a las personas. Por eso, cuando no es as, pierde su
legitimidad y se abre un proceso de transformacin que, aunque lento como
todo proceso social, no dejar primero de erosionar y ms tarde cambiar los
usos vigentes. De ah que haya que estar atentos, a fin de que las
transformaciones necesarias no vayan tambin en detrimento de la autonoma
de las personas.
En este sentido, existe un peligro bastante corriente hoy en da: tras la
creciente autonomizacin de los mecanismos econmicos y polticos, se suele
confiar en el espacio supuestamente libre de la opinin pblica o del uso
pblico de la razn. As como hasta hace poco se crea que la /poltica iba a ser
la va de solucin de los problemas reales, ahora se va trasladando el escenario
al mbito de la opinin pblica, al menos como instancia crtica, desde donde se
ejercera la presin adecuada para que los polticos y restantes agentes sociales
cumplieran sus deberes para con la sociedad. Pero tambin la tan trada y
llevada opinin pblica est bastante contaminada. Igual que en los casos
anteriores, su justificacin radica en el ejercicio de la autonoma de las personas
en el espacio pblico. Otra cosa es que la realidad no permita desarrollar su
fondo personalista y lo difumine a travs de las enormes distorsiones de los
medios de comunicacin de masas.
2. Fracaso de la Ilustracin? La razn funcional. Tras haber visto que todos los
mecanismos promovidos a partir de la Ilustracin moderna no han logrado
fortalecer la autonoma personal, algunos han dictaminado el fracaso de la
Ilustracin. Pero, a mi juicio, se trata slo del fracaso de una forma unilateral y
reductora de llevar a cabo el proceso ilustrado. Si se llegara al fondo
personalista de la Ilustracin, se podra recuperar, al menos, una fuente
imprescindible para reconstruir, en la compleja sociedad actual, una concepcin
polifactica del /s-mismo personal, a partir del cual el impulso ilustrado

moderno tendra un sentido creativo y enriquecedor, en vez de reductor. As,

por ejemplo, no habra que ceder ante la hegemona avasalladora del universo
tecnolgico ni ante la del individualismo utilitarista, que en forma de
imperialismo tecnolgico y econmico estn invadiendo todas las esferas
pblicas y privadas y lo que es todava ms grave trastocando las
convicciones personales y, por tanto, la /conciencia moral de las personas.
Porque no todos los problemas humanos son tcnicos ni pueden resolverse a
travs de meros esquemas econmicos, tal como habitualmente se entiende.
Slo otra forma de entender la tecnologa y la economa sera adecuada para
contribuir a que las personas no se sientan impotentes frente a estos
mecanismos, que slo reciben justificacin si prestan un verdadero servicio a
las personas.
Por consiguiente, el imperio de la razn funcional, por muchas virtualidades
aprovechables que tenga, no debera cegar los espacios de la creatividad
personal y social, que representan las /creencias religiosas y la vida moral, ni
puede sustituirlas siquiera en sus funciones de cohesin social y de unificacin
del sentido cultural. Es verdad que aparentemente el modelo tecnolgico y
economicista de la racionalidad ha sido el ms eficaz para satisfacer muchas
necesidades humanas, sobre todo de bienestar. Pero esto no implica la
eliminacin, sino la resituacin de la vida personal de las fuentes de inspiracin
religiosa y moral. De lo contrario, la Ilustracin sera reductora, depauperadora
de la vida personal, en vez de convertirse en una fuente que potencie la vida
digna, rica y creativa, justo cuando se tienen ms medios que nunca para
ejercer la autonoma personal. Para superar el eclipse de la vida moral en el
diseo de nuestras formas de vida y de nuestros argumentos vitales, a pesar
del continuo uso retrico (nominalista y vaco) de muchos trminos morales, y
as superar la mera racionalizacin tcnica y econmica (meramente
instrumental y estratgica), es necesario replantearse a fondo nuestro modo de
ser y estar en el mundo, la /relacin con la naturaleza, consigo mismo y con
/Dios.
3. Humanismo personalista ilustrado. Es necesario esbozar algn proyecto de
vida personal, uno de cuyos necesarios ingredientes proviene de la Ilustracin
moderna en versin /personalista. Aunque mucho se ha escrito contra el
humanismo moderno y su figura de / sujeto, sin embargo, es bien cierto que en
los ltimos tiempos se ha tenido que reconsiderar mucho de lo que, con
excesiva ligereza, se haba pretendido prescindir. Y es que la aportacin del
/humanismo tico kantiano, como expresin de la Ilustracin moderna, es muy
difcil eludir por parte de aquellos que quieran defender realmente la /dignidad
de la persona humana2.
El humanismo tico de Kant constituye una doctrina de la sabidura que
reflexiona sobre el /bien supremo para el hombre, a travs de una vida con
/sentido; una doctrina de la sabidura prctica, en la que se explica que el
hombre debe proponerse como fin objetivo al hombre mismo; y una forma de
vida en la que se realice el ser ms propio del hombre, de manera que libertad
(dignidad) y /felicidad (bienestar) habrn de ser los ingredientes de una vida
valiosa y con sentido. Aqu lo que est en juego es el valor de la vida humana.
El humanismo kantiano abre nuevas perspectivas de /sentido para la existencia
humana en el mundo moderno, donde el /absurdo no sea la ltima palabra: la
perspectiva del bien supremo da sentido al esfuerzo vital humano. Las
perspectivas constituyen modos de pensar por los que interpretamos y
ordenamos nuestro mundo en horizontes con sentido. La fundamentacin

kantiana del humanismo representa el punto de vista del universalismo moral.

Es esta una perspectiva necesaria, segn Kant, para seguir manteniendo una
vida con sentido.
En el humanismo ilustrado de Kant, el /valor superior de la vida es el moral: la
humanidad se determina desde la moralidad. Su humanismo es una doctrina
prctica de la voluntad racional, por la que el / hombre se propone a s mismo
como fin, no slo limitativo, sino tambin propositivo. La autntica humanidad
radica en la moralidad y esta, en la buena /voluntad: Ni en el mundo, ni, en
general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda
considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena
voluntad3. Slo la buena voluntad tiene valor absoluto, todo lo dems est
supeditado al propsito principal de la existencia humana, al fin ms propio del
hombre: producir una voluntad buena. La razn moral abre una nueva
perspectiva para la vida del hombre. Haber descubierto el bien originario nos
permite contar con la perspectiva moral.
El principio por el que se determina la voluntad tiene como fundamento objetivo
de su autodeterminacin algo cuya existencia en s misma posea un valor
absoluto, algo que sea fin en s mismo. El respeto a las personas, a diferencia
de las cosas, se debe a que, para el humanismo tico ilustrado propuesto por
Kant, las personas son fines objetivos, cuya existencia es en s misma un fin;
por tanto, han de considerarse con valor absoluto. Porque, si todo valor fuese
condicionado y, por tanto, contingente, no podra encontrarse para la razn
ningn principio prctico supremo. As pues, sin representarse a la /persona
como fin en s y valor absoluto, el humanismo tico ilustrado de Kant no tendra
fundamento racional; por tanto, sin su fondo personalista no contara con una
perspectiva moral que diera sentido a la vida. Si el ser humano se representara
nicamente como homo technologicus y homo oeconomicus, el mundo
moderno carecera de la brjula necesaria para orientarse ms all de la razn
funcional. Pero la razn ilustrada en versin kantiana surge de un trasfondo
personalista, en el que la libertad y la dignidad de la persona son los contenidos
fundamentales.
II. CONSIDERACIONES PRCTICAS.
La perspectiva personalista aporta un nuevo punto de vista ms all del
economicismo, de la ley del precio y de la equivalencia y de la razn funcional.
Ya no todo se ha de valorar exclusivamente por los efectos, el provecho, la
utilidad, el xito, el gusto; es decir, el valor de uso y de cambio. No todo tiene
un precio (comercial o afectivo). La razn ilustrada, que cuenta con un fondo
personalista (como en la versin kantiana), cree saber que hay algo que no
puede supeditarse a la ley del precio, porque posee valor interno, valor de
dignidad. La persona humana es lo nico de lo que se puede decir que posee
dignidad y no precio.
Esta versin personalista de la razn ilustrada tiene como consecuencia la
instauracin del principio de la eleuteronoma, es decir, la recuperacin del
principio de la libertad interna, que tanta falta hace. Porque no se puede llevar
adelante una vida personalista sin adentrarse en la interioridad y subjetividad
humanas. Es el nico medio para superar la cobarda tan generalizada en
nuestras sociedades, en virtud de la fuerza de las convicciones personales. Para
lo cual se requiere la reconstruccin de un sujeto humano, de un s-mismo
personal, capaz de instaurar el sentido personalista en todas las complicadas

esferas de la vida individual y social, frente a la ola de neoindividualismo que

impera como presunto fermento cultural. Un nuevo humanismo personalista
podra ofrecer una alternativa de futuro ms creativa y enriquecedora en todas
las esferas de la compleja vida profesional4.
NOTAS: 1 I. KANT, Qu es la Ilustracin?, en Filosofa de la historia, FCE, Mxico
19843. 2 J. CONILL, El enigma del animal fantstico, Tecnos, Madrid 1991. 3
I. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Real Sociedad
Econmica Matritense de Amigos del Pas, Madrid 1993, 21. 4. A. CORTINA,
tica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid 1993.
BIBL.: CASSIRER E., La filosofa de la Ilustracin, FCE, Mxico 1943; GINZO A.,
La Ilustracin francesa. Entre Voltaire y Rousseau, Cincel, Madrid 1985; HAZARD
P., El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Alianza, Madrid 1985; HORKHEIMER
M.-ADORNO T., Dialctica del iluminismo, Sur, Buenos Aires 1970; SUBIRATS E.,
La Ilustracin insuficiente, Taurus, Madrid 1981; VON WIESE B., La cultura de la
Ilustracin, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1979.
J. Conill

INDIFERENCIA
DicPC

I. APROXIMACIN ETIMOLGICA.
Puesto que de una actitud vital se trata, no es fcil tematizar la indiferencia. El
vocablo latino indifferentia es usado en los autores clsicos en acepciones
diversas. Entre ellas, la que aqu nos interesa es la que Cicern remite al griego
diaforou, indiferente, semejante. Prescindiendo de la alfa privativa, la
indagacin etimolgica nos lleva a los verbos diaforeo y foreo, llevarse y llevar
de un lado a otro, los cuales nos remiten de nuevo a la raz latina de
indefferens, que, sin el in privativo, procede de los verbos differo y fero, llevar
de aqu para all.
En definitiva, en sentido activo, differens viene de differo, el que lleva, el que se
atreve a diferir; el prefijo privativo in nos da su sentido pasivo, y as indifferens
sera el que es llevado de aqu para all, arrastrado por su indiferencia a no
diferir o a no apreciar la diferencia y la distincin. Esta es la razn por la que,
tanto en griego como en latn, la cualidad de la diferencia va asociada a la de
distincin, el provecho y la importancia, de tal manera que SttIopou, la
/diferencia, es as mismo lo que importa y tiene inters; claro que tambin es la
discordia, el cambio de fortuna, e incluso la catstrofe. Por contra, la
indiferencia se asocia a lo comn y sin importancia, que se sobrelleva sin
especial sentimiento ni gozo (Suetonio), pero tambin a la semejanza, la
conveniencia y la conformidad.
Esta aproximacin etimolgica pone el acento, ms que en la cualidad
abstracta, en el sujeto u objeto al que se refiere. La indiferencia es la cualidad
del indiferente. Y entre las distintas acepciones nos interesan aquellas que
expresan falta de inters, de cario o afecto en la persona a la que se refiere.
De esta manera, la indiferencia aparece, ante todo, como un modo de actitud o

situacin psquica en la que la ausencia total de preferencia parece haber

acabado, no slo con la voluntad de eleccin, sino con la voluntad misma.
II. LA INDIFERENCIA ANTE DIOS.
El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor... El que no ama a su
hermano, al que ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve (lJn 4,8 y 20).
Quien no reconoce en el rostro del otro el rostro de su hermano no puede
reconocer en el rostro de Dios el rostro del Padre; quien sencillamente no mira
al rostro del otro no puede ver el rostro de Dios, no le puede reconocer. De esta
manera, la ausencia de Dios y la ausencia del hermano aparecen como las dos
caras de la moneda de la indiferencia. La ausencia de Dios no tiene en nuestro
tiempo el aspecto de negacin militante que tuvo en el pasado prximo; la
ausencia de Dios se nos presenta hoy ms bien como el eclipse de Dios. De la
necrologa nietzscheana hay que borrar el nosotros lo hemos matado y
sustituirlo por un nosotros lo hemos dejado morir o un no necesitamos a
Dios; vivimos sin echarlo en falta para nada. As pues, el /atesmo militante ha
dado paso a un atesmo prctico negativo que ni siquiera se plantea el
problema de Dios; la supresin del juicio acerca de esta cuestin no se debe a
la ausencia de argumentos claros a favor o en contra, sino a la ausencia de
inters alguno: exista o no, Dios no es un valor digno de tener en cuenta en la
vida.
Ms que de una teorizacin, la indiferencia religiosa consiste, entonces, en una
actitud vivida, en una experiencia, en una sensibilidad o, ms bien, una falta de
sensibilidad, en cuyo seno el sujeto Dios no tiene lugar. Puede encontrarse, sin
embargo, teorizada en algunas corrientes y autores y en algunas psicologas
reduccionistas, para las cuales la religin no corresponde a ninguna necesidad
especfica del hombre. Eso es precisamente lo que est sucediendo en la
actualidad: el nmero de personas que se consideran ateas en sentido clsico
no ha aumentado de forma significativa; s lo ha hecho, en cambio, el de las
que se consideran indiferentes, hasta el punto de que la indiferencia se ha
convertido en un fenmeno cultural que se asimila como cualquier otro, lo que
ha llevado a algunos a hablar de indiferencia cultural1.
De dnde arranca tal situacin? La indiferencia es un fenmeno moderno, o
mejor, posmoderno, puesto que al menos la /modernidad crea en el hombre, en
la razn y en la ciencia al servicio del hombre, mientras que la /posmodernidad
se ha vuelto escptica incluso ante las pretensiones humanistas. Tal vez una
mezcla de desconcierto, dudas y hasto, derivados de los enfrentamientos y las
controversias religiosas insolubles que asolaron Europa tras la Reforma, fuera
una de las races de la indiferencia. En esta situacin espiritual se aliment el
escepticismo de la /Ilustracin ante las religiones positivas y su confianza en
una religin natural y racional, superadora de lo que el ilustrado ya consideraba
el fanatismo de las Iglesias en su pretensin de ser todas verdaderas. Estas
races fructificaron con abundancia en nuestro tiempo, pues, mientras que,
hasta hace relativamente poco tiempo, la increencia era patrimonio de minoras
intelectuales que afirmaban combatir la alienacin, y luego de movimientos
obreros militantes irritados y escandalizados por el mal del mundo, ahora es un
fenmeno de masas que afecta a todas las clases sociales, y de manera
destacada a las burguesas: una increencia por apata, desdramatizada y
pacfica, una situacin heredada o, en palabras de J. Guitton, algo prestado,
pero que se convierte en propio por el uso. A esta inconsciencia del prstamo
de actitudes vitales predominantes que se convierten en propias, es

precisamente a lo que Gallagher llama increencia cultural2. Este mecanismo

inconsciente va acompaado, con frecuencia, por otro que Gallagher llama de
desolacin cultural: Las presiones de la cultura dominante dejan a mucha
gente bloqueada, en una desolacin cultural, a nivel de disposicin o
disponibilidad para la fe. Por qu? Porque lo trivial "secuestra" su imaginacin,
quitndoles la libertad para escoger la Revelacin. La consecuencia sera,
pues, la de una autntica prdida de la libertad para la fe 3.
Esta situacin ilustra a la perfeccin hasta qu punto progreso y bienestar
econmicos han empujado a muchos segn una conocida expresin de
Nietzsche a desenganchar esta tierra de su sol y a que el ms grande y
reciente acontecimiento a saber, que Dios ha muerto, que la fe en el Dios
cristiano ha cado en descrdito comience desde ahora a extender su sombra
sobre Europa4. Lo que Nietzsche anunci solemnemente como grandioso
acontecimiento, ha sucedido en medio de la irrelevancia propia de los
acontecimientos cotidianos. Nietzsche fue moderno en el sentido que planteaba
una epopeya de salvacin del hombre por el superhombre, liberado de todas las
opresiones religiosas, morales y culturales; su proyecto se encuadra mal que
bien en el conjunto de las /utopas humanitarias del siglo XIX. El fracaso de esas
utopas modernas ha conducido al escepticismo radical de la posmodernidad,
con sus secuelas de desconfianzas, de desapasionamientos y de
individualismos, no slo morales, sino metafsicos. A ello hay que aadir el
hecho de que el bienestar y el /progreso econmico, y la consiguiente
satisfaccin de las correspondientes necesidades, han conducido a abandonar
la bsqueda de sentido ltimo y, en definitiva, al abandono de toda actitud
religiosa, como si esta fuera una necesidad ms, cuando en realidad es una
pregunta fundamental. Y quizs pueda sorprender el hecho de que la situacin
aqu descrita convive en muchas personas con el mantenimiento de ciertas
prcticas religiosas; no debe olvidarse tampoco que tal hecho slo es posible en
esas personas cuando han vaciado de todo contenido religioso autntico dichas
prcticas, quedando nicamente en pie su fachada cultural.
El fenmeno de la indiferencia est tambin en relacin con el de la
/secularizacin, que caracteriza la civilizacin occidental contempornea. Pero,
llegados a este punto, es legtimo preguntarse si se da realmente la indiferencia
absoluta, como desinters absoluto por las preguntas ltimas y los valores
absolutos, o si, ms bien, lo que se da es un ocultamiento de estos tras los
intereses y preocupaciones inmediatos. Quizs la insignificancia de las
experiencias religiosas y la consiguiente insignificancia del lenguaje religioso
convertido en una autntica lengua extranjera para muchos hombres de hoy
nos muestra una de las explicaciones ms plausibles de la indiferencia actual:
esta es el resultado de la tensin entre la experiencia de la suficiencia de la
felicidad y el placer y la experiencia de la aspiracin a la salvacin. As,
paradjicamente, la alegra, que es un momento de plenitud interior, parece
alejar a Dios, y el placer parece excluirlo. Dios, entonces, no resiste esta
confrontacin sin fundamento, y en ese preciso instante nace su ausencia, de la
experiencia de no necesitarlo para nada o de ser estorbo intil.
III. LA INDIFERENCIA ANTE EL PRJIMO.
Es insostenible en la experiencia, y de todo punto injusto, relacionar la
indiferencia con la degradacin moral, pero es legtimo preguntarse si, en la
situacin actual, no hay una correlacin entre el abandono de la trascendencia
y el abandono de la utopa de lo contingente; es decir, si no habra una

correlacin entre la indiferencia religiosa y la indiferencia por el otro, de tal

manera que sera triste realizar lo que muchos haban anunciado: que la
muerte de Dios acarrea en el hombre la muerte del hombre. Una confirmacin
de esta sospecha vendra de la comparacin entre el llamado humanismo ateo
de la segunda mitad del siglo XIX y la actual indiferencia, caracterizada por el
generalizado escepticismo, que no slo ha abandonado la fe en Dios, sino
tambin la fe en el hombre y en sus posibilidades de /liberacin. En efecto, en
la indiferencia se da una confrontacin sin fundamento entre la libertad
proporcionada por las satisfacciones inmediatas, ciertas, y la amenazadora y
lejana presencia de un Dios, aunque ausente, vetador; de tal manera que
semejante conflicto es vivido como una batalla por la libertad y subjetividad
humanas, frente a la amenaza de la presencia ausencia del Otro, de /Dios.
Este conflicto vivido es tematizado por Sartre cuando afirma que la pasin del
hombre por escapar de la contingencia es el origen del concepto de Dios como
ens causa sui. Pero como para Sartre la idea de Dios es contradictoria, el
hombre sacrifica intilmente su libertad: El hombre es una pasin intil.
Sartre, pues, propone su existencialismo ateo como la recuperacin de la
/libertad del hombre, que es la que confiere valor y significacin a la vida
humana.
Ahora bien, est planteada correctamente esta lucha por la libertad? La
subjetividad humana no es ms que afirmacin de /s mismo? Una respuesta
absolutamente afirmativa a estas preguntas no slo cierra cualquier apertura a
la trascendencia, sino tambin al otro /prjimo que, inevitablemente real, es
visto como una amenaza a mi libertad: El infierno son los otros. Toda la
existencia no es, entonces, ms que una lucha alienante contra los dems,
coronada por la facticidad de la muerte, la ltima victoria de los otros sobre m.
Por eso, segn Sartre, es ilusorio creer como hace el optimismo marxista y
positivista en el porvenir y la trascendencia de la humanidad. He aqu cmo,
cuando el escepticismo y la indiferencia se instalan en el horizonte vital, acaban
oscureciendo, no slo la perspectiva sobre Dios, sino tambin la perspectiva
sobre el propio hombre. La indiferencia ante el otro es una actitud que consiste
en desposeerle de su diferencia en cuanto otro, es decir, de todo su valor en
cuanto otro diferente, subsistente y autnomo; en desposeerlo de su otredad. El
indiferente se convierte as en el nico, es decir, en el supremo / valor,
instalado en un conformismo solipsista que dice no necesitar de otra presencia.
La indiferencia es, as, una especie de ausencia querida y buscada. Desposedo
de pasin y dominado por la apata, su actitud se aproxima al egosmo y el
individualismo, al que Mounier calific acertadamente como la metafsica de la
soledad integral: soledad frente a la verdad, frente al mundo y frente a los
hombres. Injustamente, sin embargo, se confunde la indiferencia con la
/tolerancia, cuando en realidad son contrarias, pues mientras esta tiene en
consideracin y lo acepta precisamente en lo que tiene de diferente de ah
nace la necesidad del respeto, la indiferencia lo anula en su valor, al no
considerar siquiera su verdad, prescindiendo de su presencia. Ah radica
precisamente la vecindad entre la indiferencia y el relativismo, pues en este
todo depende del punto de vista propio: una especie de ultra-liberalismo
espiritual, un laissez faire, laissez passer vital enmascarado de tolerancia, que
refleja el radical individualismo que penetra hasta los huesos al hombre
hodierno.
La indiferencia ofrece tambin un aspecto que, con frecuencia, es objeto del
olvido. Se trata de la indiferencia considerada como huida. Desde su
nacimiento, el ser humano es un yo-entre-los-dems; esta relacin, en la que el

hombre se convierte en guardin de su hermano, puede ser vivida con angustia

o con confianza, y en ambos casos existe la tentacin de la huida. La
indiferencia se convierte de esta manera en el supremo esfuerzo por huir del
sufrimiento: bien del /sufrimiento causado por la presencia amenazadora del
otro o del sufrimiento que nacera del amor que compromete y crea lazos
indelebles, cuando el / amor no es correspondido o el ser amado es la fuente de
la propia preocupacin. En ambos casos, la presencia del /prjimo corre peligro
de desaparecer, bajo la apariencia de preocupaciones ms altas y objetivas.
Guiado por una especie de instinto de autodefensa, el indiferente reduce o
anula las superficies de contacto ante la angustia del conflicto o el temor al
sufrimiento causado por el sacrificio y el amor.
IV CONSIDERACIONES FINALES.
La indiferencia nace cuando, en las inevitables relaciones intersubjetivas, por
unas u otras razones, el hombre deja de experimentar la presencia del otro
como un valor en s mismo y se convierte en obstculo para una libertad
pretendidamente ilimitada y exclusivamente afirmadora de la propia
subjetividad. Sin embargo, la libertad y la subjetividad humanas tambin
pueden ser vividas como afirmacin del otro por s mismo, como apertura y
acogida del otro en cuanto / otro. Y no solamente esto puede ser as; es as. La
existencia humana en libertad no puede producirse sin un marco de referencia,
en una completa soledad, sino que slo se produce en plenitud en el /
encuentro con el otro y con el mundo. La libertad autntica es apertura y
dilogo, pues slo afirmando y conociendo al otro, puede el hombre
autoafirmarse y re-conocerse como tal.
Esto es as porque toda persona es un ser necesitado y menesteroso, de donde
surge la interdependencia esencial del ser humano. Y precisamente por eso la
aparicin del otro en la vida se presenta siempre como un interrogante que
espera una respuesta: toda persona es siempre pregunta y respuesta.
Ignorarlas es ignorar la presencia del prjimo, hacerlo ausente; pero tambin es
disminuirse uno mismo: volverse sordo y mudo. Esta concepcin de la
existencia como contingencia interdependiente es incompatible con la
indiferencia. La conversin a la persona que propugna el /personalismo, nos
lleva a postular, frente a la indiferencia, la pasin y la compasin. No se trata
aqu de movimientos ciegos o meramente contemplativos, sino de una
compasin activa, comprometida, luchadora, incluso poltica. Es significativo
observar que la palabra /compasin est ausente del vocabulario usual: ya no
se pronuncia sino en rara ocasin, y cuando no se pronuncia es que no se siente
ni se vive. Es necesario, pues, volver a pronunciar activamente compasin, no
slo para contemplar la presencia del que est prximo, sino tambin para
reconocerlo en su diferencia y responder a su demanda. Pero reconocerlo exige
mirar a su rostro.
Seguramente, en este tiempo de comunicaciones masivas, falta cada vez ms
una comunicacin intensa, lo que Lvinas llama la epifana del semblante.
El /rostro del otro puede ser, adems, y con frecuencia, el rostro del afligido e
indigente, del /pobre. Entonces la compasin se llama misericordia: el corazn
que late al comps de la miseria ajena cuando el corazn se parte y se reparte
con el que de l es indigente. La misericordia es el poder del dbil sobre m, el
poder que me salva, pues al cambiar mi indiferencia en solicitud me convierte
de infierno (Sartre) en hermano. El hermano es mi salvacin cuando, en su
debilidad, es el poder que me empuja a responder: adsum, aqu estoy; cuando

por fin mis ojos son capaces de escuchar del otro: adsum. No es, pues, en la
indiferencia altiva donde yo me reconozco, sino en el descubrimiento del otro
donde se me revela la persona, mi persona, y donde se me revela mi grandeza
y la grandeza del totalmente Otro, de Dios. Esta revelacin del otro como
hermano es la aurora de nuestra persona y nos pone en presencia de Dios.
NOTAS: 1 M. P. GALLAGHER, Nuevos horizontes ante el desafo de la
increencia, 280. 2 ID, 281-284. 3 ID, 286-288. 4 F. NIETZSCHE, La Gaya
ciencia, Narcea, Madrid 1973, 125 y 343.
BIBL.: BUBER M., Eclipse de Dios, Nueva Visin, Buenos Aires 1970; ID, Yo y t,
Caparrs, Madrid 1993; DAz C., Diez miradas sobre el rostro del otro, Caparrs,
Madrid 1994; GALLAGHER M. P., Nuevos horizontes tinte el desafo de la
increencia, RyF 1165 (1995) 279-293; GUARDINI R., El fin de la modernidad,
PPC, Madrid 1995; LVINAS E., Humanismo del Otro Hombre, Caparrs, Madrid
1993; MARTN VELASCO J., El malestar religioso de nuestra cultura, San Pablo,
Madrid 1993'; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrs, Madrid
1995; MOUNIER E., Obras completas, 4 vols., Sgueme, Salamanca 1988-1993;
RICOEUR P., Amor y justicia, Caparrs, Madrid 1993.
L. M. Arroyo Arrays

INDIVIDUO
DicPC

I. TERMINOLOGA.
El Diccionario de la Real Academia recoge, en lo esencial, seis usos del trmino:
1. Como sinnimo de tomo. 2. Como sinnimo de singularis, nico, particular o
irrepetible; es decir, como miembro singular de una determinada especie o
gnero. 3. Cuando se habla del individuo como miembro de una determinada
institucin o como miembro de la sociedad. 4. Cuando se utiliza como sinnimo
de mi persona. 5. Cuando, en sentido inverso, se utiliza para referirse a un
sujeto humano, pero de un modo impersonal. 6. En un uso marcadamente
peyorativo, como cuando nos referimos a alguien con la expresin: Vaya
individuo!. Cada uno de estos sentidos apunta a toda una tradicin reflexiva.
II. PERSPECTIVA HISTRICA.
En la tradicin platnico-aristotlica se estableci una escisin ontolgica
radical entre la esfera de lo individual singular y la de lo universal genrico o
especfico. Mientras que todo gnero o especie pertenece al dominio de lo
universal, y es siempre divisible a travs de una diferencia especfica en una
especie inferior; los individuos, que caen bajo la especie nfima, no son el
resultado de una nueva diferenciacin de la especie, sino, justamente, de su
individuacin. Los caracteres estrictamente individuantes no caeran, pues, bajo
ninguna forma o especie, seran lo radicalmente otro de toda forma o
determinacin genrica, y as, se sustraeran a toda ciencia (de lo particular,
deca Aristteles, no hay ciencia; lo individual como lo intangibile).

Desde la perspectiva del agustinismo platonizante no cabe identificar los

caracteres individuantes con la materia, pues el /alma parece ser, ya de por s,
individual, independientemente del /cuerpo, persistiendo tras la corrupcin de
este. Lo constitutivo del individuo, lo que le da su irrepetible peculiaridad, no es
aqu interpretado como base ontolgica del individualismo egosta, como fuente
de pecado. Para el agustinismo, la materia, lo corpreo, y las tendencias
instintivas que le son propias, ocupan el lugar ms bajo en la escala de
perfeccin del ser, y representan un lastre para el alma del hombre terreno. El
individuo humano es tanto ms feliz cuanto ms prximo a Dios, y tanto ms
prximo a Dios cuanto ms replegado-en-/s-mismo y apartado de los sentidos
del cuerpo y del mundo1, pues en esta intimidad del alma consigo misma se
hace posible el / dilogo con Dios. En cualquier caso, este repliegue al que san
Agustn nos anima no es nunca de naturaleza narcisista, pues no se trata de un
complacerse en s mismo, sino ms bien de un olvidarse de s por el amor
que se tiene a Dios2. Este olvido de s no es tampoco, empero, disolucin de
todo amor de s, pues este amor propio slo toma la va del pecado cuando es
negacin del prjimo, y, sobre todo, de Dios. Por su parte, santo Toms insiste
en la comunicabilidad de lo universal, frente a la incomunicabilidad esencial a lo
propiamente individual. La /persona humana vendra definida por tres
dimensiones, siendo la individualidad una de ellas (las otras dos seran la
subsistencia y la razn mezclada: intelecto apoyado en los sentidos)3. Lo que
determina la individualidad de un individuo es siempre aquello irrepetible,
rigurosamente suyo y, por lo tanto, insubsumible bajo ninguna forma genrica,
lo estrictamente incomunicable, su materia: Esta carne, estos huesos y esta
alma4.
Mas la materia es potencia, y por tal, imperfeccin, raz ontolgica, pues, del
pecado, de la complacencia de s. Por consiguiente, tambin para santo Toms
representara el alma, en tanto que acto, el momento de perfeccin de la
individualidad humana. No obstante, se nos dice que el alma, que es una
sustancia simple, capaz de subsistir (existir) sin el cuerpo, es ms perfecta
unida al cuerpo5; es decir, la individualidad le es esencial al hombre y no
puede ser ontolgicamente mala. De ah que el amor propio sea amor absoluto
y el amor al prjimo un amor que enraza en el amor propio6.
El Husserl de la primera etapa, y aquellos de sus discpulos que siempre
prefirieron el enfoque ontologista de la fenomenologa, desarrollaron el tema de
la individualidad en la lnea de la tradicin. Destacan los anlisis mereolgicos
de la Tercera Investigacin lgica. Por un lado, es cierto que la individualidad de
un ente reside en su singularidad, i & t (da-sein) frente al etoS (sosein),
pero, ms exactamente, individuo es sinnimo de concreto o todo real: todo
aquel ente capaz de existir independientemente. El individuo no se reduce,
pues, como en el atomismo a lo simple, sino que tambin lo complejo puede ser
individuo, con tal que tenga capacidad de existir independientemente. No es,
sin embargo, individuo todo lo que por esencia es incapaz de existir
independientemente: las partes no-independientes en general. El giro
trascendental de Husserl sita el problema del individuo en un plano
radicalmente distinto. Como culminacin del solipsismo metodolgico
cartesiano, el individuo humano es, por encima de todo, el yo trascendental,
ese bastin absoluto de ser que constituye intencionalmente todo otro ser,
incluidas ciertas perspectivas de s mismo. El yo trascendental se hace concreto
en sus vivencias intencionales, a travs de las cuales constituye un mundo y se
constituye a s mismo como parte de l. Constituye, en primer lugar, el tiempo
como la forma primordial de toda otra constitucin (principio de individuacin),

y sobre esta proto-forma se constituye a s mismo, primero como mnada

como una corriente de vivencias que se suceden temporalmente; despus,
como parte de la naturaleza, como yo emprico: como psique y como psique
encarnada (Leib); y, ulteriormente, en la endopata (Einfhlung), como miembro
de la comunidad de sujetos trascendentales que comparten un mundo cultural
de valores y fines: como yo social.
Edith Stein desarroll esta concepcin fenomenolgica del individuo en sntesis
con el realismo tomista. El espritu, aun siendo, como el yo trascendental
husserliano, una entidad extranatural, con una cierta sustancialidad capaz de
albergar habitualidades, posee una mayor densidad. Esta densidad, que se
muestra opaca para el propio yo consciente, y que constituye el espacio interior
donde este se mueve en el ejercicio de su libertad, es, justamente, la densidad
ontolgica de la individualidad. La individualidad del espritu no reside, pues, en
la singularidad corprea (tomismo), ni en el yo trascendental husserliano, sino
que es ese Zentrum en el que la persona se configura como individualidad libre,
centro intangible, inefable y misterioso, incluso para s mismo. Por ello Stein se
sita en la lnea de la tradicin intimista de la mstica espaola: el alma se
aproxima a su ser misterioso centrndose en s misma y no descentrndose en
el mundo.
Para el /personalismo contemporneo el individuo es considerado, o bien como
un componente de la persona, pero ontolgicamente inferior a ella, o bien
como, incluso, una degradacin de la persona. En toda esta lnea de
pensamiento se rechaza todo asomo de solipsismo o de sobrevaloracin del
individuo aislado, bien en la forma de las filosofas cartesianas, que
desembocan en idealismo, bien en la forma del intimismo mstico, o bien en la
vertiente posmoderna de absolutizacin nihilista de la individualidad humana.
As, E. Mounier considera el individuo como persona irrealizada, que no ha
activado su /vocacin, que ha pervertido su naturaleza encarnada en un
egosmo posesivo que hace prevalecer el ?tener sobre el ser, abortando todo
compromiso con sus ?prjimos, y que, en fin, renuncia a su carcter
comunicativo rehusando toda entrega. El individualismo burgus
contemporneo no es ms que el resultado de una cierta victoria de las fuerzas
dispersivas de la individualidad frente a las fuerzas de concentracin de la
persona. En esta misma lnea se mueven M. Ndoncelle o G. Marcelle, e incluso
pensadores de inspiracin juda como F. Rosenzweig, M. Buber o E. Lvinas,
percibindose en estos autores la acentuacin del carcter esencialmente social
de la persona. Para Rosenzweig la persona es tanto ms real cuanto mayor
conciencia tome del carcter ilusorio de su individualidad. Su lema es: disuelve
tu individualidad en la voluntad absoluta!, deja que Dios quiera en ti!.
El individualismo moderno (posmoderno) es, ante todo, soberbia de la vida,
rebelin del yo finito que pretende absolutizarse. M. Buber subraya como
Ndoncelle que no es la individualidad lo que especifica al hombre, sino su
carcter personal. El yo personal slo existe como versin dialgica al t. Slo
en el amor relacional surge la persona y toma contacto con lo absoluto. E.
Lvinas cree que el yo se constituye esencialmente en su compromiso originario
(anrquico) con el bien del otro, y se disuelve en el egosmo que tiende a
reducir lo otro a mismidad. La filosofa occidental, esencialmente individualista,
habra traicionado este carcter intrnsecamente relacional y tico de la
persona, habra antepuesto la ontologa a la tica y abstrado el presente del
pasado y del futuro. En la lnea de Mounier, pero intentando sintetizar mltiples
corrientes del pensamiento contemporneo (fenomenologa, giro lingstico,

hermenutica, etc.), Ricoeur se refiere al individuo como una dimensin de la

persona, soporte de la estima de s y del yo que se expresa en toda praxis (yo
declaro, yo prometo). Ese momento de mismidad (sustrato personal de
permanencia) y de identidad en el decurso narrativo de una vida (la identidad
que entra en juego en el cumplimiento de la promesa). Todas estas diversas
aproximaciones al problema de la individualidad personal constituyen ms bien
perspectivas distintas que posiciones inconciliables.
Por otra parte, para X. Zubiri individuo es todo lo real; o, mejor, cuanto es real,
o bien es individuo, o bien es algo sustentado en uno o mltiples individuos.
Realidad es ser de suyo lo que se es, poseer en propio sus notas y actuar sobre
las dems cosas en virtud de ellas. Lo especfico de la aprehensin intelectiva
humana es, justamente, aprehender cosas reales. Todo lo real tiene as un doble
momento estructural. Por un lado, toda cosa real es ella misma, no se confunde
con ninguna otra realidad, posee sus caracteres peculiares como formando una
cierta clausura, es s-misma (suidad) entre las dems realidades. Mas, por otro
lado, la talidad de la cosa (su peculiaridad) est traspasada de una apertura
estructural a las dems cosas del mundo, est en comunicacin esencial con
ellas, pues el momento de realidad que le es intrnseco (su-realidad) la
desborda, no se agota en ella, sino que la trasciende. Es su inespecfico
momento trascendental. Talidad y realidad (trascendentalidad) son, pues, dos
momentos fsicos de la cosa individual, slo separables en el logos metafsico.
Lo trascendental no es lo tras-fsico allende lo fsico, comn a las mltiples
cosas fsicas, sino lo fsico mismo de la cosa en trans, desbordando la cosa en la
cosa (realidad en trans). Por consiguiente, hablar ya de principio de
individuacin es un modo absurdo de plantear el problema. No se trata de
individuacin de especies tras-fsicas (ideales), ya que la realidad individual es
lo originario y primordial (no se individa la especie, sino que se especia el
individuo). Tambin resulta absurdo absolutizar en la cosa cualquiera de sus dos
momentos, en detrimento del complementario, pues la cosa es a la par,
mientras es cosa, individualidad talificada y realidad. Toda cosa mundana est,
desde su individualidad, en esencial comunicacin con las dems cosas del
mundo e incluso con Dios, pues la realidad late en todas ellas.
III. FORMAS DE INDIVIDUALIDAD.
Mas hay sentidos y tipos diversos de individualidad. Un primer sentido de
individualidad hace referencia a la singularidad de lo real, al momento propio de
realidad intransferible que hace de la cosa una, esta cosa y no otra, al margen
de su especificidad de notas. No obstante, la singularidad es slo un momento
del individuo; el individuo en sentido estricto (individualidad cualificada) no es
un mero singular vaco de contenido, sino una sustantividad que encierra en s
una esencia, que tiene una determinada constitucin: ese mnimo de notas
constitutivas, que en su unidad sistemtica clausurada tienen ya de por s
suficiente riqueza y coherencia (solidez) como para que el individuo est
siendo, dure. Pero tampoco la esencia, a pesar de ser ya el ncleo primordial
del individuo, es el individuo pleno. Desde el punto de vista de su constitucin,
el individuo es l mismo desde que surge como realidad hasta que desaparece
como tal; sin embargo, mientras permanece real nunca es lo mismo desde el
punto de vista de su concrecin. El individuo en la plenitud de su concrecin es
mucho ms que su esencia. La esencia determina el mbito de sus posibles
notas concretas formales y causales, necesarias y no necesarias, naturales y
apropiadas; pero estas notas concretas se van adquiriendo en el curso de la
existencia, y slo transcurrida esta podremos saber qu ha sido tal individuo en

su plena concrecin. Adems, los individuos, por razn de su esencia

constitutiva, pertenecen a tipos distintos de individualidad, tienen diversas
formas de realidad, as como, en funcin de ellas, diversas maneras de estar en
el mundo.
Estas formas de individualidad se sitan jerrquicamente en una escala que va
desde las realidades de esencia ms pobre (como son las meras partculas
elementales de materia, que apenas si gozan de dureza ontolgica son
sumamente inestables), pasando por las diversas especies de seres vivos que,
a medida que avanzamos en la escala biolgica, van ganando en autoposesin
(en independencia y control sobre el medio), hasta alcanzar la nica verdadera
sustantividad intramundana en sentido estricto: la sustantividad abierta
humana, la forma personal de individualidad. El hombre, por su inteligencia
(que modula su afectividad en sentimientos, as como su tensin vital en
voluntad), esto es, en tanto que persona, no es una realidad ms /entre las
otras, sujeta a las leyes naturales csmicas, sino que es una realidad absoluta,
absuelta del determinismo natural en la medida en que est situada frente a lo
dems real y frente a /s mismo como realidad, lo cual le pone en la inalienable
situacin de tener que adoptar determinadas posibilidades entre las mltiples
que la realidad le ofrece, es decir, de tener que conformar libremente su propia
figura personal. La persona es la nica realidad abierta a su propia figura de
realidad, abierta a la autodeterminacin de su propia concrecin sustantiva (no
es substante, sujeto (hipokeimnon, sino supra-stante -hiperkeimnon).
Desde esta posicin metafsica, ni el individualismo burgus, ni el
individualismo nihilista posmoderno, ni ningn tipo de holismo que disuelva la
persona en todos supuestamente superiores, y ni siquiera una mstica de
enclaustramiento individual, pueden alcanzar carta de naturaleza. La
individualidad humana, por el mero hecho de ser real, est en respectividad
esencial con todo lo real. Es vano, pues, todo intento de enclaustramiento en la
identidad individual; y, en la medida que l no se ha dado a s mismo su
realidad, no es nunca un absoluto-absoluto. Tampoco parece viable un acceso a
Dios que no est mediado por el mundo, pues el repliegue sobre s para
dialogar con Dios, en s es ya un repliegue en y desde el mundo, apropiacin de
una posibilidad entre las mltiples que el mundo nos ofrece. Pero an hay ms,
pues, en la medida que todo individuo humano posee como una parte de su
esencia constitutiva la esencia quidditativa (el esquema humano), que puede
transmitir a un nuevo individuo de la especie en un acto de replicacin, lleva en
s a los otros humanos, est talitativamente de un modo esencial y fsico
vertido a ellos (la individualidad personal como diversidad).
Esta versin se completa, adems, con la dimensin sociocultural del hombre,
pues el yo individual humano se constituye socialmente en un proceso en que
los otros humanos que me preceden, fsica y culturalmente, humanizan mi
persona. Ayudndome, educndome, hacindome compaa, los /otros
humanos me proveen de un bagaje de humanidad que me permite reconstruir
mi campo perceptivo e interpretar las situaciones en que me encuentro, que me
posibilita como yoidad humana independiente, ahora ya capaz de refluir
autnomamente sobre la sociedad mediante mi actividad libre. En el marco de
esta dimensin social de mi individualidad, yo puedo entrar en relaciones
diversas con mis prjimos. Puedo convivir en la forma de una relacin
impersonal en que mi yo ntimo y su yo ntimo permanecen subterrneos
(intelecciones, sentimientos y voliciones ntimas quedan al margen),
supeditndose a pautas conductuales de carcter institucional. Es el mbito de

lo pblico. Pero puedo tambin entrar en una relacin comunitaria con mis
prjimos, de intimidad a intimidad, de /yo a t. Entonces el otro es para m una
persona en el ejercicio ntegro de su aperturalidad. Es el mbito de lo privado
en que vamos forjando nuestra personalidad concreta.
NOTAS: 1 SAN AGUSTN, Del orden, 1, c. 1, 280-283. 2 ID, Del libre arbitrio,
111, 15, 423. - 3 SANTO TOMS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de P.
Lombardo, Distincin III, C. 2, art. 2. 4 S. Th., R 1, C. 29, art. 4. 5 Sobre las
creaturas, a. 2, 2569. 6 S. Th., Il, y. 26, a. 4.
BIBL.: BUBER M., Qu es el hombre, FCE, Mxico 1960; DAZ C., Para ser
persona, Instituto Emmanuel Mounier, Las Palmas 1993; HUSSERL E.,
Meditaciones cartesianas, FCE, Madrid 1985; LVINAS E., Humanismo del otro
hombre, Caparrs, Madrid 1993; ID, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la
exterioridad, Sgueme, Salamanca 1977; LUCKES S., El individualismo,
Pennsula, Barcelona 1975; LYOTARD J. F., La condicin postmoderna, Ctedra,
Madrid 1986; MARCEL G., Ser y tener, Caparrs, Madrid 1996; MORENO VILLA
M., El Hombre como persona, Caparrs, Madrid 1995; RICOEUR P., Soimme
comme un autre, Seuil, Pars 1990; ZUBIRI X., El hombre y Dios, Alianza, Madrid
1988.
V. M. Tirado San Juan

INFINITO
DicPC

I. LO INFINITO: NEGATIVIDAD Y TRASCENDENCIA.

En trminos generales, una imagen fsica y una significacin negativa se han
convertido en los referentes ms socorridos de un pensamiento de lo Infinito.
Un pensamiento que, puesto a pensar, se senta en la obligacin de dar cuenta
de la desmesura que supone pensar lo que naturalmente le sobrepasa. Por eso,
nada tiene de extrao que lo Infinito haya sido el teln de fondo, el marco,
sobre el que se ha dibujado la obra del pensamiento occidental, empeado en
dar razn de todo.
El contexto ontolgico en el que se ha situado la filosofa occidental, con su
momento teolgico o reflexin sobre el /Ser Supremo, pone de manifiesto la
pertinencia de un concepto de lo Infinito que, como sugiere R. Mondolfo, posee
un carcter polidrico esencial. Desde los presocrticos, la nocin de lo Infinito
ha estado emparentada con nociones tales como lo indeterminado (el apeirn
de Anaximandro), lo indefinido (pitagricos), el eterno retorno (Herclito),
aspectos todos que preparan la posterior reflexin clsica sobre el ser de lo
Infinito.
En Platn y Aristteles, esta polisemia del trmino infinito se resuelve
acentuando su negatividad. De manera que lo Infinito, en vez de significar
plenitud, en tanto que positividad y realidad, connota inacabamiento, no-ser y,
por ende, el mal. Por eso, cuando Platn habla de la unidad o de lo Uno,
emparenta la nocin de infinitud con eternidad para hablar de la participacin
de las cosas perecederas en las ideas imperecederas y eternas, en tanto que

unidades no sujetas al nacimiento y a la muerte. Aqu infinito no es sino la

indefinida multiplicidad de cada una de las cosas a las que se aplica la
unidad1. Es, pues, lo ilimitado de esta multiplicidad indefinida lo que explica lo
negativo de la participacin, al ser esta lo propio de lo que deviene2. Lo
ilimitado as, resulta ser imperfecto al ser mltiple, mientras que lo limitado es
perfecto al ser Uno. En este sentido, el saber ser saber de eternidad ideas
cuando llegue a ser saber de lo no ilimitado, saber de lo Uno. Aristteles va a
ser, si cabe, ms contundente. Lo infinito, ser declarado como no-ser; es ms,
va a negrsele actualidad fsica dejndolo slo como potencia; bien sea como
infinito potencial, como lo muestra el acto de la divisin (v.g., la lnea
infinitamente divisible), o bien como infinito potencial por adicin, tal y como
muestra la serie numrica. En ambos casos se trata de lo infinito tal y como lo
tratan los matemticos. nicamente cuando habla del primer motor, puede
hable infinitud en tanto que causa, pero sigue negando lo infinito respecto a su
magnitud.
Curiosamente esta tematizacin negativa de lo Infinito con la que se cierra la
poca clsica de la filosofa griega, abre la puerta a una consideracin en la que
lo Infinito pasa a ser un tema de la filosofa. Dicho en positivo, lo Infinito puede
ser tratado y comprehendido; bastaba con hacer una nueva relectura de los dos
caracteres ilimitado e indefinido que denotaban el aspecto imperfecto de lo
que no poda ser acto puro, que por definicin excluye lo inacabado e
indefinido. La cuestin es si dicho acto como presencia, que es el tema de la
/ontologa, agota el significado de todos los posibles; si el pensamiento termina
en el conocimiento como saber de conceptos, o si no remite a una inteligibilidad
a cuya luz el pensamiento capta.
El neoplatonismo y Plotino inauguran esta dimensin positiva de lo Infinito,
como aspiracin y regreso a lo Uno, del que emanan la inteligencia y el
conocimiento. De manera que la emanacin como posibilidad de lo diverso, a
partir de lo Uno, es posible, porque de lo Uno viene lo definido y lo infinito, que
aseguran lo distinto. Por eso, pensar aqu es ya, por su tematizacin, pensar lo
distinto de lo Uno, lo mltiple. Pero ya nada ni nadie podr apagar esa
aspiracin, esa va ascendente del pensamiento a lo Uno como ser en s,
mismidad absoluta3. Cabe preguntarse: no es la nostalgia de lo Uno el
referente del movimiento de la conciencia, de lo que hoy denominamos
intencionalidad notico-noemtica del saber? No es el saber, por su propia
dinmica, saber de lo mltiple aspirando a la Unidad y, en ese sentido,
imposibilidad de adecuacin y de reduccin de lo inteligible a lo intelegido, del
ver a lo visto y, as, aspiracin a lo ms all que s mismo? Pues esto es la
trascendencia; y la filosofa como aspiracin a la /sabidura, no es sino amor a
una sabidura distinta a la de lo inteligible convertido en saber. Es ms, la
filosofa no es sino la trascendencia misma y una aspiracin, esto es, la fusin
con lo Uno. Cierto que esta trascendencia exttica que conecta con el-ms-alldel-ser, al exigir la fusin, termina reivindicando la unidad de lo Uno como
coincidencia del amante con lo amado y anulando los espacios para la
diferencia, para lo /Otro. Esta idea de unidad consumada ofreca al cristianismo,
que apareca por entonces, nuevas perspectivas. Bien es verdad que la
tematizacin de lo Infinito se hace desde el supuesto de la creatio ex nihilo, de
la idea de Dios como creador, en el que infinito y realidad se confunden. Esta
positivacin de lo Infinito positivo o de la infinitud actual en Dios, explica bien
los dos planos de realidad: el del creador y el de lo creado; y pone de
manifiesto, a su vez, que slo Dios es infinitamente infinito, y lo dems se dir
slo relativamente, pero se dir. La trascendencia metafsica que pone de

relieve esta idea de lo Infinito asegura un discurso sobre Dios en el plano del
ser, pero introduce tambin una tensin, en la medida en que los dems seres
se dicen por relacin con el teln de fondo de lo Infinito, que es, a su vez, Dios.
Esto explica el estudio escolstico de los diversos modos de hablar de infinitum
o infinitas y la tendencia, cada vez ms acentuada, a considerar el infinito in
fieri de la realidad creada como infinito en acto, por cuanto desde la lgica y las
matemticas poda plantearse la posible realidad del mismo.
El paso dado por Nicols de Cusa, empeado en resolver esta tensin desde la
propia idea de lo Infinito, es el puente hacia la consideracin del mundo como
infinito o, cuando menos, fsicamente indefinido, que va a ser la imagen
propuesta por la revolucin galileana. De esta manera surge esa difcil
cohabitacin de dos infinitos Dios y Universo que da al traste con la idea
griega de Cosmos como un todo cerrado, finito y bien ordenado, en favor de un
universo indefinido, incluso infinito, que tiene sus propias leyes. Esta lnea de
pensamiento, que atraviesa en Descartes, Spinoza, Newton y Leibniz, culmina el
paso del finitismo al infinitismo en la poca moderna; un paso en el que est
presente lo que ha dado en llamarse pathos de lo Infinito que tan
determinante va a resultar en el giro antropolgico de la filosofa.
II. LA FILOSOFA COMO SABER Y LA ALTERNATIVA INMANENTE.
La certeza, como seguridad de la verdad, que quiere ser el saber de la filosofa,
y la indagacin de un criterio que la validase, dan cuenta del giro antropolgico
de la misma en dos momentos cruciales. El momento del cogito y el momento
de la razn. Para ambos es recurrente remitirse a la subjetividad para asegurar
la certeza, pero mientras en el cogito el criterio me desborda, la /razn asume
la carga de la prueba, al punto de convertirse en razn absoluta. La razn se
basta a s misma para dar cuenta de todo. La razn es creadora y tiene el poder
de poner nombre a todo. Por eso, nada tiene de extrao que si el modelo clsico
del pensamiento de lo Infinito haba sido la trascendencia, el modelo de la
filosofa moderna y contempornea (Heidegger) sea el de la inmanencia; un
modelo en el que las exigencias de absoluto y ms all se absorben en las
estructuras trascendentales en las que la razn se expande y se repliega sobre
s, y se identifica siguiendo siempre el mismo esquema: reduccin de lo Otro a
lo Mismo. La idea base para poder llevar a cabo dicha tarea no es otra que la de
entender la subjetividad como fundamento y autoposicin; una subjetividad que
tiene el monopolio de la /palabra porque es conciencia de s, autoconciencia. La
propia relacin que poda sostener lo ms all, es descubierta como
autorelacin de un pensamiento consigo mismo, en la que se agota el
significado y el sentido de ser sin otro. Ese poder del Yo de decirse a s mismo,
est en el origen de toda reduccin de lo Otro y explica mejor que nada la
legitimidad de la /violencia y de todas las versiones polticas del totalitarismo,
que encuentran aqu su justificacin filosfica.
Pero cabe preguntarse: todava puede sostenerse, tras Freud y Nietzsche, que
ese yo tiene en sus manos las claves de su interpretacin? No se ha perdido el
sujeto entre las maraas de lo subconsciente, cuando no se le encuentra
fenecido, atrapado en las mallas del sistema? El movimiento romntico ya haba
denunciado un cierto ambiente irrespirable en la manera exclusiva y excluyente
de pensarse desde la razn. Pero ahora, pareca natural postular una salida a lo
abierto nueva versin de lo Infinito que oxigenase un ambiente irrespirable
para el Yo. De ello se percatan, antes y mejor que nadie, Husserl y Heidegger.
Su alternativa, no obstante, es una nueva vuelta de tuerca al modelo griego de

filosofa, consistente en la tarea de expurgar obstculos hasta llegar a la visin

pura y a la revelacin del ser que aseguran el mximo saber: Por fin, un saber
de todo y del Todo, un saber infinito. Una certeza total, alcanzada en la feliz
identificacin de todo consigo mismo conciencia intencional, o consumada en
la plena consagracin a la escucha de la voz del Ser.
Pero entonces, dnde queda esa cuasi disposicin natural del pensamiento a
lo abierto? Desde luego, bastante malparada en las propuestas de ambos. En
Husserl, porque la recurrencia a lo abierto se resuelve en la infinita apertura de
la intencionalidad de una conciencia capaz de interpretar toda trascendencia,
toda /alteridad. No es que lo de afuera no exista, lo determinante es que no
tiene sentido, salvo que pueda ser sabido. Por eso, la intencionalidad, que es la
va de acceso para dar cuenta de todo a travs de la presencia en persona de
todo, testimonia la realidad de lo dado como dato. Tal es el sentido de la
satisfaccin, que no se reduce slo a la adecuacin abstracta de lo percibido
con la percepcin, sino que es disfrute o gozo de una identidad que se
complace en s misma, reduciendo lo Otro a s mismo. La intencionalidad de la
conciencia, pues, tiene un fin, es teleolgica 4; es un yo quiero y un yo puedo o
yo me represento. En realidad, no es este el ideal de hombre occidental
poderoso y satisfecho, a quien le est permitido todo lo posible, traduccin de
la expresin de Dostoiesvki si Dios ha muerto, todo est permitido? Pero,
entonces, no debe ser denunciada esta capacidad de conocer como una
actividad inmoral, cuando este pensamiento encarnado quiere y puede dar
cuenta del otro, de los dems, sin rendir cuentas de nada ante nadie salvo ante
s mismo? Sin duda que s.
Pero aun dentro del sistema husserliano, no es ocioso preguntarse si la
trascendencia apuntada en la intencionalidad de la conciencia, queda agotada
en el acto de conocimiento, en la identificacin en acto. Dicho de otra manera,
si lo percibido coincide y se agota en la percepcin y la noesis en el noema; si
no podemos sospechar, con razn, que la conciencia tiene rincones oscuros a
los que el Yo no termina de reducir. Es ms, pensado hasta el fin, el modelo de
la evidencia, como movimiento del conocimiento, no requiere para ser tal la
vigilancia del yo, como presencia viva del Yo para s mismo5, presto siempre a
despertarse, asegurando as un yo trascendente en la inmanencia? De ser as,
estaramos ante la superacin de un modelo de la identidad y de la presencia
como modelos de conocimiento. Pues bien, esta mala conciencia de la no
coincidencia de la conciencia consigo misma, que debera haber llevado a su
crisis, se invierte en conciencia sospechosa de todo lo que no sea coincidencia
entre pensar y ser. Aqu comienza el desafo de Heidegger: recomponer los
estados afectivos de conciencia para comprehenderlos desde el ser, de manera
que la tensin aperturista generada en la intencionalidad, se recupere
identificando pensamiento del ser y ser del pensamiento. Es verdad, sostendr
Heidegger, que la afectividad es la caja de resonancia en la que primero el ente
(yo) reconoce el ser, pero no debe olvidarse que esta tiene como trasunto a la
pura fenomenalidad, a cuya luz el Da-sein descubre el sentido del ser.
El fenmeno al que apunta el propio lema de la fenomenologa a las cosas
mismas es justamente ese: manifestacin o revelacin de lo que la cosa
misma es en su ser en s. La crisis de la conciencia estriba en que hasta ahora,
a travs de la intencionalidad, dicha conciencia crea tener el poder de nombrar
al objeto al que tena encerrado como en una caja. No se haba percatado de
que la propia condicin de objeto exiga la capacidad para manifestarse,
condicin de su esencia libre, para lo que haba que postular un afuera

primordial que no puede reducir. Se quebraba as la inmanencia de la

conciencia, pero el modelo de trascendencia de este infinito se resuelve en la
luminosidad que todo lo envuelve y lo desvela. Y lo que manifiesta o desvela no
es sino lo que es en su ser en s, trasunto de la definicin de Dios ego sum qui
sum, en el que se resumen la eternidad y la infinitud de un Ser inmanente, a
cuya luz se desvela el ente como el ente que es (Da-sein), en una especie de
consagracin o de ek-tasis. Por eso la tarea de pensar no puede ser sino la de
pensar el ser para dejar que el ser sea (Heidegger). Pero es,
sorprendentemente, un Ser que no dice nada, que no manda nada; es decir,
que no es moral (J. L. Marion).
III. LA FILOSOFA COMO PENSAMIENTO DE LA TRASCENDENCIA.
El carcter relacional de la verdad ha sido resuelto en la filosofa occidental en
trminos de relaciones entre los seres, o en trminos de /relacin en y con el
ser. Y la tarea del conocimiento ha sido intentar dar cuenta de l, segn
modelos de presencializacin e identidad en los que la tensin generada por la
relacin se atemperaba por la comprehensin. Pero ha sido un proyecto que se
ha ido construyendo contra el teln de fondo de un ms all, que precisamente
ese carcter relacional se encargaba de poner delante. Por eso, la tarea de
pensar era una tarea in-finita, sin fin; pero, a su vez, esto mostraba que el
modelo de la reduccin y de la adecuacin, de la inmanencia, jams se ha
llevado a cabo del todo; lo que es distinto a decir que no haya resultado
terriblemente efectivo. Si esto es as, por qu no decir que la historia de la
filosofa no ha sido sino el esfuerzo del pensamiento por explicitar la
trascendencia?
Este carcter latente de la trascendencia en la filosofa, obedeca a que el
modelo que primaba en la explicitacin de la misma era un modelo religioso,
contra el que siempre se estampaba el pensamiento como saber. De ah el
predominio de los trminos negativos para expresarla, salvo cuando se le
reconoca habitando otro mundo o se la reinterpretaba desde el propio yo. Hara
falta esperar a Heidegger para escuchar la inslita proclamacin de que la tarea
del pensamiento era pensar la trascendencia. El pensamiento no se agota en lo
pensable, pues ms all de lo pensable est lo que da que pensar; y esto
permanece como lo impensado de un pensamiento de lo pensable. Esta es la
tarea de un pensamiento futuro que requiere un comienzo distinto al de los
griegos. Pero es un nuevo comienzo con el ser, cuyo modelo es el de la
trascendencia en la inmanencia o la trascendencia inmanente / atesmo.
La idea de lo Infinito adquiere un lugar central para pensar la trascendencia. En
ella se rompe el modelo de la identidad al poner de relieve la capacidad de un
pensamiento para pensar ms de lo que piensa. Pero se necesita una nueva
ruptura: salir del ser (Lvinas), como nico camino que garantice la exterioridad
no invadida, en tanto que lugar de la trascendencia; y un tiempo que no sea mi
tiempo, un tiempo del Yo. El modelo es el modelo cartesiano de la relacin que
el yo establece con lo Infinito, en la que ambos trminos se mantienen sin
posibilidad de reduccin. Pero el exceso o desmesura que una relacin as
comporta, ni es ocasin para el desvaro o la locura de un Yo hasta perderse, ni
tampoco es una excusa para la contemplacin capaz de llegar a la fusin; ni
siquiera una prueba para la demostracin de la existencia de Dios. La figura de
esta relacin es el /Deseo6 de lo Otro, que los diversos deseos no colman. De
ah que ponerse a desear como estructura antropolgica, es reconocerse ya
inmerso en la va real de acceso hacia lo Otro. Justamente esa pasividad de la

afectividad en la que el Yo se halla como recostado, como des-inter-esado, es lo

que asegura una proximidad primordial con lo de afuera de s mismo. Ahora
bien, cmo se levanta el Yo de ese estado de postracin en el que se
encuentra? Cmo comienza a ser yo? Desde luego, no a travs de un acto de
conocimiento de un pensamiento. Uno sabe de s cuando, en su feliz deambular
por lo Otro, nota que hay algo que se le resiste y le hace frente. Hasta este
momento, el Yo ha ido chocndose con lo Otro; ahora se encuentra con uno
igual a l. Este es el acontecimiento primero, el que da que pensar, pero no por
su relacin con el ser, como quera Heidegger, sino por su relacin con el otro,
en la propia moralidad del /encuentro. La propia palabra, pronunciada en estas
circunstancias, es una palabra cargada, moralmente hablando, y no indiferente;
lo que hace que la modalidad del conocer y del saber de s, no sea la de la
interrogacin, sino la de la respuesta: tener que justificarse ante el otro; y el
modelo de ser no sea el de la autonoma sino el de la heteronoma. Un tiempo
como ocasin para tener que responder de m ante los dems. Nada, ni nadie,
puede asegurar que este requerimiento del pensamiento para pensarse,
garantice unas actuaciones morales; pero nada impide que este pensamiento
pueda sospechar que gracias a esta arqueologa de sentido trasluce la idea de
lo Infinito, por lo que la cuestin tica es, de entrada, la cuestin primera.
NOTAS: 1 PLATN, Filebo, 17 E. 2 Filebo, 15 B. 3 PLOTINO, Ennadas VI, IX,
6. 4 Cf E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
transcendental, 47. 5 ID, Meditaciones cartesianas, 9. 6 E. LVINAS,
Totalidad e Infinito, 3ss.
BIBL.: GARCA BACCA J. D., Infinito, transfinito, finito, Anthropos, Barcelona
1984; GONZLEZ R.-ARNIZ G. (ed.), tica y subjetividad, Universidad
Complutense, Madrid 1994; HEIDEGGER M., El ser y el tiempo, FCE, Mxico
1968'; ID, Qu significa pensar?, Nova, Buenos Aires 1958; HUSSERL E.,
Meditaciones Cartesianas. Introduccin a la fenomenologa, FCE, Mxico 1985;
ID, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental, Crtica,
Barcelona 1991; KOYR A., Del mundo cerrado al Universo in-finito, Siglo XXI,
Madrid 1979; LVINAS E., Totalidad e Infinito, Sgueme, Salamanca 1977; ID, De
Dios que viene a la idea, Caparrs, Madrid 1995; ID, En dcouvrant l'existence
avec Husserl et Heidegger, Vrin, Pars 1974; MARION J. L., Dieu .sans l'tre,
Fayard, Pars 1982; ID, Rduction et donation, PUF, Pars 1989; MONDOLFO R.,
El infinito en el pensamiento de la antigedad clsica, Eudeba, Buenos Aires
1971'-.
G. Gonzlez R. Arniz

INTEGRISMO
DicPC

I. ETIMOLOGA Y BOSQUEJO HISTRICO.

Integrismo es un sustantivo derivado del adjetivo ntegro, que en la primera
acepcin que da el Diccionario de la Lengua Espaola significa: aquello a que
no falta ninguna de sus partes; tambin se aplica a la persona que cumple
exactamente y con rectitud los deberes de su cargo o posicin: un ciudadano
(juez, funcionario, etc.) ntegro. Deriva del latn integer-gri. Dos son las

acepciones que el Diccionario de la Real Academia Espaola registra para el

sustantivo integrismo: a) Partido poltico espaol fundado a fines del siglo XIX,
y basado en el mantenimiento de la integridad de la tradicin espaola; b)
Actitud de ciertos sectores religiosos, ideolgicos, polticos, partidarios de la
inalterabilidad de las doctrinas. En su sentido actual, la palabra integrismo es
un trmino de vocabulario polmico, con fuerte significado peyorativo, y que ha
perdido gran parte de su fuerza en la cultura occidental por su confusin o
sinonimia con /fundamentalismo.
Al abordar una aproximacin crtica al integrismo, es obligatorio hacer hincapi
en que el ser ntegro (la integridad) es algo verdaderamente fundamental para
el ser del hombre. Qu ocurre cuando uno no es ntegro? Pues que se siente
imperfecto, carente y falto de algo; en definitiva, incompleto. Entonces,
denominamos integrismo a esa actitud radical y consecuente con una idea,
valor o principio (religioso, poltico, social...), al que se considera lo
fundamental, y cuyo arraigo se expresa y se manifiesta con una claridad ntida
para su mejor afianzamiento a travs de una doctrina (dogmatismo); doctrina
que se tiene que plasmar con autoridad en unas normas de validez absoluta
para todo tiempo y lugar y para las que no cabe la autocrtica. Esa idea, valor o
principio se defiende o impone de forma agresiva si fuera preciso, pues est en
juego implantar el bien y la justicia en una sociedad amenazadora y desviada
de lo que el integrismo considera lo correcto. El integrismo es, por tanto, ms
un temperamento que una corriente; es toda una actitud y toda una disposicin
del hombre (conocimiento, sentimiento, voluntad), que en modo alguno puede
referirse nica y exclusivamente a los afiliados y simpatizantes del credo
poltico del partido integrista o partidos afines.
A la hora de hacer un bosquejo histrico en Espaa, es preciso tener muy
presente que una de las tareas del integrismo es hacer ver que su pensamiento
se identifica con la ortodoxia del Eclesiasticismo Oficial y la verdadera tradicin,
por cuanto el hecho de ser catlico es prioritario y lo que le confiere identidad,
por encima de cualquier militancia poltica o social. La religin catlica se
convierte en el factor decisivo y referencia) a la hora de tomar decisiones en
materia personal y poltico-social, negando con ello la autonoma legtima de los
diferentes mbitos de la vida. No se poda transigir sobre los principios
catlicos, porque la verdad estaba ligada a ellos. El integrismo constituye una
de las tres ramas ms importantes del catolicismo poltico espaol, junto con el
carlismo y el catolicismo liberal. Su nombre (integrismo) le viene de su defensa
a ultranza de la integridad de la verdad catlica y su adhesin a ella sin
reservas, as como de su absoluta intransigencia con el error. El nombre oficial
fue el de Partido Catlico Nacional y tena como presidente a su fundador
(1888), Ramn Nocedal. Sus militantes principales procedan del carlismo, y el
rgano de difusin de sus doctrinas fue El Siglo Futuro. La actitud del partido
fue siempre la de manifestarse como enemigo irreconciliable de la sociedad
alumbrada por el liberalismo. Fue la suya toda una radical reaccin contra el
incipiente proceso de modernizacin que estaba teniendo lugar en Espaa. La
doctrina del partido queda perfectamente recogida en el discurso que D. Ramn
Nocedal tiene en Burgos (julio de 1889): Antes que nada y sobre todo, somos
catlicos (...) y as nuestra primera accin sea humillarnos ante su Vicario en el
mundo, a quien se debe sujetar y rendir toda humana criatura y decirle: "Habla,
Seor, que tus hijos escuchan, ganosos de or tu voz y obedecer tus mandatos,
con ansia de vivir y morir confesando y defendiendo todas y cada una de tus
enseanzas" (...). Ms nosotros, catlicos espaoles, de verdad queremos que
la historia de Espaa se reanude y contine all donde fue interrumpida por la

asoladora invasin de extranjeras novedades que la desnaturalizan y pervierten

(...). Sustentamos que es monstruoso, insoportable despotismo, que la
autoridad temporal, llmese Parlamento, Repblica o Csar, se constituya
fuente de todo derecho, juez y maestro de doctrinas (...). Quisiramos asimismo
que Espaa, desgraciada y abatida por el liberalismo, tuviera bros y pujanza
como en los buenos tiempos de su cristiana fe (...). Amamos y defendemos la
libertad, y por eso aborrecemos los horrendos que, con nombre de libertad de
conciencia, libertad de cultos, libertad de imprenta, abrieron las puertas de
nuestra patria a todas las herejas y a todos los absurdos extranjeros y
extranjerizados que ya haban llenado de luto y vergenza a otras naciones (...).
Lo primero y principal es que Espaa sea bien gobernada, segn la norma
establecida en nuestras antiguas leyes y enseada recientemente por Len XIII
en sus admirables encclicas. Y as, dedicaremos todas nuestras fuerzas a
preparar el advenimiento del Estado cristiano (...). Pongmonos a defender la
soberana social de Jesucristo. En 1901, con ocasin de los debates en el
Parlamento sobre las congregaciones religiosas, Ramn Nocedal invita a pelear
con los partidos liberales, a quienes no yo dice, sino Len XIII, llama
imitadores de Lucifer. En 1906 el Integrismo fue herido de muerte con la
desaparicin de Ramn Nocedal. Entre sus seguidores destacan: A. Aparisi y
Guijarro, J. M. Ort y Lara, F. Sard y Salvany, L. Carbonero y Sol, etc. Durante la
Repblica espaola, el integrismo volvi a fusionarse en las filas carlistas, y Fal
Conde dirigi el tradicionalismo desde 1934. En definitiva, todo ello no fue ms
que la versin espaola de las corrientes ultramontanas que en Francia
defenda Luis Veuillot desde las pginas de L'Univers, y en Italia el diario Journal
de Roma, junto con el importantsimo rgano jesutico La Civilt Cattolica. El
partido desapareci, pero no el integrismo, que se mantiene, se manifiesta y se
proyecta en grupsculos y partidos polticos, sociales, religiosos, etc.
II. POSTULADOS DE LA ACTITUD INTEGRISTA.
Tratamos ahora de plasmar las ideas fuerza que a sus partidarios movan, la
concepcin del hombre y de la vida que de ellos surga, y la forma de ser y de
estar en la sociedad que ellos expresaban y adoptaban. Destacamos los
siguientes rasgos: Es una actitud de exclusin: el integrismo recusa a todo
hombre que no comparte sus principios. Es una actitud de hostilidad: se sienten
amenazados en su identidad y responden. Es una actitud de rechazo del
pluralismo y del relativismo: se ignora la pluralidad. ntegro se es slo de una
manera: la suya. Lo catlico como fundamento y nica fuente de la verdad: as
se nos dice que se necesitan catlicos puros e ntegros: no cedis un punto en
vuestros principios; manteneos firmes; acordaos que no cabe conciliacin de
ninguna especie entre la luz y las tinieblas (Arzobispo de Gnova, 1885). Ante
la situacin poltico-social: la regeneracin por la Iglesia como tarea inaplazable.
La causa de los males de la sociedad tena su nico origen, para la mentalidad
integrista, en el alejamiento de la religin (/secularizacin), y posean una nica
solucin: la vuelta a la religin. Una actitud dogmtica: todo intento de
interdisciplinariedad es considerado como peligroso, como va de contagio y
como claudicacin por parte de quien tiene la verdad. No se discute, sino que
se define. El liberalismo es pecado: el liberalismo, que es hereja, y las obras
liberales, que son obras hereticales, son el pecado mximo que se conoce en el
cdigo de la ley cristiana (...). Ser liberal es ms pecado que ser blasfemo,
ladrn, adltero u homicida (...) y, por tanto, el liberalismo y los actos son, ex
genere suo, el mal sobre todo el mal (Sard y Salvany). Es un sistema cerrado:
el integrismo elabora todo un sistema cerrado que lo sita fuera de todo error,
de toda duda. Slo lo que est dentro, y permanece dentro de las coordenadas

establecidas por dicho sistema, permanece puro y conduce a la meta.

Constituye una actitud esttica: se asume un talante contrario a todo lo que
significa cambio, mudanza, apertura.
Es una actitud heternoma: el integrismo se ordena hacia la certeza que le
proporciona la verdad absoluta, que est por encima de toda duda. Tiene una
concepcin dual de la realidad: se reduce toda la complejidad del mundo a un
dualismo: bien-mal, amigo-enemigo. No cabe ningn tipo de conciliacin entre
la verdad y el error: o discurrimos como racionalista, discurrimos como
cristianos. La razn es una dimensin secundaria del hombre: se considera que
la razn por s misma es incapaz de llegar a dar sentido a la vida del hombre.
Se posee la verdad ms all de toda racionalidad.Pobre y desventurada
razn!, que rehsa caminar libre por la segura senda que la fe le muestra, y se
lanza loca, en los tenebrosos laberintos por donde la lleva Lucifer (Obispo de
Santander, 1906). Una actitud de cruzada: por cuanto se consideran elegidos
para llevar a cabo una misin sobre la tierra, estn en posesin de una tarea
universal. Una actitud de obediencia: se le ofrece al hombre estabilidad,
seguridad... si se obedece todo lo mandado. Desde la obediencia, el integrismo
redime de la duda y del error. Se aspira al obediente sometimiento. Tiene un
lenguaje apocalptico: la mayor parte del lenguaje integrista est plagado de
referencias a la inmoralidad poltico-social que invade a la sociedad. Posee una
actitud de sacralizacin de la vida civil: el integrismo quiere convertir en leyes
civiles todos sus principios, todos sus planteamientos religiosos. La /religin es
quien ha de salvar a la /poltica. Tiene el pasado como salida: para el
integrismo, toda solucin est referida al pasado. En el pasado est lo bueno y
lo positivo. El futuro se siente como amenaza. El hombre bajo sospecha: la
concepcin antropolgica del hombre es de un pesimismo radical. El hombre es
un ser de instintos dbiles y de inteligencia engaosa. Para vivir como
hombres y de un modo conforme a la naturaleza, debemos aprender a renegar
de nosotros, a hacernos violencia y a mortificarnos (A. M. Weiss, Apologa del
cristianismo). Una actitud de rigidez: Los principios catlicos no se modifican ni
porque los aos pasen, ni porque se cambie de pas, ni a causa de nuevos
descubrimientos, ni por razn de utilidad; son siempre los que Cristo ha
enseado (...). Es conveniente tomarlos como son o dejarlos estar (Civilt
Cattolica). Una actitud de unidad: se admira la unidad de creencias, de criterios,
de actuaciones; se aspira a que no subsista ms que una fe, una ley, una
norma.... Una actitud de intolerancia: La /tolerancia es un veneno que
contiene la semilla de la confusin (Bossuet).
El integrismo tena muy clara la frmula: La suma intransigencia catlica es la
suma catlica caridad (Sard y Salvany). La posesin de la verdad como
criterio absoluto: desde el integrismo no se argumenta, sino que se afirma; no
se pide /dilogo, sino sumisin. Cmo se justifica todo ello? Desde la certeza
de la posesin de la verdad absoluta. Y en tanto que propone certezas, al estar
en posesin de la solucin adecuada, no es la suya una respuesta de las
muchas posibles, sino la nica respuesta.
En definitiva, hoy las actitudes integristas anteriormente descritas en el plano
religioso, pueden ser aplicadas a otras dimensiones de la realidad: poltica,
econmica y social, y se proyectan en la vida cotidiana: integrismo diettico,
deportivo, ecolgico, nacionalista... y tambin integrismo progresista. En suma,
integrismo, fanatismo, fundamentalismo, son palabras que se oponen a las que
son las grandes referentes de nuestra organizacin democrtica: pluralismo,
tolerancia, libertades, comprensin.

BIBL.: ARBOLEDA MARTNEZ M., El integrismo. Una masonera, Madrid 1929;

ARETIN K. O. V., El Papado y el mundo moderno, Madrid 1970; COLLDEFORNS F.
P., Datos para la historia del partido integrista, Barcelona 1912; HERRERO J., Los
orgenes del pensamiento reaccionario espaol, Madrid 1973; LABOA J. M., El
integrismo, un talante limitado y excluyente, Narcea, Madrid 1985; SARDA Y
SALVANY E, El liberalismo es pecado, Barcelona 1887; URIGUEN B., Origen y
evolucin de la derecha espaola: el neocatolicismo, CSIC, Madrid 1986;
VELASCO F., Aproximacin al fundamentalismo poltico catlico actual, IgVi 178179 (Valencia 1995).
E Velasco

INTERPERSONALIDAD e
INTERSUBJETIVIDAD
DicPC

I. ESBOZO HISTRICO.
Como genuino concepto filosfico, el de intersubjetividad es relativamente
reciente, y podra decirse que toma carta de naturaleza en Filosofa, sobre todo
en el primer tercio del siglo XX, a partir de la fenomenologa de E. Husserl y en
el llamado pensamiento dialgico. Desde un punto de vista ms histrico,
podramos remontarnos a la filosofa poskantiana. Si bien Hegel ofrece
aportaciones muy significativas para el esclarecimiento de lo intersubjetivo, es
sobre todo en autores como F. H. Jacobi, J. G. Fichte y ms tarde L. Feuerbach,
donde lo intersubjetivo adopta la significacin y dignidad de lo interpersonal, y
cuando se sientan las bases para una historia articulada del pensamiento
dialgico. As, por ejemplo, en una tesis como la de Feuerbach (en su obra de
1843, Principios de la filosofa del porvenir), segn la cual la esencia del
hombre est contenida slo en la comunidad, en la unidad del hombre con el
hombre, mas una unidad que se basa nicamente en la realidad de la diferencia
entre el yo y el t; pueden encontrarse condensados muchos de los grandes
interrogantes y posibilidades de lo intersubjetivo/interpersonal, mostrndose
con claridad la creciente autoconciencia filosfica del problema que suscitan.
Tras esos primeros momentos, y como dijimos anteriormente, ser sin duda en
nuestro siglo cuando eclosione el pensamiento sobre lo intersubjetivo (pero
tambin sobre el /otro, la diferencia, el /dilogo, etc.), especialmente al hilo, por
una parte, de la innovacin terica que supone la Fenomenologa y, por otra
parte, en un orden ms prctico, de las conmociones que suponen la primera y
segunda guerras mundiales, a las que siguen, en cada caso, grandes giros hacia
la reflexin sobre ese filo agudo entre Yo y T al que se refera Buber en sus
escritos. A la vista del inmenso planteamiento de interrogantes sobre lo
intersubjetivo que tiene lugar en nuestro siglo, debe reconocerse, con Lvinas,
que nuestro tiempo se habra caracterizado, ante todo, por ser el de la epifana
del Otro. Pues bien, por lo que se refiere a la aportacin terica de la
Fenomenologa, si Husserl se centra en el vnculo entre intersubjetividad y
objetividad, Heidegger explora el Mitdasein (ser ah-con), Merleau-Ponty la
intercorporeidad, y Scheler profundiza la dimensin afectiva de importantes
fenmenos de lo intersubjetivo.

Por otra parte, una gran movilizacin espiritual como es el pensamiento

dialgico, va a consagrar la reflexn sobre lo interpersonal. As, en 1923 se
edita el importantsimo Yo y T de Martin Buber, habiendo aparecido
anteriormente muy valiosas aportaciones de F. Rosenzweig y F. Ebner
al /personalismo alemn. Aos ms tarde, tambin en tiempos de posguerra, el
existencialismo de G. Marcel (y la filosofa de la existencia de K. Jaspers)
profundizar el mbito de lo interpersonal, al tiempo que el personalismo,
cubriendo un amplsimo espectro terico y prctico en el mbito global de una
reflexin sobre la persona en el mundo contemporneo, realizar aportaciones
ineludibles. A destacar especialmente la obra de E. Mounier y, con una vocacin
quiz ms terica, M. Ndoncelle. Aos ms tarde, como heredero del
pensamiento dialgico, y en heterodoxa deuda con el lan fenomenolgico, E.
Lvinas llenar, con su humanismo del otro hombre, el ltimo cuarto de nuestro
siglo, y renovar con originalidad y profundidad los grandes temas de la
reflexin sobre lo interpersonal. Tambin pueden mencionarse, si bien en un
sentido alejado de las tendencias hasta ahora nombradas, las aportaciones a la
filosofa contempornea, debidas a los intentos de la Escuela de Frankfurt, en su
segunda fase (K. O. Apel y J. Habermas), por vincular intersubjetividad y razn
comunicativa.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Inscrita en la cuestin acerca de qu es el hombre, y proyectndose sobre las
preguntas por el conocimiento (qu puedo saber), la tica (qu debo hacer) e
incluso, en un sentido ms lejano e inexplorado, la esperanza (qu me cabe
esperar), la pregunta por la Relacin o el /entre intersubjetivo/interpersonal
ofrece al tema bsico de la Antropologa (y a la Filosofa en general) una
dimensin de profundidad, cuya ignorancia dejara irresuelto el drama de la
existencia humana. As, al marcar la importancia de la relacin frente a los
trminos (al principio es la /relacin dir M. Buber), la palabra primordial
/Yo-T se erige, mucho ms que simplemente la relacin ego/alter-ego, en
soporte experiencial de las ideas de /Comunidad (Gemeinschaft) e
interpersonalidad, frente a la de mera Sociedad (Gesellschaft). Ms all de la
simple relacin entre-/sujetos (incluyendo, por ejemplo, la relacin hombreanimal), lo interpersonal se constituye como un entre comprometedor de la
/persona (en su ser entero) en el que se alumbra la idea y se deja orientar la
prctica tanto de una razn dialgica como del /encuentro existencial
interpersonal. Intersubjetividad e interpersonalidad se complementan en la
medida en que esta designa un modo de ser de aquella que la plenifica y le
concede /dignidad humana y moral, al tiempo que la desborda e incluso
trastorna o inquieta, sometindola a exigencias de procedencia y fines diversos.
Intersubjetividad e interpersonalidad se proyectan, al menos, en tres niveles de
experiencia: Logos, Eros y Ethos, y tienen fuertes resonancias en el orden de la
relacin con el Theos (como las reflexiones de Buber sobre el T eterno y las de
Lvinas sobre el vnculo entre apertura al / rostro cara a cara, tica y religin).
Por lo que se refiere al Logos, la filosofa ha reconocido que, sin duda, lo
intersubjetivo es esencial para la constitucin del mundo objetivo y la
posibilidad de una razn comunicativa y/o dialgica. Su contrario sera el
solipsismo metdico, contra el que hubo de combatir Husserl cuando se acus a
su fenomenologa de caer en l. Bsicamente, Husserl se esforz en mostrar
cmo a partir de la dinmica trascendental de la /empata se constituye en la
experiencia del Otro un mundo comunicativo del que depende la presencia del
Otro como alter-ego, al tiempo que este Otro, en una relacin circular o de

feedback, posibilita la Objetividad. Como dira G. Deleuze en referencia lejana a

Husserl, el Otro es, ante todo (al igual que la intersubjetividad), una estructura
de la experiencia, hasta el punto que no sera necesario que el Otro existiese
de aqu, por ejemplo, el inters que reviste la experiencia literaria y la figura del
Otro/personaje como ego experimental (Kundera). Importantes en esa
estructura de la experiencia seran las mediaciones de tipo social, cultural,
poltico e institucional que la realizan o dificultan y distorsionan y, por supuesto,
la mediacin sgnica y el lenguaje, con lo que el planteamiento trascendental
encontrara un imprescindible complemento emprico-cultural. Con vistas a la
configuracin de una racionalidad comunicativa (como exigencia para una
ampliacin del sujeto trascendental kantiano) K. O. Apel y J. Habermas se han
esforzado en mostrar las condiciones trascendentales-pragmticas de una
comunidad ideal de dilogo. Por su parte, F. Jacques ha profundizado el paso
desde la intersubjetividad a la interlocucin, con especial atencin a la lgica y
la pragmtica. Como se podr comprobar, lo intersubjetivo/interpersonal ha
puesto en alerta a casi todas las tendencias, metodologas e ideologas de la
filosofa y la cultura de nuestro siglo. Desde esta perspectiva del Logos y de la
racionalidad, la tesis de E. Lvinas, segn la cual el Otro no es un escndalo
para la razn, sino la primera enseanza razonable, se torna por completo
comprensible, por ms que, por lo que se refiere al propio Lvinas, este haya
apuntado en sus indagaciones, ms hacia el mbito de la tica que hacia el de
la racionalidad (aunque, a su juicio, esta, bien entendida, no podra apartarse
de aquella).
Muy en la cercana de la dimensin ms profunda del Eros, lo interpersonal se
ejemplifica de modo preeminente en la experiencia de la Ich-Du-Beziehung
(relacin Yo-T), con las caractersticas de inmediatez, presencia, reciprocidad,
etc., que se adjudican al encuentro con Otro, y que Buber muestra con maestra
en su obra Yo y T. En respuesta a un tiempo convulso, Buber subraya la
importancia del ser personal (ms que del individuo) en la relacin Yo-T
exclusiva, inobjetiva, metapoltica... frente a la relacin Yo-Ello cosificadora. En
esta misma lnea y a la hora de comprender el vnculo (separacin y relacin)
cara a cara, Lvinas opondr la metafsica deseante del Rostro del Otro en la
proximidad (ticamente interpretable como 7 responsabilidad: humanismo del
Otro hombre) a la Ontologa, que conoce, posee y domina, y que a su juicio ha
caracterizado a la filosofa occidental en su olvido del Otro (no slo ni ante todo
del Ser). En este sentido, si en Husserl culmina, a su modo, la dialctica entre
ego y alter-ego (Intersubjetividad en sentido estricto y tcnico-filosfico), que se
articula en la Modernidad al incorporarse el Otro al vnculo Ego-ConcienciaRazn-Objetividad-Comunicacin, con su Proximidad Lvinas lleva a su mxima
expresin la crtica al modelo filosfico grecologocntrico y moderno de la
relacin con Otro. En efecto, en el nivel del Ethos, para Lvinas, el acceso
verdadero al Otro se da en un movimiento de trascendencia ms all de la
Historia, la Poltica y el horizonte mismo del Mundo, en el que lo /Infinito de la
alteridad sobrepasa a la /Totalidad, en una experiencia a la que con todo
derecho cabra llamar tica, caracterizada (Lvinas piensa que a diferencia del
tuteo buberiano) por una trastornante asimetra en la relacin (el Otro no es
para m del mismo modo en que Yo soy Otro para l). En esa relacin alejada
del Poder, el Otro se torna viuda, hurfano, pobre, extranjero (en sentido
bblico) y, en general, prximo/ prjimo, al que es preciso escuchar (mucho ms
que ver o fantasear).
En esta perspectiva levinasiana, como en cualquier otra dirigida sobre la
experiencia y acontecimiento multidimensionales de lo intersubjetivo, la

subjetividad se encuentra comprometida. As, si ya para Buber el Yo se dice

siempre inseparablemente de las palabras primordiales Yo-T y Yo-Ello, para
Lvinas la subjetividad es ante todo responsabilidad, sustitucin, vulnerabilidad
(de pies a cabeza) ante el Otro, y a diferencia de planteamientos como los de la
comunicacin en G. Bataille, esa subjetividad no se pierde extticamente en la
relacin (como si los seres constituyesen un continuum que los individuos
rompen), sino que conserva la separacin (en Buber se trataba, asimismo, de la
relacin entre compenetracin y separacin). Sin el matiz de fuerte compromiso
moral que se le ha adjudicado en el personalismo en sentido amplio, algunos
autores (como M. Maffesoli) han hablado de una intersubjetividad posmoderna,
en la que se busca recuperar la Persona posmoderna relacional, proteica,
abierta a la alteridad, frente al /Individuo moderno cerrado, independiente,
dominador.
III. CONSIDERACIONES PARA LA PRAXIS.
En su dimensin prctica, el vnculo interpersonal representa un eje esencial de
la tica concebida como /humanismo del otro hombre. En un mundo
contemporneo, caracterizado por el avance de la complejidad, la masificacin
y la massmediatizacin de lo Social, en el que no han desaparecido (sino que
ms bien se incrementan en ocasiones) fenmenos como la violencia bruta, la
competitividad, la xenofobia y el racismo, as como las vejaciones mltiples del
hombre (trfico y trata de cuerpos y de almas), etc., el reto del encuentro
interpersonal es ineludible a la hora de pensar el desarrollo de la Persona y de
los pueblos (cuando se trata del encuentro intercultural). Por otra parte, y si
bien lo Social avanza en el sentido de una creciente complejidad, no es menos
cierto que el individualismo posmoderno segn lo ha caracterizado G.
Lipovetsky en muchas ocasiones favorece y en otras dificulta lo interpersonal,
de modo que la orientacin en que pudisemos reivindicarlo o rechazarlo para
la cultura del / personalismo, se torna de una importancia decisiva.
BIBL.: APEL K. O., La transformacin de la filosofa, 2 vols., Taurus, Madrid
1985; BUBER M., Yo y T, Caparrs, Madrid 1993; Con J., Filosofa de la relacin
interpersonal, PPU, Barcelona 1990; EBNER F., La palabra y las realidades
espirituales, Caparrs, Madrid 1995; HUSSERL E., Meditaciones cartesianas,
FCE, Mxico 1985; LvINAS E., Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca 1977;
ID, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca 1987;
ID, Humanismo del otro hombre, Caparrs, Madrid 1993; MORENO MRQUEZ C.,
La intencin comunicativa. Ontologa e intersubjetividad en la fenomenologa
de Husserl, Thmata, Sevilla 1989; SNCHEZ MECA D., Martin Bubec
Fundamento existencial de la inte,romunicacin, Herder, Barcelona 1984;
SARTRE J. P., El ser y la nada, Losada, Buenos Aires 1976'; THEUNISSEN M., Der
Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Gruyter, Berln/Nueva York
1977'.
C. Moreno Mrquez

JUDASMO
DicPC

Propiamente, no se habla de judasmo, como forma religiosa peculiar, hasta la

configuracin que la religin del antiguo Israel recibi en medio de los
acontecimientos histricos de la poca posexlica o persa. Y es que la historia
de la religin de Israel debe estudiarse teniendo en cuenta la clara distincin
que hay entre el primitivo yavismo, el judasmo centrado en el Templo y el
Libro, y el judasmo en los tiempos posteriores a la destruccin del Segundo
Templo y la expansin del /cristianismo. La originalidad extraordinaria, el legado
esencial de Israel a la humanidad es el monotesmo.
Resulta esencial comprender que con este nombre no se designa sencillamente
a la fe religiosa que cree en la unicidad de Dios. Lo capital en el monotesmo es
la radical trascendencia de Dios respecto del mundo, el cual no es otra cosa,
ahora, que creacin absolutamente libre de Dios. El centro vivo del monotesmo
est en la desacralizacin inmisericorde de las realidades mundanales que,
aunque canten la gloria del Dios nico, no lo simbolizan nunca adecuadamente
y mucho menos an pueden ser consideradas poderes divinos.
Cuando la recensin P del relato de la creacin enumera las obras de Dios (Gn
1), no slo emplea para la accin de Dios un verbo (br') que no se utiliza para
ningn otro uso, sino, sobre todo, hace figurar en la lista al sol, a la luna y a las
estrellas, a la tierra, los mares y el firmamento, a todos los animales y las
plantas; es decir, a todo cuanto los politesmos prximos a Israel vean de
divino. Y Dios, adems, trasciende los sexos y, por ello mismo, ni siquiera es en
verdad divina la fecundidad de la naturaleza. Por otra parte, Dios, en su obra
librrima, slo se ha tenido a s mismo por modelo: ha hecho lo que ha deseado
hacer, y, claro est, la creacin es intrnsecamente buena.
Junto a esta nocin severa de la /trascendencia absoluta de Dios respecto del
mundo, es importantsimo destacar que el monotesmo de Israel no surgi
repentinamente de la nada. No slo no irrumpi en la historia el monotesmo ya
enteramente formado y seguro de s mismo, sino que su propio nacimiento in
nuce est configurado por una experiencia histrica singular. La mediacin de la
historia es, en adelante, para siempre, un elemento caracterstico de la /religin
de Israel, ni siquiera perdido en el judasmo de la Dispora o en la comunidad
de los pobres de YHWH, en la turbulenta poca persa. Ese acontecimiento
fundacional es la interpretacin, muy probablemente debida a la accin de un
genio religioso Moiss, de la fuga de un grupo de esclavos semitas del Egipto
del Imperio Nuevo, como una intervencin de Dios en el tiempo.
I. ORGENES DEL JUDASMO.
Israel pudo vincular al Dios revelado en la Pascua del Exodo con el Dios de los
Padres, y as lo hizo desde los comienzos. Este Dios de los Padres haba sido el
Dios de cada grupo de seminmadas preisraelitas, que acompaa la
peregrinacin de la tribu, y se deja rendir culto en los lugares que ella visita, sin
atarse a santuarios. Hay suficientes indicios en favor de que el nombre del Dios
de Israel, revelado a Moiss en el desierto, era el de algn pueblo kenita los
madianitas de la regin del Sina. Lo importante no est, sin embargo, ni en
una cosa ni en la otra, sino en la irrupcin en la historia no en el tiempo
circular del mito de un Dios tan poderoso, que vence fcilmente a los dioses
innumerables y antiqusimos que protegen al mayor imperio de la poca; y que
es, adems, un Dios que se manifiesta, desde el principio, apiadndose de los
/sufrimientos de un pueblo sin la menor importancia y sin el menor mrito.

La gratuidad indecible de la accin de Dios en favor del que carece de toda

proteccin humana, ha permanecido en el ncleo del judasmo a travs de
todos los avatares histricos. En el yavismo primitivo parece haber
desempeado, paradjicamente, un papel importante, favoreciendo el
sincretismo que domina la vida religiosa de la monarqua, en especial del reino
del Sur. En efecto, YHWH este nombre podra significar algo prximo a yo
estar (con vosotros) no slo se ha vinculado por propia decisin a Israel, sino
que ha dejado seales evidentes de que su promesa de eterna /fidelidad y
asistencia est produciendo, ya desde el presente, frutos histricos que cada
vez sern ms claros y numerosos. Esas seales de eterna prosperidad son,
fundamentalmente, la dinasta davdica y el Templo. Sin permanecer para
siempre; Israel puede estar tranquilo, mientras cumpla los preceptos rituales y
sacrificiales del culto en el Templo y haya rey en Jerusaln. Es decir, puede estar
tranquilo, incluso despus de haberse dotado de instituciones polticas y
religiosas, apenas discernibles de las del entorno cananeo.
A esa situacin de ideologa sacral, ya casi otra vez mtica y politesta, responde
la actividad originalsima, genial desde el punto de vista de la fenomenologa
religiosa, de los profetas de la conversin. Con ellos avanza a un paso
gigantesco la clarificacin del monotesmo. Y lo hace en el sentido de que
estos /profetas, sin disminuir un pice la concepcin de la fidelidad absoluta de
Dios, extraen de ella la consecuencia de que Dios puede muy bien volver su
formidable poder contra su pueblo, en la medida en que este vive en una
seguridad que, de hecho, es el olvido de quin y qu es realmente YHWH. No
slo es el sincretismo religioso creciente, lo que suscita la protesta dursima de
la profeca, sino ms an, la falta de /justicia, la divisin del pueblo, la entrega
en manos de laspotencias extranjeras. La viuda, el hurfano, el extranjero el
/brbaroy el pobre yacen abandonados, mientras los ricos corrompen a los
jueces.
Pero la innovacin religiosa que esta crtica supone es que, por primera vez en
la historia humana, las relaciones sociales y polticas cotidianas se alzan a la
categora de lugar privilegiado de la relacin del hombre con Dios. En su
comparacin, nada significan los sacrificios constantes del sacerdote. La
exaltacin del poder de Dios va aqu de la mano con la percepcin de su
trascendencia moral respecto del mal en el mundo. Dios no se compromete sin
ms en la defensa de los malos, por mucho que haya favorecido graciosamente
en otros tiempos a sus padres. Aquello fue, en verdad, el comienzo de una
historia comn, de un /dilogo de naturaleza esencialmente moral, a travs del
cual el pueblo de la Promesa debe fomentar la pureza moral y la clara
concepcin de la santidad del Dios nico entre todos los pueblos de la tierra.
Los profetas de la conversin aportaron tambin al hombre la idea de la
seriedad extraordinaria de su /responsabilidad individual y colectiva. La
existencia deja de estar respaldada por el inmutable orden sacral del mundo; el
mundo se vuelve un lugar de combate en precario por el bien.
Esta profundizacin en la verdadera naturaleza del monotesmo hizo posible la
superacin de la crisis decisiva de la historia juda: la destruccin del templo de
Salomn y la deportacin a Mesopotamia de una porcin importante de las
clases dirigentes del reino. La teologa deuteronomista supone la primera
/teologa general de la historia y la primera teodicea histrica. Dios ha
empleado contra su pueblo rebelde e infiel a los ms grandes dioses de los
paganos. Ahora puede ya verse a plena luz la verdad de que slo hay realmente
un Dios. Pero la justicia de Dios no es implacable: est ligada a la alianza

sellada con el pueblo y a la promesa de redencin. La comunidad de

estrictsima fidelidad que se restableci, junto al Templo reconstruido, en la
Jerusaln de la poca persa, espera el cumplimiento definitivo de estas
profecas de esperanza. Poco a poco se constituye ahora el canon bblico,
empezando por los cinco rollos de la Tor. La pureza ritual es parte fundamental
de la vida y la esperanza de esta comunidad protojuda. Pero la decepcin
aportada por la historia es ahora tanto ms terrible. En la misma medida se
insiste en extremar el aislamiento respecto de las gentes, hasta llegar a una
situacin en que se produce, en vez de la /liberacin poltica que se crea tan
prxima, el cisma de los samaritanos y hasta la inminencia del asedio de
Jerusaln.
Por otro lado, las tendencias sincretistas no fueron nunca extirpadas del todo.
La mayor prueba de ello la ofrece la traduccin griega de la Biblia en Alejandra.
Pero tambin ha deparado abundantes sorpresas la investigacin de las
instituciones de la colonia de Elefantina, en el Alto Nilo. Y slo por la misma
causa se entiende la helenizacin de los mismos crculos judos de Jerusaln,
que sin duda colabor en el tremendo acontecimiento del ao 167: el primer
ensayo sistemtico de erradicacin de una religin, llevado a cabo por Antoco
IV contra el judasmo ortodoxo. No slo se plant la imagen de Zeus Olmpico en
el Santo de los Santos del Templo, sino que se quem cuanto ejemplar de la
Escritura se hall y se prohibieron el sbado y la circuncisin. Desde el punto de
vista religioso, esto significa que el justo, lejos de vivir por su /fe, recibe en este
mundo la muerte martirial. La consecuencia no es tan slo la inclusin, en la fe
de Israel, de la inmortalidad personal (la resurreccin de los muertos: 2Mac 7),
sino la dispersin de tendencias que subsisti hasta la destruccin del Templo
por Tito (ao 70 d.C.) y, sobre todo, la aparicin de la apocalptica, sin la cual no
resulta inteligible el nacimiento del /cristianismo.
II. PRINCIPALES INSTITUCIONES Y GRUPOS DEL JUDASMO PRIMITIVO.
De esta dispersin forman parte el farisesmo, el saducesmo y el movimiento
esenio, adems de los crculos sapienciales en polmica, ms o menos
amistosa, con la filosofa popular helenstica. Conviene recordar que la imagen,
considerablemente monoltica, del judasmo posterior, sobre todo a lo largo de
la Edad Media y hasta la Haskal o Ilustracin juda, no se corresponde en
absoluto con la que tena en los siglos inmediatos a la predicacin de Jess de
Nazaret. Desde la destruccin del Templo, la prctica totalidad del judasmo es
farisaico, con las divergencias de caratas y samaritanos. As, mientras que el
judasmo saduceo rechazaba la vigencia de la llamada Ley Oral y se atena
rigurosamente a la Ley Escrita, el movimiento fariseo, surgido de los grupos de
jasidim (piadosos), resistentes a los Selucidas, enriqueca la Ley Escrita con la
interpretacin continua de ella, que es la Ley Oral. Esta, que el Talmud supone
revelada ntegramente a Moiss en el Sina, conjuntamente con la Escrita,
permite tanto adaptar los preceptos de la Tor a las necesidades cambiantes de
la vida cotidiana cuanto, como enseguida fue necesario, levantar un muro
infranqueable en torno a la Tor, de modo que el fiel pudiera asegurarse, en
cualquier circunstancia, de no estar violando los preceptos. Hillel y Shammi,
los dos maestros antiguos, protagonistas de buena parte de la Misn, son unos
pocos aos anteriores a la actividad proftica de Jess; podemos remontar a
antes de este muchos rasgos esenciales de la espiritualidad talmdica y,
tambin, desde luego, lo esencial de los mtodos de exgesis bblica peculiares
de los rabinos del Talmud.

El incierto origen de los esenios podra estar en relacin con una escisin entre
los piadosos, a propsito tanto de la interpretacin apocalptica de la realidad
cuanto, en especial, de la interrupcin de la transmisin sadoquita del sumo
sacerdocio de Jerusaln. El Maestro de Sabidura, retirado en el desierto, en el
protomonasterio de Qumrn, rechaza la pureza de los puros de Jud como
insuficiente, y prepara en su comunidad, verdadero resto ltimo de Israel, Israel
escatolgico en sus primicias, el advenimiento del nuevo en. La apocalptica
prolonga la tendencia de la teologa deuteronomista de la historia. Distingue el
conjunto del desarrollo de esta, dividido en dos tiempos de sentido moral
inverso, separados por una intervencin decisiva de Dios. El en actual est
dominado por el /mal. Cada vez crece ms el dominio del Prncipe de este
mundo. Cuando la situacin sea insostenible, llegar la tribulacin final, la
tentacin decisiva, justamente antes del cataclismo en el que Dios juzgar esta
historia terrible. El Hijo de Hombre (Dan 7), enviado por Dios, instaurar la
justicia de Dios, el reino de Dios. Habitualmente, se pensaba en un tiempo
mesinico, inmediatamente anterior a la transformacin definitiva del mundo
en reino de Dios. Forma parte de la apocalptica la posibilidad de leer las
seales de la historia como una alegora, y, por regla general, hay proximidad
entre esta literatura de resistencia y los grupos polticos que, al revs que los
esenios, decidan conspirar contra el poder pagano en Israel y prepararon las
tremendas guerras judas de los siglos I y II. La devastacin y, en consecuencia,
no ya slo la prohibicin por Adriano de habitar en las inmediaciones de
Jerusaln, sino el incremento enorme de la Dispora, plantearon al judasmo la
necesidad de un reagrupamiento en torno a la Ley y la enseanza, sin ningn
precedente en el mundo antiguo. Tal necesidad an fue mucho mayor tras
Teodosio y la cristianizacin oficial del imperio romano. La sinagoga fue creacin
de la tendencia farisea, anterior en muchos aos a la situacin de la carencia de
templo. La sinagoga no es un templo, sino la casa de reunin, donde puede
concentrarse el grupo de los estudiosos de la Ley y donde se reza y se celebra
en comn una liturgia de proclamacin de la Ley, en seguida complementada
con la lectura seguida de toda la Escritura.
El sanedrn reunido en Yavn, en los tiempos que siguieron a la destruccin del
Templo, est en el origen de la recopilacin misnica de la Ley Oral, a la que se
debe, en ltima instancia, la supervivencia milagrosa del judasmo en la
persecucin incesante de los siglos posteriores. La Misn pas a ser el centro de
la enseanza juda, floreciente en el imperio sasnida. De este modo se
convirti en pocos siglos en el ncleo del inmenso comentario (Guemar) que,
junto con ella misma, compone el Talmud. En l no se da entrada nicamente al
material haljico (las colecciones de leyes), sino tambin a los relatos
haggdicos, hasta cierto punto comparables con las parbolas evanglicas y
con las hagiografas helensticas. Pero lo ms llamativo de la sorprendente
retrica de los textos talmdicos es que no suelen dejar definitivamente
clausurada la discusin que relatan, y, aun cuando lo hacen, de todos modos se
toman mucho trabajo en reproducir cada una de las sentencias que
intervinieron en la controversia, mostrando de hecho la importancia
insustituible de cada una, como un paso en el camino siempre abierto de la
interpretacin. La lectura talmdica de la Biblia se cifra en un esfuerzo de
adaptacin del precepto a la situacin presente, que se basa en que la
interpretacin nunca queda cerrada para todo futuro.
Ningn sincretismo ha podido superar el hecho notabilsimo de que los escritos
fundamentales del judasmo de todos los tiempos evitan la especulacin sobre
la naturaleza de Dios. Dios, en s mismo, permanece perfectamente oculto a la

mirada de la sabidura humana, que, en vez de intentar la empresa de

conocerlo as, slo se refiere a l a travs de la mediacin de la Escritura. Esta
verdad rige incluso para la mstica de los Palacios y el Carro (la Merkav
descrita por el profeta Ezequiel), y aun para el Zohar y, en general, la Cbala.
Este aspecto tan sobresaliente del judasmo, concorde en todas las formas
variadsimas de su ortodoxia, y hasta comn con las formas heterodoxas de ser
judo, testimonia la fuerza con la que el monotesmo tico y aun poltico ha
permanecido siempre siendo el corazn de esta religin. Esto se refleja en
cuestiones tan importantes de la fenomenologa religiosa como la oracin y la
piedad personal, que se hallan prcticamente siempre referidas a la
/comunidad.
La bsqueda personal de Dios se encuentra siempre mediada por el
reconocimiento de la vinculacin especial de Dios con el pueblo a travs de la
Ley. Dios es /amor y justicia a partes iguales. Por esto ha permanecido en la
esencia del judasmo la mediacin de la historia. La /esperanza es la clave de la
vida juda en todas sus formas. Y esta esperanza no est slo con la vista fija en
el fin de los tiempos, sino que implica actividad decidida por la mejora moral y
material de la situacin del mundo. El farisesmo ha destacado con fuerza el
papel fundamental que, en el advenimiento de la poca mesinica, tiene que
desempear el trabajo del hombre. Todo lo cual matiza an ms trgicamente
el destino de persecucin y exilio sufrido milenariamente por los portadores de
esta sabidura. Adems, en el judasmo no hay ortodoxia. Todava en la
actualidad cabe hablar de las mltiples maneras de ser ortodoxo, pero esto
significa las mltiples maneras de cumplimiento de los seiscientos trece
preceptos, y no el acatamiento de un dogma definido por alguna autoridad
religiosa. El cumplimiento de los preceptos trata de realizar la santificacin de
todos los aspectos de la vida cotidiana.
Otra caracterstica del judasmo, desde hace dos mil aos, es la ausencia de
actividad misionera o proselitismo, en contraste con lo que suceda en el
imperio romano en tiempos de Jess. Ser judo es cosa que se trasmite por
mera herencia materna, pero, fuera de ello, no es ya nada que se vincule con
raza alguna. A la vez, el judo no considera en absoluto que slo sindolo pueda
el hombre vivir adecuadamente su relacin con /Dios y con el mundo. El
judasmo lleva sobre s un duro peso de deberes, pero no cabe hablar de
privilegios en virtud de la eleccin y la alianza divinas. Todava otro rasgo
general del pensamiento judo es que su sentido profundo de la orientacin de
la /historia, desde la creacin hasta los tiempos mesinicos, comporta una
comprensin del tiempo y de todas las criaturas inversa a la que pensaba
Grecia. Habra que tratar de entender la creacin no, en modo alguno, como
una degeneracin de lo divino; antes al contrario, como un crecimiento de ser,
al modo, quiz, de una evolucin creadora. Dios no es el Imperturbable, ni el
tiempo es algo indigno de su atencin.
III. LA FILOSOFA JUDA CONTEMPORNEA.
Comenzada en la Haskal alemana, y relanzada por el neokantismo peculiar del
ltimo Cohen, sigue siendo una crtica radical del primado de la /ontologa sobre
la /tica. En F. Rosenzweig adopta la forma de la crtica de Hegel, sobre todo, de
la crtica al concepto de /Totalidad, utilizado como supuesto bsico de la filosofa
de origen griego. En M. Buber la ruptura de la Totalidad se expresa en la
escisin de la existencia, cuando est marcada por la relacin dialogal /yo-t,
de aquella otra manera de ser hombre que est anclada en la /relacin no

dialgica yo-ello. Cohen haba reservado a la religin un papel necesario en el

sistema de la filosofa crtica, al observar que la tica kantiana tiene xito en la
constitucin del nosotros comunitario, pero que fracasa por completo si se
intenta que ella misma constituya el significado del pronombre t.
Pero quiz las posibilidades filosficas del judasmo rabnico estricto aparezcan,
ms bella y hondamente que en ningn otro lugar, en los textos de E. Lvinas,
descendiente de la tradicin del Gan de Vilna. En cierto sentido, podra decirse
que el trabajo de Lvinas, que intenta poner un prlogo judo a la filosofa de los
griegos (un prlogo que desdice, en cierto modo, cuanto en ella se dice), y
hacer hablar as en griego a una / sabidura que proviene de otra fuente, cierra
la posibilidad que se abri en la teodicea histrica deuteronomista. Lvinas ha
traspasado el lmite de males que es la Sho, la catstrofe trada por los nazis.
Esto hace que procure sobrepasar la radicalidad de la tica kantiana y de la
misma religin de la razn de Cohen, en la direccin de la desautorizacin de
los derechos ontolgicos y justicieros de la historia. La distancia irrecuperable
entre Dios o el Bien y el mundo histrico, deja a este abierto siempre a la
posibilidad del juicio de Dios, que se dirige a cada persona en cada instante,
como la paz que es capaz de trastornar la lucha incesante en que consiste el
ser. Lvinas ha intentado, pues, una superacin no apocalptica de la filosofa de
la historia y, necesariamente, a la vez, una nueva filosofa basada en la /palabra
y la audicin que interpreta, y no ya en la luz, la visin y la neutralidad del ser y
de la idea.
BIBL.: AGUS J. B., L'volution de la pense juive des temps bibliques au dbut
de 1're moderne, Pars 1961; BARON S. W., Historia social y religiosa del
pueblo judo, Buenos Aires 1968; BRIGHT J., La historia de Israel, DDB, Bilbao
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1976''-; NEUSNER J., Judaism, Chicago 1981; NEUSNER J. (ed.), Understanding
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1989`'; ID, Major Trends in Jewish Mysticism, Nueva York 19604; TREBOLLE J., La
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Madrid 1993; VERMEYLEN J., El Dios de la promesa y el Dios de la alianza, Sal
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Sgueme, Salamanca 1986`'; WIESEL E., Clbration hassidique, Pars 1972.
M. Garca-Bar

JUSTICIA
DicPC

El concepto de justicia constituye una de las piezas ms bsicas y al mismo

tiempo ms complejas del lenguaje moral. Esto es as porque con l nos
referimos siempre a nuestra relacin con los dems, ya sean personas
individuales, grupos, e incluso el orden social en general. Ahora bien, la justicia
no se ocupa de cules son estas relaciones, sino de cules deberan ser. En el
lenguaje comn, el trmino justicia arrastra consigo la intuicin de que las

personas deben recibir el trato que se merecen y, en este sentido, conserva

an todo su vigor la definicin de Ulpiano: Dar a cada uno lo suyo. Desde el
punto de vista individual, segn Aranguren, la virtud de la justicia es el hbito
consistente en la voluntad de dar a cada uno lo suyo. Pero esta voluntad puede
ser tanto privada como pblica, esto es, puede referirse tanto a los individuos
como al orden social en general. Dependiendo de qu entendamos por lo suyo,
tendremos una concepcin u otra de la justicia.
I. ESBOZO HISTRICO.
En sus comienzos, el trmino justicia estuvo relacionado con la juntura, justeza
o ajustamiento de cada uno de los seres, naturales o sociales, dentro de un
orden o cosmos ya definido. Para los griegos, era el orden de la physis, que
incluye en s el de la polis y, en general, todos los hechos individuales y
sociales. El orden del universo es el resultado de este equilibrio de cada una de
las partes que lo componen. La historia del concepto de justicia es la historia de
su lenta moralizacin, es decir, de su separacin de la necesidad natural y de su
progresiva dependencia de la voluntad humana. La justicia no es algo que hay
que esperar, sino algo que debemos buscar y procurar.
Este sentido original ha perdurado en el tiempo y explica en parte la tendencia
actual a establecer una estrecha relacin entre justicia y ley, entendida esta
como orden legal establecido. En este sentido, ser justo una persona o una
autoridad pblica es cumplir la ley. Pero una cosa es la obligacin legal y la
aplicacin imparcial de reglas establecidas (sistema de justicia) y otra muy
diferente la justicia como criterio de validez de las reglas vigentes, incluidas las
normas jurdicas. Desde el momento en que podemos enjuiciar tambin el
sistema legal y hablar as de leyes injustas, aunque hayan sido correctamente
promulgadas, estamos diciendo que el criterio de justicia no puede limitarse al
mbito legal. Justo no es lo mandado, sino lo debido. La justicia, como concepto
moral, es mucho ms amplia e incluye a la justicia legal. Es precisamente esta
diferencia entre lo legal y lo legtimo lo que debe explicar una teora de la
justicia.
Platn da los primeros pasos en este proceso, por el que la justicia va
adquiriendo una progresiva dimensin tica. En la Repblica se ocupa de la
justicia como una virtud especial, que regula y equilibra las otras virtudes. Su
concepcin parte del hecho bsico de que las personas somos seres
esencialmente sociales y, en consecuencia, existe una analoga entre el
individuo y la sociedad: al igual que la justicia individual es el resultado de un
equilibrio entre nuestras tres facultades o almas vitales (apetitiva y nutritiva,
valerosa y racional), tambin la polis justa deber ser el resultado de la unin
armnica entre las diferentes partes de la sociedad: productores, guardianes
soldados y guardianes gobernantes. Cada parte, al igual que cada estamento
social, tiene que cumplir su funcin especfica. La justicia es una virtud, tanto
pblica como privada, porque mediante esta armona se alcanza el mximo
bien, tanto de la ciudad como de sus miembros.
En Aristteles encontramos ya un anlisis detallado de la justicia. En la tica a
Nicmaco distingue entre la justicia como virtud genrica, correspondiente a la
sociedad como un todo, y las variedades de la justicia, aplicaciones de esta a
las distintas relaciones de los miembros de la polis. Estas seran tres: a) Justicia
distributiva, que se refiere a la relacin entre los gobernantes y los sbditos y
se aplica al reparto de honores, riquezas y otros servicios y bienes sociales;

como virtud, se refiere a la bsqueda de un equilibrio entre los diferentes

individuos de igual rango, es decir, a un reparto proporcional al mrito. b)
Justicia conmutativa, que se refiere al intercambio de bienes entre los miembros
y se rige por la igualdad de valor. c) Justicia correctiva, referida al equilibrio o
proporcin entre el delito y su correspondiente castigo. Para Aristteles, el
criterio ltimo de la justicia se encuentra en la igualdad. Pero tratar con
igualdad cada uno de estos casos requiere un sentido propio de la justicia que,
como seres humanos, poseemos, aunque este sentido subjetivo no puede estar
desligado del orden objetivo, natural, que constituye la polis. Posteriormente
Toms de Aquino se encargar de unir la tradicin aristotlica con la teologa
cristiana. Pero durante toda la Edad Media la justicia seguir teniendo un marco
normativo, teolgico ahora, encargado de definir a priori su sentido y
aplicacin.
Sin embargo, la /modernidad trajo consigo un giro decisivo en la concepcin de
la justicia: en sociedades abiertas, con una pluralidad de formas de vida y, por
consiguiente, de tradiciones y culturas diferentes, la reflexin sobre la justicia
no puede centrarse en la aplicacin a los casos concretos, dentro de un orden
social establecido. Debe centrar sus esfuerzos ms bien en la pretensin de
justicia de ese mismo orden social, poltico y econmico. Si este orden no es
algo natural y dado, es evidente que su primera misin bsica tendr que ser
legitimarse, es decir, demostrar la justicia de sus normas e instituciones.
Anteriormente, la justicia como /virtud se encontraba en el mbito general de la
bsqueda de la felicidad, individual o colectiva; pero ahora la justicia adquiere
rango moral por ella misma y se convierte en reflexin prioritaria para la
filosofa prctica. Dar a cada uno lo suyo sigue siendo el criterio bsico, pero
lo suyo, lo que se merece, ya no es ahora lo ajustado a la naturaleza, sino lo
decidido por las personas. Si en este nuevo orden social el individuo pasa a ser
la pieza clave, no es de extraar que la justicia busque estos rasgos definitorios
en aquello que primero caracteriza al individuo moderno: la /libertad. Los
primeros enfoques que se ocupan de la justicia, desde este punto de vista, son
las teoras contractualistas. Tanto T. Hobbes como J. Locke, por poner dos
ejemplos, definen lo suyo como fruto de un pacto, de un acuerdo voluntario y
libre. El esquema contractualista tiene siempre tres pasos: a) un estado de
naturaleza, donde no existe ley alguna y, en consecuencia, no est definido lo
justo y lo injusto; b) un pacto por el que se establecen las condiciones de la
convivencia comn y, con ellas, los criterios de justicia; c) y, por ltimo, un
poder soberano derivado de este pacto, y encargado de velar por su
cumplimiento. El contrato tiene la funcin bsica de asegurar ciertos derechos
de los miembros (vida, libertad, /propiedad), y dentro de l, la justicia no es ms
que una ley establecida, aceptada, conocida y firme, que sirva de comn
consenso de norma de lo justo y de lo injusto (Locke).
Otra aproximacin diferente al tema de la justicia lo constituye el /utilitarismo.
Siguiendo el principio utilitarista de fomentar la mayor felicidad o satisfaccin
para el mayor nmero de personas, autores como J. Bentham han visto en la
utilidad pblica el origen mismo de la justicia. Lo suyo significa lo ms til, lo
que produce mayor felicidad. Es J. S. Mili quien mejor nos define esta visin de
la justicia en su obra Utilitarismo. All se concibe como un conjunto de reglas
morales bsicas, que se refieren claramente a los aspectos esenciales del
bienestar humano, cuyo cumplimiento es necesario para elevar al mximo la
utilidad social.

II. REFLEXIN SISTEMTICA.

Las desastrosas consecuencias del proceso de industrializacin, junto con los
movimientos socialistas, sacaron a la luz algo que ya J. J. Rousseau haba
previsto en su concepcin del contrato social: la justicia no puede definirse slo
en trminos de igualdad formal, sino que el ejercicio de la libertad requiere
tambin determinadas condiciones de /igualdad material, esto es, social y
econmica. Hoy en da, cualquier aproximacin al tema de la justicia se concibe
como una determinada propuesta de combinacin de libertad e igualdad.
Dependiendo de cmo entendamos este par de conceptos, tendremos una
concepcin diferente de la justicia. En este sentido, podemos diferenciar en la
actualidad dos grandes frentes, posicionados tambin respecto al estado social
de derecho.
Por una parte, tenemos las posiciones neoliberales, para las que la libertad se
entiende como independencia y esta se mide en trminos de propiedades. Para
autores como F. A. Hayeck o F. Friedman, el ideal de justicia implica slo
igualdad ante la ley, puesto que las desigualdades sociales no son
impedimento, sino ms bien motor, para el mayor bien de la sociedad. R. Nozick
en su obra Anarqua, Estado y Utopa (1974) defiende desde estas posiciones
que el Estado justo es el Estado con menos competencias que pueda pensarse.
Cualquier otro tipo de /Estado que no fuera mnimo, por ejemplo un Estado
dedicado a la redistribucin de la renta, violara los derechos de las personas. El
Estado slo puede tener las funciones de proteccin, de justicia (igualdad ante
la ley) y defensa nacional. Existe una justicia de adquisicin y transferencia de
propiedades que ningn principio superior puede denegar. Pensar que debemos
contribuir con nuestros propios bienes al bienestar de los dems, es una
violacin de los derechos de propiedad. En todo caso, seran cuestiones de
/caridad, no de justicia.709
Frente a estas posiciones se mueven hoy en da otros enfoques que presentan
la justicia como una mezcla de libertad e igualdad, pero no limitan la libertad a
la independencia, sino que incluyen tambin en su sentido la idea kantiana
de /autonoma: la capacidad de darnos leyes para guiar nuestra propia vida, de
ser dueos de nuestro destino, tanto individual como colectivo. Para este
concepto de libertad es necesario un concepto ms fuerte de igualdad y un
concepto de justicia como justicia social. J. Rawls y J. Habermas son dos buenos
ejemplos de este /liberalismo social o / socialismo liberal, como queramos
llamarlo.
En su influyente libro Teora de la justicia (1972), Rawls se pregunta por los
principios que regiran una sociedad que pudiera denominarse justa. Para
ofrecer una respuesta, vuelve a las teoras contractuales, pero asegurando la
imparcialidad de las decisiones. Para ello se sirve de un recurso expositivo que
denomina posicin original, donde los posibles miembros de esa sociedad
discuten sobre estos principios con un velo de ignorancia, esto es, sin saber qu
lugar ocuparn en esa sociedad, ni sus potencialidades o facultades. Su
propuesta de justicia como imparcialidad, se define por los dos principios que se
supone que seran elegidos por estas personas libres y racionales, en una
posicin original de igualdad: 1. Toda persona tiene igual derecho a un
esquema plenamente adecuado de libertades bsicas iguales, que sea
compatible con un esquema similar de libertades para todos; y en este
esquema las libertades polticas y slo ellas, han de tener garantizado su va lor
equitativo. 2. Las desigualdades econmicas y sociales han de satisfacer dos

condiciones: primera, deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a

todos, en condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades; y segunda,
deben procurar el mximo beneficio de los miembros menos aventajados de la
sociedad (J. Rawls).
La tica discursiva de J. Habermas y K. O. Apel constituye uno de los intentos
actuales ms ambiciosos para conceptualizar la justicia como criterio de validez
de las cuestiones prcticas. Estos autores distinguen dos momentos dentro de
la teora tica. En primer lugar, la fundamentacin del punto de vista moral,
entendido como un criterio de justicia, en la lnea neokantiana de establecer un
marco normativo procedimental de actuacin. En segundo lugar, la aplicacin
de este criterio de justicia a los diferentes mbitos de la praxis.
En el terreno de la fundamentacin, esta propuesta tica ofrece como criterio
de justicia el principio discursivo, segn el cual slo pueden pretender validez
aquellas normas que encuentren (o puedan encontrar) el acuerdo de todos los
afectados en un discurso prctico (J. Habermas). Se entiende el discurso
prctico como un contexto libre de cualquier presin interna o externa, es decir,
en condiciones perfectas y simtricas de participacin. En definitiva, slo el
/consenso de todos los implicados puede calificar como justa una accin, norma
o institucin. Este concepto de justicia requiere la /solidaridad como su reverso,
esto es, requiere que la igualdad de derechos y libertades vaya acompaada
por la preocupacin por nuestros prjimos y por la comunidad a la que estos
pertenecen.
Pero este criterio de justicia constituye un horizonte de actuacin, un principio
ideal que acta como una brjula, sin decirnos nunca el camino concreto a
seguir. Ahora bien, una reflexin sobre la justicia nos obliga a responder
tambin al reto de la aplicacin de este criterio. En su obra Facticidad y validez
(1993), Habermas estudia la relacin entre /tica, derecho y /poltica, que
pueden considerarse como mecanismos de institucionalizaciones de las ideas
morales. El derecho se entiende entonces como un proceso de positivacin y
aplicacin de las ideas morales. De ah que exista en el derecho un ncleo
moral sin el que es imposible diferenciar entre lo vigente (legal) y lo vlido
(legtimo).
Esta diferencia entre el criterio de justicia y sus posibles aplicaciones, nos
permite introducir en este enfoque discursivo propuestas que reivindican el
valor de la comunidad frente a este universalismo abstracto. Este es el caso de
M. Walzer, que en su libro Esferas de la justicia (1983), entiende la justicia como
una igualdadcompleja entre las personas. Esta igualdad puede ser compatible
con la libertad, si la centramos en el control de los bienes sociales, de forma
que ningn /bien sea predominante y tiranice a los dems. La aportacin
decisiva para una concepcin de la justicia, consiste en darse cuenta de que
cada uno de estos bienes tiene su significado social y, con l, sus criterios
propios de distribucin. De esta forma estamos obligados a respetar cada una
de sus peculiaridades lgicas, propias de los diferentes mbitos de aplicacin
(dinero, /educacin, pertenencia, familia, poder...).
BIBL.: APEL K. O., Teora de la verdad y tica del discurso, Paids, Barcelona
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1970; CORTINA A., tica sin moral, Tecnos, Madrid 1991; GARCA MARZ D.,
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HABERMAS J., Escritos sobre moralidad y eticidad, Paids, Barcelona 1991;

LPEZ ARANGUREN J. L., tica, Alianza, Madrid 1990; MARTNEZ NAVARRO E.,
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Estella 1994, 155-202; RAwLS J., Teora de Ict justicia, FCE, Madrid 1978; ID,
Justicia como equidad. Materiales para unc teora de la justicia, Ternos, Madrid
1986; WALZER M., Spheres of Justice, Basil Blackwell, Oxford 1983.
D. Garca Marz

LENGUAJE
DicPC

El trmino lenguaje hace referencia a la actividad guiada por un sistema de

signos, combinados entre s por ciertas reglas. El lenguaje es la actividad verbal
especfica de los individuos cuando hablan y escriben.
La reflexin filosfica del lenguaje es tan antigua como la propia /filosofa.
Desde Scrates, muchos filsofos han llamado la atencin sobre la necesidad
de analizar el lenguaje con el que describimos la realidad para mejorar nuestro
conocimiento de ella; otros han subrayado la necesidad de analizarlo por ser el
vehculo observable de nuestros pensamientos. Pero es en el final del siglo XIX
y en el siglo XX cuando el anlisis del lenguaje, la reflexin sistemtica acerca
del significado de las expresiones lingsticas, no es ya un mero mtodo auxiliar
del filsofo. En el siglo XX se presta una atencin prioritaria y sistemtica al
lenguaje en el que se formulan los problemas filosficos; el lenguaje y su
significado es el punto de partida de la filosofa. A esta situacin, caracterstica
de la filosofa contempornea, se la conoce con el nombre de giro lingstico.
I. EL GIRO LINGSTICO.
Aunque el giro lingstico afecta a la mayora de las corrientes filosficas de
nuestro siglo (su presencia en la tradicin alemana es evidente), el ms
interesado por el lenguaje es el movimiento llamado filosofa analtica. Lo que
une a los primeros filsofos analticos es la importancia que conceden al anlisis
del lenguaje como mtodo filosfico y la conviccin de que la mayora de los
problemas filosficos desaparecen mediante el anlisis del lenguaje.
El origen del giro lingstico en la tradicin que arranca con G. Frege, puede
centrarse en las limitaciones del lenguaje natural. Un lenguaje natural, como lo
es el castellano, puede entenderse como un cdigo de signos lingsticos, con
una evolucin histrica concreta, que utiliza una comunidad lingstica para
comunicarse; es un instrumento sofisticado que utilizamos de modo
satisfactorio para multitud de usos (preguntar, describir, etc). Sin embargo, la
imprecisin de algunos vocablos y la ambigedad generada por la polisemia o
la elipsis en el uso del lenguaje natural, han supuesto, en contextos como el
cientfico, grandes limitaciones. La investigacin cientfica requiere un lenguaje
ms preciso; de ah la necesidad de los lenguajes artificiales. Los lenguajes
artificiales, como el de la lgica, se caracterizan por estar construidos en un
momento concreto para algn propsito determinado, y han de estar
perfectamente definidos. El lenguaje natural no slo se consider inadecuado
para la expresin de los contenidos de la ciencia y para su progreso, sino que
tambin se le consider inadecuado para la expresin del pensamiento

filosfico. Si este se expresa con un lenguaje formal, como el de la lgica, ser

ms fcil progresar en la disciplina. En esta lnea, Frege (1879) expone el primer
lenguaje formal lo suficientemente desarrollado para la lgica, con el fin de
ayudar a los filsofos a resolver sus problemas. Russell y el Wittgenstein del
Tractatus, llegaron a afirmar, adems, que los problemas filosficos tenan su
origen en el uso de un lenguaje imperfecto, que lleva a ciertas confusiones. Con
la construccin de un lenguaje lgicamente perfecto, se llegara a la
desaparicin de los problemas filosficos y, por tato, a un cambio radical con
respecto a la filosofa tradicional.
El problema, en opinin de Wittgenstein, es que la filosofa tradicional intenta
en muchas ocasiones traspasar las barreras de lo que se puede decir, del
lenguaje, hablando acerca de cosas de las que no se puede hablar. Si se trazan
los lmites del lenguaje, o los lmites de lo que se puede decir con sentido por
medio del lenguaje, se descubre que no se puede decir con sentido nada acerca
de las cuestiones filosficas. Para trazar los lmites del lenguaje, Wittgenstein
supone que la funcin del lenguaje es describir la realidad y que hay una
correspondencia isomrfica entre los dos. Por lo que, estudiando qu elementos
componen un lenguaje lgicamente perfecto, sabremos de qu elementos est
compuesta la realidad y viceversa. El lenguaje con sentido no es ms que un
conjunto de proposiciones que describen o figuran algn estado de cosas
posible. Las expresiones que no describen ningn estado de cosas posibles no
tienen sentido, pues no figuran nada, no pertenecen al lenguaje. De este tipo
son las expresiones filosficas. Estas no dicen nada sobre la realidad, ni lo
pretenden, slo muestran ciertas cosas acerca de la naturaleza del lenguaje y
de la estructura del mundo. La filosofa bien entendida, no puede pretender
decirnos nada acerca del mundo, no es una ciencia natural, no es una forma de
conocimiento, no forma parte del lenguaje. La filosofa es una actividad que
consiste en el anlisis lgico del lenguaje para distinguir entre lo que se puede
decir y lo que no. Una vez hecho esto, slo hay que mantenerse vigilantes para
no volver a caer en antiguos errores.
II. EL POSITIVISMO LGICO.
El planteamiento wittgensteiniano influy enormemente en los positivistas
lgicos (Carnap, Neurath, Schlick, Reichembach, Hempel y Ayer). En ellos
persiste el inters por el lenguaje, y el objetivo de su anlisis es el de revelar la
estructura del lenguaje cientfico, al analizar sus proposiciones en otras ms
bsicas que fuesen verificables. Para ellos, las afirmaciones metafsicas son
pseudoproposiciones, que simplemente no tienen significado cognoscitivo y
deben ser eliminadas; no hay lugar para expresiones filosficas que muestren
nada. Adems, las proposiciones, en este contexto, no slo tienen sentido en
tanto que pueden o no coincidir con ciertos hechos (si coinciden sern
verdaderas), sino que su sentido depende tambin de cmo sabemos que son
verdaderas.
El problema del significado se convierte as en una relacin entre tres
elementos: la realidad, el lenguaje y el /sujeto. El significado de una proposicin
no es simplemente el estado de cosas descrito por la proposicin, sino aquellas
experiencias sensoriales que nos permiten afirmar que esa proposicin es
verdadera o falsa, o que nos permiten verificar esa proposicin. De este modo,
slo tienen significado cognoscitivo aquellas proposiciones que puedan ser
verificadas empricamente. Lo que implica que, tanto las expresiones de la
filosofa como las de las ciencias sociales y humanas, carecen de significado

cognoscitivo, y que no proporcionan conocimiento genuino. Las afirmaciones de

la filosofa, a lo sumo, tienen un significado emotivo, son afirmaciones que
usamos, bien para expresar nuestros / sentimientos, bien para crear ciertos
estados de nimo, bien para incitar a otras personas a que realicen ciertas
acciones o adopten ciertas actitudes. A la filosofa, si es que no quiere recaer en
el sinsentido de la /metafsica, slo le queda el mbito de las cuestiones lgicas,
en concreto, el anlisis lgico de las expresiones utilizadas en las teoras
cientficas. Esta es una tarea puramente formal, no importa el contenido de las
afirmaciones cientficas, sino slo las propiedades de los signos lingsticos
utilizados y de sus relaciones sintcticas. Pero las propuestas positivistas del
significado excluyen del mbito del significado cognoscitivo no slo a la
filosofa, sino tambin a gran parte de la /ciencia natural; en concreto, aquella
que se expresa en enunciados generales (leyes) no verificables.
III. EL SIGNIFICADO.
De este modo, en los aos 50 y 60, se aprecian ataques muy duros a la nocin
de significado. La nocin de significado, como dice Quine, carece de criterios
empricos de aplicacin y es, por ello, inaceptable en la elaboracin de una
teora que nos proporcione conocimiento autntico. Esta situacin podra
subsanarse si la nocin de significado se explicara por medio de otras nociones
bien definidas. As, Davidson reduce la nocin intencional de significado a la
nocin extensional de /verdad. Su propuesta depende de la investigacin de la
forma correcta que debe tener una teora del significado que d cuenta de la
interpretacin de cada una de las oraciones de un lenguaje. Dicha forma es la
de una teora de la verdad similar la propuesta por Tarski, y su construccin
depende de la empresa epistemolgica de la interpretacin radical; empresa
que supone la racionalidad de la conducta humana y la aceptacin del principio
de caridad. En Davidson ya se ha perdido el afn por un lenguaje lgicamente
perfecto.
1. El significado como uso. El inters por el lenguaje natural no es, sin
embargo, nuevo. Ya Moore, a principios del siglo XX, insisti en la primaca de
los juicios de sentido comn para tratar con los problemas filosficos, y en la
obra tarda de Wittgenstein se centra el inters en el anlisis del lenguaje
natural. Los problemas filosficos, segn el Wittgenstein de las Investigaciones
Filosficas (1953), surgen porque no comprendemos bien sus mecanismos y su
naturaleza: es por ello por lo que el anlisis del lenguaje natural nos llevar a
disolver los problemas filosficos tradicionales. Los filsofos antiguos erraban
porque sacaban a las expresiones de los juegos donde se usan y se
obsesionaban con esas palabras aisladas. Un aparente problema filosfico se
disolver cuando mostremos que hay expresiones que el filsofo ha usado
apartndose de las reglas de su uso cotidiano, dentro de determinados juegos
de lenguaje, es decir, dentro de los modelos simplificados, en los que se
describe una situacin comunicativa donde uno o ms sujetos estn llevando a
cabo ciertas actividades a travs del uso de las expresiones. El significado de
las /palabras depende de su uso (de las instituciones y de las formas de vida).
Una expresin tiene el significado que tiene porque alguien se lo ha dado; las
conexiones entre el lenguaje y la realidad son el resultado de ciertas prcticas y
actividades humanas. Las expresiones las usamos para llevar a cabo ciertas
acciones (jugadas) en el juego de lenguaje en el que sea adecuado usarlas.
Emitimos ciertas palabras y ejecutamos actos de habla concretos; las palabras
posibilitan la realizacin de tales actos de habla, y saber qu acto de habla se
lleva a cabo al emitir ciertas palabras, nos permite determinar sus significados.

2. La teora de los actos de habla. La propuesta wittgensteiniana de que el

significado de una expresin se determina por el uso que los hablantes hacen
de ella, se convierte en el punto de partida para el desarrollo de la concepcin
del significado que se conoce como la teora de los actos de habla. Esta
concepcin, inaugurada por Wittgenstein, toma forma en Austin y se desarrolla
ampliamente en la propuesta de Searle, que incluye la teora del significado de
Grice. La estrategia de Austin, siguiendo a Wittgenstein, es considerar el
lenguaje como un instrumento para hacer cosas. Lo que uno hace al proferir
ciertas expresiones, son actos de habla, que pueden ser analizados en distintos
actos. Para juzgar la conducta verbal debemos contar tanto con el significado
de una expresin como con la fuerza ilocutiva que la proferencia posee. Esto
impide que tratemos de distintas formas actos como los enunciados, las
preguntas o las promesas. Se les separ porque slo a los primeros les
concerna el valor de verdad. Pero enunciar algo es tan acto de habla como
prometer y, por ello, pertenecen al mismo plano. Adems, hablar una lengua,
segn Searle, es tomar parte en una forma de conducta intencional, gobernada
por reglas, que no slo regulan la conducta, sino que crean o definen nuevas
formas de conducta, que no indican lo que se debe, se puede o no se puede
hacer, sino que proporcionan definiciones de trminos especiales usados en
otras reglas.
Aprender y dominar un idioma, saber cmo usarlo, es aprender y haber
dominado esas reglas, y ello hace que el uso de los elementos de ese idioma
sea regular y sistemtico. Reflexionando sobre el uso de los elementos de un
idioma se pueden conocer las condiciones suficientes y necesarias que
gobiernan los actos de habla. Estos son las unidades mnimas de
/comunicacin, porque para que una oracin-ejemplar sea un caso de
comunicacin, hay que suponer que fue producida intencionalmente por un ser
semejante a m y no con cualquier intencin. El acto ilocutivo est gobernado
por reglas (constitutivas o regulativas) extradas de las condiciones necesarias y
suficientes que permiten realizar dichos actos ilocutivos. Tales reglas se
determinan por las condiciones peculiares de cada acto: por las condiciones del
contenido proposicional (condiciones del acto de referir y predicar) y por las
condiciones del acto ilocutivo (condiciones preparatorias, de sinceridad y
esenciales). Distintos actos ilocutivos pueden tener en comn ciertos actos
como son los de referir y predicar, que tienen en comn parte de lo que se
hace. Cuando se refiere a lo mismo y se predica de eso lo mismo, se piensa que
debe haber un contenido comn que puede aislarse lingsticamente del acto
ilocutivo. Ese contenido se llama proposicin. Una proposicin es, por ejemplo,
lo que se afirma en un aserto. Por otro lado, lo que hace que un acto que
incluye sonidos de palabras sea un acto de habla, es que tales sonidos tienen
significado, y que la persona que los realiza quiere decir algo mediante ellos.
Cundo una expresin tiene significado? Cundo se quiere decir algo? Para
responder a estas cuestiones, Searle se apunta a la propuesta griceana del
significado y a su distincin entre significado de la expresin y significado del
hablante. La propuesta de Grice es, segn Searle, til, en cuanto relaciona la
nocin de significado con la nocin de intencin, y en la medida en que en ella
se admite que intentamos comunicarnos algo por medio del reconocimiento de
mi intencin de comunicar ese algo. Sin embargo, el principal defecto de la
propuesta de Grice, segn Searle, es que no explica que el significado de las
expresiones es un asunto de reglas o convenciones. En ltimo extremo, hay dos
elementos que permiten explicar lo que el hablante quiere decir con lo que
profiere; por un lado, lo que el hablante quiere decir se explica apelando a la

intencin del hablante de provocar una creencia en el interlocutor, por medio

del reconocimiento que este hace de la intencin de aquel; y, por otro, se
supone la racionalidad de los hablantes, en la medida en que estos hacen lo
que pueden para que sus interlocutores reconozcan la intencin que determina
el significado del hablante. La racionalidad de la conducta verbal de los
hablantes se convierte en estas propuestas, como tambin lo es en la de
Davidson, en un supuesto bsico de la posibilidad de la comunicacin.
Aceptamos lo que otros nos dicen, adquirimos ciertas creencias, a partir de las
palabras de los interlocutores, puesto que es racional hacerlo as. De hecho, la
mayora de la informacin se obtiene en el intercambio verbal.
BIBL.: ACERO FERNNDEZ J. J., Filosofa y anlisis del lenguaje, Cincel, Madrid
1985; AUSTIN J., Palabras y acciones, Paids, Buenos Aires 1971; DAVIDSON D.,
Verdad y significado, en VALDS L. M. (ed.), La bsqueda del significado,
Tecnos, Madrid 1991, 314-335; FREGE G., Conceptografa, UNAM, Mxico 1972;
GRICE H. P., Significado, UNAM, Mxico 1977; HIERRO S.-PESCADOR J., Principios
(le Filosofa del Lenguaje, Alianza, Madrid 1986; LAFONT C., La razn como
lenguaje, Visor, Madrid 1993; QUINE W., Palabra y objeto, Ariel, Barcelona 1960;
SEARLE J., Actos de habla. Ensayo de filosofa del lenguaje, Ctedra, Madrid
1980; WITTGENSTEIN L., Tractatus Logico-Philo.sophicus, Alianza, Madrid 1973;
ID, Investigaciones Filosficas, Grijalbo, Barcelona 1988.
E. Romero Gonzlez

LIBERACIN
DicPC

El concepto liberacin es polismico. Su significado suele variar o adquirir una

dimensin especfica, segn el lenguaje, el mbito de realidad, el campo de
reflexin o el horizonte de sentido en que se emplee: el poltico, el filosfico, el
psicolgico, el religioso, el pedaggico, etc. Aqu nos centramos en dos de sus
significados, que consideramos los fundamentales, ya que de ellos dimanan los
dems: el filosfico y el teolgico. Dentro del filosfico, centramos nuestra
atencin en las diferentes tradiciones ilustrativas y sus proyectos de
emancipacin humana. Por lo que se refiere al campo teolgico, nos fijaremos
en el giro antropolgico de la teologa moderna y en las aportaciones de las
diferentes teologas de la liberacin.
I. LA ILUSTRACIN: HACIA LA MAYORA DE EDAD DE LA PERSONA.
La Ilustracin europea puso en marcha un ambicioso programa centrado en la
emancipacin-liberacin del ser humano de cuantas opresiones le impedan ser
l mismo: de la autoridad no inferible de la razn, de la tradicin como criterio
de actuacin permanentemente vlido, y de todo poder trascendente que
pretendiera erigirse en juez del ser humano o en explicacin del mundo, en
fundamento ltimo de la realidad o en salvador del mundo. El ideal ilustrado es
expresado ejemplar y magistralmente por Kant en su respuesta de 1784 a la
pregunta Qu es la Ilustracin?, que se ha convertido en paradigmtica al
respecto. La /Ilustracin, afirma, es la salida del hombre de su autoculpable
minora de edad. A su vez, la minora de edad significa la incapacidad de
servirse de su propio entendimiento sin la gua del otro. La permanencia en

dicho estado resulta culpable cuando su causa no consiste en la carencia del

entendimiento, sino en la falta de decisin y valor para servirse por s mismo de
l sin la gua del otro. Segn esto, el lema de la Ilustracin se resume en la
frmula Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento1. A la
liberacin se llega cuando el ser humano se atreve a pensar por /s mismo,
sirvindose de su propio entendimiento, sin recurrir a tutores que piensan por l
o le impidan pensar. Pero la razn logra su objetivo emancipatorio cuando la
persona hace uso pblico de la misma, venciendo la resistencia de quienes
disuaden a sus seguidores de pensar.
La liberacin tras la que va la Ilustracin consiste en la llegada del ser humano
a la autoconciencia. El ser humano se autoidentifica como sujeto con identidad
propia, no reductible a la naturaleza, ni a Dios, ni a los otros seres humanos. Se
concibe como libre, autnomo, dueo de su presente y de su futuro, creador y
responsable nico en la construccin de la historia y de s mismo. El sujeto
emerge, al decir de A. Touraine, como libertad y como creacin2. La
subjetividad es el constitutivo fundamental del ser humano. En los albores de la
Edad Moderna, Pico della Mirandola anunciaba ya el giro antropolgico que
estamos describiendo. He aqu su texto de 1492: Oh Adn: no te he dado
ningn puesto fijo, ni una imagen peculiar, ni un empleo determinado. Tendrs y
poseers por tu decisin y eleccin propia aquel puesto, aquella imagen y
aquellas tareas que t quieras. A los dems les he prescrito una naturaleza
regida por ciertas leyes. Te marcars tu naturaleza segn la libertad que te
entregu, pues no ests sometido a cauce angosto alguno (...). T mismo te has
de forjar la forma que prefieras para ti, pues eres el rbitro de tu honor, su
modelador y diseador. Con tu decisin puedes rebajarte hasta igualarte con los
brutos, y puedes levantarte hasta las cosas divinas3.
II. CONCIENCIA HISTRICA, CIENTFICA Y CRTICA.
La autoconciencia del ser humano como sujeto da lugar a una nueva conciencia
que se caracteriza por ser histrica, cientfica y crtica. En cuanto histrica,
cuestiona de raz la conciencia fatalista precedente y entiende la realidad como
modificable a travs de la praxis humana. El ser humano se descubre
guardaagujas de la historia (E. Bloch), y se considera con poder para
transformarla. No hay orden natural alguno ni autoridad sobrehumana que
puedan oponer resistencia a dicha mutacin. En cuanto cientfica, desarrolla la
racionalidad como conocimiento de la realidad natural y humano-social, que
tiene su traduccin prctica en la tcnica. Esta nueva conciencia comporta el
desenmascaramiento de las actitudes mticas, que F. Bacon resuma en las
siguientes: Credulidad, aversin frente a la duda, precipitacin en las
respuestas, pedantera cultural, temor a contradecir, falta de objetividad,
indolencia en las propias investigaciones, fetichismo verbal, quedarse en
conocimientos parciales4. En cuanto a la crtica, es capaz de cuestionar todo,
desde la conciencia dogmtica, de matriz preferentemente religioso, en que
vivi instalada la humanidad durante siglos, hasta la propia razn, incluso de su
constitucin moderna. Es, por tanto, crtica en un doble nivel: de s misma y de
todo dogma que se le pretenda imponer. Toda verdad necesita ser criticada, no
idolatrada, aseveraba Nietzsche. Hemos de liberarnos hasta de las propias
cadenas que nos han liberado, confirmaba Marx. En la respuesta antes referida
a la pregunta: Qu es la Ilustracin?, Kant observaba que la minora de edad
en los asuntos religiosos es la ms perjudicial y humillante5.

Segn esto, dentro de la conciencia crtica juega un papel fundamental la

crtica de la religin, llevada a cabo desde diferentes perspectivas, segn
diferentes modalidades y con diferentes acentos. Hay una crtica dogmtica,
que rechaza toda religin por considerarla producto de la ignorancia y del
miedo, enemiga del progreso y obstculo para la verdadera moralidad. De
distinto signo es la crtica humanista, que toma en serio la religin y reconoce
su radicacin antropolgica. Su negacin de Dios constituye la condicin de
posibilidad para la afirmacin del ser humano. Otra modalidad es la crtica
econmico-poltica de Marx, que entiende la religin como la lgica invertida
de un mundo invertido. Marx desenmascara la teologa del valle de lgrimas,
que ontologiza y legitima la miseria histrica, al tiempo que explica, ideal y
espiritualmente, los problemas reales y materiales. Otra es la tendencia
inaugurada por Nietzsche, crtico por igual de la confianza ilustrada en la razn,
de la fe religiosa, del tesmo metafsico y moral y del atesmo frvolo. La muerte
de Dios es su mensaje principal y la sntesis de su concepcin religiosa. Otra es
la corriente del /atesmo moral, que considera incompatibles los atributos
divinos de la omnipotencia y la bondad, y niega a Dios ante el escndalo que
supondra hacerle responsable o, lo que es peor, cmplice del /mal en el mundo
y del /sufrimiento de los inocentes y de las vctimas en general.
III. GIRO ANTROPOLGICO EN EL CRISTIANISMO.
El descubrimiento de la subjetividad ha penetrado tambin en el cristianismo,
dando lugar a una experiencia subjetiva de la fe y a un giro antropolgico en la
teologa. La subjetividad fue una de las principales aportaciones del
/cristianismo primitivo a la cultura occidental. Pero con el paso de los siglos, se
vio sofocada bajo el peso de la institucin autoritaria, de los dogmas y de una
moral rigorista. En los tiempos modernos, la conciencia subjetiva retorna al
cristianismo por la va del pensamiento ilustrado, y la salvacin-liberacin de la
persona en clave humanista. El Vaticano II lo expresa ntidamente: Es la
persona del hombre la que se ha de salvar. Es la sociedad entera la que hay que
renovar. Es por consiguiente el hombre, pero el hombre entero, cuerpo y alma,
corazn y conciencia, inteligencia y voluntad, quien ser el objeto central de las
explicaciones que van a seguir (GS 3). En coherencia con dicho planteamiento
humanista, el concilio hace suyas las aspiraciones universales de la humanidad:
el reconocimiento de los /derechos y libertades fundamentales de la persona, la
igualdad del hombre y la mujer, el respeto de los derechos de las minoras
tnicas, culturales o religiosas, la urgencia de una mayor justicia poltica y
social, el derecho a una mayor igualdad econmica, a un trabajo humanizador,
a la cultura como bien universal. Adems, basndose en la centralidad de la
persona, el concilio propone la eliminacin de las cada vez ms abismales
desigualdades econmicas y subraya el carcter social de la propiedad privada,
que tiene su base en el destino comn de los bienes y en la paternidadmaternidad universal de Dios.
IV. DIALCTICA DE LA EMANCIPACIN HUMANA.
El proyecto emancipador del ser humano diseado por la Ilustracin se ha
desarrollado slo parcialmente y con no pocas contradicciones. La afirmacin
del /individuo y el consiguiente redescubrimiento de la subjetividad
constituyeron una aportacin y un avance autnticamente revolucionarios en el
terreno de la liberacin de la persona. Pero su derivacin ltima ha sido el
individualismo, que no toma en la debida consideracin el principio de la
alteridad ni el carcter comunitario de la persona, y el patriarcalismo, que no

reconoce a la mujer como sujeto moral y poltico. Igualmente importante ha

sido la revolucin de la /razn, y la nueva conciencia crtica, histrica y
cientfica de ella surgida, para la compresin y ulterior transformacin de la
realidad natural, humana y social. Pero dicha revolucin ha desembocado en el
imperio de la razn instrumental, que tiende a sofocar las dimensiones utpica
y compasiva, inherentes a la razn. La razn moderna, a su vez, estrecha sus
pretensiones de universalidad y excluye a la mujer del horizonte del logos,
constituyndose en razn patriarcal. La crtica moderna de la religin libera a la
persona de mltiples esclavitudes mentales, prejuicios, supersticiones y errores,
y la ayuda a salir de la conciencia mtico-ingenua en que pudiera estar
instalada. Pero ejerce una doble reduccin: a) la religin se torna asunto
privado; con ello se desestima el rico potencial emancipador de importantes
tradiciones religiosas; b) el mundo de los mitos y de los ritos se sita del lado
de lo irracional y se elimina del horizonte ilustrado; con ello se olvida que el
mito es portador de luz y de utopa (Tambin Prometeo es un mito, recuerda
certeramente Bloch) y que los smbolos religiosos son portadores de preguntas
significativas, de preocupaciones antropolgicas y de mensajes profundos, que
difcilmente puede expresar el discurso racional. Con la disolucin de los mitos y
de los smbolos se tiende a disolver las cuestiones relativas al /sentido.
La revolucin ilustrada logr liberar a la persona de la pobreza antropolgica
que supona la conciencia mgica y la libertad esclava, y contribuy
sobremanera al reencuentro del ser humano consigo mismo. Pero la
sobrecarga cognoscitiva del abstracto mundo de las ciencias naturales (Metz)
puede desembocar en una nueva pobreza antropolgica, que se traduce en una
pobreza de la experiencia y que W. Benjamin define muy grficamente: Nos
hemos hecho pobres. Hemos ido entregando una porcin tras otra de la
herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa de
empeo, por cien veces menos de su valor, para que nos adelanten la pequea
moneda de lo actual6. La pobreza antropolgica en que puede encontrarse
instalada la persona requiere, quizs, un nuevo proceso de emancipacin, que
no renuncie a los ideales de la Ilustracin, sino que los encauce y canalice a
travs de una revolucin antropolgica radical, que nos libere de nuestra
riqueza y nuestro acomodo sobreabundantes, del consumismo en que nos
consumimos, de nuestra prepotencia que nos deshumaniza, de nuestro dominio
que oprime a los otros, de nuestra apata que nos hace insensibles e
insolidarios, de nuestra supuesta inocencia que nos hace justificar hasta
nuestros comportamientos ms aviesos7.
V. LIBERACIN DE LAS ESTRUCTURAS INJUSTAS.
El planteamiento anterior se preguntaba cmo llegar a ser persona en plenitud,
descubriendo el sentido de la existencia y liberndose de la sinrazn del
autoritarismo, de la religin alienante y de la tradicin impositiva. La nueva
lnea centra su atencin en la liberacin de las estructuras injustas que oprimen
a la persona y la hieren en su ms profunda dignidad, hasta convertirla en su
contrario, en no-persona. Dicho enfoque arranca de la llamada segunda
Ilustracin, que se conforma preferentemente con los diferentes /socialismos
utpicos, las diferentes corrientes del pensamiento marxista y las diferentes
tendencias de las actuales teologas de la liberacin. Del aserto marxista el ser
humano es la esencia suprema para el ser humano, deduce el propio Marx el
imperativo categrico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser
humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. La
/persona se entiende en su multidimensionalidad, pero poniendo el acento en

su carcter natural, social, comunitario y prctico. La esencia humana

asevera Marx en la tesis VI sobre Feuerbach es, en su realidad, el conjunto de
las relaciones humanas.
En consecuencia, el principal objetivo de la nueva concepcin antropolgica
consiste en la liberacin de la persona del entramado de estructuras injustas en
que vive envuelta, en la eliminacin de las condiciones econmico-sociales que
generan la deshumanizacin de la persona, en la naturalizacin del ser humano
y en la humanizacin de la naturaleza. Y ello para que la persona no quede
diluida en un conjunto social impersonal, sin individualidad, o en la naturaleza
inanimada, sino para que la persona pueda vivir su propia individualidad, de
forma plenamente liberada de las cadenas que la esclavizan. La sociedad
liberada de las opresiones es aquella en la que los individuos toman parte en
cuanto tales individuos8. En su encclica Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II
observa que el ser humano se encuentra sometido a mltiples mecanismos de
opresin, que son activados por la voluntad de los hombres, pero enseguida
operande manera autnoma, e incluso automtica (n. 16). Dichos mecanismos
conforman un clima de injusticia estructural que el mismo Juan Pablo II
identifica como estructuras de pecado (n. 36) y considera que constituyen una
profunda quiebra tica. En medio de este clima, el evangelio de Jesucristo se
presenta como mensaje de libertad y fuerza de salvacin, el cristiano se
muestra en sintona con la poderosa e irresistible aspiracin de los pueblos a
una liberacin, y la Iglesia se siente impelida a luchar por la defensa y la
promocin de los derechos de los pobres, especialmente en la persona de los
pobres9.
La liberacin integral de la persona es el objetivo que persiguen las diferentes
teologas actuales de la liberacin. Pero no en abstracto, sino en concreto,
centrndose en las personas oprimidas y marginadas por el sistema. El /pobre
no es entendido individualmente y aislado de la colectividad, sino, segn la
precisa formulacin de G. Gutirrez, como miembro de una cultura no
respetada, de una raza discriminada, de una clase social explotada... por otra
clase social10. Posteriormente la teologa de la liberacin ha incorporado al
sexismo como componente fundamental de la pobreza estructural. La liberacin
de estas situaciones requiere una opcin radical por los pobres.
VI. NIVELES DE LA LIBERACIN.
Pero la opcin por los pobres no puede entenderse como un acto de /caridad
individual de los ricos para con los pobres, ni como un acto asistencial que sacia
el hambre hoy y la mantiene maana. La opcin por los pobres tiene una
significacin ms radical y exige: estar presente en el mundo de los pobres, en
su cultura y sus valores; compartir su vida, sus esperanzas y sus sufrimientos;
identificar los mecanismos generadores de la pobreza, desenmascarar sus
races; asumir su causa como propia, integrarse y participar activamente en sus
luchas liberadoras11.
Las teologas de la liberacin han sido objeto de las ms severas crticas por
entender que tienen una concepcin reduccionista de la liberacin. Se dice que
limitan esta al mbito inmanente, intrahistrico, poltico y estructural, y
descuidan su vertiente trascendente, sobrenatural, estructural y personal. Pero
la crtica es desmentida por los textos y las actitudes de los telogos y telogas
de la liberacin, que intentan superar tanto el monismo como el dualismo
antropolgico y abogan por una concepcin unitaria e integral de la liberacin,

que contempla cuidadosa y matizadamente tres niveles de significacin,

considerados complementarios, y no excluyentes. a) En el primer nivel, la
liberacin intenta canalizar las aspiraciones de las clases sociales y pueblos
oprimidos y pone el acento en el aspecto conflictual del proceso econmico,
social y poltico que los opone a las clases opresoras y pueblos opulentos 12.
Ulteriormente el mismo Gutirrez y otros telogos y telogas de la liberacin,
hemos integrado tambin dentro de este primer nivel las aspiraciones
emancipatorias de las mujeres sometidas a la dominacin patriarcal, los
anhelos de liberacin de las razas oprimidas, la aspiracin de las culturas
marginadas a ser reconocidas en igualdad de condiciones que la cultura
dominante, la superacin de la discriminacin a que son sometidas las
religiones bajo el imperio del cristianismo y el grito de la tierra que busca
liberarse del poder humano depredador. b) En el segundo nivel, la historia es
concebida como un proceso de liberacin del ser humano, consistente en el
despliegue de todas sus potencialidades y dimensiones, a travs de una
pedagoga gradual que busca la liberacin del oprimido, generando en l una
conciencia transitiva, crtica y transformadora, e impidiendo la reproduccin de
las actitudes del opresor. c) En el tercer nivel, se enfatiza la accin salvadora de
Cristo, que libera del pecado, raz ltima de toda ruptura de amistad, de toda
injusticia y opresin13 y torna libre al ser humano, para vivir en comunin con
Dios y en fraternidad-sororidad con toda la humanidad. No se trata de tres
procesos que caminen en paralelo o se sucedan cronolgicamente, sino de un
nico y complejo proceso con diferentes momentos mutuamente
coimplicados14.
VII. LIBERACIN: PRAXIS Y ESPIRITUALIDAD.
No hay liberacin ni prctica de liberacin sin espritu, sin espiritualidad. Lo
expresa aforsticamente Jon Sobrino en el ttulo de una de sus obras mayores:
Liberacin con espritu15. Ha sido precisamente la teologa de la liberacin la
que ha rescatado a la espiritualidad del estrecho marco de la asctica y de los
libros de piedad, y la ha redescubierto como constitutivo del ser humano, al
mismo nivel que la corporeidad y la sociabilidad, y como dimensin primigenia
y necesaria de la liberacin. La /espiritualidad no es una dimensin aislada e
independiente; est en /relacin constitutiva con el conjunto de lo real, con la
totalidad del sujeto y con la globalidad de la historia, y se conforma como
espiritualidad encarnada. No puede haber vida espiritual sin vida real e
histrica; no se puede vivir con espritu, sin que el espritu se haga carne16. La
espiritualidad abre al ser humano a la /utopa y a la /trascendencia. A su vez, da
forma a la liberacin, le proporciona una determinada direccin, la de la
liberacin integral, y la preserva de caer en algunas tentaciones graves como el
dogmatismo en los anlisis, la manipulacin de lo religioso, el elitismo y el
alejamiento de los problemas reales. La liberacin necesita tanto de la prctica
como del espritu. Una espiritualidad sin prctica de liberacin resulta
evanglicamente imposible, social y polticamente alienante y ticamente
condenable. Una prctica de la liberacin sin espritu corre el peligro de caer en
el activismo y de perder el horizonte, que es la eliminacin de la pobreza y sus
causas y la construccin de una sociedad justa y fraterna, libre y solidaria. La
contemplacin se convierte en fuerza de creatividad mltiple y en fuente de
praxis liberadora. La experiencia de contemplacin del /Absoluto lleva
derechamente a descubrir el carcter absoluto del /prjimo.
NOTAS: 1 Qu es la Ilustracin?, Tecnos, Madrid 19892, 17. -- 2 A. TOURAINE,
Crtica de la modernidad, Temas de hoy, Madrid 1993, 265. 3 PICO DELLA

MIRANDOLA, Discurso sobre la dignidad del hombre, en Humanismo y

Renacimiento, Alianza, Madrid 1986, 123. 4 Citado en M. HORKHEIMER-T.
ADORNO, Dialctica de la Ilustracin, 59. 5 Qu es la Ilustracin?, 24. 6 W.
BENJAMIN, Discursos interrumpidos 1, Taurus, Madrid 1989, 173. 7 Cf J. B.
METZ, Ms all de la religin burguesa, Sgueme, Salamanca 1982, 47. 8 K.
MARX, La ideologa alemana, Grijalbo, Barcelona 1970, 87. 9 CONGREGACIN
PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa
de la liberacin (6 de agosto de 1984), introduccin y n. 1. 10 G. GUTIRREZ,
Praxis de liberacin. Teologa v anuncio, Concilium 96 (1974) 356. 11 J. J.
TAMAYO ACOSTA, La marginacin, lugar social de los cristianos, Trotta, Madrid
1995', 29. 12 G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin. Perspectivas, 68. 13
ID, 68-69. 14 ID, 238. 15 J . SOBRINO, Liberacin con espritu: ID, El
principio-misericordia, Sal Terrae, Santander 1992. 16 J. SOBRINO, Liberacin
con espritu, 13.
BIBL.: BOFF L.-BOFF C., Libertad y liberacin, Sgueme, Salamanca 1982;
DUSSEL E., Mtodo para una filosofa de la liberacin, Sgueme, Salamanca
1974; ID, El encubrimiento del otro, Nueva Utopa, Madrid 1992; ELLACURA 1.,
Liberacin, en FLORISTN C.-TAMAYO ACOSTA J. J., Conceptos fundamentales del
cristianismo, Trotta, Madrid 1993; GUTIRREZ G., Teologa de la liberacin.
Perspectivas, Sgueme, Salamanca 1972; HORKHEIMER M.-ADORNO T.,
Dialctica de la Ilustracin, Trotta, Madrid 1994; METZ J. B., La fe, en la historia
y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979; SOBRINO J., Liberacin con espritu, Sal
Terrae, Santander 1985; TAMAYO ACOSTA J. J., Para comprender la teologa de la
liberacin, Verbo Divino, Estella 19915; ID, Presente y futuro de la teologa de la
liberacin, San Pablo, Madrid 1994.
J. J. Tamayo Acosta

LIBERALISMO
DicPC

I. INTRODUCCIN HISTRICA.
Al parecer, el trmino liberal, en sentido poltico, fue usado por primera vez en
Espaa, con motivo de la aparicin del partido de los liberales, en 1812. Con
anterioridad a esa fecha no se dispona de un trmino especfico para
denominar al conjunto de ideas y propuestas que ms tarde los historiadores
han agrupado bajo el rtulo de liberalismo, sino que se hablaba ms bien de las
ideas de la /Ilustracin, o de los enciclopedistas o incluso de las propuestas
revolucionarias, dado que muchos de los planteamientos que hoy llamamos
liberales fueron adoptados como gua de las revoluciones llevadas a cabo en
Inglaterra (siglo XVII), y posteriormente en Norteamrica y en Francia (siglo
XVIII). Algunos de los mejores especialistas actuales coinciden en situar el
nacimiento del liberalismo en el final de las guerras de religin que asolaron
Europa en el siglo XVII: la /tolerancia religiosa se fue abriendo paso
trabajosamente en las conciencias de una ciudadana harta de guerras
fraticidas; al principio, como una concesin realizada a regaadientes, pero
recelosa y pesimista; con el paso del tiempo, sin embargo, esa actitud se fue
tornando poco a poco en aceptacin positiva del pluralismo religioso y de la
libertad de /conciencia, dando paso a un nuevo esquema de convivencia que

comenz a tener repercusiones cada vez mayores en todos los campos de la

vida, particularmente en el econmico y en el poltico. Segn esta
interpretacin, el liberalismo es el movimiento ideolgico y poltico que tiene
su punto de partida en la aceptacin del valor de la tolerancia como virtud
bsica para una convivencia pacfica en un mundo abiertamente pluralista en
que se concibe el pluralismo como una oportunidad de mutuo enriquecimiento,
pese a los inconvenientes que pueda reportar.
Naturalmente, el reconocimiento. del pluralismo ideolgico en el seno de los
estados modernos extensos, unificados, centralistas y burocratizados slo
poda llevarse a cabo mediante el reconocimiento constitucional del derecho de
los individuos a profesar las /creencias que considerasen oportunas, y a llevar a
cabo las prcticas correspondientes a dichas creencias, de tal modo que nadie
se viese menospreciado por los poderes pblicos a causa de sus opciones de
conciencia. Por tanto, el constitucionalismo y la aconfesionalidad del Estado
aparecen inmediatamente como elementos consustanciales del liberalismo. En
efecto, las primeras experiencias polticas que podemos considerar como
liberales son aquellas en las que el Estado reconoce explcitamente un conjunto
de derechos y garantas a los ciudadanos, teniendo en cuenta que no todos los
miembros de la sociedad eran considerados como ciudadanos, sino que a
menudo se excluan de dicha condicin a quienes no reunan ciertas
condiciones (sexo, edad, raza, condicin socioeconmica, etc). Sin embargo, a
pesar de la inicial exclusin de amplios colectivos de personas del
reconocimiento de plena ciudadana, lo cierto es que la aparicin de las
declaraciones de /derechos humanos individuales frente al poder coactivo del
Estado, significa, en la prctica, el comienzo de una nueva era en la historia de
la humanidad: el reconocimiento de la /persona como sujeto de unos derechos
que ningn poder estatal est autorizado a violar.
La ruptura de la unidad religiosa y la posterior institucionalizacin del
pluralismo, trajo consigo la aparicin de nuevas prcticas econmicas que
anteriormente haban estado prohibidas o sometidas a fuertes restricciones
(como por ejemplo, el prstamo con inters o la libre contratacin de servicios
sin una tarifa previa). Dichas prcticas haban sido proscritas en virtud de
consideraciones religiosas que se remontan a la Edad Media, pero dejaban de
tener vigencia general en una sociedad plural y en un Estado no confesional, de
manera que progresivamente se abolieron las legislaciones que las prohiban.
En consecuencia, durante los siglos XVI al XVIII, en Europa y en sus colonias de
ultramar, se produce una profunda reforma de las prcticas econmicas, que
pone las bases de lo que posteriormente se ha dado en llamar sistema
econmico capitalista. Sin embargo, el hecho de que el liberalismo poltico fue
uno de los factores que dieron lugar histricamente al nacimiento del
/capitalismo econmico, no autoriza a concluir que existe una conexin forzosa
entre ambos, puesto que muchos anlisis han puesto de manifiesto que no
existe incompatibilidad de principio entre el liberalismo poltico y algunos de los
sistemas econmicos considerados no capitalistas.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
La ambigedad que a menudo se observa en el uso del trmino liberalismo
procede, muchas veces, de una confusin a veces intencionada, a veces
involuntaria entre las tres dimensiones principales de la tradicin liberal: la
poltica, la econmica y la antropolgico-filosfica. Sin embargo, no es fcil
decir si la aceptacin del liberalismo ha de ser una cuestin de todo o nada. En

nuestros das es posible contemplar cmo algunos tericos liberales muy

relevantes encuentran plenamente razonable el liberalismo poltico, pero no se
sienten inclinados en absoluto a aceptar la totalidad de los postulados que se
suelen presentar como liberales en el plano de la teora econmica o en el de la
antropologa filosfica. John Gray ha descrito la visin antropolgica del
liberalismo, conforme a los cuatro rasgos siguientes: /individualismo,
igualitarismo moral, universalismo y meliorismo. Comentaremos brevemente
estos cuatro rasgos, desde una perspectiva parcialmente diferente a la que
sostiene dicho autor. En primer lugar, el individualismo, nacido al amparo de las
garantas constitucionales y apoyado en las nuevas prcticas econmicas
(desaparicin de restricciones tradicionalmente ligadas a la /propiedad privada,
prdida de las connotaciones negativas del afn de lucro personal), se convierte
en uno de los valores dominantes del modo de vida liberal. Este rasgo puede
interpretarse de dos modos muy distintos. Uno es el que puso de manifiesto C.
B. Macpherson en su estudio sobre el individualismo posesivo, en el que afirma
que en los orgenes del liberalismo (siglo XVII) se consider que el /individuo
humano es esencialmente propietario de su propia persona y de sus
capacidades, por las cuales nada debe a la sociedad.
Sin embargo, en las obras de algunos liberales importantes de finales del siglo
XX, se observa un nuevo modelo de individualismo, que no responde a las
caractersticas descritas por Macpherson, puesto que su concepto de individuo
s reconoce una deuda de este con la sociedad, particularmente en lo que se
refiere alas oportunidades que ella nos brinda para desarrollar nuestras dotes
naturales. El individualismo es el rasgo ms denostado por la mayor parte de
los adversarios intelectuales del liberalismo, entre los cuales destaca hoy en da
la corriente denominada /comunitarismo. En segundo lugar, el liberalismo abre
paso a una mentalidad igualitaria en lo que respecta al valor moral de los seres
humanos; esta opcin en favor de la igualdad, se manifest primariamente en
la desaparicin de la discriminacin religiosa y de los privilegios feudales, pero
posteriormente ha ido extendiendo sus implicaciones hacia la abolicin de todo
tipo de discriminaciones (por raza, sexo, nacionalidad, etc). Este rasgo no
implica, en ningn caso, la pretensin de alcanzar un igualitarismo econmico,
que slo podra mantenerse mediante un frreo control estatal y con la
desaparicin de la mayor parte de las libertades individuales. Sin embargo, s
parece implicar a juicio de buen nmero de autores liberales contemporneos
un cierto reconocimiento de unos derechos econmicos bsicos, que
promuevan la /igualdad de oportunidades entre los miembros de una sociedad
liberal. En tercer lugar, el liberalismo suele presentarse como una visin
universalista, con respecto a la validez de los derechos bsicos de las personas,
lo cual implica la necesidad del reconocimiento de los correspondientes deberes
de respeto a los derechos de los dems. No existe unanimidad entre los
pensadores de la tradicin liberal con respecto a la consideracin de si ciertos
derechos, particularmente el derecho a la propiedad privada de medios de
produccin, han de ser considerados, o no, como derechos bsicos. Sin
embargo, s existe un amplio consenso entre ellos en lo que se refiere a las
llamadas libertades negativas (aquellas que consisten en la prohibicin de
interferencias arbitrarias en los planes de vida de los individuos) y en una
buena porcin de las llamadas libertades positivas (las que implican la
existencia de cauces efectivos de participacin de los ciudadanos en la toma de
decisiones polticas y econmicas que les afectan). En general, el liberalismo es
abanderado de una determinada moral mnima, que considera vinculante para
todos los seres humanos, en la medida en que es la condicin de posibilidad de
una convivencia pacfica entre grupos y personas ideolgicamente diferentes, y

a menudo opuestos entre s. Y en cuarto lugar, el liberalismo es una cultura

meliorista, en la medida en que considera posible la mejora de cualquier
institucin social y de cualquier acuerdo poltico. Conserva la esperanza de que
se pueden corregir los errores que se vayan detectando en la manera de
afrontar los problemas de la convivencia social. En este sentido es una visin
optimista del hombre y de la sociedad, pero este optimismo slo es un rasgo
comn a toda la tradicin liberal, a condicin de que no se identifique con un
supuesto profetismo del progreso permanente, ni con una supuesta seguridad
absoluta en el advenimiento de un mundo mejor. Esto ltimo fue lo que
auguraron algunos pensadores liberales del siglo XIX, pero no puede
considerarse en absoluto como un rasgo compartido por todos los tericos del
liberalismo. El rasgo general es ms bien el de un optimismo condicionado, que
podra expresarse aproximadamente as: Si se adoptan los principios liberales,
entonces el mundo puede ser mejorado; pero nadie puede garantizar que la
humanidad va a adoptar inevitablemente tales principios.
En el terreno estrictamente poltico, el liberalismo parece configurarse en torno
a afirmaciones como las siguientes: 1) La /libertad, entendida como un conjunto
de derechos y garantas individuales, no ha de tener ms limitaciones que las
que se fijen en las leyes con objeto de hacer compatibles entre s los derechos y
libertades de todos los ciudadanos. 2) El /Estado es algo necesario, pero
artificial; su existencia slo resulta legitimada en la medida en que desempee
funciones de proteccin de las libertades y derechos de todos. 3) La razn
humana puede proporcionar criterios para orientar las decisiones polticas, pero
dicha razn no encuentra en la Naturaleza metas positivas para ser alcanzadas
por la poltica, sino slo negativas: principalmente las que se refieren a evitar la
muerte, la enfermedad y la pobreza; por lo tanto, no existe un nico modo de
vida (pretendidamente natural) que deba imponerse a todo el cuerpo social, ni
tampoco una clase o casta especial de seres humanos que tenga un derecho
exclusivo a regir la vida pblica.
III. CONCLUSIONES.
El modo liberal de entender la poltica es particularmente celoso con respecto al
mantenimiento de un mbito privado, en el que cada cual ha de poder disponer
de un derecho a la intimidad, frente a un mbito pblico, en el que los asuntos
comunes han de ser sometidos a una discusin racional y abierta.
En cuanto a las relaciones entre el liberalismo y la democracia, recordemos que
Ortega y Gasset afirm que son dos respuestas a distintas preguntas: la
democracia responde a la pregunta: Quin debe ejercer el poder?; mientras
que el liberalismo responde ms bien a esta otra: Cules deben ser sus
lmites?. En efecto, la democracia es un concepto que, en principio, slo
implica la participacin del pueblo en las decisiones polticas, pero no contiene,
de suyo, una limitacin de los poderes del Estado para prevenir posibles abusos
de su propio poder. En este sentido, una democracia puede cometer excesos
que nunca seran aceptables desde el punto de vista liberal. El liberalismo
entiende la democracia, no como un fin en s misma, sino como medio para una
mejor preservacin de los derechos constitucionales de los individuos (el Estado
de Derecho).
P. van Parijs ha propuesto una clasificacin de las teoras liberales
contemporneas en dos grupos: propietaristas y solidaristas. Las primeras son
las que insisten en que una sociedad justa no debe permitir nunca que se

arrebate al individuo lo que le corresponde, y procuran definir con bastante

exactitud qu entienden al decir que algo corresponde a alguien (ejemplo de
tales liberalismos seran las propuestas de F. A. Hayek, M. Friedman, R. Nozick y
otros). En cambio, las segundas entienden la sociedad justa como un tipo de
sociedad organizada de tal modo que no slo trata a sus miembros con igual
respeto, sino tambin con igual consideracin, y se esfuerzan en explicar qu
significa concretamente esa igual consideracin (ejemplo de este tipo de
liberalismo seran las aportaciones de J. Rawls, R. Dworkin, C. Larmore y otros).
En conclusin, puede decirse que el liberalismo simboliza, ante todo, el afn de
preservar cierta esfera de autonoma individual frente a la autoridad poltica, y
entonces constituye una base imprescindible para una sociedad pluralista,
tolerante y abierta. En este sentido el liberalismo se constituye en adversario
de todo tipo de totalitarismo y en defensor de los derechos humanos. Pero al
poseer una mnima y plural fundamentacin filosfica, caben dentro de l una
multitud de posiciones diferentes, que no son igualmente deseables ni, a
menudo, compatibles. Por ello es preciso abordar con rigor el estudio de cada
una de las variantes del liberalismo y adoptar una posicin concreta frente a
cada una de ellas.
BIBL.: DWORKIN R., Liberalismo, en HAMPSIRE S. (ed.), Moralidad pblica y
privada, FCE, Mxico 1983; FARREE M. D., La filosofa del liberalismo, Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid 1992; GRAY J., Liberalismo, Alianza, Madrid
1994; PARns P. VAN, Qu es una sociedad justa? Introduccin a la prctica de
la filosofa poltica, Ariel, Barcelona 1993; RAWLS J., Teora de la justicia, FCE,
Madrid 1978; ID, Liberalismo poltico, Crtica, Barcelona 1996.
E. Martnez Navarro

LIBERTAD
DicPC

I. DIMENSIN HISTRICA.
El estudio de la libertad es la piedra de toque de la /Antropologa filosfica, por
cuanto que la libertad constituye un tema clave en la interpretacin del
hombre. Adems, todos los pensadores, de todos los tiempos, la han
considerado a lo largo de la historia. No obstante, hay una variabilidad histrica
en la forma de contemplar este tema, que puede aportarnos un marco valioso
para la posterior reflexin antropolgica sobre la libertad. En trminos
generales, en el pensamiento presocrtico, predomina una visin fatalista del
mundo. Las fuerzas del universo obedecen a leyes inmutables que ordenan y
dirigen todas las cosas. Para ellos, todo se realiza de acuerdo con los decretos
de los hados. Este pensamiento cosmolgico centra su reflexin en los
problemas de la Naturaleza. La reflexin tica entra en el pensamiento griego
con Scrates. Piensa que el hombre tiende necesariamente al /bien. El hombre
virtuoso es el sabio, ya que conoce mejor que nadie los medios para alcanzar el
bien. Para conseguir la libertad es necesario conocerse a /s mismo con el fin de
liberarse de las trabas interiores. Posteriormente, en el mundo griego, la
libertad se sita en un mbito poltico y social, directamente relacionada con su
dimensin moral. El sentimiento de libertad se percibe primariamente como el
poder de participar y administrar la vida y organizacin de la Polis. Esta

libertad, entendida como autonoma e independencia, capacita al hombre para

regir su propio destino y enfrentarse con un orden csmico predeterminado. La
libertad es, por tanto, lo propio del sabio que comprende y acepta el orden
csmico o el destino, que ya no son tenidos como fuerzas coactivas. Por su
parte, Platn entiende la libertad del hombre como directamente relacionada
con la tica y con el dominio sobre nosotros mismos. Aparece tambin en Platn
la idea de que el hombre, en cuanto libre, es creador de su propio destino, y la
libertad se funda en una voluntad libre: Gracias a su dominio de s mismo y su
moderacin, ha sometido a lo que produca el vicio del alma y dado libertad a lo
que produca su virtud1. En Aristteles, la libertad se inscribe dentro de la
problemtica del acto voluntario: Lo voluntario parece ser aquello cuyo
principio se halla en el agente que conoce todas las circunstancias particulares
de la accin2. El hombre tiende a su fin (felicidad) ejerciendo acciones
voluntarias, mientras que las acciones involuntarias son producidas por
coaccin o ignorancia. La libertad se coordina con la 7 autonoma, el orden
natural y la moral. Su anlisis de la libertad se acompaa con una doctrina de la
eleccin voluntaria. Para que se d un acto libre hace falta eleccin consciente:
El hombre libre es causa de s mismo3. Distingue la voluntad libre, en sentido
ontolgico, de la mera espontaneidad. De este modo, los intereses ticos de la
filosofa llevan a revalorizar la libertad frente a la aceptacin consciente de la
necesidad universal, determinada por una razn inmanente.
El advenimiento del /cristianismo supuso una nueva concepcin y una mayor
profundizacin de la libertad, una perfecta y verdadera libertad moral,
desconocida para los antiguos. La voluntad es, ante todo, libre de coaccin,
pero este concepto de coaccin adquiere un nuevo sentido moral, y es la
relacin conciliadora de la perfecta libertad, mediante la gracia, lo que enmarca
este pensamiento. Ahora bien, esta coaccin est vinculada a algo interior, es la
coaccin o esclavitud del pecado. La nueva concepcin teolgica interpreta que
la verdadera esclavitud del hombre es el pecado. La gracia divina es la que
libera al hombre de esta esclavitud interior, porque sin la libertad del hombre
no sera concebible el pecado y su liberacin o Redencin, que es lo que da al
hombre la posibilidad de la perfecta libertad espiritual. San Agustn distingue
entre libre albedro, como posibilidad de eleccin, y libertad propiamente dicha,
como la realizacin del bien con vistas a la beatitud. En el obispo de Hipona nos
encontramos el problema de la libertad dentro de este marco teolgico, donde
predomina la relacin de la libertad con la gracia divina, dentro de un contexto
ms amplio, indicado por el conflicto entre la libertad humana y la
predestinacin divina. La definicin agustiniana de la libertad comporta dos
elementos: autodeterminacin de la voluntad y orientacin al bien. Se esfuerza
para conciliar la gracia y la libertad con razones tambin filosficas, afirmando
la colaboracin de la voluntad humana y la iniciativa divina en la salvacin
humana.
Para Toms de Aquino, la raz intrnseca de la indeterminacin objetiva de la
voluntad est en el conocimiento intelectual del que se deriva la eleccin: La
raz entera de la libertad hay que ponerla en la razn. Y segn que algo se
comporte respecto a la razn, as se comporta respecto a la libertad4. El
dominio que la /voluntad tiene sobre sus actos est en el poder reflexivo de la
razn, por el cual esta es duea de sus propios juicios. La voluntad ha de seguir
el juicio prctico que elabora el entendimiento. La libertad del hombre requiere
no slo que la voluntad est libre de coaccin, sino que el intelecto aprehenda
el bien, objeto de la voluntad. La voluntad del hombre tiende al bien universal, y
para alcanzar este ha de elegir los medios, una vez que el entendimiento le ha

presentado el bien a la voluntad. De este modo, entiende por libertad de

arbitrio la libre determinacin electiva de la voluntad, que elige el bien o la
apariencia de bien: Querer el mal no es libertad, ni especie de libertad, aunque
sea cierto signo de ella5. Aunque el hombre tiende al bien, puede elegir el mal
pensando que es un bien. Pero el hombre es ms libre moralmente cuando
sigue lo bueno. La teora de Duns Escoto adopta una nueva perspectiva al
conceder primaca a la voluntad sobre el entendimiento. La voluntad libre es la
que ejecuta los actos de libertad, a travs del entendimiento, como condicin
sine qua non de esta. La voluntad libre es la que debe crear la rectitud, tanto en
orden a los medios como en orden al fin ltimo. A la voluntad nadie puede
determinarla, ni siquiera el bien supremo. Esta es la potencia ms noble y la
base misma de la existencia humana.
La irrupcin del pensamiento moderno se caracteriza por la exigencia de
superar el concepto de libertad ontolgica. La libertad se entiende desde su
acepcin psicolgica, como capacidad de escoger en sentido moral: tanto sea
escoger el bien o el pecado. As, Descartes identifica la voluntad y la libertad.
Ahora bien, como el rea de accin de la voluntad es infinita, el campo en el
que se desenvuelve la libertad es tambin infinito. Por esta voluntad o libertad
es por la que llegamos a saber que estamos hechos a imagen y semejanza de
Dios. La gracia divina aumenta y fortifica mi libertad. Para comprender la
libertad hay que apelar al testimonio de la conciencia. Spinoza pretende que su
tica sea un mensaje de libertad, como /liberacin de la ignorancia y la pasin.
Niega la libertad de la voluntad: La voluntad no puede ser llamada causa libre,
sino slo causa necesaria6, porque ella requiere una causa que la determine a
existir y a moverse de un modo determinado. No hay una voluntad libre, por
haber concebido a Dios como nico ser al que le concede libertad, como
sustancia inteligente y, por ello, no voluntaria.
Si para Spinoza se exige la liberacin del hombre de la ignorancia, de la
supersticin, y de todo tipo de coaccin, esto se convierte pronto en el
programa del humanismo moderno. La libertad, desde entonces, es tema
central de la filosofa y la poltica; pero es vista tambin como algo que debe
conquistarse. La conciliacin que intenta Leibniz entre la libertad y el
determinismo ser uno de los temas ms destacados en la discusin entre los
libertarios (defensores de la realidad de la libertad contra la necesidad) y los
necesitarios (defensores de la realidad de la necesidad contra la libertad). En
este contexto aparece Kant, intentando salvar la libertad humana del
/determinismo natural. La libertad slo puede darse en el reino del nomeno
como un postulado de la moral. El hombre es libre porque no pertenece
enteramente a la realidad natural, por eso puede ser causa sui, en sentido
moral. Esta distincin kantiana entre fenmeno y nomeno, viene a ser paralela
a la distincin clsica entre naturaleza y libertad. No hay que olvidar que, a
partir de Kant, gran parte del pensamiento filosfico .gira en torno a la
distincin del binomio: naturaleza-libertad. El nexo entre el reino de la libertad y
la necesidad no supone la pertenencia a dos mundos, sino su conciliacin
dentro de una realidad unitaria. La libertad es la ratio essendi de la ley moral; el
hombre es la clave de bveda de todo el edificio del sistema de la razn pura y
aun de la razn especulativa comprendido en ella7. Hegel entiende que la
verdadera libertad no es el azar, sino la determinacin racional del propio ser.
La libertad es, en ltima instancia, el ser de s mismo. En las posiciones
extremas sobre la libertad, es interesante destacar a Sartre, para el que no
existen normas superiores que puedan imponerse a la libertad. Acaba
postulando la negacin de /Dios en nombre de la libertad humana. La libertad

es absoluta, sin trabas, no conoce vinculacin alguna. El /hombre es existencia,

slo aquello que l mismo se hace con su libre autorrealizacin. En el siglo XX
aparecen dos grandes doctrinas: las que afirman la posibilidad de la libertad y
las que la niegan. El estudio de la libertad acapara todos los mbitos posibles
del individuo como ser sociolgico, religioso, psicolgico, metafsico, etc. Tanto
los planteamientos materialistas como los espiritualistas, tratan el tema de la
libertad desde una perspectiva metafsica.
II. DIMENSIN SISTEMTICA DE LA LIBERTAD.
La libertad humana, ncleo y centro de todos los problemas antropolgicos que,
directa o indirectamente, hacen alusin a esta problemtica, requiere una
contextualizacin adecuada para su consideracin. En este sentido, el enfoque
propio de la Antropologa actual nos remite al mbito biolgico para, desde all,
examinar la reflexin filosfica sobre este tema, porque la biologa misma va a
constituir un cierto prembulo a la nocin misma de libertad del hombre. Sin
embargo, previo a cualquier estudio, hay que apelar, en primer lugar, a la
prueba de la experiencia de la libertad. Desde un punto de vista estrictamente
filosfico, esta prueba directa e inmediata es la conciencia de la propia libertad.
El hombre se hace cargo de sus situaciones y tiene conciencia de que las
resuelve libremente, en virtud de su experiencia, es decir, que la persona que
vive en libertad es consciente de que decide libremente, aunque nuestra
libertad no sea tan amplia como pensamos o quiz sobre nuestras decisiones
libres pesan los condicionamientos sociales y fsicos, las situaciones que ya nos
vienen dadas. Esta prueba directa de la conciencia de nuestra propia libertad
nos lleva a plantearnos los fundamentos en que se apoya la libertad. Para
encontrar el fundamento de la libertad, la antropologa actual (Scheler, Gehlen)
propone partir del aspecto biolgico de este trmino, para establecer, desde
all, una sntesis entre la dimensin biolgica y la filosfica y situar
adecuadamente la reflexin sobre la libertad humana. En concreto, la etologa
comparada nos proporciona los conocimientos necesarios para entender al
hombre como un ser abierto al mundo de las cosas, a travs del conocimiento y
del querer, y cmo siendo capaz de elevar los impulsos a la categora de
objetos (Scheler), puede aprehender la manera de ser misma de los objetos en
cuanto tales, es decir, como algo distinto del sujeto. Esta posibilidad de acceder
cognoscitivamente a la totalidad de los objetos, esta apertura universal, recorre
todo el pensamiento occidental y se plasma en la famosa frase aristotlica: El
hombre es, en cierta medida, todas las cosas.
La libertad fundamental es la condicin imprescindible de la libertad
psicolgica, ya que, si no existiera esa apertura al ser, no se podra distinguir lo
que es necesario de lo que es libremente querido. Ahora bien, es precisamente
este estar abierto de modo irrestricto lo que nos obliga a tomar continuamente
decisiones o a ser necesariamente libres. Pero, tanto la libertad fundamental
como la libertad psicolgica, no son libremente adquiridas, sino que estn ya
dadas, o nos encontramos con ellas en la existencia. La libertad psicolgica, o
libertad de opcin, nos confiere la capacidad de promover actos de voluntad sin
ningn tipo de coaccin intrnseca. Nuestra libertad psicolgica est requerida
por mltiples objetos o posibilidades de accin. Sin embargo, aunque decidimos
situados entre objetos, y condicionados por los mismos objetos, mi opcin o
preferencia por alguna posibilidad de accin, no implica que sean los objetos los
que me hagan decidirme por una cosa. Al contrario, la decisin siempre parte
del sujeto que compara los objetos consigo mismo, en virtud de su
conveniencia personal. El /sujeto compara las cosas consigo mismo como

objeto, y esa operacin slo es propia de un sujeto. La comparacin de uno

mismo con los objetos, supone tomar una decisin desde uno mismo, diferente
de la de cualquier otro sujeto en las mismas circunstancias, y con el riesgo del
factor de lo imprevisible. En la decisin libre, soy yo el que me determino en el
momento en que me decido por una posibilidad, y soy yo el que confiero un
peso decisivo a una de estas posibilidades. Cualquier decisin lleva consigo la
renuncia a otras posibilidades, tambin aceptables para m. Esto supone
lgicamente una limitacin, y es explicable por la finitud del mismo sujeto. Esta
subjetividad finita que habita en el mundo no puede ser satisfecha por ningn
objeto, ya que la finitud de los seres que le rodean, y l mismo, no son el bien
irrestricto y pleno. Si as fuera, esta subjetividad que somos nosotros, estara
inclinada y cautivada por el valor del bien en s. Todos los entes finitos no
poseen esta razn de bien y, por ello, no inclinan nuestra voluntad a ningn
bien parcial. De este modo la indeterminacin en que se encuentran los entes,
manifiesta esta amplitud o apertura que posee toda libertad humana. La
intrnseca libertad de nuestra potencia intelectiva, en su apertura al horizonte
ilimitado del ser, supone tambin para el hombre capacidad de disponer de s
mismo, de determinar por s mismo el acto; y esto pertenece a su capacidad
volitiva. El hombre se autodetermina y, para ello, requiere la reflexin que
caracteriza a la libertad. Esta reflexin supone la toma de conciencia de s
mismo, un yo que se capta a s mismo, que es sujeto y que se contempla desde
el mundo como realidad diferente del mundo. Este sujeto que se sabe distinto
del 7 mundo, se decide, y esa decisin es una autoposesin. El hombre se ha
distanciado de s mismo, se ha vivenciado a s mismo como sujeto, y tiene as
un conocimiento suficiente de s mismo para decir yo y compararse con las
cosas. El dominio sobre uno mismo es parte esencial de la libertad y viene dado
por la autorreflexin, en virtud de la cual un sujeto se conoce y juzga sobre las
cosas y sobre su propio juicio. No obstante, esta capacidad de eleccin puede
errar y hacer un mal uso de la misma. Aprender a usar correctamente nuestra
libertad es donde radica la conquista de la libertad moral.
Mientras la libertad fundamental y psicolgica es algo innato en el hombre, la
libertad moral se conquista a travs del ejercicio de acciones libres,
enriquecedoras para el hombre, que incrementan y amplan la libertad. De este
modo, nuestras decisiones, acertadas o erradas, van forjando nuestro modo de
ser y van abrindonos o cerrndonos a nuevas posibilidades. La libertad moral
compromete mi modo de ser en cada una de mis decisiones y me proyecta
hacia los dems. Porque la libertad moral es, ante todo, creadora de libertad, la
finalidad de mi actuacin libre es hacer a los dems partcipes de este bien
radical que es la libertad. No se puede entender la libertad sin la idea de
/compromiso y proyeccin a los dems. Pues una libertad que tan slo buscase
su propio bien, su independencia y emancipacin de los dems, sera una vida
endosada, cerrada sobre s misma, pero en ningn caso ampliara los lmites y
posibilidades, que es lo propio de la libertad. Por el contrario, la libertad lograda
supera el plano de lo particular y tiene carcter de proyeccin social. La
plenitud de la libertad lleva consigo la expansin y la participacin
corresponsable con otras personas. De esta forma, el sujeto es capaz de
trascender sus propios intereses y formar parte solidariamente de los intereses
de la comunidad. As pues, la libertad en su dimensin social, como plenitud de
una libertad lograda, es una libertad que el individuo se da a s mismo, no es
algo otorgado por otro. Es la libertad que falta para alcanzar la plenitud
propiamente humana. Es fruto de la conquista para que todos puedan participar
de la libertad, y desborda as los lmites individuales. La constitutiva proyeccin
social de la libertad requiere, a su vez, un mbito exento de coaccin o

violencia injusta y cauces de participacin y dilogo. No es posible concebir la

libertad fuera de las relaciones interpersonales, ya que el hombre, como ser
encarnado, est constitutivamente orientado hacia los dems. Esta libertad se
realiza especialmente en el dilogo con los dems en el mundo. No hay libertad
humana plena que no sea la capacidad de sentir la llamada del otro, y
precisamente esta llamada del /otro y la posibilidad de responderle, es lo que
me hace ms libre. Aun as, podramos plantear la posibilidad de que la libertad
estuviera determinada por causas fsicas o psicolgicas. Sin embargo, un
estudio sobre este punto implica, como veamos al principio, tomar como punto
de partida los mismos presupuestos antropolgicos que enmarcan las distintas
perspectivas de la reflexin sobre la libertad. En consecuencia, se puede
afirmar, desde una perspectiva antropolgica, que el hecho de que el hombre
tome distancia frente a las cosas y las pueda conocer como tales, es lo que le
posibilita tambin conocer y comprobar los procesos causales y las
vinculaciones deterministas.
III. CONSECUENCIAS PRCTICAS.
La libertad suscita perspectivas fascinantes de todo un proceso de realizacin
de nuestro propio ser. Se nos encomienda la puesta en prctica de nuestras
posibilidades de ser: nuestra autorrealizacin y nuestra libre disposicin a
determinarnos a nosotros mismos. Decir que el hombre es libre es decir que en
l hay capacidad de tomar en sus manos su propio obrar. Somos nosotros
quienes hemos de elegir y decidir nuestro destino, partiendo ya de un bagaje
dado, y bajo la orientacin del conocimiento. El conocimiento nos abre a un
amplio campo de posibilidades y objetivos que cada uno de nosotros debe
poner en prctica, de acuerdo con su modo peculiar de ser y sus circunstancias.
En la afirmacin y realizacin de estas posibilidades concretas, que son mis
posibilidades o fines, yo realizo mi existencia. As, la libertad me permite elegir
y decidir sobre las posibilidades que se abren a mi existencia y sobre m mismo,
porque cada eleccin que yo realizo supone un compromiso sobre m mismo, ya
que el yo se pone y se configura en cada una de mis elecciones, acrecentando o
limitando mi propia libertad o mis posibilidades.
Elegir libremente implica la liberacin de todo aquello que esclaviza la libertad
(la supersticin, la ignorancia, el miedo, algunas polticas, la mentira, etc.); ser
libre es ir liberndose poco a poco de aquellas trabas que no me permiten tener
un dominio o control sobre m mismo. Poder determinar mi propia existencia,
sin la presin externa o interna, para conseguir ser plenamente yo mismo, bajo
la gua de mis opciones personales meditadas. En este sentido, la libertad como
poder de dominacin sobre el propio obrar es el motor fundamental de la
liberacin. Pero la libertad no es un fin para s mismo, sino que tiende a la
comunicacin con los dems en el mundo. As la libertad social, entendida como
bien comn, hace que esta misma libertad social est comprometida con la
realizacin de los valores comunitarios: justicia, paz, acceso a los bienes de la
cultura, etc., porque la libertad en s misma no es el valor social supremo, pero
s la condicin para la realizacin de los dems valores. Este valor creativo de la
praxis solidaria slo se realiza en el encuentro autntico con el otro. Nuestra
libertad, en cuanto orientada constitutivamente hacia el otro y hacia el mundo,
se expresa necesariamente en el reconocimiento y promocin del otro. Desde
esta perspectiva, se entiende que la verdadera libertad es autodonacin
amorosa del propio ser. La autodonacin voluntaria es el acto ms perfecto de
libertad. En cuanto que no puede entenderse un amor sin libertad, pero
tampoco sera comprensible una libertad sin /amor. Un hombre con una vida

lograda y plena es aquel que no es prisionero de un mundo cerrado sobre s

mismo, sino el que es capaz de salir fuera de s mismo, para unirse
amorosamente a otro. La autodisposicin de s mismo acontece en la decisin
frente al otro, en cuanto que nos realizamos en nuestro otro. En la realizacin
de la unidad de ambos elementos se cumple la libertad.
NOTAS: 1 Fedro, 256b. 2 tica a Nicmaco, 1 , 111a . 3 Metafsica, 1, 2;
982b 25-26. 4 De Veritate, q. 24 a. 1. 5 De Veritate, q. 22 a. 7, c. 6 Ethica
1, prop. 32. 7 Crtica de la Razn prctica, Prefacio.
BIBL.: ALVIRA R., Qu es la libertad?, Magisterio Espaol, Madrid 1976;
DENNETT D., La libertad de accin, Gedisa, Madrid 1992; GEHLEN A., El
hombre, Sgueme, Salamanca 1980; LPEZ QUINTS A., El amor humano,
Edibesa, Madrid 1991; LLANO A., Las formas actuales de la libertad, Trillas,
1983; MERLEAU-PONTY M., La estructura del comportamiento, Hachette,
Buenos Aires 1957; MILLN PUELLES A., Lxico Filosfico, Rialp, Madrid 1984;
SCHELER M., El puesto del hombre en el cosmos, Revista de Occidente, Madrid
1936; SKINNER B. F., Ms all de la libertad y la dignidad, Fontanella, Barcelona
1977.
L. Gordillo

MAL

DicPC
Se present un da Satn, el acusador, en la corte del Seor. Y el Seor le
pregunt: "De dnde vienes?". Satn respondi al Seor: "De recorrer la
tierra". Y el Seor dijo a Satn: "No te has fijado en mi siervo Job'? Nadie hay
como l sobre la tierra. Es un hombre cabal, recto, que teme a Dios y se aparta
del mal". Y Satn, con una mueca de irona, replic al Seor: "Acaso Job sirve a
Dios de balde? Le tienes bien defendido, como con un muro; le has hecho
prosperar y has multiplicado sus riquezas". Y aadi, como retando al Seor:
"Pero ponle la mano encima y djalo en la calle; vers cmo te maldice en tu
propia cara". Entonces dijo el Seor a Satn: "Pongo en tus manos todos sus
bienes; pero respeta su vida". Y Satn sali de la presencia del Seor (cf Job
1,6-12).
El final de esta historia es bien conocido. Mas lo importante es su leccin: el mal
fsico /pobreza, /enfermedad, dolor, abandono, etc. no es un resultado del
pecado. Esta es la tesis del Libro bblico de Job, contra lo que pensaban los
amigos de este y siguen creyendo todava muchos: Job haba sido un hombre
justo y cabal; sin embargo, hubo de pasar por la desgracia y sufrir la
incomprensin de sus amigos. Y es que, ante el mal, lo nico que parece
interesarnos es su eliminacin, sin ms. Y para ello pensamos que lo mejor es
conocer su origen, sus causas; para que as, anulada la causa, se anule el
efecto. Es decir, buscamos rabiosamente conocer las causas del mal, en vez de
intentar comprender su sentido. Es lo que han tratado de inculcarnos, ante este
problema, los mitos de las diversas culturas: responder a la pregunta por las
causas, en contra de lo que parece intentar la Biblia hebrea y el Evangelio
cristiano; si bien, en la Biblia todava hay resabios de mitologas orientales,
como en el Gnesis, segn el cual los males humanos provienen del hecho de

que el hombre fue arrojado del Paraso, lugar de felicidad; y ello, por causa de
su pecado de desobediencia a Dios1. Se hace, pues, preciso intentar una
explicacin del mal desde el punto de vista de su sentido. Y ello, desde una
perspectiva personalista.
I. EL CONCEPTO DEL MAL.
El mal no es un concepto ni primario ni absoluto; no es algo que pueda
explicarse sin relacin a otras cosas. El mal implica siempre su opuesto, el
/bien; de modo similar, slo similar, a como el no-ser slo puede entenderse en
relacin con el /ser. Es la experiencia, por la que conocemos el mal, la que lo
muestra as; la experiencia que parece leer directamente en lo real.
Decir que el mal es algo abstracto y que lo que existe son las cosas o los
acontecimientos o los actos malos, es una gran verdad; pero no aclara nada. Ya
que recaemos en la pregunta: por qu se dicen malos tales actos o tales
acontecimientos o estados? Por qu no son buenos? As, la oposicin entre
bueno y malo, como algo primario, ha de ser tambin el camino inicial para fijar
el concepto. Ahora bien, dos conceptos, o sus contenidos, pueden ser opuestos
de varias maneras. Y segn esas maneras, se han dado tambin diversas
concepciones del mal.
Segn unos, se tratara de dos realidades positivas y contrarias; como viviente
y no viviente, como rojo y azul dentro de los colores, etc. Seran entidades
contrarias, dentro de un gnero comn, el ser. Este no sera esencialmente
bueno, sino bueno o malo. Por lo que postulan tambin causas positivas y
reales contrarias: un Principio esencialmente bueno y un Principio
esencialmente malo. Es la concepcin mazdesta y maniquea; y similar a ella, la
de los que juzgan a la /materia como esencialmente mala y origen de todos los
males; lo que no parece ajeno a las concepciones platnicas, y otras bajo su
influencia directa.
Pero resulta que el mal no es la simple negacin del bien ni del ser. El no-ser o
lo no-bien no significa que sean algo malo. Lo que no es, no es ni bueno ni
malo. Y tampoco el bien y el mal son como dos opuestos bajo un gnero comn:
no hay nada comn a ambos; a no ser que se considere comn el sujeto comn;
pero este es siempre un bien.
Segn otros, se tratara de cosas contrarias, como lo real y lo imaginario, lo
ilusorio: el mal sera algo ilusorio y subjetivo. Es la concepcin oriental de la
religin budista; similar a ella, la concepcin de los filsofos estoicos, que tratan
de superar el mal mediante la indiferencia (ataraxa) o la inapetencia absoluta
de /felicidad.
En esta postura se niega, de hecho, la realidad de los males, se los reduce a la
esfera de lo subjetivo o lo imaginario, como una realidad virtual o algo parecido.
Mas es claro que los males existen realmente y hasta hay cosas que se derivan
de los males: as nadie dira que un dolor de muelas es siempre algo subjetivo.
Entonces, segn otros, el bien y el mal se oponen como una realidad positiva y
otra negativa, en el sentido de privacin: el mal es una privacin real en un
ente real, que es un bien. Esta perspectiva aparece ya levemente insinuada por
Aristteles2; pero ha sido desarrollada particularmente por filsofos de

inspiracin cristiana: Clemente de Alejandra, el Pseudo-Dionisio, san Basilio, y

especialmente san Agustn3.
Se halla esta sentencia como equidistante, tanto del pesimismo, al que
lgicamente conduce la primera postura, como de un optimismo ingenuo, al
que propende la segunda. No se niega la existencia real del mal, no se lo
volatiliza en la ilusin; pero tampoco se exagera su realismo, hasta llegar a
sustantivarlo.
Privar significa despojar de algo que se posea o a lo cual se tiene derecho por
naturaleza. Presupone, pues, al menos, la posibilidad de una cualidad o
actualidad por lo que no es una negacin absoluta: donde no hay siquiera
posibilidad, no se puede hablar propiamente de privacin. Esto quiere decir
que el mal, como privacin, presupone un ser como sujeto de tal privacin. En
otras palabras, el mal, por grande que sea, no suprime totalmente al /ser.
Y dado que el ser, la cualidad ntica fundamental, resulta algo deseable, es
como el acto bsico y la perfeccin elemental a que todo aspira ya que todo lo
dems presupone esta cualidad bsica; se sigue de aqu que tener ser, el
existir en el mundo, como tal, es ya un bien. As, el mal no suprime ese bien
fundamental (trascendental) que es el ser; antes bien, lo ha de presuponer en
general. Como hemos dicho antes, la negacin total del ser no es ni bien ni mal.
Y por ello, no parece consistente la concepcin del mal apoyada en el no-ser. Ni
siquiera bajo el aspecto de negatividad dialctica, esto es, en cuanto cada ser
determinado es, por ello, un-no-ser-otro. Este no-ser-otro tampoco es un mal sin
ms. Lo ser nicamente cuando el no-ser-otro implique no ser lo que se debe
ser aqu y ahora; es decir, cuando implique privacin de alguna cualidad que
por naturaleza se debera poseer.
II. LA CAUSA DEL MAL.
Lo anterior no permite responder mejor a las clsicas preguntas por la causa del
mal. El racionalismo de Leibniz puso en boga el llamado principio de razn
suficiente, segn el cual todo ha de tener alguna razn suficiente en su
existencia. Esto, dicho as en general, entendido como explicacin o sentido de
todo lo real, no parece discutible. Pero de ah pasaron muchos a decir que todo
ha de tener causa suficiente para su existencia; entendiendo, adems, lo de
causa como causa suficiente. Y esto ya no es ni evidente ni sostenible en
general. Pues hay cosas que existen en el mundo real, al margen de una
determinada causa eficiente, como son los hechos fortuitos, los que son mero
resultado de una interferencia de lneas causales (por ejemplo, el encuentro
fortuito de dos personas), o los llamados efectos coincidentales o
preterintencionales (per accidens), los que acontecen como resultado no
intentado de algo intentado de suyo (per se), como el que al arar la tierra se
encuentra un tesoro. Tales hechos coincidentales (traducimos as la expresin
latina per accidens, en lugar de accidentales, que resultara equvoco),
rigurosamente hablando, carecen de causa, como ya haba indicado Aristteles.
Y ello porque causa propiamente tienen slo aquellos efectos que han sido
intentados per se. Lo que no equivale a decir que no tengan explicacin o, si se
prefiere, una razn suficiente de su existencia.
Si aplicamos esto al mal, nos encontramos que este ha de tener alguna
explicacin, alguna razn suficiente de su existencia. Pero equivale esta a
afirmar que ha de tener una causa eficiente o productiva?

Siendo el mal, como hemos visto, un defecto o privacin, parece claro que no
puede constituirse en un fin u objetivo, en algo per se intentado. Y de hecho, el
mal por el mal no parece que sea deseado por nadie. En consecuencia, si no es
algo intentado o deseado de suyo, ser algo preterintencionado, algo
coincidental, un ser per accidens. En consecuencia, a nadie debe escandalizar
decir que el mal, en s, carece de causa eficiente o per se. Lo que no equivale a
decir que no sea algo real, como defecto o privacin.
Mas por ello mismo debemos rechazar otras expresiones desafortunadas. Como
la que dice que el mal tiene causa suficiente. Este juego de palabras es una
paradoja. No hay ninguna causa deficiente, en cuanto causa eficiente, sino en
cuanto dejar de causar, en cuanto no-causa; luego tampoco se puede hablar
propiamente de causas eficientes deficientes, sino de causas ms o menos
potentes, pero eficientes. Y adems, ello lleva a plantear el pseudoproblema del
origen de esas pretendidas causas deficientes. Las causas per accidens no
tienen por qu ser deficientes, ni tampoco se debe preguntar de quin
dependen, si son causas per accidens.
Por lo que tampoco tiene sentido la expresin de causa permisiva del mal, sobre
todo aplicada a /Dios. Quien positivamente permite el mal es que, o no puede
evitarlo o simplemente no quiere, pudiendo evitarlo. En ambos casos se salva
mal la responsabilidad de la causa permisiva. Y no vale decir que no siempre
quien puede evitar un mal est obligado a evitarlo. Esto quizs sirva para un ser
de responsabilidades limitadas. Mas no vale para el Ser que es Bondad Suma.
Por tanto, simplemente no se puede decir con propiedad que hay una causa
permisiva del mal; ya que tal causa sera una causa per se; y el mal carece de
causa per se, como se dijo antes.
Entonces, el mal existe sin explicacin alguna? Ya hemos dicho que no tener
causa eficiente no equivale a carecer de explicacin o de sentido. Pero esto es
otro problema, que intentaremos despejar brevemente a continuacin, desde
una perspectiva personalista.
III. EL SENTIDO DEL MAL.
Dado que es el hombre quien toma conciencia refleja y quien se plantea acerca
del sentido de mal, parece que es desde el hombre desde donde debemos
intentar comprender ese sentido. Incluso si alguien pretende, desde su fe
cristiana, comprender este sentido desde Jesucristo, como Paciente y Redentor,
lo ha de vislumbrar justamente en cuanto Hombre, en cuanto asume la
naturaleza humana. Ahora bien, el hombre que reflexiona y plantea el problema
del mal no es un ser ms en la escala zoolgica; es el hombre como ser
personal, consciente y libre o responsable de sus actos. Ello significa para
nosotros, que no slo es persona (personeidad: eidos o esencia de persona),
sino tambin que acta como persona, como ser reflexivo y responsable
(/personalidad: realizacin de actos personales), en la afortunada distincin
zubiriana4.
Justamente el mal, no atae propiamente a la esfera de la personeidad, que se
halla en un nivel ontolgico trascendental y que es un valor positivo; sino a la
esfera de la personalidad, de la vivencia y realizacin de la persona. Y ello
puede verse en los dos sectores en los que clsicamente se vena dividiendo el
mal, esto es, en cuanto mal fsico (dolor, sufrimiento, destruccin, muerte...) y
en cuanto al mal moral (culpabilidad, pecado).

As tenemos que el pecado del mal fsico ha de verse en la integracin de este

tipo de mal con los valores positivos en la evolucin fsica de los seres,
especialmente de los vivientes. En otras palabras, la evolucin implica
necesariamente cambio, mutacin. Un ser inmutable no evoluciona. Pero tal
mutacin implica que a veces pueda ser involutiva o retrgrada; y que siempre
ha de llevar a la destruccin anterior. As, por ejemplo, si una planta
evolucionara solamente a nivel individual, a base de crecimiento continuo,
llegara el momento en que ocupara todo el espacio y todas las fuentes de
energa; y adems impedira la evolucin propiamente trans-especfica. Luego
en algn momento la evolucin de los vivientes implica necesariamente su
destruccin. La expresin de los antiguos: La generacin de una cosa implica
la destruccin de otra, puede expresarse ms positivamente: La corrupcin
de unos vivientes es condicin de la generacin de otros vivientes. As, pues,
el mal fsico, incluyendo hasta la destruccin o /muerte de la vida precedente,
es una condicin necesaria de la evolucin de los vivientes o de su
conservacin. Y visto as, ya no es un mal absoluto, sino muy relativizado;
incluso se halla integrado positivamente en el engranaje evolutivo del cosmos.
No se trata, por tanto, de que el mal fsico, todo mal fsico, sea un castigo del
pecado; ni siquiera para el hombre: es condicin de la vida material, tal como la
conocemos en el cosmos. Con todo, el mal fsico es integrable tambin en la
esfera de lo personal, en cuanto es aceptado libremente. Adquiere as varias
formas: de preservacin o diettica (ayuno de ciertos placeres), de penosidad
en el trabajo, de compensacin por la injusticia hecha a otros, de redencin y
entrega por el /prjimo.
Aunque ms difcil de comprender, algo similar puede decirse acerca del mal
moral. Este presupone ciertamente un sujeto personal; no slo que sea
/persona (personeidad), sino que acte como tal (personalidad). Es decir, un
sujeto que, por una parte, es responsable de sus actos; lo que implica
conciencia reflexiva y /libertad electiva. Por otra parte, implica que es un sujeto
progresivo, racional, que adquiere la perfeccin moral gradualmente y no de
una vez para siempre; es un sujeto que va realizndose como persona.
Tenemos, pues, que al aplicar el carcter de perfectible o progresivo a la
conciencia reflexiva y a la capacidad electiva, estas deben cambiar justamente
para perfeccionarse. Ello supone estadios anteriores ms imperfectos: o sea,
privados temporalmente de una perfeccin a la que pueden aspirar. Los actos,
pues, en estos estadios imperfectos, siendo esencialmente, fsicamente, buenos
en calidad de actos, acusarn, sin embargo, algn tipo de imperfeccin
psicolgica y moral, de conciencia y de eleccin. El error no es un pecado; pero
es la condicin previa de una mala eleccin, en lo que consiste el pecado.
Puede haber un ser moralmente perfecto desde el principio de su existencia,
de modo que no pueda cometer ningn error ni pecado alguno? Sin duda, eso
no es algo absurdo. Pero tal ser ya no sera humano; no sera un ser perfectible.
Con lo que, si todos los seres fueran as, el universo carecera de ese tipo de
bondad, que es la bondad progresiva o perfectible5. Un universo absolutamente
perfecto desde el principio, no progresivo ni mutable, sera un universo
acabado; pero monocorde y unilateral, montono y esencialmente inferior en
grados de bondad. En consecuencia, el mal moral se integra igualmente y
adquiere su sentido positivo, a travs de la perfectividad de los entes
personales.

NOTAS: 1 P. RICOEUR, El escndalo del vial, Revista de Filosofa 5 (Madrid 1991)

191-197. 2 Cf Metaphy.s., IX, c. 9; 1051 a 1-20; Et. Nic., 11 c. 5; 11061) 20ss.
3 Malum est privatio boni debiti: SAN AGUSTN, Enchiridion, e. I I; PL 40, 236.
4 X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Sociedad de Estudios y Publicaciones-Alianza,
Madrid 1986, 113, 127, etc. 5 Cf SANTO TOMS DE AQUINO, Contra Gentes,
111, cc. 10 y 71; SAN AGUSTN, Enchiridion, c . I I ; PL 40, 236.
BIBL.: BORNE E., Le problme du mal, PUF, Pars 1958; CARDONA C., Metafsica
del bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987; DUQUE F. (ed.), El mal: irradiacin y
fascinacin, Serbal-Universidad de Murcia, Murcia 1993; HAAG H., El problema
del mal, Herder, Barcelona 1981; JOURNET C., El mal, Rialp, Madrid 1965;
NABERT J., Essai sur le mal, Pars 1955; NEMO P., Job y el exceso del mal,
Caparrs, Madrid 1995; PREZ RUIZ F., Metgfsicn del mal, Universidad Pontificia
Comillas, Madrid 1982; ROSCHINI G., tl problema del mole, Jonica, Roma 1959;
SERTILLANGES M. D., El problema del mal, 2 vols., Epesa, Madrid 1951;
VERNEAUX R., Problme.s et my.stre.s du mal, La Colombe, Pars 1956;
WAELHENS A., Pen.se mytique el philosophie du mal, RevPhLouv 59 (1961)
315-347.
L. Vicente Burgoa

MARGINACIN
DicPC

I. BREVE REFERENCIA HISTRICA.

La percepcin de las condiciones de los grupos situados fuera o al margen de la
sociedad global, y la consiguiente nocin de marginacin, hay que enmarcarlas
en la configuracin del mundo moderno. Esta percepcin arranca del proceso
histrico que abre la /Ilustracin hacia la conquista y pleno reconocimiento de
los derechos del hombre, y su extensin progresiva a todos los sectores de la
sociedad. Con esta universalizacin de los derechos humanos se lleva a la
categora de derechos la creencia en los principios de /igualdad y libertad de
todos los hombres. En el antiguo rgimen el fenmeno de la pobreza, como el
de la exclusin social de un sector mayoritario de la sociedad, no era
desconocido como tal fenmeno, pero se perciba como algo natural dentro de
la total organizacin social, por lo que careca de importancia relevante. Los
afectados no se consideraban /excluidos, ya que estaban donde tenan que
estar, en el lugar que les corresponda segn el orden establecido y no
sometido a discusin. La consecuencia primera que hemos de sacar de lo dicho,
es que la percepcin de la marginacin social nace y crece en el mundo
moderno en el meollo de una contradiccin fundamental. La sociedad actual
proclama la igualdad de todos los hombres; los derechos sociales, polticos y
jurdicos son reconocidos en las Leyes Fundamentales de los Estados modernos.
Pero estas proclamaciones con apoyaturas normativas, se mantienen en una
sociedad cuya real estructuracin se vertebra en la desigualdad social. La
profunda contradiccin se produce cuando la misma sociedad que mantiene
sustancialmente sus reales estructuras, productoras de dicha desigualdad,
manifiesta o proclama a todos los vientos la igualdad en dignidad de todos los
hombres. La desigualdad se transforma as en injusta desigualdad. La
marginacin, como realidad humana y social, denota la falta de conciliacin

entre los problemas estructurales de la sociedad con aquella creencia igualitaria

que ella misma elev a derecho exigible.
II. EL PROCESO DE MARGINACIN SOCIAL.
La experiencia vivida y la reflexin terica nos han situado en el meollo de una
realidad dinmica, que slo es posible desentraar partiendo de una idea clave.
La clave interpretativa es la de proceso. Todos estos fenmenos sociales
constituyen procesos, cuyas dimensiones son demasiado complejas y profundas
como para tratarlas a niveles tan parciales y superficiales como se han tratado
y se siguen tratando. Qu es y qu significa el proceso de marginacin social?
Es un proceso objetivo, que se produce en toda sociedad organizada con poder,
a travs del cual el desorden establecido que dira Mounier, mediante sus
mecanismos funcionales, afirma y consolida las desigualdades estructurales
sobre las que se asienta el propio orden social, reforzando as la solidaridad de
los dems grupos sociales. Implica la exclusin del marginado en la creacin y
reparto de los bienes sociales y en la toma de decisiones. La condicin marginal
se adquiere mediante este proceso, y afecta a las personas y grupos que se
encuentran dentro del mundo de la marginacin.
III. CARACTERSTICAS DE LA CONDICIN MARGINAL.
1. Repercusiones objetivas. a) Condicin social estructuralmente determinada.
Como punto de arranque est la condicin social que viene estructuralmente
determinada e impuesta por un sistema social injusto en sus mecanismos
discriminatorios. Estos mecanismos originan y desencadenan el proceso de
marginacin, sobre el cual se asienta la condicin social del marginado. Esta
condicin es una consecuencia de las sucesivas diferenciaciones, divisiones y
discriminaciones estructurales de la sociedad. El proceso de marginacin social
a niveles estructurales es la consecuencia de la desigualdad radical en la
distribucin de los bienes producidos. Esto origina en las personas y grupos
marginados una situacin carencia] en el uso y disfrute de dichos bienes
sociales, que se manifiesta en unos niveles realmente insatisfactorios para el
mantenimiento y desarrollo de la vida, de acuerdo con la /dignidad de la
persona humana. Constituye la privacin de un derecho y es la usurpacin de
algo debido; es una injusticia. Esta condicin marginal est relacionada con la
concentracin de los bienes de todo tipo y del poder econmico, poltico y
cultural, en unos sectores o grupos muy reducidos de la sociedad. Estas
diferenciaciones y discriminaciones materiales y objetivas, basadas en la
desigualdad fundamental, producen el distanciamiento social. La sociedad
guarda una cierta distancia higinica frente a aquel que ha sufrido las
discriminaciones estructurales, dejndolo al margen. Comienza as un proceso
de segregacin o separacin que puede llegar incluso a la exclusin del resto de
la colectividad. La marginalidad no se produce desde un proceso psquico de
percepcin diferencial, como las concepciones abstractas y ahistricas
pretenden, sino que si existen procesos de percepcin diferencial, estos se
originan a partir de condiciones materiales realmente diferenciadas. Desde esta
perspectiva, las cosas aparecen de otro modo; no es que haya marginados por
sus caractersticas especiales, sino que es la sociedad, tal y como est
estructurada, la que produce necesariamente marginacin. Se ha dicho que la
marginacin es una necesidad del sistema establecido. Pero hay que explicar
claramente por qu esto es as. En efecto, si la marginacin es una produccin
funcional del sistema establecido, es porque este no necesita de esas personas
y grupos a los que margina. El estadio de desarrollo del /capitalismo avanzado,

y sus formas de produccin y acumulacin de riquezas, ha conducido a un

incremento de esta poblacin excedente que el propio sistema es incapaz de
absorber. El modelo actual de crecimiento incontrolado y de consumo ilimitado
empeora la situacin de los ms dbiles. Aqu es donde se estrecha la
correlacin entre pobreza y marginacin.
b) Situacin desventajosa y de abandono e indefensin. La marginacin
significa un desfavorecer, un desventajar a unos determinados grupos sociales
en relacin con otros, porque son infravalorados, segn los parmetros del
modelo social vigente. Esto coincide con la ltima acepcin que el Diccionario
da al verbo marginar: Poner o dejar a una persona o grupo en condiciones
sociales de inferioridad. El marginado se queda en situacin de desventaja
social, por que le es vedado el acceso a los beneficios alcanzados en un
momento histrico concreto por la sociedad en la que se encuentra. Esto trae
consigo un creciente deterioro en la calidad de la vida, repercutiendo en su
salud fsica y psquica, que se ve as daada paulatinamente. Tal situacin
puede llegar a lmites extremos, cayendo en lo infrahumano. Entonces estas
personas y grupos humanos permanecen sumidos en el abandono y en la
indefensin ms patente, encontrndose en una especie de callejn sin salida.
Comienza as la cronificacin del proceso de marginacin social; el deterioro
progresivo llega a ser irreversible y cualquier intento de reinsercin social
resulta infructuoso.
c) Falta de participacin. Las personas y grupos marginados no participan en la
produccin y reproduccin sociales y en los bienes o beneficios que reportan.
Estn ausentes de la construccin de la vida econmica, social y cultural de la
sociedad. Son objetos de la historia social, pero no protagonistas de la misma.
Excluidos del quehacer histrico, a veces ni siquiera tienen conciencia de ello.
La historia se hace a espaldas del marginado. El desarrollo y perfeccionamiento
de las instituciones econmicas y sociales, excluyen a ciertos individuos y
grupos, considerados menos aptos, de los procesos participativos. De aqu que
la falta de participacin sea la nota ms central o de fondo de esta condicin
marginal, entrando a formar parte de todas las definiciones que se han dado de
la misma, porque toca a la esencia misma de la marginacin. Esta falta de
participacin, sin embargo, no debe entenderse de un modo absoluto, pues ello
significara una situacin de marginalidad absoluta, en la que la persona o
grupo se hallara totalmente separado de la sociedad global y privado de toda
participacin. Equivaldra a dos sociedades separadas y desconocidas
mutuamente, sin relaciones de ningn tipo. Esto no es lo que sucede en la
marginacin social. Por consiguiente, hay que precisar en qu consiste esta
falta de participacin. Se tratara de delimitar aquellos campos del quehacer
social en los que se considera deberan producirse los procesos participativos
con inclusin de todas las personas y grupos sociales, ya sea en forma de
participacin pasiva o receptiva o de participacin activa o contributiva, bajo
formas de intervencin de la toma de decisiones sociales para la solucin de los
problemas generales y los suyos propios. Pero esto choca con la perspectiva del
sistema social, donde las relaciones de poder, de produccin y de posesin,
exigen la centralizacin en las decisiones para el funcionamiento eficaz de los
mecanismos de dicho sistema. Con lo cual se crea una contraposicin entre
eficacia y participacin. La necesidad de eficacia del sistema impone la
reduccin de la participacin social, excluyendo a ciertos sectores sociales de la
misma.

d) Movilidad social: desarraigo. La consecuencia de todo esto es que la mayor

parte de los marginados sociales tienen que moverse de un contexto social
determinado a otro, tratando de resolver su situacin social y econmica. Es el
problema de las migraciones, que tanta repercusin tiene en la estructura
psquica. Es el desarraigo; ese sentimiento de no tener origen o races, de
sentirse extraos en todo lugar.
e) Falta de homogeneidad en el mundo de la marginacin. Las distintas
tendencias y problemticas de las diferentes personas y grupos afectados por el
proceso de marginacin social, hace que se hable de tipos o formas distintas de
marginacin. Los tratadistas sealan, a este respecto, el carcter
pluridimensional de la marginacin social. Se presentan enumeraciones o listas
de los diferentes grupos marginados, ejemplificadora de la diversificacin del
fenmeno. Pero no se puede amplificar sin restricciones, pues ello llevara a una
desnaturalizacin del fenmeno que estudiamos. Resultara as que la franja de
los marginados sociales se adentrara en lo que es propio de la zona media de
la poblacin, con lo cual la fundamentacin del proceso marginalizador
carecera de todo sentido.
2. Repercusiones subjetivas. a) Trastornos en las relaciones sociales. Como
consecuencia de todo lo anteriormente expuesto, se dan unos trastornos en el
modo de establecer las relaciones sociales en estos grupos marginados. Para
comprender esto hay que partir del distanciamiento social y el consiguiente
proceso de segregacin. Este distanciamiento social origina en la persona
marginada el sentimiento de estar segregado, lo cual lleva consigo la prdida
del contacto fundamental con los otros y con lo otro. Esta prdida de contacto
fundamental, tanto ms pronunciada cuanto ms aguda y permanente es la
marginacin, transforma las propias estructuras del lenguaje gestual u oral, de
modo tal, que los descendientes de estos grupos ya marginados, no pueden
interiorizar el lenguaje de la sociedad global. Entonces, en su momento, el
menor y el joven marginados, van a padecer una falta de /comunicacin que
hace imposible el establecimiento normal de las relaciones sociales, sin lo cual
no se puede dar, en modo alguno, la deseada o pretendida reinsercin social.
b) Inhabilitacin social. El proceso de marginacin social produce, en las
personas que lo padecen, la incapacitacin o inhabilitacin social en los
trminos ms amplios. Esta inhabilitacin es producida por el aislamiento, la
incomunicacin y el no acceso a los cauces del poder social.
IV. EL PROCESO DE FORMACIN DIFERENCIADA DEL MARGINADO.
Desde el origen, el nio y el adolescente marginados, por el hecho de serlo,
estn llamados a vivir el proceso de formacin personal y social de manera bien
diferenciada de los otros grupos no marginados. Y no es de extraar que as
sea, porque esto deriva de la lgica del sistema. Sabemos que la caracterstica
esencial de toda marginacin es la afirmacin y la consolidacin de las
diferencias y desigualdades estructurales, que producen discriminaciones
injustas entre las personas y grupos dentro del sistema. Para distinguir el
proceso formativo del nio y del adolescente marginados, importa destacar aqu
la perspectiva con la cual son percibidos socialmente y cmo son tratados en
consecuencia. Esta ptica social frente al marginado es lo que nos da las claves
interpretativas para la comprensin de las interacciones y relaciones personales
y sociales, en que consiste el proceso que describimos. En efecto, estos nios y
adolescentes, marginados desde el primer grupo en el que surgen a la

existencia; y con el que tienen que habrselas: la familia, hasta los grupos
buscados o creados por los mismos, van a sufrir en su cuerpo y en su psique el
estigma o marca de esta diferenciacin. Se da, pues, una concatenacin lgica
entre el proceso objetivo de carcter estructural, que es la marginacin social, y
el proceso subjetivo interrelacional en que consiste la formacin del individuo
humano, mediante la cual este se va integrando paulatinamente en el medio
social, a travs de su paso por las distintas instituciones sociales, que por ello
reciben el nombre de agentes de socializacin.
V. LNEAS ORIENTATIVAS PARA UNA ALTERNATIVA.
Dada la naturaleza del proceso de marginacin social y de la problemtica que
encierra, slo puede romperse el crculo vicioso que implica, si se da una
transformacin en las estructuras sociales que la imponen. Solamente una
transformacin sociopoltica y socioeconmica podr cambiar radicalmente la
condicin social del marginado. Pero, cmo transformar estas estructuras?
Dejando aparte las posiciones revolucionarias y cualquier procedimiento
espectacular y violento, la cuestin es si, mediante procesos colectivos en el
seno de una sociedad determinada y concreta como es la nuestra, pueden
darse otras vas o actuaciones que traten de influir o propiciar desde la base la
modificacin de las estructuras sociales. Esta segunda alternativa no slo es
posible, sino que es la ms adecuada. Si el acceso de las personas o grupos
marginados a la fuente y ejercicio del poder social implica la reestructuracin
de la sociedad global, es claro, que hay que centrar la cuestin en trminos
dialcticos. Todo proceso de cambio para erradicar o aminorar la marginacin
social, tiene que plantearse el reducir la contradiccin existente entre la
sociedad privilegiada y sus mecanismos hegemnicos excluyentes, y los
marginados relegados al gueto.
Pero esto no es sencillo. Es necesario llegar a conjugar la libertad y autonoma
de la persona con la solidaridad social. La libertad exige que el hombre no sea
considerado como un objeto, sino como sujeto del proceso social. La
/solidaridad organizada socialmente ha de ser capaz de ejercer la doble funcin
de la vida social; de un lado, la creacin y distribucin de los bienes y recursos,
ordenada al bien de toda la comunidad; de otro lado, la participacin concreta,
libre y ordenada, de todos los hombres en la definicin y realizacin del /bien
comn. Entonces, en lugar de excluir a las personas y poblaciones consideradas
superfluas, los mecanismos del sistema social estaran preparados para
garantizar que la distribucin de los bienes superfluos, una vez reintegrados a
la comunidad, pueden llegar a sus naturales destinatarios: los necesitados y los
marginados, erradicando as la injusta desigualdad. La accin social tendente a
erradicar o aminorar la marginacin social, para ser eficiente ha de darse en el
marco comunitario y tener que promover la implicacin y gestin comunitarias.
Es el problema de la participacin. Esta participacin tiene que venir en
marcada en una perspectiva liberadora.
VI. EL PROCESO DE TRANSFORMACIN.
Vistas as las cosas, entramos en una cuestin de fondo, que hemos de despejar
para ver claros los objetivos y los mviles en las distintas propuestas de
participacin. El verdadero problema no es que una determinada comunidad o
barrio se organice y participe. Lo esencial es el para qu y a qu niveles. Porque
esa participacin puede estar simplemente dirigida a procesos de integracin
mecnica en la sociedad, incorporando sin ms los valores de la misma, o bien

puede conducir a la transformacin social. Puede significar una convalidacin o

un cuestionario social. No es lo mismo tratar de adaptar o ajustar a los
individuos que reajustar sistemas de relaciones vitales, a nivel familiar, grupal o
social, para lo cual hay que priorizar el desarrollo comunitario, con la
implicacin y gestin comunitarias. La participacin no dependiente y crtica
hace al sujeto protagonista de su propia historia y produce equilibrio en las
relaciones interpersonales y sociales. No puede estar desligada tal participacin
de la conviccin de la necesidad de que se produzcan cambios ms profundos,
como ha ocurrido en la perspectiva funcionalista, donde no se pona en cuestin
el sistema social en su conjunto, generador de las situaciones de pobreza y
marginacin sociales. El objetivo no puede ser, por tanto, tratar de neutralizar
comportamientos individuales o grupales, sin neutralizar las races estructurales
de la miseria, la /opresin y la marginacin social. Slo as, una vez entendidos
en su realidad radical los mecanismos de exclusin social y la necesidad de
afrontacin de los mismos, el proceso de cambio para erradicar la marginacin
social, a la larga, puede convertirse en un proceso de autntica transformacin
social. Sera un proceso transformador, capaz de eliminar las races de la
marginacin y exclusin sociales, como enfermedades endmicas de nuestro
sistema social. As, en la medida en que nos introducimos en los contextos
marginales para humanizar la existencia de estas personas y grupos, situados
forzadamente al margen de la historia, estaremos contribuyendo a humanizar
tambin nuestras vidas personales y las de la sociedad entera.
BIBL.: BERGER R.-LUCKMANN T., La construccin social de la realidad,
Amorrortu, Buenos Aires 1968; CASTEL R., La gestin de los riesgos, Anagrama,
Barcelona 1984; COHEN S., Visiones del control social, PPU, Barcelona 1988;
DURKHEIM E., La divisin del trabajo social, Akal, Madrid 1982; GALBRAITH J. K.,
La sociedad opulenta, Planeta-Agostini, Barcelona 1985; GARCA NIETO J.,
Pobreza y exclusin social, CCJ, Barcelona 1987; GERMANI G., El concepto de
marginalidad, Nueva Visin, Buenos Aires 1973; INEDES, Hacia la superacin de
la marginalidad, Herder, Quito 1972; TAMAYO ACOSTA J. J., La marginacin,
lugar de los cristianos, Trotta, Madrid 1993; TONI CATAL S. J., Salgamos a
buscarlo: Notas para una teologa y una espiritualidad desde el Cuarto Mundo,
Sal Terrae, Santander 1992.
G. M. Lpez Hernndez

MARXISMO Y PERSONA
DicPC

I. INTRODUCCIN.
Reflexionaremos exclusivamente sobre la tica y el comunitarismo personalista
en Marx. Para ello nos inspiraremos en la reconstruccin de la categora
/persona como trabajo vivo en las obras de Marx, desde la tematizacin que E.
Dussel ha realizado, en su intento de explicacin de la obra de aquel, como un
personalismo tico-econmico, con lo que emprende una original y fecunda
hermenutica en las obras de Marx1. A partir de una lectura sistemtica de los
manuscritos preparatorios de El capital de Marx, E. Dussel ha reconstruido, a lo
largo de sus cuatro obras: La Produccin Terica de Marx (1985), Hacia un Marx
desconocido (1988), El ltimo Marx (1863-1882) y la Liberacin

Latinoamericana (1990), y Las metforas teolgicas de Marx (1993), el

horizonte tico-normativo desde el cual Karl Marx efecta su crtica a la
Economa Poltica. De acuerdo con dicha reconstruccin, la obra El capital es
una tica, lo cual contradice abiertamente la opinin sostenida por Althusser
acerca de una ruptura entre el Marx joven humanista de los Manuscritos de
1844 y el Marx maduro cientfico. Dicho horizonte tico-normativo no supone
tampoco una concepcin economicista de la historia que pronostique de
manera cuasinomolgica el colapso sistmico del capitalismo y el advenimiento
necesario del /comunismo. La reconstruccin de dicho horizonte tico normativo
revela, por el contrario, la prioridad de la tica con respecto a la ciencia, en
sentido estndar, para Marx. De acuerdo con esta interpretacin, la crtica de la
economa poltica no es una mera descripcin del sistema capitalista con
pretensiones cientificistas, esto es, con pretensiones de neutralidad axiolgica.
El discurso normativo dota de sentido crtico, en ltima instancia, al discurso
terico. Lo que no significa negar la existencia o importancia de un discurso
sistmico en El capital, esto es, la crtica al /capitalismo desde un tipo de
racionalidad estrictamente econmica, sino ms bien se trata de reconocer que
la validez de dicha crtica el carcter crtico de su verdad, en trminos
estrictamente funcionalistas, se encuentra desde siempre supeditada a las
pretensiones de validez del discurso normativo, y, por ende, a los criterios de
una racionalidad prctica. Reducir, por el contrario, las pretensiones de validez
del discurso crtico de Marx a los criterios de una racionalidad sistmica,
significara caer en un reduccionismo economicista propio del marxismo
ortodoxo. En este sentido Marx mismo no sera marxista.
II. TRABAJO VIVO, SUBJETIVIDAD Y PERSONA EN MARX.
De acuerdo con Dussel, la nocin de trabajo vivo (lebendige Arbeit) constituye
la categora clave para reconstruir dicho horizonte crtico-normativo de El
capital2. Marx denomina como trabajo vivo a la persona del trabajador, cuya
dignidad, antropolgicamente inconcebible al margen de su corporalidad
viviente y, por lo tanto, irreducible a una entidad estrictamente pensante o
hablante, trasciende todo horizonte de comprensin o sentido histricamente
determinado. El trabajo vivo, afirma Marx, no es valor, es la fuente creadora
del /valor (Werthschpfung). En este sentido, prevalece en Marx una concepcin
tica personalista post-metafsica, de carcter profundamente antropolgico.
Bajo el sistema capitalista, el trabajo vivo pasa a ser alienado, negado, como
fuerza de trabajo. Esto es, como una mercanca ms, que una vez subsumida
bajo un proceso de produccin capitalista, se encuentra condicionada bajo los
imperativos de la racionalidad capitalista, esto es, bajo el criterio de mxima
valorizacin posible del valor o produccin de plusvalor. Desde esta perspectiva
tica, la capacidad de trabajo (Arbeistvermgen), posteriormente tambin
denominada fuerza de trabajo (Arbeitskraft), entendida como el valor social
promedio de los medios de subsistencia del trabajador, esto es, el trabajo
promedio requerido socialmente para la reposicin de las fuerzas vitales del
trabajador, desgastadas en la jornada laboral, constituye una categora
perversa, cosificante, que niega la/dignidad de la persona humana,
reducindola a una mera expresin cuantitativa de valor, destinado a la
reposicin del desgaste de sus fuerzas, perdidas durante el proceso de
produccin capitalista. El trabajo vivo, a diferencia de su determinacin bajo el
capital, como capacidad o fuerza de trabajo, guarda una relacin de
exterioridad. Mientras que la capacidad de trabajo no es sino una forma de
manifestacin del valor que se valoriza, entendido como expresin del capital
en tanto que capital variable, el trabajo vivo, o sea la persona inseparable de su

corporalidad viviente, es la fuente creadora del valor de cambio (Quelle von

Tauschwerth). Segn Marx, sin plustrabajo, es decir, sin la posibilidad de
objetivar ms all del trabajo destinado para la reproduccin de su capacidad
de trabajo, no se llevara a cabo ningn proceso de valorizacin, y por ende,
ningn capital. Justamente en este punto, la concepcin antropolgica
personalista de Marx indisociable de la corporalidad viviente, juega un
papel tico-normativo fundamental. Plus-trabajo es trabajo objetivado, no
retribuido bajo el capitalismo. El trabajo, en tanto que objetivado (muerto),
presupone un proceso de objetivacin, en el cual la subjetividad viviente
humana, poniendo en actividad sus facultades al trabajar, sufre un desgaste
fsico-espiritual, que al ser dirigido y apropiado por una voluntad ajena (sujeta a
la racionalidad del capital), sin compensacin justa y de manera desptica, lo
enajena de su propia corporalidad viviente, pasando a ser un sujeto abstracto,
despersonalizado, autoconsciente en tanto que hablante, pero descarnalizado y
enajenado, por ende, de su propia sensibilidad humana, la cual constituye, a su
vez, la condicin de posibilidad de la dimensin esttica del mundo (del gozo,
por ejemplo).
La despersonalizacin del ser humano bajo el capitalismo obedece, pues, a una
relacin de dominio annimo mediado csicamente y, por ende, de enajenacin
sobre su corporalidad misma. De esta manera, la afirmacin de la sensibilidad
humana y del correspondiente desarrollo esttico de sus sentidos, exige la
liberacin de su subjetividad de dicho dominio. El mbito sensible-corporal
juega aqu un papel tico fundamental. Segn Dussel, la afirmacin de la
dignidad de la existencia viviente, es decir, de la persona, es el acto tico
primero, que constituye, aun siendo protolingstico (previo al dilogo con el
otro), el momento originario de la racionalidad prctica en Marx.
La dignidad del trabajo vivo, de la persona, es sensualmente perceptible en el
/rostro del Otro (la /alteridad en sentido de E. Lvinas); dicha dignidad es previa
a la constitucin de sentido que se da en el mundo de vida hegemnico.
nicamente reconociendo la dignidad del trabajo vivo, esto es, de la persona
trabajadora (la afirmacin sensible de la existencia viviente del Otro u Otra),
antes de ser subsumida bajo un mundo de vida especfico (mundo de vida
capitalista, por ejemplo), es posible tomar distancia tico-crtica con respecto a
su posible e histricamente inevitable negacin, por la eticidad de un mundo de
vida especfico. Con ello pasamos a una segunda determinacin del
personalismo en Marx.
III. PERSONA, INTERSUBJETIVIDAD Y COMUNIDAD.
Al afirmar la corporalidad viviente, sensualmente perceptible de la persona
humana, Marx rompe con esquemas idealistas antropolgicos solipsistas. La
afirmacin de la sensibilidad humana, y con ello del mbito de la necesidad y
del gozo por y con la cercana ntima del Otro u Otra, esto es, la afirmacin
de la sociabilidad (que la existencia del lenguaje mismo constata) y de la
sensualidad exclusivamente humanas, conlleva a Marx a criticar el capitalismo,
y valga esto como segundo elemento fundamental del horizonte crticonormativo reconstruido por Dussel, desde un paradigma interpersonalista de
carcter personalistacomunitario. Marx hace uso constantemente de la nocin
de lo comunitario, a manera de ideal regulativo para criticar los presupuestos
solipsistas que la relacin social, bajo el capitalismo, implica. La relacin social
constituye el nexo despersonalizado, por medio del cual individuos aislados,
concebidos mondicamente, establecen una relacin extrnseca entre s3. Este

estado mondico, previo a la convivencia en sociedad propio del

contractualismo ilustrado, ya criticado por Marx en Sobre la cuestin juda, de
1842, es objeto de crtica y punto de partida metdico explcito de los
Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica (Grundrisse),
escritos entre 1857 y 1958. El aislamiento recproco entre individuos,
considerado como el punto de partida natural de toda relacin poltica o
econmica, es, en realidad, el punto histrico de llegada propio de la
/modernidad; esto es, de la sociedad burguesa, en la cual el individuo abstracto,
totalmente desligado de los vnculos tradicionales, se relaciona con un mundo
sistmicamente despersonalizado, reconocindose de esta manera como
voluntad libre y autnoma al margen de toda /relacin interpersonal. Esta
falacia abstractiva que, segn Marx, en el plano esttico corresponde a las
Robinsonadas del siglo XVIII y, metodolgicamente hablando, constituye el
punto de partida de la economa poltica anglosajona (A. Smith y D. Ricardo),
refleja subjetivamente la experiencia hostil de la economa de mercado, en la
cual sujetos que producen de manera aislada, entablan por vez primera una
relacin social csica es decir, mediada por el intercambio mercantil y de
rivalidad econmica con sus semejantes en el mercado capitalista. Aqu los
respectivos intereses particulares se manifiestan como intrnsecamente
egostas y, por lo tanto, como contradictorios entre s. La relacin social denota
as un vnculo de exclusin recproco de intereses, un individualismo ticamente
egosta, en el cual la afirmacin de los intereses individuales se convierte en el
nico motivo de relacin intersubjetiva. Este solipsismo metdico ha llevado a
la economa poltica, segn Marx, a caer en una serie de mistificaciones
premodernas, esto es, de explicaciones metafsicas a fenmenos econmicos,
las cuales tal como ocurre con el fetichismo de la mercanca ocultan, a
travs de la mediacin de las cosas, relaciones sociales, ticamente perversas,
de dominio, que constituyen la condicin fundamental de valorizacin del
capital y, por ende, del capitalismo en general. El punto de partida
metodolgico de la crtica a la economa poltica, supone, por el contrario, a la
persona humana situada ya, desde siempre, en el interior de una comunidad de
productores: La produccin por parte de un individuo aislado, fuera de la
sociedad escribe Marx en la introduccin a los Grundrisse no es menos
absurda que la idea de un desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan
juntos y hablen entre s.
IV. CONCLUSIONES.
El trastocamiento mediante el cual las relaciones intersubjetivas se manifiestan
como relaciones interobjetivas, supone un estado de extraamiento hacia la
persona de los otros y, con ella, del potencial liberador que nicamente el
revelamiento del mbito condicionado por la mediacin intersubjetiva posibilita.
El enfrentamiento cotidiano a estructuras annimas de poder, el mercado
capitalista, por ejemplo, donde el /trabajo vivo mismo sufre una
despersonalizacin, al ser subsumido bajo el sistema econmico como fuerza
de trabajo, enajena a los /individuos aislados del poder social; que en el fondo
es la objetivacin de la actividad intersubjetiva humana en su conjunto. A este
conglomerado social de sujetos egostas, que en su conjunto se presentan como
un poder social autonomizado, y por lo tanto annimo, Marx contrapone la
nocin de /comunidad. En la comunidad, la libre individualidad, fundada en el
desarrollo universal de los individuos y en la subordinacin de su productividad
comunitaria, social, como patrimonio social, constituira el tercer momento de
cierta lgica evolutiva de la relacin interpersonal de produccin4.

Segn Marx, en un primer momento de dicha evolucin predomina una relacin

inmediatamente personal o dependiente de las personas: produccin sin
excedentes para el intercambio: produccin de autoconsumo. En el segundo
momento surge, por el contrario, una independencia personal fundada en una
dependencia clica, que supone un desarrollo sistmico, no slo de las fuerzas
productivas que permita un excedente productivo, sino tambin un desarrollo
burocrtico administrativo, as como el surgimiento de marcos institucionales
polticos y sociales garantes, por ejemplo en el capitalismo, de la libertad e
igualdad jurdicas, etc. El tercer momento, por su parte, que segn Dussel
cumplira con la funcin crtica de un ideal regulativo en Marx5, consistira en la
racionalizacin del intercambio con la naturaleza, por medio de un control
comunitario que lo lleven a cabo con el mnimo de fuerzas y bajo las
condiciones ms dignas (wrdigsten) y adecuadas a su naturaleza humana6.
Este horizonte crtico, ms all de todo modo de produccin histricamente
posible, supone una comunidad ideal de productores, en la que los individuos, a
partir del reconocimiento tico explcito de su vinculacin interpersonal y la
dependencia de su vida con respecto a la naturaleza, disponen de la fuerza
social que, en su conjunto, les permite liberarse del trabajo necesario para la
reproduccin de sus necesidades vitales y acrecentar al mximo el tiempo
destinado al disfrute del desarrollo de sus facultades plenamente humanas. De
esta manera, la concepcin personalista de Marx, esto es, la afirmacin de la
subjetividad humana, slo resulta concebible al interior de una comunidad en la
que, a manera de horizonte crtico normativo, el carcter clico de las
relaciones, aparentemente interobjetivas, sea relativizado en trminos de
estructuras autonomizadas de poder social annimo, cuyo estado de
enajenacin slo resulta posible de ser superado a partir del /reconocimiento
crtico de mediaciones intersubjetivas despersonalizadas.
NOTAS: 1 Cf M. MORENO VILLA, Filosofa de la Liberacin y Personalismo. 2 Cf
E. DusSEL, (1985) 137ss.; (1988) 290ss.; 365ss.; (1990) 334ss. 3 ID, (1985)
87ss. 4 K. MARX, MEGA I1/1.1., 91. 5 E. DuSSEL, (1993) 287ss. 6 K. MARX,
MEW 25, 828.
BIBL.: DUSSEL E., La Produccin Terica de Marx. Un comentario a los
Grundrisse, Siglo XXI, Mxico 1985; ID, Hacia un Marx desconocido. Un
comentario de los manuscritos del 61-63, Siglo XXI, Mxico 1988; ID, El ltimo
Marx (1863-1882) y la Liberacin Latinoamericana. Un comentario a la tercera y
a la cuarta redaccin de El capital, Siglo XXI, Mxico 1990; ID, Las metforas
teolgicas de Marx, Verbo Divino, Estella 1993; ID, Filosofa de la produccin,
Nueva Amrica, Bogot 1984; FORNET-BETANCOURT R., Ein anderer Marxismus?
Die philosophische Rezeption des Marxismus in Lateinamerika, Grnewald,
Maguncia 1994; MARX K., Contribucin a la crtica de la economa poltica, Siglo
XXI, Mxico 1980; ID, Elementos fundamentales para la crtica de la economa
poltica (1857-1858), 3 vols., Siglo XXI, Mxico 1984ss; ID, Zur Kritik der
politi.schen konomie (Manuskript 1861-1863), Dietz, Berln 1982; ID, Zur Kritik
der politi.schen konomie (Manuskript 1863-1867), Dietz, Berln 1988; ID, El
capital, Siglo XXI, Mxico 1985ss; MORENO VILLA M., Filosofa de la Liberacin y
Personalismo, Universidad de Murcia, Murcia 1993.
L. M. Snchez Martnez

MASA Y MASIFICACIN

DicPC
Inicialmente podemos entender masificacin como el proceso en el que un
hombre se subsume de modo alienante en una colectividad, dando por
resultado una degeneracin de su ser personal (libre, creativo, con carcter,
reflexivo), en un antpoda llamado por Ortega y Gasset hombre-masa. No
obstante, es imprescindible pasar a un estudio profundo y sistemtico del
concepto en cuestin y de la realidad que significa.
I. TRES MBITOS DE LA MASIFICACIN.
La masificacin es una problemtica contempornea, que hunde sus races
genticas en la contestacin que la modernidad hace de las estructuras
sociales, econmicas, polticas, morales y religiosas de la Antigedad y la Edad
Media, puestas en crisis durante el Renacimiento. El leit motiv de la modernidad
es hijo de una tendencia reactiva frente a toda forma aristocrtica de autoridad,
donde aristocracia significa que la autoridad recae en lo mejor, en lo ms
excelso o digno. Cabe realizar tres explanaciones del decurso de tal tendencia,
segn si atendemos al mbito de lo sociopoltico, de lo moral o de lo religioso.
Socio-polticamente, asistimos en las postrimeras de la Edad Media al
surgimiento de una nueva clase de hombre el burgus, cuya mayor virtud es
el talento prctico (tcnico), y su peor defecto el resentimiento ante toda forma
de nobleza. El primero es indudable, dada la dedicacin comercial de dicha
clase, cuyo xito acrecent su riqueza por encima del poder econmico
alcanzado nunca por la nobleza; el segundo tiene una materializacin clara en
la compra de ttulos nobiliarios, como modo de legitimar el control econmico
que ya se ejerca sobre la autoridad poltica, como primer paso hacia la
conquista de dicho plano de /autoridad.
En el mbito de la moralidad, observamos el trnsito desde una moral de
mximos, donde el hombre ideal era el caballero y sus valores afines (honor,
fidelidad, generosidad en el esfuerzo y el sacrificio, etc.), en la que la exigencia
del deber se funda en la relacin del hombre con un Dios personal, a una moral
de mnimos (consumada en la actualidad), en la que la propuesta normativa se
debilita, a pesar de los intentos autofundamentadores (Kant es un ejemplo de
este tipo de intentos). La debilitacin que denunciamos en la moral moderna se
puede apreciar, tanto en la intensidad de la exigencia del deber (fcilmente
condicionado por falta de un fundamento real y no meramente lgico), como
por la materia y jerarquizacin de la /axiologa imperante (preponderancia de
los valores utilitarios frente a los de veracidad o bondad, subjetivismo
relativista, individualismo-colectivismo despersonalizador). Aqu observamos
cmo el hombre rechaza la / autoridad heternoma que funda la moral religiosa,
para pretender una autonoma del mbito moral, es decir, para hacer asequible
la conquista de este segundo plano de autoridad.
En cuanto al plano religioso, se produce en la modernidad una relajacin desde
la propuesta fuerte de fe que conllevaba el tesmo, hasta la fe mantenida, pero
diluida en el desmo propiamente moderno. Cabe decir que, en esta etapa, el
hombre centr su /relacin con Dios en el mbito intelectual, tratando de llegar
a l por este medio. Y es que el hombre moderno se halla deslumbrado por la
potencia esclarecedora del entendimiento, expuesta, sobre todo, en los logros
de la /ciencia fsica posgalileana. Pero en este fervor despreci otras potencias,

sin las cuales el acceso propio a lo divino (al menos entendido de modo
personal) est vedado. Las facultades relativas a la afectividad eran calificadas
de secundarias, por ser escasamente susceptibles de objetivacin, as como por
su carcter principalmente pasivo, receptivo de lo que viene de ms all del yo
mismo. Pero este nfasis en la esfera intelectual de lo humano y en su carcter
autosuficiente, lleva aneja una rebelda, en primera instancia dirigida contra la
autoridad religiosa, pero finalmente proyectada contra la autoridad, respecto al
hombre, de Dios mismo. As los logros de la bsqueda intelectual de Dios y de
la rebelda frente a su autoridad, van desde el Dios de los filsofos hasta las
partidas de defuncin de la divinidad (F. Nietzsche).
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
En la senda de una definicin estricta del concepto de masificacin, ya
clarificado el contexto histrico que conlleva este fenmeno contemporneo,
podemos avanzar que tal fenmeno resulta de la perversin de los procesos de
maduracin y personalizacin del hombre, como individuo realmente inserto en
sociedad. Erich Fromm describe esta dinmica como una dialctica entre la
/libertad ganada por el individuo desde los vnculos primarios que lo aseguran
en una relacin indistinta con el entorno y la /angustia ante los peligros a
asumir responsablemente, que deben ser resueltos, adems, de manera
creativa. De este modo, el hombre que no soporta la angustia inherente a toda
libertad y a toda creacin, se refugia pasivamente en una colectividad en
apariencia salvfica. Esto constituye un cierre en falso del proceso de
individualizacin de la /personalidad, que conlleva perjuicios importantes tanto
al hombre en cuestin, como a la colectividad que habita. Entre los de rango
individual, hallamos como central el fenmeno de la despersonalizacin, como
vaciamiento de lo ms propiamente humano (libertad y cocreatividad) en aras
de un dogmatismo sustentado fuertemente por el deseo de seguridad ms
radical e imperioso, a saber, el de seguridad doctrinal o ideolgica.
En esta lnea, de acuerdo con Fromm en la denuncia del mal de nuestra poca,
Zubiri se queja de la falta de discursos sobre el problema de /Dios por parecer
balad, Unamuno afirma que una fe que no duda no es /fe, y Ortega clama por
que la filosofa vuelva a iluminar Europa. El hombre-masa, sin embargo, es
sordo a estos requerimientos. Posmoderno l, ha recibido los frutos, aun
trabajosamente logrados por la modernidad, de modo expoliador y
desvalorizador. La /autonoma digna y autoexigente de Kant es, para el hombremasa, un saberse /sujeto de derechos, pero no de responsabilidades, un
desprecio del brillo de la verdad (lumen naturale en Descartes) y de lo bueno en
s, que acaba en el propiocentrismo relativista y autoindulgente, donde se hace
insalvablemente costosa cualquier peticin de esfuerzo ms all (metafsico
/transcendente) de la propia satisfaccin. Y el esfuerzo ms costoso para el
hombre masificado es el que conlleva el pensamiento, dado que pensar es
ahondar creativamente, desde el suelo de una tradicin de pensamiento, en lo
que el mismo hombre pensante es y en la realidad que lo rodea, siendo la ms
cercana de las realidades la sociedad, en la que se encuentra con los otros
hombres. Tan radical es la importancia de esta sociedad, que es el origen de la
identidad del yo.
Desde el nacimiento observamos conductas que nos afectan y ejercitamos otras
que repercuten en los dems, proyectamos nuestros esquemas de comprensin
y nos identificamos con los ajenos, aprendemos a confiar y a ser crticos de
modo equilibrado, si el sistema de influencias que recibimos es el adecuado

para el proceso de individualizacin. El criticismo moderno ha conllevado el

hipercriticismo relativista posmoderno. Ambos son muestras de perturbaciones
del equilibrio entre confianza y capacidad crtico-creativa. Sistemas
intelectuales como el kantismo o el /marxismo, no cuentan con que la realidad
del hombre es menos feliz de lo que ellos pretenden (no existen ni el hroe
moral kantiano ni el proletario ideal de Marx). Y este no contar con la cierta
realidad del hombre, por un deseo de reaccin ante un nfasis tradicional en la
miseria de la condicin humana, ha conllevado perjuicios mayores que los que
intentaba disolver. El hombre real, no el que la modernidad soaba, ha recogido
el legado de modo irrespetuoso ingrato que dira Ortega, llevando a extremos
los principios propugnados por el moderno.
La /modernidad ha producido as una sociedad tecnificada, impersonal,
mundializada, con un sistema de relaciones interpersonales abstracto y fundado
exclusivamente en la economa, competitivo y excluyente, etc. Todo ello ha
generado un tipo de hombre que vive angustiado ante tamaa macroestructura sin rostro humano, que teme al otro, porque desde las premisas
modernas no se puede demostrar ni siquiera su realidad. La respuesta de la
mayora es la de ejercer lo que Fromm llama una adaptacin dinmica, o
proceso por el que nos acomodamos a unas circunstancias hostiles, pero de
modo que deja en nosotros unas consecuencias traumticas. La respuesta de
una minora es la asuncin responsable de los riesgos de la poca, y la
ejercitacin de la herramienta ms poderosa con la que cuenta el hombre: el
pensamiento como creacin, con suelo en la tradicin, con admisin de los
otros seres personales y de la realidad a la que copertenecen. Una va
intermedia la constituyen los numerosos intentos que tratan en la actualidad de
evitar el solipsismo moderno, si bien, por no afrontar la raz del problema las
premisas mismas de la modernidad, fallan el intento a nivel intelectual,
aunque generan iniciativas sociales que acercan y unen a los hombres en
proyectos de diversa ndole (humanitarismo, ecologismo, derechos humanos,
pacifismo, etc).
Es triste observar cmo la rebelda frente a la autoridad tradicional, en sus tres
facetas sociopoltica, moral y religiosa, tiene como ltimo fruto la entrega sin
condiciones a una autoridad inmanente, constituida en su extremo mximo por
el Estado, y en el mnimo por los sectarismos de ms bajo corte. En el mismo
sentido, el individualismo anejo a la rebelda moderna contra la autoridad, se
torna, paradjicamente, en el caldo de cultivo idneo de las tendencias
colectivistas ms atroces: el comunismo estalinista y el nazismo. Y ello
acontece porque toda negacin de la realidad del hombre como personalcomunitaria, donde el guin significa un nexo real e inevitable, desemboca en la
destruccin, en empresas que arrojan a los hombres y las sociedades unos
contra otros, ajenos a su hermandad superior. Estas son las repercusiones de
rango colectivo de la masificacin.
III. CONCLUSIONES.
Ya estamos en condiciones de ofrecer un concepto estricto de masificacin. Por
tal se entiende el proceso en el que el individuo se suma indiferenciadamente a
una colectividad, debido a una debilidad psicolgica, frente a la angustia aneja
a la libertad, de modo que renuncia en grado mximo a su capacidad de
creatividad, de originalidad y de transgresin, recibiendo como recompensa la
seguridad del corpus ideolgico, sustentado dogmticamente por el colectivo.
Un mecanismo que se retroalimenta destructivamente surge entonces: la

sociedad genera individuos cada vez ms homogeneizados, ms impersonales,

ms temerosos ante cualquier tipo de dinamismo, ms esquivos ante el ms
nfimo de los esfuerzos, cada vez ms dependientes del Estado como protector
y proveedor; y como la garanta de supervivencia de la sociedad misma es la
autenticidad personal de cada uno de sus miembros, como medio de generar
respuestas nuevas (desde la experiencia pasada de la humanidad, implcita en
la tradicin) a situaciones nuevas, impuestas por el dinamismo de la realidad, el
proyecto comn se debilita, crecen los temores, los odios previsores, las
inseguridades insalvables, y la disponibilidad para la tirana ejercida o
soportada.
Slo siendo personas podemos ser completamente fieles a las sociedades que
conformamos. En cada instante de nuestra vida nos hallamos insertos en
sistemas de costumbres que nos dan confianza, en cuanto nos garantizan la
comunicacin con los otros, respuestas adecuadas a nuestras acciones, y que
nuestras conductas sern acertadas. Pero la energa que hace trascender al
hombre, una y otra vez, las barreras que parecan insalvables, es la capacidad
de vivencia inmediata personal y nica de la realidad misma, ms all de
los edificios conceptuales que le conducen hacia ella. De regreso, el hombre
debe mostrar a otros lo visto, debe verbalizar lo inefable para ponerlo al
servicio de su colectividad. Esta especie de va mstica se hace imposible si no
superamos obstculos propiamente modernos (urgencia, superficialidad,
utilitarismo, etc.) si no introducimos en nuestra vida un espacio para la
intimidad con nosotros mismos. Es el aserto verdadero de Garca Morente la
mejor abreviatura prctica de esta definicin: La fuente creadora de la cultura
humana hllase en el individuo viviente, en la soledad personal, en la vida
privada.
BIBL.: FROMM E., El miedo a la libertad, Paids, Barcelona 1981; ID, Tener o
ser; FCE, Madrid 1986; GARCA MORENTE M., Ensayo sobre la vida privada,
Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense, Madrid 1992; GIDDENS A.,
Modernidad e identidad del yo, Pennsula, Barcelona 1995; MOUNIER E., Tratado
del carcter, en Obras completas II, Sgueme, Salamanca 1993; ORTEGA Y
GASSET J., La rebelin de las masas, Espasa-Calpe, Madrid 1986; ID, Ideas y
creencias, Espasa-Calpe, Madrid 1959; SCHELER M., El resentimiento en la
moral, Caparrs, Madrid 1993.
E. Martnez Hermoso

MATERIA
DiCPC

I. CUESTIN HERMENUTICA.
Los dos trminos del binomio Materia-Energa constituyen los dos rales por
donde ha transitado todo el pensamiento occidental, desde los balbuceos
mticos, pasando por la representacin religiosa y teolgica del mundo, a los
esfuerzos por racionalizar la visin de la realidad por parte de Aristteles. Las
mismas tentativas de la ciencia por descubrir las leyes del orden del universo
han quedado, a veces, entrampadas por esta bipolaridad. De ah que la mayor
parte de los modelos de pensamiento y visin de la realidad se hayan

transformado en -ismos: materialismo, idealismo, espiritualismo, en un cerrado

universo de incomprensin mutua. Es la fsica moderna la que ha obligado a
despertar del sueo dogmtico, y a poner en crisis estos dos trminos como
inadecuados para expresar las condiciones de posibilidad del devenir de la
realidad. Se trata, por lo tanto, de lo que machaconamente, y con tanto
acierto, definan los dos mximos filsofos de la realidad, Heidegger y Zubiri,
como la imprescindible cuestin hermenutica del futuro quehacer filosfico:
liberar de esa zaborra maniquea los dos trminos que la visin mtica, teolgica
y dogmtica ha trasformado en representaciones absolutas y mutuamente
excluyentes. Este esfuerzo de interpretacin, pasar necesariamente por la
pregunta crucial de si trminos como materia y espritu resultan todava
adecuados para expresar las condiciones de posibilidad del devenir de la
realidad, tal como vienen propuestas por la fsica moderna. Una breve
panormica por antiguos y modernos pensadores ayudar a comprender el
esfuerzo titnico por comprender, y hasta superar, una conceptualizacin que
ha marcado por tanto tiempo la divisoria de las aguas filosficas.
II. TENTATIVAS POR UN CONCEPTO GLOBAL-TOTALIZANTE.
Los pensadores latinos adoptaron el trmino materia (designaba la madera viva
del bosque, capaz de producir retoos, la madera de construccin, en oposicin
a lignum la lea para el fuego; y de ah, los materiales necesarios para
construir algo) para traducir el griego hyl porque expresaba el con qu se hace
algo y el de qu estn hechas las cosas. De ah el paso a designar el
fundamento de la realidad sensible era breve: materia era el principio (arch)
que haca que las cosas ocuparan lugar, espacio. Como la hyl griega, pasaba a
designar el origen, el sujeto y la causa de las cosas. En sentido figurado,
indicaba as el contenido de un razonamiento, de un discurso, debate o tratado.
Muy pronto el trmino se carg de otras resonancias: mtico-religiosas y
filosficas. La materia, como principio negativo de la realidad sensible, pas a
indicar el origen del /mal, opuesto al bien (espritu-inmaterial); la existencia
terrena, fue concebida como materializacin-encarnacin; y la vida sensible,
como una crcel-tumba. Conceptos que provocaban una espiritualidad
entendida como una purificacin continua de los lazos de la materia y como la
conquista de la inmaterialidad. La teologa griega (no slo la platnica),
interpretada durante la poca helenstica y romana por la teologa oriental
dualista, pasar este concepto a la neoplatnica cristiana, que termin por
dominar el entero panorama de la /teologa cristiana (a pesar de los primitivos
destellos, en el pensamiento cristiano, de una antropologa somtica y de la
visin de la corporeidad como remate del dinamismo divino hacia la
autocomunicacin). Un rasgo que iba a marcar la fisonoma del concepto hasta
nuestros das.
Algo parecido le iba a ocurrir con su caracterizacin filosfica, por obra de
Aristteles: su oposicin a la forma, en cuanto pasivo opuesto a lo activo,
indeterminado a lo determinante. Sin embargo, en pura terminologa
aristotlica, la materia es principio (por lo tanto con su dimensin activa), no
slo elemento: el elemento es el resultado de la disolucin de los cuerpos, el
principio es constituyente de la corporeidad misma. La materia como principio,
puede indicar la total indeterminacin (materia prima), lo que en la corporeidad
todava no es ni esto ni aquello, y que puede devenir una cosa concreta
(materia secunda), en cuanto susceptible de recibir una forma determinante. En
cuanto total indeterminacin, es por esto incognoscible y slo indirectamente
cognoscible (deducible). En su aplicacin a la construccin de las cosas,

Aristteles aplica al binomio materia forma su teora de la potencia-acto. La

materia sera la potencia de /ser, algo que puede ser capaz de recibir las
determinaciones formales. En cambio, los aristotlicos insistirn en la materia
como carencia, vaco y pasividad (t pathetikn). As, la materia sera algo-queno-es, idntica al no-ser, a la /nada. De ah su definicin negativa: la materia es
aquello que por s mismo no es algo, no es cualidad, no es cantidad, ni nada por
lo que un ser pueda decirse determinado. No era difcil, con esta definicin,
explicar el devenir como la actividad de la forma=espritu, un principio en
oposicin a la materia, como haran muchos discpulos de Aristteles y los
neoplatnicos de Plotino. Los estoicos haban tratado, sin caer en el
mecanicismo de Demcrito, de buscar dentro de la materia misma las
virtualidades que hacan posible el devenir mismo del espritu (logosnous), a
travs de su teora de las razones seminales (concebidas como fuerzas con
finalidad propia que marcan el devenir de las cosas), concediendo pleno sentido
a la corporeidad y a la materia. Tambin algunos primitivos pensadores
cristianos haban tratado de seguir este camino hablando del /cuerpo como
gloria Dei y de la materia como primum donum Dei, en su proceso de
autorrevelacin de lo divino, tratando de fundar la llamada antropologa
somtica (homo caro Dei, corpus Dei, gloria Dei incorporata). Pero termin
eclipsada por la neoplatnica y por una interpretacin apresurada y falaz del
pensamiento de Agustn; su fase neoplatnica fue tomada por sus discpulos
como el pensamiento maduro agustiniano, sin tener en cuenta sus posteriores
reflexiones y sus retractationes, rindiendo as al maestro un psimo servicio.
Esta interseccin de conceptos sobre la materia, llev este trmino a una
progresiva ambigedad y disolucin conceptual, haciendo cada vez ms difcil
su aplicacin a la filosofa de la /ciencia como aproximacin a la realidad. De
hecho, la conceptualizacin de la materia como principio negativo, sea filosfico
como religioso-teolgico (lo divino como inmaterial-incorpreo, opuesto a lo
material=corruptible=malo) constituira durante el Renacimiento y la poca
moderna una barrera infranqueable, tanto para la /antropologa (y para la
misma teologa) como para la fsica y la cosmologa, que tuvieron que abrirse
otros caminos.
III. CRISIS DE UN CONCEPTO INADECUADO.
Toms de Aquino haba tratado de ir ms all en el concepto de materia,
mediante una lectura del Agustn maduro1: el binomio materia-forma en
realidad se resuelve en el ms profundo de essentia-esse (esencia-existencia),
de manera que la materia slo existe unida inseparablemente a la forma. Duns
Scoto ir ms all y destacar la dinamicidad de la materia, abriendo una
puerta nueva al pensamiento del Renacimiento: ya que la materia posee un
propio esse, no es, por lo tanto, mera privacin, y su ser potencia significa ya
ser un acto en potencia de otro acto. Precisamente este ser el camino que
emprendern los renacentistas, volviendo de nuevo a las posiciones
presocrticas (la materia como tronco vivo de retoos, la hyl como el
fundamento del brotar y del devenir). Y sobre estos fundamentos machacar de
nuevo Surez para dar un nuevo fundamento a la filosofa de la ciencia. La
materia lleva en s el principio del devenir, en cuanto las cuatro causas
(eficiente, material, formal y final), en realidad son una sola, inmanente a la
materia (Telesio, Giordano Bruno, Campanella). La materia no slo es el
receptculo de las formas, es la fuente de las formas2.

Descartes, al desvirtuar la conceptualizacin de la materia como substantia, y

someterla a las leyes de la divisibilidad y medida (res extensa), abre el camino
a la consideracin de la materia exclusivamente como una res mathematica, es
decir, algo perceptible y medible geomtricamente, disolviendo as la dicotoma
aristotlico-tomista de una materia terrestre (visible-corruptible) y celeste
(invisible-incorruptible), y afirmando de esta manera la unicidad absoluta de la
materia. Por esto Spinoza podr hablar de la extensin como un atributo de
Dios: slo existe lo que es extenso y Dios existe, luego la extensin es atributo
de Dios. Todo lo existente es divino, es la conclusin del monismo pantesta de
Spinoza. El paso a Berkeley es inmediato: es intil un concepto de materia
como algo incognoscible, cuya cualidad principal sea la indeterminacin: slo es
adecuado un concepto de materia, en cuanto su ser propio sea el de ser
percibida. Ser Leibniz el que dar un paso ms en la superacin del concepto:
lo constante de la materia es la, fuerza viva; las mnadas llevan en s la
entelequia de su devenir. Por esto la materia es un phaenomenon y por ello es
perceptible y mensurable. Es la concepcin dinmica de la materia, gracias a un
concepto que terminar por sustituir los anteriores, como ms adecuado a los
descubrimientos de la fsica moderna: el de la energa cintica. Ser este el
concepto que utilizar Kant: La materia llena el espacio con fuerzas
contrapuestas, es decir, con una fuerza expansiva que tiene un grado
determinado. Los idealistas (/idealismo) vern en la materia un concepto
abstracto, es decir, la expresin de un equilibrio de actividades contrapuestas
(Schelling), de un sistema de fuerzas no estticas, que determinan su posicin
recproca en el espacio (Lotze), de la existencia refleja en la fase de repliegue
del espritu en el s (Hegel), de un momento del proceso dialctico en el
desenvolvimiento del espritu (Hegel-Gentile).
Sin embargo, en el trasfondo de estas concepciones de la materia, tanto en los
escolsticos como en la conciencia de la nueva filosofa laica (iluminismo
primero y empirismo moderno despus) aleteaba el fantasma de su valoracin
tico-religiosa. De ah la explosin de los -ismos absolutistas: materialismo,
idealismo, espiritualismo. Si se examinan bien las aportaciones de los
iluministas (Condillac, Bonnet, Cabanis, Diderot, con su correlacin entre
cuestiones fsicas y moral), o de los crticos del idealismo alemn (Feuerbach: la
materia como nico fundamento de la moral; Strauss: la materia como
fundamento de la crtica del /cristianismo), o de la izquierda hegeliana (Marx y
Engels y su fundamentacin materialista de la historia y de la sociedad), o del
mismo neopositivismo, se descubre un concepto religioso de la materia, que
lleva a una serie de dogmatismos ideolgicos. Es el lastre que se puede
verificar en los primeros tericos del evolucionismo (materialismo monstico de
Spencer, Haeckel) o en los proyectos de la religin racional de Comte. La
ciencia, para estos partidos filosficos, no dejaba de ser una religin, cuyo dios
es la verificacin de todo fenmeno de la realidad, que no puede ser ms que
sensible. Pero la ciencia, como acercamiento a la realidad, corra por otros
cauces. La disolucin definitiva del concepto llegar con los cosmologistas
fsicos y con los analistas: para la cosmologa de Whitehead, la materia no juega
ninguna funcin; Alexander tiene que pedir excusas por no poder dar ninguna
definicin de materia; Russell definir por esto la materia como una lnea
causal o serie de eventos ligados por una intrnseca ley causal; terminando
con un juicio que constituye la condena del concepto clsico de materia: El
concepto de materia resulta para la fsica menos fundamental de cuanto se
crea. Por esto X. Zubiri no cesaba de repetirnos en sus seminarios: El
esfuerzo hermenutico ms poderoso est en buscar un concepto adecuado a
la fsica moderna, porque el de materia no sirve.

IV. HACIA UN NUEVO CONCEPTO EN LA FSICA MODERNA.

La crisis del concepto de materia en su aplicacin a la fsica moderna comenz
con la equiparacin entre masa y materia por Newton: la nocin de masa se
identificaba con la de materia, segn el concepto de principio permanente de
toda mutacin (ese algo que queda permanente, a pesar de las mutaciones),
concepcin que ya haba indicado Aristteles y haba desarrollado la
Escolstica, insistiendo en el carcter pasivo de la masa inerte. De ah la
definicin newtoniana de masa como cantidad de materia. Esto supona
tambin la identificacin del principio de la conservacin de la masa con el de la
materia. El salto lo dio Einstein con la teora de la relatividad, que supona la
trasformacin de la materia-masa en energa, de manera que la masa no sera
ms que una forma de energa particularmente concentrada (E=mc2). La crisis
del concepto materia-masa est en la prdida del valor absoluto del principio
segn el cual nunca vara la cantidad total de la masa, que queda absorbido en
el principio de la conservacin de la energa. Lo que s es absoluto es que,
aunque el reposo y el movimiento sean relativos (como las medidas del tiempo
y de la masa), sin embargo existe una forma invariante, vlida para todo
sistema inercial: la de la velocidad de la luz. Adems, con la teora de los
campos gravitacionales Einstein dio un nuevo salto en la correlacin materiamasa-energa: la proporcionalidad entre masa inerte y masa gravitacional le
llev a formular el principio de la equivalencia entre aceleracin y campo
gravitacional, pasando a considerar las llamadas propiedades esenciales de la
materia (espacio-tiempo), como medibles por aproximacin, segn los teoremas
de la geometra de Euclides, en regiones del universo lejanas a toda masa
gravitacional, y como inmedibles con los presupuestos de la geometra
euclidiana, en regiones bajo la tensin de masas gravitacionales. Es lo que
denomin la curvatura del espacio-tiempo: un cuerpo en movimiento libre
describe una geodtica, o sea la lnea ms breve que une dos puntos del
espacio cuadridimensional. En la teora unitaria Einstein integr, adems, los
campos electro-magnticos representados por una torsin del espacio-tiempo.
La conceptualizacin de la materia sufra as un vuelco en clave dinmica: tanto
por su correlacin con la velocidad de la luz, como por su fenomenologa de
formas variables de concentracin de energa, en relacin a los campos
gravitacionales.
Todas estas nuevas concepciones obligan a replantear el problema filosfico de
la materia. La actitud antimetafsica y antifilosfica (slo interesan los
fenmenos fsicos) de algunos neopositivistas no libra al pensador de
plantearse el problema bajo otras coordenadas: en realidad sigue en pie la idea
de la unidad, racionalidad y sentido de la naturaleza, que con tanto relieve
replantean las nuevas teoras. Adems, el hecho de que todas ellas sean
modelos racionales de interpretacin, obliga an ms a aceptar el reto filosfico
de la nueva fsica y cosmologa.
V. MTODO Y VERDAD EN LA APROXIMACIN A LA REALIDAD.
Los filsofos de la ciencia del siglo XX han renunciado a servirse de
cosmovisiones absolutistas, sean materialistas, idealistas o espiritualistas, y
han preferido colocarse en una posicin metodolgica: Nuestra tarea y gozo es
descubrir el mundo en que vivimos (Weisskopf). Sin renunciar por esto a la
aventura de la interpretacin: ah est el contingentismo (Heisenberg), el
empirismo crtico (Planck) o el realismo relativstico (Einstein). No slo eran las
nuevas teoras de la composicin de la luz (quanta corpusculares y propagacin

ondulatoria) y de la relatividad general las que exigan un nuevo concepto de

materia ms cercano al de energa, sino los mismos descubrimientos cientficos
sobre la constitucin de la materia: la dimensin y peso de los tomos (sistema
peridico de la clasificacin natural de los tomos de Meyer-Mendeleiev), las
trasmutaciones atmicas y la estabilidad del tomo, las partculas elementales,
las fuerzas que intervienen en el microcosmos atmico y, sobre todo, la
trasmutacin de la materia en energa, y viceversa (que de esta forma absorba
en un principio ms amplio el antiguo principio de la conservacin de la
energa), identificando la propiedad fundamental de la materia, es decir la
gravedad, con la inercia que caracteriza la masa (interpretacin geomtrica de
Einstein, que de esta forma cumpla la aspiracin de Descartes y Leibniz de
matematizar la materia en su extensin dinmica). Junto a estos
descubrimientos, el mtodo cientfico se afinaba con las leyes estadsticas y la
correspondencia entre diferentes modelos de interpretacin, basada en la
probabilidad y la renuncia a una completa visualizacin del mundo atmico,
como aspiraba la mecnica clsica.
Junto a esta dimensin de la indeterminacin y aproximacin estadstica a la
realidad, el filsofo actual se plantea cmo interpretar fsicamente el
formalismo matemtico de los modelos atmicos y subatmicos y, sobre todo,
la correspondencia entre la dimensin macrocsmica y la microcsmica de los
diferentes mundos energticos (Ludwig). Una cosa est clara: que los conceptos
deducidos de la experiencia familiar (euclidiana, diramos) no valen ni para la
realidad macrocsmica ni para la microcsmica. De ah la crisis de los
conceptos filosficos, en general construidos sobre los modelos de la identidad
y /diferencia, y a lo ms deducidos por analoga. El problema central en el
pensamiento actual, est constituido por la gran incgnita de hasta dnde los
mtodos utilizados influyen sobre el objeto observado, sobre todo cuando se
trata del mundo subatmico, y, a nivel de dimensin astronmica, por la
verificacin de que muchos de los objetos observados han dejado ya de existir
en su fuente, cuando llegamos a percibir datos que a ellos se refieren y,
consecuentemente, por el interrogante de hasta qu punto los objetos
observados se reducen a puros phaenomena de la energa-luz, como hablaban
los viejos filsofos.
NOTAS: 1 SAN AGUSTN, Confesiones, XII. 2 G. BRUNO, Dilogo IV.
BIBL.: AA.VV., The concept of Manen Notre Dame, Indiana 1963; AMALDI G.,
Materia e antimateria, Miln 1961; BUECHEL W., Philosophische Probleme der
Physik, Friburgo-Viena 1965; DRIGA E. L., El universo de Newton y de Einstein.
Introduccin a la filosofa de la naturaleza, Herder, Barcelona 1985; EINSTEIN A.,
Sobre la teora especial y la teora general de la relatividad. El significado de la
relatividad, Planeta-Agostini, Barcelona 1985; FERNNDEZ-ARDANAZ S.,
Gnesis-anagnnesis: fundamentos de la antropologa cristiana en los tres
primeros siglos, Vitoria 1990; ID, Elementi di antropologia somatica nella
letteratura latina cristiana (Dalle origini al sec. IV), Antonianum 71 (Roma 1996)
1-34; RAMOS PICN E, La doctrina aristotlica de la materia prima, Quito 1964;
SELVAGGI E, La struttura della materia, Brescia 1966.
S. Fernndez-Ardanaz

MATRIMONIO

DicPC
I. INTRODUCCIN.
Desde los albores del siglo XX se comenz a proclamar el crepsculo del
matrimonio y el advenimiento del concubinato. Slo en las ltimas dcadas el
matrimonio deja de ser la institucin fundante del hogar y la familia para
convertirse, en el mejor de los casos, en la meta a que aspira una pareja
estable. Un hombre y una mujer se conocen y establecen relaciones sin vivir
juntos (relaciones prematrimoniales); despus comienzan a convivir de modo
duradero (cohabitacin juvenil, pareja estable), o como preludio a un eventual
matrimonio (matrimonio a prueba, matrimonio de hecho, unin libre); cuando
llegan los hijos (la parejita y, con frecuencia, el hijo nico) la convivencia se
reconduce hacia la celebracin del matrimonio (civil o religioso). Gran nmero
de estas uniones acaban en divorcio, solicitado no slo por parejas jvenes
como confesin de un fracaso, sino tambin por cnyuges de edad avanzada
que mal soportan la vida en comn.
El progreso de las uniones libres, el descenso de matrimonios, la tasa de
natalidad, que en las sociedades desarrolladas ha alcanzado mnimos histricos
(1'2 hijos por mujer en Espaa, siendo necesario 2'1 para el reemplazamiento
de las generaciones), y el aumento de los divorcios, son fenmenos
complementarios que reflejan nuevas actitudes ante el matrimonio y la familia.
Pero tambin suscitan numerosos interrogantes: la relacin entre /sexualidad,
matrimonio y procreacin, es realmente tan fundamental como se ha
sostenido?; por qu, cundo y cmo surgi el matrimonio?; las
transformaciones apuntadas ponen en tela de juicio el significado y alcance de
esa institucin o, por el contrario, permiten una configuracin polidrica en una
sociedad pluralista, democrtica y multirreligiosa? Finalmente, frente a las
situaciones que jalonan las postrimeras del milenio, cules podran ser las
reacciones, propuestas y proyectos de las sociedades, los Estados y las
religiones?
II. ESBOZO HISTRICO.
Antroplogos y socilogos afirman que la /familia conyugal existe de hecho en
todas partes, incluso en las comunidades de organizacin ms primaria. Al
parecer se trata de una unin, en el seno de una comunidad, llevada a cabo por
una serie de mviles (fundamentos, fines), que interesan no slo a cada uno de
los miembros de la pareja, sino tambin al grupo familiar y social; por todo eso
y por el calado mistrico que impregna los fenmenos del amor y la generacin,
en la mayora de las sociedades va acompaada de ritos y ceremonias que
atraen una proteccin especial. Consecuentemente, me adhiero a quienes
caracterizan el matrimonio como el hecho total por excelencia, pues implica a
la vez tanto un acto poltico y diplomtico, creador de simbolismo, como un
acto mtico y religioso, mezclado con lo econmico y lo tcnico, que permite
organizar la sociedad.
La investigacin antropolgica, sociolgica e histrica legitima el riesgo de
bosquejar cul ha sido, en los cincuenta o sesenta ltimos siglos, la
organizacin social de las distintas culturas, que ha condicionado la existencia o
permanencia de la pareja hombre-mujer, y los aspectos ms generalizados del
matrimonio y la familia.

a) A pesar de las diversas teoras que intentan dar una explicacin

monotemtica sobre el fundamento y origen de la pareja humana, el nico dato
firme a subrayar es el siguiente: Ninguna razn natural permite comprender la
obligacin de seguir las relaciones sexuales entre una pareja de individuos a lo
largo de toda su vida. Se explica, pues, por el hecho de que la pareja humana
se asienta en un slido entramado de distinto calado: las pulsiones biolgicas
del sexo y la reproduccin; la aspiracin o necesidad humana de una relacin
afectiva interpersonal profunda y duradera; y, sobre todo, factores de orden
social y econmico como el imperativo de la legitimacin de la prole, la
instauracin de prestaciones mutuas entre hombre y mujer, as como la divisin
sexual de las tareas, porque para sobrevivir es necesario asociarse.
b) La hembra de nuestra especie perdi hace menos de cuatro millones de aos
la facultad de atraer a los machos slo en el momento oportuno para la
reproduccin, por lo que sigue siendo permanentemente atractiva y receptiva
aun despus de ser fecundada. La respuesta de la especie, entonces, fue la
formacin de parejas mongamas. Los indicios sealan tambin que no ha
habido encuentros casuales en el fondo de los bosques ni ha existido una
promiscuidad primitiva, pues, en ese caso, la organizacin familiar del hombre
prehistrico habra sido necesariamente ms simple que la de los gorilas o la de
los macacos.
c) No obstante las presunciones, bastante fundadas, a favor del predominio de
la pareja mongama, el matrimonio mongamo no posee el monopolio. Han
existido y existen sociedades en que es posible celebrar uniones con ms de un
solo consorte a la vez, las llamadas sociedades polgamas: se habla de la
poliginia cuando el varn puede tener simultneamente ms de una esposa; de
poliandria, cuando es la mujer la que puede disponer de ms de un marido.
d) En la mayora de las culturas, el matrimonio no establece primariamente una
relacin social entre los cnyuges, sino, sobre todo, entre sus parentelas. En
cuanto fenmeno social total, el matrimonio es condicin necesaria para que se
verifique la reciprocidad, del todo indispensable para la supervivencia del grupo
social. Por eso es concebido como un acto de alianza entre dos grupos de
hombres, que son los verdaderos dadores de mujeres.
e) De aqu nace la tupida y compleja red de normas que determinan con quin
puede o debe casarse cada miembro del grupo dentro de los cauces de la
endogamia o la exogamia. Pero sobre todo, se puede comprender el universal
tab del incesto, prohibicin que se conoce de forma unnime desde los
orgenes de la humanidad. No es el resultado de tendencias fisiolgicas o
psicolgicas de la persona, ni tiene slo la finalidad de proteger a la
descendencia o connotaciones morales, sino que constituye el primer acto de
organizacin social de la humanidad. Su universalidad sugiere que se trata de
un rasgo propio de la naturaleza humana; pero la multidiversidad de sus formas
nos indica que estamos ante un fenmeno cultural, arquetipo de todas las
dems manifestaciones de reciprocidad.
f) El matrimonio suele establecer una divisin sexual del poder y las tareas,
cuyo efecto es la interdependencia de los sexos y la distribucin de los roles. Lo
ms probable es que provengan simplemente de una razonable distribucin de
tareas, acomodada a las condiciones de vida de cada pueblo. En todo caso, se
puede afirmar que la /igualdad de roles es un dato etnogrficamente
desconocido, pues se confirma que en todas las sociedades conocidas se

asignan a los hombres las tareas prestigiosas y a las mujeres las faenas
subalternas (/feminismo).
g) La divisin de tareas instaura entre los cnyuges una mutua dependencia,
social y econmica, que aumenta su potencial de productividad; y, en ese
contexto, el celibato representa un peligro para la supervivencia del grupo. Pero
el rol econmico de la pareja incluye no slo los medios de subsistencia, sino
tambin la reproduccin. La funcin demogrfica del matrimonio, sin embargo,
es practicada de modo diferente.
h) El matrimonio, estrechamente ligado a la ley del incesto, que realiza el paso
de la horda animal a la sociedad humana, y del, reino de la / naturaleza a la /
cultura, al vetar que se confunda la relacin de consanguinidad con la de
alianza, origina la estructura simblica de la familia, en la que cada miembro es
considerado por su relacin o no de consanguinidad.
i) Numerosas sociedades no limitan las relaciones sexuales al matrimonio, sin
que esto quiera decir que todo est permitido. La humanidad siempre ha
tratado de canalizar la sexualidad mediante medidas que reforzaran las
condiciones biolgicas y naturales del emparejamiento y la procreacin, sobre
todo a travs del matrimonio, tan ntimamente vinculado con la prohibicin del
incesto, si bien su contenido y alcance vara sensiblemente segn las culturas.
III. LA MARCHA HACIA EL MATRIMONIO BURGUS.
El multisecular monopolio ejercido por la Iglesia, histricamente legitimado, se
resquebraja por la sacudida de las Iglesias de la Reforma, en el siglo XVI,
aunque los roces se reducen al caso de los matrimonios mixtos. As se fue
preparando la secularizacin del matrimonio, que tuvo su culminacin en la
Revolucin Francesa, particularmente en lo concerniente a la precariedad del
vnculo. Las reacciones se mantuvieron a la defensiva, aunque el papa Po VI
conden, en carta a un obispo por primera vez en la historia, el snodo de
Pistoya (1786), que haba ratificado las tesis jansenistas y febronianistas,
proclamando que todos los asuntos matrimoniales son competencia exclusiva
de la Iglesia, sin que se pueda invocar la distincin entre contrato y
sacramento, como argumento para disminuir su autoridad en esta materia. El
radicalismo de las posturas quiz sea achacable al temor de que el proceso
de /secularizacin condujera a la profanacin del matrimonio y al hecho de que
an no se haba llegado a formular una teora teolgica matizada sobre las
relaciones entre la Iglesia y el Estado. Pero la secularizacin no constituye, salvo
en algunos detalles, una intromisin estatal, porque el Estado pretende
recuperar funciones civiles que, por razones coyunturales, la Iglesia haba
adquirido y reafirmado histricamente.
No obstante, sern otros mltiples y complejos factores los que, de forma
directa o indirecta, contribuirn al nacimiento y consolidacin del matrimonio
moderno: el matrimonio basado en la atraccin de la pareja, mongamo y
contrado mediante la declaracin pblica del consentimiento matrimonial,
impera como el modelo predominante en Europa y Amrica del Norte slo en el
siglo XIX, si bien es el que hoy se va imponiendo en otras regiones del mundo.
En breves y preantes pinceladas este puede ser su perfil:
a) La llegada del matrimonio por amor. Lo natural, en los ltimos cien aos, es
que un adulto sano se case, mientras que antes amplias capas de la poblacin

vean recortada, en uno u otro modo, la posibilidad de contraer matrimonio. Se

impone la eleccin libre y personal del cnyuge por amor, pasando del
casamos a la hija a se nos casa la hija o el hijo. La familia se transforma en
una familia de esposos, es decir, en empresa sentimental, cuya solidez deriva
ms de la calidad de sus relaciones que de la necesidad de sus funciones, pues
al carcter reservado del / amor, cuyo nico placer sexual autorizado era el
coito consumado (el dbito), ha sido sustituido por el amorpasin, de suerte
que todo cnyuge es al mismo tiempo esposo y amante. Tambin los
matrimonios antiguos conocan el amor, pero, en general, se amaban porque se
haban casado y su amor no era pasional. Antes se amaban porque se casaban;
ahora se casan porque se aman.
b) Nuevo significado de la llegada del hijo. Ahora los hijos son esperados no
como una ayuda material a la pareja, sino como su plenitud y realizacin. En los
ltimos tiempos el hijo es un bien necesario para los padres, que esperan de l
que sea una fuente de afecto y de ternura, llegando, en muchos casos, a vivir y
trabajar slo para l. Este nudo de interdependencias puede originar, sin
embargo, numerosos conflictos. Por otra parte, contrariamente a los clichs
difundidos en el siglo XIX, los nios suscitaban escaso inters y eran los
grandes ausentes, tanto en las familias pobres, como en las nobles y
burguesas.
c) Dada la primaca del amor y la afectividad, no es extrao que la institucin
matrimonial haya resultado hondamente daada. Aqu slo es posible insinuar
algunos indicadores. Es bien notoria la disminucin creciente del nmero de
matrimonios y el simultneo aumento de uniones extramatrimoniales y de
divorcios. Resulta sorprendente, sin embargo, comprobar, segn estudios
empricos recientes, que los solteros aceptan y valoran el matrimonio y la
familia, a la vez que esperan de ellos cosas parecidas a las que esperan los
casados. Quiz se debe a que se est difundiendo una apreciacin casi
instrumental del matrimonio. Recordemos que cada vez son ms las parejas
que no encuentran ninguna utilidad en el compromiso civil o religioso, ni lo
juzgan necesario para el xito de su convivencia. Adems, el nmero de
personas solteras ha comenzado a crecer tanto entre mujeres como entre
hombres.
IV. FACTORES QUE HAN INDUCIDO Y CONDICIONADO EL MODELO
MODERNO DE MATRIMONIO.
Existe acuerdo en afirmar que la industrializacin ha modificado radicalmente el
paisaje social, y esa circunstancia ha incidido en el matrimonio, fenmeno
cultural ntimamente vinculado con el sistema simblico global de los pueblos.
El modo de produccin, y la correspondiente elevacin del nivel de vida, hace
que la familia pierda, en gran parte, su funcin econmica y el marido-padre
pierda la posibilidad de servirse de la economa como medio de control y
presin sobre la esposa y los hijos. El progreso de las /tcnicas, a su vez, pone
de manifiesto que el rol demogrfico del matrimonio no es tan importante como
en otros tiempos, pues la mortandad infantil disminuye, se ampla la longevidad
de los ciudadanos, y la potencia econmica y militar de las naciones depende
menos que en el pasado del nmero de miembros efectivos de la poblacin.
Adems, la correlativa separacin entre el lugar del trabajo y el de la vida
social-familiar modific la amplitud y connotacin de las manifestaciones de la
afectividad. Surge, pues, el proceso de privatizacin del matrimonio, que
confirmar cada vez ms la primaca de lo conyugal, la /felicidad de la pareja,

focalizada en el amor-pasin y fundada en la vivencia de sus propios

sentimientos y emociones. En realidad, el ser humano, si quiere superar la
ilusin del /narcisismo fusional, ha de correr el riesgo de alienarse en la
institucin, que en este caso sanciona la inevitable y sana dimensin social de
la pareja.
La mujer ha ido accediendo, de modo lento pero progresivo, al mundo laboral
extra-domstico, de la cultura y de la poltica. Ante las dificultades que entraa
la vocacin profesional de la mujer junto con su vocacin de esposa-amante y
de madre, la concepcin tradicional jerrquica del matrimonio tiene que vivir
una revolucin copernicana, avanzando hacia la concepcin del matrimonio
como una /comunidad de iguales, basada en mutuos derechos y obligaciones
respecto de todos los contenidos que constituyen la comunin de vida. Adems,
la privatizacin de la natalidad, debido a la fuerte inversin afectiva y financiera
que implica, se ha visto favorecida por la difusin de los mtodos
anticonceptivos qumicos y la legalizacin, ms o menos amplia, del aborto. Y,
paradjicamente, al desempear algunas funciones que antes tocaban a la
familia, la sociedad no parece asumir demasiados riesgos cuando acepta un
alto porcentaje de divorcios. Por eso, la nueva condicin del matrimonio ha
hecho necesaria la reforma del /derecho, porque la sociedad no puede
permitirse el lujo de soportar un nmero excesivo de uniones libres si quiere
garantizar su supervivencia.
V. ACTIVO Y PASIVO DEL MATRIMONIO MODERNO.
Este modelo se encuentra a gran distancia del matrimonio tradicional. De ser
fundamento de la sociedad, hoy parece haber pasado a ser slo un medio para
soportar la ausencia de sociedad. Su privatizacin ha dado a luz una nueva
figura de conyugalidad, precipitado de la combinacin de placer, erotismo,
intimidad, afecto, ternura y, al menos tendencialmente, igualdad. Estamos ante
una evolucin que constituye un innegable progreso; pero ante la contrapartida
que necesariamente conlleva, muchos se preguntan si este modelo de
matrimonio es un ideal realizable, y si nuestra sociedad no est arriesgando
peligrosamente su futuro con esta excesiva reduccin de prohibiciones y la
ampliacin de permisividades. En lo que no parece haber duda es en subrayar
la profunda brecha existente entre las representaciones ideolgicas del
matrimonio como lugar feliz de la gratuidad, la reconciliacin y la intimidad, y la
prctica cotidiana de la vida conyugal-familiar.
VI. EL FUTURO DEL MATRIMONIO: EL MATRIMONIO FUTURO.
Las ambigedades inherentes al matrimonio, existente en las sociedades
industriales, han contribuido a clausurar las parejas en una soledad fusional,
que se revela incapaz de darles lo que los cnyuges esperan. Tal vez por eso
nos hallamos en una poca de dispersin de modelos matrimoniales y de
bsqueda de alternativas. Desde los aos ochenta se han sealado cuatro
modelos ideales que, con distintos grados de vigencia, coexisten, conservando
su propia lgica interna y su particular peso especfico.
a) El primero es el matrimonio tradicional o institucional. Amor y deber marchan
siempre unidos, ya que la felicidad de la /persona concuerda con el orden de la
naturaleza y con la ley de la sociedad civil. En el caso de que esta armona
natural preestablecida se rompa, la primaca corresponde a la institucin. El
criterio fundamental para la divisin del trabajo es el sexo y la autoridad ltima

corresponde al patriarca. As queda garantizada la transmisin del patrimonio

material y simblico, y la salvaguardia del orden social.
b) El matrimonio-alianza se caracteriza por el hecho de que la institucin est al
servicio del sentimiento amoroso y el / deseo de felicidad. Pero en este modelo
se invierte el orden de precedencia conservado en el tradicional, pues toca a la
institucin ceder ante la felicidad de los cnyuges, aunque el divorcio se
concibe siempre como un atentado contra la institucin, que merece una
sancin jurdica.
c) El matrimonio-fusin se fundamenta en el amor, elevado casi a la categora
de mito romntico, entre personas que se consideran iguales en todo, tanto
dentro como fuera del matrimonio. En la mayora de los casos, no obstante
eventuales ceremonias y ritos externos, las dimensiones religiosa y social
apenas se advierten. La vida de pareja se concibe como una larga pasin
amorosa y, por tanto, el final del /sentimiento amoroso conlleva la ruptura del
vnculo conyugal. El divorcio no es objeto de sancin ni acarrea estigma alguno,
ya que la sociedad se limita a levantar acta del fracaso y a proveer algunas
medidas en favor de los afectados.
d) En el llamado matrimonio-asociacin o de compaa, el casamiento ni
siquiera es una formalidad indispensable, y la pareja renuncia a la fusin
amorosa, pues la juzga ilusoria o, al menos, demasiado inestable y cargada de
riesgos. Esta forma de matrimonio de razn o de conveniencia se funda en una
especie de contrato ms o menos explcito, cuyo objeto es la prestacin de
algunos servicios sexuales y de compaa. El tiempo de la unin est ligado a la
evidencia de las ventajas que los esposos pueden obtener. La separacin, ms
que ruptura, ocasiona un leve trauma.
VII. ALTERNATIVAS AL MATRIMONIO.
En realidad, el cuarto modelo visto ya lo es claramente, porque predominan las
clusulas del contrato y la voluntad de los interesados. Se verifica la disolucin
de los tres elementos que, a travs de todas las pocas y culturas, se haban
mantenido estrechamente vinculados: la pareja /hombre-mujer se orientaba
siempre al matrimonio, con la intencin de formar una familia. Se consideran
alternativas al matrimonio, sobre todo, las uniones libres y la cohabitacin
juvenil (aunque al alcance, tambin, de los que no son jvenes). Ciertamente
esto no hubiera sido posible sin la aparicin de la campaa de mtodos
anticonceptivos relativamente eficaces, al menos como condicin necesaria. Es
muy significativo, sin embargo, que ms de las dos terceras partes de las
parejas que viven en cohabitacin terminan por legalizar su unin,
particularmente cuando esperan o han venido ya los hijos. Sorprende tambin
que la mayor parte de las personas divorciadas intenten embarcarse de nuevo
en la nave del matrimonio.
VIII. EXIGENCIAS TICAS DE UNA CULTURA POSMORALISTA.
Hemos constatado que, sobre todo en este sector, hemos pasado de una
civilizacin del /deber a una cultura de la felicidad subjetiva, centrada en el
placer y en el sexo. Pero esto no quiere decir que todo est permitido. En
realidad se instaura un /hedonismo dual, desenfrenado y desresponsabilizador
para las nuevas minoras, prudente e integrador para las mayoras silenciosas
(G. Lipovetsky). En primer lugar, el sexo posmoralista, liberado de tabes y

sublimaciones, debe expresarse con la nica e imperiosa condicin de no

perjudicar al /otro; por tanto, un cierto nmero de comportamientos sexuales
siguen siendo condenados por la conciencia social. Esta liberalizacin, sin
embargo, no ha conseguido suprimir las formas de violencia y agresin, ni
siquiera en el mbito de la pareja.
La nueva frontera tica del matrimonio pasa muy especialmente por el puesto
de la mujer en el seno de la pareja y de la familia. Ella aspira a participar, de
hecho y de derecho, en las decisiones que tradicionalmente se atribuan al
marido, y a que este comparta en igualdad la /responsabilidad del cuidado y la
educacin de los hijos y el gobierno de la casa, al mismo tiempo que desea
poder integrarse ms en el tejido laboral, social y poltico. En los ltimos
decenios ha aumentado, en proporcin con su nivel de formacin, el peso de la
mujer en lo concerniente a decidir el nmero de hijos y el momento de tenerlos.
El nuevo significado del hijo y la especializacin a que se ve forzada la reducida
familia moderna, han provocado un cambio de actitud de los esposos ante la
procreacin. Conscientes de ello, la mayora de las parejas procuran vivir una
paternidad-maternidad responsable en todos los aspectos del cuidado y
/educacin de los hijos. Esta co-responsabilidad se ejerce tambin en el mbito
de la procreacin, gracias al conocimiento y el empleo habitual de los mtodos
de control de nacimientos.
Los estudios sociolgicos y antropolgico-culturales confirman que la
legalizacin del matrimonio ha sido una constante a travs de las distintas
pocas, culturas y religiones, porque los propios esposos necesitan la ayuda y la
proteccin de la sociedad para verse protegidos de la fragilidad y ambigedad
de su sentimiento amoroso, y porque el afecto conyugal se convierte en un
fenmeno pblico del que se derivan mltiples y variadas consecuencias.
Prueba fehaciente de ello es que cada da aumenta el nmero de las uniones no
institucionalizadas que reclaman su reconocimiento de hecho y su equiparacin
al matrimonio, cuestin que divide a los juristas y a los ciudadanos.
IX. EL IMAGINARIO DE LA CONTINUIDAD CONSTRUCTIVA.
Las sociedades posindustriales, basadas en una racionalidad y una moral
individualistas (individualismo correcto), imponen exigencias crecientes al
matrimonio y, al mismo tiempo, propician alternativas que favorecen la
renuncia al mismo. Segn los socilogos ms solventes, no existen pruebas de
un rechazo en gran escala del matrimonio y, si bien muchos de los matrimonios
futuros (la mitad?) terminar en divorcio, muy probablemente tres de cada
cuatro divorciados se volvern a casar. En definitiva, se prev un ajuste
generalizado de las mudanzas tan aceleradamente inducidas, que cristalizar
en una distribucin distinta de los modelos de matrimonio antes reseados,
dada la relatividad sociocultural y su capacidad de metamorfosis, diacrnica y
sincrnica, para sobrevivir en cualquier poca y tipo de cultura.
La concepcin del matrimonio como /encuentro de un hombre y una mujer, que
quieren compartir un proyecto de vida sobre la base de una igualdad en la
/diferencia, que incluye tambin la posibilidad de experimentar el placer sexual
de forma integral, constituye un reto para la sociedad y para las Iglesias. En
primer lugar, porque hay personas que no parecen hechas para el matrimonio;
existen otras que no son aptas, en razn de que sus formas de vida y de
relacin son consideradas como trastornos; son numerosas las personas que,

por necesidad interna, tienden a una forma existencial de vida distinta;

abundan los esposos que se equivocaron a la hora de elegir la pareja y/o son
incapaces de convivir con el cnyuge. Por otra parte, las personas aptas para el
matrimonio, que congenian bien, gracias a la acertada eleccin que en su da
hicieron, tienen que afrontar grandes tareas de estructuracin y desarrollo,
sobre todo hoy da, que la duracin media del matrimonio se ha duplicado o
triplicado: la maduracin de la personalidad resulta mucho ms difcil y lenta
por mor de la complejidad de la vida moderna. La ntima conexin entre
matrimonio, sociedad y /religin, impone a las comunidades, los Estados y las
Iglesias el deber de hacer cuanto pueden para respetar los derechos al y del
matrimonio y asegurar a todas las parejas, en conformidad con su situacin, las
ayudas econmicas, sociales, polticas y culturales que necesitan para afrontar
ese experimentum crucis de la vida (C. G. Jung).
BIBL.: ARZA A., Nuevo concepto del matrimonio, Mensajero, Bilbao 1976;
BAIGORRI L., Matrimonio, Verbo Divino, Estella 1984; EvELY L., Amore e
matrimonio, Cittadella, Ass 1968; FREUD S., Ttem y Tab, Alianza, Madrid
1982"; HARING B., El matrimonio en nuestro tiempo, Herder, Barcelona 1964;
ID, El matrimonio al rojo vivo, Paulinas, Madrid 1970; MARCUSE H., Eros y
civilizacin, Seix Barral, Barcelona 1968; MARITAIN J., Amore e amicizia,
Morcelliana, Brescia 1965; MICHEL A., Sociologe de la famille et du mariage,
PUF, Pars 1972; RINCN R., Matrimonio civil, en AA.VV., Diccionario
Enciclopdico de Teologa Moral, San Pablo, Madrid 1986`, 1419-1441;
SCHELSKY H., Sociologa de la sexualidad, Nueva Visin, Buenos Aires 1962.
R. Rincn

MEDIOS DE
COMUNICACIN SOCIAL
DicPC

I. DETERMINISMO Y MITO EN LA FILOSOFA MEDITICA.

No se puede comprender ni valorar el influjo de los Mass media sobre la
capacidad de juicio sin tener en cuenta el tipo de influjo que de por s generan
los medios de comunicacin. Para lograrlo, es fundamental examinar el tipo de
percepcin de la realidad que los Mass media generan en su mediacin
cognoscitiva, los principios de seleccin por parte del comunicador de los
materiales informativos, que se convierten en especficos criterios de valoracin
de la realidad y que se ofrecen al usuario como modelos de comportamiento. En
esta encrucijada entre percepcin de la realidad, principios de seleccin de la
misma y criterios de valoracin (mediacin cognoscitiva y estimativa de la
realidad), es donde se inserta la problemtica del influjo de los Mass media en
el juicio. La clave de esta insercin est en las modificaciones de la percepcin
de la realidad (realitas mediatica) que producen los Mass media y en la
conversin de los principios de seleccin en criterios de valoracin de la
realidad y de conducta.
En general, la literatura meditica se sirve de metforas y carece de
sistematizacin conceptual. McLuhan y sus seguidores usan un lenguaje
proftico, y a menudo con tonos apocalpticos, para anunciar la revolucin

electrnica y meditica y las consecuencias desventuradas para la humanidad:

Se acerca un mundo regulado automticamente (McLuhan). Un
automticamente que en realidad produjo teoras de ciencia-ficcin (el libro y la
pelcula 1984, de George Orwell, la novela y la pelcula Fahrenheit 451, de Ray
Bradbury, el ensayo El hombre unidimensional, de Marcuse). Son los anatemas
de la sociologa apocalptica de la Escuela de Frankfurt a la masificacin
totalitaria producida por el determinismo del influjo de los Mass media. Algunos
automatismos en el influjo de los Mass media se dan, pero en reas marginales.
La mente humana no es una mera superficie pasiva donde los demonizados
Mass media puedan roturar lo que quieran. Ni suscitan la participacin sensorial
que predeca McLuhan, ni un determinismo automtico. A menudo generan
aburrimiento, insensibilidad, indiferencia, torpor, obtusidad, pereza,
repetitividad y, eso s, pasividad. Es necesario estudiar en serio el tipo de
mediacin cognoscitiva para verificar si, efectivamente, la televisin es el
notario de la realidad, tanto que haga exclamar paradjicamente a T. H.
Tannenbaum: Si un rbol se cae en el bosque y no lo registra la televisin, ha
cado realmente el rbol?. Dicho al revs, indicara que todo y slo lo que
sucede en la televisin sucede realmente. La nueva medida de lo real seran los
Mass media, con sus bombardeos de noticias, con su industria pesada,
especializada en la produccin y seleccin de signos, con el fin de lograr
determinados efectos, pilotando opiniones y reacciones. Efectivamente, para
obtener un efecto comunicativo, los Mass media llegan incluso a realizar un
evento (vanse las censuras mediticas en una guerra como la de Iraq, la
presentacin de una revolucin en el Caribe, de la cada de una moneda, de la
ascensin poltica de un Berlusconi, la mitificacin de un personaje). Eso s: en
la tarea de construir (y disolver) nuevos mitos y realidades, los Mass media son
extremadamente eficaces, hasta el punto que puede resultar difcil, y hasta
imposible, diferenciar la verdad de la realidad meditica. Y qu es la realidad
meditica?
II. LA PERCEPCIN MEDITICA DE LA REALIDAD.
El hombre de la /posmodernidad tiene ante s un abanico de posibilidades
cognoscitivas prcticamente inagotables. Los Mass media, lnternet y los Bancos
de Datos de la informtica le ofrecen un men cultural, que se espacia a lo
largo de las cuatro coordenadas cartesianas de la historia del hombre. Los
media constituyen un supermercado de todos los estratos culturales del
presente y del pasado, ofrecidos simultnea y globalmente. As, el hombre
actual se encuentra presente en contemporaneidad con todas las pocas, ya
que en la realitas mediatica ha desaparecido la sucesin cronolgico-causal de
los acontecimientos histricos, as como las barreras o relieves entre las
diferentes culturas: es el reino de la pluriformidad de las diferencias, donde, en
realidad, estas diferencias se disuelven en aras de uniformidad y pretensin
de /totalidad, con el afn de crear una especie de presente cultural continuo.
Esta caracterstica genera una nueva dimensin existencial y una nueva
percepcin de la realidad. Sinteticemos las caractersticas ms notables que
confluyen en la formacin de un juicio de /valor y de conducta en el hombre
actual.
a) En primer lugar, el usuario telemtico est sometido a una disolucin de la
unidad direccional de la conciencia. Al ofrecer la disponibilidad inmediata de
una informacin instantnea, tericamente ilimitada, la telemtica favorece una
infinita dilatacin del presente y una nueva percepcin espacio-temporal, al
incorporar pasado y futuro en un nico tiempo y lugar. En cierto sentido, la

existencia, determinada basilarmente por el tratamiento electrnico de la

informacin, se va des-historizando o ahistorizando. Se ha disuelto la idea
romntica de una historia en movimiento lineal progresivo, entre un principio y
un fin. Se pierde la dimensin diacrnica de la realidad y la unidad direccional
de la /conciencia, para adaptarse a un movimiento circular-global, sin principio
ni fin. Y esto no slo porque se desdibuja la sucesin temporal, sino tambin
porque se pierde la dimensin local. Se desorienta el individuo respecto al lugar
espacio-temporal que ocupa su ser en la red de conexiones de la existencia,
fundamentalmente basada sobre criterios de identidad y diferencia. Esto lleva a
la anulacin del conjunto referencial que constituye el vector del propio sistema
lgico, provocando un estado de confusin en la percepcin analtico-sinttica
de la realidad y en la valoracin crtica de los acontecimientos, que repercute
hasta en el juicio prctico: si no se distinguen los diversos momentos de la
accin, no puede tener lugar el distanciamiento necesario para emitir juicios y
tomar decisiones, porque esto supone la diferenciacin entre medios y fines,
entre el antes y el despus, entre causas y efectos. La /conciencia debe decidir
y actuar al instante: es el imperativo categrico de un estereotipado carpe
diem.
b) En segundo lugar, la conciencia se encuentra ante un universo de mscaras,
ante diferentes repeticiones de un mismo modelo. Es el paso del ser a la
apariencia, a la imagen por la imagen. El ncleo del ser personal se mide por su
eco, fama, semejanza al modelo dado. Con el peligro de no poder llegar a la
propia imagen original, sumergidos como se est en un universo de copias.
Liberada de la pasin por el significado original, por lo autntico, por lo
verdadero, la conciencia comienza a apreciar un arte del vivir en el que son
decisivas la cautela y capacidad de adaptacin a las circunstancias, y nuevos
modelos (no perder el tren de la marcha, de la movida).
c) En tercer lugar, lo nico eterno del hombre ofrecido por la realitas telematica
es la experiencia del substrato cultural comn o, por lo menos, la continuidad
de la transmisin de los modelos culturales. Y aqu se entra en lo ms vivo del
problema de la disolucin de lo eterno humano y, por lo tanto, de la norma
objetiva o permanente de la conciencia. El esfuerzo mayor se centra en hacer lo
posible, dentro de lo posible, con un pragmatismo sin horizonte de futuro, sin
proyecto.
d) En cuarto lugar, se verifica una insensibilizacin de la conciencia respecto a
los valores. El usuario se acostumbra a una cosmovisin en la que falta la
referencia a cualquier tipo de valor permanente. La simultaneidad con carcter
de universalidad de los productos conlleva una relativizacin de los mismos. Se
puede exaltar un tema, o eliminarlo, o lanzar mensajes que tienen el valor de lo
efmero, ignorando los valores de referencia. Se puede llegar a juzgar una
realidad sin que la conciencia misma se d cuenta, ya que no hace ms que
reflejar juicios estimativos ajenos, o en su mayor parte camuflados. El peligro
mayor es la delegacin masiva del poder de desear, de escoger, de decidir, de
la propia responsabilidad de juicio. Y esto, teniendo en cuenta que es propio
precisamente de la realidad telemtica el lanzamiento de mensajes
subliminares. A todo ello hay que aadir el hecho fundamental de que los
mismos tiempos de la informacin y los de reaccin de la conciencia son
diferentes. Un caleidoscopio de figuras y colores embota, satura y produce
nusea (en un nio, hasta aniquilar la conciencia por exceso de visualizacin,
con la consecuente pasividad y alergia a toda reaccin creativa), llegando a
provocar el sndrome de Stendhal, con sus tpicos sntomas de ansiedad,

alucinaciones, disturbios visivos, palpitaciones, vrtigo. Una especie de

overdose.
e) En quinto lugar, a la filosofa del ser y de lo autntico sucede una filosofa del
/compromiso. Viviendo en una /cultura del letargo, el individuo se hace
insensible al origen y finalidad de los mensajes, perdiendo el sentido crtico.
Entra as en una resignacin perceptiva, donde todo tiene el mismo valor, y que
lo lleva al convencimiento de que lo nico por hacer es aprender la tcnica del
compromiso como estilo de vida.
f) En sexto lugar, la conciencia se libera de toda ilusin ideolgica. Las leyes y
la sintaxis de la vida social aparecen como mero fruto de la convencin y no
tienen ningn fundamento objetivo-permanente. El nico fundamento es el
/consenso comn sobre los papeles que hay que representar.
III. PERCEPCIN CATICO-PUNTUATIVA.
La percepcin meditica se alimenta con una organizacin de conocimientos
muy diferentes de la tradicional. La organizacin lgica de la escritura sigue la
lgica aristotlica: es un proceso lineal, mediante conexiones de proposiciones
ligadas a las antecedentes mediante anillos de silogismos o conjunciones. La
organizacin lgica del tejido televisivo y telemtico est compuesta por
infinitos puntos separados, aislados el uno del otro, archipilago de islas sin
conexiones o puentes (serie de noticias de una agencia, supermercado de
Internet, publicidad, espectculos, pelculas). En un peridico, la conexin de los
mensajes es dada por su ubicacin. De por s es un caos, mientras que el orden,
la unidad, se confa a la mente del usuario. En conclusin, el eje de percepcin
se corre hacia una agregacin caticopuntuativa. Cambian las palabras, la
sintaxis, las conjunciones, las cesuras son ya simples aposiciones. La nueva
gramtica es anloga al montaje cinematogrfico, pero en este caso es montaje
de la realidad, donde las conexiones lgicas quedan fijadas por la cercana, por
los significantes de figuras, colores y sonidos. Se trata de una nueva lgica
meditica, que no es irracional o ilgica, como algunos fundamentalistas
quieren, pero que se alimenta, sobre todo, de la lgica de la paradoja y de las
contradicciones formales.
IV LOS PSEUDO-EVENTOS DE LA REALIDAD MEDITICA.
Examinado el tipo de percepcin, en qu consiste la realidad meditica?
Cules son los datos que pasan a la conciencia, los eventos que forman el
tejido de la informacin? Muchos seiran.,quedado fascinados por la tesis de la
televisin creadora de una nueva realidad (tele-realitas). Y es que, a menudo,
resulta arduo al mismo estudio semitico distinguir entre la realidad autntica y
la realidad transmitida por los Mass media. Sobre todo cuando es la misma
televisin la que se ratifica a s misma, como un universo hiper-real, ms all de
lo verdadero y de lo falso. Existen eventos autnticos, objetivos? Los que
suceden sin la presencia de la cmara televisiva, o sin su eco en la prensa,
estn destinados a no incidir en la realidad, en la historia. Suceden como noeventos. Los otros, los que pasan por los Mass media constituyen el verdadero
alimento de la realidad: ellos son los verdaderos acontecimientos. Con los
bancos de datos se agudiza el problema: estos constituyen la memoria
colectiva de la humanidad. La realidad-crnica se transforma en realidad
informtica. En esta transformacin se pueden registrar dos movimientos: uno,
cuando la telemtica est al servicio de la realidad; otro cuando la realidad est

al servicio de la telemtica: un acontecimiento, para pasar a la historia, tiene

que ser informatizado, es decir, tiene que ir revestido de una serie de
significantes (un premio literario, una investidura, hasta un suicidio tienen que
ser televisivos...). Todo cambia segn sea transmitido por televisin o no.
Los tele-eventos tienden a oscurecer a los espontneos, porque son ms
escenogrficos, ms fciles de difundir de manera espectacular, repetidos a
voluntad, sujetos a compra-venta. Son ms comprensibles socialmente, ms
aptos como objeto del comentario y, sobre todo, generan pseudo-eventos, en
una progresingeomtrica. Todo este encadenamiento produce en el usuario
una experiencia vicaria de la realidad, en la que vive por medio de otros. Es la
fuerza mediadora de los Mass media: convertir el medio en mensaje y
alimentarse de s mismo hacindose imprescindible.
V. PRINCIPIOS DE SELECCIN Y VALORACIN DE LA REALIDAD.
Despus de ver el tipo de presentacin de la realidad que constituye el ncleo
del sistema meditico, es necesario examinar cmo, con qu criterios o
principios se construye esa realidad, y su percepcin por parte del usuario. Es el
punto neurlgico de cmo la percepcin de la realidad meditica se convierte
en valores y modos de comportamiento. La industria de la comunicacin de
/masa (agencias, prensa, radio, editoriales, televisin, bancos de datos) usa una
serie de criterios de seleccin temtica, que se suelen denominar simplemente
reglas para captar la atencin del usuario, en nombre de una pretendida
neutralidad tica de la ciencia de la informacin. Pero, en el fondo, estos
principios de seleccin temtica no son ms que especficos criterios de
valoracin de la realidad y bien definidos modelos de comportamiento. Con el
agravante de que los Mass media pretenden utilizar estos principios de
seleccin de temas, eventos y noticias, para que aparezcan como universales
los contenidos de sus mensajes, con la intencin de reflejar de manera
representativa el mundo entero. En realidad, el conjunto de estas reglas
garantiza simplemente una parcialidad uniforme, y es propiamente la
uniformidad la mscara que encubre esa parcialidad. Todo usuario tendra que
tener presentes los siguientes criterios (sin ninguna pretensin exhaustiva), que
dominan el quehacer diario de un profesional de los Mass media en su seleccin
y emisin de mensajes que enviar al usuario.
a) La primera norma es el xito. Interesan todos aquellos signos de xito
atribuibles a la fortuna-suerte personal. Con la celebracin del personaje
famoso, se trata de hacer soar y hbilmente se especula sobre el mito del
xito (ifulguracin!) como valor central de la vida, y sobre todos los medios que
a l conducen, por encima de cualquier aspecto tico-moral. b) La segunda
norma se refiere a la originalidad, novedad, /modernidad. El ndice de novedad
ordena las cosas, no segn una sucesin temporal, sino segn una valoracin
radical, donde novedad corresponde a nueva verdad y nuevo valor. Al criterio
de novedad va estrictamente ligado el de moda (marcha, movida). Todo lo que
se refiere al pasado es algo muerto, no tiene ningn valor (anticuado,
retrgrado, superado, carroza, conservador, tradicionalista... son antivalores). Si
alguna vez se usan datos del pasado, se reciclan como inventos nuevos y
originales. c) La tercera es lo personal, privado, ntimo. A primera vista parecen
criterios de seleccin que afectan a lo concreto, lo realstico, lo individual,
mientras que se usa el inters por lo humano como simple reclamo. La
curiosidad por la vida privada de personas famosas esconde la oferta de
modelos de consumo. Se presentan elites al poder, los stars, la alta sociedad, y

se descubren sus vicios y problemas existenciales. No interesa tanto el hombre,

cuanto el hroe con sus debilidades. Interesa adems ofrecer el personaje
modelo para mover al consumo de todo lo relacionado con el estilo de vida de
tal modelo y, contemporneamente, para destruirlo y no romper la cadena del
consumo de otros modelos. De ah la necesidad de lo efmero. Tambin la vida
ntima de personas annimas sirve para crear emociones fuertes, capaces de
crear ms audience. d) Otra norma para suscitar el inters del usuario es la
anormalidad-excepcionalidad. Lo raro, absurdo e imposible es noticia, porque
rompe con lo convencional y con el aburrimiento cotidiano. Pero adems, se
trata de un criterio de seleccin de valores donde lo normal y cotidiano queda
menospreciado (no existe). Cuando estas anormalidades o excepcionalidades
van unidas en la crnica al sexo y a la /violencia, tanto mejor. e) La norma de la
agresividad, la brutalidad en situaciones de peligro, la sdica destruccin de
la /felicidad ajena, es usada como reclamo, en cuanto los comportamientos
transgresivos que van contra los otros sistemas de orientacin de la conducta
(sistemas familiares, educativos, religiosos, sociales que por lo tanto no hacen
noticia), crean escndalo que incrementa la atencin (vase el fenmeno del
monstruo en primera pgina). Esta clave hace dispararse una ley de la
comunicacin de masa, que se podra definir como ley del adelantamiento
ininterrumpido: si han podido acaecer ciertas cosas, quiere decir que pueden
suceder o haber sucedido otras peores. Una cadena de variables anuncia la
llegada del monstruo y, cuando este aparece en la escena, se le considera tal
aunque no lo sea o an no se haya podido demostrarlo. f) Otro criterio de
seleccin es la competitividad, en cuanto modelo de vida ofrecido como medio
para llegar al xito. Se exalta una vida para los ms fuertes y vivos, sin
escrpulos y en guerra continua con su entorno. El aumento de la riqueza es
reclamo que va unido a la carrera del consumismo, jugando con la identificacin
con el poderoso, es decir, con toda fuerza monetaria, material y fsica, pero
tambin con la psquica, intelectual y cultural. Junto a estos ms llamativos
estn los ms sofisticados, como los referentes a las crisis y sntomas de crisis:
el fantasma de la crisis atrae la atencin, sobre todo cuando se trata de
instituciones fuertes (Iglesia, Estado, grandes colosos industriales...). En el
clima de inseguridad y peligro, dicen los expertos que se vende ms y mejor. En
otras ocasiones se utiliza este fantasma para crear un clima de /obediencia y
sumisin. Lo extraordinario, extico y extravagante se utiliza para provocar y
para normalizar, y para llamar la atencin sobre ciertas categoras sociales
marginadas, despreciadas o condenadas (gays, lucirnagas, religiones
esotricas, orientales...). La regla es que lo que es extravagante, excntrico o
anmalo, si se multiplica en millones de copias, pasa a ser objeto de
admiracin. Sobre todo para las categoras dbiles, como los adolescentes y
jvenes.
Pero no hay que olvidar que todos estos criterios no slo tienen la funcin de
promocin o provocacin, sino tambin de censura en relacin a categoras y
temas no considerados bellos ni atrayentes, como pueden serlo los
minusvlidos, la muerte, los enfermos..., y no slo de promocin o provocacin.
Constituyen verdaderos declogos de reglas de comportamiento y la forma ms
sutil para cambiar escalas de valores, hbitos y juicios prcticos.
BIBL.: AA.VV., McLuhan e la metamotfosi dell'uonw, Roma 1984; ABEL K. O.,
Comunit e Connmicazione. Turn 1977; BOECKELMANN F., Teoria della
comunicazione di mansa, Turn 1980; CONRAD P., The Medium and Manners,
Londres 1984; FERNNDEZ-ARDANAZ S., L'influsso dei mass-media nena
formazione della coscienza rnorale, Bolonia 1989; HABERMAS J., Strukturwandel

der Offentlichkeit, Berln 1962; MALETZKE G., Psychologie der

Massenkommunikation, Hamburgo 1963; MCLUHAN E., Laws of Media, Toronto
1989.
S. Fernndez-Ardanaz

METAFSICA
DicPC

Las palabras clave, en las que los griegos codificaron sus logros metafsicos,
fueron adoptadas por pensadores judos, musulmanes y cristianos,
adaptndolas a la nueva situacin medieval. Posteriormente, pasaron a
engrosar el acervo terminolgico de la /filosofa moderna, vertidas a las lenguas
vernculas, que, a partir del s. XVI, van adquiriendo rango filosfico. As las
cosas, parece que hubiera una admirable continuidad en la historia de la
metafsica. Adems, siglo tras siglo, se ha venido repitiendo, sin cambios
aparentes, la definicin que de ella diera Aristteles: Hay una conciencia que
estudia el ser en cuanto ser (n he n) y los accidentes propios del ser1. Que
son, es lo que todas las cosas tienen en comn; de aqu la universalidad de la
filosofa primera, que es como la llama Aristteles, por oposicin a las filosofas
segundas, que estudian los seres desde puntos de vista particulares. Parece,
pues, que tenemos metafsica de una vez por todas.
Cabe observar, no obstante, que /ser no ha significado siempre, y para todos, lo
mismo. Dentro de la tradicin escolstica hay escuelas que interpretan de modo
diferente dicha nocin, recibida de los griegos; en nuestros das, cuando
Heidegger, Sartre o Zubiri escriben ser, no estn diciendo lo mismo. Pero ms
all de escuelas y autores, existe una diferencia radical de horizontes, que
afecta al sentido ltimo de su comprehensin, de manera que si el padre de la
metafsica volviera hoy a la escena filosfica, podra decir, con ms razn que
en su tiempo, que el ser se entiende en muchos sentidos2, radicalmente en
tantos como horizontes. Qu entendemos por horizonte? La visin ocular est
siempre delimitada por una lnea en la que parece juntarse cielo y tierra; la
llamamos horizonte, porque limita la visin; pero, limitndola, abre ante
nuestros ojos un campo de cosas que llamamos panorama. Anlogamente,
nuestra visin intelectual est siempre circunscrita por un horizonte que nos
posibilita entender las cosas de una manera y no de otra. La inteleccin
humana es limitada, no slo en s misma, sino por razn del horizonte en el que
est instalada. El principio constituyente de todo horizonte es la visin, pero
sera quimrico pensar que puede haber un horizonte vaco de cosas. El
horizonte propiamente no se ve, se entrev a travs de las cosas vistas.
Por ello, es difcil percatarse del suyo propio. Slo cuando nos desplazamos
hacia otros horizontes, podemos entender los que dejamos atrs. Esto
supuesto, nace una pregunta decisiva para comprender la historia de la
metafsica y su propia esencia: Cuntos y cules han sido los horizontes por los
que ha transitado la metafsica, desde los griegos hasta nuestros das?
Tratemos de responder brevemente.
I. EL HORIZONTE GRIEGO DE LA PHYSIS.

Las cosas nacen y perecen y, entre la generacin y la corrupcin, estn sujetas

a mltiples mutaciones. Los griegos se sienten extraos a ellas por su variedad,
y se preguntan si, por debajo de los cambios, hay algo que siempre es. En
respuesta a este problema, los filsofos jnicos postulan la existencia de un
principio material o arkh, de donde emergen todas las cosas y a donde
revierten, despus de su efmera existencia, para renacer de nuevo. A este
principio eterno, inagotable y siempre joven, lo llamaron physis. Aunque
entendida en forma distinta (agua, aire, fuego, apeiron, elementos, tomos,
etc.), lo cierto es que la physis constituy para la mente griega el horizonte
ltimo e irrebasable de lo que siempre es. Peri physeos se titulan
invariablemente sus poemas. Dentro de dicho horizonte fsico, se plantean la
apora de hasta qu punto las cosas son o fluyen. Parmnides apuesta por la
consistencia del ser llegando a negar la pluralidad y el devenir de los entes;
mientras que Herclito acenta el devenir, reduciendo al mnimo posible su
consistencia. Admitida la inconsistencia de las cosas del mundo sensible, Platn
trata de fundamentar su ser en la realidad de las ideas eternas, subsistentes en
un supuesto mundo superior inteligible. Ms realista, Aristteles confiere a las
cosas de este mundo el nico que conocemos carcter de sustancias, sujetas
ciertamente a generacin y corrupcin, pero que mientras existen son
autosuficientes y sirven de soporte a las realidades segundas o accidentes,
sometidos a continuos cambios. El mundo entero descansa sobre estos pivotes,
en cuya teorizacin culmina la metafsica griega: Lo que antiguamente, ahora
y siempre se ha buscado y ha sido objeto de duda: qu es el ente? (T ti) n),
equivale a: qu es la sustancia? (ts e ousa)3.
Dentro de este horizonte fsico y sustancialista se explica todo, el /hombre y
/Dios incluidos. Aristteles define al hombre: noticamente, como un animal
que tiene logos, que vive diciendo lo que las cosas son; prcticamente, como
un animal que por naturaleza (physei) es poltico. Pero aade que, en la polis,
unos hombres son por naturaleza libres y otros esclavos, siendo para estos la
esclavitud tan conveniente como justa4. El esclavo, as como el /brbaro, son
definidos como accidentes: El que por naturaleza no se pertenece a s mismo,
sino a otro5. Y el libre como sustancia: El que es para s y no para otro6. Todo
horizonte, en cuanto visin del mundo, envuelve necesariamente una
dimensin prctica de carcter tico. La de Aristteles es una tica cvica
(propia de ciudadanos libres); eudemnica (pensada como perfeccin de la
naturaleza humana); agatholgica (que aspira a una /felicidad inmanente al
propio perfeccionamiento). Nada tiene que ver con consideraciones
trascendentes. Aristteles, desde este horizonte natural, avista al Thes como
la sustancia ms noble, que mueve el cosmos como objeto deseado, sin que l
mismo, dada su plena autosuficiencia, se conmueva por nada de lo que pasa en
el mundo. Por supuesto, no es un Dios creador.
II. EL HORIZONTE CRISTIANO DE LA CREACIN.
El cristiano rompe radicalmente con el horizonte griego de la physis,
introduciendo la idea de creacin. El /mundo es, en su virtud, la /totalidad del
ente creado; este es su carcter ltimo y radical. Con ello, la metafsica se
convierte en teora de la creacin. Y, dado que Dios crea las cosas de la nada, la
pregunta fundamental no ser en adelante por qu hay cambios, sino por qu
hay cosas. El teln de fondo no ser ya la physis al modo griego, sino la nada
de la que Dios hizo las cosas por va de creacin y participacin de su ser. As
pues, ser va a significar algo totalmente distinto de la autosuficiencia propia de
la ousa. Ser es el acto de participar del Ipsum Esse (santo Toms); o de existir

(ex-sistere) o estar por fuera de la nada (J. Duns Escoto); o el hecho de ser
posible o tener aptitud para existir (F. Surez), supuesta la potencia de Dios
para crear todo lo que no implica contradiccin. Es claro, pues, que la
metafsica escolstica se mueve dentro del horizonte de la creacin. Se trata de
un horizonte de origen revelado, en el que la /teologa es considerada ciencia
primera, a la cual compete explicar racionalmente la fe, hasta donde es posible,
sirvindose de la razn. La /filosofa tuvo una funcin medial o ancilar al servicio
de la teologa, hasta que en la modernidad adquiri una justa autonoma.
Anlogamente, en la Edad Media la praxis tica y la poltica se configuran de
acuerdo con un sistema vertical teocrtico, en el que no quedan amparados
suficientemente los fueros de las sustancias individuales de la naturaleza
racional o personas, no obstante que debamos al pensamiento cristiano la
constitucin de dicho concepto. A diferencia del griego, que se siente arte y
parte del curso de la naturaleza, el hombre cristiano adquiere conciencia de su
ser personal relativamente absoluto y portador de valores espirituales
trascendentes, en relacin ltima con un T absolutamente absoluto, a cuya
imagen fue hecho. Sin el concepto de /persona no hubiera sido posible el
sentimiento de autonoma propio de la subjetividad moderna.
III. EL HORIZONTE MODERNO DE LA SUBJETIVIDAD.
El cogito cartesiano expresa el principio y fundamento del nuevo horizonte de la
subjetividad triunfante, que Kant calificar como el giro copernicano de la
filosofa. Con Coprnico y Galileo, se sabe que es la tierra la que gira en torno al
sol, y no a la inversa, como con anterioridad se crea. Hasta ahora se admita
escribe Kant que todo nuestro conocimiento tena que regirse por los
objetos; pero todos los ensayos [...] aniquilbanse en esta suposicin.
Ensyese, pues, una vez, si no adelantaremos ms en los problemas de la
metafsica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro
conocimiento7. He aqu, meridianamente expresado, el nuevo horizonte: el
objeto depende del sujeto, el ser gira o forma parte de la conciencia. Hegel,
dando un paso ms, identifica sujeto y objeto en el /Absoluto, Idea o /Razn, el
todo de lo real, que se autorrealiza dialcticamente. El idealismo, subjetivo o
absoluto, es la caracterstica esencial de la subjetividad, que se siente liberada
de la sujecin a las leyes del ser para poder crear y autorrealizarse en sus
creaciones. No en vano sostiene Zubiri que el horizonte de la creacin se
extiende desde san Agustn hasta Hegel. Segn esta interpretacin, la
metafsica moderna no estara suficientemente desgajada del horizonte
teolgico, tesis que coincide con la de L. Feuerbach y otros.
En el plano de la praxis, la subjetividad moderna representa un ethos expansivo
y conquistador de otros mundos, a fin de conformarlos a su manera de ser. Las
cosas son como yo las pienso. Pero ms all de un pensar terico, el cogito
significa en la prctica: yo proyecto, yo quiero, yo decido, yo pongo, yo quito,
yo conquisto, etc. Con razn ha escrito Heidegger que las cogitaciones son coagitaciones del ego o subjetividad moderna. Para bien o para mal, fue esta
subjetividad la que conform, por ejemplo, el ser histrico latino-americano.
IV. NUESTRO HORIZONTE POSMODERNO.
Con la muerte de Hegel hace crisis la metafsica moderna, que es relegada al
pasado (A. Comte), o denunciada como un producto ideolgico (K. Marx), o
declarada muerta en beneficio de la /vida (F. Nietzsche), etc. Pese a todo, la
metafsica renace en el s. XX en forma renovada. Recordemos algunos hitos que

representan el nuevo giro o cambio de horizonte: la institucin, y la posibilidad

consiguiente, de un saber absoluto (H. Bergson); la vuelta a las cosas (E.
Husserl); el hombre como ser en el mundo y como apertura al ser (M.
Heidegger); la vida como realidad radical (J. Ortega y Gasset); el hombre
como inteligencia sentiente y animal de realidades (X. Zubiri), etc. La
metafsica no es un ejercicio de puras abstracciones, ajeno al hombre, sino el
acontecimiento fundamental, por el cual el hombre es hombre. En el nuevo
horizonte, la metafsica es, bajo nuevas formas, realista, /humanista y
/personalista, sin desmedro de su esencial universalidad y radicalidad.
Finalmente, hay que advertir que el carcter trascendental de la metafsica ha
sido expresado histricamente con las palabras clsicas enai y esse, y con sus
correspondientes modernas: ser, Sein, tre, to be, etc. De esta forma se ha
llegado a identificar metafsica con /ontologa, hasta el punto de confundir lo
absoluto con lo relativo, el acontecimiento con la /palabra. En nuestros das ha
habido intentos de nuevas interpretaciones, no ontolgicas, de nuestra
condicin humana, radicalmente metafsica, algunas tan logradas como la
metafsica zubiriana de lo real.
NOTAS: 1 ARISTTELES, Metafsica, 1003 a 21. 2 lD, 1003 a 33. 3 ID, 1028 b
2. 4 ARISTTELES, Poltica, 1255 a 1-3. 5 ID, 1254 a 14-15. 6 ID,
Metafsica, 982 b 25-26. 7 Cf el Prlogo a la 2 edicin de la Crtica de la
Razn Pura de 1. Kant.
BIBL.: CONILL J., El crepsculo de la metafsica, Anthropos, Barcelona 1988;
MARCHAL J., El punto de partida de la metafsica, 5 vols., Gredos, Madrid 1957;
MARQuNEZ ARGOTE G., Realidad y posibilidad, Magisterio, Bogot 1995; ID,
Horizontes histricos de la metafsica, en Ponencias. I congreso Internacional de
Filosofa Latinoamericana, USTA, Bogot 1981, 245-267; SIEWERTH G., Das
Schicksal del Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln 1959; ZUBIRI X.,
Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, Alianza, Madrid 1994.
G. Marqunez Argote

MIRADA Y TACTO
DicPC

I. PLANTEAMIENTO DEL TEMA.

Tradicionalmente, la filosofa situ el anlisis de la sensibilidad en la
gnoseologa, viendo en los sentidos una modalidad del conocimiento; la
aisthesis se redujo a enpeira. De hecho, la dimensin no cognitiva de lo
sensible slo pudo sobrevivir, marginalmente, en la filosofa prctica
valoracin tica del placer o en la teora del arte goce esttico. A esa
decisin implcita, en la que puede reconocerse el intelectualismo dominante
del pensamiento clsico, se aadi otra que todava redujo ms la imagen que
el filsofo se form de lo sensible: pese a abordar, en principio, los sentidos en
la diversidad de sus modalidades, de hecho se privilegiaron dos de ellas: la
visin y, en menor medida, el tacto. Hasta el punto de poder detectarse un
compromiso ontolgico en la analtica de la sensibilidad: el objeto fue, durante
siglos, el objeto visto/tocado; mirada y tacto disfrutaron de una posicin

hegemnica como formas primordiales de la objetividad lo cual permite

explicar, entre otras muchas cosas, el sustrato ptico dominante en la
metafsica occidental, que es, desde el Sol platnico hasta la Lichtung del
Heidegger tardo, una metafsica de la luz. Respecto a ese acuerdo tcito,
las disputas internas de la teora del conocimiento no trascienden el status de
conflictos domsticos. Ya se haga derivar toda forma de conocimiento de la
experiencia sensible, ya se cuestione esta como conocimiento oscuro y
confuso, sensualismo y racionalismo presuponen un terreno comn; ambos
comparten idntico principio: los sentidos pertenecen al mbito cognoscitivo,
cuyas dos formas fundamentales son la representacin visual y la tctil.
La reflexin contempornea ha contribuido decisivamente a explicitar los
supuestos en que se asent una tradicin multisecular; lo que para ella
permaneci in-cuestionado emerge ahora a una nueva luz, que permite
cuestionarlo. Tambin en la regin de la sensibilidad se ha abierto camino el
imperativo de pensar lo no-pensado de la filosofa clsica. Especial mencin
merecen los logros de la es-cuela fenomenolgica y el anlisis lingstico. La
/fenomenologa, especialmente la poshusserliana, ha despejado el terreno para
describir dimensiones de lo sensible (afectivas, volitivas, prxicas, etc.) que, no
atenindose al marco de la representacin, no pueden ser reducidas al esquema dual sujeto-objeto. Por su par-te, el giro lingstico evidencia que la
mera sensorialidad no basta para la constitucin del objeto; al trabajo de los
sentidos ha de aadirse la labor mediadora del lenguaje.
En ese contexto debemos situar la teora levinasiana de la sensibilidad. Aunque
escasamente sistematizada, se trata de una contribucin de primer orden, en la
que se dan cita tanto la crtica de la gnoseologa tradicional como el gesto de
ruptura con toda la historia de la filosofa, tambin la contempornea, por su
sostenida fidelidad a la /ontologa (a cuyo dominio se opone la primaca de la
tica, nueva philosophia prot). Se entender, pues, la complejidad del
planteamiento levinasiano. En l distinguimos tres grandes decisiones tericas,
cuya matriz comn es la crtica de la conciencia representativa. En primer lugar,
la descripcin de una sensibilidad ms ac de la representacin: el gozo. En
segundo trmino, la constatacin de la insuficiencia de los sentidos para
configurar el objeto: necesidad de la funcin objetivante del lenguaje. Por
ltimo, la inauguracin de un espacio indito de la sensibilidad que, ms all de
la ontologa y su sometimiento a la pareja sujeto-objeto, nos conduce a la
intersubjetividad tica.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Comencemos por la crtica de la conciencia representativa. Ego cogito
cogitatum: la intencionalidad fenomenolgica en presunta ruptura con una
tradicin que, partiendo de la inmanencia del cogito, apenas logra justificar el
contacto entre este y el mundo propone como fenmeno originario la copresencia del acto consciente y su correlato objetual. Desde el binomio nesisnema, conciencia y objeto, cogito y cogitatum aparecen como dos esferas del
ser en pie de igualdad: si el objeto slo es tal para un sujeto, la subjetividad
comporta una remisin intrnseca al objeto representado. As ocurre en el
terreno de la sensibilidad, articulada en torno al nexo representativo entre
sujeto y objeto, entre el sentiente y lo sentido. Sin embargo, esa aparente
neutralidad del concepto de intencionalidad no es sino mscara de la
subordinacin efectiva del polo noemtico a la inmanencia notica, sin que la
exterioridad de aquel pueda romper el cierre o clausura de esta. Adems,

Husserl, prolongando con ello el proyecto hegemnico del racionalismo

occidental, hipostasia en su eidtica de la conciencia lo que slo es vlido para
la conciencia teortica y, consiguientemente, aplica a toda vivencia (afectiva,
volitiva, prxica, etc.) un esquema privativo del cogito teortico. Ms an, la
descripcin fenomenolgica se limita a reiterar el principio incuestionado de la
metafsica de la presencia: la representacin es cmplice de la presencia (el
existir del objeto remite a su aprehensin subjetiva) y del presente (xtasis
temporal dominante, al que, a travs de retenciones y protenciones, cabe
reducir pasado y futuro). Una decisin nica es simultneamente responsable
de la negacin de la genuina diacrona del tiempo (irreductibilidad de pasado y
porvenir al presente: pasado inmemorial y futuro in-anticipable) y de la
supresin de la / alteridad o exterioridad del no-yo, al que slo resta sobrevivir
en la fantasmtica existencia del polo noemtico. Lvinas lo pone de
manifiesto en su tratamiento de la mirada y el tacto. Siguiendo la sugerencia
platnica, propone sustituir el esquema binario habitual (ojo y cosa) por una
estructura ternaria, aadiendo un tercer factor la luz, que acta de
elemento mediador entre el vidente y lo visto. Esa luminosidad indispensable a
la visin produce un intervalo o distancia entre el ojo y la cosa; recorrindolo, la
visin enlaza ambos trminos. Distancia a la que remite el distanciamiento
que secularmente se present como nota definitoria de la actitud teortica. Lo
esencial es que el acto de la visin, recorriendo esa distancia, termina por
anularla e incorpora el all de lo mirado al aqu de la mirada. A la vez que
introduce la separacin, la luz permite anularla; el vaco llenado da
cumplimiento a la plenitud de la representacin. Otro tanto ocurre con el tacto:
la distancia que mantiene al objeto alejado de la mano es atravesada por esta
hasta el contacto; tocado, el objeto se entrega al dominio y la posesin. El yo
slo se aventura en el exterior para consolidar la fortaleza interior del cogito;
mirada y tacto aseguran la apoteosis del Mismo. Ese inmanentismo de la
representacin ptico-tctil permite confirmar la infraestructura sensible del
lxico inteligible, que se nutre de lexemas visuales (iluminacin; lucidez;
esclarecimiento; evidencia;...) o tctiles (percepcin; concepto; comprensin;
captacin;...). Literalidad del significante, que desafa una lectura retrica; lo
que sugiere trasciende el recurso, de suyo prescindible, a la expresin
metafrica.
Si la representacin intelectual remite al paradigma sensible, la explicacin de
la sensibilidad no puede limitarse ya al concepto de representacin. La teora
levinasiana de la sensibilidad no acepta confinar la sensibilidad en el reino de la
teora. Alcanzamos as la primera de las decisiones tericas anunciadas: ms
ac de su descripcin como representacin, la vida sensible conduce a un
dominio ms originario. Como el anlisis de la mirada y el tacto ha evidenciado,
lo esencial ya no es la dualidad sujeto-objeto, pues este se disuelve en aquel.
Antes que representacin, la sensibilidad es gozo. La relacin primitiva del
sujeto con el mundo no es la del observador desinteresado con el espectculo,
sino la del sujeto necesitado con los contenidos mundanos cuya apropiacin
permitir satisfacer el estado de necesidad.
Lvinas, escarbando en el subsuelo pre-representativo de la sensibilidad,
propone recrear la dualidad intencional en trminos de vivir de.../ alimento.
Duplicidad sin dualidad, por cuanto el nema se disuelve, como sustancia
nutritiva, en el metabolismo vital. Nuevamente se nos invita a atenernos a la
literalidad de la expresin: Comer con los ojos. Mirada y tacto abandonan el
escenario de la teora para incorporarse a una aventura cinegtica: ojo del
depredador que acecha su vctima; tacto de la garra que, apresndola, la ofrece

a la voracidad animal. Previamente a devenir objeto, el contenido mundano es

alimento terrestre; antes de ser conciencia representativa, la subjetividad
emerge como deseo satisfecho. Pues se trata de un /hedonismo trascendental:
el gozo es proto-acto en el que el sujeto se identifica, la subjetivacin
primordial. El precio de la satisfaccin es doble; el ego adviene a la existencia
en la soledad del instante gozoso: negacin de la alteridad y ausencia del
tiempo reaparecen como seas de identidad del Mismo. Mirada de la Medusa o
tacto del rey Midas: el instante del gozo solitario excluye la alteridad; el Mismo
ejerce su dominio silenciando toda exterioridad. No hay transicin que, de modo
continuo y gradual, conduzca del alimento gozado al objeto representado,
aunque sin duda la regin de la teora enraza en el gozo pre-representativo.
Segunda de las decisiones tericas: la constitucin de la objetividad obliga a
trascender el marco de la vida sensible, introduciendo en la sntesis
constituyente la imprescindible funcin objetivadora del lenguaje. La
identificacin del objeto tiene en la palabra su condicin trascendental; postura
levinasiana que sale al encuentro de los resultados del giro lingstico, al que
no han sido ajenas la fenomenologa poshusserliana ni la hermenutica. Slo en
virtud del elemento ideal aportado por el lenguaje puede configurarse la
identidad objetual; de hecho, el objeto resulta de un compromiso entre la
concrecin sensible y la abstraccin lingstico-conceptual, entre el hic et nunc
y el eidos, entre gozo y discurso. Incorporado al mbito inteligible de la palabra,
el alimento gozado da paso al objeto representado, donde se dan cita la
singularidad de lo sentido y la universalidad del trmino que lo nombra. Tal es la
relevancia del lenguaje, que Lvinas recrea la diferencia ontolgica en funcin
de la dualidad verbo/ nombre, estructura lingstica fundamental: mientras el
ser se vincula a la categora verbal, el ente es solidario del sustantivo. Las
distinciones bsicas de la ontologa tienen en el ya dicho del lenguaje su a priori
fundacional. Ciertamente, ese trabajo lingstico reitera, a otro nivel, el gesto
constitutivo de la apropiacin gozosa: en cuanto dicho, lo singular es asimilado
por la universalidad del discurso, con la consiguiente prdida de su alteridad en
beneficio del monlogo del Mismo. Sin embargo, la apropiacin egolgica exige
aqu la presencia de un elemento ajeno a la vida sensible y que slo el lenguaje
puede aportar.
III. CONCLUSIN.
La aparicin del lenguaje presupone a la vez que lo encubre el reconocimiento
de una dimensin indita, que aporta la ruptura decisiva con el privilegio de la
representacin y su complicidad con la ontologa. Bastara indicar que el
fenmeno del lenguaje obliga a suponer una pluralidad de interlocutores;
bastara, pues, con mentar la esencia dialgica del logos. Sin embargo,
mantenindonos fieles a la secuencia de nuestro discurso, introduciremos ese
factor mediante un paso ms en la analtica de la objetividad. En tanto supone
el trnsito de la cosa solitariamente poseda a un mundo objetivo, la
representacin requiere el abandono de la esfera egolgica y la apertura al
existir pluralista de la intersubjetividad. Slo la superacin del egosmo permite
el reconocimiento del Otro; por su parte, este implica la generosidad que
comparte lo posedo con el prjimo y que hace posible que lo mo (objeto
gozado; propiedad exclusiva) devenga nuestro, mundo compartido. Tan esencial
como la aportacin de la idealidad lingstica es el elemento tico de la
generosidad; sin cualquiera de ambos, el orden mundano se desmoronara.
Asoma as la tercera y ltima de las decisiones tericas mencionadas. Con ella
se produce el abandono definitivo del paisaje ontolgico en que se asientan
veinticinco siglos de especulacin occidental (de Jonia a Jena, como deca

Rosenzweig, maestro de Lvinas); en otras palabras, la voluntad nmada que

opone al sedentarismo del pensamiento del ser el gesto del exilio, a la
hegemona del Mismo la primaca de la alteridad, a la identificacin de filosofa
y ontologa la promocin de la tica al rango de philosophia prot. Contra
Heidegger, Lvinas impugna la subordinacin del ente al ser y aboga por la del
Mismo al Otro, del yo egosta al rostro del prjimo. Situacin que significa la
apertura de la vida tica. Tambin esta se deja concebir desde la vida sensible,
ordine ethico demonstrata: si la sensibilidad del gozo adquiere concrecin en la
apoteosis del presente y la soledad, la sensibilidad tica descubre un
horizonte donde lo esencial es la diacrona del tiempo (pasado inmemorial, preoriginario; futuro no anticipable: sucesin sin principio, anarqua del tiempo) y el
pluralismo de la intersubjetividad. Sensibilidad del yo tico, definido por el dolor
de una conciencia que se sabe culpable y responsable ante el otro; sensibilidad
del pathos; pasividad que, ms all de la receptividad a la que apela la teora
del conocimiento, slo cabe nombrar hiperblicamente como pasividad ms
pasiva que toda pasividad. Sensibilidad que ya nada debe a la mirada
dominadora del yo soberano (a la que opone en consonancia con el mensaje
bblico la escucha pasiva y obediente de la Voz, la audicin de la Ley), pero
que, no obstante, asoma ya en una de las modalidades del tacto: la
fenomenologa de la caricia describe la bsqueda de lo que se sustrae a la
condicin de ente u objeto, bsqueda de lo inencontrable, relacin con la
trascendencia del futuro; el erotismo de la caricia apunta, ms all del contacto
epidrmico, a la trascendencia de la amada y al misterio del hijo que vendr.
Sensibilidad tica irreductible al mundo de la representacin.
La reflexin levinasiana sobre la sensibilidad, culminando en una tica de lo
sensible (tica como pattica), invita a transitar otras sendas perdidas.
Tambin en la inmediatez de nuestro presente, dominado por la mirada a la vez
ablica y salvaje de una conciencia meditica. Al imperio de la imagen quiz
convenga oponer un odo atento a la alteridad, una escucha paciente de la voz
del /Otro.
BIBL.: FAST J., El lenguaje del cuerpo, Kairs, Barcelona 1971; FINKIELKRAUT A.,
La sagesse de l'amour, Gallimard, Pars 1984; JoUSSE M., L'antropologie du
geste, Resma, Pars 1970; LAN ENTRALGO P., Teora y realidad del otro, Alianza,
Madrid 1983; LVINAS E., De l'existence l'existant, Vrin, Pars 1986; ID,
Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sgueme 1977; ID,
De otro modo que ser o ms all de la esencia, Salamanca, Sgueme 1987; ID,
Les imprvus de l'histoire, Cognac, Fata Morgana 1994; LIBERTSON J., Proximity.
Lvinas, Blanchot, Bataille and communication, M. Nijhoff, La Haya 1982;
REQUENA TORRES 1., Sensibilidad y alteridad en E. Lvinas, Facultad de
Teologa, Granada 1974; VZQUEZ MORO U., El discurso sobre Dios en la obra
de E. Lvinas, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1982.
J. A. Sucasas Pen

MISMIDAD
DicPC

El trmino mismidad no se toma aqu simplemente como sustantivo abstracto

de el mismo o lo mismo. Decimos, por ejemplo, este libro es el mismo que el

que utilic ayer, o lo mismo da intentarlo que no. Mismidad la referimos a

las personas exclusivamente, y la entendemos, por de pronto, en el sentido de
que cada una es la misma para s misma. No es, pues, una especie de identidad
abstracta del tipo A = A, puesto que la mismidad asume actividades,
pensamientos, recuerdos, etc., que entre s son o pueden ser muy diferentes.
Representa una especie de polo de atraccin y de soporte sobre el que gravitan
infinidad de cosas que afectan a la persona que somos cada uno de nosotros.
Ser el mismo para s mismo no equivale a tener, en y mediante un acto de
reflexin, conciencia de s mismo. Esta no es necesaria y, sobre todo, no es de
suyo suficiente sin ms. Puede, en efecto, darse y no representar sino una
especie de fijacin abstracta en algn punto, con frecuencia irrelevante, del
curso de la vida y de su flujo de vivencias. Lo que de entrada caracteriza a la
mismidad es el hecho de hacerse y de sentirse presente en lo que se hace o se
sufre, tal como especificaremos ms adelante. Por el momento nos basta con
acentuar lo siguiente: en su mltiple y variada referencia a las cosas, en su
habitual y cotidiano trato con ellas, la mismidad implica saber a qu atenerse, y
cuando esto no es posible o falla de alguna forma, mantener los puntos de
orientacin bsicos, sean de ndole terica o prctica. En una segunda
aproximacin puede decirse que mismidad equivale a ser-sujeto de experiencia.
Por experiencia entendemos una forma de relacionarse con los objetos en
general, en la que estos no slo aparecen en lo que son en s mismos, sino que
se hacen valer en un sentido determinado para el /sujeto. Este ser-para-el
sujeto no implica de suyo subjetivismo, sino nicamente la presencia efectiva
del sujeto tanto en el modo como intervenimos en los objetos como en el modo
como estos nos afectan. Tal presencia no se limita a tomar conciencia de cada
una de esas manifestaciones o de ambas al mismo tiempo. Es presencia
efectiva, ante todo, en cuanto que hace que surjan nuevos objetos. Lejos de
limitarse a dejar constancia de la existencia y modo de ser de determinados
objetos, la experiencia es manantial permanente de nuevos objetos, aunque la
conciencia no se aperciba de ello. Esto ocurre tambin en los casos en que los
objetos se imponen simplemente al sujeto hasta el punto de que este parece
estar absorbido por ellos, pues tal imposicin no impide, sino que ms bien
exige, que el sujeto como tal se haga presente en ella y ante ella. De lo
contrario no se podra hablar de imposicin con sentido. Precisamente, en los
momentos en que el objeto, la cosa misma, nos viene dada y no es
propiamente producida ni construida por el sujeto, al menos no
conscientemente, es cuando la actividad de este es tanto ms pura y autntica.
Es lo que, segn Aristteles o el Maestro Eckhart, tiene lugar en la
contemplacin. Por ese hacerse presente, toda experiencia, y por tanto la
mismidad en cuanto tal, es en mayor o menor medida acontecimiento, es decir,
fuente de transformaciones y no simple elemento en la repeticin de un
proceso.
I. REFLEXIN SISTEMTICA.
Antes de aludir a otros aspectos implicados en lo que acabamos de indicar,
conviene tener presente que, en cuanto mismidad, el sujeto de experiencia es
irreductible: quien ve, oye, entiende, siente, obra, piensa, etc., es siempre este
sujeto determinado, esta /persona y no otra. Distintas personas pueden estar
viendo o entendiendo la misma cosa, colaborando en un mismo proyecto,
compartiendo incluso los mismos sentimientos; pero nadie puede ver, entender,
obrar o sentir por otro. Y esto que es vlido para el sujeto de experiencia como
tal, vale tambin para cada uno de sus actos, puesto que, en su estricta
singularidad, el sujeto es irreductible e insustituible por /otro. Esto nos pone

ante ese fondo de abismtica soledad que somos cada uno de nosotros mismos,
no slo en relacin con los dems, sino tambin en la relacin de cada uno de
los actos que nos es presente con el flujo inapresable, inactualizable de lo que
hemos sido y con la esencial indeterminacin de lo que nos queda an por ser.
Sobre el suelo frgil de lo que estamos siendo nos encontramos abiertos a una
doble vertiente, pasada y futura, de nuestra vida y, quirase o no, debido al
carcter irreductible de cada uno de nuestros actos, ante el vaco de nosotros
mismos. De ah que, no sin razn, a la persona se la haya podido caracterizar
como ultima solitudo.
Pero ms que eso, interesa aludir a que la irreductibilidad del sujeto de
experiencia en cuanto mismidad, nos coloca ante tres situaciones paradjicas
que no admiten una solucin o superacin definitiva. a) El sujeto de experiencia
se encuentra ante otros sujetos que, de hecho, son tan irreductibles como l y
con los que se comunica. La comunicacin puede ser todo lo ntima, esencial y
necesaria que se quiera, pero esto no altera un pice la mencionada
irreductibilidad. La mismidad hace que el sujeto no sea intercambiable, ni sea
reducible a nada ni a nadie, hace tambin, en consecuencia, que la
comunicacin no sea ni pueda ser plena y que, en definitiva, como modo de ser
del sujeto, quede recortada por el mbito que este describe de antemano como
posible. Pero esta primera paradoja no termina ah. La mismidad implica que el
sujeto, en cuanto sujeto, es irreductible tambin para s mismo. El hombre
concreto puede sin duda conocer muchas cosas, no slo sobre el hombre en
general, sino tambin sobre s mismo; pero el sujeto del conocimiento en
cuanto tal conocimiento permanece oculto, ya que no puede ser sujeto y objeto
al mismo tiempo. b) La segunda paradoja est provocada por la insuficiencia o,
si se prefiere, limitacin del sujeto de la experiencia. Es l ciertamente quien ve,
siente, entiende o apetece, pero estas acciones, que nadie puede realizar por
l, presuponen la existencia o presencia de los objetos, su ndole de verdad o
falsedad, de belleza o fealdad, de bondad o maldad, y presuponen, sobre todo,
los conceptos absolutos inherentes a tal ndole, sobre todo el concepto de
/verdad. La irreductibilidad del sujeto implica que es en cierto modo
incondicionado, pero cuanto ms se acente este carcter tanto ms resaltar
la paradoja de que depende de la presencia y de la ndole de los objetos, as
como de la vigencia de determinados conceptos. c) La tercera paradoja significa
que el sujeto, a la vez que, de forma explcita o implcita, reafirma su carcter
individual irreductible, tiene la pretensin de que, sobre todo, sus proposiciones
sobre la verdad sean universales. Tal universalidad no es tan manifiesta en el
caso del sentimiento o del deseo, pero no es menos real. En su singularidad
irreductible, el sujeto pretende hacerse valer ms all de aquella,
universalmente. Pero prescindiendo de tales paradojas, el hecho es que la
mismidad no es, en contra de lo que la palabra parece sugerir, un crculo que se
cierra exclusivamente sobre s mismo, sino, si se prefiere, un crculo de crculos,
por cuanto se hace presente, fuera y ms all de s misma, en actividades de la
que es sujeto, en dimensiones de s misma, en otras mismidades, o en el campo
amplsimo de cosas y objetos. El equilibrio entre lo que es diferente de ella
misma y lo que representa el ncleo propio, inalienable e irrenunciable, no va a
ser fcil de guardar, pero en la medida en que de hecho se pierda, ser preciso
reconstruirlo mediante la recuperacin del sentido de la propia mismidad.
La mismidad se hace presente en las actividades atribuibles a la persona en
cuanto sujeto de las mismas. Las que aqu se van a mencionar son las
siguientes: en primer lugar, la conciencia misma en su actividad de hacerse
consciente de algo, en su dimensin intencional, sea que tal actividad se

produzca desde dentro, simplemente como resultado de la espontaneidad del

sujeto, sea que la actividad surja de la afeccin por parte de cosas o
acontecimientos. Ejemplo de lo primero puede ser, por ejemplo, dirigir la
mirada al parque y ver los rboles; ejemplo de lo segundo, un dolor de cabeza
que me sobreviene.
En ambos casos, se tiene conciencia de algo que tiene lugar en uno mismo.
Pero otro nivel, si se quiere ms profundo, consiste en tomar conciencia de la
unidad y continuidad a travs de los distintos momentos y fases por los que va
pasando la vida. Ese doble nivel de la presencia de la mismidad se da tambin
en el mbito en el que, sin duda de una forma convencional, tiene lugar la
distincin entre imaginacin y fantasa. Si por la primera se entiende la
representacin de objetos no reales, que se produce en nosotros de una forma
que tal vez sea rigurosamente lgica, pero que aparece como puramente
contingente; y por fantasa se entiende ms bien la construccin u ordenacin
ms o menos libre de esos contenidos de la imaginacin y la creacin de un
mundo interior, que incluso se puede traducir a la realidad, es decir, una
actividad directa o indirectamente creadora, nos encontramos con que la
mismidad se va haciendo presente de una forma cada vez ms intensa y
explcita, en cuanto que se reafirma en su autonoma. Y esto, que ocurre con la
imaginacin y la fantasa, ocurre tambin con las diferentes manifestaciones de
la razn, como la que tiene lugar, por una parte, en el campo de la vida
ordinaria, donde, entre otras cosas, se establece y ejecuta la relacin entre
medios y fines, y, por otra parte, en el campo de la ciencia, y muy
especialmente de las actividades eminentemente abstractas.
Podra parecer que en ambos casos la mismidad se retrae o incluso desaparece
en beneficio de la dedicacin a las cosas y asuntos que nos ocupan o agobian.
Pero no es as. Ms bien puede ocurrir que el sujeto sea tanto ms l mismo
cuanto con ms energa y eficacia se hace presente en cosas que aparecen
como diferentes o incluso extraas. Y ms real, si cabe, es esa presencia en el
campo de la accin orientada por el simple deseo, o de la accin libre y
responsable. La tendencia del deseo, sea en el orden natural o en el orden
personal, implica que el sujeto est yendo permanentemente ms all de lo que
en principio cabra considerar como su territorio, ni ms ni menos que para ser
ms plenamente l mismo, aunque no siempre el resultado responda a esas
expectativas. Por su parte, la accin libre implica que el s mismo tiene la
capacidad de sobreponerse a los estmulos inmediatos y elegir, entre distintas
posibilidades, aquella que corresponde al principio del bien o de lo mejor. La
libertad, que permite al sujeto ser plenamente l mismo o estar cabe s mismo,
en lugar de verse a merced de lo que es completamente distinto, es de esta
forma la culminacin de la mismidad. Pero la mismidad no slo se hace
presente en actividades de la que es sujeto. Y adems, ese hacerse presente no
es un proceso lineal y fcil, sin contratiempos ni cortapisas. Esto se pone de
manifiesto, por de pronto, en la forma como se da la mismidad, en lo que son
sus propias dimensiones, y no simplemente en las actividades que en ella se
sustentan. La piedra de toque de la mismidad es que sea capaz de afirmarse
como tal en las distintas fases de su decurso temporal.
Esas fases son tan diferentes entre s, lo que el sujeto hace y padece puede
llegar a parecerle tan extrao, que le resulta difcil reconocerse a s mismo en
aquello que es pura y simple manifestacin de ese s mismo. Es como si un
sujeto diferente se hubiera introducido en l y le hubiera usurpado sus
funciones. El /lenguaje ordinario est lleno de expresiones que apuntan a este

fenmeno. Se presupone que tiene que haber un hilo conductor de la mismidad

a lo largo de sus distintas etapas, pero es difcil dar con l y su huella se pierde
una y otra vez. Esta misma fragilidad se advierte en lo que se puede considerar
como salvaguarda de la actividad mental, tanto terica como prctica: la no
contradiccin. Nada ms fcil puede pensarse que hacer ver la vigencia de
ese principio. Y sin embargo, se infringe reiteradamente, en los ms diferentes
mbitos de la vida, con graves consecuencias que suponen el fracaso de no
pocos empeos tericos y la desorientacin en muchos proyectos vitales. Y por
supuesto, la mismidad, que no necesariamente se pierde por ello, se ve, en
todo caso, duramente confrontada consigo misma una y otra vez. Lo es ms
an en el terreno de la moral, en el que el sujeto, por una parte tiene la
sensacin firme de encontrarse en un estado de cada permanente, inevitable, y
de la que, sin embargo, se considera responsable; por otra parte, el sujeto se
tiene que enfrentar, de hecho, a su propia culpa, en acciones muy concretas,
respecto no slo de normas que se consideran como vigentes en general, sino
respecto de lo que l mismo considera como bueno y justo. Ms difcil y ms
arduo, tambin ms expuesto a contravenciones y fracasos, es el logro y el
mantenimiento de la mismidad, que es siempre la de cada uno, en su relacin
con otras mismidades.
Una nota esencial de la mismidad, indefectiblemente unida a su constitucin, es
la aspiracin al reconocimiento. Cada uno cree tener derecho a ser reconocido
por todos y cada uno de los dems. Si la posibilidad, los lmites y los cauces de
la realizacin de tal reconocimiento estuvieran claramente prefijados, la tarea
podra verse facilitada. Pero ni esa aspiracin fundamental tiene un lmite
definido, ni los modos de concebirla y ponerla por obra son, debido a su enorme
variedad, conciliables sin ms. De ah que est planteada, en principio, una
lucha a vida o muerte, que en muchos casos genera conflictos,
enfrentamientos, guerras o la, en muchas ocasiones lenta, pero no por ello
menos real, subversin del orden establecido con la instauracin de nuevas
relaciones de orden y dependencia que van a ser, sin duda, definitivas. El
/reconocimiento mutuo es un proceso abierto y accidentado, en el que nunca se
va a poder lograr la coincidencia plena consigo mismo (Fichte), no deseable
por otra parte, porque el logro de la propia mismidad est mediado por la
aceptacin de las dems, pendiente por ello en buena medida del modo como
estas se manifiesten. Mayores dificultades, si cabe, para la realizacin de la
mismidad provienen hoy muy especialmente de algo que, en sus orgenes, se
tendi a ver como la solucin de los grandes problemas humanos: el desarrollo
de la ciencia. La progresiva reduccin de la accin de los individuos no ya a
unos mismos principios morales, cuya realizacin puede ser infinitamente
variada, sino a patrones de conducta cada vez ms homogneos; la
incontenible alteracin y destruccin del medio, con el que, en consecuencia, el
hombre se siente cada vez menos identificado; los avances de la masificacin,
que difcilmente se dejan contrarrestar por modos de vida democrticos; la
manipulacin a que la mente y el organismo pueden verse sometidos, etc.,
tales efectos del desarrollo de la ciencia y de la tcnica contribuyen a crear una
situacin en la que la mismidad pudiera quedar ahogada y reducida a un
nombre o a simple recuerdo.
II. CONSIDERACIONES FINALES.
Estamos, pues, ya en una fase de obligada recuperacin de la mismidad, lo que
supone que esta terminar encontrndose en un nivel distinto, esperemos que
superior. Los puntos que en tal recuperacin convendra incorporar son los

siguientes: 1) reforzamiento del sentimiento propio, del sentirse a s mismo en

relacin no slo con la propia persona, sino con la naturaleza, con la historia y
muy especialmente con el mundo concreto a que uno pertenece; 2) equilibrio
entre la consideracin de lo interno y de lo externo, lo que implica tanto la
incorporacin de aspectos fundamentales de la subjetividad y del
subconsciente, puestos de manifiesto por el pensamiento en este siglo (filosofa
existencial y psicoanlisis) como el anlisis y asimilacin de los mismos en
relacin con el nuevo puesto del hombre en la naturaleza y en la historia. El
concepto de responsabilidad juega en esto un papel esencial. 3) Apertura al
otro en cuanto otro, ms all de su consideracin como simple proyeccin o, en
el extremo opuesto, como amenaza de la propia mismidad. La palabra esencial
en este punto vuelve a ser reconocimiento, que ante todo implica que el otro
pueda expresarse a s mismo en un juego de reciprocidades, plural y variado,
en el que la mismidad de cada uno no aparezca disuelta en una especie de
magma indeterminado. 4) Saber asumir de antemano las contradicciones y las
alteraciones a que la mismidad pueda verse sometida. Esto no significa algo as
como resignacin vaca, sino el empeo de captar y apropiarse el sentido que
est presente en todo, en lugar de entregarnos ciegamente y sin reflexin a la
marcha del mundo. 5) Considerarse a s mismo, en y desde el fundamento
ltimo y prximo a la vez, quien deja ser al ente y hace que, en medio de la
diversidad que la acosa, la mismidad persista.
BIBL.: CASSAM Q., (ed.), Self-Knowledge, Oxford University Press, Oxford 1994;
HEGEL G. W. F., Fenomenologa del espritu, FCE, Mxico 19918; HEIDEGGER M.,
Identidad y diferencia, Anthropos, Barcelona 1988; LviNAS E., Entre nous.
Essais sur le penser-l utre, Grasset, Pars 1991; MISRAHI R., La problmatique
du sujet aujourd'hui, La Versanne 1994; RICOEUR P., Soi-mme comme un
autre, Seuil, Pars 1990; RODRGUEZ R., Hermenetica y subjetividad, Madrid
1993; UNAMUNO M. DE, El otro. El hermano Juan, Espasa-Calpe, Madrid 19926;
WILLIAMS B., Problemas del yo, Mxico, UNAM 1991;
M. lvarez Gmez

MISTERIO
DicPC

La etimologa estricta de misterio todava no ha sido clarificada por completo.

Lo ms probable es que derive del vocablo griego: ysterion, que significa
secreto. Es un derivado de los verbos : myo o myeo yo cierro, del infinitivo
myein, cerrar la boca.
En la lengua griega el concepto misterio aparece generalmente en plural
(mysteria), designando los misterios o ritos iniciticos arcanos a los que slo
unos escogidos e iniciados tenan la posibilidad de acceder. El testimonio ms
antiguo de la voz misterios lo encontramos en el oscuro Herclito1. Y
Aristfanes sostuvo que se llamaban misterios porque quienes los escuchaban
deban mantener la boca cerrada, esto es, no deban contar a nadie lo odo ni lo
visto.
El misterio tiene mltiples acepciones, entre las que destacan las siguientes: el
rito religioso secreto, al que slo tienen acceso los iniciados y a travs de los

cuales estos alcanzan la salvacin (sotera), mediante la unin mstica con la

divinidad; desde Pitgoras y Platn, el misterio adquiere el sentido de una
doctrina tan oscura como arcana; tambin significa una accin mgica; en la
gnosis tiene el sentido de una revelacin de Dios, oculta a los no iniciados;
tambin se habla de los misterios del cristianismo, as como del misterio de
la vida o del misterio del universo; igualmente se dice que esta persona es
un misterio, etc.
En definitiva, a lo largo de la historia de las religiones y del pensamiento, el
misterio ha tenido una considerable gama de diferentes interpretaciones.
Originalmente fue utilizado por los autores de la tragedia griega, y lo
encontramos ya en el siglo XVIII a.C., para designar las fiestas mistricas de
Eleusis (donde se celebraban los misterios de Demter), en las que se
entremezclan la magia y la /religin. Las religiones mistricas parece que son
oriundas de Asia Menor, aunque tuvieron su apogeo literario en Occidente, en el
mundo antiguo, as como en el helenstico y el romano, donde se desarrollaron
cultos mistricos a Isis, Mitra, Osiris, etc. Aqu, el iniciado, que era arrebatado
en un trance mstico, dice llegar ms all de la esfera de la razn, hasta el
interior del misterio mismo de la divinidad, donde el espritu humano por fin
halla reposo y conocimiento, participando del mismo ser divino, y donde el
mystes o iniciado se deifica. Tambin existen derivaciones filosficas de los
misterios o, mejor, religiones mistricas que tienen una impronta filosfica,
donde se insta a los iniciados a conservar el arcano, como ocurre con el
pitagorismo y el orfismo. El orfismo, por ejemplo, es una doctrina influida por el
pantesmo. La religin rfica asegura que el /alma humana es inmortal, pero
que est mancillada por una mancha original, por lo que el hombre debe ser
purificado en sucesivas reencarnaciones; pero, sobre todo, por la iniciacin
mistrica, donde el alma puede unirse msticamente con Zeus, que es el alma
universal. La clave del orfismo circula alrededor de los ritos iniciticos, donde,
entre reencarnacin y reencarnacin, el mystes expa sus pecados o faltas.
nicamente los mystes conocen los secretos mgicos que le posibilitan llegar a
la ansiada fusin con Zeus, interpretada con caractersticas pantestas. Estos
mystes, al morir, eran sepultados con unas laminillas de oro, donde estaba
escrita la profesin de fe rfica, y que le abran las puertas del alma universal o
Zeus.
El misterio tambin tiene su importancia en el pensamiento de Platn, que
traslada al lenguaje filosfico algunos conceptos propios del culto mistrico,
como percibimos cuando describe el camino hacia el ser supremo como un
acceso al mundo de lo sagrado2. Y contra lo que era usual en su poca, Platn
utiliza la voz misterio en singular y no en plural (misterios), siendo,
posiblemente, el primero que lo hace.
I. EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES MISTRICAS.
En la /teologa cristiana el misterio se refiere a la doctrina revelada por Dios,
esto es, a la revelacin de los secretos de la vida ntima de Dios y de sus planes
sobre el hombre y el universo, que el fiel debe creer y que, sin ser irracional,
est situado ms all de lo que la pura razn especulativa solitaria puede
probar, ya que nunca es alcanzado racionalmente por completo, por lo que a
ese misterio slo se puede acceder gracias a la revelacin que el mismo Dios
hace de s. Cuando Dios no se revela, el acceso a su conocimiento o bien est
vedado al hombre o bien siempre es desmedidamente precario. Los Padres de
la Iglesia, a partir del siglo IV, hablaban ya abiertamente del misterio para

referirse a las cosas y ritos sagrados, y particularmente al sacramento de la

Eucarista (Mysterium fidei). Los primeros escritores cristianos vertieron la voz
mysterion tanto por su forma latinizada mysterium como por sacramentum, y
aunque esta voz con posterioridad pas a designar los sacramentos, su
significacin primera era a todas luces ms amplia.
Se ha discutido y escrito mucho sobre la influencia de las religiones mistricas
en el cristianismo, concretamente en los escritos de san Pablo.
Pero es importante que tengamos en cuenta que el grueso de la literatura
mistrica data del siglo III d.C., por lo que difcilmente pudo influir explcita y
directamente en los primeros escritores cristianos, como san Pablo o los
evangelistas cannicos. Adems, el /cristianismo no es una religin mistrica,
sino proftica, y lejos de pretender la unin pantesta o fusin del iniciado con la
divinidad, el cristianismo sostiene que en el mundo escatolgico la persona
humana conserva su individualidad ontolgica en la filiacin adoptiva. En este
sentido, podemos afirmar que el concepto de misterio en el cristianismo, sobre
todo en el Nuevo Testamento, no guarda una relacin directa y esencial con las
religiones de los misterios, sino que tiene sus particularidades propias, y ms
que referirse a las prcticas del culto religioso, su significado es apocalptico y
escatolgico, designando, sobre todo, al mundo del misterio absoluto: /Dios. As
pues, el uso cristiano de misterio no proviene de las religiones mistricas ni de
su origen filosfico pitagrico o platnico, sino que est directamente
emparentado con la apocalptica proveniente del / judasmo, refirindose a las
realidades escatolgicas, que son manifestadas con anticipacin a los elegidos
o a los /profetas en las visiones.
Aunque Zubiri afirma, sin que le falte cierta razn, que mucha de la
terminologa de san Pablo procede de las religiones de los misterios, esto no es
en modo alguno un sincretismo, sino que se trata justamente de lo contrario;
pues es en realidad una utilizacin de conceptos ajenos para con ellos
actualizar y desenvolver internas posibilidades que existen en el cristianismo.
Es lo contrario de todo sincretismo3. Observamos, entonces, que si se
adoptaron vocablos y conceptos de las religiones mistricas fue para revestirlos
de un nuevo sentido, completamente diverso. Por esto podemos vislumbrar
claramente algunas diferencias entre las religiones mistricas y el cristianismo,
siendo las principales las siguientes: a) los dioses mistricos propiamente no
resucitan, como s hace Cristo, segn confiesa la /fe cristiana. As, Dinisos, una
vez muerto, es engendrado de nuevo por Zeus, pero no resucitado. Y Adonis,
dios de la vegetacin, une su ciclo vital y mortuorio con el resurgir y morir de la
naturaleza, en primavera y otoo. Y Osiris, asesinado por su hermano Set, no
resucita, sino que vive en el reino de los muertos o bien es asumido por su hijo
Horus. Y aunque del amante de la diosa Cibeles, Attis, se afirma su resurreccin,
ello se debe a un cierto sincretismo, pero enormemente mitigado, que algunos
ambientes cristianos realizaron entre la fe cristiana en la resurreccin y el viejo
mito; b) la fusin del mystes con las divinidades mistricas no conlleva una
trasformacin moral del iniciado; las religiones mistricas, en contra de lo
sustentado por el judeocristianismo, desconocen por completo el concepto de
conversin personal, pues lo propio de esas religiones es la asuncin
enajenadora del iniciado, va exttica y quietista, en el seno de la divinidad; c)
los dioses mistricos nunca mueren en un acto de entrega voluntaria, como
hace Cristo, sino que son asesinados por otros dioses o hroes, al ser
derrotados por ellos, pero contra su voluntad expresa. Por esto la mayora de
los mitos de los dioses de las religiones mistricas se resuelven en una

identificacin con los ciclos de la naturaleza, cosa completamente ajena al

misterio de la muerte de Cristo. En suma, estas diferencias y otras muchas
muestran las enormes desemejanzas entre los ritos mistricos y el misterio
cristiano, con lo que no estamos autorizados a afirmar el influjo expreso de las
religiones mistricas en el cristianismo.
En este contexto se entender lo que santo Toms afirma del misterio de Dios:
Lo mximo del conocimiento humano sobre Dios consiste en saber que no
conocemos a Dios4. Aunque el Aquinate no afirma en modo alguno la
ininteligibilidad absoluta, sino ms bien la necesidad de respetar el misterio de
Dios a tenor de los lmites de la razn humana y la desproporcin existente
entre el Dios absoluto y su criatura humana contingente. Por eso, de Dios
sabemos cosas, aunque las sabemos ms claramente cuando aceptamos la
revelacin de Dios mismo sobre s; aunque tambin podemos vislumbrar algo
sobre su existencia partiendo de la razn humana. Mas, con todo, de Dios ms
sabemos lo que no es que lo que es. En definitiva, para el cristianismo la
verdadera gnosis y la autntica sabidura se da en la /fe, pues la pstis es la
entrada en la gnosis cristiana, que tiene lugar como respuesta humana graciosa
y agradecida a la revelacin interpelante, proveniente de Dios mismo sobre lo
que l ha revelado de s propio. Por esto, ninguna gnosis eliminar
definitivamente en la historia intrahumana el misterio divino, ni har superflua
la fe.
II. LA FENOMENOLOGA DE LA RELIGIN.
En la fenomenologa de la religin ha sido Rudolf Otto quien mejor ha
tematizado el misterio, al describir lo ms especfico de la experiencia religiosa
y del mundo de lo / infinito e incondicionado que la constituye. Transitando ms
all del orden de la fra racionalidad abstracta y objetivadora, Otto insiste en la
descripcin no tanto de las condiciones subjetivas del sujeto religioso, cuanto
en el objeto al que tiende, en lo santo (Das Heilige), revestido de lo numinoso
(numen). En este contexto le parece insuficiente reducir el mbito de lo santo a
la especulacin filosfica y se inclina por el respeto descriptivo de la
/fenomenologa de sus principales caractersticas. Para Otto, lo sagrado o lo
santo no es definible y no podemos aprehenderlo con un mero acto de razn,
sino que se capta con un acto de /sentimiento de lo numinoso, sin que por ello
sea un acto subjetivo, vaco por completo de contenido, pues tiene como
correlato la relacin a un valor objetivo. Otto considera que las experiencias
contrarias, aunque armoniosas, que se dan en el encuentro con lo santo, son el
mysterium tremendum y el mysterium fascinosum; el primero es un misterio
que estremece y que ya est presente expresamente en la obra de san Juan
Crisstomo, as como en el llamado Pseudo-Dionisio Areopagita, y tiene lugar
cuando la presencia de lo santo conmueve ntimamente al hombre religioso que
se halla ante su presencia, situndolo en su condicin humana, contingente,
pecadora y humilde (pues homo, humus), aunque no por ello tiene como
resultado el repudio del hombre en su precariedad. El pecado aqu no es una
simple trasgresin moral, sino ms bien la falta de atencin y de respeto ante lo
santo, a lo totalmente otro; por ello la consideracin de la humilde condicin
mortal conlleva la sumisin reverente ante la manifestacin de lo sagrado, la
hierofana (la afortunada expresin de Mircea Eliade), donde aparece lo que los
pueblos melanesios llamaban el mana. All donde la hierofana tiene su
aparicin, ese lugar se convierte en el centro del mundo; y si lo que aparece no
es slo lo santo, sino que se revela El Santo, entonces no se trata propiamente
de una hierofana, sino de una teofana. Por su parte, el mysterium fascinosum

significa todo lo contrario al temor: es la certeza de la acogida graciosa, la

alegra de la aceptacin y la presencia de un / amor incondicionado; es un
misterio que maravilla y fascina. Lo santo y su mundo, lo divino, se manifiestan,
de esta forma, como salvacin y gozo para los que aceptan la /relacin con el
misterio trascendente, y como amenaza para quien rehsa su manifestacin y
su presencia en la vida humana.
III. REFLEXIN SISTEMTICA.
A tenor de lo que hemos visto, podemos afirmar que acercarse al sentido del
misterio significa acceder a la hondura de la realidad, donde se encuentran las
personas, los acontecimientos e incluso el mundo material, que en tanto que
/mundo, es ms que mero cosmos fsico-csico. Su proximidad y su aceptacin
en la vida humana no conlleva rebajar y menospreciar el mbito de la
racionalidad, ya que en la irracionalidad encuentra su suicidio el hombre como
tal; sino que significa ms bien dejarse afectar por la profundidad de las
personas, del mundo viviente y de las cosas, en lo que tienen de protesta a la
tentacin de su completa cosificacin fisicalista. Pero no se trata del gusto por
lo misterioso en tanto que podra significar la dejacin de los deberes de
objetividad y racionalidad del hombre con su mundo, ya que esto significara la
enajenacin del hombre en un supuesto mundo platnico, del que se afirma su
verdadera realidad, en la medida en que despoja a la cotidianidad humana de
su necesaria asuncin. La aceptacin del misterio del ser y su respeto por parte
del hombre no implica en modo alguno el abrazo de lo arcano por el hecho
mismo de ser algo escondido o ininteligible; esta actitud configura en verdad
una patologa del mundo humano y no slo en el orden gnoseolgico, sino
tambin en el ontolgico, e implicara la banalizacin del ser humano y de su
propio misterio personal. Pero tambin, al contrario, es degradar al hombre y su
complejo mundo espiritual no reconocer que las cosas, y con mayor razn, Dios
en s mismo y el mundo intrnsecamente peculiar de la persona humana, se
resisten a una aprehensin cognoscitiva acabada y definitiva, pues ningn
saber sobre Dios, sobre la persona o sobre el mundo es completo y
permanente. Por eso, desconocer que en el mundo personal no existe la
complecin cognoscitiva es violentar al hombre.
Sin embargo, en la /filosofa se corre a veces el riesgo de dividir la realidad en
dos compartimentos estancos, completamente inconmensurables: lo racional y
lo razonable (lo que comprendemos y podemos pensar y decir) y lo irracional y
lo ininteligible (lo que no comprendemos ni podemos pensar ni decir). Este
dualismo ha motivado que muchos releguen el misterio a este ltimo mbito;
pero quizs el misterio como en otro sentido, tambin el mito se encuentra en
medio de los dos. El misterio no es, propiamente, lo ininteligible, sino lo que la
inteligencia humana no puede comprender completamente, pues remite a
realidades no primeramente incomprensibles, sino ms bien inabarcables. Y
hemos de estar atentos a no confundir el misterio con lo absurdo, pues este
repugna a la razn; pero no ocurre as con el misterio, que es, rigurosamente, lo
que muestra los lmites de la razn al sobrepasarla, sin que por ello repugne
como contradictorio per se. De aqu que Mounier sostenga que afirmar el
misterio no significa en modo alguno instalarnos en el falso confort del arrojo
impersonal al mundo de lo misterioso: El misterio no vale por su oscuridad,
como se cree corrientemente por y contra l, sino porque l es el signo difuso
de una realidad ms rica que las claridades demasiado inmediatas. Su dignidad
est completamente en su positividad difusa, en la presencia que anuncia. No
es lo suficientemente duro para estar a salvaguarda de peligro5.

Por otra parte, desde el pensamiento dialgico se ha insistido en el carcter

humanizante del /encuentro con Dios como paradigma del encuentro
interpersonal, tambin aplicable al mbito de lo humano. Autores como F.
Ebner, F. Rosenzweig, M. Buber o M. Scheler (/personalismo alemn), entre otros
muchos, insisten en que el hombre se encuentra consigo mismo en el encuentro
gracioso y misterioso con el otro. En efecto, en el orden del mundo personal,
quin no percibe que cada uno es un misterio para s mismo? Quin puede
presumir de ser para /s mismo como un libro abierto, que no contenga
escondrijos inexplorados en su interior? Y si es as, cmo no sern un misterio
las otras personas para m? Todo conocimiento de uno mismo y del otro es
apoftico, por imposibilidad de apropiacin del sujeto cognoscente del misterio
propio y del otro. Pero esa apofaticidad, en el mundo del /otro, es clarificadora y
graciosa, pues implica que dependemos de la revelacin que la otra persona
nos quiera hacer para poder comprenderla, y eso sin olvidar que lo que ella nos
quiera decir de s misma depende directamente de lo que ella conozca de s.
Adems, pensar una realidad nunca agota a la realidad misma y, como sostena
Zubiri, no nos es posible delimitar la totalidad de las notas constitutivas de un
objeto, y ni siquiera es sencillo que conozcamos hasta qu punto esas notas son
verdaderamente constitutivas. Y si ello vale para un objeto csico, tanto ms
sirve para pensar a Dios y a la persona humana.
Quiz el filsofo que mejor ha pensado sobre el misterio del /ser ha sido Gabriel
Marcel. Para Marcel el ser est impregnado de misterio, no slo en lo que
concierne a cada ente en particular, sino al misterio funda-mental, al misterio
del ser, al que hace llegar no slo a ser lo que alguien o algo es, sino el que
hace que algo simplemente sea. Sin embargo, los filsofos (...) tienen la
costumbre de dejar el misterio bien a los telogos, o bien a los vulgarizadores,
ya sean de la mstica, ya sean del ocultismo6. Adems, para Marcel no cabe
hablar del problema del otro, sino de su misterio, pues un problema es algo que
reclama una solucin y cuando esta se logre dilucidar, el problema habr
terminado. El problema, pues, se concibe como algo que no nos afecta
ntimamente, cosa que no sucede con el misterio, sobre todo con el misterio
ontolgico, el misterio del ser, que nos envuelve y en cuyo interior vivimos; por
lo que nos afecta personal y esencialmente. Yo existo y estoy aqu, y el otro
existe y est ah; pero ambos estamos acogidos en la realidad ontolgica, que
es previa a nuestro propio existir. Por esto el racionalismo falsifica la realidad y
la empobrece, introduciendo en las relaciones interpersonales un
abstraccionismo cosificador; y lo mismo hace el positivismo en cualquiera de
sus tematizaciones, pues sita a la persona en el mbito de lo puramente
csico, con lo que no puede acceder acabadamente al mundo peculiar de la
persona, que es irreductible al mundo csico. Y si tanto el racionalismo como el
positivismo reducen el misterio a mero problema, desde una consideracin
acertada de la complejidad del mundo humano es necesario alzar nuestra voz
ante semejante reduccionismo cosificador, por mucha aceptacin que tenga en
nuestros das.
NOTAS: 1 Frag. 14. 2 Gorgias 497c. 3 X. ZUBIRI, El problema filosfico de
la historia de las religiones, 264. 4 Quaest. di.sp., 7, 5 ad 14. 5 E. MOUNIER,
Revolucin persona-lista y comunitaria, en Obras completas 1, Sgueme,
Salamanca 1992, 203. 6 G. MARCEL, Aproximacin al misterio del Ser.
Posicin y aproximaciones concretas al misterio ontolgico, Encuentro, Madrid
1987, 21.

BIBL.: BLZQUEZ CARMONA F., Marcel, Del Orto, Madrid 1995; BORNKAMM G.,
Ilua tiplov, en KITTEL G.-FRIEDRICH G., Grande lessico del Nuovo Testamento VII
(edicin italiana de MONTAGNINI F.-SCARPAT G.-SOFFRITTI O.), Paideia, Brescia
1971, 645-716; CASPER B., Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der
religion.sphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und
Martin Bubers, Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1967; ELIADE M., Tratado de
historia de las religiones, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1974; MARCEL G.,
Aproximacin al misterio del ser. Posicin y aproximaciones concretas al
misterio ontolgico, Encuentro, Madrid 1987; ID, Ser v tener, Caparrs, Madrid
1996; MARTN VELASCO J., Introduccin a la,fenomenologa de la religin,
Cristiandad, Madrid 1978; Orto R., Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea
de Dios, Revista de Occidente, Madrid 1965; SCHEEBEN M. J., Los misterios del
cristianismo, Herder, Barcelona 1950; ZUBIRI X., El problema filosfico de la
historia de las religiones, Alianza-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid 1993.
M. Moreno Villa

MODERNIDAD
DicPC

I. BREVE ESBOZO HISTRICO.

El concepto de Modernidad designa, en principio, un determinado perodo
cronolgico que abarca los ltimos cinco siglos. La presuncin de que, a lo largo
de esos siglos, pueden mantenerse ciertos rasgos como permanentes, indicara
el supuesto de la existencia de criterios no estrictamente cronolgicos en vista
a su definicin y, por tanto, el recurso a caracteres de contenido y de tipo
histrico. El concepto puede abordarse desde distintos puntos de vista, segn
consideraciones de tipo esttico, filosfico, poltico, etc. En nuestra
presentacin lo tomaremos, ante todo, como un concepto histrico-filosfico, en
la medida en que aparece como criterio caracterizador de una determinada
poca, a la vez que vinculado a rasgos de tipo normativo.
El concepto alcanza un uso cada vez mayor en la historia, la teora de la historia
y la filosofa de la historia, logrando rasgo cannico con el siglo XVIII. Surge al
hilo de una nueva conciencia del tiempo histrico, por la que se distingue entre
las edades Antigua, Media y Moderna (o Modernidad). Pronto, en el siglo XIX, se
aadira una Edad Contempornea, referida a los tiempos novsimos. El
momento de la ruptura con la Edad Media viene ejemplificado, segn pticas
distintas, como Renacimiento o como Reforma.
La Semntica de los tiempos histricos, preconizada por R. Koselleck, ha
investigado los principales rasgos histricos con que aparece la nueva
temporalizacin, vinculada al concepto de Modernidad. Ante todo, lo
cronolgico o temporal adquiere un significado histrico propio. As, los siglos
(saecula) se comprenden como unidades coherentes y cargadas de sentido. Se
impone el axioma de la irrepetibilidad, como lo expresa Herder: No hay dos
cosas en el mundo que tengan la misma medida del tiempo... As pues (se
puede decir verdadera y audazmente), en un tiempo del universo hay un
nmero incalculable de tiempos1.

La experiencia del progreso aparece como componente fundamental de la

sntesis de espacio de experiencia y horizonte de expectativa en el concepto de
Modernidad. Supone el recurso a un aspecto concreto desde el que poder
organizar toda la historia; por ello los filsofos de la Ilustracin proyectan desde
el concepto la perspectiva de una historia total. Se trata de una experiencia
arraigada en el conocimiento de lo anacrnico que sucede en un tiempo
cronolgicamente igual. La diferencia en cuanto a la mejor organizacin o a la
situacin del desarrollo cientfico, tcnico o econmico, determinaba desde el
siglo XVI cada vez ms la experiencia histrica2.
Como canon del conocimiento histrico se erige la teora de la perspectiva
histrica subjetiva. En consecuencia, se proponen nuevas y variadas lecturas
del pasado. La unin de la reflexin histrica con la conciencia del movimiento
del progreso, permiti resaltar el propio perodo moderno, en comparacin con
los precedentes. Tambin la diferencia tajante entre el tiempo propio y el
futuro, entre la experiencia precedente y la expectativa del porvenir, impregn
el tiempo nuevo de la historia3. El propio tiempo aparece como tiempo de
transicin, no como final o principio. Hay un cambio de los ritmos temporales de
la experiencia: la aceleracin, en virtud de la cual se diferencia el tiempo propio
del precedente. Humboldt lo expres as: Quien compare, aunque sea con
poca atencin, el estado actual de las cosas con el de hace quince o veinte
aos, no negar que reina en l una desigualdad mayor que en el doble espacio
de tiempo a principios de este siglo4.
Por ltimo, se impone una temporalizacin que entrelaza continuamente las
dimensiones del presente, pasado y futuro. Surgen las teoras y las filosofas de
la /historia. El componente espacial se universaliza. En el componente temporal
se incluye el futuro potencial. Con la experiencia de la simultaneidad de lo
anacrnico se desarrolla una historiografa (Droysen, L. von Stein, Marx) que
saca su impulso de un futuro en el que se intenta influir en funcin de sus
diagnsticos histricos.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Una reflexin sistemtica sobre la Modernidad no puede menos que dar cuenta
de la perspectiva abierta por los debates suscitados en los aos ochenta y la
acuacin del trmino posmodernidad. A la luz de un planteamiento crtico de
los rasgos centrales del programa de la Ilustracin, su continuacin en las
filosofas de Hegel y Marx y la convergencia de todo ello en el /marxismo, como
concepcin del mundo y de la historia, en cierta manera hegemnica en los
crculos del planteamiento crtico en buena parte del siglo XX, desde la
perspectiva de la posmodernidad alcanzan nueva configuracin experiencias,
acontecimientos y filosofas del siglo XX, en tanto que consideradas como
precursoras de una nueva manera de entender la historia. El rasgo comn ms
importante del estilo de este planteamiento de /posmodernidad sera la ruptura
con el discurso de los grandes relatos. No obstante, la evaluacin del carcter
definitivo, o parcialmente periclitado, de la Ilustracin, el mantenimiento o
negacin de rasgos de continuidad con la experiencia moderna, tanto en los
mbitos de sentido como en los terrenos econmico y poltico, abre un amplio
abanico de posiciones, desde las que se sigue planteando una lectura de la
Modernidad y del lugar que en ella, o tras ella, ocupa el momento presente.
En el mbito de la historia, segn el resumen de la cuestin planteado por A.
Heller, la gran narrativa de la Modernidad ha sostenido una lectura centrada en

un /sujeto colectivo que confiera unidad al proceso histrico (espritu del

pueblo, proletariado), obtenindose as un concepto universal de historia al que
se atribuye una dinamis propia, y segn el cual la transicin desde el mundo
premoderno al moderno se ha producido por un telos oculto, que culmina en el
universalismo como final de la historia, y se mantiene la confianza metafsica
en la creencia de la resolucin del enigma de la historia5.
Por el contrario, con la posmodernidad se impone un escepticismo ms o menos
amplio, por el que se abren paso diversidad de perspectivas de anlisis. Ya no
se presupone la transparencia, sino ms bien la inescrutabilidad de la
Modernidad. Con la negacin de un nico sujeto colectivo, ya no puede
sostenerse una nica historia universal, ni un principio de movimiento
unificador. El mundo moderno ya no aparece como determinado causalmente
desde el premoderno, y la universalidad alcanzada se considera puramente
emprica y no expresin de superioridad6. El paso de la gran narrativa a la
posmodernidad, por lo dems, es entendido por A. Heller como incluido dentro
del movimiento del pndulo de la modernidad, como metfora dinmica que
incorpora, rompiendo el planteamiento lineal clsico, la constante negacin y
autointerrogacin de todos los logros modernos.
Uno de los autores que, en las ltimas dcadas, ha planteado una de las
reflexiones ms sistemticas sobre el concepto de Modernidad ha sido J.
Habermas, desde la perspectiva de que la Ilustracin no ha agotado su proyecto
emancipador, que no puede considerarse como acabado. Para ello propone una
reflexin sobre el contenido normativo de la Modernidad y lo confronta tanto
con la crtica radical de la razn, llevado a cabo en la filosofa contempornea,
cuanto con el funcionalismo sistmico de N. Luhmann.
La filosofa de Hegel aparece como un lugar privilegiado de consideracin de la
Modernidad como problema filosfico. Hegel, en efecto, ha captado la ntima
conexin que existe entre Modernidad y racionalidad. La teora de la /razn de
Kant ya habra dado cuenta del proceso por el que la razn se constituye como
tribunal supremo, ante el que ha de justificarse todo lo que pretenda ser vlido,
tambin habra subrayado la separacin de esferas, como consecuencia del
proceso de racionalizacin. La filosofa de Hegel tiene consciencia del devenir
problemtico de la Modernidad, y se plantea una reconstruccin crtica de la
misma, ofreciendo una definicin de su principio, a la vez que una lectura crtica
que evite los peligros de desintegracin inherentes al proyecto moderno.
El principio fundamental de la Modernidad, para Hegel, es la subjetividad.
Desde el autocercioramiento de la modernidad como problema principal de su
filosofa, Hegel subraya que la subjetividad explica tanto la superioridad del
mundo moderno como su tendencia a la crisis. Las notas bsicas de la
subjetividad son lalibertad y la reflexin. Segn la explicacin de Habermas, la
expresin subjetividad comporta, sobre todo, cuatro connotaciones: a)
individualismo: en el mundo moderno la peculiaridad infinitamente particular
puede hacer valer sus pretensiones; b) derecho de crtica: el principio del
mundo moderno exige que aquello que cada cual ha de reconocer se le muestre
como justificado; c) autonoma de la accin: pertenece al mundo moderno el
que queramos salir fiadores de aquello que hacemos; d) finalmente la propia
filosofa idealista: Hegel considera como obra de la Edad Moderna el que la
filosofa aprehende la idea que se sabe a s misma7.

Para Hegel, la subjetividad determina todas las manifestaciones de la cultura

moderna, encarnndose en la vida religiosa, el /Estado, la sociedad, la /ciencia,
la moral y el arte. El lmite de la subjetividad viene dado en cuanto se revela
como principio unilateral, incapaz de regenerar el poder religioso de la
unificacin en el medio de la razn. Resulta as la escisin entre fe y saber tpica
de la /Ilustracin. La crtica del espritu de la poca, por parte de Hegel, se cifra
en que esta ha renunciado a la totalidad. La adopcin del concepto de Absoluto
muestra la intencin de ir ms all de las unilateralidades del principio de la
subjetividad, aunque el precio a pagar por el propio Hegel sea que acaba
negando la posibilidad de la crtica a la Modernidad.
Para Habermas, la Modernidad se revela como una determinada forma de
conciencia temporal, en la que se recogen las experiencias del progreso, la
aceleracin, la simultaneidad cronolgica de lo asimultneo, la diferencia entre
espacio de experiencia y horizonte de expectativa. Al mismo tiempo, y a
diferencia del mundo premoderno, se trata de una poca que tiene que extraer
su normatividad de s misma, tiene una necesidad de autocercioramiento
intrnseco, que no le puede venir dado de fuera de ella. Es en la crtica /esttica
donde este problema adviene por primera vez a la conciencia, como puede
apreciarse en la idea de /belleza sujeta al tiempo, principio sostenido por los
modernos en la famosa querlle. La obra de arte aparece as, en el
planteamiento de Baudelaire, como el punto de encuentro entre actualidad y
eternidad.
Donde el concepto de Modernidad adquiere un uso ms polmico es en su
utilizacin crtica con respecto a las teoras que ms radicalmente proclaman su
adis a la Modernidad, como es el caso de la Dialctica negativa de Adorno, la
Genealoga de Foucault o la Deconstruccin de Derrida. En la lectura que
Habermas ofrece de estas teoras, estas no dan cuenta del lugar en que se
mueven y se dejan guiar por intuiciones normativas, que apuntan mucho ms
all de aquello a que pueden dar lugar en lo otro de la razn que
indirectamente evocan. Por su parte, Habermas enfoca la salida de las aporas a
que dan lugar estas teoras, recurriendo a un concepto normativo de
racionalidad, extrado de la propia prctica cotidiana comunicativa, y que
apunta ms all de la teora de sistemas.
Accin comunicativa y Mundo de la vida, como conceptos que remiten entre s,
constituyen la alternativa ofrecida por Habermas para sustituir al concepto
marxiano de trabajo como prototipo de la praxis social. Se obtiene as una
nueva presentacin del contenido normativo de la Modernidad entendida desde
la triple consideracin del trato con la tradicin cultural y el falibilismo
correspondiente, el universalismo inherente a la universalizacin de las normas
de accin y la generalizacin de valores y el subjetivismo propio de la
individualizacin. En palabras de Habermas, ahora la reflexivizacin de la
cultura, la generalizacin de valores y normas, la extremada individuacin de
los sujetos socializados, la conciencia crtica, la formacin autnoma de la
voluntad colectiva, la individuacin, los momentos de racionalidad atribuidos en
otro tiempo a la praxis de los sujetos, se cumplen, aumentan, o se refuerzan
bajo las condiciones que una red de intersubjetividad lingsticamente
generada, cada vez ms extensa, y urdida de forma cada vez ms fina 8.
Si la accin comunicativa se despliega como falibilismo, universalismo moral y
subjetivismo, proyectados respectivamente sobre tradicin cultural, mundo
tico y mbito individual, no lo hacen unilateralmente, sino que obtienen la

resistencia del mundo de la vida que asegura la continuidad de los plexos de

sentido. Las figuras de pensamiento propias de la teora de la intersubjetividad
permiten, pues, entender por qu el examen crtico y la conciencia falibilista,
incluso refuerzan la continuidad de una tradicin, tras haber perdido esta su
carcter cuasi natural; por qu los procedimientos abstracto-universalistas de
formacin discursiva de la voluntad comn, incluso consolidan la solidaridad en
medio de unas formas de vida que ya no vienen legitimadas en trminos
tradicionales; y por qu los ampliados espacios para la individualizacin y la
autorrealizacin, incluso adensan y estabilizan un proceso de socializacin que
se ha liberado de toda pauta fija9.
Pero una teora de la modernidad no puede limitarse a dar cuenta de los
procesos que se llevan a cabo en las esferas de la vida cultural, es decir, en la
modernidad cultural, sino que tiene que plantearse, al mismo tiempo, la
explicacin de los complejos procesos de racionalizacin social que asegura la
reproduccin material de la sociedad. En dilogo con la teora de sistemas,
Habermas subraya el entrelazamiento entre una economa organizada en
trminos de mercado y un Estado que se reserva el monopolio de la violencia.
Se abre paso as a la explicacin no slo de las condiciones de la reproduccin
material del mundo de la vida, sino tambin de la cosificacin sistemticamente
inducida de la prctica cotidiana, a que dan lugar los procesos de intercambio a
travs de los medios de regulacin o control sistmicos.
La paradoja de la racionalizacin social da cuenta de la situacin de que, por un
lado, dinero y poder, tienen necesidad de una madurez de la racionalizacin del
mundo de la vida para que puedan quedar jurdicamente institucionalizados en
ese mundo; y, por otro, esos mismos medios penetran en forma de
monetarizacin y burocratizacin en los mbitos de la reproduccin cultural, la
integracin social y la socializacin, con la consiguiente produccin de efectos
secundarios patolgicos. Las crisis del Estado social responden a la rupturade
las estructuras de compromiso entre sistema y mundo de la vida, y seran
exponentes de la situacin problemtica de la modernidad social (capitalismo y
Estado liberal) en las ltimas dcadas. En ese aspecto, y desde la exposicin
del fracaso de las teoras marxistas de la modernidad, Habermas se plantea en
qu medida es posible una superacin de las crisis, matizando las respuestas
sobre la existencia de un centro reflexivo y un sistema ejecutivo, desde los que
sera posible una actuacin de la sociedad sobre s misma y corregir las
patologas de la modernidad.
III. MODERNIDAD Y PERSONA.
Segn el tipo de teora que consideremos, el lugar de un concepto de persona
(o alguno de sus referentes prximos) encuentra matices distintos. Los
diagnsticos procedentes e inspirados en Max Weber han tendido a subrayar
que los procesos de racionalizacin que acompaan al surgimiento y
consolidacin de la modernidad, han ocasionado una burocratizacin o dominio
de las organizaciones sobre la personalidad individual, de manera que las
sociedades modernas se han erigido en verdaderas jaulas de hierro para ese
individuo. El diagnstico de la teora de sistemas ha acentuado la lgica de la
diferenciacin de esferas, culminando en una yuxtaposicin de subsistemas,
cada uno regido por una normatividad propia, en los que la persona, que sera
el referente de una prctica cotidiana, ya no existe, absorbida por la lgica
sistmica.

Por su parte, las teoras que sostienen una crtica radical de la razn tambin
presentan una visin de lassociedades modernas, en las que no cabe recurso
alguno a aspectos de la vida cotidiana, imponindose estructuras, ya sea de
dominacin, de poder o de sentido. Desde la teora de la accin comunicativa,
los procesos de racionalizacin son considerados de una forma ms
ambivalente, como fenmenos de profundizacin en una racionalidad
comunicativa inherente al mundo de la vida y necesaria para los subsistemas
dinero y poder, al tiempo que como una desmundanizacin y, simultneamente,
hundimiento de los imperativos sistmicos ms all de sus mbitos propios.
Resulta as posible tanto una consideracin del desarrollo del /individuo,
vinculada a los procesos de reproduccin cultural, universalismo moral e
individuacin, cuanto una cosificacin sistmicamente inducida de la prctica
cotidiana, en la que los imperativos sistmicos hunden sus potentes focos y
ocasionan las diversas patologas. Por ltimo, A. Heller, en su teora del pndulo
de la modernidad, subraya la presencia en la conciencia postmoderna de un
reconocimiento del poder de la contingencia y de la inescrutabilidad del mundo
moderno, al tiempo que seala la autonoma relativa de que goza la persona en
ese mundo, a pesar de todas las lgicas en las que se ve envuelta.

NOTAS: 1 J. G. HERDER, recogido en R. KOSELLECK, 1993, 309. 2 ID, 310. 3

ID, 314. 4 ID. 5 ID, 131-132. 6 A. HELLER-F. FEHER, 1994, 132-133. 7 J.
HABERMAS, 1989, 29; la cursiva es de Habermas. 8 ID, 407. 9 ID, 409.
BIBL.: AMENGUAL G., Modernidad: Progreso o.final de poca, en A. Dou (ed.),
Progreso y final de poca, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1990, 49-107;
BERMAN M., Todo lo slido se desvanece en el aire. La experiencia de la
modernidad, Siglo XXI, Madrid 1988; BOYERO M., Modernidad, en CRUZ M. (ed.),
Individuo, modernidad, historia, Tecnos, Madrid 1993, 97-112; FOUCAULT M.,
Qu es la Ilustracin?, Daimon 7 (Murcia 1993) 5-18; GIDDENS A.,
Consecuencias de la modernidad (trad. A. Lizn Ramn), Alianza, Madrid 1993;
HABERMAS J., El discurso.filosfico de la modernidad (Doce lecciones), Taurus,
Madrid 1989; HELLER A.-FEHER F., Polticas de la posmodernidad. Ensayos de
crtica cultural, Pennsula, Barcelona 1989; ID, El pndulo de la modernidad.
Una lectura de la era moderna despus de la cada del comunismo, Pennsula,
Barcelona 1994; KOSELLECK R., Futuro pasado. Para una semntica de los
tiempos histricos, Paids, Barcelona 1993; VATTIMO G., El fin de la
modernidad, Gedisa, Barcelona 1987.
A. Prior Olmos

MUERTE
DicPC

Con la muerte est ocurriendo en nuestros das algo singular. En el plano

sociolgico, es objeto de una especie de censura previa, o de conjura de
silencio; la sociedad tecnocrtica se sabe impotente ante ella y entonces opta
por ejercer a sus expensas el derecho de veto. Lo nico que se le ocurre al
respecto es invitar a sus sujetos pacientes a suscribir un seguro de vida
(frmula involuntariamente sarcstica donde las haya: tal seguro de vida es, en
realidad, un seguro de muerte), o delegar su competencia en instancias

especializadas que la tomen a su cargo con discrecin y con el menor grado de

perturbacin para el mundo de los vivos.
Y sin embargo, en el plano reflexivo del pensamiento, incluso en la narrativa, la
filmografa, etc., la muerte, desalojada por la fuerza de la sociedad tecnopolita,
ostenta hoy un llamativo protagonismo, hasta el punto que ha podido decirse
con verdad que el nuestro es un siglo de muerte. No slo porque en l proliferan
con una estremecedora regularidad las muertes violentamente inferidas, sino
tambin (y quiz a resultas de este hecho) porque nuestra centuria ha pensado
mucho y bien sobre la muerte. Objeto de estas pginas es exponer
sumariamente lo que ha dado de s esta intensa tarea de reflexin sobre el
interrogante ms radical e incisivo con el que tiene que vrselas la condicin
humana.
I. CONSIDERACIONES HISTRICAS.
En el patrimonio cultural que Occidente recibi de Grecia, figuraba y por cierto
en lugar destacadola creencia en la inmortalidad del /alma, que domin
durante dieciocho siglos (salvo raras y secundarias excepciones) la entera
temtica de la muerte, en su doble vertiente filosfica y teolgica. Tal creencia
implic de hecho una palmaria desatencin al problema del en-s de la muerte,
que se sobrevolaba gilmente para instalarse de golpe en el problema de la
supervivencia. En vez de una tanatologa propiamente dicha, el pensamiento
filosfico tradicional confeccion diversas variaciones sobre el tema athanasa.
Este consenso secular se rompe en el siglo XIX y la ruptura alcanza en nuestros
das proporciones espectaculares: el hombre actual es prevalentemente
escptico en lo tocante a la posibilidad de sobrevivir a la muerte. Los sondeos
demoscpicos son taxativos al respecto, y las cifras que nos ofrecen son an
ms sorprendentes si se tiene en cuenta que muchos de los que confiesan creer
en /Dios dicen no creer en la supervivencia.
De otro lado, empero, la crisis de la /creencia en la inmortalidad ha hecho
posible, seguramente por primera vez en la historia cultural de Occidente, el
surgimiento de un rico discurso sobre la muerte en s misma; al desaparecer del
binomio muerte-inmortalidad su segundo miembro, el primero ha saltado al
primer plano de la atencin especulativa. Pero, por qu caminos se ha
accedido a la quiebra de la idea de inmortalidad? Dos interpretaciones de este
dato, sintomticas en su polar diversidad, ofrecen un comienzo de respuesta y
anticipan desarrollos posteriores.
Para Feuerbach, la tesis de la inmortalidad reposa sobre un dualismo ontolgico
/alma-cuerpo, inaceptable desde la ptica materialista, y ms inaceptable
todava porque induce un paralelo dualismo tico: a la dada alma-cuerpo
corresponde la dada cielo-tierra, con la consiguiente depreciacin de esta en
favor de aquel. As pues, en Feuerbach el acento recae no tanto sobre una
refutacin teortica de los argumentos inmortalistas, cuanto sobre el inters
pragmtico de no desarraigar al hombre de su entorno; es en este mundo y
esta historia, y no en la eternidad de un presunto ms all, donde el ser
humano se logra o se malogra.
Max Scheler valora de modo bien distinto la prdida de la /esperanza en una
sobrevida. No se quiere saber de la propia inmortalidad porque no se quiere
saber de la propia muerte. Lo que se est negando con la negacin de la

inmortalidad es la entraa y la esencia de la muerte, pese a que ella atae a

los elementos constitutivos de toda conciencia vital. Al descarnado yo debo
morir se prefiere un saber de carcter general acerca de la muerte ajena.
Los miembros de la sociedad utilitarista no saben que tienen que morir su
propia muerte; saben nicamente que el duque de Wellington muri, que
algunos hombres murieron, que el /otro muere. En consecuencia, se impone el
estilo de morir como un otro, y entonces, a la pregunta sobre la inmortalidad se
la desposee de apremio; deja de ser significativa.
Estamos, pues, ante un doble diagnstico: la idea de inmortalidad ha cesado de
tener vigencia, porque el hombre ha despertado a la llamada para construir su
mundo, el de este espacio y este tiempo (Feuerbach); la inmortalidad ha cado
en el olvido porque se ha dado en olvidar que yo tengo que morir una muerte
intrasferiblemente ma (Scheler). Merece notarse, en fin, que Feuerbach parece
acreditar la conjetura de Scheler: la negacin de la inmortalidad se empareja en
el autor de La esencia del cristianismo con una volatilizacin de la realidad de la
muerte. Que no se trate, sin embargo, de un maridaje inevitable lo mostrarn
los pensadores existencialistas, en los que la reflexin sobre la muerte, muy
detenida y penetrante, no se ala (salvo en Marcel y quiz en Jaspers) con la
tesis de la inmortalidad. Es factible, por tanto, como se sugiri antes, una
tanatologa desligada de la persuasin de una supervivencia; puede ensayarse
un esclarecimiento de la muerte sin saltar de inmediato a lo que eventualmente
se oculte tras ella.
Heidegger ha popularizado la definicin del /hombre como ser-para-la-muerte
(Sein zum Tode); esta es algo ms que un suceso ntico-puntual, acantonado en
el lmite postrero de la vida. Es una posibilidad perpetuamente presente, un
modo de ser, que el hombre asume tan pronto como es. Como Scheler haba
advertido (y no es esta la nica coincidencia de Heidegger con l), el hombre
trata de distraerse de esta realidad de su ser, con la tranquilizante opinin
pblica del se (man): se muere, uno ha de morir alguna vez, mas todava no. Se
coarta as, en esta huida encubridora, la posibilidad ms propia y autntica del
existente humano, la nica que le deja ser en su poder ser total y
acabadamente. Slo quien encara la muerte con libertad y lucidez cobra la
autenticidad, cumple su destino. Desde este punto de vista, la muerte no es
pura negatividad; es la llave hermenutica para la comprensin de la
existencia; es momento estructural, no puro evento final, de la /vida; vivida
anticipadamente en su permanente inminencia, obliga al ser humano a
estrellarse ante su fin, provocando de rebote su autoasuncin, recogindolo
sobre su propia raz. La muerte, en suma, es a la vez trmino (Ende) y
consumacin (Vollendung) de la trayectoria existencial humana.
De esta suerte Heidegger ha llevado a su clmax el proceso de interiorizacin de
la muerte iniciado por Scheler. Ha amortizado su carcter destructor, operando
en ella una intrpida metamorfosis, de contradiccin a definicin de la vida. Y
ello sin apelar a la idea de inmortalidad; la muerte en s cobra ya un sentido.
Mas a cambio de erigirse ella misma en el sentido (el fin y la finalidad) de la
entera existencia. No ser este un precio demasiado alto?
La crtica a la tanatologa heideggeriana ha sido hecha a veces con custica
incisividad por Sartre. Segn l, el vicio de la construccin de Heidegger
estriba en individualizar primero la muerte de cada uno, como algo
absolutamente propio, para esgrimir luego tal individualidad incomparable
como singularizadora del existente concreto. El crculo vicioso nota Sartre

es palmario. En realidad, aade, no hay ninguna virtud personalizante que sea

particular a mi muerte. Todava ms; si tras la muerte no hay nada y el hombre
es ser-para-la-muerte, ello slo significa que es-para-la-nada. Ella supone mi
total expropiacin; hace que mi ser se cosifique, es el triunfo del otro sobre
m, me trasmuta en botn de los supervivientes.
A la interiorizacin de la muerte sucede, pues, ahora, una exteriorizacin
radical, que permite concluir al pensador francs que el hombre es una pasin
intil: Es absurdo que hayamos nacido y es /absurdo que muramos.
Muy diversa es la tanatologa de otro pensador existencialista, K. Jaspers, quien
ve en la muerte una de las situaciones lmite de la existencia humana; en
cuanto tal, puede ser apertura a la /trascendencia. As se nos muestra en la
muerte del /prjimo, aquel con quien establec una /comunicacin que lo
convierte en el bienamado, y que puede ser tan profunda, que incluso su
trmino en el morir aparezca como su manifestacin, de suerte que la
comunicacin misma conserva su ser como realidad eterna. As pues, a travs
de la muerte del otro, el hombre se abre a la trascendencia como a su propio
hogar: Lo que la muerte destruye es apariencia, y no el ser mismo.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Con el llamado /marxismo humanista, la reflexin sobre la muerte describe un
nuevo e inesperado sesgo. El marxismo clsico desde altivamente la
problemtica tanatolgica, siguiendo en esto las directrices de Marx y Engels,
quienes, a su vez, se inspiraron en Feuerbach: la humanidad (el hombreespecie) es potencialmente inmortal; la mortalidad es un fenmeno secundario,
por cuanto aparece nicamente cuando la realidad humana se singulariza en
el /individuo. Pero esa muerte individual deja intacto al Hombre (a la especie);
ms an, es el resorte del que se vale la especie para afirmarse en la historia.
La emergencia de un marxismo de rostro humano seala el comienzo de un giro
copernicano en la actitud sobre nuestro tema de la teora marxista ms
evolucionada. Buen ejemplo de ello son los casos de Bloch y Garaudy.
Non omnis confundar; absorta est mors in victoria; ambas frases, de inequvoca
ascendencia bblica, se repiten a menudo en la meditacin de E. Bloch sobre la
muerte. No es fcil reducir a unidad los mltiples elementos que confluyen en
su tanatologa. Por un lado, y desde una perspectiva rigurosamente cientfica, la
dialctica muerte-inmortalidad ha de dejarse, a su juicio, especulativamente
abierta. La razn es que no contamos, hoy por hoy, con argumentos
perentorios, en favor o en contra, para dirimirla. Slo cabe, en consecuencia,
el gran peut-tre del escptico Montaigne. La negacin dogmtica de la
inmortalidad es tan poco cientfica, por el momento, como su afirmacin.
Mas de otro lado prosigue Bloch, si el saber dialctico no posee an
suficientes elementos de juicio para sustanciar la alternativa, la esperanza
utpica propende a la afirmacin de un porvenir en el que la mejor parte del
hombre, su esencia encontrada, ser, a la vez el ltimo y mejor fruto de la
historia. Es la tesis de la extraterritorialidad del ncleo humano: el germen
autntico del hombre no es alcanzado por la muerte, puesto que todava no ha
llegado a la existencia. Cuando llegue, cuando asome finalmente el horno
absconditus que se gesta en la trascendencia del proceso histrico, la muerte
resultar eludida y matada, y el /Ser comenzar a existir, segn un modo de

duracin nuevo, en un nuevo topos exento de todo asomo de caducidad y

contradiccin: la patria de la identidad.
Tambin Garaudy est persuadido de que hay algo en el hombre inaccesible a
la muerte. Si es cierto que el hombre-individuo (constituido por sus
propiedades y posesiones) muere, y muere totalmente, tambin lo es que el
hombre-persona (definido por las notas de la trascendencia y el / amor) goza
del privilegio de la eternidad. La opcin revolucionaria incluye el postulado de
la resurreccin, porque ser revolucionario significa creer que la vida tiene
sentido para todos. Esta opcin ha de aspirar, por tanto, a una realidad nueva
que contenga a todos, lo que slo es posible si todos resucitan en ella.
Sea cual fuere el juicio que merezcan estas apreciaciones del marxismo
humanista, al menos procede levantar acta de que late en ellas una intuicin
sugestiva y susceptible de ulteriores desarrollos: todo proyecto utpico de
transformacin de la realidad, todo ensayo de acreditacin de lo humano como
valor absoluto, ha de vrselas, si no quiere errar su objetivo, con el misterio
inquietante de esa antiutopa que es la muerte.
III. CONSIDERACIONES FINALES.
La muerte es algo demasiado importante para ser un fenmeno
antropolgicamente irrelevante o neutro. As lo han puesto de relieve las
tanatologas que acabamos de resear, y que permiten extraer, a modo de
conclusin, las consideraciones siguientes.
1. La pregunta sobre la muerte es una variante de la pregunta sobre la persona;
sobre la irrepetibilidad y (eventual) validez absoluta del sujeto que la sufre y
sobre el sentido o sin-sentido de su existencia. Por ello, la trivializacin de la
muerte equivale a la del individuo mortal, y viceversa; a la tcita negacin de la
singularidad y realidad de este corresponde siempre la expresa negacin de la
singularidad y realidad de aquella. Esto es lo que parece suceder en Feuerbach
y en el marxismo ortodoxo; a la muerte se la puede tildar de entidad
fantasmagrica, de hecho, porque antes se ha despojado a su protagonista, el
hombre concreto, de relevancia ontolgica e histrica, al convertirlo en mera
funcin de la especie.
2. Por eso era de esperar que la recuperacin de la idea de subjetividad en el
/existencialismo y el neomarxismo condujera a la de la cuestin-muerte. Y es
sumamente significativo que tal recuperacin se oriente en algunos pensadores
hacia el postulado de la trascendencia, bien entendida como concepto-cifra
(Jaspers), bien expresada en el dictum blochiano del non omnis confundan, o en
la homologacin garaudiana entre opcin revolucionaria y /fe en la resurreccin.
Advirtase, adems, que es la ausencia de un postulado de este gnero el que
funda la sagaz refutacin que Sartre hace de la tanatologa de Heidegger. Pese
a las aportaciones decisivas de este en el anlisis del fenmeno que nos ocupa,
acaba imponindose la consideracin sartreana: de poco,sirve que la muerte
otorgue al existente humano su consumacin (Vollendung) si, a la vez, lo
desposee de su ser.
3. As pues, o se admite en el hombre una cierta (?) apertura constitutiva a la
trascendencia, o resulta sumamente arduo esquivar la hiptesis del sin-sentido:
o el hombre es / valor absoluto y, como tal, irreductible a la /nada (cuando
menos en su identidad ms medular, sea esta cual fuere), o la muerte significa

la victoria de la nada misma, y entonces slo resta la lgica sartreana de la

arbitrariedad y el voluntarismo subjetivista. El posible tertium quid (no el
hombre-individuo, sino el hombre-humanidad es valor absoluto) ha sido
descartado, al desembocar anacrnicamente en la proverbial deformacin
idealista que priva de realidad al ser ms real (el concreto singular), en
beneficio de la entidad menos real (el abstracto universal: la especie, la
humanidad).
4. Una vez admitida, en principio, esta exigencia de trascendencia, es el
momento de reconocer cuanto de verdad hay en la crtica de Feuerbach a la
idea de inmortalidad. La trascendencia, en efecto, no puede funcionar como
mecanismo evasionista o alienante. Importa preguntarse si Feuerbach, y con l
toda la tradicin marxista, habra negado tan resueltamente la inmortalidad si
no se hubiese topado con un modelo de inmortalidad individualista, acsmico,
desencarnado, espiritualista en suma, en el sentido peyorativo del trmino.
5. En todo caso, quien sostenga que el hombre muere para quedar muerto, ha
de admitir a trmite, por un elemental deber de honestidad intelectual, una
cascada de no leves interrogantes: los que versan sobre el sentido de la vida, el
significado de la historia, la consistencia de los imperativos ticos absolutos (/
libertad, /justicia, /dignidad), y en fin, la singularidad, irrepetibilidad y validez
absoluta de la persona. Haber puesto de relieve este real espesor de la
pregunta sobre la muerte, dejando al descubierto el resto de las que en ella se
alojan, es sin duda uno de los grandes logros del pensamiento contemporneo.
BIBL.: AA.VV., Sociologa de la muerte, Madrid 1974; ID, Grenzerfahrung Tod,
Graz 1976; ARIS P., El hombre ante la muerte, Taurus, Madrid 19873;
JANKLVITCH V., La mort, Pars 1966; LANDSBEG P. L., Ensayo sobre la
experiencia de la muerte. El problema moral del suicidio, Caparrn, Madrid
1995; Ruiz DE LA PEA J. L., El hombre y su muerte, Aldecoa, Burgos 1971; ID,
Muerte y marxismo humanista, Sgueme, Salamanca 1978; THIELICKE H., Vivir
con la muerte, Herder, Barcelona 1984.
J. L. Ruiz de la Pea

MUNDO Y COSMOS
DicPC

En el lenguaje ordinario las palabras mundo y cosmos poseen acepciones

diversas segn el contexto en que se usen. Mundo proviene del latn mundus y
puede significar: a) el conjunto de todo lo que existe, abarcando no slo el
conjunto de las cosas fsicas (cosmos) y psquicas, sino tambin los mltiples
productos culturales del espritu humano. Junto a esta acepcin generalsima de
mundo, hay otras ms restringidas, como cuando mundo denota, b) nuestro
planeta y lo que en l acontece; tambin cuando denota particularmente c) la
vida humana en toda su amplitud. Este sentido puede especificarse an ms,
adjetivando el trmino segn el aspecto de la vida humana que se quiera
especificar. Se habla as del mundo de las finanzas, del mundo filosfico o
cientfico, etc. Y la palabra cosmos proviene del griego Ksmos, y en el uso
ordinario del castellano tiene un sentido mucho ms restringido que el de
mundo. Este carcter restrictivo hace cierta justicia a su procedencia del

naturalismo griego, contexto en el que la nocin de /persona no haba

conquistado an su autntico valor ontolgico. As las cosas, cosmos suele
designar el universo fsico en su proceso dinmico de formacin y evolucin.
Para el naturalismo de todas las pocas, el hombre, a pesar de sus
peculiaridades, sera un ser csmico ms de entre los muchos habidos, que
actualmente hay, y de los que el cosmos producir en el futuro. Ya desde los
griegos se habla de cosmogona, es decir, origen del cosmos, y, por extensin,
toda teora sobre el origen del cosmos. Es tambin frecuente el trmino
cosmologa, y en la medida en que el lgos signific para la filosofa griega la
ley o la razn determinante del dinamismo csmico, cosmologa hace alusin a
la ciencia del cosmos.
I. ESBOZO HISTRICO.
Los primeros filsofos griegos concibieron el cosmos, desde una ptica fisicista
(naturalista), como el dinamismo de un &pxrj (principio) material originario que
ira engendrando todas las cosas incluido el hombre segn un logos racional
oculto. Scrates y su tradicin representa el contrapunto ms destacado a
estas posiciones fisicistas. Todo hombre entraara un daimon divino: la
conciencia moral que transciende todo el mbito de la pura naturaleza; sera
algo as como la voz de lo absoluto resonando (per-sonare) en la persona
humana, finita y caduca, en tanto que entidad natural, pero vinculada a la
divinidad eterna en tanto que entidad moral. Estos planteamientos condujeron
a su discpulo Platn a seccionar la realidad en dos mundos o en dos cosmos
separados, y slo conectados por un enigmtico flujo ontolgico participativo: el
mundo de las Ideas y el mundo sensible o fsico. El mundo de las ideas no es,
ciertamente, el mundo de las almas aunque s sea su lugar propio y
consiguientemente su anhelo, sino el mundo de los paradigmas ontolgicos
eternos e inmutables. El mundo de lo sensible o corpreo en que vivimos, es
una degradacin ontolgica de aquel (cada); por ello las almas aspiran a
abandonarlo. Sin embargo, aunque las almas anhelan la vida contemplativa en
el reino de las Ideas, quedan relegadas a estas, por lo que la posicin de Platn
es ms propiamente ontologista que personalista. Por su parte, Aristteles, a
pesar de rechazar el dualismo ontolgico de Platn, permanece anclado en el
horizonte dualista de su maestro al concebir en el hombre la dualidad entre el
alma que emerge de lo fsico sublunar (alma vegetativa, sensitiva e intelectiva
paciente) y el alma intelectiva agente que viene de fuera y que es de
naturaleza divina, pues sera una participacin del ser de Dios. Sin embargo,
Aristteles hace concesiones muy importantes al naturalismo, al concebir a Dios
como parte del cosmos. Dios es para Aristteles la inteligencia pura, el acto
puro que mueve teleolgicamente el cosmos; pero no es ni trascendente a l ni
creador de l, sino, como decimos, parte de l y coeterno con l. El hombre
sera un ser intermedio entre Dios y el mundo sublunar terrestre, donde reina la
generacin y la corrupcin.
El /cristianismo introduce novedades decisivas en la concepcin occidental del
mundo. El Dios cristiano es un Dios trascendente al mundo y creador del
mundo. No se hace especial diferencia entre mundo y cosmos, salvo, en todo
caso, la que se sigue de la distincin entre esencia y existencia: el mundo sera
la totalidad de lo existente creado y el cosmos su orden esencial. El mundo,
pues, debe su existencia a la accin creadora y libre de Dios. No es que haya
separacin e incomunicacin entre Dios y el mundo, pero entre Dios y el mundo
hay un abismo ontolgico: el que existe entre el Ser necesario infinito y los
seres contingentes finitos que componen el mundo. Sin embargo, el mundo es

obra de Dios y, en tanto que tal, /huella de El que nos lleva a El. En los
pensadores cristianos de tendencia aristotelizante se puede ir a Dios a partir del
conocimiento sensible del cosmos, ordenado causalmente y en grados de
perfeccin (es el caso de las vas tomistas). En cambio, en los pensadores de
tendencia platonizante prima la va antropolgica de acceso a Dios: la persona
accede a Dios no tanto a travs del conocimiento del mundo, como a travs del
conocimiento de s misma, en tanto que la imagen ms adecuada a la manera
de ser de Dios. Como quiera que sea, el cristianismo realza hasta el lmite el
valor ontolgico de la persona, a la que adjudica el lugar privilegiado en el
cosmos, pues de hecho todo ha sido creado en funcin de ella. La persona no es
slo criatura, sino hija de Dios.
La crisis que da paso a la /modernidad revive con Descartes una nueva escisin
de la unidad del mundo, que queda dividido en dos esferas nticas
esencialmente diversas: la de las sustancias extensas, sujetas a un dinamismo
estrictamente mecnico (determinista); y la de las sustancias espirituales o
pensantes libres. El intento de restablecer la unidad entre estas dos esferas
mundanas, tan difcilmente reconciliables, constituir, de hecho, la tarea a la
que se consagrar la filosofa poscartesiana. El desarrollo de las /ciencias
emprico-matemticas a partir del siglo XVII, estimular nuevamente las
concepciones naturalistas del mundo y del hombre. En este contexto surge la
filosofa trascendental de Kant, quien pretende restablecer la unidad del mundo
desde la unidad de la experiencia del yo trascendental. No podemos sobrepasar
los lmites de nuestra experiencia posible, por ello el mundo-en-s real queda
relegado a la esfera de lo incognoscible, y el de la experiencia, a una idea
regulativa de la razn del yo, esto es, a una especie de superconcepto del yo
trascendental, que cumplira la tarea de unificar para este la totalidad de los
fenmenos experienciados y experienciables. La unidad del mundo reposara,
pues, sobre la unidad del yo trascendental. Esto se ve ms claramente en la
concepcin fenomenolgica del mundo que desarrolla E. Husserl durante la
primera mitad del siglo XX. Reformulando la epoqu cartesiana y considerando
a la vida intencional de la conciencia como el dato absoluto, Husserl pone entre
parntesis la existencia del mundo tal y como lo conciben las personas en la
actitud natural ingenua. Entonces el mundo queda reducido (reduccin
fenomenolgica) a lo que yo experimento como el mundo. El mundo sera el
conjunto de los objetos que yo aprehendo (constituyo intencionalmente) en el
decurso de mi vida intencional notica. Se trata de un mundo noemtico, de
sentido, que, sin embargo, yo voy constituyendo intencionalmente en
colaboracin con otros sujetos como yo. El mundo es entonces no slo mi
mundo experienciado, sino el mundo intersubjetivamente constituido en la
experiencia interespiritual de las mnadas. Este entramado de sentido que sera
el mundo, envuelve en s todo un orden interno que pudiramos llamar
cosmolgico. Los objetos se agrupan segn sus propiedades materiales
genricas en determinadas regiones ontolgicas, y estas, a su vez, se
jerarquizan en un cierto orden de fundamentacin: el mundo de la naturaleza,
el mundo de los seres psquicos y el mundo de los espritus. El propio mundo
humano se articula en una pluralidad de mundos, dependiendo de las actitudes
subjetivas de las personas o grupos de personas. Una misma persona vive
sucesivamente en diversos mundos segn su profesin, su rol familiar, etc.
Husserl acaba, empero, privilegiando el mundo ordinario de la vida
(Lebenswelt), en la medida en que cualquier actitud que se adopte arranca
necesariamente de esta situacin originaria.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.

La /fenomenologa de Husserl ha condicionado enormemente todo el

pensamiento contemporneo, y especialmente el de cuo personalista. Por un
lado, poniendo de manifiesto el carcter intencional de la conciencia, recalca
que la persona se encuentra necesariamente vertida centrfugamente hacia una
alteridad pues el noema es siempre una trascendencia a la noesis, algo otro,
hacia un mundo. Pero por otro, su raigambre cartesiana plantea
necesariamente el problema del idealismo, de la legitimacin de la autntica
autonoma ontolgica de las alteridades noemticas (las humanas y las
infrahumanas). De la dialctica entre estas dos dimensiones arranca en gran
medida el pensamiento posterior. En esta lnea, Heidegger habla del mundo
como del lugar natural y exclusivo del hombre (del Dasein). El hombre consiste
en estar-arrojado-en-el-mundo; pero este mundo presenta una ambivalencia,
segn la autenticidad o inautenticidad con que el Dasein se site en l. El
mundo cotidiano de la presencia, el de las cosas y el de los otros como yo, es
un mundo familiar, un mundo que, sobreponiendo la peculiaridad de los entes,
me oculta el ser y me sita en una /existencia inautntica. En cambio, la actitud
acorde a nuestra verdadera esencia ntica finita, nos abre al ser del mundo, al
ser que funda lo ntico y permanece oculto tras de ello, a lo extrao ante lo que
el Dasein se angustia como corresponde. Es, junto con Nietzsche, el origen del
individualismo contemporneo.
Los pensadores personalistas rechazan de plano esta aversin del mundo de la
vida. El propio Lvinas, aun haciendo suyo el rechazo heideggeriano de la
/metafsica de la presencia, del ahora, del instante, no comparte su desprecio
del mundo, pues el mundo es fundamentalmente el mundo de mis prjimos, en
cuyo /rostro constato la huella de Dios. En el otro descubro mi compromiso
anrquico originario y no optablecon su bien. Es el estmulo de la obra que no
puede esperar a la reflexin, y que trabaja pacientemente por el futuro. En E.
Mounier, E. Stein, G. Marcel, M. Scheler, M. Ndoncelle, P. Ricoeur, etc.,
encontramos la distincin entre el mundo infrahumano de las causas y la
necesidad y el mundo interhumano de la libertad, resaltando la centralidad de
este, basada en la dignidad absoluta de la persona. Se repudia toda forma de
/idealismo que tiende a enclaustrar al individuo en su mismidad yoica,
usurpando los legtimos fueros a toda forma de alteridad (de /diferencia). La
persona es originariamente deudora de lo otro y los otros, con los que y por los
que sobrevive. Por ello, el mundo humano se constituye en la apertura
recproca de las personas, en la confianza y entrega mutuas, y en el cuidado de
y compromiso con el /otro. El mundo y su sentido se va as construyendo como
una narracin totalizadora, que va integrando la multiplicidad de narraciones
parciales diferentes (Ricoeur); narracin de narraciones que debiera estar
guiada por los valores que emanan de la propia /dignidad ontolgica de la
persona.
En definitiva, son tres las cuestiones fundamentales en lo referente al mundo y
al cosmos: 1) qu se entiende por mundo y cosmos?; 2) cul es el origen y
legitimidad de estas ideas?; y, 3) cules son y en qu se fundan los
privilegios ontolgicos del mundo propiamente humano? X. Zubiri propuso una
conceptualizacin que permite abordar estas cuestiones sistemticamente,
dando cuenta del trasfondo histrico, y suministrando una fundamentacin
metafsica de la posicin personalista. No puede ya hablarse de un acceso al
mundo atpico, desde ningn sitio. La modernidad ha puesto de relieve que el
acceso humano a la realidad es un acceso del hombre, y que,
consiguientemente, la metafsica debe complementarse con la ?antropologa
filosfica. Este dinamismo ha llevado, empero, al extremo contrario, hasta el

punto de negarse el sentido de la metafsica en favor de una mera analtica del

existente humano. Sin embargo, el acceso humano a la realidad, aunque
humano, es verdadero acceso, y en tal medida entraa un momento de
absoluteidad. Nuestra peculiaridad ntica consiste en aprehender el intrnseco
carcter real de lo real, a la par que sus peculiares caracteres definitorios. No
slo aprehendemos que la cosa es tal o cual (rojiza, alargada, sonora, etc.), sino
que este contenido talitativo queda en el acto intelectivo con la formalidad de
realidad. La inteligencia consiste en estar-en-realidad, y todos los contenidos
que aparecen a ella son entonces contenidos reales, inespecficamente reales,
trascendentalmente reales. La realidad es trascendental porque trasciende
(desborda) cualquier contenido especfico, es ms. La realidad es as el
momento esencial y radical de comunicacin entre los contenidos cosas
reales. La inteligencia est ab origine en la realidad, pero se abre
progresivamente desde el campo perceptivo (lo que est siendo actualmente
aprehendido) al campo de realidad (lo real aprehendido y aprehensible en tanto
que real) y al mundo (lo real allende la aprehensin). Desde el punto de vista de
la realidad simpliciter, el mundo es la respectividad de lo real en tanto que real,
es la radical apertura (cada cosa abre al mundo). Cosmos, empero, siendo en el
mundo, es la no-independencia talitativa de las cosas reales que lo constituyen.
Es decir, que lo que una cosa es en el cosmos, depende esencialmente de lo
que las dems son en l. Por ello nicamente puede haber un mundo, mientras
que mltiples cosmos son posibles, pero tambin como coetneos
incomunicados en el mismo mundo. Esta concepcin de la realidad como
formalidad de la aprehensin humana no es idealista, aunque s da cuenta del
carcter humano de nuestro acceso a la realidad. No es idealista porque la
aprehensin de realidad no es un acto de la inteligencia sino una actualidad de
lo real en la inteligencia, que presupone ya (prius) la realidad en s de lo
actualizado (y con ello del mundo) y de la inteligencia misma. El mundo como
sentido presupone el mundo real como su condicin de posibilidad. Esta
anterioridad de la realidad a su darse en la inteligencia, se anuncia ya en la
originariedad de la experiencia como el sentido propio de la pasividad. Estar ab
initio, en realidad significa para la sustantividad personal que ella no es el
origen de s misma, sino que est constitutivamente religada a la realidad como
su cpxrj. Sin embargo, esta vinculacin constitutiva a lo otro, constituye a la
sustantividad humana en persona, esto es, en sustantividad abierta; su ser-enel-mundo no est determinado por sus notas sustantivas csmicas, no es
hipokeimenon no est por debajo de su esencia csmica-, sino que es
hiperkeimenon, es persona: por su inteligencia est fuera del mundo de las
causas, en el mundo, pero frente al mundo, y no /entre las cosas como un
eslabn extrnsecamente determinado por el dinamismo csmico. El cosmos,
pues, ha dado de s una sustantividad, cuya esencia determina una funcin
trascendental que lo excede: el acceso a la realidad qua real. As, el mundo de
la vida, en su doble dimensin de mundo como sentido y mundo como
narracin adoptada, presupone el mundo simpliciter como su fundamento.
El mundo, o la mundanidad de las cosas, no es estrictamente trascendental,
salvo bajo ciertas precisiones. No lo es, porque la mundaneidad se funda en la
realidad de las cosas, que es el autntico trascendental primordial; as, Dios,
siendo real, no sera mundano, sino extramundano. El mundo sera entonces un
trascendental disyunto, pues toda realidad, incluida la divina, o bien es
intramundana, o bien extramundana. En resumen, el orden trascendental
vendra constituido por: 1) los trascendentales simples (aprehensibles en la
singularidad de la cosa): res y unum; 2) los trascendentales complejos
(determinados por la apertura de las cosas a las dems): disyuntos (mundus) y

conjuntos (aliquid, verum, bonum). Por ser persona y por ser intramundano, el
hombre est constitutivamente vertido a las cosas y a sus prjimos y, a travs
de ellos a travs del mundo, a Dios (la realidad-fundamento).
BIBL.: DRIGA E. L., El universo de Newton y de Einstein. Introduccin a la
filosofa de la naturaleza, Herder, Barcelona 1985; GAOS J., Historia de nuestra
idea del mundo, FCE, Mxico 1979; HEIDEGGER M., El Ser y el tiempo, FCE,
Mxico 1951; HUSSERL E., Meditaciones cartesianas, FCE, Madrid 1985;
SCHELER M., Muerte y supervivencia, Revista de Occidente, Madrid 1934; ID, El
puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires 1938; TRESMONTANT C.,
Ciencias del universo y problemas metafsicos, Herder, Barcelona 1978; ZUBIRI
X., Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1981"; ID, Sobre la
esencia, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1985.
V. M. Tirado San Juan

NACIONALISMO
DicPC

En contra de lo que muchos tericos haban pronosticado, el nacionalismo,

como doctrina y como movimiento poltico, es uno de los factores
determinantes de la vida cultural, poltica y social de este final de siglo, y una
de las claves interpretativas decisivas para entender nuestro futuro ms
prximo. Su carcter especfico hace que el nacionalismo se haya expresa-do
como doctrina propia, o incorporado a las ms variadas y opuestas /ideologas,
como pueden ser la democrtica y la fascista o comunista. De ah que la opinin
pblica est hoy dividida respecto a su consideracin. Para unos, el
nacionalismo es una amenaza para la /paz, un impedimento para el
reconocimiento y respeto de los individuos, un enemigo declarado de los
/derechos humanos, etc. Es causa directa o indirecta de la xenofobia, el
/racismo y la intolerancia que han definido muchos de los escenarios de este
siglo, desde la Alemania nazi hasta la limpieza tnica en la antigua Yugoslavia.
Para otros, el nacionalismo es la expresin del derecho de autodeterminacin de
los pueblos, condicin indispensable para disfrutar del derecho al
reconocimiento y para el desarrollo de la /cultura e identidad propias. Ante la
uniformizacin tcnica y econmica, el nacionalismo significa la ltima
posibilidad de mantener la diversidad y pluralidad de las formas de vida.
I. ORGENES HISTRICOS.
Desconocido hasta el siglo XVIII, el nacionalismo tiene en la revolucin francesa
y americana sus primeras manifestaciones. Se desarrolla como ideologa
/poltica tras la revolucin industrial, con el derrumbe de las viejas estructuras
ligadas a la tradicin y al mundo rural, por una parte, y ante la necesidad de
legitimacin que requieren los estados modernos, por otra. En este sentido, el
nacionalismo, como conciencia de una nueva forma de organizacin social, es
producto de las dinmicas de modernizacin econmicas y sociales y, como tal,
responde a la necesidad de crear un espacio pblico cohesionado, ms all de
los lazos locales o de parentesco. Las definiciones tradicionales del
nacionalismo como credo o doctrina poltica que relaciona nacin y rgimen
poltico, o tambin, como defensor de la unidad entre la nacin y el / Estado,

parecen indicar que primero exista la idea de nacin, y el nacionalismo lo que

busca es su conversin en Estado. Sin embargo, no existe una separacin tan
tajante entre ambas exigencias. Es el propio nacionalismo el que ha ayudado a
conformar la nacin como espacio comn que busca su propia estructura
poltica, y esto precisamente bajo la presin de un Estado que necesita una
nueva legitimacin.
La palabra nacin proviene del verbo latino nasci, nacer. Los romanos llamaban
natio a la diosa del nacionamiento y del origen. En su concepcin tradicional,
las naciones eran comunidades de procedencia, que estaban integradas
geogrficamente y que compartan una lengua comn y costumbres y
tradiciones comunes. Pero este concepto nada nos dice del grado de
complejidad que puede alcanzar su estructuracin poltica. El nacionalismo se
apoya en un hecho antropolgico bsico, ligado a estos rasgos comunes
compartidos: la necesidad humana de identificacin, de pertenencia a un grupo
social. Alcanzamos nuestra propia identidad porque compartimos con otros una
forma de vida, un mundo comn con un pasado, presente y futuro. Ahora bien,
esta necesidad de identidad colectiva ha estado durante muchas pocas
asegurada por otro tipo de estructuras sociales, por ejemplo, por la familia, la
tribu o la religin. La fuerza del nacionalismo depende de su esfuerzo y
habilidad por construir un sentimiento de identidad entre personas, al margen,
o por encima de otras lealtades colectivas tradicionales. De ah se sigue que la
nacin no es algo natural. Los lazos comunes existan, pero es el nacionalismo
el que se encarga de unificarlos y convertirlos en un nuevo modelo de
racionalidad poltica, de justificacin del poder poltico.
Uno de los ejemplos ms claros de esta construccin de una nueva forma
poltica, lo constituye la Revolucin Francesa de 1789. El Artculo III de la
Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano deca: El origen de
toda soberana reside esencialmente en la nacin; ningn individuo o grupo de
hombres est facultado para ejercer ninguna autoridad que no derive
expresamente de ella. Este concepto republicano de nacin hace referencia
explcita a la soberana popular, al consentimiento de todos, como nueva forma
de legitimacin del Estado. No es una comunidad de procedencia, sino un
contrato, una nacin de ciudadanos. Nacin se entiende como un conjunto de
individuos capaces de participar en la vida poltica comn, es decir, personas
gobernadas por la misma ley y representadas por la misma asamblea
legislativa. No se trata necesariamente de una identidad cultural, sino de una
identidad de derechos. Lo que define a la nacin es el reconocimiento recproco
de estos derechos. En definitiva, nacin como una asociacin de ciudadanos
libres e iguales, fundada en el contrato social.
Frente a este concepto de nacin, y en parte como reaccin a su
cosmopolitismo, surge un concepto cultural, romntico, de nacin, que pronto
se incorporar al anterior. Las ideas del romanticismo alemn aadieron un
nuevo carcter y fuerza al nacionalismo, intentando centrar todo su inters en
el papel de la lengua, los lazos de sangre y el territorio. Ahora la nacin tiene su
propia y especfica personalidad, un espritu del pueblo que se refleja en su
unidad lingstica, tnica y cultural. Los valores bsicos no son la adhesin
voluntaria sino la pertenencia, el arraigo. No es la identidad lo que se busca,
sino la diferencia. Los derechos no van de los ciudadanos a la nacin, sino
viceversa, de la nacin a los /individuos, definidos por su origen comn. Ambos
conceptos de nacin se mezclan en la actualidad, y definen el nacionalismo
como poltico y cultural al mismo tiempo.

Segn J. Breuilly, podemos definir el nacionalismo como un movimiento poltico

que busca obtener o ejercer el poder del Estado, y que justifica sus acciones
con argumentos del siguiente orden: existe una nacin con un carcter explcito
y peculiar, los intereses y valores de esa nacin tienen prioridad sobre todos los
dems intereses y valores, y esa nacin debe ser todo lo independiente que sea
posible, esto es, debe obtener su soberana poltica.
La Sociedad de Naciones se encarg de dar el toque final a esta mezcla, al
identificar nacin y Estado, denominando naciones a todos los estados
soberanos. Pero esta afirmacin no debe hacernos olvidar que son conceptos
diferentes, como muestra el hecho de que hay naciones sin Estado y Estados
compuestos por varias nacionalidades.
Al igual que no debemos olvidar que la formacin de los Estados nacionales se
llev a cabo, generalmente, al precio de la represin y exclusin de minoras
nacionales. De esta forma, al someter a las minoras a su administracin
central, el Estado nacional se pone a s mismo en contradiccin con las
premisas de autodeterminacin a las que l mismo apela (Habermas).
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Existen diferentes tipos de movimientos nacionalistas, que suelen agruparse en
tres fases histricas diferentes: a) La formacin de los Estados nacin en Europa
y EE.UU., en la segunda mitad del siglo XVIII y comienzos del XIX; b) el perodo
de entreguerras, que afecta a los pases del tercer mundo y al proceso de
descolonizacin; c) finales de los sesenta, en contra de los Estados nacionales
occidentales ya establecidos.
La definicin de nacionalismo antes dicha, y el uso posterior de nacin para
referirse a los Estados soberanos, parecen olvidar dos cuestiones bsicas. En
primer lugar, la dificultad de definir los rasgos definitorios de lo nacional y, en
consecuencia, de establecer las fronteras de separacin, es decir, los criterios
de pertenencia y de exclusin. En segundo lugar, la legitimacin de los Estados
de derecho se apoya bsicamente en el /consenso o contrato social entre todos
sus miembros, esto es, en el reconocimiento de la libertad e igualdad de todos,
y en los principios de /justicia que derivan de este reconocimiento. Estos olvidos
son la causa de la ambigedad que arrastran los nacionalismos, y de las
reservas que la opinin pblica tiene ante ellos. Hoy en da, asistimos a una
nueva situacin que, si bien ha elevado a los primeros planos las exigencias
nacionalistas, tambin ha explicitado con toda su crudeza la ambigedad
descrita. Por una parte, el derrumbe de los Estados comunistas ha producido un
resurgimiento de las identidades nacionales en contextos polticos sin apenas
tradicin democrtica. Por otra, las emigraciones masivas de estos pases y de
las zonas africanas y asiticas, est propiciando un tejido social multirracial y
multicultural y, con ello, difuminando la rigidez de las identidades nacionales.
Pero adems, existe un tercer factor clave en la definicin de esta nueva
situacin: la prdida de soberana estatal. Al igual que la economa haba sido
una de las causas decisivas en la formacin de los Estados nacionales, es
tambin ahora la presin econmica la causante de la ruptura de los lmites de
los Estados y de su integracin en estructuras polticas supraestatales. Los
Estados ya no son autosuticientes para enfrentarse a las cuestiones
econmicas, pero tampoco lo son para controlar los procesos de informacin, ni
para atajar los problemas ecolgicos. El concepto de soberana que Bodino
concibiera como la capacidad de legislar sin consentimiento de mayor, igual o

inferior, est dejando de tener sentido para muchos Estados. Un ejemplo claro
de ello lo constituye la Unin Europea.
En la actualidad, la forma de evitar los peligros derivados de la ambigedad
descrita, sin renunciar por ello a los derechos bsicos de la autodeterminacin y
del reconocimiento, pasa necesariamente por un nacionalismo que sepa
deslindar la cuestin poltica de la cuestin cultural. Un nacionalismo que
acepte que la /persona es el lugar propio de los derechos y que, en
consecuencia, no puede haber ms fronteras que las libremente establecidas
por el acuerdo, por el contrato social. No hay ninguna entidad natural que nos
determine el orden poltico que debemos establecer, ni puede haber valores
disfrutados por las naciones y no por los individuos que las componen. En el
nacionalismo se mezclan dos lgicas diferentes: la lgica de la identidad y la
lgica del poder. Las dos son esenciales y las dos deben guardar relacin. De la
lgica de la identidad depende la propia autorrealizacin, el desarrollo individual
y colectivo. Es la encargada de proporcionar una comunidad de valores e
ideales y, con ellos, una cohesin interna, un marco de referencia comn, sin el
que no es posible entender despus la solidaridad. La lgica del poder, sin
embargo, se encarga de los procesos de formacin de la voluntad colectiva, de
la organizacin de la vida en comn y, por lo tanto, de los mecanismos
institucionales, con el Estado en primer lugar, necesarios para su realizacin. En
esta esfera se produce la distribucin del poder poltico, de la capacidad de
decisin sobre lo que nos afecta. Aqu el principio democrtico exige que, como
norma, todos los afectados por las decisiones puedan tomar parte en ellas.
En definitiva, un nacionalismo que quisiera dar razn de ambas lgicas tendra
su lugar propio en la sociedad civil, como puente entre las formas particulares
de vida y la necesaria abstraccin de los principios universalistas del sistema
democrtico. Un nacionalismo mediado por esta exigencia de universalidad
supondra, por una parte, la afirmacin de los propios intereses y valores, pero,
por otra, la renuncia a su prioridad sobre las pretensiones legtimas de las
dems formas de vida (Habermas). En otras palabras, la soberana nacional
debera dar paso a una soberana democrtica, donde fuera la voluntad de los
afectados el criterio nico para el establecimiento de las fronteras.
BIBL.: BREUILLY J., Nacionalismo y estado, Pomares, Barcelona 1990;
CASTIEIRA A. (dir.), Comunitat i naci, CETC, Barcelona 1995; DELANNOI G.TAGUIEFF P. A. (ed.), Teoras del nacionalismo, Paids, Barcelona 1993; GELLNER
E., Naciones y nacionalismo, Alianza, Madrid 1988; HABERMAS J., Identidades
nacionales y posnacionales, Tecnos, Madrid 1989; KEDOURIE E., Nacionalismo,
CEC, Madrid 1985; KoHN H., Historia del nacionalismo, FCE, Madrid 1984; LPEZ
CALERA N., El nacionalismo: culpable o inocente?, Tecnos, Madrid 1995.
D. Garca Marz

NADA Y NIHILISMO
DicPC

I. NADA.

Descubrimos el primer horizonte de la nocin de nada en el pensamiento

hebreo, concretamente en el contexto de la creacin; en el Gnesis a travs del
verbo br' y la depuracin del caos. Aunque propiamente la nocin explcita de
creacin de la nada no aparecer hasta el final de un proceso de reflexin y
gracias al contacto con la mentalidad del helenismo1. Parece que es en el
segundo libro de los Macabeos, escrito en griego, donde encontramos la
expresin de la fe juda en la creacin, en la que est incluida concretamente la
alusin a la nada: Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra, y al ver todo lo
que hay en ellos, sepas que a partir de la nada (ouk ex nton) lo hizo Dios
(2Mac 7). Este pensamiento de la nada es fruto de un proceso de vida y
reflexin sobre la accin creadora de Dios. Pero hay que destacar que el texto
se inscribe en un contexto vital parecido al proftico; la creacin es una razn
para la esperanza en momentos difciles, de manera que se siente la
vinculacin entre creacin y salvacin.
A mi juicio, la historia de la nocin de la nada nos conduce a un espacio de
reflexin trascultural, que une vivencias y planteamientos de las culturas griega
y juda, a la que habra que aadir el peculiar sentido que ha tenido en las
culturas orientales, y que pervive como punto de referencia, a lo largo de los
siglos, configurando un autntico horizonte de pensamiento. Se trata de algo
diferente del horizonte griego de la caducidad en relacin con la experiencia del
movimiento, que inaugura una nueva era, la del horizonte de la nihilidad2,
aquel en que explcitamente se ha formulado la gran pregunta metafsica, por
ejemplo, por parte de Leibniz (en los Principios de la naturaleza y de la gracia,
fundados en la razn, de 1714)3: Por qu hay algo, y no ms bien nada?, y
por parte de Heidegger (en Qu es metafsica?, de 1929)4: Por qu hay ente
y no ms bien nada?.
As pues, aunque se ha discutido sobre la mayor o menor relevancia del
pensamiento de la nada en la /filosofa griega (por ejemplo, son significativas
las posiciones al respecto de E. Brhier y E. Gilson), lo cierto es que la cuestin
de la nada adquiri un rango muy especial en la metafsica, a partir de la
innovacin juda y cristiana que conforma un contexto creacionista, conservado
y explicitado en la filosofa moderna y que, en virtud de la recuperacin
heideggeriana del asunto, entra de lleno en el sentir contemporneo (por
ejemplo, en J. P. Sartre, en El Ser y la nada).
En el enfoque heideggeriano de la nada debemos destacar, de modo especial,
al menos dos aspectos: en primer lugar, para Heidegger, la cuestin de la nada
no es meramente una cuestin lgica, ligada a la negacin (al no, ni siquiera al
mero no-ser de la ontologa entificadora de la filosofa tradicional, ni tampoco
de la Ciencia de la Lgica de Hegel), sino que la nada es ms originaria que el
no y que la negacin; y en segundo lugar, la nada se introduce desde un
pensamiento experiencial, a partir de una experiencia radical; por eso se
pregunta el propio Heidegger: Hay en la existencia del hombre un temple de
nimo tal que le coloque inmediatamente ante la nada misma?, y su respuesta
es la siguiente: La angustia hace patente la nada.
Estas son las claves de la respuesta de Heidegger a la pregunta que se formula
sobre el asunto de la nada, que conllevan una revisin de la interpretacin del
modo de ser y estar el hombre en el mundo, de ah que Heidegger saque la
siguiente conclusin: Sin la originaria patencia de la nada no hay mismidad ni
hay libertad. Una conclusin que tiene mucho que ver con la cuestin del
fundamento, desde donde nos sentimos impelidos a tratar el tema del nihilismo,

cuya inspiracin bsica como tambin de su peculiar giro hermenutico 5 en

relacin con el fundamento se encuentra en Nietzsche.
II. NIHILISMO.
Aun cuando el tema del nihilismo puede enfocarse desde los ms diversos
puntos de vista (histrico, metafsico, teolgico, pedaggico, religioso, literario,
teatral, poltico, ideolgico, musical, pictrico)6, a continuacin expondremos el
sentido del nihilismo desde la perspectiva nietzscheana, debido a que es tal vez
esta la que ms hondo ha buceado por los bajos fondos de la sensibilidad
contempornea7. Desde este punto de vista, el nihilismo es la conclusin final
de la lgica de nuestros grandes valores e ideales8. El nihilismo radical es el
convencimiento de la absoluta inconsistencia de la existencia, cuando se trata
de los supremos valores reconocidos; y, por aadidura, el entender que no
tenemos el ms mnimo derecho a establecer un ms all de un en-s de las
cosas que sea divino, que sea la personificacin de la moral9.
La fe metafsica en las categoras de la /razn conduce al nihilismo; al medir el
mundo por las categoras que se refieren a un mundo meramente fingido, ha de
llegar un momento en que todas esas verdades y valores sean destruidos,
devaluados. Todos los nombres del sentido (llmese Dios, Razn, Bien, Esencia,
etc.), que sojuzgaban la vida, son aniquilados, producindose un vaco, una
desilusin e incredulidad generalizados. Porque el hombre siente que le falta el
sentido y el objetivo de su vida, cuando la razn, la moral y Dios se conciben
como enemigos de la vida y de los instintos. Los valores considerados supremos
se devalan, falta la finalidad en la vida, carecemos de la respuesta a la
pregunta para qu?. Por consiguiente, este nihilismo no es mera
especulacin, sino el producto histrico de una poca, el destino de Occidente,
convertido en forma de vida. Consiste en una disminucin de poder, una
debilidad o enfermedad, cuyo origen est en el total extravo de la humanidad
de sus instintos fundamentales.
Y la /metafsica es incapaz de sacarnos del nihilismo al que nos haconducido;
pues la cada de los valores cosmolgicos se debe a la impotencia y
agotamiento de las categoras metafsicas para interpretar el /mundo, es decir,
a la incredulidad en un mundo presuntamente verdadero y valioso, el mundo
metafsico y moral. Pues cuando hemos buscado un sentido en todo acontecer y
este no existe, se pierde el nimo; y, entonces, se cae en la cuenta de que
todas las formas de sentido confiaban en que se poda lograr algo, en alcanzar
alguna meta. Pero con el devenir no se alcanza meta alguna, ni se logra nada
determinado. As pues, la causa ltima del nihilismo estriba en el desengao de
una presunta meta del devenir. Toda hiptesis de un fin como sentido ha
fracasado, puesto que bajo el devenir no impera unidad alguna, como si fuera
un valor supremo. Antes bien, la presunta salida metafsica consisti en
condenar este mundo del devenir como si se tratase de un engao e inventar
otro mundo que existe ms all, como si fuera verdadero. Pero al descubrir que
este mundo est construido en funcin de nuestras necesidades psicolgicas,
surge la ltima forma de nihilismo, que implica la incredulidad en un mundo
metafsico. Y slo se acepta como nica realidad la del devenir, que impide
salirse hacia trasmundos.
En definitiva, el nihilismo consiste en un /sentimiento de falta de /valor, al
darnos cuenta de que no nos est permitido interpretar el carcter global de la
existencia mediante los conceptos de fin, unidad y verdad; porque falta la

unidad abarcadora de la multiplicidad del acontecer, dado que no contamos con

fundamento alguno que nos persuada de que hay un mundo verdadero. Se
desvanecen las categoras con las que atribuamos valor al mundo (fin, unidad,
ser), de tal manera que el mundo se nos presenta carente de valor. Esta es la
situacin nihilista.
La doctrina nietzscheana del eterno retorno constituye una respuesta al reto del
nihilismo, porque para superar la metafsica que lo ha engendrado, hay que
redimir al hombre de la venganza; lo cual slo es posible cambiando el sentido
del tiempo y el valor del devenir. Se ha de lograr una alabanza y justificacin de
lo perecedero por s mismo, y no en funcin de lo imperecedero. Si la metafsica
surgi del sufrimiento, la mejor solucin no consiste en continuar inventando
otro mundo, sino en crear, esa es la gran redencin del /sufrimiento, as es
como se vuelve ligera la vida. Los creadores son los defensores y
justificadores de todo lo perecedero; los smbolos que hablen del tiempo y del
devenir, alumbrando un nuevo horizonte para la libertad, donde se entrecruzan
voluntad creadora y destino; no ya la verdad os har libres, sino el querer
hace libre, la voluntad de engendrar y devenir, el destino que mi voluntad
quiere.
Pero para superar la venganza, habr que vencer la voluntad de /igualdad, que
ha impregnado la lgica y la moral, el orden metafsico terico y prctico. Slo
la impotencia ha clamado por la igualdad. En cambio, la / justicia dice que las
cosas iguales no existen, que los hombres no son iguales y que tampoco
deben llegar a serlo. Por eso, se debe implantar ms guerra y desigualdad,
por amor y justicia, ya que la vida tiene que superarse continuamente a s
misma. Pero, qu es la vida? Aqu hace falta, pues, una nueva versin ms
determinada del concepto vida: mi frmula dice as: vida es voluntad de
poder10.
La justicia y el amor posmetafsicos son los nuevos signos que indican la
superacin de la igualacin terico-prctica. El hombre se redime de la
venganza y del sufrimiento, queda abierto a la libertad creativa. Es posible una
nueva forma de existencia sin metafsica, debido a un pensamiento abierto a
los sentidos (posmetafsico y posmoral), donde, rebasando la experiencia del
nihilismo, vivimos sumergidos en el fatalismo lcido y ldico, que inaugura un
pensamiento radicalmente trgico. Incipit tragoedia (el absurdo como
destino?).
El nihilismo nos ha conducido al sentido trgico de la existencia, que nos hace
vislumbrar lo originario y vivir a fondo la tensin conflictiva entre lo real y lo
ideal, la necesidad y la libertad, el azar y el sentido. El sentir trgico produce
permanentemente inquietud e insatisfaccin, porque no se fa de ningn
optimismo cientificista, de ningn utopismo moral, de ningn pragmatismo
poltico. Vivir trgicamente significa una radical rebelin, que genera un estado
crtico crnico en todos aquellos que anhelan trasmutar los valores sin ms
razn para la esperanza11.
La tragedia no es algo de lo que hay que liberarse, sino un nuevo modo de
degustar la facticidad. Esta concepcin trgica de la vida ha inspirado en
sentido nietzscheano a pensadores como Unamuno y Camus, no para
desvanecerse en la nada nihilista, sino para aprender a vivir de contradicciones
(en ellas e incluso porellas), como en el caso de Unamuno, o bien para
reivindicar un cierto orden en medio del caos, debido a un movimiento de

rebelin, por el que lo absurdo se supera a s mismo. As, por ejemplo, el

hombre rebelde de Camus ejerce de humanista a partir de la experiencia del
absurdo, no claudica ante la realidad, exige el reconocimiento del valor del
hombre, y reclama la justicia apasionadamente. El humanismo trgico, hecho
de rebelda, decide revolverse contra lo que considera intolerable: la injusticia.
Por eso, aunque el sufrimiento desgasta la esperanza, y ninguna parusa se
ha cumplido, Camus cree poder situarse ms all del nihilismo, en virtud de la
fuerza vital que imprime la rebelin contra la opresin y la injusticia, apostando
por la actitud generosa de los que no hallando descanso se condenan a vivir
para quienes, como ellos, no pueden vivir, para los humillados12. Ms all del
nihilismo, este humanismo, adems del sentimiento trgico de la vida y el
nihilismo de la accin, tiene otros rostros, como podra ser una interpretacin de
la frmula zubiriana13, segn la cual, apurando la experiencia, tal vez podamos
algn da despertar del sueo nihilista y encontrarnos religados al verdadero
fundamento que nos sostiene y hace ser plenamente lo que somos, desde el
fondo de nuestra realidad humana.
NOTAS: 1 J. L. RuIz DE LA PEA, Teologa de la creacin, 49 y 58. 2 X. ZUBIRI,
Naturaleza, Historia, Dios, 198. 3 G. W. LEIBNIZ, Principies de la nature et de
la grce. 4 M. HEIDEGGER, Qu es metafsica?, Siglo XX, Buenos Aires 1983.
5 Cf H. G. GADAMER, Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme 1977. 6 Cf A.
SNCHEZ PASCUAL (coord.), Metamorfo.si del Nihilisme. 7 Cf J. CONILL, El
crepsculo de la metafsica, Anthropos, Barcelona 1988. 8 F. NIETZSCHE,
Werke-Kritische Gesamtausgabe, VIII 1, 11 (411), 432. 9 ID, VIII 2, 10 (192),
237. 10 ID, VIII 1, 2 (190), 159. 11 J. CONILL, El enigma del animal fantstico,
Ternos, Madrid 1991, 104-106. 12 A. CAMUS, El hombre rebelde, 338. 13 X.
ZUBIRI, a.c., 448ss.
BIBL.: CAMUS A., El hombre rebelde, Alianza, Madrid 1986; CONILL J., El
crepsculo de la metafsica, Anthropos, Barcelona 1988; FINK E., La ,filosofa de
Nietzsche, Alianza, Madrid 1976; GADAMER H. G., Verdad y mtodo, Sgueme,
Salamanca 1977; HEIDEGGER M., La frase de Nietzsche: rcDios ha muerto, en
Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires 1960; LEIBNIZ G. W., Tratados,
fundamentales, Losada, Buenos Aires 1946; ID, Principies de la nature et de la
grce, en GERHARDT C. J. (ed.), Die philosophischen Schriften, Olms,
Hildesheim 1965; RuIz DE LA PEA J. L., Teologa de la creacin, Sal Terrae,
Santander 1989; SNCHEZ PASCUAL A., (coord.), Metamorfosi del Nihilisme,
Fundaci Caixa de Pensiono, Barcelona 1989; ZUBIRI X., Naturaleza, Historia,
Dios, Alianza, Madrid 1987'.
J. Conill

NARCISISMO
DicPC

Los griegos saban mucho. El mito helnico de Narciso ha llegado hasta

nosotros con mltiples variantes, conforme a la costumbre griega de recrear
popularmente sus convicciones bsicas a lo largo de los siglos, plasmndolas al
fin en versiones muy distintas, e incluso contradictorias en ocasiones. La
variante ms popular en la actualidad es la que nos presenta a Narciso como un
hermoso varn, tan hermoso que, por considerarse colmado de perfecciones, se

hallaba enamorado de s mismo, de forma que no tena odos ni ojos para nadie
ms que para l. Nada de dioses, nada de hroes, l mismo se autoendiosaba y
agigantaba ante sus propios ojos; ninguna realidad le resultaba ajena a un
Narciso autocomplacido, que encontraba en s mismo la omnitud de lo real, de
modo y manera que mejor que ningn otro caracol hubiera podido gritar:
Omnia mecum porto, lo llevo todo conmigo. As que este jovencito, bello por
antonomasia, ni siquiera atenda los requerimientos de la hermosa Ninfa Eco,
quien, debido al castigo que le haba impuesto Hera, no poda comunicar a
Narciso sus sentimientos, ya que era incapaz de hablar la primera, y slo le
estaba permitido repetir los ltimos sonidos de lo que oa. Cuando al fin
consigui dar a entender sus sentimientos al amado, fue rechazada. La
conducta de Narciso acab por atraer el castigo divino: el joven se enamor de
s mismo al contemplar su imagen reflejada en las aguas y, desesperado al no
poder alcanzar el objeto de su amor ni satisfacer su pasin, permaneci junto al
arroyo hasta consumirse. Se deca que el cuerpo de Narciso haba sido
transformado en el ro que llevaba su nombre, y tambin que haba dado lugar
al nacimiento de la flor as llamada1.
I. REFLEXIN SISTEMTICA.
El narcisismo, de todos modos, se nos presenta como una realidad al menos
tetradimensional, cuya fragancia sutil resulta muy difcil de detectar, sobre todo
cuando impregna al propio ego adormecido. Examinemos rpidamente esas
cuatro dimensiones.
1. A partir de la mitologa clsica, los psiclogos designaron con el nombre de
narcisista a quien se complace en su propio ego, tomado como ombligo
csmico, a quien adora su propio yo con toda clase de entretenimientos y de
fabulaciones, al egosta refinado que, incapaz de salir realmente fuera de s y
de asumir la realidad para comprometerse con el mundo y con los dems, se
asla minusvalorando lo ajeno, y procura llamar siempre la atencin con las
excusas ms refinadas, a fin de que el mundo entero se d cuenta de que l se
encuentra all, nada menos que Su Majestad El, novio en la boda, nio en el
bautizo, y, si es menester hasta muerto en el entierro. De tal guisa, el
autocentrismo devora a Narciso, que nunca tiene bastante con ser amado,
loado, admirado, y siempre quiere ms, insaciablemente ms. Este autismo
devorador conduce, con frecuencia, a una somnolencia irrealista que, en su
delirio, no distingue ya el mundo verdadero del mundo autoidealizado y que
deforma sistemticamente los hechos por mor de una imaginacin tan
autocntrica como eternamente calenturienta, siempre retornarte hacia el ego
que permanentemente reclama luz y taqugrafos, dada su ansia de primer
plano. Con frecuencia, el narcisista embriagado sufre porque, aun creyendo
haber alcanzado l mismo la cumbre de todas las cumbres, oh Narciso olmpico,
en el fondo sabe perfectamente que presume de lo que carece; se irrita
muchsimo con el ciudadano que le dice que se equivoca, con quien se atreva a
recordarle que el camino hacia el yo humano no es el de la boa constrictora, y
no soporta a aquel que le hace ver que a la gente se la quiere no slo por lo
supuestamente augusta y excelsa que fuere o pudiere haber sido, sino que se la
quiere lisa y llanamente porque se la quiere, en la medida en que el querer es
querer gratuito, pues ni se compra ni se vende el cario verdadero segn
canta la hermosa copla del pueblo llano.
As pues, desde la perspectiva puramente psicolgica, cabe afirmar del
narcisista esto: Es una personalidad pasiva, dominada por la necesidad de ser

vista; la reivindicacin egocntrica es siempre receptiva: el egocntrico aparece

entonces como un nio que quiere verlo todo, orlo todo, formar parte de todo
lo que ocurre o se dice a su lado, ser siempre escuchado, servido, admirado, el
primero; en una conversacin se encuentra impaciente por anteponer sus
propios recuerdos, las experiencias en las que ha participado, las pruebas que
le han convencido; corta la palabra, se adelanta indiscretamente all donde no
ha sido solicitado; es intransigente en sus hbitos, en sus manas, en sus
creencias, pero ms flexible que nadie ante los hbitos, las manas y las
creencias de otro. En cualquier asunto, se muestra impaciente ante toda
situacin nacida fuera de l e independiente de l. Es que la conciencia
reflexiva se desarrolla hasta el extremo, bajo el influjo de una cultura de
invernadero, y el tema del Narciso se introduce en estas vidas replegadas sobre
la contemplacin voluptuosa del yo... Un conservadurismo tenaz, hostil a todo
cambio, reemplaza entonces a la explosin anrquica. Se podra decir que hay
dos clases de hombres: los hombres que estn a favor, y los hombres que estn
en contra, a favor o en contra del mundo en general, a favor y en contra de lo
que viene de fuera, de los hombres, de las cosas o de los acontecimientos. Es
un yo enroscado como un erizo sobre su propia conservacin el que forma los
segundos, y este negativismo se produce casi siempre por los desaciertos de la
formacin2.
2. Desde luego nuestra formacin habitual no parece la ms adecuada, en
modo alguno, para exorcizar los demonios derivados del propio narcisismo
acadmico. No s si narcisista se nace, pero desde luego s muy bien que
narcisista se hace, y que una de las formas ms habituales de facturar una
mentalidad narcisista es la escolarizacin, la enseanza, tanto ms narcisista
cuanto ms acadmica. En efecto, lo ms frecuente desde el ingreso en la
universidad (y aun antes, en el momento mismo de elegir la carrera de ciencias,
con ms prestigio) es el despertar de un redomado narcisismo profesional, que
insensiblemente se prolonga en un gregario espritu de cuerpo, en un
corporalismo sin alma y en un gremialismo sin sociedad, por mor del cual a
cada uno se le hace creer, durante los aos de aprendizaje, que la profesin
que ha elegido, la suya!, es por supuesto!, la ms digna de las posibles y que,
en consecuencia, merece ms crdito y mayor retribucin, con lo cual se
genera un inevitable orgullo de casta entre el consorcio de profesionales, siendo
el resultado final la prdida del prjimo, la ignorancia de la dimensin social, la
ajenidad respecto al servicio a los dems seres humanos, por medio de nuestra
habilidad o destreza o cualificacin, todo ello a cambio eso s de un prurito
academicista, deformado (veneno presente asimismo hasta en los currculos de
los pobres filsofos que carecen de aceptacin social), pero muy difcilmente
detectable cuando se est dentro del ambiente que lo exuda, y que E. Mounier
desenmascara con su brillante lucidez habitual, del modo que sigue: Es fcil
ironizar sobre los cortadores de cabellos en el aire. Existen, en efecto, manacos
de la navaja. Pero, si la verdad psquica se mide en milsimas de milmetro,
sucede tambin que la verdad psicolgica o moral reposa sobre una punta ms
fina que la de un cabello. Tambin el sentido crtico aparece, ante el rapto
emotivo y la obtusin del instinto bruto, como una de las principales tcnicas
del dominio de s mismo. Y concita contra s el coro unnime de la imbecilidad
satisfecha. Pero cuando no est sostenido por un pensamiento fuerte y atento a
lo real, vuelve a la mana de la distincin, al manierismo revelador de las
actitudes de ruptura con lo real. Junto a la necedad primaria, que confunde las
ideas para comprometerlas, est una necedad meticulosa, ataviada con
aspavientos del espritu, que divide para reinar. Tal es el espectculo que nos ha
ofrecido el hipercrtico en el mundo moderno. Tomad un texto viviente, una

persona viviente, pasadles por el tamiz de una erudicin sin perspectivas, y los
aniquilaris bajo su explicacin en menos tiempo del que se necesita para
aprender el mtodo3.
3. De esos polvos salen luego los lodos del narcisismo histrico, aquel que
aqueja a una poca donde se abandonan los proyectos teleolgicos, donde se
niega la ilusin por lo venidero, en cuyo lugar el coro de ranas croa en la charca
de las inmundicias, presumiendo paradjicamente de espritu musical y de
exquisita limpieza. El narcisismo histrico se traduce en perodos de
estancamiento, de manierismo, de autolatra, de confusin, de pereza, de
incuria: en otras palabras, de pensamiento dbil, aunque los que ms presumen
de debilidad no tienen otro remedio que defenderlo con fuerza, con fuerza y
faltara ms con el auxilio de los poderosos medios de masa, a quienes les
encanta la ajena impotencia para comerte mejor, Caperucita. Por ese
narcisismo se parlotea de fin de la historia con gesto desmayado, pero lo que
en realidad se est vendiendo en tamao mensaje, no es en absoluto el fin de
la historia, sino la perversa exclusin de los pobres de eso que llaman historia, y
que no es historia sino fbula, cuento y mentira: que no es sino el Jardn de
Epicuro, donde una cuarta parte de la humanidad devora las vsceras de las tres
cuartas partes restantes, lo cual no es metfora, desgraciadamente. De nuevo
damos la palabra a Mounier: Los perodos de escepticismo, histricamente se
han injertado siempre en los momentos en que el impulso espiritual, agotado
transitoriamente por un amplio esfuerzo de pensamiento creador, se haca
polvo en sociedades discordantes, sin motivacin, habiendo perdido el sentido
de la vida. "Tal vez se es ateo, dice Renan, para no ver lo bastante lejos".
Siempre se es escptico para no ver con bastante amplitud 4.
4. Pero los narcisismos acechan con rostro perverso y polimorfo, de modo que,
junto a ese narcisismo fcilmente localizable (a decir verdad, con frecuencia no
tan fcilmente localizable, pues ms de una vez Narciso es el que llama
narcisista al otro), cabe distinguir todava un narcisismo individual y social de
segundo grado, que emerge cuando, en el da a da de la convivencia, la otra
persona es utilizada al servicio del yo y, en consecuencia, resultara muy difcil
arrojar sobre el prjimo el narcisismo que encontramos en nosotros mismos,
cosificadores, instrumentalizadores, manipuladores, explotadores, cada vez que
tomamos al otro como un simple medio para la satisfaccin de nuestros propios
egosmos, ms o menos refinada o torpemente.
II. CONCLUSIONES PARA LA VIDA PRCTICA.
Slo existe un antdoto contra el narcisismo: el /personalismo comunitario,
dicho esto sin espritu de casta alguna y sin la menor voluntad narcisista, toda
vez que no se agota en un solo autor, ni se reclama de ningn gur, ni se cierra
a ningn hombre de buena voluntad, ni se niega a cualesquiera aportaciones
provenientes de los ms recnditos mbitos del saber y del vivir. No puede ser
de otro modo, porque el personalismo se presenta como una encrucijada
pneumtica abierta a todos los seres humanos de buena voluntad, que afirman
la radical /dignidad del ser humano como fin en s. El personalista se siente
obligado a la inevitable autorreflexin, a la permanente intususcepcin, con
objeto de reconocer en /s mismo la carga de egosmo y de disimetra que
puede llevarle a mirar la realidad, no desde el plano de la igualdad debida, sino
desde el plano de la desigualdad que me otorga privilegio. Por eso se encuentra
inexcusablemente precisado de una mirada analtica, capaz de descubrir el
pecado de narcisismo en el propio interior, pecado tan mutante, tan viscoso,

tan proteico, tan hiperblico como hinchado de soberbia luciferina (es decir,
vaciada de projimidad y embotada de acusacin). El personalista sabe bien que
el reconocimiento de esa finitud y de esa culpabilidad nicamente se cura con
la conversin, la cual se enraza en el esfuerzo de cada cual, pero se agradece
como una / gracia, porque sin ella ni siquiera bastara el esfuerzo. Y finalmente,
el personalista comunitario tiene muy claro que la conversin consiste
exactamente en eso: en el paso de la cerrazn individualista a la comunin.
NOTAS: 1 AA.VV., Diccionario de la Mitologa Clsica II, Alianza, Madrid 1980,
446. 2 E. MOUNIER, Tratado del Carcter, en Obras completas 11, Sgueme,
Salamanca 1993, 567-569. 3 ID, 697. 4 ID, 697-698.
BIBL.: AA.VV., Diccionario de la Mitologa Clsica, Alianza, Madrid 1980; DE
MIGUEL A., Los narcisos. El radicalismo cultural de los jvenes, Kairs,
Barcelona 1979; DAz C., Valores del futuro que viene, Madre Tierra, Mstoles
1995; ID, Nihilismo y esttica. Filosofa de fin de milenio, Cincel, Madrid 1987;
MOUNIER E., Tratado del Carcter, en Obras completas II, Sgueme, Salamanca
1993.
C. Daz

NATURALEZA
DicPC

I. UNA RAZN IMPURA.

Puede estarse satisfecho de no concebir el individuo sino excluyendo la
sociedad, la sociedad sino excluyendo la especie, lo humano sino excluyendo la
vida, la vida sino excluyendo la physis, la fsica sino excluyendo la vida? (E.
Morin). Hemos pensado la naturaleza y la persona como estados. Es la inercia
analtica de la lgica platnica: cada idea contiene todos los posibles de su
espacio de realidad y se repliega sobre s misma en una autorreferencialidad
interminable que recorta los lmites externos de su no-ser (eidos aut kat'aut).
Habra que reconocerlas como procesos. El eje de su entrelazamiento procesivo
sera la hominizacin. No el concepto de /hombre, sino la continua
reapropiacin del saber de s haciendo mundo, que slo tiene como soporte de
activacin el continuo inacabamiento de la realidad humana. Naturaleza y
persona se contendran as en una dinmica de mutuas referencias sintticas.
Pero entonces, el encaminamiento sera el de una razn impura. Y el riesgo
consistira en asumir que Es el hombre el que piensa, no el yo, no la razn
(Feuerbach).
Cesemos de ser sobre-naturales (E. Morin). Quizs sea este el rigor previo
que hay que asumir, y situar la perspectiva como problema. Nuestra tradicin
nos ha pensado encima, al margen, enfrente... de la naturaleza, y nos hemos
buscado replegndonos en la disyuncin, en oposicin a una naturaleza
mecnica, homognea y cuantificada, que nos hunda en unas geometras
invariables de las que tenamos que liberarnos para poder re-conocernos. Desde
Platn, nuestro sentido comn ha sido alimentado en la tensin de oposiciones
binarias que fragmentan todos los espacios de realidad en desniveles
insuperables: physis/nmos, cuerpo/alma, materia/ espritu, naturaleza/cultura,

mundo/ yo, determinismo/libertad... La distancia ha sido ennoblecida como

purificacin.
El pensamiento moderno, que an retiene nuestras realidades, ha mantenido
impensable lo que no es pensado desde la biparticin. La estricta escisin
cartesiana de la realidad en res cogitans y res extensa es la transformacin de
un dualismo teolgico en punto de partida de una metafsica del mundo, cuyo
principal sopor-te deductivo es la produccin de evidencias por contraste entre
los dos mbitos. Kant se propone elaborar una Antropologa sistemtica que
debe contener una parte fisiolgica y otra pragmtica. La primera tiene como
objeto lo que la naturaleza hace del hombre. La segunda, lo que el hombre,
en tanto que ser de libre actividad, hace o puede y debe hacer de s mismo.
Las perspectivas son complementarias. Sin embargo, Kant descarta la
Antropologa fisiolgica como una simple prdida de tiempo: ...se debe dejar
obrar a la naturaleza en sus determinaciones, y slo ocuparse de la
Antropologa pragmtica. Su punto de partida es una constatacin: Poseer el
Yo en su representacin: este poder eleva al hombre infinitamente por encima
de todos los seres vivientes sobre la tierra. Por ello es una persona. Su anlisis
parte de una dualidad inapelable: Libertad e independencia frente al
mecanismo de la Naturaleza. Se ha seguido este modelo: cortar el
entrelazamiento de la naturaleza y de la persona; y desde esa distancia
inabarcable, el ser que es para s mismo su ltimo fin, se vuelve hacia la
naturaleza para dignificarla como uso del mundo. Est en juego una
representacin de la naturaleza; y, por contraste, del espacio donde lo humano
se repliega sobre s mismo y se reconoce como real. Lo que ah se decide es la
manera como se humaniza la naturaleza y se naturaliza lo humano.
II. UNITAS MULTIPLEX.
A lo largo del siglo XIX, el camino ideal que el pensamiento haba seguido por la
naturaleza newtoniana (kantiana) se fragmenta en mltiples senderos
interrogativos. La seleccin natural de Darwin contiene tres dimensiones
decisivas para la complexificacin de la naturaleza aunque slo desplegarn
sus virtualidades hermenuticas en el cruce con las leyes de la herencia de
Mendel (teora sinttica de la evolucin: T. Dobzhansky): el acontecimiento
(novedad de cada especie), la irreversibilidad (entre el antes y el despus de la
novedad) y la re-organizacin (nueva direccionalidad del orden). Se ha pasado
del individuo a la poblacin. La expansin de la investigacin biolgica muestra
la infinitizacin de los lmites entre la materia y la vida: la especificidad de los
organismos vivientes depende de principios de organizacin ms que de
propiedades vitales irreductibles (H. Atlan). Paralelamente, en el orden de la
inteligencia que opera en esos lmites, aparece un procedimiento paradjico:
cuando el bilogo se se-para de la formalizacin de sus datos verificables y
expone discursivamente los procesos de su saber, el lenguaje se carga de
expresiones que no proceden de la biologa, sino de la ciberntica, la
informtica o la lingstica: cdigo, programa, informacin, comunicacin,
control, ruido, autoorganizacin... (H. Atlan). Una red metafrica de conceptos
que, bajo una inicial ambigedad de sentido, produce una fecundidad
representativa en los intersticios que escapan a la slida geometra de los
conceptos tradicionales. Se trata de nociones-bisagra entre el pensamiento y la
materia, de una nueva manera de producir pensamiento de organizacin que
choca frontalmente con nuestra imaginacin mecanicista y dualista.

La termodinmica (desde Fourier, y con Carnot, Thomson, Clausius, Maxwell,

Boltzmann, Planck...) modifica la representacin misma de la materia. El
concepto-eje de fuerza es desplazado y subsumido por el de energa: la materia
se interioriza como actividad; y esa actividad, como tendencia de una
consistencia interna, rompe la continuidad homognea de los estados. Se pasa
del elemento al sistema. Ha cambiado el soporte del conocimiento exacto. En
esta rearticulacin de la objetividad se conforman nuevos ejes de
interpretacin: sistemas lejos del equilibrio (clculo de probabilidad),
irreversibilidad (fluctuacin, acontecimiento y ruptura de la linealidad causaefecto), flecha del tiempo (asimetra temporal y direccionalidad)... Se
constituyen nuevos programas de interrogacin de la realidad: no se trata de
conocer la situacin exacta de todos los elementos en un estado dado del
sistema (lo cual permita al diablillo de Laplace fijar la necesidad en la
/totalidad), sino la probabilidad de una historia, teniendo en cuenta sus
trayectorias posibles y las transiciones de fase. La relatividad se ocupa del
descubrimiento de invariantes entre diferentes marcos de referencia. Y en esta
perspectiva, produce un efecto epistemolgico inesperado, pero contundente:
la aparicin de una fsica con observador. Un efecto decisorio en el saber de la
naturalidad: el observador se variabiliza, se relativiza, se inscribe en el orden
fsico que describe (la relatividad se basa en una limitacin que se aplica slo
a observadores fsicamente localizados: I. Prigogine). Desaparece el
observador nico, el sujeto privilegiado. Las investigaciones de la teora
cuntica (desigualdades de Heisenberg, ecuacin de Schrdinger), las
estructuras disipativas (I. Prigogine), la teora de las catstrofes (R. Thom)...
acentan tres aspectos fundamentales en la nueva comprensin de la
naturaleza: la transicin de una fsica de estados a una fsica de procesos, el
cambio de una /razn necesaria a una razn probable, el paso del orden a la
organizacin. La resultante es una transformacin de la representacin del
orden en la naturaleza y del concepto mismo de objetividad.
El conocimiento del mundo nunca ha sido tan amplio y poderoso; pero este
nuevo pensamiento tantea lo real en una proliferacin de ignorancias, que han
transformado el rostro compacto que nos ofreca el plenum formarum
newtoniano. De un mundo estable y definitivo, se ha pasado a un universo
inestable y en expansin. Las certezas han perdido los contrafuertes de los
lmites y los grandes metarrelatos se muestran insuficientes por exceso
explicativo. Se producen conceptos-programas (I. Lakatos) que operan como
ejes de instauracin de nuevos espacios de visibilidad de lo real, all donde las
grandes abstracciones producan el vaco de la discontinuidad. Conceptos como
auto-organizacin, complexificacin, fluctuacin, acontecimiento,
discontinuidad, irreversibilidad, direccionalidad... forman parte del campo de
activacin representativa de la naturaleza. Pero tambin ha habido que integrar
conceptos extraos, expulsados del orden del saber por la anomala que
contenan, para poder explicar la integracin multiforme de los diferentes
niveles de realidad: caos, azar, accidente, mutacin, ruido, dispersin... Las
fronteras hermenuticas entre lo fsico y lo viviente, entre lo viviente y lo social,
entre lo social y lo tico, entre lo tico y lo poltico... entre el mundo y la
persona, no se han diluido, pero se han ramificado, variabilizado: se han
fluidificado al desgastarse los bordes geomtricos de las formas y al perderse la
relacin lineal sujeto-objeto. La naturaleza aparece como una unidad mltiple,
policntrica. Y ante la crisis que contiene esta presencia de la complejidad
generadora de un caos permanente, la supervivencia del pensamiento se
encuentra en un interminable procesamiento analgico de sus propias
posibilidades (G. Balandier).

III. INDIVIDUO, PUEBLO, PERSONA.

Cmo ha influido este proceso de desplazamiento conceptual de la naturaleza
en la representacin de la persona? Indirectamente, la resonancia ha sido
decisiva. La rearticulacin de los espacios de realidad por la emergencia de
nuevos campos del saber, ha modificado la representacin del hombre, la
cultura, el individuo, la comunidad...: la identidad. Directamente, la influencia
es mucho menos significativa. Hay una resistencia temerosa a la
contaminacin, debida a una concepcin tico-metafsica de la persona que
impide integrar en su mbito la fecundidad representativa procedente de la
fsica o de la biologa, y que, por eso mismo, tambin lateraliza de su ncleo de
decisin /hermenutica los aportes de la psicologa, de la sociologa, de la
antropologa o del arte. Slo se ha acogido lo poltico quizs por el transfondo
jurdico que ha retenido histricamente el concepto de persona.
1. La parte en el todo. En el siglo XIX, una misma bifurcacin representativa
atraviesa diferentes espacios de realidad. En biologa se pasa del individuo a la
poblacin: es la condicin de posibilidad del estudio de la evolucin de las
especies. En fsica se pasa del elemento (partcula) al sistema: es la nueva
visibilidad para comprender la entropa y la irreversibilidad en termodinmica.
En las ciencias humanas se pasa del estudio del individuo a la sociedad: es la
condicin misma de posibilidad de su constitucin. Este desplazamiento es la
emergencia del pueblo. No como voluntad general, que se identifica con su
funcin y poder en la Asamblea, sino como una nueva realidad viviente que
entrelaza materia y espritu, naturaleza y cultura; un exterior-interior que
integra a los individuos en una unidad superior, con sus propias leyes y
dinmicas. El hombre es desplazado por los hombres; una multiplicidad cuya
cohesin no proviene de una esencia interior inmodificable, sino de una
regulacin colectiva que permite calcular las variaciones de sus
comportamientos: la normalidad. Los individuos son agrupados alrededor de la
masa media.
En este espacio concurren la medicina social, las Escuelas normales, la
sociologa, la antropologa... Es el espacio humano de la revolucin industrial; el
soporte de los nacionalismos; el registro epistemolgico del positivismo. El eje
de este desplazamiento de perspectiva que atraviesa las ciencias naturales y
las /ciencias humanas es la extensin del uso del clculo de probabilidades (I.
Hacking). Se pasa del determinismo esencial al determinismo estadstico. La
expresin de esta nueva condensacin de lo humano es el hombre promedio u
hombre tipo (homme moyen/homme type) de A. Quetelet. El nmero entra en la
sociedad, se hace coextensivo con ella objetivndola, y marca la necesidad de
la relacin causa-efecto en los comportamientos: se estudian las tendencias al
suicidio, a la natalidad, o el grado de felicidad en una sociedad es la
estadstica moral (Durkheim). El individuo se inmensifica, pero como
instancia annima, atravesada por fuerzas incontrolables; la persona se
minimiza, no slo como identidad irrecuperable para el clculo de las dinmicas
sociales, sino como una hiperrealidad que ha perdido sus categoras en el
trnsito del yo a la sociedad, de la autorreferencia esencial a las fuerzas
colectivas... una reserva semntica que se diluye con la muerte del hombre.
Ah se sita el problema especfico de la persona al que se enfrenta nuestra
actualidad: La crisis de los todos (J. Ferrater Mora). Hay que volver a plantear
el problema.

En los orgenes escritos de la cultura occidental (Homero), slo tiene identidad

personal el hroe (aristos); el pueblo (dmos) es una masa compuesta por
individuos annimos. La identidad es superlativa, nunca es comn. De ah que
s mismo (auts) est relacionado en griego (y en otras lenguas indoeuropeas)
con amo o dueo de la casa, con esposo o maestro, y que, por extensin,
signifique el que tiene la representacin del grupo. As, tiene la connotacin de
poder en un doble sentido complementario: potestad sobre los otros y control
de s mismo. En sentido estricto, auts es yo soy capaz, yo puedo (E.
Benveniste). Es el soporte perceptual que asumir legalmente el ciudadano de
la plis con su capacidad de votar. La voz prspon se refiere a lo que est
frente a los ojos: rostro, expresin, mscara, personaje, apariencia o, incluso,
fachada; pero no a la persona, a la identidad interior que unifica las acciones
del individuo, que sera un significado helenstico tardo (P. Chantraine). El
campo conceptual de nuestra representacin de la persona tiene su origen en el
cristianismo. Su composicin es precisa: la distincin teolgica entre naturaleza
y persona en Cristo (Concilio de Nicea, ao 325). En l hay dos naturalezas
(divina y humana), pero una sola persona. La persona es lo que unifica,
permitiendo al mismo tiempo distinguir las operaciones. Con buena lgica, el
trmino griego utilizado no es prspon, sino hypstasis, el fundamento que
cohesiona, relacionado con el concepto de ousa, el principio de consistencia de
una realidad. Sin embargo, la influencia de los anlisis de Agustn de Hipona y
de Boecio sobre las personas de la Trinidad divina imponen para el Medievo el
trmino /persona, desplazando a hipstasis: Persona est naturae rationalis
individua substantia (Boecio). El espacio teolgico en que se precisa la
representacin de la persona, le da a este concepto un valor absoluto, que sirve
de primer analogado para la comprensin de la persona humana. No slo
toda /dignidad humana proviene de /Dios, sino que la /relacin personal consigo
mismo slo es real en la medida en que se asemeja a la unidad de accin de
Cristo. Una perspectiva teolgica que, por su misma pulsin trascendente, exige
cortar las ataduras materiales y purificar las dinmicas sociales.
La poca moderna inscribe a la persona en los lmites de la finitud. El proceso
es empujado por la Declaracin de los derechos del hombre, pero su espacio de
representacin se sita en contrapunto del habeas corpus. Su expresin
prototpica se encuentra en el recinto de la razn prctica de Kant. Hombre,
persona y sujeto se entrelazan soldados por un registro comn: la autonoma de
un ser que es para s mismo su ltimo fin. No obstante su anclaje mundano,
esta nueva delimitacin de la persona se repliega sobre s misma en una
concepcin metafsica de la / voluntad, que no slo mantiene la representacin
dualista frente a la naturaleza, sino que sita al individuo en una apoteosis del
desamor, que va a ser desmontada por la creciente presencia del otro en el
siglo XIX (Hegel, Feuerbach, Marx). Los otros se han hecho inevitables; y su
presencia cuantifica al /individuo para hacerse objeto de las ciencias sociales.
La fenomenologa y el psicoanlisis, no obstante sus perspectivas
contrapuestas, producen un efecto complementario: explicitar las diferentes
capas de construccin de la identidad que diluyen la concepcin sustancialista y
trascendental de la persona. El inconsciente (que progresivamente ser
colectivo), o los niveles de experiencia (que se ramificarn con el lenguaje, la
historia, la tcnica o la /religin), muestran a la persona sujeta a una condicin
situacional mltiple; no tanto un supuesto como una instancia por construir.
El /estructuralismo variabiliza al /sujeto, lo descompone, y sita en primer plano
una inter-subjetividad que problematiza la autonoma de la persona,
considerada como un absoluto constituyente. La lingstica muestra los bordes
fragmentados de una categora que se debate entre criterios extra-lingsticos

(sociolgicos, psicolgicos, ticos, polticos...) y unos enunciados que slo

tienen significado en un sistema de oposiciones morfolgicas como son las de
los pronombres personales.
2. El todo en la parte. En esta entrelazada desconstruccin del sujeto y
descomposicin de la persona cuando el individuo se inmensifica y se diluye la
posibilidad de una cierta relacin consigo mismo, que no est
permanentemente exteriorizada en el acontecimiento de todos, se agudiza la
inquietud por una cierta maestra de s En este contexto adquiere un significado
decisivo el /personalismo.
Ante todo, habra que preguntarse si la acepcin tcnica que adquiere el
trmino con C. Renouvier (El personalismo, 1903) no conserva, bajo su estricta
delimitacin terica, gran parte del campo semntico con que aparece en 1737:
egosmo. No en cuanto inclinacin del individuo a subordinar el bien comn a su
inters particular, sino como ncleo de un sistema de pensamiento que, por
razones lgicas y morales, hace girar toda posibilidad de constitucin
significativa egocntricamente: El conocimiento de la persona, en tanto que
esta es /conciencia y voluntad, es el fundamento de todos los conocimientos
humanos. El presupuesto kantiano se prolonga en un horizonte espiritualista
como nico recinto para enfrentarse al impersonalismo. Un humanismo forjado
como una religin laica (...), una religin filosfica, cuyo objeto sera resolver el
problema del / mal: el materialismo positivista que lo fundamenta y el
individualismo social que lo justifica. Con E. Mounier, y la revista Esprit (1932),
este pensamiento adquiere una pertinente y polmica actualidad. Aunque se
mantiene la bipolaridad entre persona incorprea y naturaleza material,
zanjada con la tensin bien/ mal, el anlisis de las estructuras del universo
personal acentan la relacin con el otro a travs de la comunicacin y del
compromiso (engagement), conjugando la dimensin espiritual y el objeto de la
accin, el valor y la mundaneidad, en una filosofa prctica, cuya principal
preocupacin es establecer una nocin de persona, como resistencia de la
singularidad y la dignidad a cualquier anulacin totalitaria o control colectivo.
Pero la misma imprecisin terica de esa estructura o sus fisuras frente a otros
conocimientos de lo humano, su carcter reactivo frente a lo social, preventivo
ante lo psicolgico y antagnico con la naturaleza, hace estallar al personalismo
en diferentes ejes: una identidad trascendental, una estructura dinmica, un
ncleo tico o un supuesto jurdico-poltico (C. Daz y M. Maceiras).
El personalismo se inscribe en un espacio indiscutible: detecta y asume un
problema. Desde el momento en que el conocimiento humano se objetiva en la
masa numrica (pueblo, sociedad u hombre tipo), crece una inquietud
inevitable para la tradicin cultural europea: la necesidad de reconstruir el
sujeto como identidad y dignidad personal. No obstante, los ms recientes
planteamientos sobre la intersubjetividad (desde la socio-gnesis hasta la
relacin afectiva), as como las nuevas perspectivas sobre la dinmica de los
sistemas naturales, exigen una integracin de niveles entre lo fsico y lo
espiritual que, en la elaboracin del personalismo, han sido desconsiderados.
Aqu es donde la fecundidad conceptual, procedente de las ciencias naturales
para pensar las fluctuaciones y los intersticios, servira de apoyo para situar la
inquietud por la persona en una multiplicidad de planos convergentes. Una
tertia via entre determinismo y libertad.
Situemos el problema en un espacio: el de los sistemas auto-organizativos.
Estructuras complejas que, por su constitucin lejos del equilibrio, deben

integrar permanentemente las perturbaciones (internas y externas: el ruido) en

una direccionalidad redundante. El sistema humano integra tres niveles que, en
una analtica de los elementos, parecen obedecer a dinmicas diferentes: la
especie, la sociedad y el individuo. Si la especificidad de los sistemas vivientes
est determinada por principios de organizacin, cules son los principios
organizativos especficos de los sistemas humanos la organizacin de su
diferencia? Los smbolos y su integracin: la manera de establecer una relacin
entre la variedad de las informaciones-perturbaciones, la variedad de las
respuestas posibles y la variedad de estados aceptables. Su eficacia reside en
que marca una direccionalidad reproducible. Su novedad, en que la redundancia
no est determinada genticamente, sino que debe ser aprendida. Ser humano
es ese permanente aprendizaje auto-organizativo especie-sociedad-individuo.
Este proceso es el nosotros una manera de dar sentido a la existencia
conjuntadamente. La voluntad es la direccionalidad de esa decisin de sentido.
El nosotros precede al /yo filogentica y ontogenticamente; lo hace posible en
una doble direccin. En primer lugar, estructuralmente, el nosotros hace a cada
ser humano un individuo, un componente activo de la cohesin del grupo y de
la integracin de este en la naturaleza. En esta relacin bsica, la realidad
social neutraliza las decisiones del individuo, canaliza su capacidad creativa y
limita sus posibilidades de error, para unificarlas en el orden de todos. En
segundo lugar, dinmicamente, en el interior del nosotros, la clula familiar es
el mbito de posibilitacin de la unicidad en el individuo: la relacin de / amor
materno (el ncleo fundativo de la consistencia social: madre-hijo) y paterno
marca una diferencia inalienable en cada ser humano.
En esta inmanencia primigenia y vital, se ancla la posibilidad del autoreconocimiento y de la trascendencia del individuo por s mismo, la distincin
entre la lgica colectiva y el pensamiento individual. Cuanto menos compleja es
la sociedad, ms tiende el grupo a la variedad indispensable mnima (A.
Ashby) y as son las sociedades mticas, ms tender el aprendizaje del
individuo a absorber la posibilidad de la persona, ms natural ser integrar la
creatividad y la dignidad personal la capacidad de decisin en la redundancia
del grupo. La persona, en este sentido, se identifica con el todo, y su expresin
se concentra en el jefe. Es el eje del totemismo. Slo la creciente complejidad
de la sociedad permite la distincin de niveles en el individuo: como elemento
componente de la intersubjetividad, dominado por el alineamiento del orden, y
como capacidad de compromiso consigo mismo, como autonoma. Es la tensin
que se formaliza en la emergencia misma de la filosofa (pitagorismo) y con la
constitucin de la plis (el voto): un sujeto en el conjunto/una cierta imagen de
s. As, inmediatamente, con Scrates, se plantea la tensin entre ethos
(damn: la voz interior) y plis (nmos: la decisin comn). Las relaciones
entre los dos niveles han cambiado histricamente, pero una constante los
atraviesa: cuanto ms compleja es la sociedad, ms capacidad decisoria se le
reconoce al individuo, ms se acenta su necesidad de establecer su
convivencia con el otro por amor, ms la relacin hombre mujer se apoya en la
capacidad de decisin de los individuos. Como si de un extremo a otro del arco
vital se expresara una misma lnea vital: el yo en el nosotros slo se personaliza
en la prctica del amor. Amistad-amor en el sentido aristotlico de la phila: una
necesidad y una liberacin que supera el binomio /dependencia-autonoma. En
este sentido, el amor es la verdadera religin en el sentido original del
trmino: lo que religa de la hipercomplejidad: lo que religa las individualidades
egocntricas en sus caracteres ms ntima e intensamente subjetivos (E.
Morin).

BIBL.: ATLAN H., Con razn y sin ella, Tusquets, Barcelona 1991; BALANDIER G.,
El desorden. La teora del caos y las ciencias sociales. Elogio de la fecundidad
del movimiento, Gedisa, Barcelona 1989; CORTINA A., tica aplicada y
democracia radical, Tecnos, Madrid 1993; DAZ C.-MACEIRAS M., Introduccin al
personalismo actual, Gredos, Madrid 1975; GMEZ RODRGUEZ A., Sobre
actores y tramoyas, Anthropos, Barcelona 1992; HACKING 1., La domesticacin
del azar. La erosin del determinismo y el nacimiento de las ciencias sociales,
Gedisa, Barcelona 1991; HEISENBERG W., La imagen de la naturaleza en la
fsica actual, Orbis, Barcelona 1986; MoRIN E., El mtodo 1, Ctedra, Madrid
1981; PRIGOGINE I.-STENGERS 1., Entre el tiempo y la eternidad, Alianza,
Madrid 1990.
J. Lorite Mena

NOOLOGA
DicPC

I. HISTORIA DEL CONCEPTO.

Este trmino significa etimolgicamente estudio de la mente o de la inteligencia
(del griego nos) y surgi por primera vez en una poca en la que, a falta de
pensamiento creador, proliferan los neologismos cultos, con el objetivo de
denominar nuevas o pretendidamente nuevas disciplinas filosficas. El
escolstico luterano Georg Gutke (1589-1634) utiliz el trmino por primera vez
en su obra Habitus primorum principiorum seu intelligentia (1625) para
designar la parte de la /metafsica que se ocupa del conocimiento de los
primeros principios, algo que otros por la misma poca denominaban
archeologia. No se trata, como alguien pens, de una evolucin de la notica
averrosta, sino que se integra totalmente en la lnea aristotlica de la filosofa
alemana; se trata de un desarrollo del principio aristotlico que ve el
entendimiento como habitus primorum principiorum. As aparece claramente en
la definicin que da Calov, poco despus, del trmino de Gutke: Noologa es el
hbito mental principal que contempla la afinidad de las cosas, en tanto que
fluye de los mismos primeros principios del conocer1. El trmino, lo mismo que
sucedi con gran parte de la terminologa filosfica moderna, debi transmitirse
dentro de la escuela wolffiana y, aunque fue de uso poco frecuente, puede
encontrarse en Crusius; incluso Kant2 utiliza el trmino noologista, significando
racionalista, en tanto que opuesto a empirista.
Este trmino, ya casi olvidado, pasar al primer plano en la obra de R. Eucken
(1846-1920), un filsofo muy influyente en su tiempo y un notable escritor
(recibi el Premio Nobel de Literatura de 1908). Eucken es uno de los filsofos
que busca una tercera va en total oposicin al naturalismo dominante, pero
tambin evitando cualquier idealismo que desligue al hombre de la vida. A
veces se ha calificado a Eucken como vitalista por su insistencia en sumergir al
hombre en la corriente de la vida; sin embargo, esto no significa ninguna
concesin al naturalismo, ya que la /vida tiene diversos grados: En este
concepto [de vida] distingo yo un grado inferior y un grado superior, un grado
biolgico y un grado noolgico. En el primero, la vida est ligada a la
naturaleza; en el segundo, alcanza independencia y posesin de s misma; all
se forma un tejido biolgico que se resuelve en el intercambio de elementos

aislados; aqu se forma un poder de cohesin que es capaz de dar a la vida un

rico contenido3 . Anotemos ahora que el trmino noologa se usa para indicar
una integracin de lo mental con la vida, pero en manos de Eucken ello tiende a
degenerar en un eclecticismo poco riguroso, aunque su meta ltima era
propiciar una insistencia en la accin y en la fuerza de la libertad como
humanizadora, que no deja de presentar reconocibles rasgos neofichteanos. Por
la misma poca, otros filsofos hicieron un uso del trmino bastante similar; as,
por ejemplo, H. Gomperz o H. Hffding; tambin en estos casos sin lograr
generalizar su uso.
No es muy distinto el uso que del trmino hizo espordicamente Ortega y
Gasset, en un curso de 1915-16, publicado muchos aos despus con el ttulo
Investigaciones psicolgicas. En expresa referencia a la /fenomenologa de
Husserl, Ortega atribuye a la noologa el estudio del sentido (conciencia de los
objetos) y la contrapone a lo que es el punto de vista de la vida cotidiana y de
las ciencias, que se afanan con los objetos y slo con ellos. De este modo, el
trmino viene a significar lo mismo que filosofa, y las partes que comprendera
esa noologa seran la semasiologa, la lgica y la ontologa.
Sin aparente conexin con esta quebrada lnea histrica, Zubiri recurri al
trmino noologa como denominacin del tema bsico de su monumental
estudio sobre la inteligencia. Al comienzo de Inteligencia sentiente (1980),
aparece el trmino con el objetivo explcito de distanciarse de la primaca
moderna de una Teora del conocimiento (saber y realidad son en su raz
estricta y rigurosamente congneres); pero, al mismo tiempo, se busca un
trmino que pueda abarcar la inteleccin en toda su amplitud, sin que quede
reducida a una de sus funciones, aunque sea tan importante como la del
conocimiento. Para ello, al margen de cualquier conexin histrica, el trmino
noologa se introduce como un neologismo (al menos semntico), recurriendo
explcitamente a su formacin etimolgica y en el preciso sentido de estudio de
lo que formal y estructuralmente es la inteligencia. Sin embargo, el uso
zubiriano del trmino va a coincidir con algunos puntos que tambin son
habituales en los usos histricos del mismo trmino: tambin aqu se repudia
cualquier desenraizamiento abstracto de la inteligencia y, al mismo tiempo, esa
inteligencia aparece como esencialmente irreductible a cualquier fuerza
infraintelectiva que pueda invocarse entre sus precedentes evolutivos. Aunque
Zubiri hace luego escassimo uso del trmino, este ha adquirido cierta difusin,
porque result muy cmodo para distanciarse, sin explicaciones prolijas, de los
planteamientos habituales en los campos de la teora del conocimiento y de la
epistemologa; al mismo tiempo, dentro de la propia obra de Zubiri, es trmino
til para diferenciar el plano descriptivo, en que pretende moverse su doctrina
de la inteligencia, de los planteamientos estrictamente metafsicos, dominantes
en gran parte del resto de su obra. A este uso zubiriano del trmino nos
referiremos en el resto de este artculo.
El punto de vista de la noologa consiste en centrarse en un anlisis descriptivo
de lo que es el acto de inteleccin en s mismo, como hecho; se trata, por tanto
del acto tomado en y por s mismo, dejando de lado si ese acto es resultado de
la accin realizada por alguna facultad o capacidad, y tambin dejando de lado
la posible realidad que deba atribuirse a esa eventual facultad. En todo caso, el
camino exigido por la noologa ira desde el acto a la facultad, y no al revs;
incluso el trmino inteligencia resulta inicialmente algo inexacto y es preferible
hablar de inteleccin. Tal acto intelectivo es descrito as por Zubiri: La
inteleccin humana es formalmente mera actualizacin de lo real en la

inteligencia sentiente4. Es una frmula reiterada por Zubiri innumerables veces

y que pretende abarcar toda la extensin del acto intelectivo, desde la ms
elemental aprehensin originaria hasta los vericuetos ms abstrusos de la
razn. La inteleccin no aade ninguna nota nueva a las que configuran una
cosa inteligida; se limita a dotarla de una nueva actualidad, bien entendido que
este trmino deriva de actual, y no de acto en sentido aristotlico. Por esa
actualidad, la cosa inteligida queda presente en la inteleccin. En uno de sus
momentos, esa actualidad significa una afeccin impresiva. Pero es muy
importante notar que la cosa queda aprehendida como siendo otra que el acto
mismo de aprehensin; este momento de /alteridad no significa ninguna salida
fuera de la inmediatez del acto mismo: la cosa aparece como otra que el acto,
pero en el acto y, por tanto, esto no significa nada respecto a la posible realidad
extramental de la cosa y mucho menos an respecto a la forma concreta de esa
realidad. Por ello, al momento de afeccin y de alteridad acompaa siempre un
tercer momento: una fuerza de imposicin por la que la cosa se impone, lo cual
hace posible que sus notas dinamiten, desde dentro, el proceso intelectivo.
Qu forma presenta esa alteridad? Esa alteridad queda en la inteleccin de tal
modo, que la cosa aparece como siendo lo que es de suyo, por las notas que le
competen en propio como tal cosa. Esto quiere decir que la cosa no se actualiza
como algo que primariamente se d en m (llmese a este m sujeto o
conciencia), pero tampoco como algo que es en s, es decir, como algo que
tuviese consistencia extramental e independiente en medio del cosmos; de
suyo no tiene nada que ver todava con un posible realismo gnoseolgico
(tampoco, claro est, con la postura contraria). A esta actualizacin de la cosa
en sus notas como algo de suyo es a lo que debe denominarse realidad; por
tanto, real no designa un tipo de contenidos concretos, frente a otros, como
podran ser los ideales o los fantsticos, sino tan slo la forma en la que quedan
aprehendidos los contenidos ms diversos, al margen del tipo de realidad que
luego resulte aconsejable atribuir a cada uno. Lo que especifica el acto como
formalmente intelectivo es, de modo preciso, la actualizacin de las cosas bajo
la formalidad de realidad, como siendo de suyo. Esto hace del acto intelectivo
algo originario, en el sentido que es inderivable de cualquier otro tipo de actos,
y es imposible entenderlo como una complicacin de actividades estimlicas.
El carcter impresivo del acto intelectivo hace que la tradicional separacin
entre sentir e inteligir aparezca como una afirmacin tan gratuita como
insostenible; la inteligencia es constitutivamente sentiente no slo necesita de
materiales sensibles y slo as puede haber actos intelectivos. Es probable que
haya otros actos de sentir que no son intelectivos, como parece suceder con la
sensibilidad animal; pero la forma de sentir a que nos estamos refiriendo, no
recibe desde fuera el complemento de la inteligencia, sino que es ella misma
inteligente. Para ello, se hace necesario rectificar el anlisis habitual del sentir;
es cierto que cada uno de los sentidos que podemos analizar, y que se
distinguen por la existencia de terminaciones nerviosas, aporta unos contenidos
propios y limitados en cada caso: colores, olores, sonidos, grado de dureza, etc.;
pero la forma en que quedan esos contenidos es en tanto que reales, y esta
forma es tambin rigurosamente sentida en los contenidos. Hay un sentido de
la cinestesia, que parece recubrir el resto de los sentidos, y que es el que nos
presenta la realidad como algo que transciende del contenido concreto en que
aparece; la presenta como una realidad en hacia; lo que ahora no est dado de
modo diferenciado es el trmino posible de ese hacia, pues eso se presenta
como un desafo intelectivo al que en pasos ulteriores habr que intentar
responder. Al acto originario en que la cosa est presente como formalmente

real, lo denomina Zubiri aprehensin primordial de realidad y lo califica por su

carcter absolutamente simple, en el que no cabe distancia entre el contenido y
su forma de realidad, y en el que, por tanto, no es posible diferenciar o
determinar la forma concreta de realidad que corresponde precisamente a esta
cosa actualizada. Esa diferenciacin, conforme a la lnea y el impulso del hacia
dado, es tarea de las modalidades intelectivas ulteriores, que Zubiri denomina
logos y razn; su cometido es determinar, de manera concreta, el trmino que
pueda cumplir la direccionalidad del hacia, lo cual da lugar a un proceso muy
complejo, un proceso movido siempre por la fuerza de la realidad originaria y
que, en el caso de la /razn, llegar hasta desbordar lo dado dentro de la
aprehensin a la bsqueda de un fundamento; esto slo podr hacerse por vas
parciales, incapaces por principio de agotar la riqueza originaria con la que la
realidad se impone en la aprehensin primordial.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Con estos rasgos rudimentarios, cabe preguntar: existe una va propiamente
noolgica que permita acceder al concepto de persona y al importante lugar
que la persona ocupa dentro del pensamiento de Zubiri? Sin duda existen en
Zubiri otros caminos de acceso; existe, por ejemplo, un camino gentico, en el
que la realidad personal aparece como un eslabn evolutivo, con la misin de
hacer frente a una situacin a la que no puede responder la conducta
estimlica y que est posibilitada por una hiperformalizacin cerebral; este
camino antropolgico puede radicalizarse metafsicamente y aparece como la
culminacin del dinamismo de la realidad misma, como algo que la propia
realidad dinmica da de s. Cabe tambin un camino directamente metafsico
mediante el anlisis de la disposicin estructural de las notas constitutivas de la
realidad, algo que permite identificar la realidad personal como una esencia
abierta. Ninguno de esos caminos puede prescindir totalmente de elementos
noolgicos; pero lo que querramos saber es si cabe trazar un camino hacia la
/persona, partiendo slo de los elementos noolgicos es decir, prescindiendo
de teoras cientficas o metafsicas y qu rasgos destacara este acceso dentro
del concepto zubiriano de persona. Aunque esto ser discutido por algunos,
parece que es posible reconstruir un camino de ese tipo.
El punto clave vendra dado por la constitutiva apertura con que queda dada la
realidad. Pero habr que determinar en qu formas concretas de realidad se
realiza adecuadamente esa apertura. Parece que esto no puede resolverse, ni
siquiera plantearse, en la aprehensin primordial de realidad; all existe un
indiscernimiento que no permite circunscribir ese mbito de apertura y no
puede identificarse esto, sin ms, con la persona, pues esta no es la realidad,
sino slo una forma concreta de realidad, por importante que se considere. Pues
bien, la realizacin concreta de la apertura real exige la diferenciacin de
realidades que sean constitutivamente abiertas. Qu significa una realidad
abierta? Realidad abierta es la que no se define adecuadamente por las notas
que tiene por s, sino que necesita conquistar otras que actualmente no tiene;
es una forma de realidad que no se define slo por el sistema de notas dadas,
sino que estn dadas de tal manera, que exigen realizarse mediante un sistema
abierto de posibilidades. El problema de las posibilidades no es slo el tipo de
fundamento que mantengan en la realidad, sino que exigen su realizacin y
esta slo puede hacerse mediante un proceso de apropiacin de esas
posibilidades.

Una realidad que se actualiza mediante actos de apropiacin de posibilidades,

no puede ser slo de suyo; hace falta que, adems, sea suya, es decir, que
pueda autoposeerse, si bien tal autoposesin admite luego distintos pasos o
grados. Pues bien, suidad llama Zubiri a la caracterstica que determina
formalmente la realidad personal, y es por esa suidad por lo que es una realidad
constitutivamente abierta. Abierta, a qu? Ante todo a la propia realidad que
ella misma es, ya que slo puede realizarse apropindose su misma realidad o,
dicho de otra manera, slo puede ser persona personalizndose; Zubiri llama
personeidad al sistema de notas dadas que definen la estructura de la persona,
y /personalidad al proceso de apropiacin y realizacin que emana de esas
notas. Est abierta tambin, sin duda, a otras realidades y a otras personas,
que le proporcionarn los recursos para esa tarea de personalizacin. Por eso,
toda persona tiene una dimensin individual, una dimensin social y una
dimensin histrica, en las que crea y encuentra el sistema de posibilidades
que la capacitarn de modo concreto para su realizacin personal. Gracias a
esa suidad, la persona se presenta como un sistema de notas autosuficiente, y
queda suelta del resto de la realidad, siendo en este sentido un absoluto; pero,
al mismo tiempo, es relativa, porque depende de la realidad para llevar a cabo
el sistema de sus posibilidades; en suma, la persona es un absoluto relativo o,
con otra expresin utilizada por Zubiri, y que es equivalente, una manera finita
de ser Dios. Desde la peculiaridad de esa realidad personal podr plantearse el
problema de un posible fundamento absolutamente absoluto, un fundamento
que, para la persona, tendr que ser a una ltimo, posibilitante e impelente de
su realizacin personal.
Lo ms destacable de esta perspectiva es el lugar absolutamente crucial que
desempea el acto intelectivo. Como la formalidad de realidad transforma de
arriba a abajo el conjunto de lo real, y esa realidad es una formalidad
especficamente intelectiva, el acto intelectivo cualifica unitariamente todas y
cada una de las notas que configuran la realidad personal, incluidas
probablemente las notas somticas o materiales. Esto parece conducir a un
problemtico intelectualismo; pero Zubiri rechazara esto; el momento sentiente
de la inteligencia parece exigir su enraizamiento con una volicin y un
sentimiento, que formalmente no deben ser intelectivos, aunque es patente que
sus caractersticas propias dependen de esa actualizacin de las cosas como
reales; por ello, la volicin es constitutivamente tendente, de la misma manera
que el sentimiento es siempre afectante. Dentro de estas coordenadas, resulta
del todo impensable una realidad personal que no est dotada de actos
intelectivos, pues no se entendera cmo podra definirse especficamente por
su carcter abierto; pero se puede decir tambin que resulta impensable un
acto intelectivo que no se insertase en una realidad personal, puesto que tal
acto sera inviable, incluso desde el mismo plano biolgico. Sin las realidades
personales, la realidad seguira siendo abierta, pero no habra ninguna forma de
realidad capaz de concretar esa apertura, si no es, posiblemente, la totalidad
del cosmos; con lo cual la apertura quedara sin concretar y se convertira en
una amenaza, condenada eternamente a no desplegar sus posibilidades. El
carcter abierto de la persona, su articulacin intrnseca de realidades y
posibilidades, su dinamismo constitutivo, son quiz los argumentos definitivos
para abandonar el concepto tradicional de sustancia. Como se sabe, Zubiri lo
sustituy por el de sustantividad, que es un sistema de notas, articulado no slo
por las caractersticas propias de cada nota, sino, sobre todo, por las
caractersticas sistemticas que adquieren esas notas, dentro de la totalidad del
sistema. Una sustantividad exige suficiencia de las notas que la configuran y
clausura cclica de esas notas; pues bien, las nicas formas mundanas de

realidad que podemos asegurar que cumplen esas exigencias son las realidades
personales; fuera de ellas, habra muchas razones para pensar que esa
suficiencia y clausura slo puede atribuirse a la totalidad del cosmos.
NOTAS: 1 La obra de Calov se titulaba Stoikheosis noologik, 1650. 21. KANT,
Crtica de la razn pura, A 854, B 882. 3 R. EUCKEN, Recuerdos de mi vida. 4
X. ZUBIRl, Inteligencia y realidad, 13.
BIBL.: EEUCKEN R., Obras escogidas, Madrid 1957; GRACIA D., Voluntad de
verdad. Para leer a Zubiri, Labor, Barcelona 1986; GMEZ GAMBRES G., La
inteligencia humana. Introduccin a Zubiri 11, Mlaga 1986; MURILLO I.,
Persona humana y realidad en Xavier Zubiri, Instituto Emmanuel Mounier,
Madrid 1992; ORTEGA Y GASSET J., Investigaciones psicolgicas, Alianza, Madrid
1982; PINTOR-RAMOS A., Gnesis y formacin de la filosofa de Zubiri,
Universidad Pontificia, Salamanca 1983; ID, Realidad y verdad. Las bases de la
filosofa de Zubiri, Universidad Pontificia, Salamanca 1994; VILLANUEVA J.,
Noologa y reologa: una relectura de Xavier Zubiri, Pamplona 1995; ZUBIRI X.,
Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad, Alianza-Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Madrid 1980; ID, Inteligencia y logos, Alianza-Sociedad de
Estudios y Publicaciones, Madrid 1982; ID, Inteligencia y razn, AlianzaSociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1983; ID, Sobre la esencia,
Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1985; ID, El hombre y
Dios, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1984; ID, Sobre el
hombre, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1986.
A. Pintor-Ramos

OBEDIENCIA
DicPC

Creyndose muy fuertes por ello, todos los dbiles son bastante desobedientes,
aunque slo fuera porque no saben ponerse al servicio de una idea grande
superior a ellos mismos; de ah que slo sepan desarrollar una determinada
forma de fidelidad para con las propias pasiones o ideas; ahora bien, al
obedecer slo a sus yoicos y autocntricos deseos mutantes, nicamente
demuestran capacidad para moverse en el corto radio de lo fragmentario y
autorrelativo. Desde luego, no podramos afirmar que la obediencia fuera
precisamente la virtud favorita de Prometeo, el rebelde, pero tampoco la de
Narciso, el caprichoso; y desde entonces hasta hoy as de mal afamada sigue;
pues, qu entiende normalmente la gente de a pie por obediencia, a estas
alturas de la historia? Mayormente, la ablacin de la propia libertad, la
castracin autoritaria por un dspota, la dejacin del propio impulso; en suma,
la sumisin rebaega. Fiel ser mi perro, mire usted, oamos decir no ha
mucho. Y es que malos tiempos corren para la virtud de la obediencia, sobre
todo en un mundo en el cual los militantes se encuentran ausentes o de
vacaciones y en donde todo se cuestiona; mundo en el que en el eslabn
penltimo de su decadente nihilismo se practica inmisericordemente el
magisterio de la sospecha, cual arma letal de aproximacin al otro. Pero
acerqumonos obedientemente a la virtud de la obediencia y no la demos por
perdida antes de tiempo.

I. LA VIRTUD DE LA OBEDIENCIA.
Ciertamente estamos hablando de una virtud difcil; afirmacin que resultara
de todo punto superflua, si no fuera porque tambin dentro de la dificultad
existen muy diversos grados. No existe virtud fcil, pero entre las ms difciles,
la obediencia madura y adulta parece especialmente difcil. Ciertamente hay
una manera de obedecer poco adulta, poco madura, que no es sino mmesis,
imitacin; y en ese sentido no resulta demasiado digna de encomio, pues por
muy alto y muy digno que sea el imitado el imitador que se limite a imitar no
conoce an en profundidad la virtud de la obediencia, tal y como el propio
Francisco de Ass (paradigma de virtud obediencial) reconoca, segn Celano:
Si san Francisco estaba donde fuera meditando, Juan el simple repeta e
imitaba de inmediato todos los gestos y posturas de aquel. Si el santo escupa,
l escupa; si tosa, l tosa; una suspiros a suspiros y llanto a llanto; cuando el
santo levantaba las manos al cielo, levantaba tambin l las suyas, mirndolo
con atencin como a modelo y reproduciendo en s cuanto l haca.
Advirtindolo este, le pregunta un da por qu hace esas cosas. "He prometido
le responde hacer todo cuanto haces t; para m es un peligro pasar por alto
algo". El santo se complace en la pura simplicidad, pero le prohibe con dulzura
que lo siga haciendo1. Lo cierto es que se trata de una virtud muy hermosa
aunque no demasiado cotizada, precisamente por muy difcil, pues la tal
obediencia no afecta nicamente a la individualidad atmica de cada cual
(obedecerse a s mismo, ser coherente consigo mismo), sino adems a la
relacin misma de los dos o ms sujetos en juego (lo mismo para dejarse
mandar que para ejercer el mando), y esa es la razn por la cual, cuando
tenemos que cargar con lo que no nos gusta de los dems, se hace ms difcil
actuar que cuando slo tenemos que superarnos a nosotros mismos. Y en este
mismo sentido, nos parece asimismo tan difcil obedecer a los dems como
mandarles, pues ambas acciones (mandar y obedecer) conllevan muchas
dificultades, por ambos lados: tantas ms dificultades para mandar, cuantas
ms para ser obedecido; tantas ms dificultades para obedecer cuantas ms
para ser mandado.
II. LA OBEDIENCIA COMO ESCUCHA.
Conviene recordar que la palabra obediencia viene del latn oboedientia,
trmino que a su vez procede del verbo oboedire (ob-audiere), or, audicin.
Sobre la importancia de la audicin en el terreno de la virtud, terreno donde los
semitas hicieron muchsimo hincapi, tambin Plutarco de Queronea, poco
despus de Cristo, escribi perspicazmente: El sentido del odo es el ms
sensible de todos los sentidos, pues ni la vista ni el gusto ni el tacto producen
sobresaltos, perturbaciones y emociones tales como las que se apoderan del
alma al sobrevenirle al odo golpes, estrpitos y ruidos, por ser mucho ms
racional que sensible. En efecto, al mal muchos lugares y partes del cuerpo le
permiten apoderarse del alma, introducindose a travs de ellos; en cambio,
para la virtud, la nica entrada posible son los odos de los jvenes, en el caso
de que sean puros e inquebrantables a la adulacin, y se mantengan desde el
principio no tocados por discursos vacos. Por eso Jencrates ordenaba poner a
los nios, antes que a los atletas, prendas en las orejas, porque les aconsejaba
que se protegieran de los malos discursos. La mayora de la gente, al besar
dulcemente a los pequeos, ellos mismos les cogen las orejas y ordenan que
aquellos hagan lo mismo, dando a entender, con este juego, que es preciso
querer sobre todo a quienes nos resulten beneficiosos por las orejas, ya que es
evidente que el joven alejado de toda audicin y que no guste de ningn

discurso, no slo permanece intil y estril para la virtud, sino que tambin
podra desviarse hacia el vicio, cual tierra inerte y no cultivada, maleza del
alma2. As las cosas, Plutarco recuerda la importancia histrica de la audicin,
refirindose como sigue a los modelos del pasado: Espntaro, elogiando a
Epaminondas, deca que no resultaba fcil encontrar a ningn otro hombre que
conociera ms cosas y que hablara menos. Tambin se dice que la naturaleza
nos dio a cada uno de nosotros dos orejas y en cambio una sola lengua, porque
debe cada uno hablar menos que escuchar. Ciertamente, en cualquier caso,
para el joven un adorno seguro es el silencio. Ms necesario es sacar de los
jvenes el aire presuntuoso y la vanidad, que el aire de los odres, si se quiere
verter en ellos algo de provechoso; de lo contrario no pueden admitir nada, al
estar llenos de orgullo y de arrogancia3. Finalmente concluye: No es natural
que al salir de la barbera deba uno ponerse ante el espejo y tocarse la cabeza
para observar el corte de pelo y la diferencia de su afeitado, pero s lo es, en
cambio, al salir de una audicin o de la escuela, volver la vista hacia s mismo,
observando con cuidado el alma, por si, desprendindose de algunas de sus
molestias y excesos, deviene ms ligera y agradable4.
Consecuentemente, la anttesis de la audicin es la sordera, la cual siempre se
mueve en el mbito de lo absurdo, pues lo absurdo resulta lisa y llanamente lo
sordo-de (ab-surdus), precisamente lo sordo del no-odo. As pues, obediencia y
audicin se encuentran entre s en la misma relacin en que tambin lo estn
entre s sordera y absurdo. Es, desde luego, en la Biblia donde ms claramente
encontramos expuesta y asumida vitalmente esta idea, pues se afirma all que
la fe procede del odo (fides ex auditu), queriendo significar con ello, que
semejante fe auditiva (es decir, que ha venido por medio de la audiencia)
solamente adviene cuando el otro se acerca a m lo suficiente como para que yo
pueda hablarle a l en la proximidad del odo; y a la inversa, pues a la hora de
la verdad, lo realmente importante en lo relativo a la transmisin de la fe no es
nicamente la teora, la didaskala, sino, sobre todo, la cercana magisterial, el
ejemplo, el recproco cuidado. Y si esto es as, entonces queda claro que donde
no hay fe s hay sordera, es decir, distancia y lejana del odo, y en definitiva,
mundo del absurdo. Por ello el sordo para la fe sera tambin en cierta medida
el amigo de la no con-fianza humana, ya, que la con-fianza viene por la cercana
de dos que fan juntos, de dos que confan. Ahora podemos entender que la
patologa degenerativa de la obediencia no tenga su sede en un odo abierto,
sino en unos ojos cerrados, en la obediencia ciega, en el t come y calla, en la
subordinacin despticamente imperada y servilmente aceptada. En definitiva,
esta patologa degenerativa no proviene de la cercana, del odo que acoge,
sino de la voz en grito que, lejos de acercar, separa y asla, distancia y
enemista. As las cosas, cmo asumir la obediencia sin esa apertura de odo?;
cmo disponerse a obedecer sin la necesariamente previa disposicin
acogedora del corazn? Mas, cmo disponer acogedoramente el corazn si no
es desde esa /fidelidad de la que hablbamos, desde esa explicitacin de la /fe,
de la /confianza? As que resumamos: la obediencia exige fidelidad; la fidelidad
recproca se traduce en confianza; la confianza se manifiesta en lealtad.
III. OBEDIENCIA Y CONFIANZA.
Ahora bien, aunque la obediencia perfecta deba ser recproca, es decir, coobediencia, con-fianza, tambin puede asumirse unilateralmente. Y entonces se
produce la confianza en el otro jerrquicamente superior, a pesar de que
muchas veces el obediente no llegue a comprender el porqu de las decisiones
de su mandatario. Es en este preciso y solemne momento en el que comienza a

manifestarse la verdadera y dificilsima docilidad, por lo cual afirma san

Gregorio en su Moral5 que la obediencia en que interviene la propia aficin, por
tratarse de algo que nos gusta, resulta siempre menor o nula, mientras que en
aquello que se opone a nuestros gustos, o en aquello otro que nos resulta
profundamente difcil de asumir, la obediencia exige mayor sacrificio, y por lo
mismo deviene ms grande. Es precisamente en este momento en el que el
obediente suple la adhesin que le falta hacia su superior con la que l tiene
hacia la idea superior de bien. Gracias a esa adhesin metapersonal, aguantar
el tirn en determinadas ocasiones, cosa que de otro modo podra parecer
humanamente imposible en aquellos momentos y circunstancias decisivas, en
que, segn habamos insinuado hace un momento, las rdenes proceden de un
superior al que juzgamos incomprensible, inepto o incluso indigno. Y, en
consecuencia, esta actitud resultara subjetivamente casi imposible sin el parejo
reconocimiento de la propia minoridad ante aquello que es ms grande que
uno. Pues, qu sera de la obediencia sin la modestia, sin la humildad? Las
primeras palabras en el vocabulario bsico de la obediencia han de ser
modestia, humildad. Quien no sabe de modestia ni de humildad, no sabe
absolutamente nada de obediencia.
IV. OBEDIENCIA Y LIBERTAD.
Mas, cmo sera, a su vez, posible la humilde modestia sin el acatamiento
emergido de la propia libertad? Nunca se debe obedecer por temor servil; no
por temor al castigo, sino por amor, pues la caridad resulta ser una virtud
superior a la obediencia, la cual al lado de aquella slo tendra un valor
instrumental. La obediencia por la obediencia resulta tan inmadura y tiene tan
poco sentido, como la desobediencia por la desobediencia; en el fondo ambas
se parecen mucho, ya que en el fondo no seran ms que inercia o egosmo,
razn por la cual nos recuerda E. Mounier: La obediencia cristiana est situada
en un plano superior. Es un homenaje de ser espiritual a ser espiritual, en la
libertad y en el amor. Hay que hacer la experiencia de la interioridad para
entrever esa mezcla inextricable de renuncia y de iniciativa, de despojamiento y
de trasfiguracin. No es abyeccin, sino asuncin6..
Donde hay libertad hay tambin desapego, presteza a la hora de partir,
abandono de s mismo, apertura de las puertas del propio ego en favor de la
acogida con un s incondicional y franciscano a la entera creacin. En definitiva,
donde hay libertad no puede faltar la generosidad, la disponibilidad, tal y como
se aprecia en el texto siguiente, que el de Ass vivi en la experiencia de sus
propias carnes: Otra vez, el bienaventurado Francisco, sentado entre sus
compaeros, dijo exhalando un suspiro: "Apenas hay en todo el mundo un
religioso que obedezca perfectamente a su prelado". Conmovidos los
compaeros le replicaron: "Padre, dinos cul es la obediencia ms alta y
perfecta". Y l, describiendo al verdadero obediente con la imagen de un
cadver, respondi: "Toma un cadver y colcalo donde quieras. Vers que,
movido, no resiste; puesto en un lugar, no murmura; removido, no protesta. Y,
si se le hace estar en una ctedra, no mira arriba, sino abajo; si se le viste de
prpura, dobla la palidez. Este es aadiel verdadero obediente: no juzga por
qu se le cambia, no se ocupa del lugar en que lo ponen, no insiste en que se le
traslade. Promovido a un cargo, conserva la humildad de antes; cuanto es ms
honrado, se tiene por menos digno". Otra vez, hablando sobre el particular, dijo
que las obediencias que se conceden por pedidas, son propiamente licencias;
llam, en cambio, santas obediencias a las que se imponen sin haberlas pedido.
Afirmaba que ambas son buenas, pero ms segura la segunda. Pero

consideraba mxima obediencia, y en la que nada tendran la carne y la sangre,

aquella en la que, por divina inspiracin, se va entre los infieles, sea para ganar
al prjimo, sea por deseo de martirio. Estimaba muy acepto a Dios pedir esta
obediencia7.
Por su parte, el jerrquicamente superior debe entender que su poder de
hacerse obedecer slo puede brotar legtimamente de su decidida capacidad de
servicio, conforme a lo que etimolgicamente se contiene en el trmino latino
auctoritas (/autoridad): como ya sabemos, la palabra auctoritas procede del
supino latino auctum, y este a su vez del verbo augere, de donde surge por su
parte el trmino castellano auge. As pues, produce auge, aupa, quien acta
como autoridad, quien hace que el otro al que mandamos logre erigirse cual
autor de su propia dinmica obediencial, quien sabe aupar al que obedece,
quien le auxilia (auxi, pretrito perfecto de augere), quien, en definitiva, toma
sobre los propios hombros al otro que obedece y, de este modo, le confiere
auge (augeo). Feliz, pues, aquel colectivo en el cual asume el mando en mayor
medida quien ms capacidad para servir desarrolla; feliz aquel colectivo en
donde la autoridad y el servicio coinciden; desgraciado, por el contrario, aquel
otro pobre colectivo donde el mando no es, a la postre, sino imperio, voz en
grito, exterioridad de la fuerza bruta que, subindose a la tarima o al plpito o
al promontorio ms cercano, slo demuestra su propio enanismo y que,
buscando obediencia represiva a todo trance, slo destruye bondades.
Consecuentemente, el superior jerrquico tratar con absoluto respeto y
sagrado esmero el poder que se le ha conferido para ser obedecido, pues, por
una parte, ese su poder no le viene tampoco de s mismo, sino de su
ajustamiento y de su cumplimiento del fin para el que ha sido designado, y por
otra parte, la persona a quien se manda no puede ser tratada nunca como
instrumento o herramienta, ya que ella nunca es un medio, sino un fin en s
mismo. Por eso escribe san Gregorio que quien prohbe a sus sbditos realizar
una obra buena cualquiera, debe sentirse forzado a compensar su prohibicin
con mltiples concesiones, para que quien le obedece, psicolgicamente no se
hunda por completo al verse, con tal repulsa, ayuno de todo bien8.
V. DESOBEDIENCIA POR OBEDIENCIA A LA CONCIENCIA EN LIBERTAD.
Pero la obediencia perfecta incluye, en momentos determinados y decisivos, la
desobediencia perfecta, es decir, la desobediencia total: la desobediencia se
hace, pues, de todo punto necesaria cuando se produce en favor de una
obediencia ms alta; desobediencia que puede llevar incluso al martirio. La
verdadera desobediencia civil, la autntica desobediencia a las leyes injustas,
slo puede ser una obediencia a un impulso superior. Cuando el Csar pretende
mandar en lo que es de Dios, entonces se debe desobediencia al Csar, como
muy bien saba aquel personaje, el honrado Pedro Crespo de El Alcalde de
Zalamea, porque el honor es patrimonio del alma, y el alma slo es de Dios. Por
todo lo cual la obediencia, como escribe san Agustn9, lo ha de ser para poner
de manifiesto la medida, la perfeccin y el orden de la entera creacin. En ese
sentido expresar el bien, al que el santo de Hipona define como splendor
ordinis, es decir, como esplendor del orden csmico. Obedecer a la naturaleza
de cada cosa, que es precisamente lo que Dios obra en ella, eso exige
profundsimo discernimiento, estar atentos para ver qu es lo natural y qu, no
sindolo, se nos quiere hacer pasar por tal: la obediencia no puede, en el lmite,
ir contra el necesario discernimiento, pues ninguna virtud puede anular a
ninguna otra, antes al contrario, ha de exigirla y complementarla.

NOTAS: 1 Segunda biografa de Celano, 190. 2 Obras morales y de

costumbres 1, 166-168. 3 ID, 170-171. 4 ID, 177. 5 Moral 1,1.35, c. 14. 6
El afrontamiento cristiano, 68. 7 Segunda biografa de Celano, 152. 8 Moral
1, 1. 35, c. 14. 9 De natura boni, c. 3.
BIBL.: ARISTTELES, tica a Nicmaco, Instituto de Estudios Polticos, Madrid
1970; Textos de Francisco de Sales, en TISSOT J. (ed.), El arte de aprovechar
nuestras faltas, Palabra, Madrid 1993; MOUNIER E., El afrontamiento cristiano,
en Obras completas III, Sgueme, Salamanca 1990; PLUTARCO DE QUERONEA,
Obras Morales y de Costumbres 1, Gredos, Madrid 1985; VON BALTHASAR H. U.,
Si no os hacis como este nio..., Herder, Barcelona 1989.
C. Daz

OBJECIN DE CONCIENCIA
DicPC

La objecin de conciencia es un asunto de relativa cotidianidad en los medios

de comunicacin, especialmente a raz de algunas situaciones procesales. As
ocurre con la objecin de conciencia al servicio militar, a la prestacin social
sustitutoria, de un farmacutico a vender un preservativo... y se habla tambin
de objecin fiscal o de un mdico que se niega a tratar a un enfermo de SIDA o
a practicar un aborto, etc. Como es evidente, su enumeracin no significa su
equiparacin en cuanto a la gravedad del problema que suscitan. A pesar de la
diversidad de las situaciones, se puede encontrar una nota comn a todos estos
casos de objecin de conciencia, entendida siempre en tanto que moral, y no
como terica: un individuo se enfrenta a una ley establecida por la sociedad,
revocando su moralidad y, por tanto, su deber de acatarla desde una instancia
superior a la misma, su conciencia. Con este conflicto se ponen en cuestin
algunos postulados de nuestra sociedad, que se han convertido en moneda de
uso frecuente, sin calibrar quiz su grado de verdad: a) la falaz ecuacin entre
legalidad y moralidad; pero no todo lo legal es moral; b) qu tipo de relacin
existe entre individuo y sociedad, entre bien privado y /bien comn; c) cmo
hemos de entender la /conciencia moral (quizs como autonoma del sujeto?).
Nuestra cultura actual parece alimentarse de una pretendida autonoma moral
absoluta del individuo, que se ha resuelto en voluntad de poder, y que creara
los valores que rigen su actuar.
I. CONCIENCIA Y AUTONOMA MORAL.
Kant es un buen gua para transitar tales parajes, ya que a l se debe el haber
introducido, como una irrenunciable divisa de la tica, la /autonoma moral. Si
bien tambin supo atender al hecho incontestable de la conciencia moral1.
Frente a otras concepciones, por ejemplo la de santo Toms2-, Kant afirmar
que la conciencia moral no es la facultad que descubre los preceptos a los que
han de someterse las mximas de su conducta si esta quiere ser moralmente
buena esto sera tarea de la razn pura prctica; tampoco decide si un acto
determinado se nos puede imputar o no; ni ha de escrutar la razn por la que
ha obrado el agente. La misin que tiene encomendada la conciencia moral es
juzgar sobre el asentimiento que damos a las mximas (principios prcticos que
gobiernan la conducta) por las que actuamos, no juzga sobre si aquello era un

deber o no (labor del entendimiento), sino sobre si estamos seguros de que era
un deber, si hemos realizado el juicio de las acciones con todo miramiento. As
entendida, la conciencia moral se podra definir como la facultad moral de
juzgar que se juzga a s misma3. Tal conciencia moral es un hecho presente en
todo hombre este podr ignorarla, pero nunca acallarla y no cabe suponer
que sea errnea, pues no puedo equivocarme sobre si yo he comprobado con
mi razn si algo era un deber o no4. La conciencia moral hace un juicio, no slo
acerca de cmo es nuestro asentimiento, sino tambin de cmo debe ser. Este
asentimiento debe ser saber y no opinin, es decir, mi tener por verdadero que
algo es un deber, ha de tener suficiencia objetiva y subjetiva, como ya sealara
Kant5- As pues, el darme cuenta de que estoy seguro de que lo que hago no es
ilcito, tiene un carcter debido. Desde aqu se puede entender la otra definicin
que da Kant: La conciencia (Gewissen, conciencia moral) es una consciencia
(Bewusstsein) que por s misma es un deber. De forma que el principio
supremo de la conciencia sera: No se debe intentar nada a riesgo de que sea
injusto6.
Como corolario de este principio supremo, se pueden extraer dos evidencias
fundamentales: La primera es la de que la plena conviccin de la validez de
nuestras mximas slo puede lograrse por un atento examen de su aspecto
objetivo (...). Dicho de otra manera: que el deber incondicional de obrar en
conciencia, implica necesariamente la exigencia, no menos rigurosa, de
discernir con los medios de que dispongamos lo que se debe o no se debe
hacer. La segunda evidencia sera la de que el carcter ms objetivamente
verdadero que pueda concebirse de un principio moral, slo puede tornarse
normativo para un ser que razona cuando es reconocido por este como tal7.
As, pues, en todos los casos de objecin de conciencia, mencionados al
principio de este artculo, en los que una persona discrepa con una determinada
norma de conducta propuesta por la sociedad, se supone que dicha persona, si
de verdad acta en conciencia, acepta como mxima de su accin otro principio
distinto, y que dicho reconocimiento tiene a la base un exhaustivo y honrado
anlisis de la correccin del principio distinto que va a aplicar. Tal exigencia nos
remite, a su vez, al problema del conocimiento moral; Kant propuso el
imperativo categrico como solucin al problema del conocimiento moral. Otras
corrientes, como la tica de los valores, han encontrado ms difcil el llegar a
determinar la correccin de las acciones, y proponen una serie de criterios que
pueden llegar a orientarnos cuando se trata de situaciones conflictivas entre
valores de similar rango. Tal ha sido el caso de Reiner. Si tales exigencias se
cumplen, se ha de respetar su decisin, pese a que se discrepe con ella. Y, en
caso contrario, su pretendida objecin moral est viciada por espreos y
habitualmente no declarados intereses.
Y es que todo comportamiento moral tiene, en realidad, como componente
necesario, estos dos elementos que acabamos de mencionar, pues el agente
moral en todo momento ha de justificarse a s mismo. Ahora bien, por qu esta
justificacin? No remite esto a una insuficiencia del /sujeto, para dar cuenta
hasta el final de toda la moral? No cuestiona este hecho de la vida moral la
resolucin de la autonoma moral en voluntad de poder?
Kant se plantea en La metafsica de las costumbres la conciencia moral como
un tribunal: la conciencia moral, tiene en s de peculiar que, aunque esta su
tarea es un quehacer del hombre consigo mismo, sin embargo, este se ve
forzado por su razn a desempearla como si fuera por orden de otra persona.
Porque el asunto consiste aqu en llevar una causa jurdica (causa) ante un

tribunal. Pero representar al acusado por su conciencia moral como una y la

misma persona que el juez, es un modo absurdo de representar un tribunal;
porque en tal caso el acusador perdera siempre. Por tanto, en todos los
deberes, la conciencia moral del hombre tendr que imaginar como juez de sus
acciones a otro (como hombre en general), distinto de s mismo, si no quiere
estar en contradiccin consigo misma. Ahora bien, este otro puede ser una
persona real o nicamente ideal, que la razn se crea por s misma8.
Se trata de un tribunal cuya sentencia de absolucin o condena no va seguida
de una sancin. Si el acusado es considerado culpable, es decir, si ha adoptado
una mxima sin considerarla hasta el final, entonces es la misma conciencia de
culpa su condena. Mas, si el acusado resulta inocente, afirma Kant, no hay
premio alguno: La dicha que proporciona el confortante consuelo de la
conciencia moral no es positiva (alegra), sino slo negativa (el sosiego tras la
inquietud anterior)9. Si el obrar en conciencia no nos proporciona la ?felicidad,
ser porque esto no basta para que me haga bueno; es necesario, adems, que
lo haga por motivos morales. Pero, para Kant, podemos llegar a saber con
seguridad si nuestra motivacin ha sido contraria al deber y, por tanto, nos
hemos hecho malos al obrar; pero nunca si nos hemos hecho buenos obrando
motivados por /deber. As queda resumida la situacin: Y creyendo vedado a
todo hombre, como lo estaba a Adn, comer del rbol del conocimiento del bien
y del mal, piensa Kant, por lo tanto, a ninguno le es dado el indecible gozo que
entraa la conciencia de la bondad moral. Desear el sabor de esa manzana
sera para el hombre querer ser como Dios10.
II. CONCIENCIA Y RESPONSABILIDAD.
No podemos dejar de hacer referencia a las resonancias que los datos
presentados por Kant tienen en el /personalismo comunitario y, en especial, en
E. Lvinas. Esta necesidad que tiene la razn de imaginar como juez de sus
acciones a otro, distinto de s mismo, si no quiere estar en contradiccin
consigo misma, ha sido interpretada en una lnea totalmente diferente por
Lvinas. Aqu no se trata de imaginar al otro, sino de afirmar su realidad. La
presencia del otro la ha entendido Lvinas bajo la categora de /rostro: El
rostro es significacin, y significacin sin contexto. Quiero decir que el otro, en
la rectitud de su rostro, no es un personaje en un contexto (...). Es lo que no
puede convertirse en un contenido que vuestro pensamiento abarcara; es lo
incontenible, os lleva ms all. En esto es en lo que consiste el que la
significacin del rostro lo hace salir del ser, en tanto que correlativo de un
saber. Por el contrario, la visin es bsqueda de una adecuacin; es lo que por
excelencia absorbe al ser. Pero la /relacin con el rostro es desde un principio
tica. El rostro es lo que no se puede matar o, al menos, eso cuyo sentido
consiste en decir: "No matars"11. As pues, para Lvinas, el lazo con el otro
no se anuda ms que como responsabilidad, y lo de menos es que esta sea
aceptada o rechazada, que se sepa o no cmo asumirla, que se pueda o no
hacer algo concreto por el otro. Decir: heme aqu. Hacer algo por otro. Dar. Ser
espritu humano es eso12. La consecuencia que se extrae de estas
afirmaciones es clara: Soy yo quien soporta al otro, quien es responsable de
l. As, se ve que en el sujeto humano, al mismo tiempo que una sujecin
total, se manifiesta mi primogenitura. Mi responsabilidad es intrasferible, nadie
podra reemplazarme. De hecho, se trata de decir la identidad misma del yo
humano a partir de la responsabilidad, es decir, a partir de esa posicin o de
esa deposicin del yo soberano en la conciencia de s; posicin que,
precisamente, es su responsabilidad para con el otro. La responsabilidad es lo

que, de manera exclusiva, me incumbe y que humanamente no puedo rechazar.

Esa carga es una suprema dignidad del nico Yo no intercambiable, soy yo en la
sola medida en que soy responsable. Yo puedo sustituir a todos, pero nadie
puede sustituirme a m. Tal es mi identidad inalienable de sujeto. En ese sentido
preciso es en el que Dostoievski dice: "Todos somos responsables de todo y de
todo ante todos, y yo ms que todos los otros"13.
NOTAS: 1 La metafsica de las costumbres, 307. 2 S. Th., 1, 79, 13, ad. resp.
3 La religin dentro de los lmites de la sola razn, 189. 4 La metafsica de las
costumbres, 255-256. 5 Crtica de la razn pura, A 822-823; B 850-851. 6 La
religin dentro de los lmites de la sola razn, 189. 7 J. M. PALACIOS, La
interpretacin kantiana de la conciencia moral, 306-307. 8 La metafsica de
las costumbres, 303-304. 9 ID, 306. 10 J. M. PALACIOS, a.c., 305-306. 11
tica e infinito, 80-81. 12 ID, 91. 13 ID, 95-96.
BIBL.: DAZ C., Contra Prometeo, Encuentro, Madrid 1980; JANKLVITCH V., La
mala conciencia, FCE, Mxico 1897; KANT 1., La metafsica de las costumbres,
Tecnos, Madrid 1989; ID, La religin dentro de los lmites de la sola razn, PPU,
Barcelona 1989; ID, Crtica de la razn prctica, Sgueme Salamanca 1994; ID,
Crtica de la razn pura, Alfaguara, Madrid 1989; LACROIX J., Filosofa de la
culpabilidad, Herder, Barcelona 1980; LvINAS E., tica e infinito, Visor, Madrid
1991; PALACIOS J. M., La interpretacin kantiana de la conciencia moral, en
AA.VV., Homenaje a Alfonso Candau, Universidad de Valladolid, Valladolid 1988,
291-307; REINER H., Bueno y malo, Encuentro, Madrid 1985; RICOEUR P.,
Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid 1982.
A. Simn Lorda

ONTOLOGA
DicPC

I. ESBOZO HISTRICO.
Es sabido que Aristteles llam Philosophia prte a la ciencia primera y
universal, en la que estaran radicadas filosofas particulares o segundas; y que
en el siglo I a.C. Andrnico de Rodas orden los catorce libros de filosofa
primera despus de los de Physica, llamndolos por esta razn Metaphysica.
Esta palabra hizo carrera en la tradicin posterior, quizs porque los temas
tratados en ellos eran los ms elevados, propios del tercer grado de
abstraccin. Todava Descartes en sus Meditaciones de prima philosophia utiliza
ambos nombres. Pero entre sus discpulos aparece, en el siglo XVII, otro nuevo:
Ontologa, cuyo uso fue generalizndose hasta adquirir en el siglo XVIII, con C.
Wolff, carta de ciudadana como sinnimo de Metaphysica Generalis, parte
fundamental, en la que se apoyan las metafsicas particulares: la Cosmologa, la
Psicologa y la Teologa natural. En nuestro siglo, dos importantes obras han
terminado aclimatando el trmino ontologa: Sein und Zeit (1927) de M.
Heidegger, en la que se desarrolla una ontologa fundamental o analtica del
modo del ser del hombre, como va hacia una ontologa fenomenolgica
universal; y L 'tre et le neant (1943) de J. P. Sartre, cuyo subttulo reza: Ensayo
de ontologa fenomenolgica.

Frente a tales ontologas, que en un momento determinado parecan invadir

todo el campo de la filosofa, hubo una fuerte reaccin crtica no slo desde
corrientes distintas, cosa comprensible, sino en el mbito fenomenolgico
mismo. Baste recordar que dos discpulos directos de M. Heidegger, tan
distintos como E. Lvinas y X. Zubiri, afirman, el primero en Totalit et Infini, en
1961, que la ontologa supone la metafsica; y el segundo, en Sobre la
esencia, de 1962, que el ser es un acto ulterior de la realidad. Ms an,
desde su experiencia juda, Lvinas denuncia: La filosofa occidental ha sido
muy a menudo una ontologa: una reduccin de lo Otro al Mismo, por mediacin
de un trmino medio y neutro que asegura la existencia del ser. Ambos
relegan la cuestin del ser a un segundo plano, dando primaca a los entes
concretos o a lo real. Cabe entonces preguntarse: es lo mismo ontologa
que /metafsica? Este interrogante y las discusiones que ha desatado, han
dejado profunda huella en la ms reciente filosofa latino-americana.
II. ONTOLOGA E INCULTURACIN.
Al igual que en Europa, en la renaciente filosofa latinoamericana se inicia el
siglo con un giro positivo hacia la metafsica, en parte como reaccin al largo
ayuno de la cuaresma positivista, en la que esta primera generacin haba sido
educada. Sostienen sus representantes la necesidad de reemplazar la
finiquitada paleometafsica por otra nueva, que tendra por objeto, segn Jos
Ingenieros, formular hiptesis inexperienciales para ampliar el campo de la
posible experiencia. Para Carlos Vaz Ferreira es indispensable una metafsica
noble, para ser un verdadero positivista en ciencia. Por su parte, Alejandro
Korn sostiene que la humanidad padece de hambre metafsica; pero slo
puede ser satisfecha por un conocimiento inteligible sin contenido emprico.
Son claras en estos y otros pensadores las huellas de Kant y Bergson. Con ellos
nace en Amrica Latina la filosofa comtempornea y, por lo mismo, se los
reconoce como Generacin de los Fundadores.
La segunda y tercera generacin (la forjadora y la tcnica, en terminologa de
Francisco Mir Quesada) tuvieron la suerte de asistir, durante su formacin, a la
constitucin de los grandes modelos filosficos del siglo XX: fenomenologa,
axiologa, hermenuticas, raciovitalismo, existencialismos, neomarxismos,
analtica, etc. Durante los aos treinta se impone en Amrica Latina la filosofa
alemana, primero por mediacin de Ortega y Gasset y posteriormente en forma
directa. La /axiologa de Scheler y la ontologa de Heidegger marcan una
profunda huella en estas dos generaciones. A ellas pertenecen,entre otros: E.
Romero, S. Ramos, V. Ferreira, J. Llambas, C. E. Puciarelli, C. Astrada, N. de
Anqun, R. Frondizi, A. W. Reina, E. Mayz Vallenilla, D. Cruz Vlez, J. Gaos y otros
transterrados espaoles, as como los neoescolsticos O. N. Derisi, I. Quiles, etc.
No es este el sitio para entrar a valorar sus aportes a las corrientes universales.
Importa ms sealar aqu la instrumentalizacin que algunos hicieron de las
ontologas entonces vigentes para el anlisis de nuestro ser latinoamericano.
Arturo A. Roig resea y critica, en Las ontologas contemporneas y el problema
de nuestra historicidad, una serie de libros que, todos ellos, tienen como teln
de fondo la filosofa hegeliana de la historia, por una parte, y por otra: Una
ontologa en la que se acontece a un determinado sujeto, que no es
necesariamente hombre, caer en el tiempo, o si se es hombre, encontrarse
arrojado en el mundo, como consecuencia de la culpa originaria, sobre la base,
tanto en un caso como en otro, de una aprioricidad del ser respecto de los
entes. Dentro de este marco conceptual, nuestra Amrica Latina es analizada
ontolgicamente como sentimiento de futuro, desprovisto de historia (F.

Schwartzman); un no-ser-siempre-todava o pura expectativa (E. Mayz

Vallenilla); virginidad cultural, al margen de deuda y culpa (N. de Anqun);
Tierra en bruto, vacua de espritu en la que cayeron los expulsos del paraso
europeo (H. A. Mnera); invencin de Europa, destinada, en tanto que ens ab
alio, a dejar de ser s misma en su devenir histrico e irse conformando al
modelo superior, que dispensa el ser a las dems culturas (E. O'Gorman); lo no
realizado, lo puramente virtual, lo interfecto, lo inmaduro, lo esencialmente
primitivo (A. Caturelli). En el fondo, ahistricas y negadoras del verdadero ser
de Amrica Latina, dichas interpretaciones se nutren de un visceral complejo
edpico que lleva a sus autores a identificarse con la madre Europa, rechazando
como barbarie todo lo que tenga que ver con nuestro ser originario. Dichas
interpretaciones, comprometen slo a sus autores, o es lcito sospechar de la
existencia de algn fundamento in re para las mismas en las ontologas
europeas en las cuales se inspiraron?
Tal sospecha la hizo suya la ltima generacin, por muy diversas corrientes que
compartan la idea de la /liberacin latinoamericana y por algunos miembros de
la anterior generacin, como Leopoldo Zea, Francisco Mir Quesada y Arturo A.
Roig. Esta generacin es supremamente crtica frente a los modelos ontolgicos
europeos. A. Roig ciertamente acepta la necesidad de una ontologa, pero sin
ontologismos, lo cual implica entre otras cosas: Reconocer (...) que la
preeminencia del ente y del hombre en cuanto tal es el punto de partida y de
llegada ineludible en todo el preguntar por el ser. Afirmar esto es,
sencillamente, invertir el orden de la ontologa heideggeriana del ser, que hace
que los entes sean, en favor de otra ms modesta: la ontologa de los entes que
aspiran a ser algo y alguien en la historia, y a los que una y otra vez se les
niega esta posibilidad por los supuestos portadores y voceros del ser. La
historicidad, asumida como fundamento de una posible liberacin e integracin
de nuestros pueblos, sera laesencia de esta ontologa, muy prxima al proyecto
historicista asuntivo de L. Zea o al dialctico de H. Cerutti.
Enrique Dussel, bajo el impacto que le produjo la lectura de Totalidad e Infinito
de E. Lvinas, plantea en trminos de absoluta incompatibilidad
ontologa/metafsica. Y as escribe en /Filosofa de la liberacin (1977): Contra
la ontologa clsica del centro, desde Hegel hasta Marcuse, por nombrar lo ms
lcido de Europa, se levanta una filosofa de la liberacin de la periferia, de los
oprimidos, la sombra que la luz del ser no ha podido iluminar [...]. La filosofa de
la liberacin pretende as formular una metafsica que no es ontologa exigida
por la praxis revolucionaria [...]. Para ello es necesario destituir al ser de su
pretendida fundamentalidad eterna y divina [...], y mostrar a la ontologa como
la ideologa de las ideologas. La metafsica, en sentido dusseliano, es un
acontecimiento tico: la apertura o pasaje al Otro, su reconocimiento tericoprctico como negatividad positiva, como exterioridad alterativa, como
posibilidad emergente o sujeto histrico de liberacin frente a la Totalidad, a lo
Mismo, al sistema opresor vigente, que las ideologas del Centro justifican. La
Ontologa de la Europa moderna es la ideologa de las ideologas. En cambio, la
Metafsica se constituye en el logos y ethos de una praxis de liberacin, con
carcter de prima philosophia.
Dentro de la variedad de enfoques para rescatar lo nuestro, tiene especial
importancia la llamada filosofa inculturada, grupo al que pertenecen, entre
otros, Rodolfo Kusch, Carlos Cullen, Juan C. Scannone. Para esta corriente, la
categora metafsica central es el estar que, a diferencia del ser en sentido de
destacarse y dominar, vigente en la tradicin occidental, seala la raz telrica

de la Amrica Profunda y el sentido de arraigo y pertenencia a nuestra /cultura.

El estar es, pues, anterior y fundamento del /ser. R. Kusch critica a M. Heidegger
por no haber dado la importancia debida al da del Sein, al estar del ser, que
habra que traducir gerundialmente como estar siendo, en el que el ser
depende del estar. Ms an, C. Cullen y J. C. Scannone han mostrado que el
sujeto en el que acontece el estar siendo es el colectivo cultural, el nosotros
estamos, que se expresa en la sabidura popular, y que la /hermenutica ha de
interpretar recurriendo a la va larga de las mediaciones simblicas. De aqu la
importancia que, para esta corriente, tiene P. Ricoeur. Otro intento de
fundamentacin de nuestro ser cultural es el de las metafsicas del haber, de
Alberto del Campo y Agustn De la Riga, o de la habencia de Agustn Basabe.
III. CONSIDERACIONES FINALES.
Pese al inters real y al poder de sugerencia que tienen las anteriores
propuestas, hay algo en ellas que personalmente me es difcil asumir: la
aparente disolucin de la metafsica en la historia, en la /tica, o en la cultura.
No es posible negarle a la metafsica un espacio propio de reflexin
trascendental, sin empobrecerla. Bajo esta conviccin, escrib hace veinte aos
una Metafsica desde Latinoamrica, inspirada en Zubiri, pero con la mirada
puesta en Amrica Latina. En ella expona algunas tesis que consideraba
importantes: la metafsica como acontecimiento apertural a la realidad; el
carcter impresivo de dicha apertura en el animal de realidades; la condicin
sentiente de la inteligencia humana; la realidad como estructura y el hombre
como unidad estructural psicosomtica; la /persona como modo de realidad
formalmente suya y el ser como actualidad segunda en la respectividad de los
entes en el mundo. Destacaba, en esta metafsica de lo real, la importancia de
algunas tesis para la comprehensin de nuestra realidad y las haca confluir en
la idea de liberacin, entendida como proceso de posibilitacin. No soy quin
para calificar mal que bien esta metafsica, escrita desde nuestra situacin con
una intencionalidad liberadora. Pero de lo que s estoy seguro es de que la
metafsica de X. Zubiri ha dado lo mejor de s misma, para la comprensin de
nuestro devenir histrico, en la obra de I. Ellacura: Filosofa de la realidad
histrica (1990). Se trata de una metafsica intramundana, cuyo objeto es el
todo de lo real dinmicamente considerado, que no es la Idea hegeliana ni la
Materia engelsiana, sino el sistema de lo real, que, dada su condicin procesual,
desde la materia da de s todos los modos superiores de realidad, sin que sea
excepcin la realidad histrica. Se trata de un materialismo incluyente que X.
Zubiri llam materismo, para distinguirlo de los materialismos cerrados o
excluyentes. De aqu la importancia que I. Ellacura otorga a las bases
materiales de la historia, enfrentndose a las concepciones idealistas y
espiritualistas. Asumiendo, por tanto, las fuerzas emergentes de la evolucin en
el devenir histrico, formalmente la historia es un proceso de trasmisin
tradente de formas de estar en la realidad, de apropiacin y creacin libre de
posibilidades. Lo cual exige una praxis de liberacin de la que el filsofo no
debera estar ausente: Si en Amrica Latina se hace autntica filosofa en su
nivel formal, en relacin con la praxis histrica de liberacin, y desde los
oprimidos, que constituyen su sustancia universal, es posible que se llegue a
constituir una filosofa latinoamericana, como se ha constituido una teologa
latinoamericana y una novelstica latinoamericana que, por ser tales, son
adems universales.
BIBL.: CULLEN C., Fenomenologa de la crisis moral. Sabidura de la
experiencia de los pueblos, San Antonio, Buenos Aires 1978; DUSSEL E., Mtodo

para una filosofa de la liberacin, Sgueme, Salamanca 1974; ID, Filosofa de la

liberacin, Instituto Teolgico de Murcia, Murcia 1996; ELLACURin 1., Filosofa
de la realidad histrica, Trotta, Madrid 1991; ID, El compromiso poltico de la
filosofa en Amrica Latina, El Bho, Bogot 1994; Kus-CH R., Amrica profunda,
Bonum, Buenos Aires 1975; MARQUNEZ ARGOTE G., La filosofa en Amrica
Latina: Historia de las ideas, El Bho, Bogot 1993; MORENO VILLA M., Filosofa
de la Liberacin y Personalismo, Universidad de Murcia, Murcia 1993; ID, La
filosofa de la liberacin ms all de la filosofa europea, en AA.VV., Amrica,
variaciones de futuro, Instituto Teolgico de Murcia, Murcia, 1992, 415451; RoIG
A. A., Las ontologas contemporneas y el problema de nuestra historicidad, en
AA.VV., Teologa y crtica del pensamiento latinoamericano, FCE, Mxico 1981,
138169; SCANNONE J. C., Nuevo punto de partida de la filosofa
latinoamericana, Guadalupe, Buenos Aires 1990.
G. Marqunez Argote

OPRESIN
DicPC

I. LA OPRESIN SE DICE DE MUCHAS MANERAS.

Difcilmente encontraramos un trmino al que se pudiera atribuir una polisemia
ms abundante; a su antnimo, el trmino libertad, corresponde una polisemia
equivalente. Imitemos a Aristteles cuando habla del ser: el ser se dice de
muchas maneras; de modo semejante podemos afirmar: la opresin se dice de
muchas maneras. Cada hombre, si fuera lcido, podra escribir su biografa
como una narracin de las mltiples opresiones vividas. Y la historia de cada
pueblo podra ser escrita como la historia de una lucha contra las opresiones
que nunca, de una manera u otra, dej de sufrir. Qu concepto de opresin
podra dar cuenta de esa polisemia, atestiguada por la vida del hombre y de los
pueblos? Comencemos con la significacin etimolgica: op-primere (ob,
confrontacin; premere, ahogar, destruir) significara destruir algo considerado
como hostil. Lo que es ahogado, destruido, en este caso, es la persona. Como la
/persona significa individualidad inteligente y libre, subsistencia, autonoma,
peculiaridad incomunicable, base de la autenticidad, correspondindole por ello
un nombre propio, hay que aadir que, con la opresin, se priva al hombre de
su autonoma, de su condicin de propietario de s mismo, de su libertad. Una
de las intuiciones ms geniales de Hegel consisti en concebir la vida del
hombre y la historia de la humanidad como una conquista de la libertad y
atribuir al /Estado, detentador de la eticidad, la posibilidad, para el hombre, de
ser concretamente, realmente, efectivamente libre. La opresin impide esa
posibilidad. En una interesante reflexin, S. Weil coloca la explotacin
capitalista como una forma ms de la opresin, con lo que est sugiriendo que
existen otras clases de opresin: desaparecida la explotacin econmica, an
podramos seguir sufriendo la opresin1. Otra reflexin interesante es la de M.
Walzer, que hace consistir la justicia no en la igualdad, sino en una desigualdad
sin dominacin. No se tratara de eliminar las diferencias, sino de que en estas
no exista dominacin u opresin2. He ah cmo la dominacin o su alternativa,
la libertad, se expresan en mltiples formas. Pero el problema tambin est ah:
es posible evitar la dominacin?

II. OMNIPRESENCIA DE LA OPRESIN: LA OPRESIN SE PRACTICA DE

MUCHAS MANERAS.
El poder permea toda la existencia de la sociedad. Foucault lo ha subrayado con
lucidez: el poder no se agota en su vertiente poltica; pero, adems, la forma
represiva (poder-ley y poder-prohibicin) en que se le suele ver, no es la nica.
Por otro lado, el poder no es visible, como supone la teorizacin que cae en las
anteriores limitaciones. Slo se le ve en sus efectos. No es algo trascendente,
sino inmanente; y no posee carcter negativo, sino positivo y productor. El
poder no es esencia, ni principio; est en todas partes y acta mediante redes:
Hay que ser nominalista: el poder no es una institucin, no es una estructura,
no es una cierta potencia de la que estaran dotados algunos: es el nombre que
se le presta a una situacin estratgica compleja en una sociedad
determinada. Esos rasgos hacen invulnerable al poder. El poder est en todas
partes, y una de sus capacidades consiste en enmascararse, como en el
/lenguaje, que, desprendido de su relacin con la vida, con el deseo y con los
otros, puede convertirse en un poder mortfero. Pero existe, en nuestras
sociedades, una forma muy sutil de opresin: se aporta la satisfaccin de las
necesidades en un apenas perceptible sistema autoritario y represivo no es
tambin la represin una forma de opresin?. Esa represin se lleva a cabo
mediante diversos instrumentos, el ms importante de los cuales es el de los
mass-media. Este control represivo, para consumir lo que se produce y no al
revs, se lleva a cabo mediante estudios y planificacin, con auxilios tcnicos.
Por eso, ha podido escribir Marcuse que uno de los aspectos ms
perturbadores de la civilizacin industrial avanzada es el carcter racional de su
irracionalidad3.
Ya la progresiva y, en tantos sentidos, portentosa modernidad conlleva un
malestar, que Charles Taylor llama el malestar de la modernidad, ofreciendo
estas tres formas: a) El valor del individuo es una conquista de la modernidad:
la democracia moderna es su mejor reflejo. Pero el individualismo constituye
una enfermedad, que genera la cultura del /narcisismo y un aislamiento, de que
habla Tocqueville, como amenaza de la igualdad democrtica. b) La /razn
instrumental ha provocado una serie de mecanismos impersonales, que Weber
describe como jaula de hierro; supone una gran prdida de libertad. c) La
razn poltica instrumental genera un despotismo blando (Tocqueville), slo
contrarrestable con la participacin poltica. Esos tres fenmenos de malestar
suponen: la prdida de /sentido, el eclipse de los fines y prdida de libertad4.
Pero hablar hoy de despotismo blando es insuficiente. La historia de la
racionalidad poltica instrumental es tambin la historia de una opresin y va
ms all de la poca moderna. Foucault delata un lazo entre racionalizacin y
abuso de poder. Tal abuso de poder se manifest primeramente en forma de
poder pastoral el gobernante como pastor del rebao humano y
posteriormente en forma de razn de Estado5. Fijemos ahora nuestra atencin
en la variedad incontable de clases de dominacin, escojamos unos ejemplos
paradigmticos, visitemos los lugares ms importantes de la opresin.
III. CLASES DE OPRESIN.
1. El mercado. El Mercado es la opresin ms visible y es fuente y causa de
otras. Para amortiguar la gravedad de la opresin econmica, se ha insistido en
el mejoramiento de la condicin de los trabajadores; se ha sealado que,
desaparecida la explotacin econmica, an puede darse la opresin,
tecncrata y burcrata; y se nos recuerda que el socialismo y el comunismo han

fracasado en el intento de erradicar tal explotacin. Ninguno de esos hechos,

por respetables que sean, nos impiden reconocer la realidad y la gravedad de la
vida que llevan muchos obreros. Otros van ms lejos sosteniendo que existe la
alternativa del mercado socialista, porque argumentan no hay que identificar
el mercado con el /capitalismo. El mercado es anterior al capitalismo, es
coetneo de la actividad econmica desde antiguo. Pero cuando nace el
capitalismo, este se apodera del mercado, no pudiendo vivir sin l. El mercado
es una competencia sin limitaciones lo que propone el /liberalismo
econmico. Una economa de mercado es una economa donde triunfan los
ms fuertes. Que el socialismo se haya propuesto ser un socialismo de mercado
ha acomplejado a muchos socialistas, que se resisten, con razn, a que el
socialismo se contamine de la identificacin que el liberalismo establece entre
economa y mercado: economa de mercado, sin arbitraje alguno, sin correccin
alguna. El llamado / socialismo de mercado intenta introducir en la economa de
mercado ese arbitraje y esa correccin. Pero ya conocemos los resultados. Por
otro lado, qu ingenuidad proponer una economa no de mercado, sino con
mercado6 Tal sugerencia es un contrasentido. Qu fuerza se atribuye a las
preposiciones! cambiar de por con hara del capitalismo un fenmeno
inofensivo; pero el mercado tiene mayor fuerza que las preposiciones. No
existe, hoy, ms que un mercado: el capitalista; si existen otros, el mercado
capitalista los absorbe o los neutraliza. Y el capitalismo identifica la economa
con el mercado. La explotacin capitalista es la negacin de todas las
libertades. Es verdad que el capitalismo mejor las relaciones de los patronos
con los obreros, pero al precio de que el movimiento obrero se comprometiese a
respetar el orden el desorden establecido: era el pacto socialdemcrata. Y el
socialismo, interpretndose a s mismo como socialismo de mercado en lugar
de con mercado, se dedic a reparar las averas del capitalismo: qu historia!
Pero es que, adems, en el haber negro del capitalismo figura todava la
injusticia de apoyar su bienestar y sus beneficios en la miseria de muchos
pueblos: el poder de una minora de pases privilegiados deja en la miseria a
una mayora de pueblos, cuya miseria es la condicin estructural del bienestar
de aquellos. Y, dentro de los mismos pases ricos, el bienestar de los ricos
implica, por necesidad estructural, el paro y la /marginacin de muchos,
generando una pobreza nueva.
2. Las instituciones y la burocracia-organizacin. Otra gran intuicin de Hegel se
refiere a la necesidad de la mediacin en la conquista y ejercicio de la libertad:
es la leccin que extrajo del Terror en que deriv la Revolucin Francesa. El
sueo de A. Negri apela a una /democracia directa, sin mediaciones, inspirada
en Spinoza. Pero la mediacin y la organizacin se vuelven inevitables en las
sociedades contemporneas: ah radica el surgimiento de los partidos polticos.
Ahora bien, ya conocemos en qu acabaron las mediaciones de los partidos,
hoy abrumados de corrupcin y desfasados. Los movimientos sociales nacieron
para movilizar a los ciudadanos en una participacin /poltica activa. Tambin
las instituciones religiosas acaban ahogando el espritu religioso; en definitiva,
el protagonismo del espritu. Es verdad que las relaciones humanas requieren
organizacin y mediacin. Y, en tal sentido, cualquier organizacin social
conlleva dominacin, como ha sealado Max Weber: En rigor, no toda accin
comunitaria ofrece una estructura de este tipo. Sin embargo, la dominacin
desempea en casi todas sus formas, aun all donde menos se sospecha, un
papel considerable.
Ello se debe a que la dominacin' es un factor de racionalizacin, permite
convertir una accin comunitaria amorfa en una asociacin racional7. Pero,

paradjicamente, puede contribuir a procesos irracionales. Qu dira S. Weil si

asistiera a la complejidad de nuestras sociedades? Su diagnstico sigue
vigente: En tanto haya sociedad, esta encerrar la vida de los individuos en
lmites muy estrechos y les impondr sus reglas. Pero esta presin inevitable no
merecer llamarse opresin sino en la medida en que, por el hecho de que
provoca una separacin entre los que la ejercen y los que la soportan, pone a
los segundos a discrecin de los primeros y acenta, de ese modo, la presin de
los que dirigen sobre los que ejecutan8.
3. La tecnocracia. La tecnocracia sustituy a la explotacin econmica en poder
y en capacidad de oprimir. No desapareci el problema del poder, no
desapareci el monopolio, persistieron la injusticia y los privilegios. S. Weil se
refiri con nfasis a la opresin producida por la tecnocracia, que no
desapareci al introducirse la produccin socialista. A rengln seguido, advierte
que Marx mismo haba reconocido, de alguna manera, en la tcnica, un plus de
opresin, aadido a la representada por la venta de la fuerza de /trabajo, segn
reflejan aquellos pasajes famosos: En el artesanado y en la manufactura el
trabajador se sirve de la herramienta, en la fbrica est al servicio de la
mquina... En la fbrica existe un mecanismo muerto independiente de los
obreros y al que se los incorpora como engranajes vivientes. Weil califica estos
pasajes como la terrible frmula de Marx. Lo que ocurre es que ella fuerza su
significado llevndola a su terreno. De ah su observacin, que tergiversa un
tanto el planteamiento bsico de Marx: Ya en Marx se ve que el fenmeno que
define al capitalismo, a saber: la compra y venta de la fuerza de trabajo, con el
desarrollo de la gran industria, se ha convertido en un factor secundario para la
opresin de las masas laboriosas; el instante decisivo, en cuanto al
avasallamiento del trabajador, no consiste en que en el mercado del trabajo el
obrero vende su tiempo al patrn, sino en que, apenas franqueado el umbral de
la fbrica, es atrapado por la empresa9. A esta observacin Marx respondera,
y con razn, que la opresin de la funcin, de la mquina y de la organizacin
es el resultado de la opresin bsica y primera que es la venta de la fuerza de
trabajo. Marx vea como posible que en otro contexto productivo el socialista
se podra evitar la opresin de la tcnica, ponindola al servicio del hombre.
Desgraciadamente, no se cumpli su previsin. Pero, al margen de la polmica,
la observacin de S. Weil es correcta: aun en el caso de que desaparezca la
explotacin econmica, puede haber opresin y pueden persistir las clases
sociales. Se suprimi la propiedad privada, pero no la divisin del trabajo ni su
tecnificacin: y en tal sentido, el trabajo sigui siendo inhumano, por opresor.
Con este anlisis, S. Weil descubre una tercera gran etapa de la opresin, la
opresin por la funcin: Puede decirse, en resumen, que la humanidad ha
conocido dos formas principales de opresin: una, esclavitud o servidumbre,
ejercida en nombre de la fuerza armada, la otra en nombre de la riqueza,
transformada as en capital; se trata de saber si en este momento no est por
sucederle una opresin de especie nueva, la opresin ejercida en nombre de la
funcin10. Los /comunismos suprimieron la propiedad privada, pero se
doblegaron a la produccin tecnificada. La tragedia consisti en que la
eliminacin de la propiedad privada no trajo la /justicia: los obreros no se
apropiaron nada. Se aspiraba a la tcnica y a la justicia: lo que qued fue la
tecnocracia sin justicia, y el capitalismo deriv en neocapitalismo, pero, al fin,
capitalismo.
4. Los medios de comunicacin. J. Le Moul ha observado la confusin que se ha
establecido entre comunicacin e informacin: confusin semntica. Se los

entiende como sinnimos y no lo son. Informar es transmitir un mensaje; es

hacer pasar, y hasta persuadir. Comunicar es repartir, intercambiar: Y da la
casualidad de que dentro de intercambiar est cambiar. Comunicar es asumir el
riesgo de tener que cambiar, (de tener que) cambiar de opinin, de punto de
vista; comunicar es aceptar el encuentro de otro, su diferencia, su libertad. La
informacin lo que produce es orden, sumisin, su uso es jerrquico, cuando no
autoritario o militar; la informacin es monlogo. Los ministerios de Informacin
han sido siempre ministerios de propaganda. Por el contrario, la comunicacin
es dilogo, reparto e interaccin, comunin y conflicto; la comunicacin es
vida11. La televisin es, en nuestras sociedades, un medio de comunicacin;
pero es, sobre todo, un medio de diversin y espectculo en el peor de sus
sentidos. La televisin contiene dispositivos liberadores cuando nos exhibe la
miseria y la opresin a que viven sometidos todava muchos pueblos y, a la vez,
exhibe a estos cmo vivimos nosotros y podran vivir ellos. Esos dispositivos
liberadores son nada comparados con los elementos anestesiantes que impiden
al hombre pensar y comunicarse, realizar una existencia personal. El aspecto
negativo de la informacin el aspecto de sumisin se vuelve trgico cuando
se producen, como ocurre hoy, en el contexto de la monopolizacin de la
informacin y de la aplicacin de la ciberntica a la informacin. Ms grave es
el tema de la publicidad, especialmente la televisiva, que resulta un bloqueo,
una opresin, en mayor medida que la informacin: inunda de tiniebla el alma
humana, en tanto que condiciona sobremanera nuestra existencia y nuestras
opciones. Nunca la existencia del hombre present un aspecto tan gregario, tan
poco personal.
5. El desarraigo. Se piensa en la opresin a que viven sometidos los obreros
cuando tienen que vivir fuera del lugar natural donde nacieron y crecieron? Del
campo, del pueblo y de la ciudad habitable, fueron trasplantados a ciudadesdormitorio, a un medio opresor. Es una opresin que hay que aadir a la que ya
sufren por la alienacin econmica y por las derivadas de esta. Pero pensemos
en otro desarraigo ms grave: pensemos en los desarraigados de su patria,
trasladados a un medio hostil y xenfobo, en busca de trabajo mal remunerado,
cuando lo encuentran, o huyendo de la persecucin poltica.
Como afirma S. Weil: El arraigo es quiz la necesidad ms importante y ms
desconocida del alma humana12.
6. Otras opresiones. Sigue existiendo la esclavitud. Siguen existiendo las
guerras. Los estados de sitio y de excepcin ponen en entredicho las
constituciones, garanta de la /libertad. Siguen existiendo los secuestros, que
si no acaban en asesinatos inexplicables roban la libertad a la vctima y
sumen en la inseguridad otra forma de opresin a la ciudadana. Existen
los /nacionalismos tribales, basados en el racismo ms irracional, generando
guerras innecesarias e injustas, generando el exterminio: situaciones que
recuerdan, de alguna manera, los delirios nazis. Existe el control que se esgrime
en nombre de la seguridad: los temores intuidos por Huxley y Orwell estn
insinundose en la realidad. Por la injusticia que padecemos en el presente,
hacemos que el futuro se vuelva oprimente. El futuro, asociado siempre con la
esperanza, deviene motivo de angustia y de opresin. Por no hablar del pasado,
del destino, de la vejez. Se trata de limitaciones derivadas de la condicin finita
del hombre: deberan formar parte de lo que Guardini llama la aceptacin de s
mismo.
IV. QU HACER?

No es fcil responder. Los grandes poderes se muestran hoy capaces de digerir

y metabolizar todas las resistencias y todas las rebeliones. Nos limitamos a
sealar dos recursos que constituyen dos reductos irreductibles valga el juego
de palabras. Las religiones, de manera especial la judeocristiana, contienen
un recurso de gran fuerza: la apelacin a la esencial /dignidad de la persona
humana, emparentada con la divinidad en el cristianismo, con un Dios
tripersonal. Esa apelacin, esgrimida por los profetas y, luego, por Jess,
ayud a resistir frente a la opresin venida de diversos frentes. Si nos situamos
en un planteamiento laico, disponemos del recurso kantiano, que se refiere a
nuestra conciencia de sujetos morales: somos fines en s y absolutos y no
medios ni fines relativos. De una manera u otra, con ese planteamiento enlaza
Foucault cuando recomienda, desde una actitud anrquica, luchar contra las
totalidades y los sistemas. Ese planteamiento es el nico que puede alimentar
la lucha contra todas las opresiones.
NOTAS: 1 Cf S. WEIL, Opresin y libertad. 2 M. WALZER, Esferas de justicia,
FCE, Mxico 1993, 11-13. 3 H. MARCUSE, El hombre unidimensional, Seix
Barral, Barcelona 1969, 39. 4 C. TAYLOR, tica de la autenticidad, Paids,
Barcelona 1994, 44-45. 5 M. FouCAULT, Tecnologas del yo, 48, 96, 140. 6 Cf
J. VIDAL BENEYTO, El Pas (Madrid, 16-IX-1995). 7 M. WEBER, Economa y
sociedad II, FCE, Mxico 1977, 695. - 8 S. WEIL, o.c., 71-72. 9 ID, 20-21. 10
ID, 20. 11 J. LE MOUEL, Crtica de la eficacia. tica, verdad y utopa de un mito
contemporneo, Paids, Barcelona 1992, 58. - 12 S. WEIL, Races del existir, 58.
BIBL.: FOUCAULT M., Microfsica del poder, La Piqueta, Madrid 1979; ID,
Tecnologas del yo, Paids, Barcelona 1990; ID, Vigilar y castigar, Siglo XXI,
1969; ID, Historia de la sexualidad 1, Siglo XXI, Madrid 1987; GARCA MARTNEZ
R., Opresin y revolucin, Zyx, Madrid 1965; HANDKE P., Gaspar, Alianza, Madrid
1982; MARX K., Manuscritos econmico-filosficos, Crtica, Barcelona 1978;
MARX K.-ENGELS F., Manifiesto comunista, Crtica, Barcelona 1978; WEIL S.,
Opresin y libertad, Sudamericana, Buenos Aires 1957; ID, Races del existir,
Sudamericana, Buenos Aires 1954.
R. Garca Martnez

OTRO
DicPC

I. ESBOZO HISTRICO.
Durante cientos de siglos los hombres no sintieron ninguna inquietante
necesidad de dar cuenta de la realidad de los otros hombres, pues su existencia
apareca como algo obvio e incuestionable y de ninguna forma problemtica.
Tampoco existi en Grecia, la cuna de la filosofa occidental, tal problema, pues
desde la consideracin de la unitaria condicin natural (fsica) y orgnica de
la totalidad del cosmos (que abarcaba tambin a todos los hombres),
imposibilit de raz comprender como un abismo infranqueable la realidad de
los otros hombres. As, para Platn, el cosmos era entendido como un animal
perfecto1. Y as comprendida la realidad csmica y humana, cmo poda ser
un autntico problema la realidad del otro? Para Platn y para muchos
pensadores griegos, el /hombre es identificado con el /alma, de forma que todo

dilogo /entre hombres es la representacin verbal de dos almas. En verdad, ni

en Grecia ni en la antigedad pudo plantearse el problema del otro, pues el
puesto del hombre en el cosmos era concebido como una simple o mera
concrecin de la abstracta comprensin del ser, y no era vislumbrado
estrictamente ni como sujeto ni como /persona. No obstante, Platn reconoca
cinco categoras o gneros supremos: el ser, el movimiento, la quietud, lo
mismo y lo otro (oposicin de lo mismo)2. Pero no abord expresamente el
problema que nos ocupa, pues para sentir realmente el problema del otro es
necesario percibir de veras la propia realidad del otro, su /alteridad, la
otredad de la que habl Antonio Machado; y a tal cosa nunca lleg la filosofa
en Grecia. Esta, en sus ms granados genios, como Platn, no se entenda a s
misma como replegada o enroscada como un /yo autoconstituyente, pues lo
primario es la incorporacin del hombre en lo social, en la polis. Por eso, para
Aristteles el hombre es dson politikon, por lo que lo pertinente es hablar del
nosotros y no del yo, como har el hombre moderno occidental. No obstante, el
sabio griego no por esto deja de vivir ensimismado y embebido, de tal forma
que, a decir de Platn, el filsofo entabla un coloquio sobre todo consigo mismo,
hasta el punto de que ningn filsofo sabe ni de su prjimo ni de su vecino, ni
tampoco sabe si los otros son hombres u otros engendros cualesquiera3. De
este modo, se ignora lo que el otro es, aunque este desconocimiento no motiv
a Platn a cuestionarse verdaderamente la existencia y la realidad del otro
como problema, pues una cosa es ignorar algo y otra muy distinta es hacer de
ese desconocimiento un problema. As, para Aristteles el hombre era un retoo
de la phisis, sin que para l existiera el problema del otro como nosotros lo
percibimos. La diferencia entre los hombres es entendida por Aristteles segn
la naturaleza, de modo que existen varones y mujeres, griegos y brbaros,
adultos y nios, e incluso amos y esclavos (siendo tambin esta ltima
distincin natural y justa)4. Para el estagirita, pues, el otro individuo es otra
cosa que habita en el interior de la comn liotiS, pero no estrictamente otro
hombre5.
nicamente con el cristianismo, influido por la Weltanschauung y la
antropologa del pueblo de Israel entre otras cosas, podr surgir el
planteamiento mismo de la existencia del otro como problemtica, aunque no
fue comprendido como un problema primeramente intelectual, sino
bsicamente tico y relacional. Por esto dir Lvinas, posiblemente uno de los
filsofos que ms y mejor ha pensado sobre el otro en la actualidad, que la
/tica es la filosofa primera, poniendo del revs buena parte de la filosofa y de
sus planteamientos, no slo griegos, sino tambin los de la filosofa de la
subjetividad moderna occidental. Para Lvi nas el sentido del ser slo se
consigue dilucidar en la relacin siempre responsable con el otro. Ms all del
ser y de la esencia no existe un tras-mundo, sino lo otro que el ser, vida de otro
modo que ser, la otra persona, irreductible metafsicamente (lase,
ticamente) para el yo. Lanzando una crtica a la / Mismidad y a la /Totalidad,
se encarama hacia la alteridad del Otro, cuyo rostro es epifana de lo /Infinito.
Para el cristianismo el hombre no es meramente alma, sino un ser unitario y no
dual, donde confluyen en su persona lo corpreo y lo espiritual. El hombre,
creado por Dios a su imagen y semejanza (Gn 1,26-27), y como varn y
mujer, tiene una intimidad espiritual y una responsabilidad, por lo que puede
imputrsele el pecado y el merecimiento. Y ello no slo de una forma colectiva,
sino tambin de modo individual6. As, mientras que para Platn el hombre es
la mente (vos), el autor de la carta a los Efesios (un discpulo de san Pablo,
sin duda), habla del espritu de la mente con el que el cristiano es renovado:

Ef5,24. Si bien para los pensadores griegos el hombre era un retoo viviente e
individual de la madre Naturaleza, y slo accidentalmente otro respecto de l,
para los pensadores cristianos, por el contrario, el otro hombre es un ser
corpreo-espiritual, una persona, creada por Dios de la nada, en cuyo interior
laten las primicias del Espritu (Rom 8,23), que le posibilita percatarse de que
Dios es su Padre, su hermano (Cristo) y su Amor vivificador (Espritu), y que le
llama a su amistad y a compartir su propia vida, pues el Dios personal (en el
Antiguo Testamento), revelado como tripersonal (en el Nuevo Testamento, por
obra de Cristo) interpela al hombre como otro.
El Dios veterotestamentario, que un da interpel a Abrahn, considerndolo su
interlocutor e instndolo a realizar una alianza con l, tambin hablar con
Moiss cara a cara (p-anim el panim), esto es, rostro a /rostro, como
conversa un hombre con su amigo (Ex 33,11), y an ms expresivamente,
boca a boca (Nm 12,8). Dios hablaba con Moiss y este hablaba con Dios,
pues Dios no puede ser visto, pero s escuchado. En el Antiguo Testamento, las
primeras palabras que Dios dirige al hombre son dos preguntas. La primera
tiene lugar tras el pecado de Adn, y es: Dnde ests? (Gn 3,9). De este
modo introduce el mbito dialgico y relacional didico, donde el Yo divino
interpela al t humano. Y la segunda pregunta hace que Dios abra esa /relacin
dual a tridica, inquiriendo a Can por su hermano: Dnde est Abel, tu
hermano? (Gn 4,9); con lo que subraya la responsabilidad tica de cada
hombre sobre todo otro hombre; aqu, la relacin didica da paso a un tercero;
el yo y el t se abren al l, al otro de los dos.
La filosofa de la /modernidad, que se atena al cogito cartesiano, derivaba en
un solipsismo que se ha mostrado estril para dar razn del otro, del otro
hombre, de la otra persona o del otro yo. Para Descartes la existencia del propio
yo, reducido a sujeto o mente pensante, es una certeza inmediata y
prerreflexiva, pero se encuentra con que la existencia de los otros sujetos es, en
verdad, problemtica. Por esto Descartes, con su yo solitario, se ve en el difcil
trance de encontrar en su propia realidad individual los mviles y los rganos
de su conquista del otro, buscando en s mismo toda la ciencia, sin tomar
prestado nada de otro. La nica justificacin que encuentra Descartes de la
existencia de los otros yos la realiza merced a un razonamiento analgico, pero
que se muestra incapaz de conducir al propio yo hacia el yo ajeno. He aqu uno
de sus argumentos: si la casualidad hace que mire por la ventana a unos
hombres que pasan por la calle, a cuya vista no dejo de exclamar que veo a
unos hombres, como asimismo digo que veo la cara; sin embargo, qu es lo
que veo desde la ventana? Sombreros y capas, que muy bien podran ocultar
unas mquinas artificiales, movidas por resortes. Pero juzgo que son hombres y
as comprendo, por slo el poder de juzgar, que reside en mi espritu lo que
crea ver con mis ojos7. De esta forma, Descartes, vindose encaminado al
solipsismo, del que estaba avisado, no supo o no pudo evitarlo abriendo la
brecha hacia el otro yo, en tanto que sujeto personal y en tanto que otro
humano, sino que se remiti a una subjetividad infinita, a Dios; en definitiva,
habindose percatado del problema del otro, no lo resolvi, a no ser por una
dbil analoga, pensando a los otros como cosas u objetos extensos que se
parecan a Descartes, pero no como sujetos autnomos e independientes del yo
del sujeto cognoscente.
Si las dos posturas bsicas y primordiales que surgen en relacin con el otro son
su reconocimiento y nuestra relacin (en mltiples sentidos) con l, entonces la
relacin con el otro y nuestro dilogo con l no nos son accidentales, sino

constitutivos de nuestro ser como persona. De aqu que importantes

psiquiatras, psiclogos y filsofos estimen que el quicio de las patologas
mentales se sita en la dificultad o en la imposibilidad de la relacin con lo otro
de s y, en concreto, con los otros personales; el solipsismo, que era un callejn
sin salida especulativo, se convierte as en una patologa.
En fin, desde Descartes hasta hoy, el problema del otro ha sido abordado por
numerosos filsofos y corrientes de pensamiento. No podemos detenernos en
una descripcin detallada de unos y otras, por lo que, a grandes rasgos, el
panorama queda como sigue:
a) La psicologa inglesa contempl al otro como objeto de un yo instintivo o
sentimental; as, la moral de la simpata: Shaftesbury, Hume, A. Smith; el
utilitarismo tico: Bentham, J. Stuart Mill; el evolucionismo biolgico y social:
Darwin, Spencer.
b) Para Kant, el otro es el trmino de la actividad moral del yo, el otro del homo
phaenomenon y el del homo noumenon. Para Fichte, lo otro, la alteridad, es el
no-yo, refirindose a cualquier ser que no sea el yo, aunque para l el yo es
siempre lo originario y fundante. Para salir de la crcel cartesiana, tanto Kant
como Fichte pensaron sobre el problema del otro, pero situndose en un
postulado tico-prctico, del que se afirma que debe ser tratado como sujeto
autnomo e independiente, fin en s mismo, como persona, en definitiva.
c) El otro en la dialctica del espritu y en la dialctica de la naturaleza. La
dialctica del seor y el siervo, en Hegel, y la reaccin antihegeliana: el otro
para Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Comte y Stirner, as como para el ltimo
Schelling, el de la filosofa positiva o de la revelacin. Aunque hay que advertir
pues a veces se olvida que Hegel se opuso a la primaca del cogito solitario
que se relaciona nicamente consigo mismo. As, en su Fenomenologa del
Espritu (en el paradigma que constituye la relacin dialctica entre el amo y el
esclavo)8 sostiene, contrariamente a Descartes, que la intersubjetividad es
inesquivable y condicin necesaria de la comprensin de s mismo, de la
subjetividad. Si no existe el otro, no existe el s mismo, pues el yo slo aparece
cuando tiene ante s al otro: En cuanto una autoconciencia es el objeto, este
es tanto yo como objeto (...). Ms tarde vendr para la conciencia la experiencia
de lo que el espritu es, esta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e
independencia de su contraposicin, es decir, de distintas conciencias de s que
son para s, es la unidad de las mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el
yo. De manera que la autoconciencia es en y para s, en cuanto que y porque
es en s y para s, para otra autoconciencia; es decir, slo lo es en cuanto se la
reconoce9. Para Hegel, pues, el dato primario no es la soledad del yo consigo
mismo, sino la dialctica de las autoconciencias; la ecuacin fichteana yo=yo
es una igualdad vaca, una tautologa estril. Para Hegel, en cambio, no existe
el cogito si no existe el otro; lo que era la lnea de salida para el empeo de
Descartes (el yo pienso), es la va conclusiva para Hegel: si hay yo es porque
previamente hay un nosotros.
d) El otro como invencin del yo. La comprensin del otro para Dilthey, la
impata de Lipps, el creacionismo de nuestro Unamuno. As, desde la impata
(Einfhlung) de Teodoro Lipps los yos ajenos seran (...) el resultado de una
multiplicacin de mi propio yo acusada y matizada por determinadas
percepciones sensoriales; y de este modo yo soy el autor de todos los

hombres con que me encuentro; y si estos hombres fuesen reales, yo vendra a

ser una inventada hechura psquica de ellos10.
e) El otro en la reflexin de la /fenomenologa: el alter ego de Husserl, que
aunque se propone superar el solipsismo de Descartes, no supera la egologa y
el yosmo.
f) As pues, desde el Discurso del mtodo cartesiano hasta las Meditaciones
cartesianas de Husserl, tuvo lugar una titnica serie de ensayos filosficos para
conquistar la evidencia de la realidad y la condicin personal del otro.
Dos grandes pensadores de nuestro siglo, Martin Heidegger y Max Scheler han
manifestado la problematicidad del hombre sobre s mismo. El ltimo escribi:
En la historia de ms de diez mil aos nosotros somos la primera generacin
en que el hombre se ha convertido para s mismo, radical y universalmente, en
un ser problemtico: el hombre ya no sabe lo que es y se da cuenta de que no
lo sabe11. Y Heidegger, por su parte, sostiene: Ninguna poca acumul
tantos y tan ricos conocimientos sobre el hombre como la nuestra. Ninguna
poca consigui ofrecer un saber tan penetrante acerca del hombre. Ninguna
poca logr que este saber fuese tan rpida y cmodamente accesible. Ninguna
poca, no obstante, supo menos qu sea el hombre. Ningn tiempo se le
present el hombre como un ser tan misterioso 12.
De este modo, la reflexin sobre el otro ha sido, y todava lo es, una
gigantomaquia en torno a este problema. Pero, y si el problema del otro fuera
en realidad un seudoproblema? Y si la realidad de otro fuera para m una
evidencia primaria y prerreflexiva? Eso es lo que se plantearon varios
pensadores desde el primer tercio del siglo XX, para responder
afirmativamente. Con estos pensadores entraba definitivamente en crisis el
yosmo de la modernidad. Los ms importantes fueron: Max Scheler, desde la
fenomenologa; Jos Ortega y Gasset desde el raciovitalismo; Martin Buber,
Ferdinand Ebner y Franz Rosenzweig, desde el pensamiento dialgico
(/personalismo alemn); Emmanuel Mounier, Maurice Ndoncelle, Jean Lacroix,
y otros, desde el /personalismo comunitario; y ms recientemente, Emmanuel
Lvinas, desde la fenomenologa de la alteridad; e incluso Xavier Zubiri, desde
el /realismo radical. Esta superacin del yosmo moderno puede expresarse, por
tomar slo un ejemplo, con estas palabras de E. Mounier: La experiencia
primitiva de la persona es la experiencia de la segunda persona. El t, y en l el
nosotros, preceden al yo, o al menos lo acompaan13. Es decir, la persona
existe en tanto que existe gracias a los otros (al menos, hacia sus progenitores,
aunque no slo por ellos); y si alguien se conoce a /s mismo, lo hace por los
otros. As, cada uno se encuentra a s propio en los otros, y no replegndose en
su yo solitario y autosuficiente. Y eso hasta el punto que, sin los otros, y no es
una perogrullada, nosotros no seramos siquiera un problema, por la sencilla
razn de que no existiramos, pues jams habramos llegado a ser. No es slo
que sin los otros nos eclipsaramos nosotros como las personas que somos, con
nuestra /personalidad concreta, sino que nunca hubiramos llegado a ser seres
existentes, nunca tendramos siquiera nuestra /personeidad, como dira Zubiri.
Existen varios modos de comprender y tratar al otro, en tanto que otro.
Examinaremos los principales.
II. EL OTRO COMO OBJETO Y EL AMOR DISTANTE O DE OBJETIVACIN.

En este caso, se percibe al otro como algo csico, omitiendo su esencial

condicin de persona. Al considerarlo como algo ante los ojos, es reducido a
una cosa ms, entre las otras cosas de la naturaleza. Podramos decir que
estamos en un nivel ntico. Esta es la postura de la filosofa griega, encabezada
por Platn y Aristteles.
A pesar de que a veces una persona es tratada como un objeto, como una cosa,
e incluso como un medio instrumental, esto es siempre ilegtimo e inmoral,
contraviniendo el imperativo kantiano y siendo ciegos a la /dignidad ontolgica
del otro, esto es, cegados ante su digneidad. Aunque en un cierto sentido es
legtimo hablar del otro en trminos de objeto, como hace la medicina cuando
considera al hombre como un objeto de sus investigaciones, de su diagnstico,
de su cura. O como cuando una persona es objeto de nuestro amor, de nuestro
respeto. No nos referimos aqu a esta forma de considerar el objeto, sino a la
que atiende al sentido etimolgico de la palabra: ob-iectum, como aquello que
est, simplemente, arrojado ante nuestra vista, puesto ante nosotros entre
otras cosas que tambin estn ah, inertes, ante nuestra mirada. En este
sentido, la persona, el otro en todo su misterio, no puede ser trmino de un
conocimiento exclusivamente objetivo, so pena de rebajar su entidad a la
consideracin de un puro objeto csico, como puede ser estimado un reloj o una
mesa. Pero estas cosas jams podrn ser sujetos, sub-iectum, pues no pueden
tener la dimensin de interioridad, sino slo la de exterioridad o versin. Incluso
en el caso de que pretendamos convertir al otro en objeto intencionalmente
, no puede serlo realmente. Por otra parte, y sintetizando, descriptivamente
un objeto tiene las siguientes notas bsicas: abarcabilidad, acabamiento,
patencia, numerabilidad, cuantificabilidad, distancia y probabilidad.
Para el sujeto que conoce un objeto, este es comprendido como un ello, quizs
incluso como l, pero nunca como un t, con el que puedo estrictamente tener
un /encuentro. Un valle, por bello que sea, nunca es un t para una persona,
sino un ello, incluso en el caso en que hablemos del valle, o nos refiramos al
mismo como un l; lo mismo acontece con un perro, por mucha estima que le
tengamos. En cambio, incluso en el caso en que odiemos a una persona, ella es
tenida por un /t, aunque sea un t odioso, pero no propiamente como un ello.
Precisamente la carga emotiva que puede suscitar un gran amor o un odio
intenso exige que el objeto del mismo sea una persona, un t, un otro, y no
meramente lo otro.
Existen varias posibilidades cardinales cuando el otro es considerado o tenido
como objeto:
a) El otro como obstculo. El otro es visto como un objeto corpreo, fsico, y,
como tal, puede oponer su resistencia, sea pasiva (como cuando le
empujamos), sea activa (como cuando l nos empuja).
b) El otro como instrumento. Cuando lo despojamos intencionalmente de su
dignidad y de su tratamiento prctico y moral como fin en s y no como medio,
reducimos al otro a objeto, instrumental izndolo para intereses posiblemente
inconfesables. Esto sucede, por ejemplo, cuando alguien utiliza a una mujer
como un objeto, sea o no en el caso de la prostitucin; tambin cuando un
poltico concibe a las personas como un voto a conquistar, o cuando un mando
militar enva a sus soldados a una muerte segura. En nuestras sociedades
actuales avanzadas, pero tambin en las pasadas, esta instrumentalizacin est
muy presente, reduciendo a las personas a consumidores (sociedad de

consumo), a contribuyentes (para los recaudadores de impuestos), a nmero en

una estadstica, o a la reduccin que hacen los dictadores con sus masas
humanas, entregadas y acorderadas.
En el mundo de las relaciones interpersonales, Heidegger y Sartre han
expresado filosficamente el fracaso de la fraternidad humana. La mismidad,
para Sartre, es el resultado de la confrontacin con otra mismidad: Si hay un
otro en general, es menester, ante todo, que yo sea aquel que no es el Otro, y
en esta negacin misma operada por m sobre m, yo me hago ser y surge el
Otro como Otro. Esta negacin que constituye un ser y que, como dice Hegel,
me constituye en el terreno de la ipseidad no-ttica en M-mismo14. En
definitiva, para Sartre el otro no es, como para Lvinas, una maravilla15, sino
un adversario y, al final, incluso su infierno. En la relacin /yo-t, o yo-el otro,
cada miembro de la pareja es necesariamente o tirano o esclavo. La mirada
del prjimo congela mi libertad, su eleccin me traba. El amor es una infeccin
mutua, un infierno16. Es difcil negar que esto corresponde a una posibilidad del
mundo personal: El mundo de los otros no es un jardn de delicias. Es una
permanente provocacin a la lucha, a la adaptacin y a la superacin.
Reintroduce constantemente el riesgo y el sufrimiento all donde alcanzbamos
la paz. Adems, el instinto de autodefensa reacciona negndolo. Los unos lo
olvidan, suprimen toda superficie de contacto. Los otros se fabrican, con
personas, tiles manejables y utilizables; los pobres, del filntropo; los
electores, del poltico; los nios, de este; los obreros, de aquel17.
c) El otro nadificado. Quien voluntariamente desconoce la dignidad del otro
como persona, le ningunea, como se dice en Mxico. La inmoralidad de este
reduccionismo estriba en que nadie nace siendo nadie, sino que el nadie lo es
por nadificacin, por ser reducido o tratado como tal, por su conversin a nada.
En bellas palabras lo ha expresado Eduardo Galeano: Los nadies: los hijos de
nadie, los dueos de nada. Los nadies: los ningunos, los ninguneados, corriendo
la liebre, muriendo la vida, jodidos, rejodidos. Que no son, aunque sean. Que no
hablan idiomas, sino dialectos. Que no hacen arte, sino artesana. Que no
practican cultura, sino folklore. Que no son seres humanos, sino recursos
humanos. Que no tienen cara, sino brazos, que no tienen nombre, sino nmero.
Que no figuran en la historia universal, sino en la crnica roja de la prensa local.
Los nadies, que cuestan menos que la bala que los mata18.
1. Estructura de la relacin dilectiva. Basada en una determinada forma de
amor, tambin dilectiva, puede ser la relacin del otro como objeto. Ni el hijo
para la madre, ni el amante para su amada pueden ser continuamente un t.
Como afirma J. Lacroix: El hombre no puede vivir bajo la mirada continua de
otro19. En verdad, muchas veces son l, un ello, siendo ese trnsito una cierta
objetivacin del otro. En esa conversin podemos discernir dos modos:
a) El otro como objeto de contemplacin amorosa. En esta contemplacin se
combinan la retraccin (pues siempre se contempla desde el yo y exige una
retraccin al propio yo), la abstencin (el respeto mstico del que contempla
ante lo contemplado), la expectacin (la proyeccin intencional de uno mismo
hacia el objeto contemplado) y la /voluntad de preservacin (aunque no
siempre se es consciente, quien contempla al objeto de su amor desea
perseverar as siempre).
b) El otro como objeto de modificacin amorosa. Aunque la distancia hacia el
otro nunca desaparece, pues el otro es otro yo y, por tanto, nunca puede ser yo,

se da una forma operativa de amor siempre distante; as, como modifica una
madre el cuerpo de su hijo para vestirle, o como modifica el mdico el cuerpo
de su paciente cuando le explora para dar un diagnstico o para curarle.
2. La comunicacin con el otro como objeto. El amor distante, no por serlo
impide la comunicacin con el otro. Sus formas bsicas son dos: a) El silencio,
sea contemplativo (como el del que queda absorto ante la belleza de una obra
de arte), bien operativo (como el de quienes con amor o con su contrario, el
odio, se enfrentan con la resistencia fsica del otro). b) La conversacin
funcional o de negocios. Es la que tiene lugar, por ejemplo, entre quien quiere
comprar un coche y quien pretende vendrselo. Tambin cuando preguntamos
a un viandante dnde est una calle, en cierta forma lo instrumentalizamos: no
le atendemos explcitamente como a una persona, sino ms bien como una
fuente de informacin, aunque no es una instrumentalizacin puramente csica,
pues no se nos ocurre preguntarle tal cosa a un adoqun de la calle, sino
nicamente a alguien al que consideramos una persona, un otro yo.
III. EL OTRO COMO PERSONA COGNOSCIBLE Y EL AMOR INSTANTE.
En esta actitud el /sujeto cognoscente no est atrapado en la consideracin de
saber qu es el otro, ni siquiera en saber slo quin es, sino ms bien pretende
llegar a conocer cmo es personalmente el otro. Sera una actitud que podemos
denominar ontolgica.
He aqu el mecanismo, las formas principales y el modo de la comunicacin en
las relaciones interpersonales.
1. La relacin interpersonal. El acto psquico con el que nos relacionamos con el
otro se funda en el carcter ejecutivo del yo y su forma final en la coejecucin
(cuando el otro y yo, cada uno a nuestro modo, ejecutamos la misma vivencia).
No podemos coejecutar su dolor moral, hacindonos solidarios con l,
empticamente (/empata). Yo no puedo convivir el dolor fsico del otro, pero s
puedo convivir su dolor moral; tal es el nervio de la condolencia, pues al
condolerme de la tristeza del otro, tambin yo estoy triste.
2. Formas conflictivas de la relacin interpersonal de amor distante. Puedo yo
conocer lo que la persona del otro es con una intencin que no sea el amor, sea
cual sea su forma: ertica, amistosa, filial o fraternal? La forma primaria de
relacin conflictiva con el otro es el odio, consistente en el deseo de aniquilar a
la persona odiada, hasta el extremo de poder querer darle muerte fsicamente.
Y otra forma, ms refinada, es el deseo de aniquilar la libertad del otro; aqu el
odiador, ms que Can pretende erigirse en Dios del otro odiado, en su amo. Por
otro lado se encuentra la rivalidad. Aqu se quiere ser ms que el otro, tener
ms poder que l, como lo expresa el anlisis que Sartre realiza de la /mirada
que el yo dirige hacia el otro y que el otro le dirige a l: mirndonos los dos,
pretendemos imponernos mutuamente nuestra personalidad, cosificndonos.
As, la coejecucin enemistosa es el nervio de la aversin interpersonal que
realizan el odio y la rivalidad.
3. Formas dilectivas de la relacin interpersonal distante. Son las realizadas con
amor instante o meramente coejecutivo convivido, es decir, aquellas en que
el amor no alcanza su forma suprema, sino que es una forma de amor que
mueve a adivinar coejecutivamente lo que en su intimidad es y hace el otro:
qu desea, qu piensa, qu siente cuando de forma dilectiva uno se encuentra

y trata con l. Aqu el t es lo otro, aunque sea en forma de amor intenso, pues
con quien l convive slo trata de conocerle. Aqu preside la relacin el acto de
conocer y le conviene la sentencia agustiniana que afirma: Non intratur in
veritatem nisi per caritatem.
4. La comunicacin en el amor interpersonal distante. A travs de gestos,
palabras y silencios, los convivientes con intencionalidad meramente cognitiva
se comunican entre s. Mrame a la mirada, y no a m!, dice Angel a Eufemia
en La esfinge, de Miguel de Unamuno; y es que Eufemia pretende adentrarse, y
no por amor, en el alma de su interlocutor. Es una comunicacin no posesiva ni
imperativa ni slo contemplativa. No es imperativa y, por ello, no es mera
suplencia (que haga el otro lo que yo quiero hacer y no hago; el otro me suple);
ni es simple mandato (que el otro haga lo que yo estimo que debe hacer); ni
tampoco es mera contemplacin (ya que el conocimiento de lo que una persona
es exige la oportuna coejecucin). As, en tanto que amor, el amor instante es
simultneamente coejecutivo y respetuoso. En definitiva, en la comunicacin
interpersonal instante existe una mutua comprensin, es decir, una
interpenetracin recprocamente comprensiva, y se da un intercambio no del
simple saber, sino tambin del ser: los interrelacionados, incluso sin
pretenderlo, entregan uno a otro algo de lo que son. Sin embargo, tampoco esta
es la forma suprema de amor interpersonal.
IV. EL OTRO COMO PERSONA AMADA CON AMOR CONSTANTE.
Aqu no satisface un mero conocer, incluso aunque ese conocer sea respetuoso
de la otredad de la otra persona. Ahora no slo le queremos conocer, sino
tambin entregarnos a l, ya sea porque lo considero una persona, digno por s
y, como tal, un fin en s mismo y no un mero medio (amor de projimidad), ya
sea por ser l precisamente quien l es (amor de amistad). Este sera el nivel
que podramos llamar meta fsico, en el sentido de Lvinas.
Superior al /amor distante o de objetivacin y del amor instante o de
conocimiento mutuo, se encuentra el amor constante o de entrega, que es
amor concreyente. Quien ama con este amor, se eleva del conocer por amor, al
sublime favorecer por amor, donde se entrega uno mismo al otro. Al hablar de
constante queremos atender al sentido etimolgico de la palabra: constar, de
constare, es el amor que consta, por lo que decimos: Me consta. No
hablamos del amor permanente, pues aunque el que ama lo quiere hacer
siempre, de hecho puede extinguirse el amor, como lo demuestra la
experiencia. Nos consta el amor del otro porque el otro nos lo dice y nos lo
demuestra con sus hechos, y porque nos merece crdito; aunque este amor no
slo debe ser creyente, sino que la constancia debe hacerse mutua, siendo
entonces amor concreyente.
Adems, en la entrega amorosa podemos discernir dos formas cualitativamente
distintas:
1. El amor de projimidad. Como en la parbola evanglica del buen samaritano
(Lc 10,29-35), este amor consiste en dar algo al otro, nicamente porque el otro
es una persona y nos necesita; su forma suprema es darse uno a s mismo al
otro.
2. El amor de amistad. En esta forma de amor se ama al otro no por el solo
hecho de ser una persona, sino por ser l la persona concreta que es. Es amor

no por ser lo que es, sino por ser precisamente quien es. Aunque hay que
indicar que en el amor constante, el amor de projimidad y el amor de amistad
se funden, sin que por ello se confundan.
3. Tres proposiciones en la estructura del amor constante. a) El amor constante
se funda en un en. No es lo mismo decir: Creo lo que dices (en la verdad de
tus palabras), te creo (creo que t quieres ser veraz) y creo en ti (creo en
tu persona, sea lo que sea lo que digas y hagas). b) La existencia del hombre se
mueve siempre hacia algo, hacia un tlos. Pues bien, la meta de la coexistencia
amorosa no es nicamente proyectiva, sino tambin elpdica, esto es,
esperanzada. Y qu esperan cabalmente los que se aman? Lo esperan todo,
como el jugador de lotera que, cuando juega, espera obtener el premio gordo,
pues nadie espera slo una pedrea cuando juega. Ese futuro o hacia es, a la
vez, indefinido como lo es todo futuro y pleno en cuanto a las
expectativas-. c) Los amantes viven juntos para. Para qu? Para todo lo que la
vida en comn les depare, entregndose uno al otro sin estrategias si es amor
sincero, practicando un amor que es ros (aspiracin y deseo), pero que
tambin es gpe (efusin hacia el otro).
V. DEL OTRO COMO PROBLEMA AL OTRO COMO MISTERIO.
Por lo visto hasta ahora, nos parece necesario renunciar a considerar a la
persona del otro como un problema en sentido estricto, pues un problema no es
tal si no tiene una nica solucin acabada. Y si no fuera soluble no sera un
problema, sino un imposible. Pero la persona, el otro, en tanto que realidad
libre, viva, difcilmente tiene una solucin que la delimite cabalmente y la
explique de forma definitiva. La persona es insoluble por definicin, pues su
ms ntima realidad consiste en ser un ser misterioso, slo captable en su
mismidad a travs de la gratuidad de su revelacin. La persona puede
solucionar sus problemas, pero difcilmente resolver por completo su misterio.
La persona es, en este sentido, un ser sin solucin, pues si lo hiciera, se
disolvera (en latn solutio es solucionar; pero tambin disolver). Por esto, para
poder acceder a su conocimiento, no existe otro camino ms que el /encuentro
cara a cara con ella.
En efecto, un problema es algo con lo que puedo enfrentarme, algo csico, que
admite y reclama su dilucidacin. Con un problema puedo enfrentarme, pero no
encararme, encontrarme cara a cara con l. Slo es posible encararnos con un
otro personal; y cuando nos encaramos enfrentndonos con l, no le tratamos
como a una persona, sino como a un objeto que nos amenaza. Enfrentarme a
un problema es la condicin de posibilidad de su solucin como tal; enfrentarme
con una persona es tener la garanta de su cosificacin, de su disolucin
intencional como tal. Pero, contrariamente a lo que acontece con el problema,
un /misterio es algo que me compromete. A la distincin sartreana del en s y
del para s le falta el esencial ante m, le falta un otro personal que no sea un
infierno. La persona es la protesta del misterio, es su resistencia, que se
presenta como repugnancia (que lucha) de ser captada y aprehendida
acabadamente, desposeyndola de su ms ntima constitucin personal.
Y si a m mismo me percibo como un misterio para m mismo, cunto ms lo
sern los otros para m? Adems, quin puede afirmar que se conoce a s
mismo en todos los recodos de su alma, por completo? No hace falta recurrir al
psicoanlisis para probarlo, pues esa autoincognoscibilidad plena es una
evidencia palmaria. Y si sobre m mismo no puedo decir una palabra

absolutamente definitiva, cmo atreverme a lanzarla sobre otra persona? Por

tanto, el misterio del otro no nos es asible por completo y de forma acabada y
plena, pues su ser ms ntimo no podemos aunque lo pretendamos
aprehenderlo por completo; el otro, por el contrario, debe ser respetado y
reverenciado, como lo ms sublime, lo ms digno e incluso lo ms sagrado que
existe en lo creado.
En resumen, qu es, en definitiva, el otro? No es la amarga realidad a que
alude Sartre cuando afirma que el infierno son los otros; pero tampoco es la
edulcorada y optimistamente ingenua realidad del Cielo mo! de la madre
amante: He aqu la frmula: es una mezclada e indecisa posibilidad de infierno
y de cielo; que el otro y yo, con nuestra respectiva y recproca conducta, en
alguna medida podemos cielificarla ser para el otro un cachito de cielo-,
cuando nuestra conducta hacia l sea amor, entrega, /compromiso,
/responsabilidad y sacrificio; y en alguna medida llegamos a infernarla ser
para el otro un pedazo de infierno cuando nuestra conducta para con l sea
cruel o desabrida. O, simplemente, gravativa: cuando el otro y yo, cada uno por
nuestra parte, seamos el uno para el otro eso que los espaoles solemos llamar
un pelma: alguien que nos quita la soledad y no nos da la compaa20.

NOTAS: 1 PLATN, Timeo, 32 d. 2 ID, Sofista, 244b-245e. 3 ID, Teeteto 1746.

- 4 ARISTTELES, Poltica 1, 2, 12526. 5 Cf E. LvINAS, Humanismo del otro
hombre. 6 Recordemos que el paso de la retribucin corporativa a la personal
se llev a cabo con el profeta Ezequiel: 18,4ss. 7 R. DESCARTES, El Discurso
del Mtodo-Meditaciones Metafsicas, Espasa-Calpe, Madrid 1980', 128-129. 8
Cf G. W. F. HEGEL, Fenomenologa del Espritu, FCE, Mxico 1991', 117-119. 9
ID, 113. 10 P LAN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, 141. 11 M.
SCHELER, Die Stellung des Menschen unn Kosmos, Berna 1975, 13. 12 M.
HEIDEGGER, Kant y el problema de la metafsica, FCE, Mxico 1954, 175. 13 E.
MOUNIER, El Personalismo, en Obras completas III, Sgueme, Salamanca 1990,
475. 14 J. P. SARTRE, El Ser y la Nada, Losada, Buenos Aires 1976', 363. 15 E.
LVINAS, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, 297: La
exterioridad no es una negacin sino ms bien una maravillan. 16 E.
MOUNIER, o.c., 473. 17 ID. 18 E. GALEANO, El libro de los abrazos, Siglo XXI,
Madrid 1991", 59. 19 J. LACROIX, crisis de la democracia, crisis de la
civilizacin, 55. 20 Este artculo ha sido redactado por el Dr. Mariano Moreno.
Generosa e inteligentemente ha sabido dar expresin precisa a lo ms esencial
de cuanto sobre el tema Otro he escrito. Pero, a la vez, ha enriquecido el
contenido del texto con valiosos complementos, procedentes de su propio
saber. Haciendo constar explcitamente mi agradecimiento cumplo un grato
deber (PEDRO LAN ENTRALGO).
BIBL.: BUBER M., Yo y T, Caparrs, Madrid 1993; CASPER B., Das dialogische
Denken. Eine Untersuchung der religion.sphilosophischen Bedeutung. Franz
Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers, Herder, Friburgo 1967; DAZ
C., Diez miradas sobre el rostro del otro, Caparrs, Madrid 1993; EBNER F., La
palabra y las realidades espirituales, Caparrs, Madrid 1995; LACROIX J., Crisis
de la democracia, crisis de la civilizacin, Popular, Madrid 1966; LAN ENTRALGO
P., Teora y realidad del otro, Alianza, Madrid 1983; ID, Sobre la amistad, EspasaCalpe, Madrid 1986'; ID, Hacia la recta final. Revisin de una vida intelectual,
Crculo de Lectores, Barcelona 1990; ID, Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid
1992; ID, Cuerpo, Alma, Persona, Galaxia Gutenberg-Crculo de Lectores,
Barcelona 1995; ID, Ser y conducta del hombre, Espasa-Calpe, Madrid 1996;

LVINAS E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme,

Salamanca 1977; ID, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sgueme,
Salamanca 1987; iD, Humanismo del otro hombre, Caparrs, Madrid 1993;
MORENO VILLA M., El Hombre como Persona, Caparrs, Madrid 1995; ID, La
opcin fundamental del ideario personalista y comunitario, Acontecimiento 36
(Madrid 1995) 30-35; ID, Filosofa de la liberacin y barbarie del otro, Cuadernos
Salmantinos de Filosofa XXII (1995) 267-282; ID, Sobre la categora de
relacin en la reflexin sobre la persona, Scripta Fulgentina I I (Murcia 1996)
61-76; THEUNISSEN M., Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart,
Berln 1965.
P. Lan Entralgo-M. Moreno Villa

PACIFISMO
DicPC

Existe un uso vulgar del trmino pacifismo, que expresa el conjunto de

actividades que una o varias personas realizan, encaminadas a conseguir la
/paz. Esta apreciacin deriva del pacifismo entendido como corriente de accin,
en orden a hacer la paz. Ahora bien, para tener una visin ms completa de
este vocablo, es preciso profundizar ms en el sentido del trmino paz.
Occidente es heredero de la pax romana, entendida como orden social y jurdico
impuesto desde el poder; desde esta perspectiva, la paz se ha caracterizado
por ser la cara opuesta de los conflictos blicos, y de ah ha nacido el pacifismo
como la contestacin ms o menos organizada contra las /guerras. Las
insuficiencias de contenido que muestra esta manera de entender el pacifismo
obligan a rescatar el sentido original del mismo. Para ello, beberemos de las
fuentes orientales y de la tradicin judeocristiana.
I. FUENTES DEL PACIFISMO.
1. La tradicin filosfica oriental. a) La Filosofa china. Mo Ti entiende el
pacifismo desde la perspectiva del /amor universal (Kien ngai), que hace frente
al dominio del egosmo, fuente de todo mal y generador de apropiaciones
indebidas. El pacifismo de Confucio se inscribe en el mbito del amor a la vida,
en todas sus manifestaciones, alcanzando en el hombre su mxima expresin.
Pacifismo ser el espejo del verdadero /humanismo, y el amor al /prjimo la
base de toda moral. Por su parte, Mencio establece la afirmacin de que el
hombre es bueno por naturaleza. El pacifismo ser, ante todo, la tarea
educativa de hacer salir a la luz y que fructifiquen las buenas disposiciones y
capacidades humanas, en orden a la humanizacin de su entorno. Por ltimo,
Lao-Ts impulsa el retorno a la naturaleza, situndose frente a las leyes que
limitan y empobrecen la accin humana; entiende el pacifismo desde la
vertiente del dominio de las propias pasiones y la visin inteligente de los
efectos de las acciones violentas: con las guerras se conquistan cosas
insignificantes, en comparacin con los recursos internos insospechados de
cada persona. En resumen, la filosofa china precede a Occidente en muchas de
las ideas pacifistas que hoy se defienden; ha sido la primera en propagar el
/amor universal, la igualdad entre los hombres, la conciencia como motor de la
conducta y la renuncia a la violencia (Vctor Garca).

b) Hinduismo. El pacifismo hinduista brota de su negacin a toda clase de

violencia (ahimsa) y su absoluto respeto hacia toda forma de vida humana,
animal o vegetal. Gandhi ser'quien personifique en este siglo el ahimsa,
transformndolo en accin personal y comunitaria, liberadora de la violencia
que nace de la injusticia. Gandhi obrar el milagro de aunar en su persona el
sumo respeto hacia la vida y la tolerancia hinduistas con el amor al enemigo
cristiano, con lo que convertir el ahimsa en principio regulador de un /talante y
de una manera de ser: el pacifismo. Este talante ofrecer dos caras
complementarias: una, amable, mansa y no-violenta; la otra, rebelde contra la
injusticia, audaz e intolerante frente a la violencia. El pacifismo de Gandhi se
orienta hacia la /liberacin del hombre; no encierra el ahimsa en una suerte
de /virtud monacal, que asegure exclusivamente la paz interior, sino que la
propone como modo de conducta necesaria para vivir en sociedad. Su noviolencia se sita no contra la violencia, sino ms all de esta, superndola. La
pretensin de Gandhi al encabezar el movimiento de independencia de la India
frente a Gran Bretaa es la liberacin de su pas no slo con el objetivo de
formar un nuevo Estado con personalidad jurdica propia, sino con la intencin
de configurar una autntica fraternidad entre gentes de distintas etnias, credos
e /ideologas. El hinduismo, en especial en la persona de Gandhi, hace de la paz
la tarea de constituir una /fraternidad universal con todo lo vivo.
2. La tradicin judeocristiana. En esta tradicin no se menciona el trmino
pacifismo: aludiremos al significado de la paz como concepto clave. En el
Antiguo Testamento el trmino que ms frecuentemente se emplea para
designar la paz es shalom. Este vocablo alude a la nocin de totalidad, plenitud
o bienestar integral que alcanza todos los mbitos de la vida humana personal,
social y poltica. Complementariamente, designa el estado del hombre que vive
en armona con la naturaleza, consigo mismo y con Dios. Ms tarde, el
profetismo proyectar una visin histrica de la paz situndose frente a los que
se oponen al proyecto liberador de Dios; en esta lnea utpica se enmarca la
paz mesinica; los cielos nuevos y la tierra nueva constituyen la expresin de la
necesaria transformacin que erradicar los distintos tipos de violencia; ser la
nueva expresin de la paz.
Con la persona de Jess la paz se visibiliza en dos clases de signos que han de
vivirse en tensin dialctica: en primer lugar, la actitud de mansedumbre, de
no-/violencia activa, de superacin del ojo por ojo judo, de perdn y amor al
enemigo; pero, en segundo lugar, ese mismo amor al enemigo se expresa
tambin en rebelda frente a la injusticia, en lucha activa contra los distintos
tipos de violencia. El pacifismo de Jess no intenta vencer sino convencer,
buscando no la victoria de uno sobre otro, sino la doble victoria: la propia y la
del /otro. Es un pacifismo que desea romper la lgica interna de la violencia,
caracterizada por la destruccin.
Podramos concluir parcialmente afirmando que la paz, desde las tradiciones
orientales y judeocristianas que nos preceden, constituye la suma de todas las
virtudes, de modo que el pacifismo tiene carcter de globalidad, equilibrio y
armona, tanto en el interior de la persona, como en las relaciones sociales,
como en la relacin del hombre con la naturaleza.
3. Raz antropolgica del pacifismo. El pacifismo es una forma de hacer que se
deriva de una forma de ser. Esta forma de ser integra, en primer lugar, un
talante y actitud global ante la vida, equilibrado, donde el encuentro del
hombre consigo mismo, con los dems y con la naturaleza est transido de

armona. Pero la forma de ser pacifista conlleva igualmente la opcin moral por
la paz, como categora tica con la que construir la propia persona y la sociedad
en la que uno vive. Esta opcin nace de la siguiente constatacin antropolgica:
a) El hombre esfuerza. Y la fuerza pertenece a la esfera biolgica del hombre.
Tendencialmente, la fuerza se torna fcilmente en agresin al otro, en defensa
violenta de lo propio, en principio de destruccin. Ahora bien, el hombre puede
transfigurar el sentido de su fuerza; puede concentrarlo y canalizarlo en una
direccin creativa y liberadora.
b) La fuerza del hombre es inteligencia. En virtud de su inteligencia, el hombre
puede gobernar la fuerza bruta. El poder del hombre radica en su implantacin
inteligente en la realidad que le abre a la autoposesin de s mismo y a situarse
desde una conciencia personal de la que puede brotar una nueva fuerza.
c) La fuerza del hombre es amor. El amor lo entendemos aqu como fuerza de
liberacin (Lanza del Vasto). Es la fuerza del coraje que nace frente a los
conflictos y situaciones violentas, superndolas con la accin pacificadora, esto
es, con la fuerza del amor que denuncia el /mal y libera. Desde el mbito del
amor, el pacifismo no slo se enfrenta al odio y a la violencia sino tambin a la
indiferencia que, creciendo en universalidad y cronicidad, tolera y consiente la
violencia. La accin pacificadora como fuerza de amor, sita al pacifista en la
superacin de la dialctica violencia (abuso de fuerza). cobarda (anulacin de
toda fuerza), creando modos de vida ms humanizadores.
No se puede, pues, disociar la paz y la fuerza. Separar ambos trminos ha sido
uno de los errores que ha cometido el pacifismo europeo, segn Lacroix. Por
esta razn conviene detenernos en la denuncia que el personalismo
comunitario realiza hacia el falso pacifismo.
4. Crtica personalista al falso pacifismo. Igual que Bonhffer habla de una
gracia cara y una /gracia barata, en referencia a las posibles vivencias del
cristianismo, as cabe hablar en este caso de un pacifismo caro (al que apuntan
las fuentes judeocristianas y orientales antes citadas) y un pacifismo barato o
blandopacifismo (C. Daz) que Occidente ha empobrecido y rebajado de
contenido en el transcurso del presente siglo. Mounier, de modo especial, y
Lacroix, en menor medida, han denunciado este falso pacifismo. Mounier critica
el pacifismo europeo que se desarroll en el perodo comprendido entre las dos
Guerras Mundiales. La crisis de civilizacin que asol a Europa tras comprobar
los horrores de la I Guerra Mundial no se tradujo en una accin pacifista
militante. Al contrario, se asiste a la elaboracin de un pacifismo barato
caracterizado por:
a) La reduccin del pacifismo a una suerte de sentimientos loables en s
mismos, pero carentes de operatividad. Es un pacifismo de rostro amable, dulce
y prudente, que encubre la tibieza en las decisiones personales y la falta de
valenta y audacia, al tiempo que configura un pacifismo claramente
evasionista por cuanto se recluye en los grupos de opinin y no salen a la calle
a construir la paz desde la justicia.
b) Se trata de un pacifismo que se limita a reclamar la paz desde arriba y desde
fuera, como simples espectadores. La paz es algo que otros traern. La
pasividad est unida a un fuerte apoliticismo. Es un pacifismo juridicista,
encubridor del desorden establecido y, en el fondo, opresor de la /persona.

c) Este modelo de pacifismo es propio de quienes adoptan como mxima de su

existencia la tranquilidad; el miedo a vivir y el miedo a morir impide cualquier
tipo de entrega y compromiso. Es el pacifismo de los satisfechos, temerosos y
dciles que, instalados en la mediocridad, slo pueden construir la Ciudad de
los prudentes, ciudad de almas muertas y de seguridades viles, como subraya
Mounier.
Para Mounier, por el contrario, el verdadero pacifismo, el pacifismo caro, es el
que reposa en sentimientos fuertes y se enmarca en el compromiso, dimensin
constitutiva de la persona. As, la paz se torna en combate, esto es, en combate
pacfico, en actitud de rebelda y denuncia frente a la injusticia y frente a los
injustos. Los autnticos pacifistas sern los combatientes por la paz, de carcter
decidido y gesto proftico, que hacen de la paz una tarea cotidiana. En este
sentido, Lacroix seala, recordando una distincin de Pguy acerca de la paz,
que construir la paz (faire la paix) es la fuente de todas las grandezas, mientras
que tener paz (avoir la paix) es la fuente de todas las cobardas. La paz por la
que trabaja el pacifista no es un estado, es una conquista que supone entrega
personal, perseverancia y esperanza.
Continuando esta misma lnea argumentativa, entendemos que el personalismo
comunitario puede devolver al pacifismo un sentido propositivo y esperanzador,
constituyndose en motor de una autntica /cultura de la paz en nuestro
mundo.
II. LA CULTURA DE LA PAZ.
El /personalismo comunitario asume el pacifismo vinculndolo a un proyecto
tico global. La tica de la paz es el esbozo que intenta hacer realidad histrica
el ideal utpico de la humanidad pacificada (M. Vidal).
Este proyecto tiene como sujeto prioritario a la sociedad civil y debe traducirse
en creaciones culturales que comprometan el significado de la existencia de los
hombres y se enmarquen en una verdadera propuesta de civilizacin. La paz no
apunta a cambios parciales, sino que constituye la /utopa que alimenta el
deseo de reformular por entero los cimientos de nuestro modo de entender y
construir la vida en comunidad, deseo repetidamente planteado por el
personalismo comunitario, de manera principal a travs del movimiento Esprit.
As entendida, la paz ser una forma creativa de construir la historia (Lacroix).
Sin entrar en definiciones que reduzcan en extremo el sentido del trmino,
entendemos que la cultura se articula bsicamente como el modo de vida
global de una colectividad (modo que incluye /valores, costumbres, creencias y
normas socialmente admitidas). En un tipo de cultura donde dominan los
hbitos agresivos y el desarrollo de la violencia en todas sus expresiones, la
cultura de la paz ha de compaginar la labor de anlisis crtico de los procesos
de destruccin en marcha, con la tarea de desarrollar planteamientos, actitudes
y proyectos creativos que posibiliten la transformacin del sistema actual; as,
la paz se caracterizara, en verdad, por plantear una forma de vida alternativa,
sin necesidad de encerrarse en cuestiones tericas, propias de elites
exclusivamente reflexivas. A continuacin destacamos algunos de los
elementos que debe contener una cultura de.la paz desde la ptica
personalista:

1. Optimismo antropolgico. Las culturas violentas suelen partir del

presupuesto de que el otro es un infrahombre por motivos de raza, sexo,
creencias, etc. al que hay que someter. Cuando el otro deja de ser un ser
humano, queda legitimada la peor de las violencias (campos de exterminio,
genocidios, torturas, etc). Toda forma de exaltacin de lo propio y de
denigracin de lo ajeno, de exacerbacin nacionalista y visin del extrao como
agresor, apunta en la misma direccin. El pacifismo ha de crear una cultura que
recupere la creencia en la dignidad e igualdad bsica de toda persona, esto es,
confiar sencillamente en el ser humano. Este elemento de confianza podr
hacer frente al pesimismo antropolgico reinante, que se recluye en la
incapacidad para el cambio y en la constatacin del dominio de unos seres
humanos sobre otros.
2. Satisfaccin de las necesidades bsicas. La cultura ha de estar al servicio de
las necesidades del hombre; y no se puede hablar de paz mientras estas
carencias no se cubran mnimamente. La cultura belicista ha propiciado un
desarrollo econmico bsicamente injusto, explicitado en un Norte rico y
tranquilo y en un Sur pobre y violento (Luis de Sebastin). En esta situacin, el
desarrollo, entendido como desarrollo del y para el hombre, se convierte en el
nuevo nombre de la paz (Pablo VI). Ellacura denomina a este nuevo modo de
desarrollo civilizacin de la pobreza, segn la cual el objetivo prioritario es
garantizar la satisfaccin de las necesidades bsicas (alimento, cobijo, atencin
mdica y educativa), que hacen posible a todo ser humano vivir con dignidad.
Esta prioridad conlleva necesariamente la reestructuracin econmica, en
objetivos y medios, en los pases del Norte del planeta.
3. Afrontamiento del conflicto. La cultura de la paz no aboga por la desaparicin
de los conflictos, pues son inherentes a la condicin humana; lo que impulsa es
su afrontamiento con todos los recursos disponibles. Entendemos por conflicto
la oposicin entre grupos e individuos por la posesin de bienes escasos o la
realizacin de valores mutuamente incompatibles (R. Aron). Como tales, los
conflictos son necesarios y, en parte, constituyen el motor del cambio social
histrico. La cultura de la paz ha de procurar que el afrontamiento personal o
colectivo del conflicto se realice desde la lucidez y el convencimiento de que el
hombre es eminentemente creador e impulsor de formas nuevas de estar en la
realidad. Esta conviccin se refleja mejor en aquellas personas que Fromm
caracteriza como bifilas, es decir, que apuntan siempre al futuro, aportan
soluciones creativas, confan en las posibilidades humanas y utilizan medios noviolentos en la resolucin de conflictos.
4. Articulacin de estrategias de accin no-violenta. El movimiento pacifista se
ha distinguido histricamente en generar estrategias de accin creativas y
provocadoras, partiendo del ejemplo de Gandhi y Luther King, entre otros. La
cultura de la paz debe profundizar y actualizar acerca de las posibilidades
eficaces de la huelga de /hambre, la desobediencia civil, la objecin de
conciencia fiscal y la objecin de conciencia al servicio militar, la insumisin, las
campaas ciudadanas puntuales, etc. Estas y otras estrategias de accin deben
perseguir sacar a la luz las contradicciones de la cultura de la violencia y
configurarse como medios alternativos no-violentos en orden a la resolucin de
los conflictos sociales planteados. La adopcin de este tipo de estrategias debe
ir acompaada de un proceso personal y colectivo de concienciacin y anlisis
objetivo de la realidad, y la libre aceptacin de las consecuencias que conllevan
las opciones tomadas.

5. Perspectiva planetaria. La enfermedad que asiste a nuestro mundo, en

trminos de violencia, en todas sus manifestaciones, no contempla soluciones
parciales. La cultura de la paz, expresin de universalidad, totalidad y armona,
debe impulsar: a) Un enfoque geopoltico de los problemas y de las soluciones
mundialmente globalizado, superando el nivel del enfoque Estado-Nacin; b) El
establecimiento de objetivos operativos que propicien un cambio en lo bsico,
no conformndose con el conocimiento de los problemas; c) La adopcin de
objetivos polticos en trminos de garantizar el mnimo bienestar humano y la
satisfaccin universal de las necesidades bsicas, y no en trminos de
maximalizacin del poder y de la riqueza nacional.
III. CONCLUSIONES.
El personalismo comunitario tiene en el movimiento por la paz, articulado en
diversidad de colectivos, un campo de accin terico-prctica enormemente
fecundo.
El pacifismo es propio de inconformistas. La tarea que le compete al
movimiento pacifista est marcada por la inadaptacin creadora de la minora
inconformista que lo constituye (Luther King).
El pacifismo entiende, con Gandhi, que el fin es a los medios como el rbol a la
semilla. En una cultura donde impera el divorcio entre valores y hechos, el
pacifismo contempla la coherencia entre los valores que plantea (fines) y los
hechos que practica (medios) como uno de los signos de credibilidad ms
destacados. En este sentido, la no-violencia es el medio ms inofensivo y ms
eficaz para hacer valer los derechos polticos y econmicos de todos los que se
encuentran explotados (Gandhi).
BIBL.: LVAREZ VERDES L.-VIDAL M., Paz, en VIDAL M., Conceptos
fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid 1992; FISSAS V., Introduccin
al estudio de la paz y de los conflictos, Lerna, Barcelona 1987; GANDHI M.,
Todos los hombres son hermanos, Sgueme, Salamanca 1974; GARCA V., La
sabidura oriental, Cincel, Madrid 1988; LACROIX J., Faire la paix, Esprit 177
(Pars 1951) 326-332; LANZA DEL VASTO, La fuerza de los no-violentos,
Mensajero, Bilbao 1993; LUTHER KING M., La fuerza de amar, Aym, Barcelona
1975; MOUNIER E., Revolucin personalista y comunitaria y Los cristianos ante
el problema de la paz, en Obras completas 1, Sgueme, Salamanca 1992; ID,
Las certidumbres difciles, en Obras completas IV, Sgueme, Salamanca 1988.
L. A. Aranguren Gonzalo

PALABRA
DicPC

La Biologa actual ms cualificada subraya que el hombre es un ser de

encuentro1; vive como persona, se desarrolla y madura mediante la fundacin
de toda una serie de encuentros: con la familia, el pueblo, las obras culturales,
la tradicin, las realidades religiosas... El encuentro, rigurosamente entendido,
no se reduce a mera vecindad. Implica un entreveramiento de dos o ms
realidades que se ofrecen posibilidades para enriquecerse mutuamente. Estas

realidades, que albergan posibilidades y pueden otorgarlas a otras y recibir las

que les son ofrecidas, suelo denominarlas mbitos de realidad o sencillamente
mbitos, ya que abarcan cierto campo, no se reducen al permetro de sus
dimensiones espaciales, estn abiertas a otros seres de forma activa y fecunda.
Una persona, por tener una vertiente corprea, es delimitable, asible, pesable,
situable en el espacio y el tiempo. Posee las caractersticas de los objetos, pero,
en cuanto / persona, no es situable, ni ponderable, ni asible, ni delimitable.
Tiene un carcter abierto, relacional, un tanto difuso; es todo un campo de
realidad. Asimismo, un piano, como mueble, es un objeto; como instrumento, es
un mbito. Todas las realidades que ofrecen ciertas posibilidades y pueden ser
asumidas por el hombre en un proceso creativo presentan carcter de mbito.
Una misma realidad puede, por tanto, ser vista bien como objeto solamente,
bien como objeto y mbito a la par, en dos planos de realidad distintos. Los
mbitos son, por definicin, indelimitables, abiertos, relacionales... El hombre,
ser ambital, se desarrolla como persona entreverando su mbito de realidad
con otros mbitos. Nuestra vida es una trama de mbitos sumamente compleja
y ambigua, indefinida, cambiante, inasible. Cmo es posible moverse con un
mnimo de seguridad y precisin entre realidades de este gnero, que se tornan
todava ms ambiguas y difusas a medida que se relacionan entre s? Aqu
viene en nuestra ayuda un don prodigioso e inestimable: el lenguaje.
I. EL LENGUAJE DA CUERPO EXPRESIVO A LOS MBITOS.
El lenguaje tiene el poder sorprendente de dar densidad a los mbitos,
delimitarlos en cierta medida y hacerlos, as, cognoscibles y comunicables. Un
joven y una joven se tratan, y advierten que crece de da en da su afecto
mutuo, pero este se asemeja a una atmsfera inasible, de la que no cabe
afirmar con precisin si es un sentimiento de amistad o ha traspasado ya el
umbral del noviazgo. Pero surge un da la fugaz expresin: Te amo. Es muy
breve y consabida, pero en este caso est lejos de ser rutinaria: hace surgir
ante los jvenes, bien perfilado, el mbito de afecto que se haba ido fraguando
lentamente. Podra parecer que las dos palabras pronunciadas no aaden nada
nuevo a la relacin amorosa, que se haba ido tejiendo con gestos de
comprensin, ayuda, ternura, confidencia... Por fortuna, es un error. Al conjuro
de tales palabras aparece por primera vez el mbito del amor en toda su
densidad, su plenitud de sentido, su firmeza. Por eso es tan gratificante el
orlas. A la inversa, dos personas advierten que entre ellas el amor se est
desvaneciendo para dar lugar a una relacin aversiva, que se traduce en gestos
destemplados, ausencias injustificadas, silencios hoscos. Pero se mantiene el
entramado bsico de la convivencia.
Mas un da se llega a las palabras, como suele decirse, y suena la temida
confesin: Te odio. No ha habido ms gestos displicentes que en otros
momentos, pero se pronunci una frase que, aunque diminuta, adensa todo el
mbito de malquerencia que se haba ido formando paulatinamente. Al mostrar
el odio de forma descarnada, se provoca la ruptura del /encuentro, porque
manifestar que se odia supera con mucho el efecto negativo de un gesto
brusco, una falta de atencin, una palabra violenta. Indica el deseo de que la
realidad odiada no exista: la desplaza del propio mundo, la anula
espiritualmente. Con ello disuelve los vnculos que funda el encuentro. Y esa
disolucin cruel la pone ante los ojos, en toda su descarnada dureza, de forma
implacable, contundente, irreversible. Si tomamos el lenguaje como mero
medio de comunicacin, tenderemos a pensar que lo que daa, en realidad, es
el hecho comentado o el sentimiento expresado, pero no las palabras

pronunciadas. Estas desaparecen en un instante, se las lleva el viento, como

dice el pueblo para expresar, a la vez, su fugacidad y su inconsistencia. Pero no
es as. Las palabras crean mbitos o los destruyen, no desaparecen cuando su
sonido se extingue.
II. EL LENGUAJE OTORGA DOMINIO Y PERSPECTIVA.
Al adensar los mbitos, el lenguaje nos permite dominar en alguna medida
ciertas situaciones indefinidas y preocupantes. Sientes un dolor difuso en un
costado y te preocupas. El mdico le pone un nombre a tal dolencia. Con ello,
todo adquiere lmites precisos. Esta precisin indica dominio de las
circunstancias, que puede traducirse, segn el tipo de enfermedad, en alivio o
en desolacin. El /lenguaje se nos manifiesta como un fenmeno ambivalente.
Merced al lenguaje, podemos tomar distancia de las realidades, verlas en
conjunto, sobrevolar el tiempo y el espacio, aludir a conjuntos de
acontecimientos y seres, ensamblarlos en diversas formas de unidad. Esta
distancia funda un campo de libre juego entre el hombre y su entorno, en el que
se cuenta su misma realidad, de la que puede desdoblarse. En ese campo de
juego se hace posible elegir, con vistas a la realizacin de proyectos. El lenguaje
es una fuente de libertad y creatividad. Por el mero hecho de existir en nuestra
vida, el lenguaje nos instala en tramas de realidades y sucesos; nos sugiere que
nuestro verdadero entorno es una red fecundsima de mbitos que, en parte,
debemos contribuir a fundar, no una gran cosa compuesta de muchas cosas
menores, como indic Ortega2. Por derecho propio, el lenguaje se constituye
en el vehculo expresivo de las diversas relaciones de encuentro que fundamos
en nuestra vida. Debido a ello, ejerce una funcin decisiva en el proceso de
nuestro desarrollo personal.
III. LA FORMA AUTNTICA DE LENGUAJE.
Si somos seres de encuentro, debe ser considerado como lenguaje autntico el
que sirve de medio en el cual se instauran vnculos interpersonales. No procede
afirmar que el lenguaje es un medio para crear encuentros, al modo como
decimos que es el medio por excelencia para comunicar algn contenido a
alguien. Cualquier /comunicacin que se haga, si se realiza con una actitud de
estima hacia el otro, invita al encuentro personal, al entreveramiento de los
respectivos mbitos vitales, y crea mbitos de convivencia. Con frecuencia
hablamos largamente sin tener nada concreto que transmitirnos. No importan
los contenidos de la conversacin; nos interesa sobre todo crear amistad e
incrementarla. A la inversa, lo ms destacado de una conversacin sostenida
con mal talante, de forma spera y hosca, no es lo que se dice sino la implcita
voluntad de subrayar el alejamiento espiritual que uno siente hacia el
coloquiante. A veces se afirma que esta funcin disolvente de vnculos que
posee el lenguaje es tan legtima como la funcin creativa. Esta opinin
responde a una mentalidad utilitarista y posesiva, que se mueve ms bien en
plano de objetos que de mbitos. Interpreta al hombre como un ser que posee
ciertos medios, entre ellos el lenguaje, y dispone de libertad absoluta de
maniobra para usarlos a su arbitrio. Se olvida que el ser humano es relacional.
No est en la existencia cerrado en s, desligado por completo del entorno, y
dotado del poder de intervenir en este segn los proyectos que elabore
voluntariamente. El hombre es un ser de encuentro y, por ello, es locuente.
Viene del encuentro amoroso de sus padres y est llamado a crear nuevas
formas de encuentro. Tener el don del lenguaje, o, ms exactamente, ser
locuente supone un privilegio indito en el universo y no puede ser reducido a

una facultad de expresin y comunicacin, por importante que esta sea. En un

plano anterior y ms radical al hecho de comunicarse, poder hablar significa
haber sido constituido de tal modo y hallarse inserto en un entorno de
realidades tales, que nuestro ser procede de un encuentro y est ordenado a
desarrollarse mediante la creacin de encuentros. El ser humano es abierto,
dialgico, creador de vnculos reversibles. Por eso siente una tensin originaria
hacia el lenguaje, necesita ser apelado mediante el lenguaje y responder a
travs de l.
Los telogos afirman que Dios cre las cosas mandndolas existir, y cre al
hombre llamndolo a la existencia. El sentido de la existencia humana es
responder adecuadamente a tal llamada. La vida espiritual del hombre est
unida ntima e indisolublemente al lenguaje y, lo mismo que este, se afirma en
la relacin del yo con el t3. En la palabra est la clave de la vida espiritual 4.
Si esto es as, resulta claro que el nico lenguaje autntico es el que cumple las
condiciones del encuentro y hace posible al hombre vivir dialgicamente. Esas
condiciones arrancan de una opcin fundamental por la actitud de generosidad
y amor. Con profunda razn sita Ebner, en la base de su teora
pneumatolgica o espiritual del hombre, la conviccin de que la palabra y el
amor se implican. La palabra recta es siempre aquella que pronuncia el
amor5. Por el contrario, ha de considerarse inautntico el lenguaje que
destruye vnculos y hace imposible el encuentro del hombre con otras personas
e instituciones, e incluso con realidades no personales que superan la condicin
de meros objetos. Este tipo de lenguaje no responde al sentido radical que
implica el hecho de ser locuente, provenir de un encuentro y estar llamado a
crear nuevos encuentros, poder ser apelado y responder. Es una forma de
lenguaje que altera su propia esencia y se fagocita a s mismo. Se trata de un
antilenguaje. Hay dos hechos, no ms, en la vida espiritual; dos hechos que se
dan entre el yo y el t: la palabra y el amor. En ellos radica la salvacin del
hombre, la liberacin de su yo de su autorreclusin. La palabra sin amor: qu
abuso del lenguaje! Aqu la palabra lucha contra su propio sentido, se anula
espiritualmente a s misma y pone fin a su propia existencia6.
IV. LENGUAJE, LUZ Y SENTIDO.
Si el lenguaje es autntico, va vinculado de raz a la creacin de relaciones de
encuentro, y este slo se da entre mbitos, no entre objetos; el hombre tiende
al ideal de la unidad. Dices pan, y no aludes nicamente a ese objeto que
yace sobre la mesa y puede ser medido, pesado, manejado... Evocas toda una
serie de interrelaciones: el campesino y sus padres, que le ensearon el arte de
trabajar la tierra y le donaron unas semillas; el campesino y la tierra en la que
deposita las semillas con confianza; las semillas, las sustancias alimenticias de
la tierra, el agua, la lluvia, el viento, el sol que dora la mies... La palabra pan
alude a diversas realidades que debieron confluir a su tiempo para dar lugar a
los frutos del campo: trigo, maz, centeno... Pronuncias la palabra yo, y ves que
la atencin se te lanza hacia las palabras t y nosotros, de la misma forma que
el trmino persona se vincula de por s con el trmino comunidad, formando ese
anillo de conceptos de que hablaba Heidegger.
Cada palabra, bien entendida y pronunciada, crea a su alrededor un mbito de
resonancia, correlativo al nudo de relaciones en que consiste cada realidad,
vista en toda su amplitud. Si la vida espiritual implica un dinamismo creador de
relaciones personales, queda patente la razn de largo alcance por la que
afirma Ebner que la palabra es el medio en que se perciben las entidades

espirituales como lo es la luz respecto a las cosas fsicas7. Al no orientar la

vida hacia el ideal de la unidad, sino del dominio, caemos en la tentacin de
reducir las palabras a meros signos de realidades tomadas como objetos, algo
disponible y poseble. As surge el lenguaje manipulador, que tiende a reducir
para dominar. Merced a la luz fsica podemos ver en conjunto cada realidad y
cada trama de realidades corpreas, objetivas.
El lenguaje nos permite tomar cierta distancia y ganar perspectiva para percibir
la trama de mbitos que da toda su envergadura y su pleno sentido a cada
realidad, y descubrir el incremento de sentido que va adquiriendo todo ser, al
hilo del decurso creador de nuevas relaciones. De ah que no podamos hacer
uso del lenguaje como si fuera un utensilio hecho de una vez por todas. El
lenguaje es una realidad viva. Debemos dar libertad a cada palabra y, en ella, a
cada concepto, para que vivan su vida de interrelacin, cobren nuevos sentidos,
maticen los ya adquiridos, limen sus aristas, ganen madurez. Visto y vivido el
lenguaje como un lugar de entreveramiento de diversos mbitos, que son otros
tantos centros de iniciativa creadora y expresiva, descubrimos que es una
fuente de sentido. Goethe ana varias palabras cotidianas en el dinamismo de
un verso: Auf allen Gipfeln ist Ruh: En todas las cumbres hay calma. Este
verso es un campo de iluminacin del sentido de profundo sosiego que
presentan los momentos cumbre de la existencia. No es un medio para expresar
algo ya conocido. Es el lugar en el cual ese contenido queda luminosamente
plasmado, o todava mejor: se ilumina y patentiza. Lo expres inigualablemente
K. Jaspers en su magna obra sobre la verdad: Palabras y frases no son meros
signos de cosas, sino expresin de procesos, recuerdo y suscitacin de los
mismos; hacen surgir algo que slo en ellas y a travs de ellas existe 8.
V. CONDICIN DIALGICA DEL SER HUMANO.
Toda realidad que me ofrece posibilidades para actuar con sentido constituye
para m un mbito, sin dejar de presentar una vertiente objetiva. Esas
posibilidades encierran para m un valor, y todo valor pide ser realizado. Ofrecer
posibilidades significa, pues, una apelacin, una invitacin a asumir
activamente tales posibilidades. Este tipo de recepcin activa constituye el
ncleo de la creatividad. Las realidades que nos apelan a participar en una
tarea creativa ostentan un carcter verbal. Tener el sentido de la palabra
significa vivir dialgicamente, mantenerse atento a la llamada de los valores y
estar dispuestos a asumirlos activamente. La respuesta positiva a esa apelacin
nos hace responsables, en el doble sentido de responder a los valores y
responder de los frutos que produce tal decisin.
Vivir en dilogo implica ajustarnos a la condicin de seres que deben realizarse
en relacin a un entorno de mbitos; vivir de forma creativa, responsable,
valiosa. La vida dialgica, relacional, abierta constantemente a formas de
encuentro ms depuradas y valiosas, nos pone en verdad, nos otorga una plena
identidad personal, nos abre a horizontes de insospechada novedad y riqueza.
Por eso, aunque entraa los riesgos propios de la actividad creadora, la vida
dialgica es fuente de paz y amparo espiritual. M. Buber se cuid de advertirlo:
Quien dice t no tiene ninguna cosa, no tiene nada. Pero est en relacin9.
Ser locuente es una caracterstica ineludible de un ser que procede de una
trama de relaciones, y slo puede existir fundando vnculos de todo orden. El
lenguaje nos otorga el don excelso de poder movernos con cierta seguridad y
precisin en un mundo de relaciones oscilantes, que, visto desde el plano de los

objetos, parece un ocano de ambigedad y labilidad. Esto es lo que

constituye la esencia del lenguaje de la palabra en su espiritualidad: que el
lenguaje es algo que se da entre el yo y el t, entre la primera y la segunda
persona (...); algo que, por una parte, presupone la relacin del yo y el t y, por
otra, la establece10.
NOTAS: 1 Cf J. ROF CARBALLO, El hombre como encuentro, Alfaguara, Madrid
1973; M. CABADA CASTRO, La vigencia del amor. Afectividad, hominizacin y
religiosidad, San Pablo, Madrid 1994. 2 Cf El hombre y la gente, Revista de
Occidente, Madrid 1957, 74. - 3 F. EBNER, Das Wort und die geistigen
Realitten. Pneumatologi.sche Fragmente, 29. 4 ID, 73. 5 ID, 151. 6 F.
EBNER, Das Wort ist der Weg, Herder, Viena 1949, 112, 142. - 7 Fragmente,
Aufsfitze, Aphorismen. Zu einer Pneumatologie des Wortes, Ksel, Munich 1963,
696. 8 Cf Von der Wahrheit, Piper, Munich 1947, 104. 9 Yo y t, Nueva
Visin, Buenos Aires 1969, 10. 10 F. EBNER, Das Wort und die geistigen
Realitiiten, 271-272.
BIBL.: COLL J. M., Filosofa de la relacin interpersonal, 2 vols., PPU, Barcelona
1990; EBNER F., Das Wort und die geistigen Realitriten. Pneumatologische
Fragmente, Herder, Viena 1949`; GUARDINI R., Welt und Person, Werkbund,
Wrzburg 1950; LPEZ QUINTAS A., El secuestro del lenguaje. Tcticas de
manipulacin del hombre, PPC, Madrid 1991'-; ID, Pensadores cristianos
contemporneos, BAC, Madrid 1968; ID, La antropologa dialctica de E. Doten
en SAHAGN LUCAS J. (ed.), Antropologas del siglo XX, Sgueme, Salamanca
1979, 149-179; PICARD M., Die Welt des Schweigens, Renscht, Zurich 1948;
SCHOCKEL L. A., La palabra inspirada, Herder, Barcelona 1966; SIEWERT G.,
Philosophie der Sprache, Johannes Verlag, Einsiedeln 1962; VERGS S.,
Comunicacin y realizacin de la persona, Universidad de Deusto, Bilbao 1987;
WALDENFELS B., Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische
Untersuchungen in Anschlu.ss an E. Husserl, M. Nijhoff, La Haya 1971.
A. Lpez Quints

PAZ

DicPC
I. INTRODUCCIN.
Lo que nos dice la palabra en su origen latino (pax, pacem): tranquilidad, calma,
sosiego de nimo, concordia, estado de armona civil de una nacin que no
mantiene guerras con nadie, no nos es suficiente, por ser un concepto
demasiado esttico, pues el mayor inters de la palabra reside en lo que
supone de relacin dinmica entre personas que pueden entrar potencialmente
en conflicto. Todos los trminos expresan algo que tiene que ver con una
situacin, un estado privilegiado de la existencia humana, tal vez, porque se
carece de l o porque se evoca un tiempo imaginado, vivido o deseado. Pero
todos ellos carecen de una connotacin bsica: suscitan en nosotros el
/sentimiento de no dejar entrever un anhelo. Desde su raz hebrea, la palabra
shalom describe una serie de connotaciones como bienestar, felicidad, salud,
bien y /justicia. En todo caso, constituye una tarea abierta al futuro y siempre
inacabada, pues Israel se ve constreido por un presente siempre amenazado,
por la experiencia del pasado y la incertidumbre del futuro; y de un futuro,

adems, abierto a la salvacin. As, Dios se presenta como un Dios que quiere la
paz y la justicia, que bendice con la paz, que la paz es ideal proftico que est
sometido a la corrupcin (Jer 6,14); por eso, se presentar como un combate
que promete designios de paz (Jer 29,11), que apunta a la escatologa, pues
los orculos profticos terminan ordinariamente con un anuncio de restauracin
copiosa; Isaas suea con un prncipe de lapaz (Is 9,5) que dar una paz sin
fin (Is 9,6). Este evangelio de la paz (Nah 2,1) ser realizado por el siervo
doliente (53,5). Esto se vive en la esperanza de poder contemplar la Jerusaln
celestial (Ap 21,2), esperanza comprometida a realizar la bienaventuranza:
Dichosos los pacificadores (Mt 5,9), pues esto es vivir como Dios, ser hijos de
Dios.
La dificultad de esta siembra, de este combate pacfico estriba en que es una
tentacin permanente relegar las cuestiones sobre la violencia1, tal vez por
miedo a que descubramos nuestra implicacin en ella, o porque nos
encontremos de lleno en la verdad de la espuria gnesis de todos nuestros
conflictos y amenazas contra la paz. Pero de dnde surge la agresividad que
aleja de la Paz? Sin duda, la injusticia y sus diversas formas son la causa
principal de las tensiones que enfrentan a unos hombres contra otros; sin
olvidar, en la perspectiva econmica y poltica internacional, el desnivel
econmico /Sur-Norte. Pero la paz tambin est ntimamente relacionada con la
bsqueda y el encuentro con la verdad.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
La hostilidad es una patologa cuyo anlisis nos excede; pero es importante
resaltar la necesidad de curacin interior y exterior de esa patologa. El sermn
de la montaa es un indicador para cualquier persona despierta de todos los
tiempos, al afirmar la personalizacin de todos los hijos de Adn. He aqu un
pronstico sin ambages para la falta de paz futura: La violencia est presente
cuando los seres humanos se ven influidos de tal manera que sus realizaciones
efectivas, somticas y mentales, estn por debajo de sus realizaciones
potenciales2. Sin duda, la paz presenta una serie de dificultades insoslayables,
y en primera instancia requiere una salud espiritual personal, para ser deseada,
para ser desarrollada y vivida. Y tambin requiere unas condiciones externas
para ser sostenida, un proyecto moral y social para mantener la esperanza de
conseguirla. En el primer nivel, el personal, el anhelo de paz se identifica con el
descanso del alma, un estado no de indiferencia ni de impasibilidad, sino de
puesta en guardia ante todo ataque contra el amor; es un saber esperar, que
remite su eficacia a la conciencia de ser un don precario, pero maravilloso: la
comunin. Este trmino, que trasciende el de compartir, es el prembulo de la
paz. La persona que est en comunin consigo mismo y est en comunin con
el otro, experimenta la paz que de esa /relacin proviene. Este nivel se proyecta
inevitablemente sobre el segundo, el social. En efecto, tanto positiva como
negativamente, la interdependencia es notoria. Los hombres que viven a la
defensiva, que sospechan continuamente de los dems, que no se esfuerzan
por la comunin, piensan en categoras de enemistad. Esta enemistad se
trasluce directamente en lejana de la paz; pensar en trminos de enemistad
supone un peligro mayor que el de los misiles nucleares. Lo cual obliga a
replantearse cmo sera posible una /educacin para la paz. Hacer una crtica
de los medios de comunicacin, la situacin acadmica, las instituciones
pblicas, etc., no basta, sino que hace falta una actitud propositiva y
comprometida con la educacin, expresa, para la paz y la /tolerancia. He aqu,
entonces, las condiciones mnimas para la prctica disolucin de la violencia

personal y estructural, en las que se pueda dar un cauce para la dignificacin

de las personas, el respeto, y la reconciliacin: comida, vestido y techo, salud,
comunidad, educacin. Pero nosotros sospechamos que, aunque son
condiciones indiscutibles, la paz puede no darse con ellas, o darse sin que ellas
se cumplan. Ninguna paz es posible sin el respeto de los /derechos humanos y
olvidando la /dignidad de las personas.
1. Tipos de paz. Hay varias concepciones de la paz. La que hoy podramos
definir como la del espritu del hombre burgus, con el autoengao (que
gracias al dolor y al sufrimiento impredecibles se desmorona): Mientras no
pase nada amenazante, haya seguridad y bienestar se da la paz; es una
pseudo paz. La espuria paz basada en la sangre que congrega, une y
reconstruye la comunidad, hasta la prxima ocasin en que se necesite nueva
sangre para rehacer los vnculos rotos; es un fruto temporal del hedor de
muerte que queda tras la batalla, y dura hasta que se olvida el olor de los
muertos. Pero existe otra paz, la que hay que buscar siempre, siempre precaria,
que siempre se da en esperanza, y que apunta a la escatologa, que dimana de
una reconciliacin unilateral que no se deja seducir por los perodos de falsa
tranquilidad, que va ms all de los pactos, de las garantas, que es la renuncia
a resistirse al mal: Lo que dicen los mrtires no tiene mucha importancia,
porque ellos son testigos, no de una creencia determinada, como suele
imaginarse, sino de la terrible propensin de la comunidad humana a derramar
sangre inocente, para rehacer su unidad3. Cualquier violencia revela la imbcil
gnesis de los dolos ensangrentados, de las polticas y de las ideologas. Por
tanto, hace falta un nuevo tipo de paz. Ha llegado la hora de perdonarnos los
unos a los otros. El perdn... es la solucin por excelencia a todos los conflictos
y a todas las violencias4. Y si seguimos esperando, ya ser tarde.
2. La propuesta neotestamentaria. Cristo no slo proclam una doctrina . sobre
el perdn, sino que ha llevado hasta su definitivo cumplimiento una praxis del
perdn. No se trata de bonitas palabras que huyen del compromiso a la hora de
la verdad: El sufrimiento vicario o sustitutivo no es una especie de eliminacin
mgica de la culpa, sino un saltar-a-la-palestra, pues la lgica de la no
violencia es la lgica de la crucifixin y conduce a los no violentos hasta el
corazn de Cristo paciente5. Al que elige el camino de la paz, le espera ser
chivo expiatorio de unas culpas que no son suyas, cargando con acusaciones
mentirosas que servirn para justificar a los ejecutores, que creern que, con su
muerte, contribuyen a los planes de justicia y paz del mismo Dios. En un primer
momento, cuando leemos en el evangelio, surge el desconcierto: No he venido
a traer la Paz sino la guerra, he venido a separar al hijo del padre, a la hija de la
madre, etc. Pero Jess no quiere decir: He venido a traer la violencia, sino
ms bien: He venido a traer una paz tal, una paz de tal manera privada de
vctimas, que sobrepasa vuestras posibilidades y que vais a tener que
resignaros con una explicacin de vuestros fenmenos victimarios 6. Ha venido
a deslegitimar las relaciones mimticas que justificaban la violencia, a
desprenderse de todos los recursos sacrificiales que arrastraban
peridicamente a los hombres a los unos contra los otros, a algn escarceo
violento. Ya no podrn echarse la culpa unos a otros de sus desgracias, porque
todos habrn descubierto que lo que les divide y les empuja a la rivalidad y al
enfrentamiento es fruto de un engao, en el cual todos caemos. La parbola del
buen Samaritano, el siervo Sufriente de Isaas, y las Bienaventuranzas, son
buenos exponentes de la propuesta del evangelio de la paz. Sus grandes
defensores universales no han hecho ms que poner en prctica estas

enseanzas: Martin Luther King, M. Gandhi, Lanza del Vasto, Monseor

Romero7.
III. CONSIDERACIONES PRCTICAS.
La humanidad entera se encuentra enfrentada con un dilema ineludible: es
preciso que los hombres se reconcilien para siempre sin intermedios
sacrificiales, o que se resignen a la extincin prxima de la humanidad (...); la
renuncia a la violencia, definitiva, sin trastiendas, se nos impondr como
condicin sine qua non de la supervivencia, para la humanidad misma y para
cada uno de nosotros8. Muchos piensan, en el colmo de la desesperacin y la
sensacin de derrota moral, que la nica posibilidad de combatir la guerra es
con las mismas armas que esta utiliza, pero la historia nos muestra
reiterativamente que no es as. Nunca se terminan de inaugurar nuevas formas
de violencia donde otros nuevos son los oprimidos y maltratados. Los hijos de
los vencidos vengarn a sus padres. Toda victoria impuesta, tanto en los
grandes como en los pequeos conflictos, obstaculiza una transformacin de
actitud, y no deja de ser una victoria artificial (...); mediante una solucin
impuesta, los antiguos privilegiados no habrn cambiado su actitud: tratarn de
inmediato de preparar la contrarrevolucin... La antigua violencia renace bajo
un rgimen nuevo9.
Los hombres se imaginan, o bien que la /violencia no es ms que una especie
de parsito del que es fcil desembarazarse mediante medidas profilcticas
adecuadas, o bien que es un rasgo imborrable de la naturaleza humana, un
instinto o una fatalidad que resulta estril combatir. Pero desembarazarse de la
violencia es una empresa a la que hemos de consagrarnos todos los hombres.
La violencia es esclavitud: impone a los hombres una visin falsa no slo de la
divinidad, sino de todas las cosas. Para salir de la violencia es preciso,
evidentemente, renunciar a la idea de retribucin; por consiguiente, hay que
renunciar a la conducta que desde siempre se ha considerado natural y
legtima. Nos parece justo, por ejemplo, responder a los buenos procedimientos
con buenos procedimientos, y a los malos con malos; es lo que han hecho
siempre. Los hombres se imaginan que para escapar a la violencia les basta con
renunciar a toda iniciativa violenta; pero como nadie cree nunca que es l
mismo el que la toma, como toda violencia tiene un carcter mimtico, y
resulta o cree resultar de una primera violencia que se sita en el punto de
partida, esa renuncia no es ms que una apariencia que deja siempre las cosas
como estn. La violencia se percibe siempre como una legtima represalia. Por
consiguiente hay que renunciar al derecho de tomar represalias, e incluso a lo
que muchas veces se atribuye a legtima defensa. Puesto que la violencia es
mimtica, puesto que nadie se siente jams responsable de su primer brote,
solamente una renuncia incondicional puede desembocar en el resultado que se
desea.
El problema es que hasta los que se llaman a s mismos no-violentos se sonran,
siendo entonces cmplices, ante tamaa ingenuidad, o se autojustifiquen en el
recurrido trmino de la /utopa o desideratum. Para John Topel se trata de una
eutopa, es decir, no un lugar que no existe, sino un lugar al que deben
aclimatarse en todas sus aspiraciones, y a pesar de todas las dificultades, los
seguidores del evangelio de la paz10. A la vista de los testimonios que nos
ofrece la historia, resulta evidente que la consecucin de la paz requiere un
primer gesto para ser imitado, puesto que la lucha por la paz es tan mimtica
como la accin violenta. Lo mismo que esta requiere alguien que tire la primera

piedra para desencadenar una espiral exponencial de reciprocidades violentas,

la paz requiere un primer gesto que suscite un desencadenamiento de una
imitacin positiva, que conduzca a los hombres a realizar gestos, actos
definitivos de reconciliacin, que puedan ser vistos y seguidos por otros,
inaugurando un camino gracias a las huellas marcadas por los primeros que han
dado los heroicos pasos iniciales. Si no se hubiera encontrado ninguno para
tirar la primera piedra, todos aquellos que hubieran tirado hubieran sido
mimticamente inducidos a no tirar ninguna. Para la mayor parte de ellos, la
verdadera razn de la no violencia no es la dura reflexin sobre s mismo, el
renunciamiento a la violencia: es el mimetismo11. Porque, cmo podr
convencer a los violentos la bondad de la paz si no se ven sus frutos
personalizados, historizados, si no se evalan sus maravillosas consecuencias
para la convivencia y la comunin? El combate es serio, porque nuestro mundo
ha asimilado el veneno de la oferta dionisaca, en la que el sacrificio sigue
siendo un ritual necesario, y la violencia un bien que renueva la faz del eterno
retorno de las cosas, que purifica catrticamente el tedio y las costumbres, las
rutinas de la vida. Pero frente a Dionisos, el Crucificado tiene una palabra
universal que decir: Bendecid a los que os persigan, haced el bien a los que os
odien, no os resistis al mal.
NOTAS: 1 N. LOHFINK, Violencia y pacifismo en el Antiguo Testamento, 45. 2
J. GALTUNG, Sobre la paz, 30. 3 R. GIRARD, El chivo expiatorio, 272. 4 R
TOURNIER, Violencia y poder, 226. 5 J. W. DOUGLAS, The nonviolent cross,
Londres 1968, 71. 6 R. GIRARD, Quand ces choses commenceront..., Arla,
Pars 1994, 59. 7 Cf E. DAZ DEL CORRAL, Historia del pensamiento pacifista
y no-violento contemporneo, Hogar del libro, Barcelona 1987. 8 R. GIRARD,
Los misterios de nuestro mundo, Sgueme, Salamanca 1982, 165. 9 J. H.
GOSS-MAYR, El evangelio y lucha por la paz, 62. 10 J. ToPEL, The way to
peace, Maryknoll, Nueva York 1979, 132-145. 11 R. GIRARD, Quand ces choses
commenceront..., 185.
BIBL.: AA.VV., La violencia de los cristianos, Sgueme, Salamanca 1971;
GALTUNG J., Sobre la paz, Fontamara, Barcelona 1985; GANDHI M., Todos los
hombres son hermanos, Atenas, Madrid 1984; GIRARD R., El chivo expiatorio,
Anagrama, Barcelona 1986; Goss-MAYR J. H., El evangelio y lucha por la paz,
Sgueme, Salamanca 1990; HARING B., La no violencia, Herder, Barcelona
1989; LOHFINK N., Violencia y pacifismo en el Antiguo Testamento, DDB, Bilbao
1990; SCHUTZ R., La violencia de los pacficos, Herder, Barcelona 1970;
TOURNIER P., Violencia y poder, La Aurora, Buenos Aires 1986.
A. Barahona

PEDAGOGA
DicPC

I. CONSIDERACIONES ETIMOLGICAS E HISTRICAS.

Etimolgicamente, pedagoga proviene del griego pais, que significa nio y go,
conducir, educar. Paidagoga es, pues, el arte de ensear a los nios. En la
antigua Grecia, el paidagogos no era el maestro, sino el esclavo que conduca a
los nios al maestro encargado de su enseanza. El trmino pedagoga empieza

a ser utilizado a finales del siglo XVI y aparece en la obra de Juan Clarn La
institucin cristiana (1536). En el 1762 fue aceptado por la Academia Francesa.
Juan Luis Vives (1492-1540) no utiliz este trmino, a pesar de escribir al
respecto una obra titulada De ratione studii puerilis, y un tratado de enseanza,
De tradentis disciplinis. En estos ensayos afirma que la educacin debera partir
de la experiencia de los alumnos y que, para lograr un mejor desarrollo en ellos,
el maestro deba conocer el carcter de cada uno para ensearles segn su
forma de ser. Igualmente, defenda la educacin de las mujeres y que la base
de toda buena enseanza era la formacin de los nios pequeos.
Frecuentemente se ha confundido pedagoga con educacin. A principios de
siglo, E. Durkheim la define como una teora prctica de la educacin, y
determina que el papel de la pedagoga no es el de sustituir a la prctica, sino
de guiarla, esclarecerla, ayudarla en las necesidades de llenar sus lagunas. En
el campo de la pedagoga humanista, debemos citar a autores como
Laberthonnire y Marrou en Francia, y Gnosengo y Catalfamo en Italia, que
derivaron en una Filosofa de la Educacin sistematizada. Pero adquieren mayor
importancia, por sus estudios en el terreno educativo, y por su vinculacin a la
pedagoga personalista, J. Maritain y E. Mounier, aunque este nunca tuviera una
intencin explcita de hacer un discurso pedaggico. Maritain admiti algunos
principios de la educacin nueva, pero sin abandonar una base tradicional. E.
Mounier afirma que el ser humano no est totalmente hecho, sino que est en
continua marcha. El fin de la educacin no es condicionar al nio al
conformismo de un medio social (lo que implica una pedagoga crtica). Se
trata, por tanto, de una pedagoga en la que interese el hombre en su totalidad
y en toda su actitud de vida, por lo que no se puede concebir una educacin
neutra. Lo que ha de intentar una pedagoga que considere al nio como
persona, es la consecucin del desarrollo integral del hombre, construyendo un
verdadero mundo, por medio de un mayor nivel de personalizacin. Sin
embargo, no se cie a una difusin superficial del saber, ni a una consolidacin
de los valores de una sociedad que define como agonizante. Esta idea, adems,
ha de llevarse a cabo en un clima de libertad bajo condiciones, porque la
persona tiene una serie de limitaciones fsicas y sociales que restringen su
libertad; por tanto, la pedagoga ha de tenerlas en cuenta.
Igualmente, cabe destacar a L. Milani y P. Freire (con su pedagoga de la
/liberacin y su crtica de la educacin bancaria, que deposita conocimientos en
los alumnos, pero sin posibilitar un /talante crtico) como los precursores de una
pedagoga alternativa. Lorenzo Milani, fundador y promotor de la escuela de
Barbiana (Italia), critic a la escuela que mantena las desigualdades sociales y
promova tipos diferenciados de clasismo. Frente a esto, propuso la doposcuola,
liberadora, optimizante e igualitaria. Por su parte, Paulo Freire orienta su obra
pedaggica hacia una educacin liberadora y a la humanizacin del hombre a
travs de la concienciacin. Freire, el idelogo de la Pedagoga del oprimido,
busca la pedagoga del hombre animada por una autntica generosidad,
humanista y no humanitarista, criticando la pedagoga que, partiendo de los
intereses egostas de los que Freire llama opresores que, con su egosmo
camuflado de falsa generosidad, hace de los oprimidos objeto de su
humanitarismo, manteniendo as la propia /opresin. Es el instrumento de la
deshumanizacin. Esta es la razn por la cual esta pedagoga no puede ser
elaborada ni practicada por los opresores. Sera una contradiccin que los
opresores no slo defendiesen, sino practicasen una educacin liberadora. Si la
prctica de esta educacin implica el poder poltico y si los oprimidos no lo

tienen, entonces esto llevara a que la persona se liberase de la manipulacin y

domesticacin, desarrollando su capacidad crtico-reflexiva.
II. UNA PEDAGOGA AL SERVICIO DE LA PERSONA.
Una pedagoga que quiera encaminarse a ser personalista, debera tener las
siguientes caractersticas:
1. Considerar al alumno como persona, dotada de un valor que reside en s
mismo y, a su vez, que hace que se potencien sus relaciones, creando un clima
de respeto mutuo. En consecuencia, no merecen ser tratadas como simples
objetos o nmeros; que por sus caractersticas estn dotada de un peculiar
valor, no meramente vital o funcional, sino que reposa en s mismo, en cada
uno de los hombres.
La idea de /persona incluye no slo las caractersticas singulares de cada uno,
sino tambin las necesidades de apertura a lo que le rodea, especialmente a
otras personas.
2. Pedagoga fundamentada en y para la /libertad, basada en la eleccin. No
existe eleccin si no se realiza libremente. La educacin pondr a disposicin
del alumno los medios por los cuales ha de ser capaz de superar una
comprensin ingenua de su realidad, para llegar a otra predominantemente
crtica, facilitndole un mtodo activo que sea capaz de hacerle crtico. Para
llegar a este tipo de pedagoga, se impone: un mtodo activo, dialogal, crtico y
de espritu crtico; una modificacin del programa educacional oficial. As
mismo, el maestro tendr que analizar una realidad, descubriendo las
situaciones y actitudes que puedan favorecer o dificultar su labor. Dichas
actitudes seran: facilitar el descubrimiento y afirmacin de la propia identidad;
desarrollar la autonoma personal para que la persona pueda dirigirse a s
misma y orientar su propia existencia; educar en el sentido crtico.
3. Una pedagoga dialogante, pero a la vez crtica y alternativa, porque el
/dilogo esperanzado es una exigencia existencial. No se puede hablar de
dilogo tampoco si no hay esperanza; si existe un dilogo desesperanzado, el
/encuentro entre alumno-maestro estara vaco de contenido. Pero dialogar con
esperanza no quiere decir inactividad, sino profunda bsqueda, analizando la
realidad, criticndola e intentando transformarla. Adems, la comunicacin
posibilita el encuentro entre las personas y no puede reducirse a un mero
intercambio de ideas preestablecidas, ni exclusivizarse en detrimento de la
reflexin. Si con la palabra se consigue que los nios empiecen a comprender la
realidad y sientan el deseo de cambiarla, el dilogo se impone como camino
mediante el cual los educandos ganan significacin como personas. Pero la
palabra no ha de servir como instrumento de manipulacin por parte del
educador. Se tendr presente que la capacidad de hacer, de crear, de
transformar de los alumnos no puede ser enajenada ni poco valorada, porque
dicha capacidad se ver discriminada e, incluso, podra llegar a desaparecer. La
labor pedaggica habra de ser independiente y autnoma, y no se puede dejar
en manos de polticos ni de economistas. Para dotar a la escuela de una nueva
perspectiva, rigurosa, no corporativista y transformadora de la realidad, hay
que construir un pensamiento autnomo, independiente de las imposiciones,
explcitas o implcitas, tecnolgico-econmicas, mercantilistas y pragmticas;
con una idea clara de qu pedagoga y de qu escuela se quiere y para qu
personas.

4. Que se apoye en unos valores alternativos a los de una sociedad agonizante,

como los denominaba Mounier, donde predomine una tica de amor y
gratuidad, en la que la realidad se comprenda crticamente, desde una postura
personalizada, autocrtica y abierta a la comprensin, a la misericordia y a la
reconciliacin. Los valores deben abrir a los nios unas alternativas de felicidad
a su existencia, adems de favorecer, a travs de la reflexin, la crtica
razonada y objetiva, utilizando como medio para llegar a ello el dilogo, la
interpretacin y la libre opcin de dichas alternativas, que los alumnos reciben
dentro y fuera del mbito escolar. No se tratara de una pedagoga que acumule
valores, sino de hacer de algunos de ellos (pocos, pero concretos) el eje sobre el
cual gire el aprendizaje. Los nios se han de integrar en el mundo desde una
perspectiva transformadora, y necesitan un apoyo tico. Si estos valores se
transmiten de una manera impositiva y manipulativa, puede que se acepten
aparentemente por los educandos, pero su asimilacin ser slo superficial y,
en cuanto exista maduracin y descubrimiento propio, estos desaparecern.
Para que los valores arraiguen es necesario que sean presentados y
descubiertos a travs de un proceso de percepcin, interiorizacin y anlisis, y
tendrn que integrarse como un elemento ms del quehacer educativo. El
pedagogo o maestro se va a encontrar con una sociedad que, en la prctica
cotidiana, mantiene unos valores opuestos a aquellos en los que pretende
educar: intransigencia, insolidaridad, competitividad, consumismo, etc. Pero
esto no ha de servir de excusa para impedir una pedagoga de valores. El
educador debe promover experiencias y aprendizajes que sensibilicen a sus
alumnos frente a graves problemas del mundo actual, ms all de su estricta
obligacin profesional.
Por esto, los principales valores alternativos que deberan enmarcar la prctica
docente seran la crtica de la realidad y la solidaridad, entre otros muchos que
cabra aadir. Respecto al primero, no se puede identificar crtica con criticismo,
ni es el empeo en resaltar los defectos y las debilidades; tampoco sera la
mera demagogia o la polmica como fin. Por el contrario, la actitud crtica es un
valor bsico que garantiza la libertad de las personas, que supone la posibilidad
de decidir por uno mismo, como respuesta ante la alienacin y masificacin de
las personas. Fomentar el espritu crtico supondra, por tanto: concebir la
/educacin como interaccin e intercambio, y no como simple imposicin;
comprender que, a veces, nuestro deseo va en contra del deseo de la mayora y
no por ello deja de ser bueno, ya que lo mayoritario no necesariamente es lo
correcto; ofrecer al alumno una multiplicidad de puntos de vista para evitar
dogmatismos y puntos de vista sesgados; fomentar la autoestima en los
alumnos, valorando sus opiniones en su justa vala; ser receptivos a la discusin
y valoracin de las opiniones ajenas, que en una sociedad multicultural como la
nuestra, es algo especialmente valioso. Fomentar la crtica supone, pues,
potenciar las metodologas cuestionadoras, que plantean interrogantes a
resolver, que ayudan a desarrollar las habilidades comunicativas y,
especialmente, que estimulan la imaginacin. En lo que se refiere al valor de la
solidaridad, se entiende que educar en este valor supone aprender a compartir.
Significa que se han de fomentar las frmulas organizativas que incentiven la
/responsabilidad, y que capaciten para poder organizarse cooperativamente. La
progresiva autogestin de grupo al que se pretende educar, ir ompaada de la
supresin de la suba ernidad que genera la reorganizacin tradicional del
espacio del aula, por una clase dinmica y abierta. Mas todo esto no garantiza
un xito final.

No obstante, la evaluacin de las diversas experiencias de una pedagoga de los

valores, permite establecer con cierta consistencia que la coherencia entre lo
que se dice y lo que se hace, entre el curriculum explcito y el oculto, suele
incrementar la presencia de valores perseguidos por el pedagogo. Aunque el
objetivo primordial de la pedagoga sea la promocin de la persona, tendr que
promover la construccin de un mundo ms justo y facilitar la accin social
encaminada a mejorar la realidad. Es aqu donde debe enclavarse una
verdadera educacin en / valores. Por ltimo, es necesario reivindicar un
carcter /utpico, que aunque no carezca de contradicciones, posea grandes o
pequeas esperanzas y satisfacciones. Solamente de esta manera, se
construir una pedagoga diferente y alternativa, cuyo fin sera la
transformacin de la sociedad para que, al menos, sea ms justa, libre y, en
definitiva, ms humana.
BIBL.: BERNSTEIN B., Poder, educacin y conciencia. Sociologa de la
transmisin cultural, El Roure, Barcelona 1990; DAZ C., Oficio de maestro,
Narcea, Madrid 1982; DUSSEL E., La pedaggica latinoamericana, Nueva
Amrica, Bogot 1980; FREIRE E, Pedagoga del oprimido, Siglo XXI, Mxico
1983; ID, Educacin en y para la libertad, Siglo XXI, Mxico 1984; ID, La
importancia de leer en el proceso de liberacin, Siglo XXI, Mxico 1991";
KERSCHENSTEINER W., El alma del educador y el problema de la formacin del
maestro, FCE, Mxico 1983; MORENO VILLA M., Filosofa e pedaggica da
libertaco latinoamericana, Educao e Filosofia 16 (Uberlndia 1994) 183-205;
ROMERO G.-Su REDA C., Un oficio sin paredes, Marova, Madrid 1991; ToNUCCI
F., Con ojos de nio, Barcanova, Barcelona 1987; ID, Nio se nace, Barcanova,
Barcelona 1985.
C. Sureda

PERPLEJIDAD
DicPC

La perplejidad es un estado de tensin ante dos opciones, que se presentan

ambas como vlidas para un sujeto moral. Esta tensin llega a resultar
insoportable; por ello es necesario abandonarla. En la actualidad, dos corrientes
se presentan como guas para salir de tal situacin de desasosiego: la /tica
discursiva, que propone el consenso como criterio, y el neoaristotelismo, que
propone la vuelta a la eticidad comunitaria. Javier Muguerza rechaza ambas
opciones. Tambin rechaza quedarse en la perplejidad de los /posmodernos,
aunque se aproxima mucho a esta corriente. Muguerza, que se detiene en la
perplejidad, sale de ella defendiendo una razn con minsculas. Su postura es
la de un racionalismo autocrtico, que no admite ni el dogmatismo de un
racionalismo demasiado confiado en /s mismo, ni el escepticismo. En su
pensamiento encontramos un modo paradigmtico de abandonar la perplejidad:
la expresin de la autonoma a travs del disenso.
I. EL CONSENSO COMO GUA DE PERPLEJOS EN LA TICA DEL
DISCURSO.
La obra de Maimnides Gua de perplejos fue escrita para los que, andando por
el buen camino, se encuentran desconcertados, inciertos y confusos; en una

palabra, perplejos ante una encrucijada que les oprime el nimo. Esta
encrucijada plantea el abandono de la razn o de la fe; por ello causa una
perplejidad acompaada de una insostenible situacin vital que exige una gua
capaz de llevar por el camino de la resolucin, trabajo a realizar por la filosofa.
Muguerza establece un paralelismo entre Maimnides y Habermas al considerar
que ambos se presentan como guas para perplejos. Habermas recurre a la
razn dialgica que postula, como idea regulativa, el contrafctico consenso
racional, fundamento de todo consenso fctico. As distingue entre argumentos
vlidos, aquellos que seran aceptados por todos los afectados en una situacin
ideal de habla, y los argumentos simplemente vigentes, es decir, los aceptados
por una comunidad en un determinado contexto sociohistrico1.
Habermas da por supuesto que las personas capaces de comprenderse
mutuamente han de ser tambin capaces de llegar a un entendimiento y
ponerse de acuerdo. Esta idea regulativa es el marco de referencia para la
crtica de las instituciones vigentes. Muguerza, en cambio, opina que la crtica
racional a las instituciones vigentes tiene ms que ver con la capacidad de
disenso que con el consenso colectivo. Habermas, que asume la /modernidad
como un proyecto que hay que continuar, sita entre sus oponentes a los
posmodernos, que consideran a la modernidad como un proyecto fracasado.
Los autores de esta corriente rechazan el consenso, como un valor sospechoso,
y se interesan por lo otro de la razn, entendiendo por tal la naturaleza, el
cuerpo humano, la fantasa, el / deseo, los / sentimientos, etc.
Segn Muguerza, la actitud de Habermas ante los posmodernos es similar a la
de Maimnides ante los perplejos. La diferencia es que Maimnides habla desde
la fe y la religin, y Habermas lo hace en nombre de la razn y la filosofa. La
actitud de Habermas, puesto que percibe en los posmodernos no slo
perplejidad, sino tambin descarro, es quizs an ms indulgente. Por otro
lado, el trmino perplejo es equiparado por Muguerza con el trmino
habermasiano afectado. Los afectados por una norma consiguen salir de su
perplejidad cuando, despus de dialogar sobre las consecuencias y efectos
secundarios de dicha norma, alcanzan el consenso sobre su aprobacin o no, en
condiciones de simetra. Ningn interlocutor vlido puede, en dichas
condiciones, iniciar el dilogo diciendo: Afirmo, como correcto
normativamente, que x. Ms bien tendr que expresarse de la siguiente
manera: Afirmo, con intencin de someter lo afirmado a vuestra crtica, y
todava no seguro de si es o no correcto normativamente, hasta que no haya
escuchado todas vuestras opiniones al respecto, que x. Esta actitud, que sin
duda ha de tener cualquier miembro de una comunidad ideal de comunicacin,
es la propia del perplejo, cuyos rasgos son el desconcierto, la incertidumbre y la
confusin. Segn Muguerza, la perplejidad desde los Dilogos socrticos de
Platn, parece acompaar a todo autntico dilogo2.
II. LA COMUNIDAD COMO UNA NEOARISTOTLICA PARA PERPLEJOS.
Otra corriente que se erige en nuestros das, como Gua de perplejos, es el
neoaristotelismo. En el pensamiento de Aristteles, partiendo de la naturaleza
humana, de lo que el hombre es, se pueden extraer conclusiones sobre lo que
este debe hacer para conseguir su bien, su tlos o finalidad natural. Pero el
hombre moderno, segn Muguerza, se ha desnaturalizado, ha perdido el ser
social que por naturaleza le corresponda como ciudadano de una plis; por ello
no resulta adecuado intentar resucitar esta corriente para aplicarla a la
actualidad. Los neoaristotlicos defienden una mentalidad tradicional dispuesta

a reemplazar a la tica de los individuos mediante una supuesta eticidad

comunitaria. Esto evita a los sujetos la incertidumbre moral, la perplejidad, pero
les priva tambin de la /libertad como independencia. Es obvio que los sujetos
morales se hallan insertos en tradiciones y comunidades, pero no debemos caer
en la tentacin de recluirnos en una sociedad cerrada. La eticidad hegeliana y
neoaristotlica no nos exime de la kantiana moralidad.
III. PERPLEJIDAD POSMODERNA Y RAZN CON MINSCULAS.
La perplejidad es un padecimiento que requiere una cura lenta, si es que la
tiene. Este tipo de padecimiento es el que experimentan, por ejemplo, los
posmodernos, perplejos ante la situacin espiritual de nuestra poca. Estos no
confan en que los ideales racionalistas de la /Ilustracin puedan continuar
mantenindose en nuestros das. As, ya nadie sostiene el ideal segn el cual el
progreso del conocimiento humano el progreso de la razn terica ha de
comportar un progreso moral de la humanidad el progreso de la razn
prctica. En este sentido nos dice Muguerza que todos somos, de un modo u
otro, posmodernos, a menos que seamos ilusos. Despus de catstrofes como
Auschwitz o Hiroshima ya no es posible ser modernos, ni racionalistas, sin una
buena dosis de perplejidad. Este detenimiento en el concepto de perplejidad no
supone entregarse a la irracionalidad, sino simplemente rechazar una razn con
maysculas. La razn es limitada y frgil, es razn con minsculas. Por ello
cabe desconfiar tanto del irracionalismo como de los racionalismos
excesivamente ambiciosos, como es, segn Muguerza, el de Apel y Habermas.
IV. NI DOGMATISMO NI ESCEPTICISMO.
Muguerza, que escribe desde la perplejidad, afirma: La perplejidad no es tan
slo, como creo, un signo de los tiempos que vivimos, sino tambin, y en
cualquier tiempo, un acicate insustituible de la reflexin filosfica3. La filosofa
es siempre gua de perplejos; a ella le pedimos que nos saque de la perplejidad;
pero, all donde la urgencia de la accin no nos apremia, la filosofa ha de
proponerse tambin, como tarea, profundizar en los rasgos que caracterizan a
la perplejidad y en su significado. Aunque un estado de irresuelta perplejidad
sera una maldicin, hay ocasiones en que la perplejidad es consustancial al
ejercicio mismo del filosofar. La nocin de perplejidad va asociada a la de
apoda, a la de asombro, motivaciones originarias de la actividad del filsofo en
la Antigedad. As, Muguerza entiende que la filosofa es un conjunto de
cuestiones incesantemente planteadas, de problemas siempre abiertos, de
perplejidades que nos asaltan una y otra vez. A Muguerza le gusta definir a la
perplejidad diciendo que, ante todo, es un estado de tensin4. Tensin entre la
ignorancia y la certeza. La ignorancia podra pecar de escptica y la certeza de
dogmtica. La perplejidad no es ni dogmatismo ni escepticismo; ms bien
podemos decir que constituye el nico padecimiento filosfico capaz de
inmunizamos contra ambas formas de intolerancia.
V. RACIONALISMO AUTOCRTICO.
La perplejidad no es un mero estado de duda. El que duda entre dos
alternativas no defiende, en principio, ni lo uno ni lo otro; el perplejo, en
cambio, tiende a pronunciarse por lo uno y lo otro. Pero nadie puede instalarse
cmodamente en la contradiccin. Mientras que la duda patolgica se resuelve
en escepticismo que garantiza la tranquilidad, este estado de nimo apacible
nunca se alcanza en la perplejidad. De ella hay que salir. El perplejo tiene que

optar por una u otra alternativa, y la opcin por la razn, frente a la sinrazn, es
la opcin fundamental. La opcin por la razn, desde la perplejidad, nos
conduce a un racionalismo no dogmtico. Como dice Muguerza: Un
racionalismo templado en la perplejidad nunca estar excesivamente seguro de
s mismo, no depositar una ciega confianza en la supuesta mas tantas veces
desmentida omnipotencia de la razn; ser, para expresarlo en dos palabras,
un racionalismo autocrtico5.
VI. DISENSO COMO EXPRESIN DE LA AUTONOMA Y SALIDA DE LA
PERPLEJIDAD.
Un ejemplo paradigmtico de perplejidad en la obra de Muguerza, es la tensin
producida al preguntarse qu es prioritario, si el consenso o el disenso. El
/consenso hace referencia a la universalidad, el disenso a la autonoma
individual de cada sujeto para decir que no. Como aclara Muguerza, la
disensin es siempre individual y nace de una decisin tomada en solitario (...)
desde el interior de la conciencia disidente6. Se trata de una decisin que
podemos llamar, con J. L. Lpez Aranguren, intrasubjetiva, para distinguirla de
las decisiones colectivas que solemos calificar como intersubjetivas. Esta
interpretacin de la /autonoma difiere, en su formulacin, de la que ofrece la
tica discursiva. Siguiendo la tradicin kantiana transformada con elementos
propios de la tica discursiva, Habermas defiende un concepto de autonoma
que integra la nocin de universalidad, pues para l es autnoma la voluntad
que se orienta por aquello que todos podran querer7. En la misma lnea de
pensamiento, Apel escribe: La autonoma de la conciencia del individuo se
conserva, pues, totalmente, en tanto que el individuo entiende su autonoma
desde un principio (...) como correspondencia posible y planteada para el
consenso definitivo de una comunidad ideal de Comunicacin8. Y este es
tambin el concepto de autonoma que maneja A. Cortina, al considerarla
fundamento de la tica de mnimos normativos universalizables9.
Frente a los autores discursivos, Muguerza percibe la tensin entre autonoma y
universalidad, como na perplejidad de la que es difcil escapar. Pero, a la postre,
este autor cree posible salir exitosamente de la perplejidad defendiendo el
primado de la autonoma, lo que, en su caso, se traduce en una defensa del
disenso como prioritario frente al consenso. El disenso describe una actitud
transitoria enmarcada por dos consensos, pero su inestabilidad compite
ventajosamente, en ocasiones, con la estabilidad del modelo cerrado del
consenso. Muguerza admite, con Peter Singer y Garzn Valds, que la tica es
un crculo en expansin, de manera que todo disenso es aceptable si contribuye
a la ampliacin, y nunca a la reduccin, de dicho crculo o coto vedado,
mediante el reconocimiento de nuevos derechos, etc. Siguiendo esta
interpretacin de la tica, a Muguerza le parece clara la prioridad del disenso,
pues el consenso en cuanto tal no pasara de oficiar a la manera de un registro
catastral de expansin semejante a la del coto vedado, cuyos primeros
exploradores y colonos habran sido los disidentes10.
NOTAS: 1 La distincin entre vigente y vlido est presente en toda la obra de
Habermas; cf Faktizitdt und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt 1992. 2 J.
MUGUERZA, Desde la perplejidad, 36. 3 ID, 45.- 4 ID, 46.- 5 ID, 662.- 6
J.MuGUERZA,Una nueva aventura del barn de Mnchhausen? (Visita a la
comunidad de comunicacin de Karl Otto Apel), 162. 7 Cf J. HABERMAS,
Erlciuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt 1991. 8 K. O. APEL, La
tica del discurso como tica de la responsabilidad. Una transformacin

posmetafsica de la tica de Kant, en Teora de la verdad y tica del discurso,

162. 9 Y A. CORTINA, tica aplicada y democracia radical, 140. 10 J.
MUGUERZA, Primado de la autonoma (Quines trazan las lindes del coto
vedado?), 154.
BIBL.: APEL K. O., Teora de la verdad y tica del discurso, Paids, Barcelona
1991; CABRERA J., Crtica de la razn perpleja, Crtica 69 (Barcelona 1991) 162172; CORTINA A., tica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid 1993;
HABERMAS J., Erlduterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt 1991; ID,
Faktizitdt und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt 1992; LYOTARD J. F., La condicin
posmoderna, Ctedra, Madrid 1989; MUGUERZA J., La razn sin esperanza.
Siete trabajos y un problema de tica, Taurus, Madrid 1977; ID, Desde la
perplejidad. Ensayos sobre la tica, la razn y el dilogo, FCE, Mxico 1990; ID,
Una nueva aventura del barn de Mnchhausen? (Visita a la comunidad de
comunicacin de Karl-Otto Apel), en APEL K. O.-CORTINA A.-ZAN J. DEMICHELINI D. (eds.), tica comunicativa y democracia, Crtica, Barcelona 1991;
ID, Primado de la autonoma (Quines trazan las lindes del coto vedado?),
en ARAMAYO R. R.-MUGUERZA J.-VALDECANTOS A. (comps.), El individuo y la
historia. Antinomias de la herencia moderna, Paids, Barcelona 1995.
J. C. Siurana Aparisi

PERSONA
DicPC

El origen etimolgico de la palabra persona ha sido objeto de multitud de

propuestas, aunque ninguna la ha clarificado por completo. La mayora de
autores sostienen que deriva de la palabra griega prspon, que era la mscara
que los actores griegos se ponan delante de su propio rostro, adoptando las
caractersticas y ademanes de un personaje. Boecio afirmaba: Persona viene
de personar, porque debido a la concavidad, necesariamente se haca ms
intenso el sonido. Los griegos llamaron a estas personas prosopa, ya que se
ponen encima de la cara y delante de los ojos para ocultar el rostro1. Por su
parte, san Agustn pensaba que provena de personare, que significa sonar a
travs de algo, es decir, de la mscara2; estas mscaras estaban construidas
de tal forma que tenan una bocina, de forma cnica, que amplificaba el sonido
de las voces de los actores. Otros autores sostienen que puede derivar del
vocablo etrusco Phersu, palabra escrita en el fresco de una tumba, en la que
aparecen dos hombres enmascarados danzando. Pero esto no parece ser sino
una variante de la anterior hiptesis. Sea como fuere, ni est totalmente
clarificado el origen del vocablo, ni es fundamental para la reflexin sobre la
persona.
I. ESBOZO HISTRICO.
El concepto de persona fue formulado por primera vez, estrictamente, en la
reflexin teolgica cristiana, al pensar la fe cristolgica y trinitaria, sobre todo
entre los siglos II-V. Desde entonces el concepto, que en un principio fue
aplicado a los tres distintos (la Trinidad de personas) que coparticipan de la
nica naturaleza divina, se us tambin para explicar la doble naturaleza
(divina y humana) que existe en la unin hiposttica de la nica e indivisible

persona de Cristo (Concilio de Nicea, ao 325). Despus el concepto fue

progresivamente aplicado tambin a la reflexin antropolgica estrictamente
filosfica. Pero la dificultad constatable en la evolucin de la reflexin teolgica,
en la tematizacin de la persona, y los mltiples equvocos que durante siglos
acompaaron a la teologa, en su pensar sobre el misterio de la Encarnacin del
Lgos y a la reflexin trinitaria, impregnaron tambin de una considerable dosis
de ambigedad a la reflexin filosfica acerca del hombre como persona.
El inters inicial de la reflexin patrstica sobre la persona no fue antropolgico;
es decir, sus autores no pretendan explicarse filosficamente a s mismos, sino
el misterio trinitario, as como tambin dar cuenta de la unin hiposttica que la
fe cristiana afirma entre las dos naturalezas (divina y humana) en la nica
persona (divina) de Cristo. Sabemos que Tertuliano fue quien verti la palabra
griega prspon al concepto latino persona, propio del derecho romano, pero
ahora ampliando su extensin significativa a todo hombre, e incluso al feto
humano, pues, deca, ya es una persona quien est en camino de serlo.
Tertuliano distingui, asimismo, entre persona y sustancia, al afirmar que en
Dios subsisten tres personas en la nica sustancia. Por su parte, Orgenes
introdujo en la reflexin trinitaria el vocablo hipstasis, al distinguir tres cosas
(prgmata) en la comn esencia (ousa) de Dios, que se diferencian,
precisamente, por las distintas hipstasis o hypokimenn. Esta fue la solucin
del cuarto concilio ecumnico, celebrado en Calcedonia el ao 451, aunque ya
antes, en el Concilio de Nicea (325) se advirti el riesgo de modalismo que
pareca conllevar el carcter aparente y no sustancial de la persona, entendida
como personaje o mscara.
Tanto en la Grecia como en la Roma clsicas exista una indigencia significativa
en su concepcin de la persona. En Grecia y en Roma, las personas eran slo
los ciudadanos libres, sujetos de plenos derechos y deberes (sui iuris esse), y se
contrapona negando que fueran personas tanto a las mujeres, como a los
esclavos y a los nios, que no posean plenamente tales derechos. Aqu se
muestra cmo hombre (varn y mujer) y persona no eran sinnimos, pues tanto
las mujeres como los esclavos y los nios eran individuos del gnero humano
(hombres) pero no eran tenidos por personas libres y con plenos derechos, esto
es, dignos por s mismos. Precisamente la /fraternidad universal, la /igualdad
entre los hombres y la filiacin divina que afirma el cristianismo para todo
hombre, permiti ampliar a todos los seres humanos, sin distincin de raza,
condicin social, gnero, edad, etc., su consideracin como personas. Por esto,
persona hace referencia directa a la /dignidad del hombre, as como a la
relacin hacia las otras personas e incluso a la trascendencia de todo ser
humano. En cambio, la reflexin filosfica griega vers sobre una antropologa
que difcilmente se libra de la tentacin del dualismo; esto explica que la
filosofa griega desconociera casi por completo la tematizacin sobre el hombre
como persona, esto es, concebida en su autntico valor ontolgico y tico. En
efecto, para los griegos el hombre era considerado como un ser objetivo
individual, vinculado a la nocin de sustancia y, por tanto, a la de cosa; los
griegos podan denominar prspon tanto a un hombre como a una mesa, es
decir, se refera a cualquier realidad individual, desde un ser espiritual hasta
cualquier objeto csico. Por ello encontramos aqu una gravsima carencia en la
deficiente antropologa griega, al serle desconocido el concepto cabal de
persona.
Esto no significa que el concepto de persona pertenezca en exclusiva al
cristianismo, aunque dicho concepto sea, quizs, la mayor aportacin de la

reflexin cristiana a la historia del pensamiento. No obstante, si hacemos una

epoch de la reflexin cristiana sobre la persona, difcilmente se lograr una
comprensin cabal de la misma, ni se entender el origen de la tematizacin
del hombre como persona. Por otro lado, la emancipacin de la reflexin sobre
la persona de la tutela teolgica anduvo pareja a la emancipacin de la filosofa
de la teologa, aunque, en realidad, fueron los mismos filsofos cristianos
(desde san Agustn, santo Toms, san Buenaventura, etc.) los que reflexionaron
ms y mejor sobre la persona, considerada tambin filosficamente, y no slo
partiendo de los datos de la revelacin. Aunque no olvidamos que el concepto
de persona como mscara (prspon) fue introducido en el lenguaje filosfico
por el estoicismo popular; y as, Lactancio concibi a la persona como el
representante de un personaje, como un actor del drama de la vida. De aqu
que algunos autores cristianos fueran reacios a utilizar la voz persona para
aplicarla al misterio trinitario, por parecerles ambigua (como sostena san
Agustn, que prefera hablar de relaciones, porque persona no es un concepto
que se encuentre en la Sagrada Escritura), o por estimar que era demasiado
filosfica (como pensaba Hesiquio de Jerusaln).
Como manifest Zubiri, fue necesario el esfuerzo especulativo de la patrstica
griega (en concreto, de los capadocios) para despojar al trmino hipstasis de
su carcter de sustancia subjetual y csica, con el fin de aproximarlo al sentido
de poseedor de los derechos jurdicos que los romanos otorgaban a los hombres
libres. Por esto la queja de Zubiri cuando muchos autores ignoran el origen de la
reflexin sobre la persona, olvidando tambin que la introduccin del concepto
de persona en su peculiaridad ha sido obra del pensamiento cristiano, y de la
revelacin a que este pensamiento se refiere3. Esto es lo capital y significa,
por lo pronto, dos cosas fundamentales: a) los primeros cristianos fueron los
que ms y mejor desarrollaron especulativamente junto con el /personalismo
posterior el concepto de persona; b) pero esto fue posible, y es lo capital,
porque la revelacin cristiana sostuvo y sostiene y era algo inaudito hasta el
principio de nuestra eraque todos los hombres varn y mujer, nios, esclavos,
deficientes, etc.estn llamados a ser hijos de Dios en el Hijo de Dios, es decir,
hijos por adopcin en virtud de la /gracia revelada en el Hijo Unignito por
naturaleza del Padre. Desde entonces no se puede admitir que existan unos
hombres que posean dignidad y derechos (y sean sui iuris esse) y otros
hombres que no los posean. No es admisible, por ejemplo, como ha acontecido
durante muchos siglos, que el esclavo fuera considerado un /hombre, y no sea a
la vez persona, lo que significa que es radicalmente injusto que sea esclavo. Por
esto, el cristianismo sostuvo desde el principio que no existen jerarquas de
dignidad en el seno de lo humano, que no hay diferencias de plenitud humana
entre el varn, la mujer, el esclavo, el libre, el nio, el adulto, el deficiente, el
nasciturus, sino que todos ellos son, por igual, personas, seres humanos dignos
por s y deben ser tratados como fines en s, como personas, al haber sido
amados por Dios y siendo convocados a participar de su misma naturaleza.
II. LA AMBIGEDAD CONGNITA DEL CONCEPTO DE PERSONA.
La ambigedad de la tematizacin sobre la persona es todava perceptible
cuando algunos hablan indistintamente de hombre, de individuo, de sujeto, de
yo, etc., y de persona; pero en modo alguno son conceptos exactamente
sinnimos4. En efecto, un hombre es una persona, pero tambin son personas
las tres que subsisten en la nica naturaleza divina, sin que sean los tres
hombres, pues la naturaleza humana slo es propia de la segunda Persona,
Cristo; de aqu que la utilizacin del trmino persona aplicado al hombre y a

cada uno de los tres que forman la Trinidad, sea vlida slo de una forma
anloga, como afirm santo Toms.
a) Persona e individuo. Una persona humana es, ciertamente, un individuo
(tomo, en griego), pues pertenece a una especie y se diferencia de los dems
individuos en sus caractersticas peculiares: altura, color, sexo, etc. Pero
tambin es un individuo un libro en una biblioteca, pues la individualidad, con
sus caractersticas de indivisibilidad e impredicabilidad, no slo es aplicable al
hombre, sino tambin a cualquier ser en relacin a su especie, ya que se
predica tambin del mundo vegetal y animal. Pero sostener que el hombre es
una persona, es transitar ms all de cualquier diferencia categorial, y afirmar
que su singularidad es nica, insustituible y no intercambiable; precisamente
esto es la unicidad de la persona. Esto es, decir del hombre que es un individuo,
es caer en la indistincin y en lo puramente numrico; en cambio de la persona
se predica precisamente su distincin en la indistincin de la genrica
naturaleza humana. Por eso, cuando en una casa un ladrillo se nos rompe y ya
no nos sirve, lo desechamos y ponemos otro; pero cuando un amigo se nos
muere, por ejemplo, no podemos sustituirlo por otro, pues cada persona es
nica e inutilizable. De aqu que podamos afirmar que una persona no es
simplemente un /individuo, contra lo que algunos piensan. El individuo es esta
dispersin, esta disolucin de mi persona en la materia, este influjo en m de la
multiplicidad desordenada e impersonal de la materia, objetos, fuerzas,
influencias en las que me muevo5. El individuo, como tal, se sita como una
realidad insular de los otros yos y del resto de las cosas materiales. En este
sentido, el individualismo, dice Mounier, fue la ideologa y la estructura
dominante de la sociedad burguesa occidental entre los siglos XVIII y XIX, que
propugn un hombre abstracto, sin ataduras ni comunidades naturales, dios
soberano en el corazn de una libertad sin direccin ni medida, que desde el
primer momento vuelve hacia los otros la desconfianza, el clculo y la
reivindicacin; instituciones reducidas a asegurar la no usurpacin de estos
egosmos, o su mejor rendimiento por la asociacin reducida al provecho: tal es
el rgimen de civilizacin que agoniza ante nuestros ojos, uno de los ms
pobres que haya conocido la historia. Es la anttesis misma del personalismo y
su adversario ms prximo6.
b) Persona y sujeto. Mal que les pese a los estructuralistas, es indudable que la
persona es un sujeto pues sujetos son los que niegan que el hombre sea un
sujeto; pero esto debe ser matizado, pues para los primeros filsofos griegos
tambin era un sujeto (hypokimenn, en griego) una mesa o una piedra.
Afirmar que la persona es sujeto, es sostener que se autoposee, que subsiste en
s y que se sabe subsistiendo; y esto no podemos negarlo. El sujeto es, en
definitiva, el yo personal en tanto que sujeto. Pero lo que no existe es un sujeto
aislado de los otros sujetos, pues un sujeto no se reconoce como tal sino ante la
presencia de otros sujetos, y no slo ante los objetos, como afirman los
dualismos; no existe un sujeto puro y aislado de los objetos, pues ser sujeto
implica, de suyo, estar siempre en correlacin con el objeto, hasta el punto de
ser inseparables. Por tanto, la subjetividad originaria no se encuentra replegada
sobre s, no es, en tanto que inesquivable dato originario, algo absoluto y
aislado, sino un ser relativo-absoluto, como sostena Zubiri; y relativo aqu no
quiere decir de poca consideracin o superficial, sino relacional. Por esto,el
hombre, que es siempre sujeto, es tambin, siempre, intersubjetividad; y el
sujeto originario, en el fontanal de su ser y de su actuar, siempre se autopercibe
cabalmente como subjetividad interpelada por otras subjetividades, es decir, es
intersubjetividad. El hombre, pues, no es sujeto si no es intersujeto.

c) Persona y yo. Tambin una persona humana es un yo (ego), el ncleo

medular de su autoconciencia, en tanto que funda la identidad personal, lo que
Kant denomin la unidad de la apercepcin pura. Pero nunca existe un yo
aislado de los otros yos, pues una persona no tiene su fundamento ltimo en s
misma (a pesar de que Fichte y Gentile entendieran al yo como causa sui), en
una especie de yo cogitativo y primario, como pretendi Descartes al concebir
al hombre como una conciencia aislada y cenada, esto es, reduciendo la
conciencia a autoconciencia. La persona, incluso en su yoidad, siempre se
autopercibe como persona, porque previamente a su propia autoconcepcin
como yo, ha tenido ante s a un t, esto es, a otro yo; por eso la palabra yo
siempre se encuentra relacionada y jams deja de aludir a un t. De aqu que la
persona, como yo, sea un fontanal de relacin originaria, y no slo la que se
establece /entre la persona consigo misma en el interior de su subjetividad
(autoconciencia), sino la que se refiere a la relacin interpersonal
(heteroconciencia) yo-t (M. Buber), o yo-el Otro personal (E. Lvinas). La
persona es, en el interior de lo creado, el nico ser capaz de comunicacin, el
nico capaz de exterioridad, de salir de s, pues la persona es la realidad
autnoma por antonomasia, la mxima realidad creadora. De modo que la
persona es antes hacia el otro, en la comn insercin en el mundo material, que
hacia s misma en el interior de la propia conciencia. En efecto, antes que el
nio sepa que es, ni siquiera qu es, o mejor, quin es, es convocado a la
comunin de unos rostros que le miran, unas manos que le acarician y unas
voces que le interpelan y le aman, las mismas que le trajeron a la existencia.
Nosotros somos porque hemos sido amados, y todo amor es siempre
interpelacin. Por eso la persona es el ser de la palabra y del amor: acerca de
las cosas nosotros hablamos, pero a la persona le hablamos; o mejor, nosotros
sobre las cosas decimos algo, pero a las personas les hablamos; acerca de las
cosas podemos disponer, pero jams sobre la persona, que nunca puede ser
considerada como un medio para algo, sino como un fin en s misma, como
afirma el imperativo tico kantiano. El hombre, como persona, nunca es un ser
solo; por eso, en ninguna soledad el hombre est absolutamente solo, pues
somos no slo lo que nosotros hacemos de nosotros mismos, sino tambin e
inexcusablemente lo que los dems nos han hecho; toda soledad es siempre,
pues, soledad acompaada, aunque sea de recuerdos que inevitablemente nos
rememoran a los otros; la persona es siempre un ser circunvalado por los
dems, esto es, circumavalado.
La tentacin cartesiana que intent superar Husserl en la quinta Meditacin
Cartesiana, sin conseguirlo cabalmente es la de pensar un cogito sin
cogitatum, una subjetividad solitaria, replegada sobre s misma y encerrada en
la crcel solipsista del propio yo. Otro tanto cabe decir del sujeto trascendental
kantiano, que no consigue escapar de la contradiccin que representa ser un
puro sujeto lgico. Por eso, situndonos en el cogito y empendonos en residir
en su aparente plcida soledad, nunca transitaremos hacia la comunin de las
conciencias (Ndoncelle), la comunicacin de las existencias (Mounier) o de las
personas como seres corpreos-espirituales. El paradigma solipsista debe dejar
paso al paradigma relacional. Finalmente, definir a la /persona como yo es
menguarla enormemente, pues conlleva presentarse como poseedora de s,
como si siempre el yo fuera autoconsciente de /s mismo, negando las grandes
zonas de penumbra que ineludiblemente (como sabemos desde S. Freud)
envuelven a la persona real, que es espiritual, pero tambin de carne y hueso.
III. LA PERSONA, DEFINIBLE?

Qu o quin es estrictamente la persona? No es sencillo definirla, pues no

podemos delimitar su realidad en el cors de una frase que acapare la totalidad
de sus notas esenciales. Una sola expresin no puede encerrar en s una
realidad tan abierta y rica como la persona. Sin embargo, del hecho de que no
la definamos como no lo hicieron M. Scheler, K. Jaspers, E. Mounier o K. Rahner
(/personalismo alemn) no significa que sea una realidad indecible, pues una
cosa es rehusar la tirana esquematizadora de la definicin y otra muy distinta
es negar a la persona todo tipo de esencia, como hace el existencialismo
sartreano.
La historia del pensamiento nos muestra que ha habido intentos de definicin
ms o menos plausibles: Para Boecio la persona es sustancia; para Ricardo de
san Vctor es existencia; en Toms de Aquino es subsistencia; para Descartes es
una cosa pensante; en Kant es sujeto fenomnico; para el personalismo es
relacin... Mas para comprender lo que es la persona, no es necesario disponer
de una definicin cerrada de la misma. Nosotros somos personas y esto es
verdad incluso mucho antes de que nos percatemos de ello. Ser una persona
nos es tan cotidiano que importa menos que nos entretengamos en delimitar en
precisos esquemas todas sus notas bsicas.
La clebre definicin boeciana de persona como naturae rationalis individua
substantia7 lo que pretenda era acentuar la racionalidad y la sustancialidad
de la persona. Pero este intento nos parece insuficiente, por prescindir de
caractersticas fundamentales de la persona humana como la existencia, la
relacin, la corporalidad, la historicidad, la condicin sexuada, la capacidad de
amor, etc. Por otro lado, esa definicin es invlida para ser aplicada a Dios,
pues, segn ella, cada persona es una sustancia, con lo que en la /Trinidad no
habra tres personas sin haber tres dioses. Por esto Ricardo de san Vctor se
propuso explcitamente definir a la persona pensando en la reflexin trinitaria, y
la defini como existencia incomunicable de naturaleza intelectual8,
sustituyendo la sustancia boeciana por la existencia, de donde s puede
inferirse tanto la relacin (ex) como la consistencia (sistencia). Por su parte,
santo Toms, concibiendo a la persona como subsistencia, afirma: Persona
significa( id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in
rationalis natura9. Pero subsistencia no tiene tampoco una significacin
unvoca. En efecto, santo Toms, inspirndose en Boecio, indica que sustancia
equivale etimolgicamente a hypstasis, y que sustancia significa unas veces
esencia (ousa) y otras hypstasis, por lo que prefiere traducir hypstasis por
subsistencia; y como persona se tradujo por hypstasis, entonces concibe a las
personas como subsistencias10.
De las mltiples aportaciones de aproximacin a la realidad peculiar de la
persona, que podemos considerar como intentos de descripcin de la misma,
hemos de destacar la de E. Mounier (que no es una definicin estricta, sino ms
bien una metfora), pues pocos como l han pensado y combatido en su favor:
Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de
subsistencia y de independencia en su ser; mantiene esta subsistencia con su
adhesin a una jerarqua de valores libremente adoptados, asimilados y vividos
en un compromiso responsable y en una constante conversin; unifica as toda
su actividad en la libertad y desarrolla por aadidura, a impulsos de actos
creadores, la singularidad de su vocacin11. Se perciben en esta designacin
algunas de las principales caractersticas de la persona, alejndose del
sustancialismo boeciano en lo que tiene de cosificador (la persona no es un
qu, sino un quin; y donde Boecio dice sustancia, Mounier dice ser),

adhirindose Mounier, en cierto sentido, a la concepcin tomista de

subsistencia e independencia en su ser (la incomunicabilidad, de la que
hablaron los medievales). Esta descripcin puede ser vlida para comprender,
en cierta medida, la nocin de persona, aplicada tanto a la Trinidad como a la
persona humana. Pero tampoco nos satisface por completo, pues habra que
aadir otros componentes bsicos que Mounier no ha contemplado en esta
clebre descripcin, o que slo ha hecho in obliquo: la corporeidad, la condicin
sexuada, la historicidad, la socialidad y comunitaridad, la mortalidad, etc. Pero
desarrollar esto nos llevara tan lejos, que motiva que debamos renunciar a una
definicin exhaustiva de la persona.
IV. LA PERSONA NO ES UN PROBLEMA, SINO UN MISTERIO.
Es importante renunciar a considerar a la persona como un problema, aunque
esto no significa que enviemos a la persona al mbito de lo incognoscible. En
efecto, un problema es algo que, por definicin, reclama una solucin. Y una
vez dada esta, se acabara el problema. De aqu la ambigedad de M. Scheler
cuando conceba al hombre como un ser problemtico12. En verdad, la
persona no tiene una solucin, por lo que hemos de concebirla, en su
espiritualidad, como un ser misterioso, aunque esto no significa que el misterio
implica una incognoscibilidad absoluta; no se trata de un acertijo, ni de un
enigma insoluble. En otras palabras, sobre la persona sabemos muchas cosas,
pero nunca las sabremos acabadamente y por completo, ya que, en la medida
en que la conocemos, ms nos percatamos de que todava nos queda mucho
por conocer, pues no puede ser aprehendida como algo fijo y esclertico, sino
que la viveza de su libertad y autoposesin mantiene siempre en vilo su
comprensin total. No es lo mismo saber que alguien es, que saber cmo es
cabalmente ese alguien, ni saber quin es ese alguien. El misterio personal se
presta a cierto conocimiento, pero siempre que seamos conscientes de sus
lmites, pues remite a algo sobre lo que ignoramos ms de lo que conocemos,
ya que el misterio siempre reivindica su respeto. Quizs podemos sostener de la
persona aquello que afirmaba santo Toms de Dios: de El ms sabemos lo que
no es que lo que es, pues la persona es una realidad apoftica. Quizs algo
similar quiso decir el viejo Aristteles al afirmar que el sujeto (hvpokemenn)
es aquello de lo que se dicen las dems cosas, sin que l, por su parte, se diga
de otra13. Es decir, que algo s de la persona, de m, de esta o de aquella.
Pero este saber mo nunca es completo, ni sobre m ni sobre el otro. Ni
perfeccionando a Freud podr saber todo lo que en m se esconde, ni viviendo
durante siglos frente al otro terminar este por no tener secretos para m. La
persona la ma, pero sobre todo la del otro, es una realidad que se resiste a
ser aprehendida por completo, ya que la persona no puede ser dicha de una vez
para siempre, y a su misterio slo acceder en la medida en que el otro se
conozca a /s mismo, y en tanto que el otro me lo quiera decir.
Por eso, en la captacin de la persona, todo nuestro conocimiento siempre debe
ser reconocimiento, y no slo del otro, sino tambin de nosotros mismos,
cuando nos percibimos como la realidad ms excelsa de lo existente: somos el
nico ser de la creacin que piensa, que re, que llora, que ama en libertad...
V. LA PERSONA ES YOIDAD Y TRASCENDENCIA.
En la historia del pensamiento la inteleccin de la persona ha fluctuado
dialcticamente entre la acentuacin de su sustancialidad (siguiendo a Boecio)
o poniendo el acento en la constitucin de la misma en el /encuentro

interpersonal (como hace el pensamiento dialgico). Quienes acentan lo

primero pretenden zafarse de la disolucin de la misma en el abanico etreo de
sus relaciones; quienes ponen el acento en lo relaciona) huyen de considerar a
la persona como algo csico. Pero privilegiar la yoidad en detrimento de la
trascendencia, es caer en un error, como tambin lo es la acentuacin
contraria. Por eso, en la manifestacin de la persona en el encuentro
trascendente de s, hay que afirmar simultneamente su yoidad. En el
encuentro, la persona se descubre como tal al descubrir a su /prjimo; pero no
podra darse dicho encuentro, si este es verdaderamente interpersonal, si
previo al mismo, de alguna manera, no fuera ya cada cual un sujeto personal
autoposesivo. Se trata de una especie de crculo ontolgico personalista.
El encuentro slo puede tener lugar entre personas libres. Si no fueran libres y
paritarias en dignidad, el encuentro sera desigual y no sera verdadero
encuentro, pues este, por su propia constitucin, slo puede acontecer en
condiciones de igualdad entre sus protagonistas. Con una piedra puedo
tropezar o no, pero nunca me podr encontrar con ella. Tngase en cuenta que
el encuentro es, normalmente, la realidad ms cotidiana de la persona: por
todas partes asistimos a congresos, reuniones, convivencias, etc., expresiones,
todas ellas, de encuentros cara a cara interpersonales, aunque no todos
adquieren el mismo grado de intimidad, pues es obvio que no todos los
encuentros interpersonales tienen las mismas caractersticas de sublimidad. Es
decir, normalmente, a mayor nmero de participantes se establece un menor
nivel de intimidad interpersonal; la prueba est en que no es la misma relacin
la que se establece entre los miles de personas que gritan enfervorecidas en un
estadio de ftbol que la que se establece entre dos amigos que se cuentan sus
intimidades.
En este sentido, las personas no son realidades estrictamente experimentales,
como lo son los objetos csicos; aunque del hecho de no ser experimentales no
podemos deducir que no sean experienciales. Puedo tener experiencia de una
piedra lo quiera ella o no, pues ella no puede ni querer ni dejar de quererlo. Pero
puedo tener experiencia del otro no slo en la medida en que trasciendo hacia
l, sino tambin en la medida en que l me permite el acceso hacia s; y lo
mismo cabe decir desde el polo que transita desde l hasta m.
La persona, en tanto que tal, no puede vivir encerrada en su interioridad, sino
que percibe que la tensin trascendente es una nota constitutiva
inexcusablemente suya. La persona es ser extendido, sin que por eso sea slo
exterioridad, ya que para serlo de forma verdaderamente personal, tiene
tambin que ser interioridad y autoposesin. De ah la importancia dada en el
pensamiento hebreo a la nocin de p"nim (/ rostro), que no significa
propiamente rostro en singular, pues la terminacin en im del hebreo muestra
la forma plural de la palabra, con lo que viene a significar, en verdad, rostros,
significando que no existe primeramente un rostro para s mismo, sino un rostro
para otro rostro: una persona es cabalmente tal ante otra persona. Aunque aqu
debemos evitar cualquier tipo de actualismo, como si slo furamos personas
cuando estamos en acto ante otra persona. Antes de comprenderse la persona
a s misma como tal, ha contemplado otros muchos rostros personales; la
contemplacin de las otras personas es previa, siempre, a la autocomprensin
de la persona como tal. Es decir, el hombre como persona nunca es un ser
aislado, sino constitutivamente dialgico y relacional. Por tanto, en el encuentro
con el otro, con un t, cada persona se descubre a s misma como un yo.

Por otra parte, es claro que la persona es el nico ser de la creacin que aspira
conscientemente a encontrar sentido no slo a su existencia personal, sino
tambin a la historia humana, e incluso al universo. Mas por mucho que el
hombre apriete sus dientes y sus puos, y aunque todos los hombres de todos
los tiempos apretaran sus dientes y sus puos a la vez, no podran dotar de
sentido a un universo si este no lo tuviera ya como recibido. Y estimo que
aunque la persona tiene en sus manos, en buena medida, la posibilidad de
dotar a su vida de /sentido, conseguir un sentido ltimo y definitivo no est a su
alcance si prescinde de Dios, el ser interpersonal Absoluto, pues nicamente
este es la condicin de posibilidad de la garanta radical del sentido
incondicionado.
VI. NI SOLIPSISMO NI ALTERISMO.
Desde el egocentrismo que se inaugur con el paradigma cartesiano, y que ha
tenido su continuacin en la filosofa de la subjetividad occidental moderna, la
persona fue reducida a sujeto y a yo. Como hemos visto, es incuestionable que
el hombre sea un sujeto y que sea un yo. Pero otra coste es que la persona sea
slo subjetividad y yoidad. La persona es tambin, e ineludiblemente,
trascendencia y alteridad. Ante la tentacin del reduccionismo de la persona a
los solos lmites de su interioridad, el pensamiento dialgico, que se inicia
fugazmente con Feuerbach y que tiene sus mejores exponentes en M. Buber, F.
Rosenzweig y F. Ebner, llevar a cabo un intento de superacin del solipsismo
en el pensamiento de la /alteridad o la exterioridad de E. Lvinas. Para este, la
relacin con el otro es la philosophia prima, el inicio de cualquier pensar acerca
del hombre, siendo esta relacin con el otro siempre tica, pues al otro no se le
puede considerar un objeto de conocimiento (esta primaca del conocer terico
al otro es el resultado lgico de la reduccin del hombre a animal racional, que
se plasm en Aristteles, y que ha dado lugar despus a los racionalismos e
idealismos), sino como un ser digno en s mismo y ante el cual siempre somos
responsables. La mejor anttesis de Descartes es, entonces, Lvinas. Y dos son
las principales diferencias entre el francs y el lituano-francs: donde Descartes
deca yo, Lvinas deca el otro; y adems, el inters cartesiano, primeramente
gnoseolgico, se resuelve en Lvinas en un inters tico. Pero entre la tesis del
primado de la subjetividad (Descartes) y la anttesis de la primaca de la
alteridad (Lvinas), nos parece necesario realizar una sntesis: las dos posturas
parecen ser radicalizaciones de una verdad. El hombre es sujeto, afirmamos
con Descartes; pero en su radicalidad se ve encerrado en la crcel del
solipsismo, pues el cartesianismo no puede dar cumplida cuenta ni siquiera del
cuerpo del propio sujeto pensante, ni de la realidad propia y especfica de los
otros sujetos personales, ni del mundo exterior (res extensa) a la mente que
cogita. El hombre es alteridad, afirmamos con Lvinas; pero en su plausible
intento de desbordar la crcel solipsista cartesiana14, Lvinas acenta tanto el
primado metafsico del otro, que termina por menguar al sujeto (al yo) hasta el
punto de casi hacerlo extinguir. Si Descartes cae en la tentacin de prescindir
del otro, Lvinas cae en el error contrario al prescindir del yo, cayendo,
entonces, no ya en una verdadera alteridad, sino en una especie de alterismo.
Por eso afirmamos: ni solipsismo ni alterismo, sino subjetividad y alteridad,
afirmadas ambas simultneamente en el crculo ontolgico interpersonal.
VII. EL HOMBRE COMO PERSONA.
Estimamos que se dan varios momentos en la autopercepcin del hombre como
persona, entre los cuales los cruciales son:

a) Momento de interioridad. El hombre se autopercibe no slo como un

individuo del gnero humano, sino como siendo en s mismo un sujeto con
derechos y deberes, como yoidad con /autonoma moral, con libertad, con
racionalidad, etc.; se trata de la incomunicabilidad de la que hablaron los
escolsticos aunque sea un concepto poco afortunado. Es la relacin que se
establece entre una persona consigo misma.
b) Momento exterior de alteridad. El hombre, como persona, se autopercibe
como saliendo de su interioridad hacia el mundo del otro personal; es la
relacin hacia otras personas. De ellas puede recibir tambin la interpelacin y
la relacin, pues son subjectos y yos, que se autoposeen y pueden
comunicarse.
c) Momento exterior de cosidad. la persona tambin est referida hacia las
cosas externas, objetuales; la persona histrica es esencialmente un ser en el
mundo. Pero con las cosas, la persona propiamente no se relaciona, no existe
estricta /relacin, pues no puede recibir de ellas respuesta, al no ser sujetos,
sino nicamente objectos que estn slo vertidos hacia fuera, desposedos de
s; los objetos no poseen autopercepcin, sino que slo son percibidos por un
sujeto personal. Por eso, hacia las personas hay relacin y hacia las cosas
referencia.
d) Momento de trascendencia. La persona se percibe a s misma como no
poseyendo en s la causa de su existir ltimo, sino que debe su existencia, lo
mismo que todos los seres, a un ser primero que sea, en cierta lgica, causa
per se que no causa sui; es la aseidad de la que hablaron los medievales.
En este sentido, la /religin como religacin (Zubiri), lejos de ser una proyeccin
de los propios deseos hipostasiados (Feuerbach), una alienacin o suspiro
opiceo de la criatura oprimida (Marx), o una neurosis de la humanidad (Freud),
es la concrecin del ansia de trascendencia que todo hombre descubre en s. En
cualquier caso, en toda relacin trascendental inmanente (la propia de las
personas humanas), est incoada la relacin trascendental absolutamente
trascendente, la que vincula a cada cual con el misterio de su origen. La
persona es, finalmente, tensin entre lo que se es (lo recibido en su origen), lo
que se puede ser (el proyecto vital atendiendo a las aptitudes), lo que se debe
ser (mediante las opciones que nos adhieren a los otros) y lo que se quiere
llegar a ser (dando cuenta de nuestras potencialidades) y lo que se espera
llegar a ser (y en ello precisamos tanto de los otros personales como del Otro
Absoluto).
Aunque estos cuatro momentos no son parcelas aisladas de la /personalidad,
sino que convergen en la unicidad de la persona.
NOTAS: 1 BOETIUS, De duabus nannis et una persona Christi, c. 3; PL 64, 1344.
2 SAN AGUSTN, De Trinitate 1, 7; PL 42, 914948. 3 El hombre y Dios, 323.
4 Cf M. THEUNISSEN, Skeptische Betrachtungen her den anthropologischen
Personbegriff; en H. ROMBACH (her.), Die Frage nach dem Mensrhen. Aufriss
einer philosophischen Antropologe, MunichFriburgo 1966, 461490. 5 E.
MOUNIER, Manifiesto al servicio del personalismo, en Obras completas 1,
Sgueme, Salamanca 1992, 627. 6 ID, El personalismo, 474. 7 BoETIUS, p.c.,
PL 64, 1343 D; sin embargo, tambin Boecio afirmaba en su obra De Trinitate
(c. 6, PL 64, 1254), que todo nombre referente a las personas indica relacin,
para evitar caer en el tritesmo, al aplicar a Dios su definicin de la persona
como substancia. 8 De Trinitate, IV, 22; PL 196, 945. 9 S. Th., I, q. 26 a. 3.

10 S. Tb., J, q. 29, a. 2. 11 E. MOUNIER, Manifiesto al servicio del

personalismo, en Obras completas 1, Sgueme, Salamanca 1992, 625. 12 M.
SCHELER, Die Stelhmg des Menschen im Kosmos, Francke, Berna 1975, 13. 13
Metafsica, VII, 3, 1028 b 36. 14 Intencin tambin pretendida por Husserl sin
conseguirlo cabalmente, pues al final la egologa husserliana no puede afirmar
la estricta alteridad del otro, ya que la intencionalidad del sujeto cognoscente
termina siendo la conferidora de sentido del otro: para Husserl slo tiene
sentido hablar de la realidad existencial del otro, en tanto que tiene lugar en m
y para m, pero no ante m, que es, en verdad, donde tiene lugar la relacin con
el otro en tanto que tal.
BIBL.: DAZ C., Para ser persona, Instituto Emmanuel Mounier, Las Palmas
1993; DAz C.MACEIRAS M., Introduccin al personalismo actual, Credos, Madrid
1975; HUSSERL E., Meditaciones cartesianas, FCE, Mxico 1985; LAN
ENTRALGO P., Alma, cuerpo, persona, Crculo de Lectores, Barcelona 1995;
MARAS J., Antropologa metafsica, Revista de Occidente, Madrid 1973;
MARITAIN J., Para una filosofa de la persona humana, Club de Lectores, Buenos
Aires 1973; MILANO A., Persona in teologia. Alle origini del significato di persona
nel cristiane.sinuo antico, Dehoniane, Npoles 1984; MORENO VILLA M., El
Hombre como persona, Caparrs, Madrid 1995; ID, Sobre la categora de
Relacin en la reflexin sobre la persona, Scripta Fulgentina I I (Murcia 1996)
6176; MOUNIER E., El personalismo, en Obras completas 111, Sgueme,
Salamanca 1990; NDONCELLE M., La reciprocidad de las conciencias. Ensayo
sobre la naturaleza de la persona, Caparrs, Madrid 1996; ZUBIRI X., Sobre el
hombre, AlianzaSociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1986; ID, El
hombre v Dios, AlianzaSociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1988'.
M. Moreno Villa

PERSONALIDAD
Y PERSONEIDAD
DicPC

Xavier Zubiri distingue en su /antropologa entre personeidad y personalidad. La

primera de estas dos palabras es un neologismo suyo, inspirado en la formacin
de los sustantivos perseidad y aseidad. A la segunda le atribuye un significado
peculiar, que no coincide con el que suele ser corriente en filosofa o en
psicologa. Ambos trminos designan dos momentos de una realidad nica: la
concreta persona humana. La distincin se propone en un plano metafsico. Y
en esa esfera va a moverse principalmente nuestra exposicin. En el punto de
partida de la persona, todo sera personeidad sin personalidad. La expresin
personeidad se refiere a lo bsico, que no ha de concebirse como un sustrato,
sino como una fuente de posibilidades y de transformaciones, como el
fundamento de la historia personal y de la historia de la humanidad, como un
centro de actividad personal, un fondo potencial de personalidad. La
personeidad es el cohete nico del que brotan las trayectorias varias y
divergentes de la personalidad. Ese cohete ha sido puesto en el mundo por
unos padres en un determinado tiempo y espacio. En cuanto comienza a
desarrollarse o modificarse la persona humana, y no hay momento sin
desarrollo o cambio, aparece la personeidad con la personalidad. Todo cuanto
corresponde a la personalidad est incluido germinalmente en la personeidad, y

brota de ella o se incorpora a ella. La personeidad es energa creadora que se

despliega en personalidad. La palabra personalidad se ha entendido y se
entiende en otros sentidos: particularidad que distingue a una persona de todas
las dems, doctrina del temperamento y del carcter, persona destacada por
algunas de sus cualidades, que puede servir de orientacina otros, meta de la
autoeducacin y maduracin del hombre, conjunto de notas o cualidades que
constituyen a la persona, etc. Aqu limito su significado al sentido que acabo de
exponer. La personalidad no est constituida por una serie de caracteres
psquicos: tonto, listo, irascible, extrovertido, depresivo, etc. Ciertamente esos
caracteres pertenecen a ella. Pero no son personalidad en cuanto caracteres
psquicos u orgnicos, sino en tanto modulan la personeidad. Las diferencias
tpicas entre los distintos individuos y grupos de individuos, que estudia la
psicologa de la personalidad, pueden integrarse en ese sentido. La
personalidad, tal como luego explicitaremos ms ampliamente, es, en sentido
estricto, el precipitado que deja en la persona el contenido de los actos que
esta va ejecutando.
I. ENCUADRAMIENTO HISTRICO.
Una breve alusin al horizonte histrico en el que se han planteado y
desarrollado las cuestiones implicadas en las nociones de personeidad y
personalidad nos puede ayudar a comprenderlas mejor. Su historia viene a
coincidir con la historia del concepto de / persona. Habra que aludir al origen
de la problemtica en relacin con la doctrina cristiana de la Trinidad y de la
Encarnacin, a su posterior aplicacin al hombre, a su desarrollo filosfico en el
medievo, en la poca moderna y en el mundo contemporneo. Tampoco se ha
de menospreciar el influjo de la tradicin filosfica griega en los telogos
cristianos que elaboraron el concepto de persona. En el lenguaje teolgico y
filosfico, despus de la variada reflexin patrstica sobre la realidad y el papel
de las personas divinas en los misterios de la Trinidad y la Encarnacin, la
persona se caracteriz como sustancia. Se hizo famosa histricamente la
definicin de Boecio: Persona es una sustancia individual de naturaleza
racional. Siglos ms tarde, dentro de la lnea inaugurada por Boecio, santo
Toms entendi la persona de una manera peculiar. Al distinguir entre las
sustancias que son personas y las que no son personas, adverta que la
individualidad se encuentra en las sustancias racionales de un modo ms
perfecto que en las otras sustancias, no racionales, pues las sustancias
racionales tienen el dominio de su acto, de modo que no slo son actuadas
como las dems, sino que actan por s mismas, ya que las acciones estn en
las sustancias singulares1. Por esto los singulares de naturaleza racional, los
seres ms perfectos que existen en la naturaleza, reciben el nombre de
personas. Segn Toms de Aquino, la nocin de persona humana incluye estas
carnes y estos huesos y esta alma, que son los principios individualizadores
del hombre2. Tal manera de concebir la persona humana presupone el cambio,
el desarrollo, la inevitable distincin entre personeidad y personalidad. Sin dejar
de ser la misma desde su concepcin hasta su /muerte, cada persona no es lo
mismo. Durante la poca moderna y contempornea, el concepto de persona ha
ido experimentando ciertos cambios fundamentales. Notamos la tendencia a
abandonar la concepcin sustancialista de la persona, haciendo de ella un
centro dinmico de actos. Se ha tendido a integrar lo volitivo y emocional tanto
o ms que lo racional. En esta lnea se mueve el M. Scheler personalista: La
persona es la unidad de ser concreta y esencial de actos de la esencia ms
diversa, que en s... antecede a todas las diferencias esenciales de actos (y en
particular a la diferencia de percepcin exterior e ntima, querer exterior e

ntimo sentir, amar, odiar, etc., exteriores e ntimos). El ser de la persona

fundamenta todos los actos esencialmente diversos3. Se intenta escapar as
del impersonalismo, el cual nos amenaza en cuanto identificara demasiado la
persona con la sustancia y esta con la cosa, o la persona con la razn y esta con
su universalidad. No faltan quienes pretenden superar las insuficiencias de las
concepciones antiguas, medievales, modernas y contemporneas de persona.
Tras las reflexiones de Zubiri sobre la personeidad y la personalidad, late una
pretensin de ese tipo. Las filosofas anti'personalistas avanzan por caminos
que nos alejan de la realidad concreta del hombre, aun en el caso de ser
concepciones humanistas del fenmeno humano. No extrae, por tanto, que no
acuda a ninguna de ellas como fuente de inspiracin. Si no se puede hablar de
persona, mal vamos a poder decir algo sobre personeidad y personalidad,
nociones con las que se trata de perfilar el concepto de persona. Requisito
previo para abordar el problema que plantean las nociones de personeidad y
personalidad y sus relaciones mutuas es que se admita la realidad de la
persona humana.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Las distintas concepciones de la persona humana que se han sucedido en la
historia de Occidente, a las que acabo de aludir, implican distintos
planteamientos del problema de la personeidad y la personalidad. Pero no todos
esos planteamientos son igualmente aceptables, pues las insuficiencias en la
definicin de persona y, en sentido ms estricto, de persona humana,
repercuten en la concepcin de los elementos del problema. Hay que advertir
que la distincin entre personeidad y personalidad slo tiene sentido real en el
hombre, no en Dios. Pues admitirla implica el reconocimiento de una
potencialidad o imperfeccin, incompatibles con la realidad de las personas
divinas. Por esto nuestra presentacin del problema, que pretende ser
adecuada, se limita al mbito de la persona humana. Esta distincin conceptual
nos obliga a preguntarnos: Qu es el /hombre? Cmo se hace el hombre?
Cundo hay un /individuo humano? Qu es la persona humana? Cmo se
hace un individuo humano? Qu es lo que nos permite ser los mismos durante
toda nuestra vida? Cmo repercute la actuacin de las personas humanas en
su ser? Nos sale al paso el problema de la identidad personal, a travs de la
variacin fsicoqumica, biolgica y biogrfica de los ?individuos humanos. Se
nos invita a repensar con profundidad y rigor problemas que durante siglos,
especialmente desde la antigedad cristiana, han despertado el inters de los
que han reflexionado filosficamente sobre el hombre. La distincin entre
personeidad y personalidad no es un mero problema conceptual, sino un
problema planteado por la misma estructura de la realidad humana concreta.
En el problema de la articulacin de la personeidad y la personalidad se nos
presenta en toda su plenitud y complejidad el problema de la persona humana.
Ah van implicados, en armoniosa sntesis, los problemas /cuerpo-/alma,
/naturaleza-/historia, /ser-actividad. Pues el hombre no existe en general. Slo
existen las personas humanas. Y las personas son individuos dotados de
sensibilidad, razn, /libertad y /sentimiento.
Aun siendo un mero residuo de lo posible y un ser inacabado, a la persona
humana, por ms que les pese o extrae a los antihumanistas contemporneos,
no se le puede negar su realidad, su grandeza, su /dignidad. Lo cual se contiene
en la realidad a la que aluden la personeidad y la personalidad. Es necesario
integrar la tradicin sustancialista y la tradicin dialgica. Se es persona
ontolgicamente antes del actuar, aunque en ese actuar se construya la

persona. El hombre, por ser inteligencia sentiente y libertad, posee una forma y
un modo propios de realidad. Los trminos personeidad y personalidad no
designan dos nociones, sino dos momentos de la realidad humana concreta.
Bajo puntos de vista distintos, el significado de ambos trminos nos remite al
ser y al actuar del hombre. El ser del hombre podemos considerarlo en cuanto a
los elementos constitutivos del yo, de la persona. El actuar humano cabe ser
analizado desde el punto de vista de la persona que acta. Entonces tenemos lo
que en este artculo, inspirado fundamentalmente en Zubiri, se llama
personeidad. El rasgo fundamental que constituye la personeidad es la cuidad.
Esto significa que la persona es una realidad suya, es decir, que est
determinada como absoluta frente a toda realidad en cuanto tal. Desde el punto
de vista de la personeidad, la persona es la realidad que se pertenece a s
misma. Mi realidad psicofsica constituye mi personeidad, por el hecho de
subsistir en la forma de la autopertenencia. Algo semejante sucede con mi
actuar. Si, en cambio, examinamos la persona humana atendiendo a las
modificaciones que, activa o pasivamente, ha experimentado su ser, o al
contenido de sus acciones, que ha modulado su personeidad en uno u otro
sentido, entonces nos hallamos ante lo que aqu entendemos por personalidad.
Desde el momento en que se empieza a desarrollar el embrin humano ya ha
adquirido una cierta personalidad. Su personalidad depende del contenido de
las acciones de cada persona y de su circunstancia bioqumica, social y cultural
o espiritual. La personalidad no slo se refiere al hacerse persona mediante los
contenidos de los propios actos de decisin, sino tambin a lo que queda en el
ser de la persona como resultado de la influencia sobre ella de los otros o de lo
otro. Personalidad es lo que un ser, desde una determinada personeidad, llega
efectivamente a ser. En la intimidad personal, el hombre va desplegando y
construyendo su propia personalidad. La personalidad es lo que se ha logrado
ser, en uno o en otro sentido, o en varios sentidos a la vez (casos de mltiple
personalidad), con lo que ya se era como persona4.
En nuestra vida no solamente realizamos una serie de actos personales, segn
las propiedades que tenemos y las situaciones en que nos hallamos, sino que
en cada uno de estos actos la persona humana se va definiendo de una manera
precisa y concreta. Por consiguiente, el problema de la personalidad es, en
buena parte, el problema de los actos que ejecuta la persona humana. Hay que
concebir la personalidad, con la excepcin de lo que afecta a la persona
pasivamente, como modula in de la personeidad a travs de los actos: como
precipitado del contenido de los actos que la realidad personal va ejecutando.
Tanto en la personeidad como en la personalidad, interviene el espritu y el
cuerpo. Deja de tener importancia la contraposicin entre ambos, pues la
persona se refiere siempre a s misma como un todo. Por persona entendemos
un alguien corporal. Como afirma J. Maras, cuando digo yo, t o un nombre
propio, pienso en un cuerpo en tanto que es de alguien5. La realidad entera del
hombre, su cuerpo, su conciencia, su libertad, todo lo que es y lo que hace, o
sea, su personeidad y su personalidad, pertenece al terreno de la persona y es
determinada con el carcter de la dignidad. Para que el hombre pueda hacerse,
ha de ser antes fundamentalmente persona: ha de tener personeidad. Ese
antes tiene un sentido ontolgico, no temporal. Se requiere mantener esto
contra ciertos personalismos historicistas o actualistas. El hombre no se reduce
a personalidad, como parecen defender algunas concepciones actualistas de la
persona6.
Por ms condicionado que se encuentre el hombre por su circunstancia, por
ms eficacia que le concedamos en su autoconstruccin, sin personeidad no

hay personalidad, ni persona humana, ni comunidad humana. Sera imposible

que tuviera personalidad el que previamente no estuviese dotado de
personeidad. Entonces, cuando decimos que una persona se est haciendo,
podemos entenderlo en el sentido de que la persona todava no est hecha. La
persona est hecha como persona. Pero la persona no est acabada. El acto de
hacerse persona, en que se construye la personalidad, tiene como base el ser
personal, que para Zubiri es la sustantividad humana. Lo que nos est
indicando que el fenmeno de que la persona se haga en el mbito de las
relaciones humanas no impone la defensa de un concepto actualista de la
persona: defender que la persona tiene su origen en el acto de la decisin, y
que tal acto no se basa en ningn tipo de ser personal anterior. La persona
puede hacerse en los actos y definir su personalidad, porque est hecha en sus
elementos bsicos. Ejecute o no sus acciones, la persona humana es algo
formalmente anterior a la ejecucin. Consiguientemente, lo decisivo para
entender la realidad personal humana es la interconexin de personeidad y
personalidad. En la concepcin de persona humana que va implicada en la
distincin entre personeidad y personalidad se integra la individualidad y
subsistencia del propio ser con la construccin de la realidad personal concreta.
Pero no es adventicio que el hombre dotado de personeidad tenga
personalidad. Se es siempre el mismo, no se es nunca lo mismo. Es lo que dice
Zubiri cuando afirma que persona es la unidad concreta de la personeidad
segn la personalidad7. Podemos decir que cambia la persona, y la persona
humana est en perenne cambio, porque cambia la personalidad, no la
personeidad. Ah se basa la conciencia de la identidad personal.
En abstracto, puede darse el momento personeidad sin el momento
personalidad. Pero en concreto, al ponerse en marcha la realidad dinmica de
una personeidad, se desarrolla ya un comienzo de personalidad. El problema de
la persona humana consiste, por tanto, en la articulacin de la personeidad y la
personalidad, que son dos momentos inseparables de una misma realidad. La
persona humana tiene caracteres diferentes a los de otras realidades, en virtud
de los cuales el hombre es una realidad que esencialmente tiene que ir
hacindose. Dentro de la personeidad est germinalmente la personalidad. Una
piedra o un perro no hacen su realidad, sino que la reciben hecha. Por eso se
puede hablar del hombre como del ser inacabado. No pensemos, sin embargo,
que la personeidad determina en un solo sentido, como el instinto animal, la
personalidad, pues uno de los elementos integrantes de la personeidad es la
posibilidad de elegir distintos caminos. La personeidad es un fondo de
posibilidades infinitas, de acuerdo con su infinita creatividad. De muchas
maneras se ha interpretado ese fondo de inquietud inagotable, de creatividad
inagotable. El hombre tiene, pues, dos clases de propiedades: las que le
competen por el mero hecho de su estructura psicoorgnica (su naturaleza), y
las que el hombre hace propias por un acto de voluntad. Aqu ve Zubiri, con
razn, la limitacin del concepto griego de ousa, cuando se pretendi captar
con esa categora metafsica la esencia del hombre. Aristteles, con los que le
siguieron, no se hizo cuestin de las muchas maneras como una cosa puede ser
propia de una ousa y no entendi ms que una, la naturaleza. Pero hay una
segunda manera de ser algo propio del hombre: por apropiacin. La
personalidad, en cuanto depende de la creatividad libre, puede recibir mltiples
orientaciones, no predeterminadas en nuestra naturaleza. El individuo humano
difiere en este sentido de una mquina, una planta, un animal. De ese modo se
apropia unas u otras posibilidades, en lo que consiste el orbe de lo moral'.
Desde mi personeidad estoy tambin vertido constitutivamente a otras
personas. Es decir, mi realidad psicoorgnica me remite a otras personas.

Puedo elegir la soledad o el aislamiento respecto de los otros. Pero no me es

posible dejar de relacionarme de algn modo con ellos. Soy diverso de los
dems, tengo la capacidad de convivir con ellos y de entregarles nuevas formas
de estar en la realidad, creadas por m. Zubiri nos dir que cada hombre es
persona codeterminada individual, social e histricamente frente a todos los
dems9. En nuestras acciones somos absolutos frente a todo lo dems y todos
los dems.
III. SUGERENCIAS PARA LA PRAXIS TICO-POLTICA.
Dentro de esa conceptualizacin de la persona humana pueden idearse
concepciones ticas y sociopolticas muy distintas. Pero se imponen ciertos
mnimos. De acuerdo con ella, no seran justificables teoras ticas o polticas
que defendieran el objetivismo, el individualismo o el /colectivismo. Y es que si
reconocemos con todo rigor en cada hombre los momentos de la personeidad y
la personalidad, la persona no es un aparato objetivamente dirigible; a cada
individuo humano pertenece intrnsecamente la vinculacin a los otros
individuos humanos, y el individuo no se reduce a un puro momento en una
totalidad del proceso social. Adems, la naturaleza ierta de la realidad humana,
tal como aparece, permite un incremento constante de nuestras posibilidades
en orden a la perfeccin. Y del horizonte de ese incremento no han de excluirse
las posibilidades mximas de la sociedad y de la historia, pues el autntico
progreso social y poltico se realiza y consigue no en contra, sino a favor de las
personas humanas. Se ha de construir la personalidad desde la conviccin de
que la relacin de la persona con las otras personas es ms fundamental que su
relacin con las cosas. La persona humana, en su autntica realidad, ha de
ocupar el centro motivador del actuar individual, social y poltico, en franco
rechazo del objetivismo deshumanizante, del individualismo egosta y del
colectivismo opresor. En todo acto humano se construye la personalidad, se
modula la personeidad, en uno o en otro sentido: hacia el egosmo o el amor,
hacia la injusticia o la justicia, hacia la plenitud del hombre y su /felicidad o
hacia su empobrecimiento y frustracin. Cada persona se realiza, sobre todo, en
el encuentro con las otras personas, en la afirmacin recproca, que es el amor.
NOTAS: 1 S. Tb., 1, y. 29, a. 1. 2 ID, 1 y. 29, a. 4. 3 M. SCHELER, tica II,
Revista de Occidente, Madrid 1942, 175. 4 X. ZUBIRI, Sobre el hombre, 152.
5 Antropologa metafsica, 42. 6 Cf B. LANGEMEYER, Der dialogische
Personalismus..., 107. 7 El hombre y Dios, 56. 8 Sobre el hombre, 144. 9 El
hombre y Dios, 76.
BIBL.: GUARDINI R., Mundo y persona, Guadarrama, Madrid 1963;
LANGEMEYER B., Der dialogische Personalismus in der evangelischen und
katholischen Theologie der Gegenwart, Paderborn 1963; LERSCH E, La
estructura de la personalidad, Scientia, Barcelona 1971; MARAS J., Antropologa
metafsica, Revista de Occidente, Madrid 1973; MORENO VILLA M., El hombre
como persona, Caparrs, Madrid 1995; MURILLO 1., El enigma de la naturaleza
humana, Dilogo filosfico 5 (Madrid 1989) 380391; ID, Persona humana y
realidad en Xavier Zubiri, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid 1992; ZUBIRI X.,
El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1985'; ID, Sobre el hombre, Alianza, Madrid
1986.
I. Murillo

PERSONALISMO
DicPC

El trmino personalismo est gravado de una ambigedad casi crnica. Si

acudimos a cualquier diccionario de filosofa nos encontraremos con que
remiten a toda filosofa que afirma la primaca de la persona sobre la realidad
material o sobre las abstracciones idealistas, sea porque sostiene el valor
superior, ontolgica, moral y socialmente, de la persona humana o
suprahumana, sea porque, en un sentido ms estricto, cifra en el significado de
la persona el significado de toda la realidad. Si, por el contrario, consultamos un
diccionario de la lengua espaola encontraremos un significado netamente
negativo: la adhesin a una persona o a las ideas que ella representa,
especialmente en poltica, as como la tendencia a subordinar el inters comn
a miras personales. Se trata del vicio y la conducta de quien todo lo subordina a
s y del afn desmedido de protagonismo en cualquier mbito o actividad. Esta
ambigedad se refleja en el lenguaje cotidiano, en el que domina el uso
negativo, pero tambin en el lenguaje filosfico, en el que se ha entendido el
personalismo como una forma sutil de designar el individualismo y el
espiritualismo desencarnado. Nosotros, estando atentos a estos malentendidos,
tomamos el personalismo en el primer sentido indicado y, de manera especial,
en el que le ha dado Mounier y el grupo nucleado en torno a la revista Esprit. La
acepcin personalismo, dice Mounier, es de uso reciente (en torno a 1903 la usa
Renouvier para calificar su filosofa). Pero, contina, lo que se llama
personalismo no es una novedad. El universo de la persona es el universo del
hombre. Sera asombroso que se hubiese esperado al siglo XX para explorarlo,
aunque fuese bajo otros nombres. El personalismo ms actual se inserta, como
veremos, en una larga tradicin1.
I. LAS RACES HISTRICAS DEL PERSONALISMO.
En Grecia, como prcticamente en toda la Antigedad, domina lo general sobre
lo individual, lo csmico sobre lo propiamente humano, el destino sobre la
soberana de la libertad; de modo que falta incluso el concepto de /persona.
Pero ya en el pensamiento griego podemos encontrar una primera veneracin
hacia el hombre y la tendencia a destacar su /dignidad sobre el orden csmico
natural. En las tragedias griegas se atisban protestas de la libertad contra el
destino ciego; en la sofstica, con todas sus limitaciones, se da una primera
contraccin del pensamiento a la dimensin humana que, sobre todo Scrates
dignifica por la va de la virtud y del concete a ti mismo; es la primera
revolucin personalista conocida. La tica aristotlica y el amor universalista
estoico son tambin hitos de esta toma de conciencia. Pero donde el
personalismo encuentra decisivas aportaciones es con la novedad del
/cristianismo. Ya en la profunda experiencia religiosa del pueblo judo, aparecen
con claridad las races del personalismo: en su literatura sapiencial, y en su
vigoroso profetismo y su defensa del hombre concreto, del / pobre, del hurfano
y de la viuda. Se cree en el Dios trascendente y personal, creador del mundo,
que vaca el mundo de dioses y lo hace el lugar propio del hombre, creado a
imagen del mismo Dios, en el que aquel proyecta responsablemente su libertad,
en un tiempo no ya cclico-natural, sino abierto como historia humana e historia
de salvacin. El hombre, hecho de barro y soplo divino, encuentra en s un
cierto absoluto que lo libera de los vnculos genricos que quieran agotar su

imposible definicin. El hombre es vocacin, llamada a una existencia de la que

es responsable y en la que el riesgo del pecado no hace sino subrayar su
libertad, incluso respecto del Dios que le llama al ser y a la /gracia, que incluye
la regeneracin del perdn. Y la /comunidad ya no es slo el gnero prximo y
anterior que llena su identidad, sino tambin, y ante todo, el fruto de una
contribucin libre por la que cada uno aporta riquezas inditas antes de l: la
comunin creada por el amor mutuo, comunin de corazn y de bienes, parte
esencial de la vocacin del cristiano. Con el cristianismo quedan dibujadas las
grandes lneas del personalismo comunitario, y se entiende la relacin del
hombre con el mundo y con el mismo Dios como un gran dilogo en el que,
adems de la sacramentalidad del mundo, tiene importancia primordial la
sacramentalidd, de la historia y de la palabra. Hasta el punto que la misma
Palabra de Dios se hace palabra humana en Cristo; y, por l, se hace del
/prjimo el lugar privilegiado de la exigencia moral y de la experiencia religiosa.
El pensamiento de san Agustn, con sus Confesiones, constituye la admirable
ejecucin, sin precedentes en la historia, de un programa personalista, por el
que el alma del individuo se rescata y se conquista a medida que conoce la
verdad y se conoce en Dios: soliloquio que es un dilogo con Dios y un coloquio
con todos los hombres2. No obstante, se mantienen en el pensamiento
filosfico y teolgico cristiano medieval las influencias del intelectualismo
griego, que impiden al cristianismo producir todos sus efectos: la fecunda
adopcin de las categoras filosficas griegas hace, como contrapartida, que
siga dominando lo universal sobre lo individual, y la dignidad absoluta del ser
humano, as como la igualdad de todos los hombres en esa comn dignidad, se
afirma en el terreno teolgico, sin que llegue a tener suficientes repercusiones
antropolgicas y sociales. Pero, ya al final de la Edad Media, comienza a
delinearse lo que ser el humanismo moderno, especialmente en el
pensamiento de Toms de Aquino, que afirma enrgicamente la superioridad
ontolgica de la /persona sobre todo el resto de la realidad y su esencial unidad
sustancial, sanando la tradicin cristiana del dualismo que vena arrastrando
desde la Alta Edad Media.
Un paso decisivo en la estimacin de la realidad personal, en cuanto irreductible
a la naturaleza subhumana, se da en el Renacimiento. Pese a sus pretensiones
de retorno al clasicismo griego, este perodo es incomprensible sin el
cristianismo, del que prolonga y potencia la veneracin por el hombre: el
/Humanismo. Destaca aqu la aportacin de la escolstica renacentista de
Salamanca: afirmacin filosfica y jurdica de lo absoluto del hombre (bien de
s mismo, dice Francisco de Vitoria) y de los /derechos humanos, con ocasin
de la defensa de los derechos de los indgenas americanos. Pero es despus
cuando se van extrayendo algunas de las potencialidades tericas contenidas
en la tematizacin del hombre como individuo irreductible. En esta clave cabe
interpretar la potencia del cogito cartesiano, que, pese a sus graves
unilateralidades, como la ruptura de la comunin con la naturaleza y con el otro
hombre, supone la afirmacin de un ser que detiene el curso interminable de
la idea y se afirma en la existencia3, y desemboca en la tematizacin kantiana
de su valor absoluto o fin en s, y la proclamacin poltica de los derechos del
hombre.
El Romanticismo, filosfico y literario, est recorrido de palpitaciones
personalistas4, aunque la titnica autoafirmacin del yo acabe siendo
devorada por la pasin de la /totalidad, cuya mxima expresin es la hegeliana
sumisin del individuo al Estado. As pues, tambin la /modernidad, pese a sus

contribuciones, est tocada de la ambigedad que veamos en la Edad Media.

La exaltacin de la razn cientfica y el culto de una libertad que tiende a
afirmarse absolutamente en la subjetividad humana, as como la ruptura de
esas dos instancias, que favorecen simultneamente la tendencia al objetivismo
cientista, al individualismo antropolgico y social y al subjetivismo moral,
limitan los logros del mundo moderno en la contribucin al personalismo. El
/individuo humano tiende a ser reducido a mero objeto de investigacin y, por
otro lado, a elevarse a la condicin de divino.
II. ANTECEDENTES PRXIMOS.
A juicio de Mounier, son tres los nombres que deben destacarse en el siglo XIX
para una historia del personalismo: Maine de Biran, S. Kierkegaard y K. Marx. El
primero, precursor del moderno personalismo francs, oponindose al sensismo
mecanicista de su tiempo, tematiza la unidad de la conciencia y de la
espacialidad objetiva, en la que aquella se abre paso. Kierkegaard y K. Marx
representan dos aceradas crticas del sistema hegeliano; el primero en nombre
de la libertad irreductible del hombre y de su dramtica situacin; el segundo
denuncia la abstraccin idealista olvidada de las condiciones sociales y
econmicas en que se da la existencia del hombre concreto. Pese a su
importancia, estos dos autores son expresin de la fractura razn-libertad antes
aludida, de modo que el primero es proclive a la desviacin romntica en
versin individualista y subjetivista, y el segundo se inclina, mediante su
materialismo histrico, ante el mito decimonnico de la ciencia, aplicado a la
realidad social e histrica. Pero se va abriendo paso la conciencia de la
necesidad de superar la escisin entre una visin espiritualista del hombre, que
lo separa de su pertenencia terrena, y otra materialista, que quiere reducirlo a
mero producto de la evolucin, la presin social o las fuerzas ciegas que operan
desde su inconsciente. Diversos autores (Maine de Biran ya fue uno de ellos)
tratan de pensar la realidad y al hombre haciendo justicia a la diversidad de
dimensiones que se dan cita en l, sin sacrificar ninguna. De esta forma se
prepara el terreno del personalismo que fragua en 1932, en torno a E. Mounier
y el movimiento Esprit.
Precursor de esa tendencia es R. H. Lotze, que trata de conciliar en su filosofa
los principios del mecanicismo cientfico, con un espiritualismo que afirma la
superioridad de la realidad personal y de los valores que dan unidad teleolgica
y axiolgica al mundo. El trmino personalismo hace su presentacin pblica
con Ch. Renouvier, que titula as una de sus obras. Su filosofa, hecha sobre
todo de negaciones al espiritualismo metafsico, al idealismo alemn y al
positivismo naturalista, y centrada en la reivindicacin de la libertad individual,
oper como un revulsivo purificador ms que como una propuesta positiva,
hasta el punto de que hay quienes piensan que a su pensamiento le cuadra
mejor el apelativo de individualismo.
La filosofa de la persona se ha enriquecido decisivamente con las aportaciones
de H. L. Bergson, que reivindica los derechos de la libertad del sujeto,
irreductible al objetivismo cientfico, sin renunciar al rigor de las ciencias. Y, en
una perspectiva original y parcialmente diversa del anterior, es capital la
filosofa de la accin, de M. Blondel, en la que convergen el conocimiento, la
moral y la ciencia. Blondel comprende al espritu humano dentro del orden de la
naturaleza y del devenir histrico, y abierto a la revelacin divina. La Filosofa
del Espritu de L. Lavelle y, especialmente, la metafsica axiolgica de R. Le
Senne, son tambin referencias obligadas para el personalismo.

Apelando a la centralidad de la nocin de /valor desde una aproximacin

fenomenolgica, Max Scheler entendi su obra principal (El formalismo en la
moral y la tica material de los valores) como Nuevo ensayo de
fundamentacin de un personalismo tico. Esta obra contiene una elaborada
teora de la persona, que en Esencia y formas de la simpata, otra de sus obras
principales, desarrolla en el sentido de la constitutiva relacionalidad humana en
sus diversos niveles. En fin, el personalismo se ha enriquecido muy de cerca
con la filosofa dialgica: M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner (/personalismo
alemn) y de algunos pensadores existencialistas: N. A. Berdiaev, G. Marcel y K.
Jaspers (/existencialismo). Y no puede silenciarse a J. Maritain, pensador de gran
fuste terico, que bebe, para la propuesta de su humanismo integral, de las
fuentes del tomismo, y que repiensa desde ah todos los grandes temas de la
filosofa de la persona.
III. E. MOUNIER Y EL MOVIMIENTO ESPRIT.
Hemos visto cmo, en medio de grandes ambigedades, se va delineando en la
historia del pensamiento una progresiva toma de conciencia de la centralidad
de la persona en el seno de la realidad natural. Esa toma de conciencia tiene la
doble vertiente de aportaciones tericas, que permiten entender cada vez
mejor y desde diversos flancos la eminente dignidad de la persona, y de la
percepcin de las crecientes amenazas contra ella desde desarrollos
unilaterales del pensamiento y el modo de vida que se va imponiendo en el
mundo occidental. De ah que tenga tanta importancia la figura de Emmanuel
Mounier y el movimiento que l articula en torno a la revista Esprit para la
consolidacin, la presencia y el desarrollo del personalismo. En torno a Mounier
y a Esprit se recogen las aportaciones anteriores, se dialoga con toda posicin
que tenga algo positivo que decir en favor del hombre, se ponen al descubierto
las inhumanidades incrustadas en la sociedad y la cultura, se trata de
profundizar filosficamente en las estructuras del universo personal, y se
avanzan propuestas para superar la crisis histrica y poner las bases de un
mundo acorde con las exigencias del hombre, en la integridad de sus
dimensiones. De hecho, la figura de Mounier es inseparable del movimiento
Esprit, que se genera en torno a la revista. Esprit naci en 1932, en medio de
una crisis que no era slo econmica, sino ante todo histrica, una crisis de
civilizacin. Su objetivo es institucionalizar una revolucin permanente contra
las tiranas de la poca5: el espritu burgus, el capitalismo, el espiritualismo
intimista y descomprometido, el materialismo, el comunismo, el fascismo y, en
suma, lo que Mounier y sus compaeros llaman el desorden establecido.
La posicin ideolgica de Mounier, Esprit y el personalismo que representan, no
es sencilla de clasificar, pues la centralidad de la persona no se deja encasillar
ni definir. La sustancialidad de la persona como ser espiritual, se desarrolla y
despliega en la historia, por lo que nunca puede componer un sistema cerrado
sobre s mismo, sino que se descubre a s mismo al hilo del acontecimiento,
nuestro maestro interior. Por eso, el personalismo de Mounier, al tiempo que
denuncia el desorden establecido, se abre al dilogo con las posiciones que, sin
ser estrictamente personalistas, se alinean en la causa del hombre o iluminan
aspectos clave de su realidad: el existencialismo, el /marxismo, el /anarquismo,
las filosofas del dilogo, etc. Mounier y Esprit acogen y disciernen
pacientemente todas esas inspiraciones, para componer as, de la mejor
manera, el mapa completo de la existencia personal, sus estructuras
esenciales: la existencia incorporada, la comunicacin constitutiva y primitiva,
la conversin ntima y la singularidad de la vocacin, el afrontamiento y los

valores de ruptura, la libertad bajo condiciones como condicin total de la

persona y como proceso de liberacin, la eminente dignidad que la abre a
dimensiones de trascendencia religiosa y personal, el compromiso por el que las
riquezas de la existencia personal se proyectan en la accin, atenta a sus polos
proftico y poltico. El personalismo que Mounier trata de articular proclama el
primado de lo espiritual, pero subraya con fuerza que, por la dimensin
histrica, incorporada, social y econmica del hombre, no puede descuidar el
compromiso poltico, atento a las concretas condiciones en que el hombre
concreto se realiza y, con frecuencia, resulta alienado. Pero, en la dimensin
poltica, Mounier y Esprit buscan sus condiciones morales y la mstica que la
salva de las impurezas que, casi inevitablemente, la empaan. De ah que
Mounier recuerde tambin la necesidad de una tcnica de los medios
espirituales, la exigencia de una revolucin simultneamente moral y
econmica. En esta continua exigencia de purificacin, Mounier es fiel a la idea
de la ciudad armoniosa de Pguy, en la que conviven diversas msticas,
distintas visiones de la realidad, cada una de las cuales encierra una verdad
profunda, por lo que no se destruyen entre s, sino que son amigas: cmo no
habran de ser amigas la causa de la justicia, invocada por los comunistas, y la
de la libertad, defendida por los liberales? Son las polticas que derivan de las
msticas las que se enfrentan unas a otras, las que devoran primero a las
msticas contrarias y finalmente a la propia. Desenmascarando las distintas
/polticas, es posible recuperar las msticas que laten bajo ellas, y se abre la
posibilidad de un fecundo dilogo intelectual y el pluralismo en la convivencia y
en la colaboracin.
IV. NCLEOS TERICOS.
1. El personalismo:.filosofa, no sistema. El personalismo es y quiere ser filosofa
en sentido pleno, con concretas dimensiones prcticas y operativas. Al hablar,
pues, de personalismo, nos encontramos con una filosofa de la historia, una
metafsica, una antropologa, una tica, as como con concretas propuestas en
los campos prcticos indicados. Esto puede dar la impresin de que el
personalismo se presenta como un sistema al estilo hegeliano. Pero eso es
falso. Al ser su afirmacin central la existencia de personas libres y creadoras,
introduce en el corazn de esas estructuras un principio de imprevisibilidad,
que disloca toda voluntad de sistematizacin definitiva. Quien pretenda
construir en torno a la persona un aparato de pensamiento y accin que
funcione como un distribuidor automtico de soluciones y de consignas 6 ya ha
reducido a objeto lo que por principio es inobjetivable, no-inventariable, y no se
deja reducir a una definicin, por ser la originalidad creadora, la novedad
personal e histrica y, en suma, las perspectivas abiertas, lo que nos indica la
presencia y la vocacin de esa existencia superior que entraa lo personal. Esta
apertura inagotable hace que ni siquiera se pueda hablar, en rigor, de
personalismo, como si se tratara de una escuela, sino de corrientes
personalistas, de personalismos, pues son muy diversas las perspectivas desde
las que se puede abordar la realidad personal. Aunque se d finalmente la
convergencia de todos ellos en esa afirmacin de la persona como un prius
ontolgico y moral. Pero, sin ser un sistema, el personalismo no se reduce a una
actitud genrica y desestructurada. El personalismo es filosofa que no rehuye
la sistematizacin ni el uso disciplinado de los instrumentos conceptuales. Es
filosofa abierta, tanto a las otras orientaciones filosficas que alumbran desde
diferentes direcciones amplias provincias del mismo pas (como el marxismo,
el existencialismo y muchas otras), como al mismo devenir histrico, pues

combina la fidelidad a un cierto absoluto humano con una experiencia

histrica progresiva7.
2. Filosofa de la historia. Dos son los referentes en los que se ha de situar lo
que podemos llamar la filosofa de la historia del personalismo. Por un lado, se
comprende a s mismo como fruto de una larga tradicin, de modo que se
puede entender la historia como un largo proceso de personalizacin. Pero no
automtico, ni ciego, consecuencia de mecanismos que escapan a la libertad
del hombre. La existencia personal es una posibilidad superior que se ofrece a
todo hombre, a toda poca y toda cultura, y que exige, para ser alcanzada, la
decisin de romper con los automatismos y las ligaduras que la impiden, y de
responder a la llamada de exigencias que sitan al hombre a la altura de su
dignidad. Esta llamada encuentra siempre resistencias y dificultades que
tientan permanentemente a cada uno (individuo, grupo, poca) a mantenerse
en niveles de existencia infrapersonales. Por ello, ante la realidad de la historia
humana, con sus grandezas y sus miserias, sus posibilidades y sus inevitables
condicionamientos, el personalismo rechaza el optimismo impaciente de la
ilusin liberal o revolucionaria, y el pesimismo impaciente de los fascismos, y
define su posicin como optimismo trgico: optimismo, por la posibilidad
permanente de decidirse en favor de la existencia personal; pero trgico, por la
conciencia de las dificultades que amenazan esa decisin, y de que esas
dificultades nunca sern despejadas del todo. En segundo lugar, el
personalismo nace filosficamente como toma de conciencia y como reaccin a
una crisis poltica y econmica, pero sobre todo espiritual, y que consiste
fundamentalmente en la fractura cultural que fomenta, en cada uno de sus
fragmentos, posturas unilaterales, verdades parciales, que, absolutizadas, se
vuelven contra la realidad humana en lo que tiene de ms propio, genuino y
valioso: su dimensin personal. Pese a todas sus conquistas, el mundo
moderno, precisamente por sus unilateralidades, se ha vuelto contra la
persona: en el individualismo burgus, en los movimientos fascistas, que
reaccionan espasmdica, enfermizamente contra la burguesa, en el mismo
comunismo marxista, que, recordando toda una vertiente irrenunciable de la
vida personal, olvida olmpicamente otras igualmente importantes.
El personalismo es una toma de postura filosfica, antropolgica, tica y
poltica, que pretende reivindicar la centralidad del ser personal, pero sin
absolutizarlo, rindiendo homenaje a la eminente dignidad del hombre, pero en
su condicin de criatura, abierta constitutivamente a los otros y a Dios, y
llamada a la comunin con l, pero sin otorgar a la realidad humana la
condicin divina, como algunos humanismos modernos han pretendido. Todo
ello implica establecer la verdad del ser humano, haciendo justicia a la
pluralidad de sus dimensiones, sin privilegiar ninguna en detrimento de otras,
situando la existencia humana en el mundo, sin romper su pertenencia y su
comunin fundamental con l, pero tambin sin reducirlo a los niveles inferiores
de la existencia personal. Si la expresin de la primera dimensin de la filosofa
de la historia es el optimismo trgico, en esta segunda vertiente se hace
patente una tarea: no se trata de denunciar la modernidad regresivamente,
soando inexistentes parasos perdidos, sino de rescatar las inspiraciones
mejores del mundo moderno, para ponerlas efectivamente al servicio de la vida
personal; y esto tiene toda una implicacin histrica: Tras cuatro siglos de
errores, paciente y colectivamente, rehacer el Renacimiento8.
3. Metafsica, antropologa, tica y religin. La crisis espiritual de la modernidad
se manifiesta en las visiones seductivas que esquizofrnicamente han llenado el

panorama filosfico de los ltimos siglos. Por un lado, los materialismos

mecanicistas y dialcticos han absolutizado el saber puramente objetivo y
cientfico y han pretendido reducir a objeto toda realidad, incluida la persona.
Por el otro, los espiritualismos e idealismos han pretendido exaltar el espritu
como realidad independiente de la naturaleza, negando la materia o situando al
hombre por encima de sus condicionamientos. Desde el punto de vista
metafsico, el personalismo rompe con este esquema mediante la propuesta de
un realismo que sita al ser humano en la naturaleza: No hay nada en m que
no est mezclado con tierra y con sangre9, condicionado por todos sus niveles
de realidad: materia, infraestructuras biolgica, psicolgica, social y econmica.
Reconociendo las resistencias objetivas de la realidad natural, se recoge la
sugerencia idealista de que no hay objeto sin conciencia que la perciba. Y, sobre
todo, se afirma que el hombre est, s, condicionado por la naturaleza en la que
vive y de la que es solidario, pero que no es esclavo de esos condicionamientos,
ya que se/ halla abierto y llamado a las ms altas posibilidades espirituales. Es
en el nivel espiritual donde se encuentra el sentido de lo real, que el hombre
descubre, apalabra y proyecta.
Esta metafsica sigue siendo en el personalismo una ciencia buscada, una tarea
terica siempre pendiente; tiene muy fuertes implicaciones antropolgicas,
pues el ser se entiende dotado de una riqueza y gradacin cualitativa que
culmina en la persona. La persona es realidad en sentido fuerte: es lo
irreductible a mera parte de cualquier totalidad orgnica. Lo que implica la
afirmacin de la individualidad concreta de cada persona como /personalidad
abierta y vocacin, llamada a realizar la plenitud de su propia existencia en la
relacin con los dems. El individuo personal, dotado de identidad propia y no
mera repeticin numrica de la especie, no consiente un principio de
individuacin que sea simple multiplicacin material; el personalismo no puede
identificarse con ninguna forma de individualismo, porque la identidad personal
tiene como principio de individuacin la relacin interhumana, el hecho
primitivo de la comunicacin. El yo personal adviene por la mediacin del t y
del nosotros. El yo no es una mnada aislada, sino una intimidad irreductible,
que es simultneamente cruce de caminos: fruto de la oblacin gratuita de
otros y proyecto vital o vocacin que slo en la propia donacin a los dems
encuentra su cumplimiento. El personalismo es necesaria y esencialmente
comunitario. Se redefine as el egocentrismo solipsista con que la modernidad
ha pretendido establecer el antropocentrismo, sin caer en las reacciones
extremas del sociologismo o del colectivismo, enemigas de la libertad. No,
pues, cogito ergo sum, sino cogitodiligo ergo adsum: pienso y amo, luego heme
aqu, disponible. Ser persona es ser /s mismo y estar expuesto, abierto a los
dems. La /tica se entiende desde la relacin interhumana, no por referencia a
una abstracta ley natural o a unos valores impersonales, sino, sobre todo, por
relacin al t, que desde su rostro, exigente y menesteroso, reclama mi
responsabilidad. Slo en la relacin se abre el orbe moral, se descubren los
valores rectores de la accin y las exigencias propuestas a la libertad de cada
uno. El ser (metafsica) personal (antropologa) as entendido, explica que en el
personalismo, de manera paradigmtica en Lvinas, se haya afirmado la tica
como /filosofa primera.
No es posible explicitar aqu las fuertes implicaciones prcticas que esta
concepcin tiene y ha de tener en el campo de la /educacin, de la poltica, de
la economa, etc. En todos los campos prcticos de la actividad humana, la
revolucin que haga del concreto ser personal el centro real de sus
preocupaciones es y ser siempre la eterna revolucin pendiente. La eminente

dignidad del ser humano y su limitacin metafsica, por la que no se da a s

mismo esa dignidad, hace que no pueda entenderse esta como una mera
emergencia natural, a partir de fuerzas subhumanas ciegas. El personalismo
apunta a una explicacin global de lo real, por apelacin a un principio
espiritual superior, l mismo personal. Es el problema de la trascendencia, del /
Absoluto. Pero no puede decirse que la filosofa personalista sea ni
expresamente religiosa ni, menos an, confesional. En realidad la superioridad
ontolgica y el valor eminente de la persona es accesible a todo el que mire al
ser humano sin prejuicios. La conciencia de la dignidad humana forma parte de
la conciencia colectiva de la humanidad, no tiene como condicin concreta de
su aprehensin una determinada fe religiosa. Precisamente la conciencia aguda
de las numerosas ofensas que continuamente se cometen contra la dignidad
humana, la experiencia de lo que Ricoeur llama lo intolerable, tiene como
condicin una cierta veneracin por esa dimensin personal, presente en todo
hombre, varn o mujer. Es verdad que histricamente la experiencia religiosa,
especialmente el /judasmo y el cristianismo, han cooperado decisivamente en
la configuracin de esta conciencia, pero ello no significa que en nuestros das
ella sea accesible slo a los creyentes. Incluso quienes niegan los presupuestos
de una filosofa personalista, difcilmente pueden substraerse a ese homenaje
implcito a la realidad personal, que es la indignacin contra la injusticia en
todas sus formas. Sin embargo, es cierto que la filosofa personalista ha sido
elaborada mayoritariamente por pensadores abiertos a la trascendencia. Y es
que, cuando esa conciencia ms o menos implcita, se sita en el campo del
filosofar y se trata de indagar en profundidad la realidad personal, la veneracin
por ella encuentra en la experiencia religiosa su mxima y mejor expresin. La
dignidad humana, el misterio de la libertad, la /responsabilidad asimtrica ante
el /otro, lo inefable del t humano y la grandeza del amor, la singularidad
irreductible de la vocacin propia y del /rostro ajeno, la llamada misteriosa a la
autotrascendencia generosa, todas estas dimensiones, imposibles de reducir a
mecanismos evolutivos, a presin social o a astucia de la especie, slo en un
horizonte ms grande que el hombre mismo, anterior y posterior a l, hallan
respuesta adecuada.
Si la persona aparece como cspide ontolgica y sntesis de todo el orden del
mundo, lgico es preguntar si el origen primero y el sentido ltimo de todo lo
real no estar dotado tambin de la dimensin personal, pues de otro modo
resulta poco menos que imposible explicitar todas las joyas que adornan al
hombre, y que resumimos en su dignidad personal. Las explicaciones
evolutivas, psicolgicas o, en una palabra, inmanentistas, fracasan en su
intento y tienen que acabar reduciendo la evidencia de la dignidad a una
ilusin, porque su propia estrechez terica no permite deducir lo que es
indeducible. En el seno del personalismo, la explicacin terica, aun sin
renunciar a ella, cede ante la fuerza de la experiencia viva, existencial y
religiosa del T divino, que sale al encuentro del hombre dialogalmente,
estableciendo una /relacin personal y comunitaria. El personalismo no es
confesional, pero, abierto a la experiencia entera de la realidad personal, como
pensamiento verdaderamente libre, insistiendo siempre en la centralidad del
ser personal y comunitario, realiza una labor de purificacin y /liberacin de la
experiencia religiosa de las numerosas adherencias histricas con que
inevitablemente se contagia: sus componendas con el desorden establecido y
sus contaminaciones con el espritu del mundo, como el espritu burgus, que la
corrompen, dando pie a su rechazo como dependencia inmadura, opio del
pueblo o neurosis colectiva. Si la verdadera experiencia religiosa ha de ejercer
una funcin proftica y liberadora en el mundo, el personalismo, desde su

libertad no confesional, ha de realizar una funcin proftica respecto de la

religin, sal para que la sal no se vuelva sosa, para evitar que sea infiel a su
inspiracin genuina.
V. MUERE EL PERSONALISMO, VUELVE LA PERSONA.
El personalismo no es una filosofa centrada en s misma. Su vocacin es la del
servicio a algo diverso de s. Por ello, posiblemente, se ha considerado al
personalismo una filosofa intempestiva, siempre en trance de desaparecer. Es
verdad que el personalismo nunca ha estado de moda. Otras orientaciones,
como el marxismo, el existencialismo, el estructuralismo o la posmodernidad,
han atrado la atencin del gran pblico. Esta inactualidad se acenta tal vez
ms hoy, cuando los grandes referentes respecto a los que el personalismo de
Mounier vino a definirse (existencialismo, marxismo) han perdido vigencia;
Muere el personalismo, vuelve la persona, afirma P. Ricoeur 10. Al no
preocuparse de /s mismo, el personalismo tampoco se preocupa de su propia
vigencia o de su posible desaparicin futura. Su preocupacin est, ms bien,
en la vigencia terica y prctica de la realidad personal. Si el personalismo se
presenta en el concierto de las corrientes filosficas, es precisamente por las
negaciones que de la persona se hacen en muchas de ellas. Si algn da el
hombre viviera a la altura de su propia dignidad, el personalismo como filosofa
perdera probablemente su sentido. Ahora bien, sin estar de moda, el
personalismo siempre ha estado presente: recogiendo, tematizando y
explicitando la reivindicacin del valor de la persona ante el que otros,
fragmentariamente y como de soslayo, tambin se inclinaban en parte. Y no
parece que tal tarea vaya a perder vigencia en un futuro prximo. La sucesin
de los modelos filosficos no ha despejado el camino a la vuelta de la persona,
sino que sus mltiples negaciones siguen presentndose con nuevos rostros. De
ah que, para que la persona vuelva y sea realmente el centro de la vida
humana y de sus distintos niveles, el personalismo sigue siendo necesario:
como labor proftica de denuncia de las injusticias tericas y prcticas contra la
persona; como labor terica de investigacin y tematizacin de los grandes
problemas que se dan cita en torno a ella; como compromiso de realizacin de
un mundo en el que la vida personal encuentre el lugar que le corresponde, en
comunin con todos los otros niveles de la realidad, pues participa tambin de
su barro, pero en el nivel superior que hace de la persona cspide ontolgica y
axiolgica, sntesis de sentido y apertura a la dimensin trascendente, a la que
la realidad entera, y la persona de modo eminente, apunta en todos sus poros.
NOTAS: 1 E. MOUNIER, Obras completas III, 451. 2 L. STEFANINI,
Personalismo, en Dizionario delle idee, Sansoni, Florencia 1977, 863. 3 E.
MOUNIER, o.c. III, 457. 4 L. STEFANINI, o.C., 864. 5 A. DOMINGO
MORATALLA, Un humanismo del siglo XX: el personalismo, 125. 6 E. MOUNIER,
o.c. III, 452. 7 ID, 198. 8 ID, 1, 588. 9 ID, III, 463. 10 Muere el
personalismo, vuelve la persona, en Amor y justicia, Caparrs, Madrid 1993, 95103.
BIBL.: DAZ C., La persona, fin en s, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid 1990;
ID, El sujeto tico, Narcea, Madrid 1983; ID, Corriente arriba. Ensayo de filosofa
personalista, Encuentro, Madrid 1985; ID, Para ser persona, Instituto Emmanuel
Mounier, Las Palmas 1993; DAz C.-MACEIRAS M., Introduccin al personalismo
actual, Gredos, Madrid 1975; DOMINGO MORATALLA A., Un humanismo del siglo
XX: El personalismo, Cincel, Madrid 1985; LACRGIx J., Le personnalisme:
sources, fondements, actualit, Chronique Sociale, Lyon 1981; MARAS J., Mapa

del universo personal, Alianza, Madrid 1993; MORENO VILLA M., El hombre
como persona, Caparrs, Madrid 1995; MOUNtER E., Obras completas I-IV,
Sgueme, Salamanca 1988-1992; VEGAS J. M., Introduccin al concepto de
persona, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid 1990.
J. M. Vegas

PERSONALISMO ALEMN
DicPC

Entre las diversas corrientes de pensamiento que podemos encuadrar en el

/personalismo, la de origen alemn es, posiblemente, la que ha reflexionado
sobre la persona de forma ms rigurosa y slida. Y aunque tiene fama de ser
menos cordial que el personalismo de origen francs, ello no es del todo cierto,
a pesar de la proverbial dureza intelectiva del lenguaje alemn. A continuacin
slo podremos referirnos con brevedad al pensamiento de ocho autores
escogidos, que son: M. Buber, F. Ebner, T. Haecker, P. L. Landsberg, K. Rahner, F.
Rosenzweig, M. Scheler y P. Wust. Algunos de ellos son completamente
desconocidos en nuestro pas. Sirva como ejemplo que el conocido Diccionario
de Filosofa de J. Ferrater Mora por no citar otros menos conocidos no dedica
una sola lnea ni a F. Ebner, ni a T. Haecker ni a P. Wust.
1. BUBER, MARTIN. Este erudito pensador de origen polaco naci en Viena (82-1878) y muri en Jerusaln (13-6-1965). Es, con Max Scheler, el ms conocido
personalista alemn. Junto con Franz Rosenzweig, tradujo la Biblia juda al
alemn, en una versin que ha marcado un estilo. Fue testigo de muchos de los
mayores acontecimientos de este siglo (desde la barbarie nazi hasta la
constitucin del Estado de Israel). Asimismo es conocido por su interpretacin
de la mstica juda hasdica o chassdica (del hebreo zaddikim: los justos), que
tena su origen en las narraciones de las que gustaban los judos polacos del
siglo XVIII. En esas narraciones, aventuras o vivencias (erlebnis) se expresa la
experiencia de un pueblo avezado al sufrimiento y a percibir en la historia su
sentido salvfico, en la /relacin del hombre con Dios, concebido como un T
Absoluto. En efecto, para Buber la persona es un yo abierto al T divino, y en
esa apertura que le vincula al Absoluto descubre la persona el entretejimiento
de nuestro ser como esencial apertura trascendente. La nocin de persona en el
judasmo se concibe como /rostro, que se dice en hebreo p'nim, que no
significa, en realidad, rostro singular, sino que es una palabra que est en plural
(como muestra la terminacin en -im, rostros), pues la /persona es siempre
relacin. Por eso no es concebible la persona como un ser encerrado en la
crcel de su pellejo, sino que la trascendencia y apertura al otro, tanto al T
Absoluto, al t (personal) y a lo otro (csico), le es esencial. El hombre, en su
suidad o en-s-dad no es por s un yo si no es para un t. Cuando el hombre se
percibe a s propio no puede autocomprenderse como alguien que tiene en su
soledad su consistencia, sino que se percata de su vinculacin al T Absoluto,
que le ha constituido en lo que es y tambin a los otros personales,
comenzando por sus padres o progenitores. La realidad personal es
inexcusablemente relacional. Pero la relacin (Beziehung) entre el yo y el t no
encuentra su consistencia en ninguno de los dos trminos de la relacin, sino
ms bien en el /entre (zwischen) que les relaciona, hasta el punto de que tener
conciencia de s implica la relacin con el t. Por esto Buber concibe la filosofa

como anlisis de la intersubjetividad o interpersonalidad

(zwischenmenschichkeit), que encuentra su paradigma en la relacin cara-acara que, para la tradicin bblica, se estableci entre Yav y Moiss, de forma
que su filosofa dialgica no se concibe sin la experiencia de la religiosidad, est
o no vinculada a una /religin confesional. Esta relacin entre Dios y el hombre
es la que confiere sentido a la realidad por entero, y es una relacin de gracia y
de amor. Sobre esto Buber escribi: A los sentimientos se les tiene; el amor
ocurre. Los sentimientos habitan en el ser humano; pero el ser humano habita
en su amor. Esto no es una metfora, sino la realidad: el amor no se adhiere al
Yo como si tuviese al T slo como contenido, como objeto, sino que est entre
Yo y T1. Y ese T no es dotado de sentido por el yo, como acontece, por
ejemplo, en Husserl, sino que es de otro modo, de forma que slo existen para
el yo dos alternativas: o bien lo existente es un ser situado frente al l (el T, el
otro) o bien es un objeto pasivo (lo otro, el ello)2. No obstante, la relacin que
se da entre yo y t corre el riesgo de convertirse en dialctica en lugar de en
dialgica; mientras que la primera se propone la sntesis o fusin de los
contrarios, la segunda, en cambio, respeta tanto la /alteridad del otro como la
propiedad de s del yo: Cundo se transformar la dialctica del pensamiento
en dialgica? Cundo se convertir en un dilogo interpersonal, rigurosamente
reflexivo, con hombres verdaderamente presentes?3.
BIBL.: Die judische Mystik, Frankfurt 1906; Cuentos jasdicos, 4 vols., Paids,
Buenos Aires 1978; Qu es el hombre?, FCE, Mxico 1986"; Yo y T, Caparrs,
Madrid 1993; Caminos de utopa, FCE, Mxico 1955; Eclipse de Dios, Nueva
Visin, Buenos Aires 19842; Sionismo y universalidad, 2 vols., Porteas, Buenos
Aires 1978; Das Dialogische Prinzip, Lambert Schneider, Heidelberg, 1962.
II. EBNER, FERDINAND.
Ebner no naci alemn, sino austraco, aunque su pensamiento bien podemos
incluirlo entre los pensadores de influjo alemn. Nacido en Neustadt, muy cerca
de Viena el 31 de enero de 1882, y muri el 17 de octubre de 1931, sin haber
obtenido reconocimiento intelectual alguno. Ese reconocimiento todava no le
ha llegado como merece, y slo en 1995 hemos podido ver publicada en
castellano una de sus obras. Tuvo una slida formacin autodidacta y dedic
sus pocas fuerzas fsicas a su oficio de maestro de educacin primaria, pues
nunca pudo acceder a la docencia universitaria. En 1918, recin terminada la
primera guerra mundial, escribi su obra principal: La palabra y las realidades
espirituales, precisamente por el mismo tiempo en que otro viens, L.
Wittgenstein, comenzaba, con su Tractatus, el giro lingstico que, desde
entonces, no ha cesado de desarticular el /lenguaje, pero sin acceder
plenamente al misterio de la /palabra humana como vehculo de
interpersonalizacin. El lema bsico del pensamiento y la existencia vital de
Ebner corresponde al ttulo de una de sus obras: La palabra es el camino (Das
Wort ist der Weg). Piensa que los dos mayores acontecimientos que tienen
lugar en la relacin entre las personas son la palabra y el /amor; ambos liberan
a cada hombre de la crcel solipsista y de la soledad estril. Para Ebner la
palabra es un apocalipsis, una revelacin, y ello es la explicitacin del ms
profundo carcter de la palabra humana.
Algunos filsofos academicistas le acusaron de tesofo, de fidesta, y de realizar
una falsa filosofa. Pero estos juicios ms denotan a quienes los emiten que a
Ebner. Lo cierto es que es un pensador fragmentario, poco sistemtico y con un
estilo reiterativo, que hace pensar, a quien lo lee de forma superficial y

precipitada, que se encuentra ante una reflexin poco slida. Pero nada ms
lejos de la realidad, pues en Ebner encontramos un pensador que se ha atrevido
a asumir la propia existencia en sus manos y hacerla objeto de su anlisis
minucioso, encontrando que la /palabra y el /amor interpersonal son los
sostenes ms firmes en donde descansa la existencia humana. La aparente
dispersin de ideas que percibimos en sus escritos lo que muestran es una
enorme explosin de intuiciones, que sobrepasan a menudo su capacidad para
expresarlas de forma metdica y sistemtica. Pero tambin hemos de tener
presente que el ideal filosfico de la reflexin alemana es, muy frecuentemente,
el representado por la /razn abstracta y desencarnada, representada
paradigmticamente por la filosofa hegeliana, ante la que se opusieron, ya en
tiempos de Hegel, pensadores mucho ms cordiales y existenciales, como S.
Kierkegaard que influye considerablemente en Ebner o las obras del ltimo
Schelling, el de la Filosofa de la revelacin. Mas la hondura de la reflexin
ebneriana sobre la vida del espritu humano, el caminar por caminos poco
transitados en su tiempo y su resistencia a atarse a un fro esquematismo
metodolgico filosfico, le abocaron a no ser comprendido como mereca. Pero
su slida defensa de la dignidad humana, que encuentra en el mundo espiritual
de la persona, le hacen ser un pensador de enormes sugerencias personalistas,
como se percibe por su influjo en muchas de las intuiciones intelectuales tanto
de la filosofa dialgica (M. Buber, F. Rosenzweig, T. Haecker) como de la
/teologa catlica y protestante (K. Rahner, B. Hring, D. Bonhffer, E. Brunner).
Aunque algunos le acusaron de ello, Ebner jams cay en el castrador fidesmo,
aunque manifiesta reiteradamente que encontr la felicidad que anhelaba al
entregarse a la obediencia a la voluntad de Dios, pues sostiene que el hombre
es /trascendencia que se muestra en la palabra y que accede, tambin
mediante ella, al mundo del otro. De esta forma Ebner mostraba a la Europa de
su tiempo, alienada y en crisis, que al hombre le es esencial mirar hacia lo alto
y hacia lo hondo, y no slo hacia el tpos. Aqu reside, bsicamente, su
pertinencia para nuestro tiempo.
BIBL.: La Palabra y las realidades espirituales. Fragmentos pneumatolgicos,
Caparrs, Madrid 1995; Das Wort ist der Weg, Herder, Viena 1949; AA.VV.,
Fragmente, Aufsdtze, Aphorismen. Zu einer Peumatologie des Wortes, Ksel,
Munich 1963.
III. HAECKER, THEODOR.
Nacido en Eberbach (Wrttemberg) el 4 de junio de 1879, muri en Ustersbach
(Augsburgo) el da 9 de abril de 1945. De condicin econmica muy humilde, su
formacin intelectual oficial no pas de la enseanza media, pero animado por
un enorme afn de conocer, logr una slida formacin autodidacta. Nunca
ejerci la docencia filosfica, y el rgimen nazi le releg al ostracismo,
impidiendo la publicacin de sus obras. Su independencia acadmica, sin
embargo, le permiti gozar de una libertad que se hace patente en sus escritos,
frecuentemente crispados hacia muchos autores con un pensamiento muy
influyente en sus das, como M. Scheler, N. Hartmann o los nietzscheanos.
Haecker, influido por la fenomenologa, se aproxim a Husserl y a Scheler. Con
este le uni una gran amistad; pero eso no le impidi establecer con l una
agria polmica ante la fluctuacin intelectual y religiosa de Scheler, acusndolo
de orgullo intelectual, y de cuya evolucin intelectual dice que era uno de los
fenmenos ms trgicos de su tiempo4. La afirmacin haeckeriana de lo
espiritual en el hombre le hizo interesarse por las figuras de Bergson y
Kierkegaard (hasta el punto de aprender la lengua danesa para leer a este,

igual que hizo en Espaa Unamuno). Adems hay que destacar la influencia de
la figura de Newmann, que result decisiva en su conversin del protestantismo
al catolicismo. Haecker, rompiendo el solipsismo mentalista, afirmaba que el
lugar del pensamiento est en la escritura; de ese modo, ms all del giro
lingstico, sostena la necesidad comunicativa escrituraria, en un giro
escriturstico. No basta conocer la verdad, sino que es preciso expresarla
articuladamente. Critica el reduccionismo antropolgico del hombre propio del
naturalismo y la Lebensphilosophie, con el arma de la irona, que asume de su
admirado Kierkegaard. Aunque Haecker sostiene que los sentidos son el origen
del conocimiento, no acepta atarse slo al universo de lo dado csicamente,
pues quiere llegar ms all de donde lo sensible le deja paso, hasta alcanzar el
mbito del espritu y de lo ms propio de la fe religiosa. Pero el positivismo y el
vitalismo pretenden reducir el valor ontolgico del hombre, reducindolo a ente
manipulable y domesticable, rechazando la cualidad ontolgica de lo espiritual
y postulando un sinergismo, en el cual la persona se confunde con las cosas no
espirituales. Ante este antihumanismo, ms o menos confesado, Haecker
sostiene sin descanso: Nosotros somos jerrquicos (Wird sind hierarchisten)5.
Negar u ocultar lo espiritual de la persona, lo que le eleva sobre todo lo creado
y en donde reside su inviolable dignidad, es algo intolerable, al mismo tiempo
que enormemente peligroso. La dualidad cartesiana y moderna entre la res
cogitans y la res extensa hace inviable la comprensin del hombre en su
intrnseca unidad. El espritu y /vida (Geist und Leben) confluyen en la unidad
de la persona; el hombre es espritu vivificado y materia viva. Haecker pensaba
que el desprecio de los valores propios del espritu en el hombre aboca a las
sociedades al totalitarismo colectivista; la absolutizacin del poder siempre
conlleva el exterminio de la persona y de su mundo. El hombre desnortado,
aquel que pierde de su vista la jerarqua de lo verdaderamente personal y
espiritual, desemboca en la alienacin de la masa. Toda su filosofa est guiada
por la opcin por lo jerrquico, esto es, por la primaca del /bien sobre el /mal,
del orden sobre el desorden, de la verdad sobre la falsedad. El discernimiento
de lo esencial es la gua del espritu humano, por la que el hombre descubre su
esencial posicin en la jerarqua del ser en la creacin (Schpfung) del Dios
creador (Schpfer). Su antropologa, expuesta en su obra War ist der Mensch,
comienza con una meditacin de las palabras creadoras del Gnesis: Hagamos
al hombre a nuestra imagen y semejanza. Pero Haecker no es un optimista
ingenuo de tinte pelagiano, sino que su optimismo esperanzado toma su fuerza
en el convencimiento de la /dignidad ontolgica de la persona, que se muestra
en su espiritualidad, ya que esta est presente en toda la existencia del
hombre. La anemia del espritu es la esclerosis del ser humano. El pesimismo no
hace justicia al hombre y le encierra en el vaco que se encamina hacia la
desesperacin. El equilibrio en lo humano implica la adhesin al verdadero
orden de las cosas, apostando por el amor (amare), aunque a veces este
amargue (amare), dice, haciendo un juego de palabras. Haecker pudo
comprobar al final de su vida, con la destruccin de Alemania, la veracidad de
sus afirmaciones, por haber emprendido su pas el camino vitalista de locura
colectiva. Este falso vitalismo neg el espritu y, con ello, ved en realidad la
vida, en tanto que vida del hombre, que es un ser irreductible a una vida
puramente biolgica. La opcin existencial e intelectual de Haecker con los
derechos del espritu le convierte en un pensador peculiar, que se yergue con
coraje ante la reduccin del hombre. La carnalidad y la espiritualidad del
hombre confluyen en el cuerpo espiritual, que se expresa, trascendiendo,
mediante el lenguaje, que se convierte as en el vehculo de la verdad, estando
situado, como mediacin entre ambas realidades, en la unidad de la persona.

BIBL.: Virgilio, padre de Occidente, Epesa, Madrid 1945; Metafsica del

sentimiento, Rialp, Madrid 1959; Was ist der Mensch, Hegner, Leipzig 1933
(trad. en Guadarrama, Madrid); Schpfer und Schdpfung, Kisel, Munich 1949';
Der Geist der Menschen und die Wahrheit, KSsel, Munich 1961.
IV. LANDSBERG, PAUL LUDWIG.
Landsberg naci en Bonn en 1901 y muri en el campo de concentracin de
Oranienburg (Berln), el 2 de abril de 1944. De raza juda y de religinprotestante, se aproxim cada vez ms al catolicismo. En 1933 se exili en
Espaa, donde en 1944 fue nombrado profesor de filosofa en la Universidad de
Barcelona; tambin explic filosofa en Madrid y Santander. Al estallar la guerra
civil espaola parti hacia Francia, donde se uni al Movimiento Esprit desde los
primeros momentos. En 1943 fue arrestado por la Gestapo en Pau y deportado
a Alemania, donde muri. Su vinculacin al /personalismo se debi, en un
primer momento, a su profesor y amigo Max Scheler. Su personalismo lo
concibe como una filosofa de la existencia humana, en vinculacin tanto con
Dios como con los valores morales. El proceso de la personalizacin se entreteje
a partir del acto creador divino y la encarnacin existencial de los valores de la
persona, de los que Landsberg sostiene la asuncin emotiva, a la vez que
objetiva (como Scheler). La relacin con Dios es la que confiere sentido pleno a
la existencia humana, y ese sentido se concreta en la asuncin de los valores,
que trascienden la propia accin de la persona, marcando el camino de nuestra
vida.
Por otra parte, Landsberg se cuestion con una hondura poco comn si el
hombre puede acceder a la experiencia de la muerte, como un dato inexcusable
de la vida histrica del hombre. El hombre es el nico ser que sabe que debe
morir y que lo sabe por experiencia. Mas, de qu experiencia se trata? Scheler
opinaba que la experiencia de la vejez es como un anticipo de la /muerte;
Landsberg, por el contrario, piensa que la experiencia real de la muerte de las
personas queridas son como una anticipacin de nuestra propia muerte, de
manera que podemos experimentar a priori la muerte en nuestra existencia, en
tanto que participamos de la vida del otro y sufrimos su muerte. El hombre
puede anticipar, mediante el suicidio, su propia muerte. Los estoicos percibieron
que la muerte no es slo una advenediza, sino que puede ser asumida y
precipitada en el suicidio. Pero el tema de la muerte en el estoicismo se resolva
pensndola como un falso dilema: cuando nosotros existimos, ella no existe,
mientras que cuando ella nos alcanza, ya no somos. Para Sneca no estamos
obligados a vivir, y el suicidio aparece como una via liberationis. El suicidio,
pues, est siempre ligado al tema de la libertad6. Pero el hombre de fe, el
cristiano, es el que sabe que puede procurarse a s mismo la muerte, pero sabe
tambin que no debe hacerlo, sino que debe aceptar no disponer de su vida.
BIBL.: Pascal Berufung, Bonn 1929; Einfiihrung in die philosophische
Anthopologie, Frankfurt 1934; Ensayo sobre la experiencia de la muerte. El
problema moral del suicidio, Caparrs, Madrid 1975 (orig. de 1937); Problmes
du personnalisme, Pars 1937.
V. RAHNER, KARL. El jesuita Rahner naci en Friburgo de Brisgovia (5 de
marzo de 1904) y muri en Innsbruck (el 30 de marzo de 1984). Su vocacin
intelectual primera fue la historia de la filosofa. Rahner, posiblemente el
telogo ms grande del siglo XX y una mente poderosa como muy pocas, no
sera considerado por muchos como un personalista. Pero cuando accedemos a

su inmensa obra y no nos dejamos cegar ni por prejuicios ni por la dificultad

intelectiva de sus mejores escritos, nos encontramos con una investigacin
antropolgica que bien podemos encuadrar, en muchos de sus planteamientos
y soluciones, como personalista.
Influenciado por el intento de J. Marchal (+ 1944) de realizar una sntesis
crtica entre el pensamiento tomista y el mtodo trascendental de Kant, Rahner
realiza su tesis doctoral, que se propuso ser tomanista (thomanisch) y no
tomista (thomistisch), segn la distincin de G. Shngen, es decir, quera partir
del mismo santo Toms, y no de sus intrpretes. Su intento pretenda unir,
original y no sincrticamente, el punto de arranque del filosofar del Anglico y
lo aprendido con M. Heidegger a cuyo seminario asisti durante dos aos,
as como con el mtodo trascendental tematizado por Marchal. Piensa Rahner
que el conocer humano parte de un dato originario: el hombre est en el mundo
de la experiencia y se cuestiona a s mismo en el mundo y se cuestiona sobre el
ser de todo lo que le rodea, y tambin sobre su propio ser. El /hombre es
espritu en el mundo7, y para que podamos or, si Dios habla, tenemos que
saber que l es; para que su palabra no encuentre a uno que ya sabe, tiene l
que permanecernos oculto; para que El hable al hombre, tiene que
encontrarnos su palabra all donde ya siempre estamos, en nuestra situacin
terrestre, en la hora terrestre. Al penetrar el hombre en el mundo convertendo
se ad phantasma, se ha cumplido ya la revelacin del ser en absoluto y, en el
hombre, el saber de la existencia de Dios; y, sin embargo, este Dios nos
permanece oculto como el ms all del mundo8. Es fcil percibir en estas
lneas no slo la influencia de Heidegger, sino tambin la de F. Ebner y su
hermoso anlisis de la palabra9. Sin embargo, la tesis fue rechazada por su
director, Martin Honecker, un tomista neoescolstico de la vieja guardia, quien
consider que la tesis era insuficientemente tomista, mostrando su falta de
acierto, pues esta obra se ha convertido para muchos en un libro clsico de la
filosofa del siglo XX.
Rahner casi siempre denomina a Dios como el Misterio; y piensa que tambin el
hombre es un /misterio, que slo se conoce fragmentariamente, pues no es
posible tematizar una naturaleza humana pura, sino que el hombre tiene una
naturaleza humana concreta, dada en el tiempo y el espacio. Todos los datos
cientficos que conocemos del hombre no nos proporcionan, sin embargo, una
definicin precisa del ser humano. La asuncin por Rahner del mtodo
trascendental no significa caer en el /idealismo, sino tomar cuenta de que la
cuestin sobre los objetos coimplica, tanto en la pregunta como en la respuesta,
al sujeto que se cuestiona; preguntarse sobre el ser es tambin cuestionarse
sobre el ser del hombre. Para escapar del idealismo, Rahner insiste en la
necesidad de reflexionar sobre la experiencia histrica concreta de la persona.
El hombre es esencialmente oyente de la palabra (Hrer des Wortes),
fundamentalmente de la palabra divina (que no es especulacin humana sobre
Dios, sino palabra de Dios sobre el hombre); y es tal, porque en el hombre
existe, en tanto que persona, la condicin fundante de abrirse a la
autocomunicacin divina, y esta condicin es dada por Dios mismo al hombre,
en tanto que est incluida en la voluntad salvfica de Dios, que ha hecho a su
creatura capaz Dei. Esta estructura del hombre (el existencial sobrenatural) no
sirve slo para la escucha de la palabra divina, sino que confiere a toda la
existencia histrica del hombre, en su constitucin ontolgica, su ser persona
para los otros seres personales. La personalidad del hombre slo puede
realizarse, histricamente, en el dilogo con el otro t. Amar al hombre implica
amor a Dios y no puede darse el amor a Dios sin amar al otro humano. La

relacin personal con Dios es la historia dialgica entre el Misterio divino y el

misterio del hombre. La apertura trascendente del hombre no implica en modo
alguno una evasin de lo inmanente; tanto el trascendentalismo como el
inmanentismo son dos ideologas que deben ser superadas, considerando la
totalidad de las notas constitutivas especficas del hombre; la trascendentalidad
y la historicidad se coimplican mutuamente, de la misma manera que lo hacen
la naturaleza y la /gracia.
En medio de la historia mundana, sin embargo, el hombre se autopercibe como
persona y como sujeto; decir del hombre que es persona no es decir algo
aadido a su ser hombre, ni es mentar un aspecto del mismo, sino mencionar
su ms ntima constitucin. La personalidad del hombre tiene lugar, en sentido
tico, cuando admite su ser-persona, cuando acepta el carcter dialgico de la
existencia humana concreta, as como su libertad, su responsabilidad (de s y
del otro hombre) ante Dios y ante s mismo. La personalidad plena radica en la
genialidad del corazn, no del entendimiento10. Y aunque Rahner sostiene,
todava de una forma que recuerda una filosofa predialgica, que el hombre
se experimenta como persona que es sujeto precisamente en cuanto se sita
ante s mismo, y lo consigue como producto de lo radicalmente extrao para
l11, esto no significa en modo alguno que Rahner sostenga la autoposicin o
autoconstitucin de la persona, pues esta siempre es oyente de la palabra del
otro, sea un Otro Absoluto, sea el otro humano, pues el hombre, en tanto que es
persona, es un ser que trasciende.
BIBL.: Espritu en el mundo, Herder, Barcelona 1963; Oyente de la palabra,
Herder, Barcelona 1967; Misin y gracia, 2 vols., Dinor, San Sebastin 1968;
Escritos de Teologa 1-V1l, Taurus, Madrid 1961-1969; El problema de la
hominizacin. Sobre el origen biolgico del hombre, Cristiandad, Madrid 1973
(con P. Overhage); Cambio estructural en la Iglesia, Cristiandad, Madrid 1974;
Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo,
Herder, Barcelona 1984'.
VI. ROSENZWEIG, FRANZ.
Nacido en Kassel en diciembre de 1886, muri en Frankfurt el da 10 de
diciembre de 1929. Estudi medicina, filosofa y derecho. Muy prximo al
cristianismo, permaneci fiel a su fe juda durante toda su vida, llegando a ser
rabino en 1923. Colabor con M. Buber en la traduccin del Antiguo Testamento
bblico al alemn. Rosenzweig critica la forma de conocimiento lgico que,
segn l, consiste en la identidad A = A12 y cuyo exponente mximo es Hegel.
Desde su tesis doctoral (Hegel und der Staat, 1920), critica frontalmente el
idealismo absoluto hegeliano, unindose en ello a otros como el ltimo
Schelling, L. Feuerbach, S. Kierkegaard y su maestro H. Cohen. Para su
superacin, Rosenzweig propone un nuevo pensamiento (das neue Denken),
que insiste en la necesidad de partir de la persona histrica concreta del
pensador, que debe situarse en su contexto existencial si pretende acceder a la
realidad objetiva. Este nuevo pensamiento supone una nueva revolucin
copernicana en el pensar, poniendo a Hegel boca abajo (como deca tambin
Marx de la obra de Feuerbach respecto a Hegel), de modo que se vean al revs
todas las cosas con respecto al idealismo. Y ese nuevo pensamiento no es algo
absolutamente novedoso, pues sostiene que el sentido comn siempre ha
pensado as13. Y precisamente este sentido comn enfermo es la filosofa
idealista. Sin embargo, el sano sentido comn est desacreditado entre los
filsofos14

La reduccin del hombre, el mundo y Dios a una sola realidad, por parte de
Hegel (el Geist abstracto y supuestamente divino), le parece a Rosenzweig
inaceptable. Pero los filsofos de profesin se sentirn inquietos ante este
nuevo modo de pensar, que no es el correcto, dice con irona Rosenzweig, esto
es, el academicista encorsetado. La filosofa oficial se ha empeado, con sus
enrevesamientos, en afirmar que el mundo no es el mundo, que el hombre no
es el hombre y que Dios no es Dios. De este modo, la filosofa, cuanto ms
oscura y tergiversadora de lo real, tanto ms profunda. El nuevo mtodo del
pensamiento debe proponer el hablar, la palabra, sobre el pensar abstracto e
intemporal. El nuevo pensamiento debe partir de la realidad existencial del
pensador, atrevindose a asumir su propio y peculiar modo de ser temporal. El
pensamiento ha sido el pensar de un pensador solitario; por el contrario, el
hablar coimplica tanto al yo como al t. El hablar vive pendiente totalmente de
la vida del otro, se trate del oyente de la narracin, del interlocutor del dilogo,
o del contertulio del coro. Es necesario, pues, pasar del pensador pensante al
pensador interpelante. En el dilogo tiene lugar lo nuevo, pues ignoramos lo
que el otro va a decir y esa novedad del otro nos afecta profundamente, pues
depende de su decir el tenor de nuestra respuesta, que no estar determinada
de antemano.
La diferencia entre el nuevo y el viejo mtodo del pensamiento no radica en el
tono, ni en la gradacin de la voz, ni en la hondura de un pensamiento, sino,
sencillamente en necesitar al otro, lo que equivale a tomar en serio tanto el
tiempo como la realidad, pues nos son necesarios tanto el tiempo como la
historia. A diferencia de Heidegger, el hombre no consiste en pura temporalidad
dentro de la totalidad del mundo, sino que es relacin entre el hombre con Dios,
con el mundo y con los otros hombres. El nuevo pensador no necesita slo una
oreja, sino tambin la boca del otro. El conocimiento humano no est
enmarcado fijamente por el reduccionismo de lo lgico, por la cpula es, sino
que el conocimiento exige la separacin, la alteridad; esa separacin en el
ser, la ruptura del monismo, no es empequeecimiento, sino riqueza. Y esta
separacin se salva tendiendo puentes, y todo lo que experimentamos son
experiencias de tales tendeduras. Dios mismo se oculta cuando queremos
comprenderlo; el hombre, nuestra mismidad, se cierra; el mundo se convierte
en un enigma visible. Slo se abren en sus relaciones, slo en la creacin,
revelacin, redencin15 He aqu los tres ejes bsicos del hombre y su historia:
el origen (la creacin), el acontecimiento central (la revelacin) y el definitivo
(la redencin). Y ese puente recuerda sobremanera a la tematizacin del /entre
(zwischen) de su amigo M. Buber. Con razn escribe Rosenzweig que en la
existencia personal no solipsista ocupa un lugar capital la palabrita y (und), la
mayor pontfice en las relaciones interpersonales, aunque el sentido comn
enfermo idealista prefiere la forma del tambin, que no salva la exterioridad,
sino que incorpora al otro en la totalidad dialctica. De este modo se inscribe
Rosenzweig en un destacado lugar de la filosofa dialgica y personalista que
venimos describiendo.
BIBL.: Hegel und der Sula', 2 vols., Berln, 1920; Des Stern der Erlsung,
Frankfurt, 1921; Kleinere Schriften, Berln 1937; Briefe und Tagebcher, 2 vols.,
La Haya 1979; El nuevo pensamiento, Visor, Madrid 1989; El libro del sentido
comn sano y enfermo, Caparrs, Madrid 1994; Franz Rosenzweig. Der Mensch
und sein Werk. Gesammelte Schriften, 10 vols., M. Nijhoff, La Haya 1979ss.
VII. SCHELER, MAX.

Scheler naci en Munich (el 22 de agosto de 1874), en el seno de una familia

juda, y muri en Frankfurt (19 de mayo de 1928). En su juventud se convirti al
catolicismo, del que se distanci al final de su vida (desde 1923 hasta su
muerte), hasta desembocar en un panentesmo de corte monista y plagado de
ambigedades, influido tanto por Spinoza como por Hegel, lo que le vali duras
crticas de T. Haecker, como hemos indicado antes.
En sus primeros aos podemos percibir en su obra la influencia del idealismo de
Fichte a travs de R. Eucken, su maestro; a partir de 1915 y hasta 1922 su
poca de mayor creacin personalista se aproxim a la /fenomenologa de
Husserl, aunque con la intencin de superar el inmanentismo egolgico del
fundador del mtodo fenomenolgico, yendo, ms all del sujeto y del emerger
de las esencias en la conciencia cognoscente, hasta el reino de las esencias
mismas. Quizs sea Scheler quien mejor ha explicitado, en el tema de la
persona, las intuiciones del mtodo de Husserl. El lema de la fenomenologa
husserliana era a las cosas mismas, pero su intencin no pas de ser
intencionalidad. Ser Scheler quien desarrolle el anlisis de las esencias de las
cosas, tanto en el plano de la reflexin sobre la persona, como sobre la
investigacin tica; precisamente Scheler comienza all donde terminaba
Husserl con su investigacin eidtica sobre las entidades lgicas.
Para Scheler los valores no son meras ideas, ni son objeto de una construccin
consensuada, sino que son entidades verdaderamente objetivas dispuestas
gradualmente, como formas a priori, y que establecen una verdadera / axiologa
jerrquica. Las cosas son buenas son un /bien y un fin en la medida en que
asumen un /valor. Scheler representa, entonces, una fuerte crtica al formalismo
voluntarista kantiano, que considera que el valor no es sino un acto puramente
subjetivo conforme a la ley moral. Scheler pretende arrojar del mundo de la
/tica el carcter de formalismo abstracto en el que lo sumi la tica de Kant.
La tica material de los valores scheleriana es, no obstante, tambin
/autnoma, pero no en el sentido de que el sujeto inventa o crea los valores,
sino en tanto que libremente se adhiere a ellos, cuando la intuicin emocional
que no es un simple /sentimiento pasivo con su fuerza intencional se dirige a
los valores objetivos en s y los descubre.
Tras la configuracin de su tica material de los valores, Scheler emprende el
camino de la investigacin del hombre como /persona. Aqu los riesgos son
tanto el individualismo como la abstraccin de considerar a la persona como
una esencia universal. La insistencia en lo universal abstractiza a la persona
real y la aliena de su ser singular concreto. La persona se trasciende a s
misma, y no puede ser comprendida como replegada solipsistamente; tampoco
puede ser reducida al /cuerpo ni al yo, sino que los trasciende a ambos. Y
aunque Scheler se opone a dar una definicin unvoca de la persona, pues es
una entidad que se resiste a la definicin, a travs de la reduccin
fenomenolgica concibe a la persona como la concreta, esencial y entitativa
unidad de actos de la ms diversa esencia16, es decir, la persona es el centro
ntimo de actividad, en donde el espritu humano se expresa en el mbito de lo
finito. La persona es el fundamento y la unidad de todos los actos del hombre, y
es el ltimo residuo fenomenolgico que queda cuando accedemos a la esencia
de los actos, en tanto que protagonista activo y unitario de los mismos. Segn
Scheler, el hombre tiene, mediante su capacidad de ideacin, la posibilidad de
captar el mundo, pues la persona tiene su mundo, siendo en verdad un
microcosmos; pero ello no sirve para la captacin de Dios, pues este no es un
ente mundano; as, la persona no conoce a Dios antropomrficamente, sino

justo al contrario, teomrficamente, en tanto que el hombre se concibe como

persona al descubrirse como imago Dei. Scheler, finalmente, luch por liberar a
la persona del sustancialismo naturalista, que ha impregnado a buena parte de
la filosofa occidental desde Boecio, y de la concepcin de la sustancia
aristotlica; aqu la persona es concebida como algo fijo y esttico, que est por
detrs o al fondo de sus actos que no modificaran en modo alguno su propio
ser, como un residuo clico que sustentara los actos personales, pero donde
la persona no se vera ni implicada ni estructurada por sus actos, pues estos
vendran a ser simples accidentes de la persona (que sera la sustancia) y no
expresin de su propio ser. Mas tampoco cae Scheler en el actualismo, que
tiende a concebir a la persona como la suma abstracta y extrnseca de sus
actos; aqu la persona sera la adherencia resultante de la yuxtaposicin aditiva
de sus actos. Scheler supera esta falsa dicotoma, afirmando que los actos
considerados en s son puras abstracciones y que la concreta unidad personal
es el fundamento (Grund) de los diferentes actos. De este modo, la persona es
un ser o esencia que se expresa en la medida que realiza sus actos y, en tanto
que, plenamente implicada en ellos, modifica su propio ser en su obrar; de esta
forma el ncleo del espritu humano es su persona, que es concebida como la
estructura de sus actos especficos, pues la persona es un ser subsistente
(subsistentia) y no un mero ente substante (substantia).
BIBL.: El resentimiento en la moral, Caparrs, Madrid 1993; tica. El
formalismo en la tica y la tica material de los valores, 2 vols., Revista de
Occidente, Madrid 1940-41; Muerte y supervivencia. Ordo amoris, Madrid 1934;
De lo eterno en el hombre, Madrid 1940; El puesto del hombre en el cosmos,
Losada, Buenos Aires 1968'; Esencia y formas de la simpata, Buenos Aires
1957'; Metafsica de la libertad, Buenos Aires 1960.
VIII. WUST, PETER. Naci el 28 de agosto de 1880 en Rissenthal (Saar) y
muri el 3 de abril de 1940 en Mnster, en cuya universidad fue catedrtico de
filosofa. Su aproximacin al mundo intelectual se produjo tras su paso por el
seminario de Trveris, en el cual permaneci un lustro. Interesado por los
estudios humansticos, pronto se aproxim al neokantismo de la escuela de
Marburgo (Cohen y Natorp). Siendo un pensador a cuya vida acompa
frecuentemente el sufrimiento y la angustia, siempre le interes ms ser
hombre que filsofo, como es usual en los grandes hombres y en los grandes
filsofos existencialistas. Como otros personalistas alemanes, fue acusado por
los filsofos academicistas de falta de sistematizacin en sus escritos. Pero, de
nuevo, se trata de un pensar que lucha por configurar nuevas categoras del
pensamiento, adentrndose en el mundo del espritu, que no se deja encorsetar
y cuyas fronteras son difciles de delimitar. Su apuesta por la ingenuidad
(Naivitcit) en el hombre no es, en modo alguno, fruto de una candidez acrtica,
sino la /confianza en estar abierto en los brazos de Dios, que es un Padre y que
trata a los hombres como hijos. Hacerse como un nio no es caer en las
nieras; ser ingenuo (en segundo grado, que dira P. Ricoeur) es, entonces, una
difcil tarea que emprende todo el que quiere ser persona, ahondando en la
riqueza de la vida existencial y mstica. La persona debe esforzarse por vivir en
la inseguridad, sin dejarse vencer por el escepticismo, cuando no logra acceder
a la certidumbre absoluta. Donde no llega la lgica racional, llega la lgica de la
fe, que se alimenta de la oracin. Mas no por ello aunque algunos le acusaron
de esto cae Wust en el yermo irracionalismo. Afirmar la lgica de la fe no es
una vuelta atrs sobre la lgica racional, sino una superacin de esta,
venciendo la tentacin y el peligro de la /nada. Tambin es preciso no confundir
el irracionalismo con el mbito de lo meta-racional, donde est presente aquel

Misterio del ser que configura y da sentido a la existencia humana,

preservndola de la desesperacin. Por esto la ingenuidad existencial es la
expresin de una apuesta por la /esperanza y por el /sentido de la vida, que
tiene su fundamento en Dios mismo. A pesar de no ser suficientemente
conocido, muchos se percataron de la hondura de sus planteamientos
existenciales. Incluso G. Marcel dedic al concepto de piedad de P. Wust el
captulo ltimo de su Ser y /Tener
BIBL.: Die Auferstehung der Metaphysik, F. Meiner, Leipzig 1920; Naivitiit und
Piettit, P. Siebeck, Tubinga 1925; Die Dialektik des Gei.stes, Filser, Augsburg
1928; Ungewissheit und Wagnis, Ksel, Munich 1946 (orig. de 1937); Der
Mensch und die Philosophie, Regensberg, Mnster 1946.
NOTAS: 1 Yo y T, 20. -2 Eclipse de Dios, 43. -3 Zwiesprache, en Das Dialogische
Prinzip, 180. 4 T. HAECKER, Christentum und Kultur, Ksel, Munich 1946', 240.
5 T. HAECKER, War ist der Mensch, Hegner, Leipzig 1933, 97; recordemos que
iers significa sagrado. 6 P. L. LANDSBERG, Ensayo sobre la experiencia de la
muerte. El problema moral del suicidio, Caparrs, Madrid 1995, 103-104. 7 La
tesis la denomin Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei
Thomas von Aquin, Innsbruck 1939. 8 K. RAHNER, Espritu en el mundo,
Herder, Barcelona 1963, 388. - 9 Ms perceptible todava en su tesis en
teologa: Hrer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Munich
1941. 10 K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario Teolgico, Herder, Barcelona
1970, 559. 11 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al
concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1984', 48. 12' El nuevo
pensamiento, 22. 13 iD, 45. 14 El libro del sentido comn sano y enfermo,
13. 15 El nuevo pensamiento, 61. 16 Der Formalismos in der Ethik und die
materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung Bines ethischen
Personalismus 11, Berna 1966, 382.
BIBL.: DAZ C., Introduccin al pensamiento de Martin Buber, Instituto
Emmanuel Mounier, Madrid 1990; LIEBESCHTZ H., Von Georg Simmel zu Franz
Rosenzweig. Studien zum Jdischen Denken in deutschen Kulturbereich, Tubinga
1970; LPEZ QUINTAS A., Pensadores cristianos contemporneos. Haecker,
Ebner, Wust, Przywara, Zubiri, BAC, Madrid 1967; Moss S., Systme et
Rvlation. La philosophie de Franz Rosenzweig, Pars 1982; PINTOR RAMOS A.,
El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropologa .frlo.sfrca, BAC,
Madrid 1978; SNCHEZ MECA D., Martin Buber. Fundamento existencial de la
intercomunicacin, Herder, Barcelona 1984; VORGRIMLER H., Vida y obra de
Karl Rahner, Taurus, Madrid 1965; WEGER K. H., Karl Rahner. Introduccin a su
pensamiento teolgico, Herder, Barcelona 1982.
M. Moreno Villa

PERSONALISMO CRISTIANO
DicPC

El personalismo cristiano es un movimiento prxico y conceptual, derivado de la

revelacin bblica, en torno al ser humano, a cuya luz recibe la calificacin de
persona que opera como categora axial del fenmeno. Tres races ltimas
nutren este /personalismo: la experiencia religiosa de Dios como Padre, el

consiguiente proyecto tico de fraternidad interhumana y el horizonte

metafsico del ser como creacin amorosa de Dios. Tal bagaje genera un
proyecto cristiano de hombre, en cuyo seno un da se constituir el
personalismo cristiano que, en su diversidad, formaliza de distinto modo tales
impulsos creadores, pero siendo siempre un pensamiento antropolgico. Esta
descripcin general del personalismo cristiano suscita la pregunta por su
estatuto dentro de la fe cristiana, si es una formalizacin suya ineludible todo
(lo) cristiano es personalista sobre la equipolencia de ambos, o si en su seno
constituye una salida facultativa, pudiendo el mismo / cristianismo generar
otras formaciones no personalistas. Dejando abierto ahora este interrogante, el
estudio del fenmeno ha de comenzar por el concepto de / persona.
I. EL CONCEPTO MATRICIAL DE PERSONA.
Parece que el trmino persona surge en el mundo etrusco, para continuar
despus en el romano, a travs de la escena teatral, indicando la mscara del
actor o el papel que representa. En Roma, ya por la poca de Cicern, equivale
al griego prsopon y seala aquello que se ve, lo que est ante los ojos, por
tanto, faz, /rostro; tambin la cara anterior de cualquier objeto. Entre los
estoicos griegos y latinos (Sneca), persona llega a designar el individuo
humano concreto, en un modo emprico, no metafsico. Esta pobreza semntica
del trmino, en comparacin con el valor que ganar en el cristianismo, es
correlativa a la propia limitacin antropolgica de la cultura clsica. Grecia
dispona de un pensamiento antropolgico, pero no en clave personal, no
situando a la persona como la realidad excelente, sino definindola desde lo
fsico natural, lo que hay, desde la perspectiva naturalista de su metafsica, que
no diferencia al hombre como realidad aparte. El pensamiento antiguo no
concibe al hombre como sujeto soberano de su querer y conocer, y no le
asignar post-mortem nada ms all de la inmortalidad platnica del alma
supra-individual o del solo intelecto activo aristotlico. Frente a la cultura de
Grecia y Roma, la revelacin judeocristiana aporta un radical nuevo, el principio
absoluto de Dios, origen de toda la realidad e interlocutor soberano del hombre.
Dios no es una instancia annima o una energa neutra. Desde la definicin de
Exodo 3,14, el que soy, el Dios que est en el aqu y el ahora de la historia de
Israel, una compaa que gua y asiste soberana y amorosamente como
interlocutor, hasta la definicin al final del Nuevo Testamento, Dios es amor
(1Jn 4,8), un principio absoluto, libre y relacional preside la realidad y el
hombre, y desde l el mundo se entiende, no como un orden csmico de
necesidad impersonal, sino como historia. A la llamada de Dios, el hombre
experimenta por primera vez el carcter libre, responsable, histrico, irrepetible
de su individualidad. La misma revelacin bblica ofrece la conceptualizacin de
esta situacin dialogal del hombre con Dios, afirmando que fue creado como
semejante a El (Gn 1,26-30). Y cuando la palabra del ofrecimiento divino se
hace humana, el cristianismo reconocer al hombre un valor absoluto, como
objeto del amor infinito y eterno de Dios que nace, vive y muere por cada
hombre, y por primera vez se afirmar el destino de eternidad de la
individualidad humana en la unidad viva de su alma y su cuerpo. De igual
modo, se revela una fundamental igualdad de los hombres y la fraternidad
como modo de relacin con los otros, siendo cada hombre amado de Dios (Mt
25,31 ss).
Cuando el cristianismo inicie su discurso sobre este Dios libre y amoroso,
precisar una conceptualidad nueva. Con el escaso significado que posea, el
trmino persona viene asumido en la denominacin cristiana de Dios. El origen

del concepto es teolgico, fruto del trabajoso afn por precisar la realidad del
Dios uno y trino y la realidad de Jesucristo como Dios encarnado; el lenguaje as
forjado se ir trasladando al hombre, imagen suya. Quien primero asume el
trmino es Tertuliano, echando las bases de la teologa occidental del Dios trino,
y entregando a la cultura humana un concepto de excepcional relieve: Padre,
Hijo y Espritu son tres personas que constituyen una sustancia. Un impulso
concreto hacia la denominacin de Dios como persona lo facilitaba la misma
Biblia, sobre la que los primeros Padres practicaron la llamada exgesis
prosopogrfica, operante en la acuacin de Tertuliano. Los poetas paganos
introducan en la escena personajes (prsopa) en /dilogo para dramatizar el
relato, que as se desarrollaba dialgicamente. Los primeros exgetas cristianos
proyectan este recurso en la interpretacin de pasajes bblicos (Gn 1,26:
Hagamos al hombre a nuestra imagen), en los que no se tratara de un
artificio literario, sino de un verdadero coloquio de Dios Padre con su Hijo,
persona que habla con persona. Sobre esta lnea y el uso de llamar a los
individuos personae, Tertuliano afirma que en la Escritura las voces manifiestan
los personajes divinos existentes, y se demuestra la distincin de tres personae
concretas. Con Tertuliano, persona gana valor de individualidad y peculiaridad
opuesto a substantia, que designa el substrato constitutivo de la cosa. En Dios,
sobre la unidad de sustancia, hay tres personas en distincin y unin
simultneas. Tertuliano mismo hablar del hombre como el individuo
particularizado, a quien se dirige alguien, referido a algo, con personalidad
moral y civil. Persona es la realidad inalienable que dice yo y establece con el
otro una relacin consciente, el individuo que se manifiesta en su actuar como
subsistente en s y racional. Una modulacin ontolgica importante imprimir
Basilio de Cesarea en el rea griega, donde se vena usando hypstasis en vez
de persona, generando polmicas entre orientales y occidentales, toda vez que
hypstasis corresponda en realidad al latino substantia. El concilio de Nicea
(325), frente al arrianismo, afirmar la identidad trinitaria de ousa (naturaleza),
sinnimo de hypstasis, comprometiendo la aceptacin de su enunciado con tal
expresin. Basilio propone como frmula de entendimiento una ousa, nica
sustancia en Dios y tres hypostseis, segn el modo de ser de los miembros de
la Divinidad, paternidad, filiacin y potencia santificadora. Poco despus, el
Concilio de Constantinopla (381) confirma la doctrina de la Trinidad como una
nica ousa en tres hypostseis o prsopa: identidad esencial consustancial
de tres y diferenciacin personal hiposttica en el seno de una comunidad
perfecta. La distincin de Basilio entre ousa, lo que es comn, e hypstasis, lo
propio, hasta entonces confundidas en el Oriente, ha sido de gran
trascendencia en la constitucin de la persona, como lo que es irreductible,
singular e individual. Basilio precisar el significado de hypstasis, persona,
como el concreto acto de ser, subsistencia, existencia propia y perfecta en s.
Se establece el concepto humano de persona, el hombre imagen de Dios, que
no es miembro de un todo, sino sujeto subsistente, nico, irrepetible. En el
Occidente latino, el trmino persona establecido por Tertuliano, no obstante
algunas reservas, termina por imponerse. San Agustn prestar una
contribucin definitiva al concepto, introduciendo lo relativo en la explicacin de
la Trinidad. Dios es sustancia exenta de todo accidente1, cosa sabida ya; pero
no todo se dice de Dios segn la sustancia: se dice tambin relativo, relativo no
accidental2, una categorizacin ontolgica nueva. Agustn crea as la teologa
de las relaciones, pero no llega, por lo general, a situar el trmino persona junto
al de relacin, por parecerle excesivamente sustancial, no relativo, impreciso e
inadecuado para los tres subsistentes relativos de la /Trinidad. Si el trmino
persona gana poco con san Agustn, l hace la aportacin impagable de una
ontologa de lo relacional, y muy significativa es su doctrina psicolgica de la

Trinidad, que fija al hombre como acceso a la comprensin del Dios trino, y que
consagra su semejanza, en la desemejanza, con Dios cuya imagen es.
Estos movimientos en la formacin del concepto acaecen en el seno de la
teologa trinitaria, en la determinacin de lo distintivo de cada miembro
respecto a la comn sustancia divina, y marcan una lnea en el concepto
cristiano de persona: la persona, como la relacin que la opone y diferencia en
el seno de una naturaleza divina. En otro momento posterior, el debate ser
cristolgico, con la definicin del Concilio de Calcedonia (451), que constituye
otra aportacin notable. Calcedonia interviene en el debate sobre lo natural y lo
personal en la constitucin de Jesucristo, frente a interpretaciones herticas, y
contrapone persona y naturaleza: en Jesucristo hay una nica persona,
hipstasis, la divina como segunda de la Trinidad encarnada, en dos
naturalezas, la humana y la divina. Jesucristo, verdadero Dios, es tambin
verdadero hombre, con su naturaleza humana completa, que engloba lo fsico y
lo espiritual del alma racional. La persona como dimensin distinta, se perfila
como la individuacin de la naturaleza universal a la que pertenece lo corpreoespiritual. En el pensamiento sobre la persona, el debate cristolgico y la
enseanza de Calcedonia suscitan la lnea que repara en la individualidad de la
sustancia general, y que seguir la definicin sustancialista de Boecio. Por lo
dems, afirmando la persona divina en Jesucristo, Calcedonia resalta la
supranaturalidad, lo inefable y trascendente de lo personal, dibujado en
filigrana contrapuesta a naturaleza; y cuando el hombre, aun analgicamente,
sea llamado persona, est recibiendo una cualificacin trascendente: ni el
cuerpo, ni el alma espiritual son la persona, la cual se radica en el mbito de lo
inefable3. Con una elaboracin ya importante, persona gana en Boecio una
definicin filosfica tcnica. Boecio procede como filsofo, preguntando qu
naturaleza le corresponde a la persona, pues todo ser tiene una naturaleza.
Discurriendo por exclusiones, afirma que la persona ha de pertenecer a una
naturaleza no accidental sino sustancial, y a una naturaleza que ha de ser
racional, y necesariamente a una naturaleza individual, no universal, llegando a
su definicin celebrrima: Sustancia individual de naturaleza racional, que
quiere ofrecer como vlida para Dios, Jesucristo, los ngeles o el hombre, pero
que en realidad nace pensada desde el hombre. Boecio establece un rgido
vnculo entre individuo y sustancia, muy lastrado por la filosofa clsica,
insuficiente ante los contenidos cristianos, y su esencialismo har inaplicable su
definicin a la Trinidad, ante la que l dejar de lado su concepto, para hablar
de la persona como relacin, con un concepto muy bien elaborado.
En el Medievo una reflexin original y sugerente es ofrecida por Ricardo de San
Vctor, hoy muy revalorizada. Ricardo concibe a Dios como misterio de
comunin, de donde surgen y en el que se implican mutuamente las personas.
No parte de la sustancia nica que se despliega en Trinidad de personas, sino
de la comunin de estas como realidad originaria, y as introduce una nueva
concepcin con la que quiere superar el sustancialismo de Boecio: Ms que
sustancia independiente, la persona es existentia: realidad singular, consistente
y racional (sistentia) que est naturalmente referida (ex), por tanto relacin,
comunin, que se constituye no desde s a travs de la apertura y de la relacin
con los otros. Con este concepto de persona que cree vlido para Dios y para el
hombre, asienta la relacin fundamental entre amor y persona. Sin atender
mucho a la elaboracin de Ricardo, que conoce, santo Toms realiza una
sntesis propia entre la herencia agustiniana y la de Boecio, fundiendo persona
con la relacin: la persona divina no es relativa, sino simplemente una relacin
real y subsistente; en Dios, persona es en sentido propio y designa la relacin

per modum substantiae4. Tambin el hombre es relacin, en cuanto apertura

intencional, relacin estructural con el ser, y es persona al tener el ser
subsistente. La razn poseda por un ser subsistente en concreto, mediante un
actus essendi, confiere la irreductible dignidad de la persona humana y el actus
essendi del hombre proviene de su forma sustancial, el alma, cuya capacidad
de reflexin sobre s muestra su naturaleza intelectual y su subsistencia. La
autoconciencia y autodeterminacin del hombre, fuente de su grandeza, surgen
aqu: que la persona a la que pertenecen subsiste, existe por s y en s. La /
dignidad del hombre que existe y est dotado de razn y libertad, se resume en
su ser persona5, y en cuanto tal es aliquid Dei, imago Dei6. Finalmente, con
Scoto, en la tradicin del agustinismo, termina el gran ciclo creador de la
teologa cristiana en torno a la persona divina y a la humana. La escolstica
posterior, hasta bien avanzado el siglo XIX, se mostrar por lo general con
escasa creatividad, acosada .o ignorada por el pensamiento moderno, que se
independiza cada vez ms del personalismo cristiano; y, desgajado de la fe, a
pesar de hallazgos importantes, no lograr una visin cabal de la persona.
II. LA PERSONA EN EL PENSAMIENTO MODERNO.
En la /Modernidad, desde el cogito cartesiano, establecido como fundamento
autnomo, cada vez ms propenso a una subjetividad absoluta, se bate en
retirada la sustancialidad de la persona, que ahora es yo consciente, /razn,
tornndose constitutiva la autoconciencia. Se levanta el interrogante que
sombrea toda la Edad Moderna: si persona es igual a auto-conciencia, toda vez
que esta ha de presuponer la personalidad, un soporte de subsistencia para la
actividad que es. La consolidacin del racionalismo europeo, con su cristianismo
racional (Locke, Toland) que desembocar en el desmo desnaturalizador del
personalismo cristiano, se injerta en la crisis de la fe trinitaria, provocada por la
hereja sociniana que, liquidando la Trinidad, se queda con una nica persona
divina. Antitrinitarismo y des-sustancializacin de la persona son el mismo
movimiento en la cultura europea desde fines del siglo XVII. En el corazn de
la /Ilustracin, Kant, interpretando la /religin dentro de la pura razn, disuelve
las personas de la Trinidad en atributos divinos. Una Trinidad es una idea intil
para la razn prctica, y el Dios no trino puede ser considerado persona como
garanta de la moralidad, en cuanto tal idea sirve a concebir el imperativo moral
de la razn, no como subsistencia ontolgica.
Apelndose a Dios como clave de xito de la moralidad humana, Kant elabora
una depurada /antropologa tica. Si el conocimiento del yo slo puede ser
emprico, no especulativo, la razn prctica descubre la categora de la
/libertad, de modo que la persona es libertad e independencia frente al
mecanismo de la naturaleza entera, consideradas a la vez como la facultad de
un ser sometido a leyes propias, es decir, a las leyes puras prcticas
establecidas por su propia razn7. La persona es libertad de un ser racional
bajo leyes morales que la razn se da, y esta idea de hombre despierta el
respeto y nos pone ante los ojos la sublimidad de nuestra naturaleza8. Desde
este carcter, a nada parangonable, del obrar personal, Kant rechaza toda
instrumentalizacin de la libertad humana: El hombre, y con l toda criatura
racional, es fin en s mismo. El es, efectivamente, el sujeto de la ley moral, que
es santa gracias a la autonoma de su libertad9. Lo nico lgico en el hombre,
fin en s mismo, ser respetar a los dems fines en s y amar al prjimo significa
convertir en mos los fines suyos.

En la estacin idealista, tanto Fichte como Schelling, con un concepto dialctico

de persona que reclama la oposicin, la presencia del contrario, rechazarn la
atribucin de carcter personal a Dios por antropomorfismo. Frente a ellos,
Hegel elaborar en sus Lecciones de Filosofa de la religin, un concepto
fecundo de persona, sobre la operacin primaria de presentar lo verdadero, no
como sustancia, sino como sujeto. La persona es en s y para s, es subjetividad
concreta y viviente como el Dios vivo, actividad absoluta, subjetividad y
personalidad infinita, diferenciada de s misma, pues para ser uno se hace en
tres personas. No existe la persona sola, es en el amor donde alcanza vida
concreta, y al tiempo universalidad. En el amor que diferencia en la unin se
encuentra la persona a s misma. El sujeto existe en cuanto se reencuentra en
el otro, que en la Trinidad significa que el /Absoluto se encuentra a s mismo en
las personas divinas. La consistencia de las personas se funda en la necesaria
comunin interpersonal. El ser de la persona es existir en la /donacin de s al
otro y la Trinidad cristiana es la unidad que se realiza en la donacin recproca.
En definitiva, persona es la subjetividad que se realiza en el dinamismo del
amor. Si Hegel liquida la Trinidad subsistente, que slo existe en cuanto
movimiento, proceso dialctico de donacin, ignorando el amor en s
subsistente, si sobre todo disuelve el Dios trino en su sistema conceptual
absoluto, cierto es tambin que, al hilo de su explicacin del misterio originario
del cristianismo, a l tan caro, ha acuado una concepcin de lo personal de
enorme riqueza, que fecundar el personalismo cristiano en su vertiente
dialgica de nuestro siglo. Pero, no obstante los elementos importantes que
sobre la persona ofrece, Hegel no podr ser considerado personalista.
Feuerbach inicia la explicacin crtico-gentica de la fe, que la reduce a pura
sustancia antropolgica, en su obra La esencia del cristianismo. La conciencia
que el hombre tiene de su totalidad se expresa en la Trinidad, que recoge los
rasgos del hombre, hipostasiados en las personas divinas, en s inexistentes. El
hombre ha proyectado su constitucin en la Trinidad imaginada, una verdadera
hemorragia de su naturaleza. La conciencia que el hombre tiene de s se realiza
en la unidad completa del yo y del t, que da lugar a la imaginacin del Padre y
del Hijo, la inteligencia y el amor, esto es, el hombre como espritu en su
complecin. Y el Espritu Santo representa el amor mutuo del yo y el t, la
comunidad, aunque para Feuerbach tiene menor importancia, y lo decisivo es el
yo y el t, y un tercero rompe la dualidad bsica del amor interpersonal. La
necesidad humana de un t muestra que ningn ser posee la perfeccin, y slo
la unidad con el semejante otorga la verdad; la esencia humana no est en la
individualidad, sino en el gnero humano, siendo el hombre un ser genrico que
slo se logra en la totalidad. Enfatizando el carcter dialgico del hombre,
Feuerbach disuelve al mismo tiempo la irreductibilidad de la persona ahogada
en la especie.
III. CONCLUSIONES.
Dotndose de un lenguaje propio para expresarse, el cristianismo ofreci con el
concepto de persona una contribucin inestimable a una visin del hombre y
una civilizacin humana. Ahora bien, el origen ltimo de la palabra persona, por
tenue que fuera su significacin inicial, es la experiencia humana, y la teologa
cristiana tuvo la audacia de recoger la humilde expresin y aplicarla a la
Divinidad, dotndola de un nuevo y potente valor semntico. Este proceso no
pudo ocurrir de no haberse percibido alguna analoga entre aquel plido
significado antropolgico de persona con el ser divino que se trataba de
conceptualizar. Y cuando despus, desde la Divinidad nominada personalmente,

se pasa a hablar del hombre como persona y se cierra la circularidad del

concepto, se confirma definitivamente la analoga entre el hombre y Dios, de
suerte que, a la postre, el lenguaje de lo personal en el cristianismo es funcin y
explicitacin preciosa de un dato radical suyo: Dios es el Creador del hombre
hecho por El a imagen suya. Con su semntica circular, persona conexiona la
identidad de Dios y del hombre y de esta guisa se torna un lenguaje
irrenunciable en el cristianismo. As, al interrogante abierto al comienzo ha de
responderse que el cristiano no puede no ser personalista cuando piensa y
habla de su Dios, de s mismo, del otro, de la comunidad y la historia humana.
La /teologa y la antropologa cristianas son personalistas, aunque
histricamente el fisicismo de lo paracristiano las haya oscurecido. Contra este
contagio indeseado, los -ismos personalistas tendrn la funcin de reconducir el
pensamiento cristiano a sus verdaderos referentes, como en este siglo
ocurriera.
Distinto es el caso en la proyeccin sociopoltica del personalismo cristiano. La
diversidad de situaciones histricas y de anlisis de las mismas, la diversidad
de talantes y de referentes tericos gener la pluralidad de propuestas de
intervencin sociopoltica. Si no hay una /poltica personalista, menos an las
opciones de un personalismo sern vinculantes para un cristiano, que en esta
materia no conoce ortodoxias concretas. Pero por debajo de la heterogeneidad
de las opciones, un proyecto de transformacin histrica es parte necesaria de
un verdadero personalismo cristiano, que al principio definimos tambin como
praxis. No siempre los distintos personalismos la han suscitado; no todos dan
igual medida de riqueza; y aquellos que asumieron la proyeccin poltica,
tambin en esto, con independencia de sus concreciones, han sido para el
cristianismo general un recordatorio proftico de que el Reino de Dios inaugura
y convoca en cada hora histrica a la justicia y la paz en la tierra. En favor de
estas, en este tiempo en que an se prolonga la crisis de la Modernidad que lo
gener como -ismo diferenciado, el personalismo cristiano deber proseguir su
tarea en el pensamiento y la accin.
NOTAS: 1 De Trinitate, V, 2, 3. 2 ID, V, 5, 6. 3 O. CLMENT, Sobre el hombre,
Madrid 1983, 39ss. 4 TOMS DE AQUINO, S. Th., 1, q. 29, a. 4, 1. 5 ID, 1, y.
23, a. 3, 2. 6 ID, II-11, q. 59, a. 3, 2. 7 I. KANT, Crtica de la razn prctica,
Espasa-Calpe, Madrid 1975, 127. 8 ID, 1 2 8 . 9 1 D , 127.
BIBL.: LVAREZ TURIENZO S., El cristianismo y la, formacin del concepto de
persona, en AA.VV., Homenaje a Xavier Zubiri, Madrid 1970, 45-77; ANDRESEN
C., Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegr,ffs, en
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961) 1-39; DAz C.MACEIRAS M., Introduccin al personalismo actual, Gredos, Madrid 1975;
LANGEMEYER B., Der dialogische Personalismus in der evangelischen und
katholischen Theologie, Paderborn 1969; LPEZ QUINTS A., Pensadores
cristianos contemporneos, BAC, Madrid 1968; MORENO VILLA M., El hombre
como persona, Caparrs, Madrid 1995; NDONCELLE M., Remarques sur
l'expression de la personne en grec et en latn, en Explorations personnalistes,
Pars 1970, 147-189. PAYAN A.-MILANO A., (eds.), Persona e personalismi,
Npoles 1987; STUDER B., Der Person-Begriff in der frhen kirchenamtlichen
Trinitcitslehre, en Theologie und Philosophie 57 (1982) 161-177; TEJERINA ARIAS
G., Persona. El radical cristiano del humanismo de E. Mounier, Acontecimiento 9
(Madrid 1987) 45-59; ZUBIRI X., El hombre, realidad personal, Revista de
Occidente 1 (1963) 5-29.

G. Tejerina Arias

PERSONALISMO ESPAOL
DicPC

I. LPEZ ARANGUREN, JOS LUIS.

Aranguren, nacido en 1909 en Avila, estudi derecho y filosofa, y se doctor en
esta ltima disciplina en la Universidad de Madrid. Despus de la Guerra Civil
(donde fue movilizado), accedi, en 1955, a la ctedra de Sociologa y Moral de
la Universidad Complutense; pero fue expulsado en 1965, por haber apoyado
las reivindicaciones estudiantiles. Debi ensear, durante aos, en el extranjero
(Suecia, Dinamarca, y sobre todo en California). En la transicin democrtica
volvi a su ctedra en 1976; se jubil en 1979. Muri en Madrid en 1996.
Defensor del /personalismo, fue un conferenciante y escritor prolfico y colabor
en diversos diarios (sobre todo en El Pas).
Se nutri en san Agustn, Unamuno, Eugenio d'Ors, Ramn Ceal y Marx, pero
sobre todo en los grandes msticos (principalmente san Juan de la Cruz);
Aranguren se consagr a un discernimiento personalista del catolicismo; fue
ferviente catlico, pero muy independiente, en la frontera de la heterodoxia. Su
descubrimiento de la /persona se oper a travs de la valorizacin (mise en
valeur) del /talante original de cada hombre, disposicin anmica innata y
fundamental, que orienta e, incluso, a menudo condiciona nuestras decisiones y
nuestros actos. Aranguren se hizo eco de la contestacin de creyentes sinceros
contra los milenarios compromisos de la Iglesia con los medios dominantes y
dirigentes, especialmente los del poder econmico; reclam un aggiornamento
radical y un respeto de la modernidad, pero sin renunciar al mensaje
evanglico. Fue un pensador eminentemente crtico, pero de ningn modo
negativista. Cada persona se encuentra perteneciendo a un grupo que posee
su propio cdigo moral. La tarea moral no consiste ni en someterse ciegamente
a l, ni en rebelarse ciegamente contra l... Consiste en la progresiva
moralizacin del cdigo moral que encontramos vigente en nuestro grupo1.
En el aspecto concreto y prctico, Aranguren se muestra bastante ecumnico,
muy sensible a las aportaciones vlidas del protestantismo, del existencialismo
e incluso del marxismo; se yergue contra la explotacin del hombre por el
hombre, contra la sumisin tutelar de la mujer, contra el racismo y el
colonialismo, contra el egosmo individual y fariseo, contra el nacionalismo y el
militarismo, contra el integrismo, contra la estadolatra; fue un renovador
completo de la moral, que fundament sobre el amor ms que sobre la ley. Sus
discpulos son numerosos: Esperanza Guisn, Adela Cortina, Andrs Ortiz Oss,
Gerard Vilar, Carlos Daz, Jos Gmez Caffarena, etc.
BIBL.: La filosofa de E. d'Ors, 1945; Catolicismo y protestantismo como formas
de existencia, 1952; El protestantismo y la moral, 1954; Catolicismo da tras
da, 1955; Crtica y meditacin, 1957; tica, 1958; tica y poltica, 1963; La
comunicacin humana, 1965; El marxismo como moral, 1967; Propuestas
morales, 1983; Moral de la vida cotidiana, personal y religiosa, 1987.

II. AROSTEGUI, ANTONIO.

Arostegui (nacido en 1922 en Ogijares, Granada), licenciado y doctor en filosofa
por las universidades de Granada y Madrid, ha profesado, hasta su jubilacin,
en el instituto de Enseanza Media San Juan Bautista de Madrid. Colaborador de
varias revistas (Apora, Crisis, Acontecimiento...), es autor de apreciables obras,
en las cuales defiende la libertad de la persona y de la sociedad, contra todas
las formas de opresin.
Inspirado por el agustinismo, por los grandes clsicos, por Mounier, se declar
tempranamente alejado de Nietzsche, para entregarse por entero al
personalismo. Historiador de la filosofa, tiene puesta igualmente su atencin en
la filosofa de las ciencias (particularmente sobre R. Turr) y en la esttica.
Cotidianamente defiende el progresismo social y poltico, pero sin caer en el
esnobismo o el fcil extremismo.
BIBL.: Una conjuracin espaola contra Maritain, 1952; Esquemas para una
historia de la filosofa, 1953; 19782; La libertad, 1968; La persona, 1962; La
lucha filosfica, 1975; Arte granadino actual, 1974.
III. DAZ HERNNDEZ, CARLOS.
Carlos Daz, nacido en 1944, en Canalejas del Arroyo (Cuenca), de una familia
de docentes, ha realizado sus estudios superiores de filosofa en la Universidad
de Salamanca (1961-1966) y despus en Madrid, donde se doctor en 1969.
Despus de haber sido profesor durante varios aos en la Universidad Nacional
de Educacin a Distancia, es actualmente profesor de la Universidad
Complutense. Padre de familia numerosa, despliega una gran actividad
filosfica y poltica; viniendo de la fenomenologa y el movimiento libertario,
desemboc tempranamente en el personalismo, donde ha llegado a ser, en la
hispanidad, uno de los ms ardientes lderes. Autor de numerosas obras
(principalmente sobre Mounier), colabora en muchas revistas (Pensamiento,
Arbor, Teorema, Eidos, y sobre todo en Acontecimiento, el rgano de expresin
del Instituto Emmanuel Mounier, que actualmente dirige); es asimismo un gran
traductor, particularmente de Mounier, de Guyau, de Proudhon, de Hegel, de
Marx, de Lacroix; ha realizado una sntesis entre el anarquismo moderado y el
cristianismo.
Toda la reflexin de Carlos Daz est centrada sobre el sujeto personal, el
proyecto metafsico y cristiano, que no separa jams del prjimo y de la
comunidad. Militante del movimiento obrero, desde una perspectiva de
completa libertad y con un horizonte espiritual constante, ha analizado
lcidamente la crisis de la civilizacin capitalista occidental, que constituye el
desorden establecido. El anuncia diversos imperativos urgentes: recuperar la
casa de todos, es decir la naturaleza, manchada por una tecnocracia vida
solamente de ganancia; despus de este deber ecolgico, es preciso reconstruir
una cultura autntica y abierta a todos, en el sentido de una sabidura atenta a
la espiritualidad de la persona solidaria, para lo cual necesitamos un relajo que
nos posibilite reflexionar con calma (en lugar de agitarnos en un trabajo
incesante e inhumano); es necesario luchar constantemente por la justicia
social y contra la opresin de los poderosos y de los burcratas estatistas; en
fin, es preciso restablecer la fuente viva del amor, que reside en Dios2. En la
diaria lucha de liberacin debe evitarse todo laxismo: ello requiere la asctica y
una consagracin de todos los instantes.

BIBL.: Personalismo obrero. Presencia de Mounier, 1969; Hombre y dialctica

en el marxismo-leninismo, 1970; Husserl. Intencionalidad y fenomenologa,
1971; Por y contra Stirner, 1975; Introduccin al personalismo contemporneo
(en colaboracin con Manuel Maceiras), 1975; Contra Prometeo, 1980;
Sabidura y locura. El cristianismo como lcida ingenuidad, 1982; Memoria y
deseo, 1982; El sujeto tico, 1983; El personalismo en Espaa, en su trad. de
Juan Lacroix, El personalismo como anti-ideologa, 1973; Para ser persona,
1993; Diez miradas sobre el rostro del otro, 1994.
IV. HEREDIA SORIANO, ANTONIO.
Heredia, nacido en Sevilla, en 1940, que profesa en la Universidad de
Salamanca desde 1968, defendi su tesis doctoral en 1971, sobre Salmern, y
dirige, desde 1978, cada dos aos, el Seminario de historia de la filosofa
espaola e iberoamericana en la Universidad de Salamanca. Discpulo del
personalismo, ha escrito varios estudios sobre Mounier. Es vicepresidente de la
Asociacin de Hispanismo Filosfico. Ha impartido numerosas conferencias
(particularmente en Francia, Holanda, Estados Unidos, etc). Escribe en
Acontecimiento, La ciudad de Dios, Teorema, Concordia, Cadmos, Cuadernos
salmantinos de filosofa. De convicciones profundamente cristianas, Heredia ha
descubierto en el personalismo comunitario de Mounier un modo de
pensamiento y de vida que le es del todo connatural, por la interpenetracin de
la religin y de la accin social, tan generosa y atrevida. Considera, por otra
parte, el krausismo como una forma de personalismo avant la lettre, por su
preocupacin del yo (moi) y del t (toi), as como su promocin esencial de la
condicin poltica y civil del hombre. Especialista eminente de la filosofa
espaola, Heredia se muestra sensible a la tradicin democrtica de Espaa.
BIBL.: Aproximacin al pensamiento de Emmanuel Mounier, 1969; Nicols
Salmern, 1972; La filosofa oficial en la Espaa del siglo XIX (1880-1833),
1972; Poltica docente y filosofa oficial en la Espaa del siglo XIX (1837-1908),
1982.

V. LAN ENTRALGO, PEDRO.

Lan Entralgo, nacido en 1908, en Urrea de Gan (Teruel), hijo de mdico, curs
medicina en Valencia y despus en Madrid, donde logr el doctorado en 1941.
Pas algn tiempo en Viena, cerca de los ms grandes maestros de la
psiquiatra. Profesor de historia de la medicina en la Universidad de Madrid, de
1942 a 1978, ha sido rector de la misma de 1951 a 1956. Falangista durante la
Guerra Civil, ha evolucionado progresivamente hacia un cierto liberalismo.
Escritor brillante e incansable, conferenciante en Europa y en Amrica, miembro
de varias Academias, es un antroplogo de primer orden, cuya orientacin
personalista es patente.
Dejando a un lado sus numerosas obras de medicina y las que tratan de
Espaa, su produccin filosfica es considerable. Catlico ferviente, pero
conocedor de toda la cultura profana (Ortega, Machado, Azorn, Maran, Lpez
Piero, Freud, Baruk, Heidegger, Sartre, Condorcet, Comte, Marx, Hegel,
Spencer, etc.), Lan se apasiona por la condicin de la persona humana y de la
intercomunicacin con el otro (autrui), integra los factores somticos y la
vocacin espiritual del hombre, en lugar de disociarlos como hace el dualismo
tradicional. Su estudio de la espera (l'attente) supera al de la esperanza

(l'esprance), la cual se sustenta a fin de cuentas en Dios; precisamente por

esto, segn l, la actitud religiosa no contradice, generalmente, la actitud
intramundana: se fecundan la una a la otra. La convivencia entre las personas
sobrepasa la simple comunidad; toda sociologa debe apoyarse sobre esta
dimensin original del ser humano. Como acontece con Mounier y Zubiri, no hay
escisin entre nuestra accin y nuestro porvenir trascendente. La cosmologa se
encuentra normalmente en continuidad con la escatologa, a condicin de que
seamos fieles a la llamada del Infinito. La fenomenologa del encuentro debe
abrirnos al Absoluto; de aqu el papel imprescindible de la amistad.
BIBL.: La espera y la esperanza, 1957; La empresa de ser hombre, 1958; Ocio y
trabajo, 1960; Teora y realidad del otro, 1961; Sobre la amistad, 1972; El
cuerpo humano. Teora actual, 1989; Cuerpo y alma, 1991.
VI. MACEIRAS FAFIN, MANUEL.
Nacido en 1935, en La Corua, Maceiras realiz su licencia y doctorado en
filosofa en la Universidad Complutense de Madrid, donde es profesor y decano.
Es un verdadero europeo, que ha estudiado en la Sorbona, en Alemania, en
Italia. Autor de obras de gran calidad y artculos en diversas revistas (Apora,
Razn y fe, Revista de filosofa, etc.), demuestra tener una vasta cultura, que
acoge todas las valiosas aportaciones de diferentes pensadores, realizando una
interesante sntesis filosfica, integradora y conciliadora, sin abandonar sus
claras opciones personalistas. Dirige la Revista de filosofa, con un espritu
claramente pluralista.
Nutrido de pensamiento cristiano, Maceiras reserva, sin embargo, un lugar
tambin a los griegos (particularmente a Pitgoras), a la Edad Media, al
cartesianismo, a Kant, a la fenomenologa, a la hermenutica (sobre todo a la
de Ricoeur), a la doctrina de Mounier (sobre la que ha escrito mucho), a Jaspers,
a Schopenhauer, a Kierkegaard y a Bergson. Su personalismo est slidamente
pensado y definido, contra el viejo sustancialismo escolstico, as como contra
el idealismo. Se puede, en efecto, leer en Qu es filosofa? El hombre y su
mundo, estas lneas significativas: La persona es una realidad que se hace en
su propia existencia. Libertad e inteligencia no se aceptan, por tanto, como
hechos, como realidades dadas, sino como realizaciones que se hacen posibles
a travs de las relaciones del hombre con los dems y con el mundo3. La
persona toma todo su sentido de su destino trascendental; es decir, de Dios;
pero la fe no se confunde con la investigacin filosfica, sino que es de otro
orden.
BIBL.: Mounier y Ricoeur, 1976; Introduccin al personalismo actual (en
colaboracin con C. Daz), 1975; Qu es filosofa? El hombre y su mundo (con
Prefacio de P. Ricoeur), Cincel, Madrid 1979; Utopa y realidad en Mounier, 1980;
Temas de historia de la filosofa, 1984; Schopenhauer y Kierkegaard.
Sentimiento y pasin, 1985.
VII. MINDN MANERO, MANUEL.
Mindn, nacido en 1902 en Calanda (Aragn), en el seno de una familia
campesina muy piadosa, fue pronto sacerdote, y despus hizo su licencia en
filosofa en la Universidad de Madrid, bajo la direccin de Ortega y Gasset
(tambin bajo el magisterio de Garca Morente, Zubiri, Gaos, Zarageta y
Besteiro). Profesor, durante toda su vida, en el Instituto Ramiro de Maeztu

(Madrid), donde fue director, imparti cursos en las universidades de Madrid y

Zaragoza; director de la Revista de filosofa, rgano del Instituto Luis Vives de
Filosofa (CSIC), anim activamente la Sociedad Espaola de Filosofa (en
colaboracin con su amigo Juan Zarageta), particip en muchos coloquios
(como los de especialistas de Rosmini, en Gallarate). Colaborador en numerosas
revistas, ha escrito algunos libros importantes, centrados en el personalismo.
Mindn es un historiador de la filosofa espaola de la Ilustracin
(principalmente del mdico y filsofo Andrs Piquer); su contacto ntimo con el
terruo de su querida provincia y con el medio urbano e ilustrado de Madrid, le
orient pronto hacia un personalismo que se nutre del mtodo orteguiano, que
ha polarizado desde entonces toda su actividad. Su preocupacin por el dilogo
y el pluralismo doctrinal le ha inspirado constantemente en la publicacin de la
Revista de filosofa, que ha acogido a muchos autores independientes, de
ningn modo escolsticos. Mindn expresa sus convicciones en su gran obra
sobre La persona humana, donde insiste en la voluntad y la intencionalidad del
sujeto personal, sintetizando el raciovitalismo de Ortega y la axiologa de
Scheler y de Lavelle con un cierto vitalismo proveniente de Zarageta, que
subraya el papel capital de la libertad y de la vocacin idiosincrtica: Una
fuerte y armoniosa individualidad es la base propicia para que la libertad pueda
crear una rica y gran personalidad4. La dimensin comunitaria y circunstancial
es coronada por la perspectiva cristiana.
BIBL.: La persona humana: aspectos filosfico, social y religioso, 1962; Historia
de la filosofa y de las ciencias, 1963; Recuerdos de mi niez, 1992; Implicacin
mutua de verdad y libertad, Congreso Internacional de Filosofa (Venecia), 1958.

VIII. PINTOR RAMOS, ANTONIO.

Pintor Ramos, nacido en 1947, en El Pino (La Corua), estudiante de filosofa en
la Universidad de Salamanca, es profesor de historia de la filosofa moderna y
contempornea en la Universidad Pontificia de Salamanca, donde actualmente
es el decano de la Facultad de Filosofa. Doctor en filosofa, es autor de varias
obras de valor as como de numerosos artculos en las revistas: La ciudad de
Dios, Cuadernos salmantinos de filosofa, Naturaleza y gracia, Estudios
salmanticensis, etc. Gran especialista en Zubiri, est tambin abierto a la
filosofa francesa y a la fenomenologa alemana. Su conferencia, en la
Universidad de Toulouse, en 1981, ha sido muy admirada.
Pintor Ramos ha especificado el quid proprium del personalismo comunitario de
Mounier, en relacin al /existencialismo: El personalismo es una crtica directa
de la norma burguesa de vida, mientras que el existencialismo slo
secundariamente se opone a algunas formas histricas de la /burguesa 5. En
definitiva, el personalismo es una actitud ms radical y concreta, menos
intelectual que el existencialismo: a sus ojos, la vida personal es la realidad
esencial, mientras que el esclarecimiento conceptual no es ms que secundario
y siempre aproximativo. Es una actitud que est ordenada a una accin
encaminada a defender los derechos absolutos de la persona; (...), una actitud
al servicio de la persona en el mundo, ante los otros, ante la historia y ante la
realidad6.
BIBL.: El humanismo de Max Scheler, 1978; El desmo religioso de Rousseau,
1982; Gnesis y formacin de la filosofa de Zubiri, 1983; Escritos religiosos de

J. J. Rousseau, traduccin, notas e introduccin, 1979; Zubiri y la

fenomenologa, Realitas (1979), III, 389-565.

IX. RIVERA DE VENTOSA, ENRIQUE.

Rivera de Ventosa, nacido en 1913, en Ventosa de la Cuesta (Valladolid), de una
familia de maestros pblicos, entr muy joven en la Orden de los Hermanos
Menores Capuchinos; estudi cinco aos en la Universidad Gregoriana de Roma
(1939-1944); doctor en filosofa, ha sido durante muchos aos profesor de
historia de la filosofa medieval en la Universidad Pontificia de Salamanca; se
retir en 1984. Autor de slidas obras y de innumerables artculos (en
Naturaleza y gracia, Cuadernos salmantinos de filosofa, Revista de filosofa,
Anthropos, Philosophie, Augustinus, Estudios franciscanos, etc). Conferenciante
en Amrica Latina, en Munich, Toulouse, etc.
La obra medievalista de Rivera es considerable (sobre san Agustn, san
Buenaventura, Duns Escoto, los Vitorianos, santo Toms, san Anselmo, san
Francisco, Joaqun de Fiore, etc). Sus trabajos sobre nuestros contemporneos
son igualmente numerosos (de Zubiri a Teilhard de Chardin, por ejemplo). Pero
su inspiracin profunda proviene de su concepcin franciscana del / amor y
del /dilogo; su meditacin sobre el /encuentro de las personas y de las culturas
es el nervio de todo su fervor y de su apostolado intelectual, moral y social; su
ontologismo est prximo al ms alto misticismo. Su vocacin personalista, que
le confiere una coloracin irreductible, se afirma explcitamente en las pginas
de los Presupuestos consagrados a Mounier. Al individualismo de la derecha
capitalista acusa Mounier de haber suplantado la figura recia del hroe clsico
de leyenda, por la prosaica y rutinaria del buen burgus. El hroe se enfrentaba
con el momento de peligro, y con su poder y esfuerzo lo superaba (...). El
burgus, por el contrario, confa no tanto en su voluntad cuanto en su dinero,
en la empresa, en los pastiches de nuestra civilizacin, en la que todo se
consigue con el irritante procedimiento de servirse de otros como de
instrumentos (...). A la izquierda marxista, Mounier achaca su negacin
fundamental de lo espiritual como realidad autnoma primera y creadora7.
BIBL.: Presupuestos filosficos de la teologa de la historia, 1975; Unamuno y
Dios, 1985; San Francisco en la mentalidad de hoy, 1982; Phisis-Diatheke.
Naturaleza e historia en el pensamiento bblico y aristotlico, Naturaleza y
gracia 18 (1971) 343-65; Dialctica y dilogo, Naturaleza y gracia 20 (1973) 3153.

X. ZAMBRANO, MARA.
Mara Zambrano (1907-1990), nacida en Vlez-Mlaga, de una familia de
maestros pblicos krausistas, estudi en Segovia y despus en Madrid, donde
hizo su licencia en filosofa y lleg a ser profesora ayudante de Ortega y Gasset
en la Universidad, hasta la Guerra Civil; militante republicana ardiente, debi
exilarse de 1939 a 1984 (en Amrica Latina, y despus en Roma y Francia). De
regreso a Madrid, ha recibido del rgimen democrtico insignes honores. Su
prestigio cultural es grande en toda la hispanidad. Adems de sus numerosas
obras, ha colaborado en mltiples revistas: Revista de Occidente, El mono azul,

Luminar, Digenes, Hora de Espaa, Sur, Cuadernos, nsula, Asomante,

Orgenes, etc.
Venida del raciovitalismo, Mara Zambrano ha evolucionado a la vez contra el
idealismo y contra el materialismo ateo, y en pos de una /fenomenologa
espiritualista y vitalista, donde la dimensin personalista es preponderante.
Ayudada por su mtodo de la razn potica, mediadora entre nosotros y lo real
(contra el logicismo o el intelectualismo), elabora una antropologa existencial,
donde el intercambio fraternal entre el yo (le moi) y el otro (autrui) es capital. A
sus ojos, la persona humana, que exige una verdadera primordialidad, es
inseparable de las otras personas: todos estamos suspendidos, conjuntamente,
en la misma fragilidad, en el Ser de los seres, que es en s mismo una /Trinidad
de personas. El hombre est llamado a discernir, poco a poco, al Absoluto a
travs de los signos que Dios le dirige discretamente en las claridades de la
cotidianidad; de ah la atencin vigilante a los frecuentes estados psquicos de
la experiencia corriente: angustia, alegra, tiempo, futuro, vida espiritual y,
sobre todo, amor oblativo. La persona es, por una parte, imprevisible en sus
acciones y modos de conducta: nunca se conoce enteramente a una persona,
aunque esta persona sea la propia; no puede prever con certeza qu decisin
se tomar en un futuro, ni siquiera dadas de antemano las circunstancias. La
persona se revela a s misma y es como el lugar desde el cual la realidad se
revela8. No es posible elegirse a s mismo como persona sin elegir, al mismo
tiempo, a los dems. Y los dems son todos los hombres9.
BIBL.: Filosofa y poesa, 1939; Hacia un saber sobre el alma, 1950; El hombre
y lo divino, 1955; Persona y democracia, 1959; El sueo creador, 1965; La
tumba de Antgona, 1967; Claros del bosque, 1977; Dos fragmentos sobre el
amor, 1982; De la aurora, 1986; Senderos, 1986.
NOTAS: 1 Propuestas morales, 1984, 74. 2 Cf Contra Prometeo, 78-80. 3 pp.
50-51. - 4 La persona humana, 128. 5 Personalismo y existencialismo, 83. 6
ID, 85-86. 7 Presupuestos filosficos de la teologa de la historia, 1975, 77-78.
8 Persona y democracia, parte III, cap., III, 125. 9 ID, 165.
A. Guy

PERSONALISMO FRANCS
DicPC

I. LACROIX, JEAN.
Nacido y muerto en Lyon (1900-1986), Lacroix ha profesado la filosofa durante
toda su vida en el Instituto de Lyon. Fund, en 1932, la revista Esprit, con E.
Mounier. De 1945 a su jubilacin, dirigi en el diario Le Monde una afamada
crnica filosfica, mirador del siglo XX; su irradiacin es perceptible tanto en
Francia como en el extranjero.
Es preciso recordar su obra de historiador de la filosofa (sobre Spinoza,
Rousseau, Kant, los tradicionalistas De Maistre y De Bonald, los socialistas
franceses, Marx y los existencialistas, etc). Pero Lacroix es sobre todo un
pensador original. Discpulo de Blondel, toma como eje de su reflexin la

/persona humana, enraizada en lo carnal, lo temporal y lo histrico, y que,

dotada de una vocacin trascendente, est suspendida en un Dios creador y
soberanamente personal. En su encuentro con la escolstica tomista, Lacroix
estima que la persona no se puede reducir a la simple sustancia individual, ms
o menos cerrada sobre s misma. En la estela de Renouvier, Secrtan,
Laberthonnire o Scheler, se levanta contra las /ideologas, que agitan al
hombre y su grupo particular contra los otros grupos, en una pulsin de odio.
Por el contrario, el personalismo concibe a la persona como un centro de
irradiacin de amor, que consagra la conciliacin de lo uno y de lo mltiple en
la vida del espritu1. Lacroix analiza preferentemente, en su advertida
parentica moral, las instituciones comunitarias en las cuales la persona se
inserta y se compromete: familias, profesiones, sociedades jurdicas, naciones,
Humanidad, que corren el riesgo de alienarla y que es necesario dominar a base
de vigilancia; nuestros sentimientos desbordan la afectividad y la subjetividad e
implican la razn y la voluntad.
BIBL.: Personne et amour, 1944; Marxisme, existentialisme, personnalisme,
1950 [trad. en Fontanella, Barcelona 1967]; Les sentiments et la vie morale,
1952; Panorama de la philosophie francaise contemporaine, 1966; Le
personnalisme, comme anti-idologie, 1972 [trad. en Guadiana, Madrid 1973];
La crise individualiste du catholicisme frangais, 1970; Philosophie de la
culpabilit, 1977 [trad. en Herder, Barcelona 1980]; Le dsir et les dsirs, 1980.

II. LVINAS, EMMANUEL.

Nacido en 1905 en Lituania, en el seno de una familia juda, Lvinas vivi en
Ucrania, y lleg a Francia en 1923, a Estrasburgo, donde realiz su doctorado
(sobre Husserl). Nacionalizado francs, perdi a casi toda su familia en los
campos nazis. Prisionero de guerra en Alemania de 1940 a 1945, ha sido
profesor en las universidades de Poitiers, Nanterre y Pars IV, desde 1961 hasta
1976, fecha en la que se jubil. Muri el da 25 de diciembre de 1995.
Influido primeramente por Husserl (y un poco por Heidegger), Lvinas
evolucion pronto hacia el personalismo; concede a la moral el primer papel, a
travs del conocimiento del otro (autrui), a la luz de la Biblia y del Talmud judo.
Nuestro prjimo no es un objeto para el sujeto que es el yo (moi), sino que l
constituye otro sujeto, ante el cual estamos convocados a entrar en
comunicacin. La Ley religiosa, a la que estamos invitados a obedecer, nos
ensea que todo comienza por el derecho del otro (autre) y por mi obligacin
infinita a su respeto2. Lo divino aparece en el rostro (visage) del otro. La
filosofa tradicional ha sido toda ella un reducir al Otro (Autre) a lo Mismo, lo
Mltiple a la Unidad y a la Totalidad; pero ambos son irreductibles.
Concretamente la persona tiene la vocacin a hacer la experiencia de lo Infinito,
es decir, de la Trascendencia absoluta, y ello se logra exclusivamente a partir
del dilogo con el otro (autrui) y del amor oblativo. Lvinas analiza, de este
modo, el perdn, la libertad en la acogida, la responsabilidad, la espiritualidad
de la pobreza, la promocin de una sociedad universal justa, la superacin de lo
sagrado (es decir, de la supersticin), hacia la santidad, en fin, hacia la
disponibilidad.
BIBL.: Totalit et infini, 1961 [trad. en Sgueme, Salamanca 1977]; Humanisme
de l'autre homme, 1972 [trad. en Caparrs, Madrid 1993]; Autrement qu'tre ou
audel de l'essence, 1974 [trad. en Sgueme, Salamanca 1987]; Du sacr au

saint, 1977; De Dieu qui vient l'ide, 1982 [trad. en Caparrs, Madrid 1995];
Ethique et infini, 1984 [trad. en Visor, Madrid 1991]; Hors sujet, 1984; Essai su
le penser l'autre, 1991.
III. MOUNIER, EMMANUEL.
Mounier (1905-1950), nacido en Grenoble, hijo de un empleado de farmacia, y
muerto en Chtenay-Malabry (cerca de Pars), hizo su licenciatura en filosofa en
Grenoble, bajo la direccin de Jacques Chevalier. Posteriormente, en Pars,
frecuenta a Maritain y Berdiaev y fue, desde 1928, profesor agregado de
filosofa. Ense en el instituto de Saint-Omer entre 1928 y 1929 y se consagr
enseguida a la promocin del Personalismo, particularmente a travs de la
revista Esprit, que fund en 1932. Tom partido contra el rgimen de Franco en
Espaa, en 1936. Movilizado en 1939, lleg a Lyon a fines de 1940; despus de
la prohibicin de Esprit en el verano de 1941, entr en la resistencia
francesa y fue hecho prisionero; liberado, reanud su actividad clandestina en
Dieulefit (Drme), donde, desgastndose incansablemente en su apostolado
humanista, muri sbitamente. De formacin bsicamente agustiniana y
bergsoniana, e influenciado por Pguy, Mounier cre el movimiento
personalista, a fin de reunir a los hombres preocupados por rehacer el
Renacimiento, cualquiera que sea su opcin confesional. Catlico, busca
devolver al /cristianismo a la pureza de sus orgenes, contra todas las
desviaciones y compromisos de la Iglesia a travs de la historia. Sobre todo, se
alza contra el reino invasor del dinero, que genera el capitalismo y que se
reclama desde el liberalismo econmico. Repudia absolutamente el desorden
establecido y aspira a una sociedad mundial ms habitable, donde la /dignidad
de la persona ser finalmente respetada; de ah su combate por una civilizacin
donde la miseria sea erradicada. La persona no es un objeto. Es en s misma,
ms bien, en cada hombre, lo que no puede ser tratado como un objeto3, y
aade, yendo ms lejos: Es la nica realidad que nosotros conocemos y que, al
mismo tiempo, hacemos desde dentro. Presente en todas partes, no est dada
en ninguna4.
Pueden darse varios personalismos, por ejemplo el personalismo agnstico y
el /personalismo cristiano; pero todos se caracterizan por su exigencia de que
las personas no sean jams tratadas como cosas ni utilizadas con fines
mercantiles; todos los personalismos aspiran a un /absoluto, aunque sea a un
absoluto escondido. En cuanto a Mounier, opta por un personalismo evanglico,
cuya misin trgica, en el seno mismo del optimismo de la /vocacin religiosa
de la existencia, no le parece susceptible de ser olvidada. El cristianismo no es
una pliza de seguros hacia la eternidad; requiere, por el contrario, una
conversin y un sentido del sacrificio. Desde hace varios siglos ha ido
debilitndose, hasta degenerar en soluciones fciles o en el farisesmo; es el
momento de restituirle su carcter dramtico, pues el hombre que ha perdido
el sentido del Ser, y que no se mueve ms que entre cosas y cosas utilizables,
destituidas de su misterio, el hombre que ha perdido el amor5, ha
desnaturalizado por completo la humanidad. Para salir de esta crisis
fundamental es indispensable una conversin radical.
En el plano prctico, la llamada antiindividualista y comunitaria de Mounier nos
compromete, sumando voluntades, con las fuerzas libertarias, contra el
totalitarismo fascista o stalinista, y tambin contra el stablishment burgus, en
la defensa del proletariado, en la defensa de la paz (contra el peligro nuclear),

en el anticolonialismo, en la constitucin de una gran escuela pblica y civil,

acogedora de todas las confesiones, etc. Mounier desconfa de los partidos
polticos que se denominan cristianos y ve mejor una presencia de los cristianos
en el seno de varios grupos polticos sin etiqueta explcitamente religiosa; en
fin, temiendo la guerra fra entre el Oeste y el Este, Mounier se aproxim
finalmente al Partido Comunista Francs, aunque recusando cualquier
mistificacin. Pero sobre todo, se esforz en combatir el farisesmo de los
bienpensantes.
Mounier cuenta con numerosos discpulos. Citemos primero los nombres
conocidos: Albert Bguin, Jean Marie Domnach, I. Marrou, Etienne Borne, P. A.
Touchard, Lucien Guisard, Mohamed Aziz Lahbabi (musulmn de lengua
francesa), C. Moix, P. L. Landsberg. Citemos asimismo a Lon Jail (muerto en
Vercors por los nazis), Jean Hau (profesor parisino, animador de Pax Christi),
Michel Jouhaud (profesor en la Universidad de Montpelier), Georges Hahn
(profesor en la Facultad Catlica de Toulouse), Marcel Menu (responsable
administrativo en Caen), Michel Auzou (sacerdote parisino, consiliario diocesano
de los asuntos con el judasmo), Philippe Wolff (profesor de historia medieval en
la Universidad de Toulouse), Andr Mandouze (profesor de latn en la Sorbona),
o Alain Guy (profesor de filosofa en la Universidad de Toulouse).
BIBL.: Las obras completas de Mounier han sido publicadas en castellano, con
la colaboracin del Instituto Emmanuel Mounier, por Sgueme, Salamanca 19901994, 4 vols.
IV. NDONCELLE, MAURICE.
Ndoncelle (1905-1976), nacido en Roubaix y muerto en Estrasburgo, fue
estudiante en la Sorbona y en el prestigioso Seminario Saint-Sulpice. Tras recibir
el sacerdocio en 1930, ense en primer lugar en el Collge Albert de Mun; se
doctor en letras en 1942, y fue, a partir de 1945 y hasta su jubilacin, profesor
en la Facultad Catlica de Estrasburgo, donde pronto fue elegido decano.
Frecuent numerosos congresos, particularmente los de la Asociacin de
Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa.
Dejando aparte sus bellas obras de historia de la filosofa (sobre Newman,
Friedrich von Hgel y la filosofa anglicana de 1850 hasta nuestros das), nos
encontramos en presencia de un pensador sin par; su vertebracin es una
ardiente conviccin personalista. Garanta indispensable de nuestra /libertad, la
persona no est acabada del todo, pues tiene como tarea construirse
perpetuamente, en constante comunin con el t. La ontologa tradicional no ha
conseguido traducir la heterogeneidad de cada persona; slo lo ntico permite
distinguirla en cada ente. El nervio de esta rica mayutica es la
intercomunicacin por la mediacin del amor de los otros, en el horizonte
divino. Es preciso creer en el progreso o, al menos, trabajar sin descanso para
realizarlo. Est condicionado por la inspiracin, que se asemeja a la gracia en
este nivel, donde la oracin es esencial: oramos a Dios y Dios nos ora
igualmente, a pesar del obstculo incesante y desconcertante del mal y de la
conflictividad, que nicamente puede vencer Cristo, Hombre-Dios.
A nivel prctico, somos llamados a realizar una /esttica en nuestra vida
cotidiana, por la armona de nuestra intersubjetividad. Pero es preciso elevamos
ms alto todava de donde se encuentra la 'Belleza y alcanzar el Bien y la

/Caridad, emanantes de las tres personas de la /Trinidad. El amor nos incita a

una multitud de actos concretos, a base de inteligencia y voluntad, que expresa
el voluntarismo idealista. El yo (moi) ideal est todava ms hondo que el superyo (sur-moi) psicoanaltico; pero depende de la asistencia sobrenatural de Dios,
que nos otorga siempre algn movimiento para ir ms all.
BIBL.: La reciprocidad de las conciencias, Caparrs, Madrid 1996 (original de
1942); La personne humaine et la nature, 1943; Vers une philosophie de
l'amour et de la personne, 1957; Conscience et logos. Horizon et mthode
d'une philosophie personnaliste, 1970; Intersubjectivit et ontologie. Le dfi
personnaliste, 1974; Sensation rparatrice et dynamisme temporel des
consciences, 1977 (pstuma).
V. RICOEUR, PAUL.
Nacido en 1913 en Valence (en el Drme), de una familia protestante, hizo sus
estudios de licenciatura en Filosofa en Rennes. Tras la agregacin, ense en
varios institutos. Estuvo prisionero de guerra en Alemania de 1940 a 1945. Ha
enseado, adems, en la Universidad de Estrasburgo (1950-1955), despus en
la Universidad de Pars-Sorbona (1956-1966) y, finalmente, en Pars-Nanterre
(1966-1978), as como en la de Chicago (USA). Colaborador asiduo de Esprit y
director del Centre de Recherches Phnomnologiques et Hermneutiques del
CNRS, ha hecho la sntesis del personalismo y de la hermenutica. Goza de un
gran prestigio cultural, tanto en el extranjero (particularmente en Espaa y en
Amrica Latina) como en Francia.
Partiendo a la vez de la filosofa reflexiva (de tradicin cartesiana) de la
/fenomenologa, de la /teologa de Karl Barth, y de Gabriel Marcel, Ricoeur lleg
muy pronto al personalismo, a travs de su anlisis del /sujeto voluntario e
involuntario, siempre abierto al otro. Gracias a Gadamer (su maestro en
Heidelberg), su itinerario le condujo, a travs del existencialismo (sobre todo el
de Jaspers), hasta la hermenutica que, preocupada por la demitificacin, busca
superar el estructuralismo. La principal aportacin de Ricoeur consiste en haber
mostrado que la hermenutica no puede limitarse a realizar una retrica o una
lingstica sin horizonte, sino que debe abrirse a una metafsica, ms en
concreto, a una ontologa testa, siempre en tensin con el lacerante problema
del mal. Sucesivamente, a travs de lo voluntario y lo involuntario, la finitud, la
bsqueda del sentido, la metfora viva, los relatos y los mitos, etc., el filsofo
parisino renueva toda la filosofa contempornea y conduce a un perpetuo
dilogo fraternal con el otro, por el profetismo de la Biblia y, en particular, con
el Evangelio. En el estudio del m mismo (moi-mme), es decir, de la ipseidad,
se revela la constante presencia del amor; el yo (moi) es un otro t (autre toi).
En estos niveles, la vocacin de nuestra condicin encarnada se muestra
imperiosa: En la accin en trance de ser hecha, mi cuerpo es atravesado; no
es el trmino de la accin, el pragma, sino el rganon (...). Entonces, el cuerpo
surge como centro de la situacin y exhibe su finitud prctica6.
En la cotidianidad concreta es donde tiene lugar una tica vigilante y militante.
Sealar la verdadera vida, con y por el otro, en instituciones justas7; la
alteridad es la clave de la conciencia personal. Desde esta perspectiva, la
dimensin comunitaria, como para Mounier, es imprescindible. Para construir
una sociedad ms justa no hay que escoger entre la reforma (limitada al campo
de lo posible) y la revolucin (radical e inagotable): Hemos entrado en un

tiempo donde es preciso hacer el reformismo y quedar (rester) revolucionario8.

Hacindolo, no se deber estudiar el sujeto humano como una simple parte del
mundo, sino considerarlo todo a partir del existente personal e interpersonal.
BIBL.: Lo voluntario y lo involuntario (2 vols), Docencia, Buenos Aires 1986;
Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid 1982; Historia y Verdad, Encuentro,
Madrid 1990 (orig. de 1964); La metfora viva, Cristiandad, Madrid 1980; Le
conflit des interpretations. Essais d'hermneutique, 1969; Du Texte a l'action,
1986; Soi-mme comme un autre, 1990; Amor y Justicia, Caparrs, Madrid
1993.
VI. ROUGEMONT, DENIS DE.
Denis de Rougemont (1906-1985), nacido y muerto en Suisse Romande,
licenciado en letras por Neuchtel, ha trabajado sobre todo en Pars, donde
fund, con Mounier y Lacroix, la revista Esprit en 1932. Director literario de
varias grandes casas editoriales, denunciador precoz del nazismo, asumi en
los Estados Unidos, de 1942 a 1945, las emisiones destinadas a los franceses.
Personalista de formacin protestante, milit ardientemente en pos del
federalismo europeo.
Denis de Rougemont proclama la primaca de la persona humana, en virtud de
una vocacin religiosa que la hace irreductible a todo totalitarismo, sea
capitalista, fascista o estalinista. La crisis contempornea que sufre Occidente
proviene de dos azotes, contrarios el uno del otro: el individualismo y la
estatolatra. Es urgente reencontrar una civilizacin a la altura del hombre, lejos
de la abstraccin idealista. Debemos pensar en funcin del espritu oblativo,
pero en contacto ntimo con lo concreto, es decir, con las manos. El motor de la
vida integral es el /amor, donde es indispensable aprehender su contenido
profundo, ms all del erotismo vulgar. Pero como el satanismo nos rodea por
todas partes (Hitler es su encarnacin misma), es preciso estar siempre
vigilante y escuchar la voz de Dios. Nuestros deberes hacia la persona del otro
son el respeto, la fidelidad y el compartir, en el sentido del Evangelio. Debemos
guardarnos de los falsos dolos y de los pseudo-profetas (particularmente del
absolutismo annimo de las masas ciegas). El verdadero realismo debe ser
capaz de discernir del sentido de los mitos ancestrales, la parte vlida y
benfica. La tica personalista tiene por misin edificar una poltica humanista,
fortalecida por el amor de Dios y del /prjimo. Europa unida est llamada a
mostrar el camino de una sociedad mundial equilibrada y esclarecida por el
Bien.
BIBL.: Politique de la personne, 1934; Penser avec les mains, 1936; L'amour et
l'Occident, 1939; La part du Diable, 1942; Les personnes du drame, 1944;
L'aventure occidentale de 1'homme, 1957; L'Un et le divers, 1970; Les
mystres de 1'amour, 1978.
VII. WAHL, JEAN.
Nacido en Marsella y muerto en Pars (1888-1974), Jean Wahl, profesor de
diversos institutos, y posteriormente de varias universidades, doctorado en
letras en 1920, lleg a ser profesor en la Sorbona, desde 1936 hasta su
jubilacin (con el parntesis de su destitucin por ser judo bajo el rgimen de

Vichy y su encarcelamiento en Pars por los nazis). Fundador del Collge

Philosophique, en 1946, fue tambin presidente de la Socit Francaise de
Philosophie y director de la Revue de Mtaphysique et de Morale. Personalista,
animador de la revista Dieu vivant, se aproxim al catolicismo y logr conjugar
el existencialismo espiritualista con el personalismo de influencia
kierkegaardiana. Fue, asimismo, un fino poeta.
Wahl abord la historia del pluralismo de Whitehead, as como la conciencia
desdichada de Hegel. Contra todo idealismo y contra todo pantesmo, opt
pronto por el retorno a lo concreto y a lo cotidiano, contra una filosofa
puramente abstracta e impersonal. Bajo el influjo de su principal inspirador,
Kierkegaard, se separ del hegelianismo y exalt la libertad, la persona, la
cualidad, la temporalidad y la existencia. Influido tambin por Bergson, utiliz
preferentemente la intuicin y se interes en una sociedad abierta y en una
moral personal, sensible a la llamada de la generosidad. Fue un existencialista
testa, discretamente prximo al cristianismo. Durante mucho tiempo
apasionado por Heidegger, se separ finalmente de l a causa de su nihilismo y
de su racismo larvado. Refutando todo sistema, prefiere expresarse a travs de
una variedad de anlisis del sujeto y de su prjimo, as como a travs de las
formas poticas. Su compleja bsqueda de Dios, a travs de los ambiguos
conceptos de tras-ascendencia (transascendance) y de trasdescendencia
(transdescendance), no tuvo descanso.
El personalismo de Wahl se muestra muy preocupado de la moral y de la
proyeccin tica en la /poltica; promotor de una democracia progresista y
comunitaria, ha luchado enconadamente contra todas las desviaciones
totalitarias e individualistas de la ciudad y del mundo.
BIBL.: Les philosophies pluralistes d'Angleterre et d'Amrique, 1920 (tesis);
Vers le concret, 1932; Le malheur de la conscience dans la philosophie de
Hegel, 1929; Eludes kierkegaardiannes, 1938; Existence humaine et
transcendance, 1944; Tableau de la philosophie francaise, 1946; Trait de
mtaphysique, 1953; Les philosophies de 1'existence, 1954; Posie, pense,
perception, 1958.
VIII. WEIL, SIMONE.
Simone Weil (1909-1943), nacida en Pars en el seno de una familia juda y
muerta en Ashford (Gran Bretaa), alumna de la Escuela Normal Superior y
profesora agregada de filosofa, desde 1931, en varios institutos, trabaj
durante 1934-1935 como obrera voluntaria en una fbrica. Militante del
anarquismo trotskista, se uni en 1936 al bando republicano espaol, al lado
del sindicato libertario de la CNT. De 1937 a 1939 se aproxim al cristianismo (a
raz de un viaje a Ass). Destituida de su ctedra por las leyes racistas, gan
Marsella de 1940 a 1942, donde conoci al padre dominico J. M. Perrin, que
hizo, como ella, la resistencia. Lleg despus a Nueva York. Finalmente vivi en
Londres, al servicio de la Francia libre y muri tsica en un sanatorio.
Antigua discpula de Alain, se fue separando poco a poco, por mor y a medida
que ella haca la experiencia de la desgracia (malheur). Durante varios aos,
atendi sobre todo a la revolucin proletaria; despus, sin disminuir en su
anticapitalismo, evolucion hacia las preocupaciones religiosas e incluso
msticas, pero de modo muy independiente respecto a la Iglesia. Asumiendo la
prioridad de la persona humana y desconfiando de todo Estado, busc en los

griegos una sabidura de equilibrio y /felicidad. Dirigi su bsqueda asimismo

hacia los mitos orientales (particularmente budistas), que no dud en
amalgamar con el Evangelio. Un da viene escribe, donde el alma pertenece
a Dios, donde ella no slo consiente al amor, sino que verdaderamente ama. Es
necesario, entonces, que ella atraviese el universo para llegar hasta Dios 9. La
dialctica de Simone Weil promueve, sin excesiva ilusin, una sociedad
personalista y comunitaria, centrada en lo sobrenatural y apoya-da en el
esfuerzo y la renuncia. Su influencia pstuma es vasta.
BIBL.: La Pensateur et la Grce, 1947 (trad. esp, La gravedad y la gracia,
Caparrs, Madrid 1994); L'enracinement, 1949; La connaissance surnaturelle,
1950; Attente de Dieu, 1950; La conditin ouvrire, 1951; Oppresion et libert,
1955; Intuition prchrtienne, 1951.
NOTAS: 1 Les sentiments et la vie morale, 76. 2 Du sacr au saint, 20. 3
Escribe Mounier en El Personalismo, Obras III, 452. 4 ID, 453. 5 Manifiesto
al servicio del personalismo, Obras completas I, 993. 6 Finitude et culpabilit,
tomo I, 73. 7 Soi-mme comme un autre, 59. 8 Esprit (Pars) junio-julio
1968, 987. 9 Attente de Dieu, 96.
A. Guy

POBRE
DicPC

I. LA IRRUPCIN DEL POBRE.

En la dcada de los 60, la realidad de los pobres irrumpe con fuerza en la
sociedad, en la Iglesia, en las ciencias sociales, y en la teologa. Esta irrupcin
de los pobres es lo que hizo desde entonces relevante el tema del pobre. Es la
dcada de los 60 la poca de crisis de los desarrollismos populistas y de
ascenso del movimiento popular. Se toma conciencia de que la pobreza no es
una fatalidad del destino o producto del vicio, sino producto,
fundamentalmente, de la injusticia y fallo de toda la /comunidad; la mera
existencia de la pobreza denuncia toda riqueza como robo y /violencia.
La II Conferencia General del Episcopado latinoamericano, celebrada en
Medelln en 1968, lo deca as: El episcopado latinoamericano no puede quedar
indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes de Amrica latina,
que mantiene a la mayora de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza,
cercana en muchsimos casos a la inhumana miseria. Un sordo clamor brota de
millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberacin que no les llega de
ninguna parte (Doc. 14). La III Conferencia General del Episcopado
latinoamericano, celebrada en Puebla en 1979, enumera los diferentes rostros
concretos de la extrema pobreza: ...rostros de nios, de jvenes, de indgenas;
rostros de campesinos, de obreros, de desempleados; rostros de marginados y
hacinados urbanos; rostros de ancianos, etc. (nn. 31-39). Esto llev a reafirmar
por parte de la Iglesia una clara y proftica opcin preferencial y solidaria de
los pobres (n. 1134). La irrupcin de los pobres y la opcin preferencial por
ellos, dar nacimiento, primero en Amrica latina y luego en todo el mundo, a la
Teologa de la /Liberacin.

II. EL POBRE COMO OPRIMIDO Y EXCLUIDO.

En la dcada de los 80, el lenguaje sobre los pobres cambia. No se habla slo de
pobres, sino del concepto ms amplio de oprimidos. Se incluye aqu a los
indgenas, oprimidos como pueblo o nacin, a causa principalmente de su
cultura; se incluye asimismo a los afro-americanos, oprimidos racialmente; a las
mujeres, oprimidas como tales por el machismo; a los jvenes y nios,
oprimidos y explotados. Tambin se empieza a incluir, en el discurso ecolgico,
a la naturaleza y al medio ambiente, como parte del mundo de los oprimidos.
En los pases donde se imponen dictaduras militares aparece tambin el
concepto de vctimas. Se trata de las vctimas de la tortura, de la persecucin y,
sobre todo, de los desaparecidos. La victimizacin de los perseguidos connota
su culpabilizacin: se elimina a las vctimas, porque, se dice, son culpables
(normalmente se las condena como subversivos o comunistas), lo que da buena
conciencia a los victimarios. Helder Camara, el obispo brasileo de los pobres,
lo dice claramente: Cuando hablo de los pobres, me llaman santo; pero cuando
hablo de por qu los pobres son pobres, me llaman comunista.
En la dcada de los 90, aparece un nuevo concepto: el pobre como el /excluido.
Los pobres, los oprimidos, las vctimas, son ahora tambin excluidos. El actual
sistema de economa de libre mercado tiene un modelo de desarrollo que no
est pensado para todos; planifica una sociedad donde no caben todos, donde
sobran muchos. El desempleo o paro llega a ser una realidad estructural y
permanente. En el Tercer Mundo no slo hay un alto desempleo (que supera en
muchos pases el 60% de la poblacin), sino que, adems, hay grupos
significativos de excluidos, que en algunos lugares pueden constituir una
mayora, que no cuentan para el sistema, ni siquiera como fuerza laboral de
reserva. El sistema es pensado simplemente sin ellos; los pobres son un
estorbo. Los excluidos pueden morir en masa sin afectar en nada al sistema;
podemos decir que su sangre sirve de lubricante al sistema. Son realmente
poblacin sobrante y desechable. Los pobres ya no viven la dependencia, sino
la prescindencia y la insignificancia. Hoy da, el ser explotado es un privilegio!,
pues al menos se est dentro del sistema. El hecho masivo de la exclusin
plantea lo que llamamos la pobreza antropolgica, es decir, la degradacin del
ser humano como persona. Lo trgico es que esta pobreza es interiorizada por
el mismo pobre, el cual termina considerndose a s mismo como subhumano,
subpersona. El efecto de esta pobreza antropolgica en la poblacin integrada y
dominante, es la total insensibilidad frente al mundo de los excluidos. El
sufrimiento de los excluidos es considerado como algo exterior a la raza
humana y que, en definitiva, no puede afectarla.
A nivel mundial, la exclusin afecta sobre todo al Tercer Mundo, pues el mundo
desarrollado necesita cada vez menos del Tercer Mundo, y el Norte tiende hacia
su aislamiento (mundo supradesarrollado) sobre s mismo y a la exclusin del /
Sur (mundo subdesarrollado). El Sur es como un inmenso campo de
concentracin, donde se malvive o se muere sin que el clamor de los pobres
sea escuchado.
De este modo, el desarrollo tecnolgico hace que el sistema productivo
dependa cada vez menos de las materias primas del Tercer Mundo. Tambin el
mundo desarrollado cada vez necesita menos del Tercer Mundo como mercado.
En todo caso, es evidente que cada vez necesita menos an de su poblacin. La
nica utilidad que podramos tener es como lugar de turismo extico o como
basurero para desperdicios y materias txicas. Muchas regiones del Tercer

Mundo podran ya desaparecer y esto para nada afectara al mundo

desarrollado e integrado. Los problemas ticos o humansticos que pudieran
suscitarse, seran rpidamente superados por las trasnacionales de la
comunicacin, que actan como encubridoras ideolgicas, al servicio de los
intereses de los poderosos del Norte.
Los efectos de la exclusin, como nueva forma de existencia de los pobres, son
el primer lugar de desagregacin y fragmentacin. Los pobres, al quedar fuera
del sistema, quedan tambin fuera de todo tipo de organizacin econmica y
social. Y, puesto que ya no cuentan, el sistema ya no interviene en ellos,
especialmente no interviene en educacin y salud. Esto desencadena todo tipo
de enfermedades masivas, epidemias y pestes, como el clera, el dengue, la
tuberculosis y la lepra. Enfermedades que causaran irrisin en el Norte
enriquecido, como la diarrea, provocan frecuentemente la muerte en el Sur
empobrecido. Estas calamidades son como el grito de protesta de los excluidos.
los /brbaros, que expresan balbuceando, inarticuladamente, su dolor. Y
entonces el sistema reacciona, pero no superando el problema, sino aislando a
los excluidos enfermos, para que no contagien a los incluidos.
Y entre los excluidos nace tambin un nuevo tipo de violencia: la violencia del
pobre contra el pobre (violencia fratricida), del vecino contra su vecino
(violencia poltica), del hombre contra la mujer (violencia machista), del adulto
contra el nio (violencia pedaggica), del ser humano contra la naturaleza
(violencia ecolgica) y, en fin, de los excluidos como totalidad contra la
sociedad.
Pero el mundo de los pobres, de los oprimidos y de los excluidos no es un
mundo muerto, pasivo, condenado fatalmente a la desesperacin y a la muerte.
El mundo desarrollado normalmente considera al Tercer Mundo (en sus propios
pases o en Amrica latina, Africa y Asia) como una amenaza. Nosotros, por el
contrario, consideramos al Tercer Mundo como 'esperanza. El Tercer Mundo es
pobre en dinero, en tecnologa y armas, pero es rico en humanidad, cultura y
/espiritualidad. En el mundo de los excluidos existe una voluntad colectiva de
sobrevivencia, resistencia y lucha, creadora de nuevas formas de vida, de
nuevas estrategias de desarrollo y de una sociedad alternativa, donde quepan
todos y donde todos tengan vida. Es necesario, entonces, descubrir esta
capacidad creativa de los pobres y oprimidos, para reconstruir una sociedad
alternativa.
III. TIPOS DE POBREZA.
En la tradicin griega clsica la pobreza era considerada como un vicio y la
riqueza como una virtud. En la tradicin bblica, por el contrario, la pobreza es
fruto de la injusticia, un fallo de toda la comunidad y una desobediencia a Dios.
La pobreza no es, fundamentalmente, consecuencia de las faltas propias, sino
fruto de la violencia y el despojo. Otra caracterstica de la tradicin bblica es
que la pobreza real adquiere adems un sentido religioso. Expresa la actitud
religiosa de dependencia total a Dios. En la tradicin griega clsica la pobreza
no era deseable desde un punto de vista tico o religioso.
Por su parte, la tradicin patrstica muestra con parresa el carcter inicuo de la
riqueza. La pobreza es consecuencia de esta riqueza injusta. Por el contrario, lo
que humaniza al ser humano es su capacidad de /solidaridad. Dice san Basilio:
En la medida que abundas en riqueza, en esa misma medida ests falto de

caridad. O tambin Juan Crisstomo: Si fuera posible castigar con justicia a

los ricos, las crceles estaran llenas de ellos. En forma radical tambin afirma
san Jernimo: Me parece muy exacto aquel refrn popular que dice: los ricos lo
son por su propia injusticia o por herencia de bienes injustamente adquiridos.
O san Agustn: Siempre que posees algo superfluo, posees lo ajeno.
Actualmente solemos distinguir tres tipos de pobreza. a) En primer lugar, la
pobreza como carencia; es la pobreza maldita, no deseada, que deshumaniza y
aparta de Dios y del hermano. b) En segundo lugar, la pobreza espiritual. Es la
pobreza como actitud espiritual, que nos libera de la codicia y del apego a los
bienes materiales. c) Por ltimo est la pobreza como compromiso. Es la
pobreza real, asumida voluntariamente, para poder vivir la pobreza espiritual y
as poder luchar contra la pobreza como carencia y como /mal.
Cuando decimos que slo la pobreza puede superar la pobreza, nos referimos a
la pobreza como /compromiso y a la pobreza espiritual, como mtodo e
instrumento para superar la pobreza como carencia. La pobreza espiritual debe
ser vivida a partir de la pobreza real o desde los pobres histricos, para que no
se transforme en una actitud puramente sapiencial, asctica y esttica,
legitimadora de la pobreza maldita y real.
La realidad del pobre y de la pobreza debe ser, en primer lugar, analizada y
reflexionada en su dimensin econmica, social, cultural y poltica. Esta es la
verdad de la pobreza. Pero tambin est el /misterio de la pobreza. En el mundo
de la pobreza no todo es explicable y comprensible. Hay una /cultura de la
pobreza, existen valores vividos por los pobres, se da una capacidad de
protesta, de resistencia, de /solidaridad, de /esperanza, y de celebracin por
parte de los pobres, que escapa a nuestra capacidad de comprensin y de
anlisis. Lo que ms nos sorprende es la esperanza y la alegra de los pobres,
en medio de la miseria y la exclusin. Quizs aqu tocamos o vislumbramos el
misterio de Dios, presente en el pobre y en el mundo del pobre. Aqu est
tambin la raz de la fuerza histrica de los pobres y de la espiritualidad de la
pobreza, incomprensible para todo el que no ha hecho una opcin vital en favor
del pobre y contra su pobreza. Muchos programas de desarrollo, de movilizacin
social o poltica, o incluso la misma evangelizacin de los pobres, fracasan por
no considerar en toda su profundidad y realidad este misterio oculto en el
mundo de los pobres.
IV. CONSIDERACIONES FINALES.
Desde una visin cristiana, la realidad del pobre nos hace tomar conciencia de
la pobreza como pecado, sobre todo como pecado social y estructural. La
pobreza hace visible en la historia el rechazo colectivo y estructural del /amor
de Dios. El pecado social tambin hace visible en la historia la idolatra como
raz del pecado social. Toda idolatra es una perversin religiosa o una
trascendencia pervertida, que tiene siempre graves consecuencias sociales.
Hay idolatra en el culto mismo al Dios verdadero, o tambin cuando Dios, en el
fetichismo, es sustituido por otros dioses. El pecado social tiene dos
caractersticas: no tiene lmites y es practicado con buena conciencia. El pecado
personal tiene lmite, pues el pecado termina matando al pecador, y adems
siempre es vivido con mala conciencia. El pecado social, por el contrario, no
tiene lmites y es practicado con buena conciencia, porque es justamente la
expresin visible de la idolatra como perversin trascendente. El pecado social
se realiza siempre en nombre de Dios, o en nombre de realidades o supuestos

valores absolutos considerados como dioses. Cuando se oprime o se mata en

nombre de Dios o de dioses absolutizados, entonces se puede oprimir y matar
ilimitadamente y con buena conciencia. La idolatra es lo que da vida y fuerza al
pecado social. Por eso la idolatra no es slo una perversin espiritual, sino
tambin una perversin social altamente peligrosa. El pecado social no slo
hace visible el rechazo colectivo de amor a Dios, sino que tambin hace visible,
histricamente, el carcter criminal de esa perversin religiosa y trascendente
que es la idolatra. La idolatra es el misterio de la iniquidad que pesa sobre el
pobre y que transforma su realidad de muerte en una situacin trascendente,
es decir, aceptada como voluntad de Dios y, por tanto, como falsamente
insuperable (pobres habr siempre con vosotros, frase que, como tal y con
este sentido perverso, no se encuentra en ninguna parte de la Biblia).
En esta situacin de pobreza, justificada trascendentalmente por la idolatra,
adquiere toda su fuerza histrica y liberadora el descubrimiento y vivencia de la
presencia y revelacin de Dios en el mundo de los pobres. /Dios se revela como
el Dios de la vida, que sufre la pobreza como carencia y exclusin, y que lucha
por realizar su voluntad de vida para todos. La credibilidad misma de Dios como
el Dios de /vida, se juega en la superacin de la pobreza en todas sus formas.
Cuando la Iglesia latinoamericana hace una opcin preferencial por los pobres,
no es slo una opcin social o pastoral, sino que es una opcin radical contra la
idolatra y por el Dios de la vida, que se revela en forma privilegiada en el
mundo de los pobres. La evangelizacin liberadora (la buena noticia de la
liberacin de la injusticia) se enfrenta con la pobreza como realidad social y
como realidad de pecado, pero sobre todo como una realidad de perversin
trascendental que llamamos idolatra. El pobre, como realidad social, nos revela
tambin el camino para encontrar a Dios como el Dios de vida, en nuestra
historia humana. La opcin de amor comprometido con el hermano pobre es el
mayor criterio de discernimiento, no slo del seguimiento de Dios, sino tambin
de habernos encontrado realmente con El.
BIBL.: CODINA V., Teologa del clamor popular, Cuenca (Ecuador) 1988;
GONZLEZ FAUS J. 1., Vicarios de Cristo. Los pobres en la teologa y
espiritualidad cristianas, Trotta, Madrid 1991; GUTIRREZ G., La fuerza histrica
de los pobres. Sgueme, Salamanca 1982; HINKELAMMERT F. J., Cultura de la
esperanza y sociedad sin exclusin, San Jos (Costa Rica) 1995; LOIs J., Teologa
de la liberacin: opcin por los pobres, lepala, Madrid 1986; MORENO REJN F.,
Teologa moral desde los pobres, Madrid 1986; MORENO VILLA M., Porque tuve
hambre y no me diste de comer, Abaco 10 (Murcia 1989) 27-32; PIXLEY J.,
Historia sagrada-historia popular. Historia de Israel desde los pobres, San Jos
1989; PIXLEY J.-BOFF C., Opcin por los pobres, Madrid 1986; RICHARD P., La
fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres, San Jos 1988; RICHARD P.ELLACURA 1., Pobreza/Pobres, en FLORISTN C.-TAMAYO J. J., (eds.), Conceptos
fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993; VIDAL M., La preferencia
por el pobre, criterio moral, StMor 2 (Madrid 1982) 277-304.
P. Richard

POLTICA
DicPC

I. ETIMOLOGA Y SENTIDOS USUALES DEL TRMINO.

Segn su etimologa, poltico/a es lo relativo a la polis, trmino con que los
griegos designan la comunidad (koinona) ms amplia, ltima, no englobada en
otra posterior y superior, resultado y condicin de la plena realizacin humana.
Reviste as la polis, estructural y formalmente, notas (autosuficiencia,
independencia) que pueden verse en otras formas de sociedades ltimas,
materialmente muy diferentes. En cuanto miembro de la ciudad se es polites.
La constitucin estructural y jurdica de la polis es politeia (que puede tambin,
segn los contextos, traducirse, por ciudadana, constitucin, res publica,
/democracia). Traducir polis por Estado, sin ms, no dejara de suponer cierto
anacronismo. La idea de polis entraa, en todo caso, un sentido de plenitud
convivencial que est ya ausente de los trminos latinos civitas, civis, civilis con
que, literal y respectivamente, se traducen polis, polites, politiks. Sustantivado
el trmino, poltica (la poltica) ser el conjunto, orden o esfera de todas las
actividades e instituciones, saberes y haceres, que se refieren especficamente,
de uno u otro modo, a la polis. Con el trmino poltica se designa, en efecto, no
slo un determinado tipo de realidad, sino tambin los saberes acerca de esta
(descriptivos y/o prescriptivos, tericos/prcticos; cientfico-positivos o
filosficos...). Al margen de las cuestiones que esos saberes plantean, conviene
advertir que las propuestas de definicin de la poltica coinciden hoy con los
intentos por acotar y fijar un objeto disciplinar especfico a las ciencias polticas.
Por poltica se entiende tambin tradicionalmente un arte (forma de saber
prctico inmediato o simple actuar prudencial de quien posee dotes especiales,
ms naturales que adquiridas, para la direccin, gobernacin o pastoreo de
hombres en colectividad). Segn otras acepciones, usuales tambin en
referencia a mbitos ajenos a su sentido ms propio, poltica es, en general, el
conjunto de supuestos, principios, medios, actividades con que se organiza y
dirige un grupo humano para la consecucin de determinados objetivos (la
poltica de nuestra empresa); conjunto de criterios y objetivos, proyectos,
planes y programas de accin, global o sectorial, de agentes, individuales o
colectivos, pblicos (la poltica, fiscal de este gobierno), o privados (la poltica
de ventas de nuestra Casa). Y con poltica o polticamente quiere decir, segn el
contexto, con cuidado, suavidad, cortesa (fr. politesse).
II. POLTICA, SOCIEDAD, PODER Y BIEN COMN PBLICO.
Difcil ser encontrar algn intento de definicin de la realidad poltica, que no
remita de algn modo a la sociedad y al poder. La sociedad con la que se
corresponde la poltica es aquella que, en un determinado contexto espaciotemporal, puede considerarse global, ltima, autosuficiente, independiente,
soberana (en sentido jurdico, no entitativo), por ms que estas notas slo
puedan realizarse de modo imperfecto, relativo, aun en la sociedad ms
poderosa (el tradicional concepto de sociedad perfecta parece hoy en desuso).
Es esta la sociedad dotada de facultad y provista de medios para asegurar el
logro de su fin especfico y ltima razn de ser: el /bien comn pblico, esto es,
el conjunto de condiciones de diversa ndole, que permitan a todos sus
integrantes (personas, grupos de personas) alcanzar su propia perfeccin, cada
uno, ms plena y fcilmente. Esto supuesto, poltica ser justamente el
conjunto de actividades e instituciones que tienen, de uno u otro modo, por
objeto y contenido la ordenacin de este todo a dicho fin, ordenacin en dos
sentidos fundamentales del trmino: en cuanto organizacin racional de medios
para la consecucin de un fin; y en cuanto imperio o mandato que prescribe al
todo, a todos sus integrantes, en funcin del todo, determinadas acciones u

omisiones. Esa ordenacin supone poder: en primer lugar poder-/autoridad, esto

es, la facultad moral o derecho del mismo todo social, para ordenarse al logro
de su fin propio. Pero de este poder goza toda sociedad en su propio mbito.
Slo en la sociedad global el poder-autoridad supremo posee legtimamente el
instrumento del poder-/violencia, esto es, los medios eficaces y la legitimidad
para ejercer en un determinado mbito territorial el monopolio de la violencia
fsica, hasta forzar al cumplimiento de lo ordenado para el logro del bien comn
pblico. Se explica as que se haya puesto en ese monopolio la nota definitoria
ms caracterstica del poder, por referencia al cual, a la vez, se define la poltica
(aunque las ciencias polticas acudan con preferencia hoy a categoras distintas
de las de poder y Estado). El poder-violencia es imprescindible en la ciudad
terrena, pero, aun asentado en los ms potentes medios materiales, se
desmorona si no est respaldado por la legitimidad, y ejercido dentro de los
lmites del Derecho. La ltima razn de ser de la poltica, en cuanto conquista,
mantenimiento y ejercicio del poder, est en el fin' mismo al que el poder se
ordena: el bien comn pblico. Y el contenido material de este no se agota en el
orden pblico; comprende, ante todo, el respeto a los /derechos humanos, a las
exigencias de la /justicia, de la tica mnima (garanta de respeto a las diversas
morales); y otros muy diversos componentes, dinmica y evolutivamente
considerados, segn lugares y tiempos. Por referencia a ese bien-fin han de
juzgarse polticas y polticos. La pluralidad de elementos integrantes del bien
comn pblico explica la relacin de la Poltica con actividades y disciplinas muy
diversas, entre las que destacan el Derecho, la Economa y la Sociologa.
III. POLTICA DE TODOS, POLTICA DE ALGUNOS.
Definida por referencia al poder, no queda, por eso, la poltica reducida al
conjunto de actividades e instituciones que tienen por objeto inmediato
especfico conquistarlo, conservarlo, ejercerlo. La referencia al poder la
hallamos en zonas muy alejadas de esa esfera. Cabe hablar de la ubicuidad
social de lo poltico. Ocurre, por expresarlo con una imagen clsica, como en
una nave, donde todo lo que se hace y acontece va necesariamente marcado
por el hecho de darse en ella, bajo la direccin de quien marca el rumbo;
aunque no toda actividad en la nave, obviamente, consiste en cuidarla y
conducirla. Cualquier realidad en cuanto integrada formalmente en el todo
sociopoltico, y slo por eso, est ya marcada por una referencia vertical a ese
todo y a sus elementos directivos, es al menos pasivamente poltica, y merece
al menos la denominacin extrnseca de poltica; sin que esto, de suyo, haya de
perturbar la naturaleza de la realidad (institucin, proceso, actividad) de que se
trate, ni su orientacin a los bienes y fines que le son propios. Por otra parte, las
mismas realidades marcadas con la referencia vertical, poltica, lo estn a la vez
tambin por la mutuorreferencia horizontal que las convierte en sociales (y a
muchas de ellas en pblicas: todo lo poltico es pblico, pero no todo lo pblico
es poltico en sentido estricto). En esa dimensin horizontal, la sociedad es la
sociedad civil (en la acepcin hoy ms usual del trmino, muy distinta de la que
le corresponde en otros momentos, textos y contextos). Puede verse el todo
sociocivil como un continuo dinmico, en el que la ubicua genrica condicin
poltica adquiere en sus distintos elementos, en distintos momentos y espacios,
diversos grados de densidad o rareza, de actividad o pasividad. Pero dentro de
ese todo, destaca, con contornos muy claros, un orden de realidades
(instituciones, procesos, actividades) que, por su finalidad especfica y aun por
su propio contenido, agotan su misma razn de ser en su esencial referencia al
poder. Ese orden es la esfera en la que la cosa pblica, que es, por definicin,

asunto de todos, aparece como objeto especfico inmediato de tareas que son
ya asunto profesional de algunos (los polticos).
Cabe distinguir, pues, entre la poltica que es cosa de algunos, los polticos
(poltica en sentido estricto); y la poltica que es cosa de todos, en cuanto lo
poltico afecta a todos, es incumbencia, derecho y /responsabilidad de todos
(poltica en sentido amplio, pero no por eso impropio). Dentro de la poltica
estricta se dan, a su vez, distintos tipos de actividades, segn lo sean
preferentemente de conquista-conservacin o de pacfico ejercicio del poder. La
distincin entre la particular esfera de la poltica estricta y el todo sociopoltico
se corresponde con la que podemos establecer entre el Estado (parte superior
de, pero no a, ese todo, seala Maritain) y el todo mismo en cuanto tal (por ms
que en muchos casos se tome la parte, el Estado, por el todo del cuerpo
poltico). Aflora as tambin la distincin que se da, aun en las sociedades ms
igualitarias, entre dirigente y dirigido, gobernante y gobernado, representante y
representado, distincin que se manifiesta en muy diversos tipos de relaciones
(democrticas o no), y encuentra muy diversa explicacin en las distintas
teoras sobre el fundamento y origen del poder.
IV. GLOBALIDAD Y CENTRALIDAD DE LA POLTICA.
La poltica, en sentido estricto, se caracteriza por la mxima altura
superestructural del plano en el que se desarrolla, la centralidad de la
perspectiva en que se sita, la generalidad y publicidad de los asuntos que le
corresponden: es el centro en el que se trazan los planos, se elaboran y
ejecutan los planes de construccin de la polis. La poltica se caracteriza
asimismo por la perspectiva del corto y medio plazo (a diferencia de la actividad
cultural, que puede tambin obedecer a pretensiones y proyectos socialmente
globales y centrales, pero se mueve en la perspectiva del largo plazo exigido
por la profundidad del plano en que discurre). La poltica no rehsa la atencin y
gestin de asuntos sectoriales, y aun particulares, pero lo har necesariamente
bajo el punto de vista politico: sin dejar de tener presente su insercin en el
todo. Proliferan hoy movimientos sociales, ONG, etc., que se ocupan con
asuntos particulares (hasta funcionar a veces como agencias de asunto nico).
Tendr su actividad, sin embargo, sentido propiamente poltico, en cuanto la
encuadren en la perspectiva de la globalidad del sistema. No todos lo hacen ni
todos suponen precisamente una alternativa tico-poltica. La poltica convierte
en asunto pblico todo lo que toca, as como, a la inversa, todo lo que se sita
bajo la luz de lo pblico queda expuesto a ser absorbido por la esfera poltica.
En estas consideraciones formales podrn coincidir quienes, no obstante,
pretenden muy distinta amplitud para lo pblico, lo general y lo poltico, frente
a lo privado, lo particular y lo social. En un extremo se situarn quienes, desde
una concepcin totalizante/totalitaria, ensanchan la esfera de lo pblico-poltico
hasta la prctica eliminacin de cualquier reducto de privacidad; en el otro,
quienes circunscriben lo pblico al orden pblico (concepto al que, a su vez,
reducen materialmente los de justicia y bien comn pblico), y asignan al poder
la simple funcin de mantenerlo. Entre ambos extremos que ignoran las
exigencias del principio de subsidiariedad caben muy diversas posiciones.
Pero, con independencia de cul se adopte, la complejidad de las modernas
sociedades parece hacer inevitable el incremento incesante de asuntos para los
que, no slo se admite, sino que aun se reclama, la intervencin de los poderes
pblicos, incluso por parte de quienes a la vez consideran, por esto mismo,

imprescindible establecer sobre el poder poltico nuevos controles

proporcionados a esa su creciente potencia tcnica.
V. EL FUTURO COMENZADO: COSMOPOLTICA.
A donde llega lo humano llega lo social y lo poltico. La intercomunicacin cada
vez ms estrecha y densa de mercancas, ideas, personas y culturas que los
medios tcnicos hacen ya posible, necesaria e inevitable, conducen a una
verdadera sociedad mundial, que habr de terminar por constituirse como
verdadera sociedad poltica mundial (cosmpolis estricta), dotada, por lo
mismo, de un verdadero poder poltico, coactivo, mundial. Este proceso de
expansin de estructuras polticas ya conocidas, se ve cruzado por otro
realmente indito: el nacimiento de verdaderas telekoinonas, desvinculadas del
territorio y el poder en sus formas tradicionales, instaladas en mbitos
societales aterritoriales, digitales, en los que asimismo no podrn por menos de
hacerse presentes relaciones y estructuras verdaderamente polticas. Este
fenmeno de mundializacin y digitalizacin de la intercomunicacin, alberga
posibles futuros de muy contrario signo tico-poltico: por una parte, crea las
condiciones para una ms perfecta realizacin del ideal de la democracia, de
una democracia de veras participativa, con nuevas formas de democracia
directa, nuevas formas de representatividad, de partidos polticos y otros tipos
de mediadores institucionales, menos expuestos al aislamiento y a la tentacin
oligarcoide; por otra parte, los mismos avanzados medios de informacin, si no
se hace posible a todos el acceso a su utilizacin (la alfabetizacin digital), y
quedan en manos de una reducida clase de iniciados, pueden dar paso a
nuevas formas de totalitarismos, tanto ms duros y duraderos cuanto menos
advertidos por sus vctimas. La sociedad poltica mundial ha de ver su fin
especfico en el bien comn pblico mundial, y ha de respetar en las exigencias
del principio de subsidiariedad en su escala. Las consideraciones filosficas,
jurdicas y cientficas sobre la naturaleza y exigencias de lo poltico, son
transportables a esta escala mundial, tarea para la que constituye aportacin
inestimable el pensamiento de los grandes maestros espaoles del derecho de
gentes.
VI. FUENTE LTIMA Y SENTIDO DE LA POLTICA. POLTICA Y PERSONA.
Para saber qu es poltica no basta describirla: hay que ir a la /tica, la /
antropologa, la / ontologa, la /metafsica, la /teologa. Lo poltico resulta, por
ms que inadvertido, ubicuo, envolvente, insoslayable. Pero su trascendencia
para nuestras vidas no es la de una hipstasis divina) de la que recibamos la
existencia, y para cuyo alimento pueda estar legitimado el sacrificio de la
persona humana. No es lo poltico algo ajeno, separado, sustante, de donde le
venga a la persona su existencia, sentido y valor; sino que es la /persona, en
cuanto tal constitutivamente poltica, la que sustenta, da sentido y valor al
orden objetivo de la institucin poltica, mediacin impersonal que las personas
pre-contienen/pre-segregan, como condicin y expresin de su personal
plenitud. Ha de afirmarse que el principio, el sujeto y el fin de todas las
instituciones sociales (y polticas) es y debe ser la persona humana, la cual, por
su misma naturaleza, tiene necesidad absoluta de la vida social1. Para
Aristteles, no se es plenamente hombre sino en cuanto se es plenamente
ciudadano. La poltica es as parte de la tica, justo la que se corresponde con la
fase culminativa del proceso de construccin del hombre en cuanto tal. En
trminos de Zubiri, el hombre, como realidad fsica, es constitutivamente
moral, lo moral es as fsico a su modo, a la vez que la dimensin de

realidad moral que el hombre tiene, es constitutivamente qua realidad moral,

histrica y social2; y poltica: la dimensin poltica no es sino la misma
dimensin moral, considerada en la determinacin especfica que le confiere la
naturaleza del orden al que est referida: el orden de lo formalmente
comunitario-poltico. El convivir en el global nosotros poltico constituye una
exigencia vital del animal que habla o, dicho con P. Ricoeur, de la persona en
cuanto capaz de hablar, actuar, narrar y reconocerse como autora de sus actos,
de tal modo que el mbito de la poltica es el trasfondo institucional ltimo, la
gran mediacin impersonal de toda relacin personal, de la misma existencia
personal.
VII. COMPROMISO INELUDIBLE.
No somos libres para estar o no en poltica, s para adoptar esta o aquella
postura poltica, aunque la ms comn sea la ficticiamente apoltica de no
tomar ninguna expresa. Se habla siempre de comprometerse, como si
dependiese de nosotros; pero nosotros estamos comprometidos [...] y quien no
hace poltica hace pasivamente la poltica del poder establecido3. No cabe,
pues, eludir el /compromiso poltico. Ni son suficientes presuntas razones
moralistas para rehuir la dedicacin a la poltica estricta, ese arte tan difcil y
tan noble4, si caben las condiciones para ella. Es ms: dadas la altura,
globalidad y centralidad de lo poltico estricto, no puede extraar que, desde
una postura personalista, se vea en la poltica el mbito ineludible para la
organizacin sistemtica de la caridad, cuya primera exigencia es la justicia;
para la realizacin de la macrocaridad, la caridad estructural, la /caridad
poltica. Tambin construir estructuras de gracia (y justicia), es cosa de poltica,
por ms que este lenguaje parezca ingenuo, iluso, escapista a quienes, al
amparo presunto de M. Weber, dan por supuesto que el ejercicio eficaz y
responsable del poder es incompatible sin ms con convicciones ticas. Pero la
relacin entre poltica y amor puede establecerse en muy diversas direcciones,
y no debe sorprender a quien recuerde el papel que ya Aristteles asigna a la
amistad poltica (politik phila)5.
NOTAS: 1 CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 26. 2 X. ZUBIRI, Sobre el
Hombre, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1986, 366 y 422.
3 E. MOUNIER, Obras completas 111, Sgueme, Salamanca 1990, 527. 4
CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 75. 5 tica a Nicmaco, IX 11676 2s.
BIBL.: BOBBIO N., Poltica, en BOBBIO N.-MATTEUCI N.-PASQUINO G.,
Diccionario de poltica, 2 vols., Siglo XXI, Mxico 19947; DAZ C., La poltica
como justicia y pudor, Madre Tierra, Mstoles 1992; HAMPSHERMONK 1.,
Historia del pensamiento poltico moderno. Los principales pensadores polticos
de Hohbes a Marx, Ariel, Barcelona 1996; KYMLICKA W., Filosofa poltica
contempornea. Una introduccin, Ariel, Barcelona 1994; MARITAIN J., El
hombre y el Estado, Encuentro, Madrid 1983; MULHALL S.-SwIPT A., El individuo
frente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas, Temas de
Hoy, Madrid 1996; OFPE C., Partidos polticos y nuevos movimientos sociales,
Sistema, Madrid 1992; RAPHAEL D. D., Problemas de jilosofa poltica, Alianza,
Madrid 1989; RUBIO CARRACEDO J., Paradigmas de la poltica. Del estado justo
al estado legtimo (Platn, Marx, Rawls, Nozick), Anthropos, Barcelona 1990;
SARTORI G., Elementos de teora poltica, Alianza, Madrid 1992; WEBER M., El
poltico y el cientfico, Alianza, Madrid 1984".
T. Gonzlez Vila

POSMODERNIDAD
DicPC

I. CRISIS DE LA MODERNIDAD.
Los descubrimientos espectaculares de la /ciencia, as como la lucha contra el
Antiguo Rgimen y el dogmatismo religioso, dotaron al proyecto moderno de
una fuerza inigualable; pero en cuanto las realizaciones prcticas fueron
reemplazando a las promesas empez a erosionarse el prestigio acumulado. Ya
los padres de la sociologa fueron bastante crticos con la /modernidad. Max
Weber, por ejemplo, sostena que el resultado final sera una sociedad inflexible,
opresiva, programada cientficamente una jaula de hierro seguida quizs
de una profunda quiebra cultural y de la muerte de todo sueo humano.
Muchos piensan hoy que el proyecto moderno ha fracasado y una nueva
/cultura la posmodernidad- est ocupando su lugar. La modernidad dice
Michel Leiris se ha convertido en mierdonidad. Otros (como Habermas)
consideran que la modernidad es un proyecto inacabado pero con futuro y,
aunque sea necesario enderezar su rumbo, debe sobrevivir para el bien de la
humanidad.
El tiempo nos dir si la cultura moderna va a sucumbir ante el empuje de las
ideas y creencias posmodernas, o ms bien sern estas las que desaparezcan
como una moda efmera. De momento, ni siquiera estamos en condiciones de
adivinar cul ser el nombre propio (al estilo de Renacimiento, Reforma o
/Ilustracin) por el que un da se conocer a esta nueva poca, que
supuestamente estara comenzando ahora. Como es lgico, posmodernidad
debe ser considerado tan solo un trmino heurstico (heurstico, en su forma
adjetiva, es lo que sirve para encontrar). Tener que recurrir a l conlleva una
humillacin no pequea, porque el prefijo post revela que, hoy por hoy, la
modernidad es la autntica sustantividad.
II. EL ESPEJISMO DEL PROGRESO Y LA DISOLUCIN DE LA HISTORIA.
La modernidad se haba caracterizado por una fe inconmovible en el progreso
ilimitado de la humanidad. Y como todo el mundo crea saber lo que haba que
hacer, pusieron manos a la obra. Los ilustrados concentraron sus esfuerzos en
la educacin del pueblo, los marxistas esperaron que la lucha de clases
condujera a una sociedad reconciliada y los capitalistas pusieron sus
esperanzas en la /revolucin tecnoindustrial. Pero a unos y a otros les fallaron
las previsiones, y el siglo XX ha resultado ser un inmenso cementerio de
esperanzas. En el continente que se preciaba de ilustrado, estallaron dos
guerras extendidas pronto al resto del mundo que, sin apenas hiprbole,
podemos decir que hicieron experimentar el infierno en la tierra; los regmenes
marxistas acabaron convirtindose en lgubres campos de concentracin, y la
gente de los pases capitalistas occidentales est descubriendo que, en medio
de su opulencia, carecen de razones para vivir.
En opinin de Vattimo, el momento que se puede llamar el nacimiento de la
posmodernidad en filosofa es la idea (nietzscheana) del eterno retorno de lo
igual; el fin de la poca de la superacin. Con otras palabras: el progreso de la

humanidad en el que crean nuestros abuelos y nuestros padres ha resultado

ser un espejismo.
Algunos van ms lejos todava: no solamente el progreso ha resultado ser un
espejismo, sino que tambin se ha evaporado la /historia. Hay desde luego
muchas historias pequeitas. Cada individuo tiene la suya. Pero todas esas
historias pequeitas se entrecruzan sin que el conjunto de ellas tenga el menor
sentido. La historia en singular se la han inventado los historiadores
seleccionando caprichosamente aquellos acontecimientos que les parecan
susceptibles de enlazarse entre s, dando la sensacin de un todo unitario y
lleno de sentido. Con otras palabras: el precio que ha habido que pagar para
que la humanidad viva con la ilusin de estar haciendo historia es relegar al
cubo de la basura cantidades inmensas de materiales que no encajaban en el
esquema. Si los historiadores hubieran pretendido registrar y ordenar todo
cuanto ocurre, encontraramos ante nosotros una masa absolutamente informe.
La historia es una supersti
III. DE LA TICA A LA ESTTICA.
Al haberse evaporado la ilusin de la historia, la / esttica sustituye a la /tica.
Si no venimos de ningn sitio ni vamos a ninguna parte, estamos en la misma
situacin que un viajero sin brjula. Puede ir a donde se le antoje, porque
ninguna direccin es mejor que otra. La filosofa escribe Vattimo no puede
ni debe ensear a dnde nos dirigimos, sino a vivir en la condicin de quien no
se dirige a ninguna parte. Y, como es lgico, si esa es la condicin humana se
imponen dos consejos:
a) El primer consejo es disfrutar ya, sin aplazar las satisfacciones. En trminos
freudianos diramos que los modelos anales de comportamiento (acumulacin
de bienes y fomento del ahorro), propios de la cultura moderna del siglo XIX,
estn siendo sustituidos en la posmodernidad por modelos orales. Si el hombre
moderno estaba obsesionado por la produccin, el posmoderno lo est por el
consumo. La moral puritana ha cedido paso al hedonismo: el placer de la buena
mesa, el goce sexual, los esfuerzos por conservar una apariencia juvenil, las
vacaciones de lujo... Y es lgico: cuando no se espera nada del futuro es
preferible vivir al da y pasrselo bien.
b) El segundo consejo que da la filosofa posmoderna a quien no se dirige a
ninguna parte y sabe que el progreso se ha vuelto imposible, es retirarse al
santuario de la vida privada, donde se da la nica felicidad modesta que el
hombre puede conseguir. Es necesario dice Raymond Ruyer que los
cerebros individuales aprendan a producir la miel de la dicha, cada uno en su
alvolo. Asistimos, de hecho, a una creciente indiferencia hacia las cuestiones
de la vida colectiva (abstencionismo poltico, crisis de militancia, etc.) mientras
sube enteros en el mercado de las cotizaciones sociales todo lo referente al
propio yo: grupos de encuentros, terapia de sentimientos, cuidado del cuerpo,
feedback bioenergtico, masaje psquico, pedagoga del contacto...
IV. CREPSCULO DE LA RAZN Y EXPLOSIN DEL SENTIMIENTO.
Los individuos modernos estaban orgullosos de la afanosa e incorruptible
razn que apremia al hombre para desarrollar las capacidades en l
depositadas y no le permite volver al estado de rudeza y de sencillez de donde
sali (Immanuel Kant). Hoy, en cambio, se publican libros titulados La miseria

de la razn (Isidoro Reguera), La razn sin esperanza (Javier Muguerza), La

crisis de la razn (Francisco Jarauta)... Es necesario nos dicen despertar del
sueo dogmtico de la /razn: un /sujeto finito, emprico, condicionado, nunca
podr establecer lo incondicionado, lo absoluto, lo incontrovertible. Slo hay
lugar para un saber precario.
Surge una pregunta obligada: si ninguna de las cosmovisiones filosficas,
polticas o religiosas que movilizaron a los hombres modernos estn fundadas
sobre tierra firme, qu son entonces? Lyotard responde sin dudarlo un
momento: tan slo grandes cuentos; no pueden reivindicar ninguna
objetividad, son simples narraciones. Y adems, la experiencia pone de
manifiesto que esas grandes narraciones son peligrosas, porque, antes o
despus, apelan al terror para imponerse. El cristianismo recurri a la
Inquisicin, el /marxismo a la KGB, el nazismo a los campos de exterminio, y la
civilizacin occidental a la bomba atmica. As pues, es muchsimo ms
higinico renunciar a los discursos omnicomprensivos y contentarnos con un
pensamiento dbil. La razn ha muerto, pero gracias a los posmodernos nadie
llevar luto por ella.
Al destronamiento de la razn ha seguido un despertar impetuoso de la
subjetividad y el /sentimiento. Como declaraba Francisco Umbral en una
entrevista: Lo que te pide el cuerpo es verdad, no lo traiciones nunca. En
consecuencia, el posmoderno no se aferra a nada, no tiene certezas absolutas,
nada le sorprende y sus opiniones son susceptibles de modificaciones rpidas.
Hemos pasado de la mayscula a las minsculas en todos los rdenes de la
vida. Y las maysculas que todava permanecen, slo son maysculas para
cada uno.
A ello han contribuido tambin en opinin de Vattimo los medios de
comunicacin de masas. Adorno prevea que la radio (ms tarde tambin la
televisin) tendra el efecto de producir una homologacin general del
pensamiento. Pero ha ocurrido justo lo contrario. A pesar de los esfuerzos de los
grandes monopolios de la informacin, la radio, la televisin y la prensa estn
difundiendo las concepciones del mundo ms diversas. Las minoras tnicas,
sexuales, religiosas, culturales o estticas han tomado la palabra, y el individuo
posmoderno, sometido a una avalancha de informaciones y estmulos, difciles
de estructurar, ha hecho de la necesidad virtud y ha optado por un vagabundeo
incierto de unas ideas a otras.
Abandonada ya la idea de que slo existe una forma de humanidad verdadera,
y solicitado por mltiples racionalidades locales, cada cual compone a la carta
los elementos de su existencia, tomando unas ideas de ac y otras de all, sin
preocuparse demasiado por la mayor o menor coherencia del conjunto (ya
hemos dicho que hoy no manda la razn, sino el sentimiento). El resultado se
parece mucho a esas vallas publicitarias en las que quedan trozos de los
distintos carteles que estuvieron pegados en ellas resultando as un conjunto
fragmentario y contradictorio. En lugar de un yo integrado, la fragmentacin
parece el destino insuperable del hombre de hoy.
Tendremos que contraponer a este mundo fragmentado la nostalgia de una
realidad slida, unitaria, estable y autorizada? La respuesta de los posmodernos
es rotundamente negativa. Esa nostalgia pondra de manifiesto una actitud
neurtica; el esfuerzo por reconstruir el mundo de nuestra infancia, donde la
autoridad familiar era a la vez amenazante y aseguradora.

V. EL RETORNO DE DIOS.
La posmodernidad ha supuesto tambin un cambio de actitud ante los
problemas religiosos. No debe extraarnos demasiado que retorne /Dios, puesto
que han cado en desgracia quienes le desterraron: el racionalismo extremo y la
fe autosuficiente en el progreso ilimitado de la humanidad.
Sin embargo, la nueva cultura no permite que Dios recupere todos sus
derechos. El hombre posmoderno no podr nunca amar a Dios con todo su
corazn, con toda su alma, con todas sus fuerzas y con toda su mente (Dt 6,5;
Lc 10,27 y par.), porque ya hemos dicho que a l le van las convicciones dbiles
que se viven sin pasin y se abandonan sin dificultad.
Adems, como el individuo posmoderno obedece a lgicas mltiples,
frecuentemente se prepara l mismo su cctel religioso combinando creencias
cristianas con creencias hindes (el 23 por ciento de los catlicos europeos y el
21 por ciento de los protestantes creen en la reencarnacin de las almas) o de
otras procedencias. Viene a la memoria el modelo de mercado religioso,
sugerido por Berger: en las sociedades actuales, el individuo desempea el
papel de cliente ante una variada oferta religiosa, dentro de la cual podr elegir
practicando cierto sincretismo las creencias que ms le gusten.
Por ltimo, el individuo posmoderno desconfa de las Iglesias, porque le parecen
excesivamente controladoras del pensamiento y de la conducta. Preferir vivir
su fe por libre y en el lmite aparecer esa religin invisible de la que hablaba
Luckmann. En resumen, que no debemos lanzar las campanas al vuelo
demasiado alegremente.
VI. EL BOOM DEL ESOTERISMO.
En la posmodernidad no slo retorna Dios; tambin los brujos. Estamos
asistiendo a un autntico boom del esoterismo: chamanismo primitivo, teosofa,
sufismo, somanes, vida despus de la muerte, tarot, kbala, alquimia,
antroposofa...
En opinin de algunos, todo ello noes ms que una reaccin ante la incapacidad
del racionalismo moderno para proporcionar un sentido a la vida. La verdad de
la cuestin es esta nos dice Roszak: ninguna sociedad, ni siquiera la de
nuestra tecnocracia ms secularizada, puede pasarse absolutamente sin
misterio y sin ritual mgico. En cambio Marvin Harris piensa que el boom del
esoterismo no se debera tanto al deseo de encontrar un sentido ltimo para la
vida, como al deseo de encontrar soluciones de tipo mesinico para los
problemas econmicos y sociales que han aparecido en estas ltimas dcadas:
desempleo, inflacin, alienacin laboral, sentimiento de aislamiento y soledad,
inseguridad ciudadana, etc. En mi opinin, ambos llevan algo de razn. En los
nuevos cultos se mezclan la sugestin, la magia, la bsqueda de lo novedoso o
anmalo y probablemente tambin autnticas inquietudes religiosas. Es tal su
complejidad, que Roszak defiende en otro lugar la conveniencia de inventar
alguna palabra inutilizable para designarlos, por ejemplo, psico-msticoparacientfico-espiritual-terapetico.
Lo malo es que, en los nuevos cultos, el repudio posmoderno de la razn y el
espritu crtico suelen alcanzar el paroxismo, volvindose sumamente
peligrosos. Basta pensar en las sectas destructivas: Secta Moon, Los Nios de

Dios, Movimiento Hare Krishna, Misin de la Luz Divina, Cienciologa, etc. Como
es sabido, en ocasiones han llegado a matar, haciendo del asesinato un gesto
litrgico. El mundo entero se estremeci ante los homicidios cometidos por la
comunidad de Charles Manson y, sobre todo, por lo ocurrido el 18 de noviembre
de 1978, en aquel calvero de la jungla de Guyana, donde Jim Jones, lder de una
secta californiana llamada el Templo del Pueblo, y ms de 900 seguidores, se
quitaron la vida. As pues, este siglo increble, que se inici con la confianza en
la ciencia, la razn, la ilustracin y la modernidad, se encuentra en sus
postrimeras con todo aquello que ya crea enterrado desde hace mucho
tiempo, incluyendo el retorno de los brujos.
VII. LUCES Y SOMBRAS DE LA POSMODERNIDAD.
Las relaciones entre el cristianismo y la modernidad se caracterizaron, sobre
todo en los pases de tradicin catlica, por una confrontacin ideolgica total.
Existe una hereja, cuya denominacin dejando aparte cualquier consideracin
sobre su contenido no puede ser ms significativa: El modernismo. Por fin,
despus de mucho tiempo, el Vaticano II nos invit a poner nuestros relojes en
hora con la modernidad, pero fue precisamente cuando esta conoca la crisis
que hemos descrito en estas pginas. Qu debemos hacer ahora?
Ante todo, excluir cualquier nostalgia de un pasado premoderno. Como es
sabido, existe hoy ms entre los judos y los mahometanos, pero tambin entre
los cristianos un notable auge del fundamentalismo. En opinin de Gilles Kepel,
tanto el discurso como la prctica de estos movimientos, estn cargados de
sentido: no son producto de un desorden de la razn o de la manipulacin de
fuerzas oscuras, sino testimonio irremplazable de una enfermedad social
profunda que nuestras tradicionales categoras de pensamiento ya no permiten
describir. Como el movimiento obrero de ayer, los movimientos religiosos de
hoy poseen una capacidad singular para sealar las anomalas de la sociedad.
Pero una cosa es reconocer eso y otra muy distinta es dar por buena la terapia
que propugnan. Intentar restaurar una sociedad sacral, ni es posible en Europa
ni, desde luego, sera deseable. Ya hemos visto que en la cultura moderna
existen grandes valores, aunque a menudo los encontremos parasitados por
contravalores. Si debemos tener algo claro en este tiempo de profundos
cambios culturales, es que no tiene sentido aorar los tiempos pasados.
Tan solo debemos prestar atencin, por tanto, al contencioso existente entre la
modernidad y la posmodernidad. En mi opinin, sera peligroso desear la
victoria de una cualquiera de ellas sobre la otra.
El esfuerzo y la autodisciplina que los hombres modernos se exigan a s
mismos eran, sin duda, despiadados. Acaso no es ms humano aquel trabajar
para poder holgar de Aristteles, que el trabajar para trabajar, y as ad
infinitum, de los modernos? Pero parece como si la posmodernidad se hubiera
ido al otro extremo desvalorizando completamente el trabajo, el mrito y la
emulacin.
Tambin parece evidente que el racionalismo extremo de la modernidad mutil
al sujeto, pero es difcil admitir que la solucin est en sustituir la tirana de la
razn por la tirana del sentimiento.
Malo era considerar la religin como un residuo premoderno condenado a la
extincin porque slo resultaban legtimas aquellas verdades que fueran

susceptibles de verificacin emprica; pero no se sabe si no es peor todava

prestar odos ahora a cualquier ayatollah casero, por disparatadas que sean sus
enseanzas.
Y as podramos seguir. Lyotard compara la posmodernidad al trabajo propuesto
por Freud en La interpretacin de los sueos, es decir, un camino de terapia
psicoanaltica por la anmnesis, que permita aflorar lo reprimido. Todo hace
pensar, sin embargo, que en lugar de integrar lo reprimido, hemos cado
vctimas de ello y hemos reprimido lo vivido hasta ahora, con lo cual permanece
la represin y solamente cambia de objeto.
En mi opinin, lo que necesitan las sociedades modernas es integrar una gran
parte de lo que han /excluido, ignorado o despreciado. Podemos decirlo en
trminos hegelianos: La modernidad formul una tesis que pretenda ser
verdadera. Fue la fase afirmativa. Sin embargo, era parcial y por eso ha surgido
esa anttesis que llamamos posmodernidad. Es la fase negativa. Ha resultado
ser tambin parcial, y ahora debemos buscar la verdad a un nivel superior, en
la sntesis de ambas.
BIBL.: FOSTER H., (ed.), La posmodernidad, Kairs, Barcelona 1985; GERVILLA
E., Posmodernidad y educacin, Dykinson, Madrid 1993; GONZLEZ FAUS J. I.,
La interpelacin de las Iglesias latinoamericanas a la Europa posmoderna y a
las iglesias europeas, SM, Madrid 1988; GONZLEZ-CARVAJAL L., Ideas y
creencias del hombre actual, Sal Terrae, Santander 19933; ID, Evangelizar en un
mundo poscristiano, Sal Terrae, Santander 1993; ID, Con los pobres, contra la
pobreza, San Pablo, Madrid 19933; LYOTARD J. F., La posmodernidad (explicada a
los nios), Gedisa, Barcelona 1987; ID, La condicin posmoderna, Ctedra,
Madrid 1986; MARDONES J. M., Posmodernidad y cristianismo. El desafo del
fragmento, Sal Terrae. Santander 1988; PICO J., (ed.), Modernidad y
posmodernidad, Alianza, Madrid 1988; VATTIMO G., El fin de la modernidad,
Gedisa, Barcelona 1986.
L. Gonzlez-Carvajal Santabrbara

PROFETAS-PROFETISMO
DicPC

I. INTRODUCCIN.
La visin israelita de Dios se centra en los profetas. Ellos nos presentan a un
Dios que se vuelve palabra, principio de comunicacin, en el mismo centro de la
historia. No es Dios de silencio, misterio escondido en la contemplacin del
solitario (religiones de la interioridad). Ni Dios del sacrificio que se sacia y
aplaca con sangre (religiones de la naturaleza). El Dios de los profetas dialoga
con los hombres, abrindoles a la anchura del encuentro personal y al futuro del
juicio y de la reconciliacin final sobre la tierra. Recordemos que el profeta es
ante todo un carismtico: no es representante de la institucin, ni delegado de
un grupo social, sino alguien que se sabe y dice enviado de Dios. Por eso habla
en su nombre y fundamenta lo que dice apelando a la propia experiencia del
Dios que le ha llamado. Para descubrir el / carisma y tarea del profeta son
fundamentales los textos de vocacin, pues ellos avalan y definen su propia

autoridad como mensajeros del misterio. Los ms antiguos parecen de tipo

autobiogrfico y han sido formulados por sus mismos receptores: Ams (7,1017), Oseas (1,1-9), Isaas (6,1-13), Jeremas (1,1-19), Ezequiel (1-3). Ms tarde,
los que han escrito el Pentateuco y la historia bblica, han utilizado ese modelo
de vocacin para condensar en una llamada de tipo proftico el sentido de los
grandes personajes del principio israelita: Abrahn (Gn 12,1-9), Moiss (Ex 24), Geden (Jue 6,11-24), Samuel (lSam 3), Elseo (2Re 2,1-18). Todos los
grandes personajes de la antigua historia israelita aparecen as como profetas,
portadores de una palabra de Dios para los hombres.
II. EL PROFETA ES UN HOMBRE VOCACIONADO.
El profeta cree haber recibido una llamada y encargo de Dios y as lo afirma
pblicamente. El texto ms significativo en que se expresa esta experiencia,
sigue siendo el de Isaas 6,1-13, donde se incluyen los elementos bsicos de
teofana (Dios se manifiesta), de rechazo humano (de pequeez, de impotencia,
de pecado), de confirmacin divina, que suele ir acompaada por un /signo, y
de misin final: el profeta recibe la fuerza de Dios para realizar su encargo
sobre el mundo. El ao de la muerte de Ozas vi al Seor, as comienza Isaas
su relato testimonial (Is 6,1). Entronizan al nuevo monarca de la tierra, en
ceremonia de fuerte simbolismo sacro, pero Isaas descubre al verdadero
Rey/Seor del cielo, sentado, como un monarca que todo lo preside y dirige
desde arriba. Unos s'eraphim, serpientes voladoras de fuego, se mantienen
erguidas a su lado, como signo paradjico y grandioso de poder. Forman su
corte, son expresin de su misterio. Vuelan y adoran, mientras cantan en himno
antifonal la confesin sagrada: Qados, Qados, Qados (Santo! Santo! Santo!).
El profeta ha descubierto el poder de Dios: Y temblaron los quicios de las
puertas (Is 6,4). Su experiencia nos conduce al lugar de la muerte y nuevo
nacimiento: hay terremoto, tiembla el templo; hay voz de grito, como trueno
que proviene del mismo ser divino; hay humo, que es seal de gloria y fuego,
como nube que marca la presencia divina sobre el mundo. Y sobre todo, hay
santidad: Dios se manifiesta como fuerza transformante desde el templo.
Evidentemente, el profeta responde con su miedo: Ay de m, que estoy
perdido. Esta es la experiencia de aquel que descubre que Dios lleva en s un
poder de muerte, porque soy un hombre de labios impuros. A la santidad de
Dios, cantada por los serafines, responde antitticamente la impureza del
profeta, que siente su mancha en el mismo lugar que deba encontrarse ms
lleno de pureza (los sephataim, labios). Ya no habla en nombre propio, sino en
nombre de todos los que le rodean: Y en medio de un pueblo de labios impuros
estoy viviendo. Mira en su entorno, hacia los hombres y mujeres de su tiempo,
descubrindolos igualmente manchados, en gesto que vuelve a resaltar la
importancia de los labios, el lugar de la /palabra. Un pueblo sin comunicacin
con Dios: eso es la gente de su entorno. Profeta que no sabe (no puede) hablar
con rectitud: eso es Isaas. El profeta se siente perdido: Mis ojos han visto al
Rey divino. Conforme a una experiencia antigua, el que mira a Dios tiene que
morir. Conforme a la lgica humana, el texto debera terminar aqu: un hombre
mortal ha penetrado en el consejo de Dios, ha contemplado la fiesta de su
coronacin, ha visto la gloria de su santidad. No sirve para el mundo! Ha de
morir! Pero superando esa experiencia, que tiende a cerrarse en crculo de
muerte, emerge aqu el Dios que acta en forma creadora, iniciando un camino
de vida a travs del profeta: el serafn toma una brasa del altar y con ella
quema (purifica) los labios de Isaas, hacindole profeta (hacindole capaz de
hablar en su nombre). Aqu tenemos la ms honda experiencia de un profeta: es
un hombre que se sabe apoderado por Dios. Ya no tiene labios propios, carece

de palabra. El mismo Dios se le ha mostrado y ha puesto en sus labios de

hombre antiguo su ms alta palabra de creacin y juicio, de condena y nuevo
principio de la historia. El que habla en nombre de Dios, ese es un profeta. As,
habiendo recibido la palabra de Dios, el profeta se siente dbil, amenazado,
tembloroso, en medio de un mundo que quiere seguridades, en medio de unos
poderes que buscan la forma de imponerse sobre la fuerza. Israel no ha querido
demostrar la existencia de Dios por el estudio de la physis, no ha construido
sistemas de filosofa. Pero ha descubierto la voluntad de Dios a travs de sus
profetas.
III. LA IDENTIDAD DEL PROFETA.
La Biblia israelita ha reflexionado sobre la misin de sus profetas en la historia,
expresando el resultado de su /teologa en la ms bella de todas las pginas
posibles: Dt 18,9-22. Aqu se contraponen las dos grandes figuras religiosas: el
mago o encantador de los pueblos del entorno (que quiere manejar a Dios a
base de conjuros o ensalmos) y el profeta del pueblo elegido que proclama en
radicalidad la voz de Dios. Sus momentos son: introduccin (18,9-12) que
condena la magia y adivinacin de los pueblos del entorno, norma de
separacin (18,13-14) de Israel respecto de esos pueblos, ley proftica
estrictamente dicha (18,15-10) y principio de discernimiento interno de la
profeca (18,21-22).
La introduccin: contra la magia (18,9-12). En ella se condena el pecado de los
cananeos, sometidos a un poder de muerte. La magia surge y triunfa all donde
el hombre busca seguridad, quiere alcanzar a Dios por medio de la fuerza y
poseer (dominar) su palabra para as salvarse, superando por s mismo su
propia inseguridad, su miedo y muerte. Estas son sus acciones: Pasar al hijo o
hija por el fuego. Los esclavos de la magia buscan el favor de Dios ofrecindole
sus hijos, en tiempos especiales de peligro, como haca el rey Mesa de Moab
(2Re 3,27). Evocacin de los muertos (lSam 28,3-25). Hay en el fondo una
obsesin de muerte: necesitamos que los difuntos aseguren nuestra vida,
queremos su respuesta inmediata. Espiritismo. Buscamos la posesin de
palabras misteriosas, poderes superiores, que nos pongan en contacto con
poderes superiores que definan nuestra vida, para controlarla. Ese pasaje nos
introduce en el centro de un jardn mgico. Para quien vive en ese plano no
existe racionalidad cientfica, en el sentido de observacin objetiva o trabajo
programado a nivel de causa/efecto. Ni hay racionalidad dialogal, en clave de
apertura del hombre a lo divino, como indicar la profeca. Para el hombre
dominado por la magia, el verdadero Dios se encuentra lejos. Sobre el ancho
campo de la vida se extiende lo divino que los hombres quieren conocer o
controlar por fuerza. Desde ese fondo se entienden otros elementos o
comportamientos mgicos. El texto habla de: Me 'onen (18,10b), observadores
de nubes, astrlogos. Dejan al hombre en el plano de los fenmenos
csmico/atmosfricos; Menahes o encantadores (18,10b), vinculados a la nhs o
serpiente, propia de la sacralidad, que se refleja en el mundo subterrneo, la
desnudez y sexo; Mekassep o brujos (18,10b). Son aquellos que pueden
pronunciar palabras de tipo antisocial, que implican destruccin y maleficio:
ruptura de vnculos comunitarios; Hober haber. Es el hechicero, el que establece
relaciones misteriosas, unidades sacrales que potencian o destruyen a los vivos
(segn los casos). Conforme al texto, los cananeos se movan todava en un
nivel de magia: estn dominados por el deseo de escuchar la voz de astrlogos
y adivinos, que encierra al ser humano en la pura complejidad csmica, en el
campo de los vaticinios del deseo. En clave de magia se sigue moviendo gran

parte de la humanidad. Por el contrario, la perfeccin de Israel (18,13) consiste

en romper ese nivel de ansiedades, superando el crculo de angustia de los
poderes csmicos, para situarse en el nivel de la profeca que nos permite
dialogar de modo personal con Dios y cultivar la racionalidad humana. La ley
proftica de Israel (18,15-20) se sita en ese contexto y aparece como una
consecuencia de la fe en la creacin (Gn 1,1-2.4a): ninguna realidad o fuerza
de este mundo es Dios; ninguna resulta sagrada por s misma. Por eso, los que
evocan y cultivan el poder sacral del cosmos, los que quieren dominar la voz de
lo divino en las voces de este mundo se equivocan, puesto que ellas son voces
creadas.
Profetas son los hombres que dejan que /Dios sea divino, expresndose en
mbito de fe y manifestndose a travs de una palabra de exigencia tica y de
transformacin personal. Ellos no han querido explorar la sacralidad de la
naturaleza; no se han puesto a explicar voces de espritus o muertos, no han
investigado en nubes o serpientes. Desde su misma radicalidad tica, desde la
afirmacin del valor de la /persona, escuchan a un Dios que, siendo divino y
trascendente, dialoga con nosotros. Frente a la magia, que pretende controlar la
sacralidad csmica para provecho propio, se eleva as el nuevo camino del
encuentro personal con Dios, a nivel de palabra. Desaparecen todos los gestos
de imposicin religiosa; pasan a segundo plano los sacerdotes, lo mismo que el
rey. Dios se manifiesta en una lnea que une a Moiss y a los profetas
posteriores. La profeca viene a presentarse as como experiencia de /encuentro
personal con Dios, a nivel de una palabra que nos capacita para descubrir el
sentido del mundo y para comprometernos con un plano de justicia
interhumana. Frente a la magia del que quiere fundar su vida en una
potencialidad interna y engaadora de la naturaleza, la profeca aparece como
fuente de revelacin personal de un Dios que se expresa en la palabra. Ms que
las sentencias concretas de Moiss (codificadas en la Ley), ms que los orculos
individuales de profetas que siguen teniendo la autoridad de Moiss, nuestro
profeta ha destacado el hecho de que Dios se expresa por la palabra. Por eso
puede seguir diciendo: quien no escuche a los profetas... deja de formar parte
del pueblo israelita: se escinde, se separa de la comunidad de aquellos que
surgen a la vida y se mantienen en ella a travs de esa palabra. El mago era
hombre de control: su conjuro y su ritual es positivo si sacia la curiosidad del
hombre, si cura su miedo csmico, dentro de unas coordenadas de presencias y
poderes espirituales. El profeta no tiene ese control, no quiere manejar a Dios;
su aval es slo la palabra que escucha y transmite; vivir a la luz de esa palabra
y presentarla como sentido de la historia, esa es su verdad. Dos son los rasgos
que le diferencian: Habla en nombre de Yav (18,20), situando su vida a la luz
de la pura trascendencia de Dios, en gesto de dilogo fundante; Abre un
camino de historia (18,21-22). No es que adivine el futuro, pues slo el mago es
adivino, dejando al hombre en manos de un futuro que suceder por fuerza. Por
el contrario, el profeta es el hombre de la palabra en la historia: no decide
desde fuera, no impone, no asegura. Hace algo mucho ms grande: sita al
hombre ante la palabra de Dios, en actitud de dilogo personal. Siendo hombre
de la palabra en la historia, el profeta es hombre de la palabra que denuncia y
recrea, en clave de /justicia. No se asla en un plano resguardado de misticismo
o contemplacin interna, sin ms control que la propia tranquilidad espiritual.
No habita en un mundo de espritus contradictorios, como adivino o mago a
merced de influjos que operan a capricho, como prestidigitador sobre la cuerda
floja de una realidad que le resbala. El profeta es hombre de mensaje
comprometido. Elabora una teodicea a travs de su misma palabra, que es
juicio de Dios, amenaza de cambio sacra] y exigencia de superacin de la

magia. Por eso es el hombre de la teodicea histrica. Sabe que Dios dialoga con
el hombre y que ese / dilogo est abierto hacia un futuro, es decir, hacia la
manifestacin total del sentido de la historia en la que Dios se manifiesta.
IV. TIPOS DE PROFETAS.
En las reflexiones anteriores nos hemos mantenido en un espacio israelita.
Ahora debemos dar un paso ms y recordar que ese camino se ha expandido,
suscitando dos nuevas religiones profticas: cristianismo e islam. Las tres
grandes religiones monotestas (judasmo, cristianismo, islam) definen, cada
una a su manera, el sentido de la profeca. Las tres han surgido gracias a la
visin profunda y a la palabra creadora de unos profetas (Moiss, Cristo,
Mahoma), que han sabido descubrir la voluntad de Dios y la han expuesto y
propagado en medio de la historia. En los tres casos, el profeta es un hombre
que sabe escuchar la Palabra de Dios. No es el chamn exttico, ni el
contemplativo mstico interior, ni sacrificador (sacerdote). Ordinariamente es un
hombre de accin, alguien que se encuentra inmerso dentro de las tareas y
trabajos de este mundo y que, a partir de all, en el centro de este mundo,
descubre y discierne la voluntad de Dios. El profeta es tambin un hombre
comprometido en la tarea social: ha descubierto la voluntad de Dios y quiere
que se cumpla: por eso denuncia los males de la sociedad, anuncia el juicio de
Dios y procura que los hombres respondan en gesto de conversin y /fidelidad
intensa. En ese aspecto, el profeta es un viga, un testigo de la obra de Dios
entre los hombres. Para los judos el profeta verdadero y central es Moiss, a
quien conciben como depositario principal de la revelacin de Dios, como
ratifica la Misn: Moiss recibi la Torah desde el Sina y la transmiti a Josu,
Josu a los ancianos, los ancianos a los profetas, los profetas a los hombres del
Gran Sanedrn (Abot 1,1). Judo es el que acepta como normativa la revelacin
proftica de Dios a Moiss, conservada en la Ley escrita de la Biblia Hebrea y en
la oral de la Misn. Los cristianos han interpretado Dt 18,15ss como un anuncio
de Jess (He 3,22), a quien confiesan como el profeta final, Hijo de Dios y
mesas verdadero. Eso significa que para ellos hay un avance, una historia que
lleva del profetismo israelita al nuevo profetismo mesinico. Los profetas
israelitas forman parte del Antiguo Testamento y su palabra ha sido asumida,
culminada y, de alguna forma, abrogada por Cristo. Slo Jess, profeta final y
verdadero, ofrece el Nuevo y definitivo Testamento de Dios para los hombres.
Por su parte, el Islam no admite gradacin o progreso salvador entre los
profetas: Decid: creemos en Dios y en lo que se nos ha revelado, en lo que se
revel a Abrahn, Ismael, Isaac, Jacob y las tribus; en lo que Moiss, Jess y los
profetas recibieron de su Seor. No distinguimos a ninguno de ellos y nos
sometemos a Dios (Corn 2,136). Mahoma ha nivelado de esta forma a los
profetas, presentndolos como representantes y testigos de una misma actitud
de /fe monotesta y de sometimiento a Dios. A su juicio, todos han dicho lo
mismo, aunque esa doctrina ha podido ser desfigurada por sus seguidores
(judos o cristianos). Slo l, Mahoma, recogiendo de forma clara y total lo que
han dicho los viejos profetas (especialmente Abrahn, Moiss y Jess) puede
presentarse y se presenta como sello de la profeca, revelador del Corn eterno
para los hombres.
V. ACTUALIDAD DE LA PROFECA.
La actualidad de la profeca est vinculada a la vigencia y capacidad creadora
de las tres religiones monotestas. Los judos han puesto la Ley de Moiss en el
principio de todas las manifestaciones de Dios. Los profetas escritores que han

venido despus de Moiss, han avalado esa visin de la ley originaria, vlida
por siempre. En algn sentido se puede afirmar que, para los judos, la profeca
verdadera se ha parado, o ha culminado, en Moiss: lo que vino luego no ha
ofrecido un verdadero avance. Dios lo haba dicho todo al revelar su Nombre
(Yav) en el fuego de la zarza, al manifestar a Moiss su misterio y pedirle que
liberase al pueblo cautivo (Ex 3,14). Siendo profeta, Moiss aparece como
hombre del misterio (descubre el fuego de Dios, escucha su Nombre), legislador
(ofrece al pueblo la ley de Dios) y liberador (saca a los hebreos de Egipto). La
Palabra de Dios, que l escucha y transmite a su pueblo, es fuente de
experiencia profunda, que se expresa al mismo tiempo como ley y como
principio de /liberacin. Quiz podamos afirmar que los judos identifican la
profeca con Moiss, diciendo que l ha recibido la revelacin integral del
misterio para el pueblo de su alianza. Como supona la Misn (Abot 1,1),
despus de Moiss ya no existe nueva revelacin: tanto la Escritura como la
tradicin (recogida en la Misn y el Talmud) se limitan a recopilar y expresar la
misma y nica Ley eterna que Moiss ha descubierto al descubrir el fuego de
Dios y al escuchar su nombre. No hay para el /judasmo dos Testamentos o
Escrituras de Dios (como en el cristianismo) sino dos formas (una escrita y otra
oral) de expresar la misma y nica palabra que Dios dijo a Moiss para siempre.
Por eso, Moiss no es un profeta sino el Profeta. De manera consecuente,
podemos afirmar que la profeca ha cumplido su misin y ha terminado: se ha
expresado en la Ley, all perdura y ofrece la voluntad salvadora de Dios para los
hombres.
Los cristianos han destacado una historia proftica, que debe entenderse a
partir de las categoras de promesa y cumplimiento. Ciertamente, ellos veneran
a Moiss, pero no lo separan del resto de los profetas bblicos. Los cristianos
han invertido la lnea dominante del judasmo, interpretando al mismo Moiss a
partir de esos profetas, situndolo en un camino que conduce a la revelacin
mesinica. Ellos, Moiss y los profetas, son precursores de Jess: abren un
camino que ha venido a culminar y recibir sentido pleno en Cristo. Entre los dos
Testamentos (profetas antiguos y Jess) existe una continuidad y una ruptura.
Lo antiguo debe cumplirse y terminar, para que llegue lo nuevo. Por eso los
cristianos han conservado la Escritura israelita como verdadera palabra de Dios,
pero la han entendido como Antiguo Testamento de aquello que ha venido a
realizarse en Cristo. Moiss era legislador y liberador ms que profeta. Pues
bien, siendo tambin un (el) profeta, Jess es, sobre todo, el enviado mesinico
y el Hijo de Dios. As podemos entenderlo como nueva creacin, el hombre
definitivo, ya salvado: Hijo de Hombre universal, que desborda los lmites del
judasmo y de su ley particular para presentarse como signo universal de Dios
para todos los humanos. De esa forma, la profeca se vuelve encarnacin; el
portador de la Palabra aparece como Palabra de Dios en persona.
Los musulmanes consideran que la profeca ha sido siempre la misma, aunque
slo con Mahoma ha logrado expresarse al fin de manera sencilla y segura, en
forma de mensaje abierto a todos los humanos, sin distincin de razas o
culturas. El contenido del mensaje proftico ha sido siempre el mismo, de Adn
a Jess, pero los receptores no han sabido conservarlo limpio, lo han mezclado
con otras palabras que no vienen de Dios, lo han adulterado. Por eso ha sido
necesario que la autntica profeca se exprese de un modo claro y preciso, de
un modo condensado y fuerte, a travs del pueblo rabe. Eso es lo que ha
venido a realizar de un modo ejemplar Mahoma, que se considera heredero de
todos los profetas. En nombre de ellos dice: La piedad estriba... en creer en
Dios y en el ltimo da, en los ngeles, en la Escritura y en los profetas, en dar

de la hacienda... en hacer la azal (oracin) y el azaque (la limosna), en cumplir

los compromisos contrados, en ser pacientes en el infortunio, en la afliccin y
el tiempo del peligro. Estos son los hombres sinceros y temerosos de Dios!
(Corn 2,177). Esta es la fe proftica: creer en Dios y en su juicio. En ella se
incluyen las Escrituras (todas las antiguas se contienen en el nico Corn), los
profetas (enviados de Dios, que culminan en Mahoma) y los ngeles que son
signo del misterio de Dios. Ella se expresa en la oracin (como sumisin al nico
Dios) y la limosna (como expresin concreta de justicia y / solidaridad humana).
A juicio de Mahoma, la profeca se ha cumplido y se incluye en el Corn.
En sentido estricto, para las tres grandes religiones monotestas ya no existe
nueva profeca, puesto que ella, la profeca verdadera, ha desembocado y se ha
cumplido en la Ley (judasmo), en el Dios encarnado (cristianos) o en el Corn
(musulmanes). Pero esto nos obligara a interpretar la profeca como un
elemento del pasado, un captulo cerrado de la historia humana. Sin embargo,
ni judos, ni cristianos, ni musulmanes aceptaran este dictamen. Todos ellos,
cada uno a su manera, creen que la profeca sigue viva porque nada de lo que
se ha vivido de verdad en la historia ha muerto. Perdura la profeca en la
experiencia del encuentro personal del hombre con Dios. Perdura en la
importancia que, en las tres religiones, reviste la Palabra, como expresin de
dilogo de Dios con los hombres. Tambin se perpeta la profeca en la
exigencia de conversin personal y fidelidad tica (justicia social) que las tres
religiones proclaman, lo mismo que en la visin de la misericordia de Dios y de
su juicio. Sobre este fondo comn se podran hacer algunas distinciones. La
profeca israelita est vinculada a la historia particular del pueblo, pero sigue
abierta a la /utopa mesinica de la reconciliacin universal. El mismo Israel
puede y debe presentarse, dentro de la historia, como pueblo proftico,
expresin viviente de una /esperanza todava no realizada dentro de la historia.
La profeca cristiana aparece ms centrada en la experiencia de la encarnacin
de Dios en Cristo. Saben los cristianos que la historia ha terminado, pero deben
mostrarlo con su propia vida, con el testimonio de su gratuidad activa, en la
lnea de las visiones del Cordero degollado y triunfador del Apocalipsis. La
misma Iglesia viene a presentarse, segn eso, como paradigma de profeca
cumplida: lugar de dilogo de los hombres con Dios, en clave de reconciliacin
entre los pueblos. Finalmente, para los musulmanes, la profeca se interpreta
especialmente en una lnea de sumisin a la voluntad de Dios. Los que se han
sometido, los que han aceptado el mensaje eterno del Corn, esos son
musulmanes (creyentes). La profeca se vuelve para ellos expresin de un
sometimiento gozoso de los hombres al dictado de la voz de Dios.
BIBL.: DEL OLMO G., Vocacin de lder en el antiguo Israel, Universidad
Pontificia, Salamanca 1973; EICHRODT E., Teologa del Antiguo Testamento 1,
Cristiandad, Madrid 1975; GARCA DE LA FUENTE O., La Bsqueda de Dios en el
AT, Guadarrama, Madrid 1971; HESCHEL A. J., Los profetas 1-111, Simpata y
fenomenologa, Paids, Buenos Aires 1973; NEHER A., La esencia del
profetismo, Sgueme, Salamanca 1975; PIKAZA X., Dios judo, Dios cristiano,
Verbo Divino, Estella 1996; SALADO M. D., La religiosidad mgica. Estudios
crtico-fenomenolgicos sobre la interferencia magia-religin, San Esteban,
Salamanca 1980; SICRE J. L., Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992;
Vox RAD G., Teologa del Antiguo Testamento II, Sgueme, Salamanca 1972.
X. Pikaza

PROGRESO
DicPC

La palabra progreso proviene del latn progressus y el Diccionario de la Real

Academia Espaola le concede dos acepciones: por un lado, la accin de ir
hacia adelante; y por otro aumento, adelantamiento, perfeccionamiento.
Asimismo, se considera progresismo a la actitud de favorecer el progreso. Y
progresar es avanzar, mejorar, hacer adelantos alguien o algo en determinada
materia.
En el lenguaje comn se entiende por progreso la accin o el efecto de crecer y
mejorar. Significa todo un avance o un adelanto producido en el curso del
tiempo. Es decir, prevalecen los usos estimativos o valorativos en el sentido de
ir a ms y mejor: Fulano ha hecho grandes progresos en su profesin.
Entonces progreso y progresar adquieren una connotacin intencional y
sugieren una lnea de logros sucesivos, e incluso prevn la consecucin de
metas ulteriores.
I. BOSQUEJO HISTRICO.
La idea de progreso nace en el mundo moderno y se constituye en uno de los
referentes ms importantes del pensamiento occidental, desde el siglo XVIII. La
idea de progreso ha formado parte del alma colectiva y ha determinado, en
gran parte, el pensar y actuar del hombre moderno. En palabras de Guizot, el
rasgo distintivo de la civilizacin es el progreso; esto es, la sociedad actual cree
en el progreso, quiere el progreso y considera el progreso como la marca y la
medida de la civilizacin. Tanto es as, que el progreso parece un movimiento
real y cotidiano ms que una idea. La mayor parte de la gente de todo el mundo
vive siguiendo un modelo mental del mundo al que llama progreso. A la hora de
realizar un recorrido histrico, slo cabe destacar algn aspecto de este
complejo y accidentado trmino. En primer lugar, es preciso decir que la nocin
de progreso es sumamente moderna. No todas las culturas han conocido la idea
de progreso, ni en las culturas que se han conocido se ha tenido siempre
conciencia de l. Es lo que sucede con la cultura occidental: al comienzo, los
cambios sociales y culturales son interpretados bajo la forma del movimiento
circular: No sucede nada nuevo bajo el sol, nos dice el Eclesiasts. Para el
hombre de la Edad Media, la vida no puede ni debe tener otras manifestaciones
que las que tiene y, por tanto, no se buscan ni apetecen innovaciones. El
hombre medieval se saba incluido en un orden universal, que le aparece como
fijo, inmutable y divino. Es toda una concepcin esttica, ya que no conoce la
idea de progreso. Es con el Renacimiento cuando el hombre europeo vive un
afn de cambio. Cambio que implica la idea de mejoramiento. Otros, sin
embargo, no reconocen el Renacimiento como un progreso sino como un
retorno a los maestros griegos y latinos.
Es en la poca de la /Ilustracin, a travs de hombres como Lessing, Vico,
Leibniz, Kant y Hegel, como se va pergeando la creencia en el progreso. Desde
esos momentos, la historia de la humanidad puede desplegarse como un
progreso; puede pensarse como una educacin del gnero humano, o como una
serie de estadios que, al sucederse, se superan y, al superarse, se perfeccionan.
Desde comienzos del siglo XIX, el hombre se ha puesto sin condiciones al

servicio de la idea de progreso (como anhelo de la humanidad hacia el

bienestar y la dicha), tendiendo a legitimar a travs de ella los objetivos
temporales de su actividad. El progreso es el dogma esencial de todo el
racionalismo moderno y, al confundirse con la idea de la dicha general y el
humanitarismo, se convierte en el gran estmulo y la gran esperanza de los
pensadores y los reformadores del /liberalismo. Faguet divide en dos grupos a
los teorizantes de la idea del progreso, a saber: los que creen en un progreso
absolutamente continuo, y los que creen en un progreso con regresiones. La
mayor parte de los pensadores, desde el siglo XVIII, han coincidido en la
/creencia en una marcha progresiva de la sociedad. Turgot fue el primero en
concebir lo que posteriormente A. Comte formul como la ley de los tres
estadios en su Cours de philosophie positive. Segn esta ley, la humanidad se
eleva desde un estadio mtico-religioso, a travs del metafsico filosfico hacia
el estadio positivo, en el cual tan slo sirve como orientacin la ciencia fundada
exclusivamente en el conocimiento racional: No hay que vacilar dice Comte
en colocar en primera lnea la evolucin intelectual, como principio
necesariamente preponderante del conjunto de la evolucin de la Humanidad.
Sin embargo, Buckle no crea para nada en la posibilidad de perfeccionamiento
moral de la Humanidad. Su escepticismo le lleva a no ver ms que
modificaciones insignificantes. Leibniz profesaba la creencia en el progreso,
primero como aplicacin del principio de continuidad, y segundo, como
consecuencia del optimismo que le lleva a decir que al fin y al cabo, todo
conspirar a lo mejor, en general. Por su parte Kant nos dice que mediante la
lucha y el esfuerzo, todas las facultades humanas han de perfeccionarse,
siendo, de esta suerte, el progreso moral la fuente de los dems, y que las
conquistas de cada generacin aprovechan a las generaciones venideras. Ms
compleja es la comprensin filosfico-histrica del progreso de Hegel. Para este,
el progreso consiste en el despliegue dialctico de la razn misma. La /historia
sera la realizacin en el tiempo de los planteamientos antagnicos contenidos
en el concepto racional, posiciones seguidamente superadas en sntesis de
orden superior. Hegel coloca tambin el punto principal en el progreso espiritual
y caracteriza la historia universal como un progreso en la conciencia de la
/libertad.
El progreso intelectual era, para Condorcet, la causa y el instrumento de un
desarrollo continuado de la riqueza, la moralidad y la felicidad humanas,
constituyendo as el progreso absoluto.
Los socialistas como Saint-Simon, Fourier... son verdaderos entusiastas de la
idea de progreso. Marx recalca el carcter dialctico del progreso (conflictos,
/guerras...) como estimulante del proceso progresivo. A mediados del siglo XIX
la idea de progreso pasa a fundamentarse en la nueva doctrina darwiniana. El
promotor de esta tendencia fue H. Spencer, que tuvo su principal adversario en
Schopenhauer. Spencer afirma que la civilizacin es una evolucin, o sea el
progreso de una homogeneidad indefinida e incoherente hacia una
heterogeneidad definida y coherente. Para Spencer la lucha por la existencia, a
medida que se intensifica, empuja al hombre a nuevos esfuerzos e inventos.
Schopenhauer y los suyos consideran que el pretendido progreso de la
humanidad, no disminuye, antes bien aumenta el cmulo de sus padecimientos
y dolores, ya que el conocimiento ms claro de las cosas, la reflexin, (...) dan al
hombre una conciencia ms clara de su sufrimiento, haciendo que este sea ms
agudo. A la creencia ininterrumpida de progreso, se opone lo que E. George
consideraba como las civilizaciones estancadas, muchas de las cuales no
conocen la idea de progreso y otras miran al pasado como lugar de perfeccin

humana. Para muchos, las civilizaciones han tenido su perodo de crecimiento,

de estancamiento y de decadencia. Quiere esto decir que hay que negar el
progreso? La respuesta es negativa. No obstante, el progreso cientfico ha sido
uno de los que ms y mejor ha contribuido a la constitucin de la idea de
progreso. El desarrollo de la /ciencia no slo ha sido considerado como motor
del progreso de la civilizacin, sino como uno de los referentes ms cualificados
para dicho progreso.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
1. Aproximacin poltica. El adjetivo progresista, nos recuerda el Diccionario, se
aplicaba en la poltica espaola a los partidos que tenan por mira principal el
ms rpido desenvolvimiento de las libertades pblicas. En la actualidad el
trmino progresista se utiliza frente a los integristas o retrgrados. El
progresista se supone que representa el avance de la historia. Bien es cierto
que ciertas formas de progresismo, como puede ser el cientfico y tcnico, est
siendo hoy condenado por el progresismo ecologista. El concepto de desarrollo,
hoy tan de moda, viene a ser la versin renovada de la idea de progreso.
Tambin se habla de desarrollo sostenible.
2. Puntualizaciones sobre la idea de Progreso. Es preciso plantearnos qu es el
progreso en s, independientemente del modo concreto como la humanidad
haya progresado. En la idea de progreso lo primero que encontramos es la
nocin de movimiento. Sin movimiento no se progresa. Mas todo movimiento
necesita estar dirigido en algn sentido y en relacin con algn punto, con
alguna meta. Slo se progresa con respecto a una situacin anterior. Y aqu la
meta es clave, pues se avanza o se retrocede, siempre dependiendo de dnde
se quiera ir. De ah la importancia de la eleccin de la meta. Es el hombre quien
elige una meta porque le parece preferible. De esta forma, la idea de progreso
es principalmente prctica. Influye en el pensamiento y orienta la accin del
hombre. La idea de progreso (producido y dirigido por el /hombre) no se puede
confundir con proceso (no interviene el hombre. El proceso se produce).
Tampoco se puede confundir el progreso con el confort. Es preciso decir que el
confort de la vida, siendo muy importante, no agota toda la idea de progreso.
Adems, la idea de progreso es una idea de totalidad. El progreso autntico no
puede ser slo un avance en un punto cualquiera o el progreso simplemente de
un grupo o de una mayora notable. El progreso se apoya en la satisfaccin de
todas las necesidades humanas, incluida la necesidad de trabajo, la calidad de
vida, el medio ambiente, la seguridad, perspectivas de futuro... Pero el progreso
no implica ni supone una ruptura violenta con el pasado, como tampoco se
puede considerar como progreso, sin ms, el mero cambio cuantitativo ni el
mero aumento en cantidad. No hay verdadero progreso si el progreso
econmico, tcnico y material, no va acompaado del progreso moral, es decir,
de la perfeccin humana; por eso el progreso no concluye nunca.
III. CONCLUSIN: EL MITO DEL PROGRESO.
A estas alturas de la historia, somos conscientes de que un nuevo dios ha hecho
su aparicin: el progreso; al progreso hay que sacrificarlo todo; ante sus
dictados todo debe callar y someterse. Ante dicho panorama, urge desmitificar
y desacralizar el concepto; lo cual no significa negarlo o anatematizarlo. La
Humanidad actual cree en el progreso y quiere el progreso, pero tambin se
pregunta: Progreso, para qu?. Adems, las catstrofes medio-ambientales
han contribuido a desvanecer el optimismo ilimitado en el progreso, en el

crecimiento meramente cuantitativo de la economa. El hombre no puede

seguir dedicndose a batir rcords sin importarle las consecuencias. En suma,
el progreso cientfico y tcnico no han venido acompaados de un progreso de
bienestar social (progreso moral) para todo hombre y su hbitat. La
incertidumbre constituye hoy una de nuestras caractersticas, junto con el
reconocimiento responsable de que los modelos de estilo de vida actualmente
ms extendidos, son insostenibles en un prximo futuro. Debemos, pues,
preguntarnos: Progreso, para qu?. La respuesta no puede ser sino: Con
vistas a lograr una vida ms digna.
BIBL.: ALMOND G. A.-CHODOROW M.-PEARCE R. H. (eds.), Progress and Its
Discontents, Berkeley/Londres 1982; BURY J., La Idea del Progreso, Madrid 1971;
CONDORCET M., Tableau des Progrs Humains, Pars 1974; DILWORTH E.,
Scientific Progress, Dordrecht-Boston 1982; LAKATOS 1.-MUSGRAVE A. (eds.), La
Crtica y el desarrollo del conocimiento, Barcelona 1975; MEADOWS D. H.MEADOWS D. L.-RANDERS J., Ms all de los lmites del crecimiento, Madrid
1992; NISBET R., Historia de la idea de progreso, Barcelona 1981; POLLARD S.,
The idea of Progress. History and Society, Harmondsworth 1968; RADNITZKY G.ANDERSON G., Progreso y racionalidad en la ciencia, Madrid 1982; VAN DOREN
C., The Idea of Progress, Nueva York 1967.
E. Velasco

PRJIMO
DicPC

I. APROXIMACIN A LA PROBLEMTICA DEL PRJIMO.

El trmino prjimo designa en un primer momento a aquella persona que est
prxima, cercana. Pero su significado se ha ampliado y extendido para designar
tambin a toda persona humana. En el Antiguo Testamento se utilizan dos
expresiones que pueden ser traducidas a nuestro universo cultural como
hermano y compaero. Posteriormente el trmino se ampliara para designar a
los compatriotas. La palabra prjimo posee unas indudables races bblicas y
designa a las personas que se encuentran prximas y deben ser amadas como
la propia persona. Lev 19,18 seala: No sers vengativo, ni guardars rencor a
tus conciudadanos. Amars a tu prjimo como a ti mismo. Pero se sabe hoy
que mucho antes que los autores bblicos (probablemente estos se inspiraron
en l) el Cdigo de Hammurabi planteaba esta misma exigencia tica.
Los evangelios sinpticos ponen en boca de Jess de Nazaret estas mismas
palabras como el principal mandamiento que deben cumplir los que le sigan:
Amars a tu prjimo como a ti mismo. Sin duda nos encontramos con una
norma tica de una exigencia radical, ya que plantea amar a la otra persona
(prjimo) como a uno mismo. Adems, este concepto se ampla en los
evangelios, ya que no se aplica slo a los que viven prximamente (son
conciudadanos), sino que cualquier persona humana es mi prjimo. La
radicalidad y la universalidad de esta propuesta tica han pasado a nuestro
acervo cultural tico, configurando decisivamente nuestras culturas, aunque
para muchos fuera una norma utpica, irreal o insensata. Algo semejante

encontramos en otras latitudes culturales: en la propuesta tica de Lao-Ts o en

el amor o /compasin preconizados por Buda.
La problemtica del prjimo es, en definitiva, la problemtica del otro, del t,
del nosotros. Aunque el tema de la /interpersonalidad no tiene actualmente la
resonancia que alcanz en pocas todava recientes, creo que las reflexiones
que se hicieron conservan su actualidad, a lo que hay que aadir la importancia
que ha adquirido la reflexin tica en nuestros das y la significatividad de la
tica comunicativa. El tema de la interpersonalidad se present no como tarea
de una disciplina filosfica, sino de la filosofa primera. Sin embargo, es preciso
entroncar esta temtica con las reflexiones efectuadas sobre la
interpersonalidad en el siglo XIX, sobre todo por parte de Fichte, Hegel y
Feuerbach. Segn el anlisis de Jos Manzana: En Fichte y en Hegel el
reconocimiento intersubjetivo es, a un nivel ms radical, constitutivo de los
sujetos racionales, tanto en cuanto sujetos individuales, como en cuanto
racionales. La praxis terica y prctica es, en su misma esencia y constitucin,
una praxis intersubjetiva: lenguaje, saber, conocimiento, ciencia y toda
actuacin prctica, slo son posibles en el mbito intersubjetivo; las relaciones
intersubjetivas constituyen su dinmica y les confieren su formalidad y materia
humanas. Hegel y tambin Marx pusieron esto definitivamente de manifiesto.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Hay que sealar que en tiempos ms recientes, la comprensin filosfica del
hecho de la interpersonalidad se ha llevado a cabo fundamentalmente por dos
perspectivas, que responden a dos actitudes o esquemas de pensar: el
trascendentalismo y la concepcin dialoga]. La reflexin trascendental surge de
la teora de la intersubjetividad de Husserl. Sus representantes ms
caractersticos seran M. Heidegger y J. P. Sartre. Dentro de este planteamiento,
E. Lvinas tiene una perspectiva original. La reflexin dialgica tiene como
representantes ms caractersticos a M. Buber y a G. Marcel. El personalismo
tambin ha trabajado en esta direccin, y destacados telogos han elaborado
tambin su pensamiento en estos parmetros: F. Gogarten, K. Barth, P. Tillich...
La perspectiva trascendentalista recibe esta denominacin porque en ella el
otro aparece como condicin de posibilidad de la constitucin del yo. Segn
seala Heidegger en Ser y Tiempo el ser-en-el-mundo es constitutivamente sercon-otros (Mitsein) en el mundo. El mundo del Dasein es un mundo compartido
con otros Dasein; los otros que estn en el mundo no son utensilios de los que
me sirvo, sino que estn-conmigo-ah, me acompaan. El ser-en-el-mundo y el
ser-con-otros no son dos existenciales, sino el mismo existencial originario en
que ex-siste el Dasein: ser-con-otros-en-el-mundo. La presencia del otro
pertenece, por tanto, a la estructura esencial del Dasein. Incluso cuando el
Dasein est privado de comunicacin fctico-real, la soledad aparece slo como
un modo deficiente o privativo del estar-con. El otro no se hace originariamente
presente en una aprehensin de tipo teortico-cognoscitiva, sino prctica. La
solicitud (Frsorge) por el otro es cualitativamente diferente de la preocupacin
referida a los utensilios, aunque tambin pueda ser considerada como una
modalidad de la preocupacin en general, en cuanto comportamiento prctico
frente al mundo en general (mundo de cosas y de otros Dasein).
En la concepcin de Heidegger, el otro se hace presente en el mundo como
mundo compartido desde el yo, como momento esencial constitutivo del
Dasein. El problema que se plantea es si, en esta concepcin, parece quedar

eliminada su cualidad esencial de otroidad (su estricta /alteridad) y su donacin

inmediata. El otro se hace presente en el medio del mundo y no como autntico
t, sino como otro-yo. Con ello se corre el peligro de que el otro quede reducido
a un mero ello y a algo mo (en cuanto perteneciente a la constitucin de mi
subjetividad ex-sistente).
El principio generador de la concepcin dialgica, en claro contraste con la
anterior, lo constituye la afirmacin radical de la estricta alteridad del otro y de
su donacin inmediata. Frente a un pensamiento anterior, calificado de
idealista, se parte del sujeto humano-fctico-individual y de una experiencia
humano-religiosa de encuentro con el otro como un t. Buber distingue el yo
como subjetividad intencional, que tiene el ser o lo real como un objeto
(relacin yo-ello) y el yo que est ante el ser o lo real como un t. La relacin
yo-t es inmediata y de encuentro en libertad y descentramiento. El yo y el t
no preexisten al encuentro, sino que, en cuanto tales, se constituyen en el
encuentro, que les precede esencialmente (aunque no temporalmente). Por eso,
el mbito del /entre (zwischen) es el mbito de lo que acontece entre el yo y el
t (lenguaje, vida del espritu, amor) y la categora originaria del ser hombre.
Como dice Gogarten: El yo se hace verdaderamente yo en y por el t, en el
encuentro con el t.
No ser posible conciliar ambas posiciones, evitando tanto la posible
cosificacin del otro como la simple constatacin fctica de su existencia?
Creemos que s: el camino ser tratar de deducir al otro, pero en el sentido de
poner de manifiesto o evidenciar su presencia como autntico t. Esta es,
adems, la intencin profunda de las posiciones actuales ms representativas
en el tema de la intersubjetividad: rechazar tanto el solipsismo del yo
(constitucin y saber del yo independientemente de la presencia del otro) como
la objetivacin del otro. Aunque puede discutirse si en todas las concepciones
contemporneas del otro se salva adecuadamente su otroidad o alteridad, en
todas ellas se afirma que lo realmente originario no es el yo, sino el nosotros: el
yo existe slo coexistiendo, sabe de s solamente en y por el saber del otro. Y
esto en contraposicin a una concepcin meramente solidarista que afirmara
que el otro adviene como complemento o posibilidad de realizacin total y
perfecta de un yo ya constituido fundamentalmente en s mismo.
Por eso, la deduccin del otro consistir en desvelar la presencia del otro (a mi
yo) en su estricta alteridad e inmediatez de donacin, precisamente como
constitutivo de la existencia humana, en su dinmica de interrogacin y de
actuacin. Veamos cul podra ser este proceso. La existencia humana se nos
aparece como /comunicacin dialgica. Aunque se pueden considerar otros
fenmenos como el amor, el trabajo o el saber, nos centraremos en la
constatacin del hombre como ente que piensa-habla. El lenguaje, como
expresin del pensamiento, slo tiene sentido en una situacin de estricta
interpersonalidad, ya que implica la estricta alteridad de quien, desde su
intimidad subsistente, responde. La comunidad de quienes hablan y dialogan
es, forzosamente, una comunidad de autnticos yos. El lenguaje pone de
manifiesto a la persona ex-sintiendo constitutivamente en la esfera de la
interpersonalidad o del nosotros.
Si analizamos con atencin las preguntas antropolgicas fundamentales: qu
puedo saber, qu debo hacer, qu puedo esperar?, veremos que en estas
cuestiones se pregunta realmente, no qu soy yo, sino qu somos nosotros. En
primer lugar, el saber es autntico saber en la verdad cuando implica

universalidad y necesidad. Implica que lo sabido y expresado en el juicio est

ex-puesto a la /comunidad de los sujetos racionales que pueden enjuiciar mi
juicio. En segundo lugar la pregunta por mi comportamiento moral implica
esencialmente un saber del otro (como cosa, medio o fin en s mismo?) y slo
tiene sentido en relacin al otro en la medida en que me pregunto cmo debo
comportarme ante l. Finalmente, la esperanza es constitutivamente
comunitaria-interpersonal. Qu ser de m implica qu ser de nosotros, ya que
mi yo, mi vida, mi felicidad o mi desdicha estn indisolublemente ligados a lo
que ser vida, felicidad, desdicha del otro con el que estoy vinculado y forma
parte de mi yo. La presencia del otro en la propia constitucin del yo, es un dato
fenomenolgicamente verificable: en el nio, primeramente acontece la
vivencia de los otros que le rodean, y posteriormente se distancia de ellos,
descubriendo que l no es el otro y que subsiste en s mismo, como principio de
sus actos. En esta autoconstitucin del yo, acta tambin decisivamente la
llamada de los otros, que le interpelan y se comunican con l. Dicho en
trminos trascendentales, el nosotros es el mbito en el que se determina el yo
como yo. G. Marcel lo ha formulado as: No puedo pensarme a m mismo como
existente, sino en tanto en cuanto me concibo como no siendo los otros, como
otro distinto de ellos... El yo no existe, sino en tanto en cuanto se trata a s
mismo como siendo para el otro y en relacin a l. El yo se realiza ex-sintiendo
en el mundo y con los otros, con los que comparto el mundo. Es claro que el yo
slo puede realizarse en los comportamientos de saber, amor, fidelidad,
respeto, trabajo... pero estos, a su vez, resultan inconcebibles e imposibles sin
la presencia de los otros. El amor slo es posible en la presencia inmediata del
otro, en estricta alteridad (como autntico t) y en la unidad sin confusin del
nosotros, en el sentido del amor como identidad heterognea o la ms
profunda unidad en perfecta dualidad.
Aunando las perspectivas trascendental y dialgica, el otro se evidencia como
un autntico t (otroidad, alteridad), en presencia inmediata, en reciprocidad de
autoposicin y afirmacin (lenguaje, relacin tica y amor) y en el que el yo se
constituye. El otro no aparece como producto o trmino de una relacin
intencional, ni unilateral, ni recproca, sino que se actualiza en el encuentro en
el que ambos se afirman recprocamente. Con ello queda superada toda
concepcin del yo como esencia completa sin referencia constituyente al otro.
El t es tan originario como el yo, el cual slo es ex-sistiendo ante el t. Negar
al t sera negar la propia mismidad personal. Habra que corregir a Descartes:
cogito (totalidad de la vida de la conciencia: pensamiento y volicin), ergo
sumus. En efecto, la originaria relacin yo-t es anterior a toda forma objetiva
determinada de comunidad (familia, sociedad, Estado). Estas formas objetivas
reciben de la interpersonalidad originaria su posibilidad, sentido y finalidad y,
en consecuencia, deben ser medidas por ella.
El alcance social y poltico de esta perspectiva fundamentada es enorme.
Cualquier organizacin humana, social y poltica, debe medirse por el respeto
escrupuloso de la inter-subjetividad humana, sin cosificar, esclavizar o aniquilar
al otro que somos todos, al prjimo que somos todos. Como dice Jos Manzana:
La presencia del otro en mi mundo revela la injusticia de mi yo como mero
poseedor dominador de mi mundo (...). Slo la aceptacin del otro en mi mundo
(la fraterna hospitalidad y comunicacin del mismo mundo con el otro) me
libera del salvajismo en que yo mismo me desprecio y me permite afirmarme en
dignidad. Mi justificacin es la prctica de la justicia. De aqu que la afirmacin
del otro constituye el contenido nuclear de toda moralidad, tal como la vive la
conciencia en el discernimiento entre el bien y el mal. Por eso, el contenido

definitivo y terminal de la afirmacin moral no es un mundo de valores que

remitira a mi subjetividad dominadora como fuente de valorizacin, sino el t
concreto-individual que me sale al encuentro y me constituye humanamente. Lo
que se afirma no es una idea, una legalidad o un valor, sino el hombre concreto
e individualmente ah presente, el t inmediato que est ante m, y la
comunidad real de los hombres que me rodean en su directa mismidad. En
segundo lugar, hay que destacar el carcter incondicionado de esta afirmacin
moral del otro. Afirmar al otro incondicionalmente en su mismidad concreta
individual, es afirmarlo independientemente de toda circunstancia y situacin y,
por lo tanto, con exclusin de toda posible excepcin. Siempre ser
absolutamente malo cosificar y reducir al otro a la condicin de medio o
instrumento de mi capricho, de mi inters o de mi sistema de ideas y valores.
Siempre ser absolutamente malo esclavizar, oprimir, degradar, expoliar,
frustrar, asesinar, embaucar, timar, chantajear o enrolar forzosamente al
hombre individual, como simple material humano, en una empresa terrena o
pretendidamente divina, que l no afirma ni sostiene. En palabras de Lvinas:
El yo humano se implanta en la fraternidad: que todos los hombres sean
hermanos no se agrega al hombre como una conquista moral, sino que
constituye su ipseidad. Porque mi posicin de yo se efecta en la 'fraternidad, el
otro puede presentarse como 'otro. La relacin con el otro en la fraternidad, en
la que el otro aparece a su vez como solidario con todos los otros, constituye el
orden social. En esta relacin tica fundamental, que constituye precisamente
la ipseidad humana (y no es un aadido a su esencia ya constituida), el prjimo
no es simplemente el prjimo biolgico, clnico o conciudadano, sino toda
persona existente. Curiosamente el prjimo alcanza una universalidad en el
espacio y en el tiempo, que supera cualquier barrera o lmite moral. El prjimo
es todo prjimo, porque toda persona debe ser respetada y valorada.
III. CONCLUSIN.
Hemos empezado recordando la entraa bblica del tema y del concepto de
prjimo. Leyendo atentamente los evangelios sinpticos, descubrimos una
perspectiva importante que puede ser motivo de inspiracin para la reflexin
filosfica.
En los textos en los que se le pregunta a Jess de Nazaret quin es mi prjimo y
cmo hay que comportarse ante l, el final del relato contado por Jess invierte
sustancialmente la perspectiva de la pregunta. Se nos pregunta quin es
prjimo y cmo hay que hacerse prjimo de aquellos que estn en una
situacin de desamparo. Prjimo es aquel que se hace prximo de las
necesidades y de los sufrimientos de los otros, de las otras personas.
La otra cara evidente de ser fraternos es comportarse fraternalmente, sin ms.
La otra persona (su rostro, su mirada, su situacin lo reclama) me interpela
radicalmente para respetarla como persona. El infierno no son los otros,
como dira brutal y escpticamente Sartre, sino el rechazo a respetar a los
otros, mi actitud de no respeto de los otros. Por eso el prjimo no remite
solamente a la persona que de hecho se presenta ante m, sino que remite a
nuestra actitud y a nuestra /responsabilidad ante el otro. La reflexin filosfica
acta como un bumern. Lanzamos la cuestin sobre nuestro prjimo, sobre el
otro, y vuelve interrogndonos por nuestra actitud ante l. No hay prjimo si no
somos prjimos.

Finalmente, podramos seguir interrogndonos: qu es lo que hace posible y,

adems, justifica esta afirmacin absoluta del otro? Ni la pura decisin de mi
libertad, ni la desnuda realidad fctica del otro pueden justificar esta afirmacin
absoluta. La simple libertad de mi decisin justificara tanto el libre respeto a la
vida humana como su aniquilacin. La realidad fctica puede ser admitida como
algo que simplemente est ah, pero no puede aparecer como algo que debe
ser y que yo debo afirmar como algo justificado. Es necesario ir ms all de la
libertad y de la facticidad del otro. Hay que admitir que en la afirmacin
humana interpersonal acontece y se hace presente una afirmacin absoluta del
hombre, proveniente de arriba. La trascendencia aparece cuando se nombra al
prjimo. Las corrientes dialgica y personalista apuntan en esta direccin. Un
pensador que ha trabajado fecundamente esta perspectiva, J. Manzana, nos
indica: La nica condicin de posibilidad de la presencia del otro ante m como
valor absoluto y trmino de mi afirmacin absoluta es su afirmacin (absoluta)
por el /Absoluto. Esta afirmacin del otro por el Absoluto es la que me sale al
encuentro en toda relacin autnticamente interpersonal, justificndose a s
misma y convencindome absolutamente. Y esta afirmacin es la que hace
posible, en ltimo trmino, toda afirmacin interhumana absoluta del otro. Por
eso, la presencia del otro, en su resistencia moral a mi subjetividad dominadora,
es experiencia de lo trasmundano, ya que el rostro del Absoluto que se nos
hace presente es el rostro del t humano, por l iluminado y afirmado. Incluso
la perspectiva evanglica de la presencia privilegiada de Dios en los
desposedos del mundo (hambriento, sediento, enfermo, encarcelado y pobre)
sera un dato fenomenolgicamente verificable de la existencia humana. Donde
se quiebra el hombre, aparece el prjimo y sus exigencias.
BIBL.: BUBER M., Qu es el hombre?, FCE, Mxico 1960; ID, Yo y T, Caparrs,
Madrid 1993; HEIDEGGER M., El ser y el tiempo, FCE, Madrid 1980; HUSSERL E.,
Meditaciones cartesianas, Paulinas, Madrid 1979; LAIN ENTRALGO P., Teora y
realidad del otro, Alianza, Madrid 1983; LVINAS E., Totalidad e infinito,
Sgueme, Salamanca 1977; MANZANA J., Seleccin de escritos, Eset, Vitoria
1981; MARCEL G., Horno viator, Nova, Buenos Aires 1954; RICOEUR P., Soimme comme un autre, Seuil, Pars 1990; SARTRE J. E., El ser y la nada, Losada,
Buenos Aires 1948.
J. M. Aguirre Oraa

PROMETESMO
DicPC

I. CONSIDERACIONES HISTRICAS.
Prometeo emerge de la mitologa griega. En esta, que para todo parece tener
respuesta, el titn Prometeo pasa por ser el benefactor de la humanidad: l
modela a los hombres con arcilla, les ensea luego a retener para s la mejor
parte de las vctimas que se sacrifican a los dioses, intenta robar a Zeus el
fuego para socializarlo, entregndoselo a los humanos, y por ltimo ensea a su
hijo Deucalin a construir una enorme arca con la que salvar a la humanidad del
diluvio enviado por Zeus. As las cosas, indignado el olmpico Zeus por todo ello,
hace encadenar a Prometeo en el monte Cucaso, donde todas las maanas un
guila vendr a roerle el hgado, ese rgano de la fuerza necesaria para romper

las cadenas, aunque volva a crecerle durante la noche para alentar

eternamente ese juego de /esperanza y desesperanza; a pesar de todo lo cual,
Prometeo soportaba con dignidad y altivez el suplicio, sabedor de un secreto
que podra costar a Zeus su trono. Por fin, Heracles da muerte con sus flechas al
guila y libera a Prometeo, el cual, a cambio, revela el secreto a Zeus
indicndole que no se despose con Tetis, porque esta engendrar hijos ms
poderosos que su marido. Un segundo estadio prometeico surge durante el
perodo de la /Ilustracin: la ciencia y el progreso tornarn innecesaria la
presencia divina, pues la humana criatura habr de alcanzar con sus solos
medios aquellas potencias o facultades anteriormente reservadas en exclusiva
a la divinidad, a saber, la fuerza, la providencia, la inteligencia. Trtase de un
prometesmo epistemolgico de doble naturaleza: por un lado, intelectual (el
hombre llegar a saberlo absolutamente todo, sin ningn lmite), y por otro,
moral (el hombre es bueno por naturaleza, como asegura Rousseau; no se
olvide que por este motivo la discusin en torno al pecado original constituy
una pieza clave durante toda la Ilustracin). Emancipado, pues, de la divina
tutela, que le tendra supuestamente infantilizado, el hombre asumira sus
funciones adultas, que habran de agigantarse con el tiempo hasta tocar el cielo
con sus propias manos, lo mismo que el titn Prometeo. El tercer estadio
prometeico adviene con Karl Marx, quien ya desde su tesis doctoral se
reclamar seguidor de Prometeo, ahora identificado con el proletariado, que
espera obtener su desencadenamiento definitivo, lo que habra de llegar
despus de haberse enfrentado a todos los poderes de este mundo y a todos
los poderes de un ms all, supuestamente aliado con los poderes de este
mundo, a saber, el /capitalismo, enemigo frontal de la clase trabajadora. Este
nuevo prometesmo proletario resultar durante el siglo XIX bastante comn al /
marxismo y sobre todo al /anarquismo de signo bakuninista. De hecho,
constituye una de las herencias ms firmes de toda la Ilustracin, y se ha
mantenido en buena medida hasta nuestros das en ciertos sectores, a pesar de
la cada del Muro de Berln.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
El prometesmo, as las cosas, constituye la pretensin de sustituir a Dios por la
humanidad, arrebatndole a Dios sus atributos exclusivos para socializarlos tras
habrselos entregado a la humanidad, que de este modo tambin quedara
divinizada. El asunto, de todos modos, viene de muy antiguo. En efecto, ya
Scrates preguntaba a Eutifrn si es justo un acto por estar ordenado por los
dioses, o si, por el contrario, est mandado por los dioses porque es justo.
Eutifrn se adhiere a la primera alternativa, alegando que la piedad es lo que
resulta querido a los dioses y la impiedad lo que no les resulta querido.
Frente a Pelagio, san Agustn, al plantearse la cuestin de si cabra el bonum
morale sin la /gracia, afirmaba que el hombre que se sita fuera de Cristo se
sita asimismo fuera del hombre, aunque a lo ms pueda cumplir la ley natural.
El propio santo Toms asegurar que existen virtudes naturales verdaderas,
aunque imperfectas, y que sin la gracia de Dios el hombre deviene capaz de
llevar a cabo el bien moral, aunque con grandes dificultades y a niveles
bastante pobres, toda vez que el peso del apetito inferior resulta tan fuerte, que
malogra hasta las intenciones ms nobles, pues no hago el bien que quiero,
sino el mal que no quiero (Rom 7,19). Por su parte Toms Moro pone en los
habitantes de /Utopa, entre quienes se cultiva la tolerancia y el pluralismo
religioso, la exigencia de tres verdades: la inmortalidad del alma, la existencia
de Dios, y la sanacin en el ms all, con premios y castigos. Desconfase de

este modo de que el ateo est en posesin de la moral suficiente como para
cumplir las leyes civiles, hallndose ms bien, por el contrario, dispuesto a
quebrantarlas si de ello se derivase algn beneficio, en lnea de lo que ms
tarde afirmara Dostoievski: si Dios no existe, entonces todo est permitido. El
mismo Kant, tras fundar una tica autnoma, aade que aun as cree razonable
esperar en el allende la sancin correspondiente a nuestras acciones;
esperanza que postula, a su vez, estos tres considerandos: que Dios exista, que
nuestra alma sea inmortal, y que habr sanciones. En la misma lnea, por fin, se
mueve el frankfurtiano M. Horkheimer, al menos en lo referente a la idea de que
la mente del hombre no puede soportar la idea de que el criminal triunfe
siempre sobre su vctima, demandando por ello un ms all en que las
injusticias perpetradas reciban su pena y las padecidas su compensacin.
Por su parte los cristianos no tratan en modo alguno de discutir si ellos son, o
han sido, o habrn de ser en la historia, mejores o peores que los in-creyentes;
la cuestin es otra. En efecto, para un cristiano, lo que est en juego no es el
prometesmo del yo soy mejor que t, sino el deseo de caminar hacia el amor,
reconociendo el pecado y compartiendo el perdn. El cristiano se reconoce en
los pequeos, pues todo hombre es pequeo al necesitar ser amado, y grande
para reclamarse de lo Grande de donde el /Amor brota. De esta manera, lo
natural lo es porque enraza en lo sobrenatural, que se nos ha manifestado en
el Hijo. Precisamente porque todos nos encontramos naturalmente pequeos
ante el Seor, es por lo que accedemos a lo sobrenatural compartiendo, orando
y dejndonos salvar. Gozosamente, gratuitamente, agradecidamente. Con
palabras de Marcelino Legido: El amor de Jess, he-cho gracia, engendra la
conversin. Los hombres no se preparan con sus obras para el encuentro de la
acogida; es el encuentro de la acogida lo que les capacita para dejarse acoger.
Convertirse es ser encontrado. El Reino se lo regala el Padre nicamente a los
pobres y a los pecadores, que han llegado a ser tan pobres, que ni siquiera se
quieren justificar y tan slo esperan el don de quien sabe que les ama. No los
justos, sino los pecadores (Mc 2,17); no los sabios, sino los incultos (Mt 11,25).
Slo los que, como nios que, siendo pequeos, desvalidos y egostas, se dejan
querer y acoger (Mt 10,14). Esta ternura de la acogida de los ltimos, como
nico acceso para todos, cumple la vieja esperanza (Ez 34,16; Is 29,19; Sab
3,17) en este instante de gozo indescifrable (Mt 11,25; Lc 10,21). El esfuerzo de
los fariseos y el de los zelotes, la integracin y la revolucin, desconocen la
gracia, la nica fuente desde donde la tierra puede convertirse en el paraso, es
decir, en mesa compartida de gozo y de alabanza. Por eso Jess dedica la
mayor parte de su tiempo a anunciar el Reino a los pobres, testimonindolo con
la cercana misericordiosa de su amistad... Los hombres, o renuncian a s
mismos o tienen que abandonar a Jess. Por eso, en la disyuntiva, prefieren
eliminarlo y colgarlo del madero. El Bautista acepta a los pecadores despus de
que se hayan arrepentido. Jess, en cambio, ofrece a todos, y sobre todo a los
pobres, el perdn y la gracia, antes de que se arrepientan (Lc 19,1-10).
III. CONCLUSIONES PARA LA VIDA PRCTICA.
Difcilmente podr el humano ignorar su finitud y acallar la voz de su nostalgia,
recordndole que l no se encuentra a la altura de su querer, de su poder, de
su saber, o de su esperar, cerrado sobre s mismo o abierto a una historia
meramente inmanente, mera suma de finitudes y de fragilidades quebradizas,
necesitadas de apertura a lo Totalmente /Otro que funda y salva, y que lejos de
despotenciar a las virtudes naturales, las ensancha y fortalece y vivifica desde
una perspectiva teologal. Por eso, la relacin de apertura de la naturaleza a la

gracia, sigue siendo una de las cuestiones ms importantes y actuales de la

antropologa persona-lista comunitaria.
BIBL.: DAZ C., Contra Prometeo. Una contraposicin entre tica autocntrica y
tica de la gratuidad, Encuentro, Madrid 1980; ID, En el jardn del Edn, San
Esteban, Salamanca 1991; ID, Un poco ms y no hay impo, San Esteban,
Salamanca 1994; GARCA-CUAL C., Prometeo: mito y tragedia, Hyperin, Madrid
1979; GARIBAY K. A. M., Mitologa griega. Dioses y hroes, Porra, Mxico 1989;
SECHAN L., El mito de Prometeo, Eudeba, Buenos Aires 1964.
C. Daz

PROPIEDAD
DicPC

I. ENCUADRAMIENTO HISTRICO.
Un breve recorrido histrico pone de manifiesto que la existencia de diversas
formas de propiedad es una constante de todas las pocas. Segn la
Antropologa Econmica, las sociedades cazadoras-recolectoras mantienen
formas colectivas de propiedad sobre la tierra, caza y pastos. Aunque limitada,
dado el nomadismo inherente a su forma de vida, mantienen esas sociedades la
propiedad privada sobre bienes muebles como vasijas, adornos y armas. La
aparicin de la propiedad privada sobre la tierra parece ir unida al desarrollo de
la agricultura, as como a la creacin del Estado. La antigedad romana conoce
las formas ms absolutas de propiedad privada, en la que el paterfamilias
extiende la propiedad incluso a los esclavos, como instrumentos animados, y se
confunde, en muchos aspectos, con la potestad sobre la mujer y los hijos. Con
todo, slo el dominium ex iure Quiritium tena ese carcter absoluto, perpetuo,
ilimitado hacia arriba y hacia abajo, y estaba libre de impuestos. El Derecho
romano proporciona al copropietario tantos instrumentos para lograr la divisin
de los bienes, que hace de la coposesin una situacin provisional llamada por
naturaleza a desaparecer. En todo caso, la propiedad privada romana era
compatible con los extensos latifundios, propiedad del imperio.
Durante la Edad Media, los pueblos germanos mantienen formas colectivas de
propiedad, con el desarrollo de una propiedad privada que ya no es la plena del
Derecho romano, sino una propiedad dividida en diversos derechos sobre la
misma cosa. El propietario feudal mantiene poderes polticos sobre los
campesinos que trabajan sus tierras. Igualmente el poder poltico es entendido
en trminos de propiedad privada, y se venden, heredan y reparten los reinos
como si de bienes privados se tratara. Con la aparicin de factores como el
comercio martimo a gran escala, la creacin de la banca, las manufacturas y la
revolucin industrial, se lleva a cabo un proceso de concentracin de capital,
que todava caracteriza a la economa actual.
Junto a la secularizacin de la sociedad, la racionalizacin del poder en los
Estados modernos, o el crecimiento de la burguesa, se produce como otro
fenmeno caracterstico de la poca liberal la expansin de la concepcin
individualista de la propiedad. Los /individuos son vistos como propietarios que
concurren por la maximizacin de sus beneficios. El Estado liberal, pese a la

primaca dada a la propiedad privada, ha mantenido una extensa propiedad

estatal. La aparicin del sistema capitalista fue acompaada de la aparicin del
proletariado como grupo de no propietarios. A partir de la revolucin sovitica
de 1917, diversos /Estados llevaron a cabo una colectivizacin de los medios de
produccin que, pese a la amplitud del proceso, nunca lleg al extremo de
anular la propiedad privada de los bienes de consumo. Con mayor claridad an,
los llamados Estados de bienestar mantienen una defensa de la propiedad
privada, con una fuerte propiedad estatal junto con otras formas mixtas de
propiedad.
II. LA PROPIEDAD PERSONAL Y COMUNITARIA.
La concepcin personalista sobre la propiedad se ha construido en su lucha
contra el individualismo y el /colectivismo. La propiedad que defiende el
personalismo es una propiedad que no recibe su nombre del nmero de sus
titulares, como la privada o la colectiva, sino de la funcin que cumple: una
propiedad al servicio de la persona. No se puede negar que la propiedad
privada ha servido como instrumento para limitar la tendencia del poder estatal
hacia el absolutismo. Pero a la vez, las grandes concentraciones de propiedad
privada se han asociado al poder poltico. La visin individualista de la
propiedad es rechazada, porque hace del propietario, ms que un agresor, una
vctima. Como seala Mounier, el propietario est posedo por sus bienes, vive
ms pendiente de su proteccin que de su posesin. Lo ms caracterstico de
esta propiedad-reivindicacin es que hace recaer toda su atencin no en el uso
de lo propio, sino en la posibilidad jurdica de poder privar a otros de su disfrute.
La propia sociedad se deteriora con el establecimiento de una propiedad
concebida con absoluta falta de /solidaridad. Para el personalismo, la solucin a
estos males no est en la colectivizacin de los medios de produccin. La
economa comunista se construye sobre una base materialista, incompatible
con el pleno desarrollo, tambin espiritual, al que tiene derecho la persona. La
colectivizacin de la propiedad lleva aparejada, como efecto inevitable, la
concentracin del poder econmico y poltico en un grado letal para la libertad
de la persona. Mientras que el comunismo desemboca en una forma de
/capitalismo de Estado, el personalismo, fiel al principio de subsidiariedad,
prefiere confiar la propiedad a las personas y a los grupos intermedios en que
estas se organizan.
La concepcin personalista sobre la propiedad, entronca con la tradicin
cristiana recogida en encclicas como la Laborem exercens, la Sollicitudo rei
socialis y la Centesimus annus, de Juan Pablo II. Aparte del valor ejemplar de
la /comunidad de bienes entre los primeros cristianos, o las graves acusaciones
contra los ricos por parte de la patrstica griega, es evidente que la Iglesia
proclama actualmente la necesidad de poner la propiedad al servicio de la
utilidad comn. Es cierto que la interpretacin ms general ha consistido en
sostener que las exigencias de la propiedad privada para con el bien comn se
concretaban en la obligacin de dar lismosna, y hasta estas ltimas encclicas la
cosmovisin cristiana de la propiedad pareca reducir la actividad del Estado a
situaciones de extrema necesidad. Desde el /personalismo exigente de Mounier,
la gestin de la propiedad puede ser privada, pero no porque as se garantice
una mayor eficacia en su explotacin, sino, sobre todo, porque conlleva la
posibilidad de incrementar la responsabilidad personal.
Ahora bien, el uso ha de ser comn, y no slo para los casos de extrema
necesidad, sino por la propia obligacin de restituir al comn lo superfluo. Para

Mounier, siguiendo a G. Renard, la propiedad sobre la riqueza superflua es mera

detentacin. Para este personalismo mounieriano, el propietario que incumple
la funcin social pierde la justificacin sobre la propiedad que detenta. El
personalismo no niega la propiedad privada como derecho natural. Lo que
deplora es la parcialidad y manipulacin de quienes levantan esa naturalidad
para hacer de la propiedad privada un derecho intocable, o de quienes la
emplean para olvidarse de la funcin social que la grava. Como afirma santo
Toms, si la propiedad privada es un derecho natural, tambin lo es el uso
comn de los bienes1. Es ms, la propiedad privada es de derecho natural
secundario, es decir, que se ha introducido por utilidades consideradas como
razonables, tales como la mayor solicitud sobre aquello que se posee con
exclusividad, siendo de derecho natural primario el derecho de todos los
hombres a aprovecharse de los bienes de la tierra.
La propiedad tiene para el personalismo una doble finalidad: personal y
comunitaria. Los bienes no sirven con exclusividad para satisfacer los intereses
del propietario, sino que han de cumplir con las exigencias propias del bien
comn. La destruccin de la riqueza, llevada muchas veces a cabo con fines
especulativos, sera la ms palmaria negacin de la funcin comunitaria de los
bienes. Toda /persona tiene derecho a la propiedad privada correspondiente a
las necesidades de una vida digna. Se trata no slo de reconocer un derecho de
propiedad, sino un /derecho de propiedad igual para todos, y no limitado a los
actuales propietarios. De ah la pretensin personalista de proteger no slo la
propiedad actualmente existente, el derecho de propiedad, sino tambin, el
derecho a la propiedad. La consecucin de una propiedad al servicio de la
persona, impone la realizacin de un principio fundamental: el de la prioridad
del /trabajo sobre el capital. El derecho de propiedad est fundado sobre la
actividad creadora del trabajo y no sobre la usura o la especulacin. El capital
se legitima no como trabajo acumulado, sino en cuanto crea oportunidades de
trabajo. Probablemente la nota ms significativa de la propiedad personal sea la
de la universalidad de su beneficiario. La propiedad personal es una riqueza
puesta al servicio de toda la humanidad, sin barreras de naciones. El
mantenimiento de lo que llamaba Mounier la propiedad-nacin representa el
atentado ms grave a la realizacin de la propiedad personal, al dividir el
mundo en pases propietaros y pases hundidos en las deudas y en la miseria.
III. SUGERENCIAS PARA LA ACClN.
Como propuestas personalistas para la modificacin legislativa, el derecho de
propiedad no debe figurar en el mismo plano de proteccin que los derechos a
la vida o a la /libertad. Es imprescindible la intervencin legislativa del Estado
para articular los deberes de los propietarios y para posibilitar el acceso a la
propiedad de los no propietarios. El personalismo se inclina por privilegiar la
posesin real frente a la propiedad nominal, la propiedad cooperativa y
responsable frente a la propiedad annima, y por privilegiar la propiedad
adquirida por el trabajo frente a la derivada de las rentas. Una concepcin
personalista de la propiedad, debiera llevar a reconocer con generosidad el
derecho de todos los hombres a percibir un subsidio de desempleo cuando
estn desocupados, y el derecho a emigrar a aquellos pases en los que su
trabajo puede ser ms fecundo. Los contratos-basura son, por ejemplo, una
grave lesin a esta concepcin personalista de la propiedad. Respecto a la
aplicacin de la funcin comunitaria a toda la humanidad, ms necesario que
dar ayudas o crditos sera eliminar las causas de la pobreza, adoptando, por
ejemplo, polticas comerciales adecuadas que no empobrezcan a los pases

productores de recursos naturales. El personalismo puede contribuir, al menos,

a crear la conciencia de que todos los habitantes de los pases ricos somos
beneficiarios del sistema que explota esos recursos. La propuesta personalista
avanza en el sentido no de estatalizar los grandes medios de produccin, pero
s de garantizar, con la ayuda del Estado, su funcin comunitaria; de expropiar
los bienes improductivos; de potenciar la /autogestin y la participacin de las
personas y de los grupos sociales en la direccin de las empresas, haciendo
realidad la primaca del trabajo sobre el capital; y de garantizar un mnimo vital,
adecuado y digno, a todas las personas. Sin cambiar los hbitos consumistas y
hedonistas, sin una opcin clara por el ser frente al tener, no se puede
garantizar la funcin social de los bienes.
NOTA: 1 S. Th., II-II, q. 66, a. 2.
BIBL.: BASTONI L., Lavoro e propriet nel personalismo di E. Mounier,
Universit di Parma, Parma 1975; CASTILLO VEGAS J. L., Personalismo y derecho
de propiedad, Grapheus, Valladolid 1992; Gambra Ciudad R. y otros, Propiedad,
vida humana y libertad, Actas de la XVIII Reunin de Amigos de la Ciudad
Catlica (Valladolid, 12-14 de octubre de 1979), Speiro, Madrid 1981; MOUNIER
E., De la propiedad capitalista a la propiedad humana, en Obras completas 1,
Sgueme, Salamanca 1992, 501-578; OSORIO MELNDEZ H., De la propiedad a
la revolucin. Ensayo de interpretacin del pensamiento social de Emmanuel
Mounier, Universidad Catlica de Lovaina, Lovaina 1972; SETIN J. M. Y OTROS,
Propiedad, vida humana y libertad, Sgueme, Salamanca 1968; SIERRA BRAVO
R., La propiedad personal en la encclica Laborem exercens, Cuadernos de
Realidades Sociales 29-30 (1987) 317-326.
J. L. Castillo Vegas

PRUDENCIA
DicPC

I. INTRODUCCIN.
Desde el regazo cercano de la virtud, la prudencia se nos aparece como un
hbito prctico de contencin por un lado, y de actuacin precisa por otro. Algo
tendr el agua de la prudencia, como para que todos la bendigan. Ya Platn
define a la prudencia como sabidura prctica1, y por eso la adscribe al
gobernante; ms tarde Aristteles la redefinir como hbito prctico
verdadero, acompaado de razn, con relacin a las cosas buenas y malas para
el hombre2. No toca a la prudencia determinar terica, abstracta o
intelectualmente el fin, sino tan slo los medios prcticos y concretos
conducentes al fin, pues la voluntad es del fin, la eleccin de los medios3. En
esto estara de acuerdo Kant, el cual, en su Fundamentacin de la Metafsica de
las Costumbres, habla de la prudencia como habilidad en la eleccin de medios
para alcanzar el mximo bienestar o la propia /felicidad y, dado que la accin
prudencial es medio para otro fin, el precepto de la prudencia no tiene el
carcter de precepto categrico o absoluto, sino el de hipottico, esto es,
condicionado. La prudencia aparece, pues, como faro y luz de la conducta
circunspecta, ojo del alma, segn la bella expresin aristotlica; pero su fuerza
visual no le viene meramente de ser una /virtud intelectual, sino de la salud

toda del organismo, esto es, de su habilidad prctica para comportarse ante la
realidad. El mero saber moral no convierte a la persona en ms prudente;
contra la opinin intelectualista del viejo Scrates, los buenos no son los que
saben, por el mero hecho de que saben, pues muchas veces vemos lo mejor y
lo aprobamos, pero seguimos decididamente lo que es peor.
Como dijera en sus Mximas Morales el Duque de la Rochefoucauld, el mrito
de un ser humano no debe juzgarse por sus buenas cualidades, sino por el uso
que hace de ellas. Claro est que no por su condicin de habilidad prctica ha
de ser ciega intelectualmente; la prudencia es razn prctica, pero al fin y al
cabo tambin ejercicio de la razn, pues sin ella no habra virtud. La prudencia,
o mejor, la razn prctica perfeccionada por la virtud de la prudencia, lo es de
las circunstancias particulares (prudencialismo, situacionismo), a diferencia de
la sindresis o conciencia de los principios genricos, en donde se habrn de
insertar luego, en concreto, los actos concretos de imperio de la conciencia de
situacin. En el paso de lo general a lo particular, asegura santo Toms que la
prudencia pasa por tres grados4: deliberacin, juicio, mandato o imperio. Esto
no impide que exista tambin, en mayor o menor grado, la facultad de captar
de una sola ojeada la situacin y tomar al instante la nueva decisin; lo cual
constituye uno de los ingredientes de la prudencia perfecta, la solertia, esa
visin sagaz y objetiva frente a lo inesperado y sbito. Pero en todo caso, si
bien en la deliberacin conviene demorarse lo que hiciera falta, afirma santo
Toms, la accin subsiguiente a la deliberacin debe ser rpida.
La prudencia, pues, es una virtud compleja. Santo Toms, tras las huellas de la
tica de Aristteles, destaca dos virtudes concomitantes con la prudencia: la
primera es la eubula o buen consejo, hbito por el que nos aconsejamos bien.
La segunda la synesis, el sosiego de la sensatez, el imperio del buen sentido, el
despliegue de un buen juicio, el juzgar adecuado y correcto5. Ambas virtudes
concomitantes resultan de todo punto necesarias, pues parece evidente que la
bondad del consejo y la bondad del juicio no se reducen a la misma causa, ya
que hay muchos que aconsejan bien y no resultan sensatos, es decir, no juzgan
con acierto. Lo mismo sucede en el orden especulativo: algunos son aptos para
investigar, porque su entendimiento es hbil para discurrir de unas cosas a
otras, y esto parece proceder de la disposicin de su imaginacin, que puede
formar fcilmente imgenes diversas; a veces, sin embargo, esos mismos no
saben juzgar bien por defecto de su entendimiento, fenmeno que ocurre sobre
todo por mala disposicin del sentido comn, que no juzga bien. De ah que,
adems de la eubula, deba haber otra virtud que juzgue bien, y a esa virtud la
llamamos /synesis6. Pero adems de la eubula y de la synesis prudenciales,
santo Toms, aunque con ms reparos y sin considerarla virtud, pona junto a la
prudencia a la gnome, esa perspicacia o agudeza de juicio que consiste en la
capacidad para juzgar de algn modo las cosas que quedan fuera de las reglas
comunes.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Puede ser denominado prudente, en general, quien calcula meticulosamente:
un mal clculo podra dar en tierra con el proyecto y frustrar los mejores planes;
as que no siempre debe hacerse ascos a la paradoja de Voltaire: De las cosas
ms seguras, la ms segura es dudar. Virtuoso es, pues, el prudente que al
obrar piensa en las consecuencias posibles de la accin, el que previene las
dificultades que podran salirle ms tarde al paso. Es prudente quien no
manifiesta menosprecio por los pasos intermedios, quien madura los pasos

intermedios sealando responsablemente la /pedagoga de la accin; en

consecuencia, la prudencia se opone al vive peligrosamente!, lema tan caro
al fascismo, que nada tiene que ver con el otro lema, el ilustrado atrvete a
saber!, de algn modo siempre necesario para la maduracin de las personas.
Y as se entiende tambin que, a consecuencia de esa previsin del futuro
prximo, as como del futuro remoto, el prudente haya de ser precavido, como
seala Macrobio7.
Los mismos positivistas, tan poco afectos a las virtudes humanas y tan
entregados al mero clculo de rendimientos, subrayaron desde su ptica
eficacista esta dimensin, en que la prudencia se hace previsin y providencia,
bajo el lema ver para prever para proveer, pues el buen calculador sabe
manejar el tiempo y actuar flexiblemente y con circunspeccin en el momento
adecuado, ni antes ni despus del da y de la hora, en el cruce de la exacta
oportunidad, a la que nada sobra ni falta; lo cual anttesis de la rigidez nada
tiene que ver con falta de /carcter. Obra prudentemente, pues, quien acta sin
demasas, ni por exceso ni por defecto; de ah que la accin prudencial conlleve
una cierta negacin del despilfarro y de la exuberancia. Nada demasiado, la
inmoderacin pondra de relieve la imprudencia del exceso comprometedor, y
por eso afirma Baltasar Gracin: Siempre hay tiempo para soltar las palabras,
pero no para retirarlas. Hay que hablar como en los testamentos: cuantas
menos palabras, menos pleitos8. Por tanto, ms tiene la prudencia de arte que
de ciencia rigurosa, por lo cual no cabe prudencia sin discrecin, de modo y
manera que, en ocasiones, el arte est en sin mentir, no decir todas las
verdades (Gracin). Tnica prudencial: buen tacto, circunspeccin, modestia,
carencia de ostentacin, no buscar destacarse. Nada en absoluto tiene en
comn la prudencia con la hipocresa ni con la mediocridad, siendo por el
contrario virtud importantsima para la vida cotidiana, como bien saba el
pragmtico empirista David Hume: Quiz a un Cromwell o a un De Retz la
discrecin pudiera parecerles una virtud de teniente-alcalde, como la llama el
doctor Swift; y siendo incompatible con aquellos vastos designios a los que les
llev su coraje y su ambicin, puede que realmente fuese en ellos una falta o
una imperfeccin.
Pero en la conducta de la vida ordinaria no hay virtud que sea ms requerida,
no slo para alcanzar el xito, sino para evitar los ms fatales accidentes y
desengaos. Sin ella, como ha observado un elegante escritor, las ms altas
cualidades pueden resultar fatales para quien las posee; es como el caso de
Polifemo, el cual, al estar privado de un ojo, resultaba ms vulnerable por causa
de su enorme fuerza y estatura9.
Gracias a esos mecanismos prudenciales, pueden los seres humanos llegar a
rozar la /sabidura verdadera, que es la del vivir adecuadamente conforme al
/bien, no slo como decamos en la teora, sino en el comportamiento prctico
y vital10. La sabidura vital est en la moderacin en el comportamiento, para
acomodarle a lo que fundadamente parece sensato, discreto, precavido o
exento de peligro; y por eso los consejos suelen impartirse tambin muchas
veces en su forma negativa en libros como el Eclesistico (7,32-36).
El hombre prudente, el maestro, el padre que sabe discernir sin alocamiento, y
siempre desde lo mejor posible: he ah al tipo de ser humano que nos transmite
la sabidura de la vida, he ah al que nos lleva de la mano y desde que somos
nios nos ensea a comportarnos prudente y sabiamente: Este tipo de
hombre, justamente en razn de su perfecta concordancia vital con la norma

objetiva y trascendente, es de hecho, en cada circunstancia concreta, la regla

ltima del acto, esta regla que, por haber de darse en la contingencia material,
no puede ser determinada en todos sus pormenores por un logos universal11.
La prudencia es incorporada a la vida como una exhortacin para la actitud
serena, a fin de que, por medio de ese buen consejo, nos comportemos
correctamente bajo el signo de la /responsabilidad, y ese es el sentido de la
Biblia cuando nos recomienda pensar que tenemos que morir, a fin de que
vivamos nuestras horas con honda prudencia, a la luz de ese recordatorio
realista que ha de presidir todos los minutos de nuestra vida. Un ejemplo entre
mil, de esta actitud, lo encontramos en la parbola evanglica de las vrgenes
prudentes, donde la vida prctica se orienta hacia el cuidado y la procuracin
de la salvacin del alma, como corresponde a la sabidura de los santos: De la
manera que en las aguas parecen los rostros de los que en ellas se miran, as
los corazones de los hombres son manifiestos a los prudentes; que se entiende
de aquellos que tienen ya sabidura de santos, de la cual dice la Escritura que
es prudencia12.
Mas para llegar a la sabidura eterna, y al tiempo que no se mueve, el prudente
se relaciona con el tiempo mvil de este mundo mediante un buen manejo de la
ocasin. Tulio Cicern, dndose perfecta cuenta de la relacin que existe entre
tiempo y prudencia, seala tres partes de la prudencia, a saber: la memoria del
pasado; la inteligencia del presente; la providencia del futuro13. As pues, qu
sera de una prudencia que no tuviese suficientemente en cuenta a la historia
(tanto a la historia del individuo como a la historia de la especie) en su calidad
de maestra? Pero adems de saber comportarse adecuadamente en el tiempo
histrico ms comn, que es el tiempo de convivencia en una misma poca, el
tiempo que nos hace coetneos (kronos), adems de eso, el prudente tiene
mucho que decir sobre el instante (kairs) de cada momento personal e
irrepetible, en donde zigzaguea la astucia. Empero, prudencia y astucia, aunque
puedan solaparse ocasionalmente, no se identifican, pues aquello que en un
momento determinado parece un movimiento astuto, puede resultar a largo
plazo un movimiento harto imprudente. Si el prudente planea a largo plazo
(tanto a veces, que su riesgo consiste en destruir con sus entretejidos clculos
lo imprevisiblemente nuevo, pues la casualidad y la imprevisibilidad de la vida
ponen siempre lmites a la previsin calculadora), el astuto no siempre mira
hacia el conjunto de la accin ni hacia la totalidad del proyecto, antes al
contrario, se limita a trampear, buscando sobrevenir a las dificultades del
momento por medio de la improvisacin. En todo caso, como asegura santo
Toms, no resulta lcito llegar a un fin bueno por vas simuladas y falsas, sino
verdaderas14.
III. CONCLUSIN.
Tambin la excesiva prudencia puede volverse finalmente contra s, resultando
imprudente y negando lo que afirma. El excesivamente prudente rompe la
prudencia, porque se pasa de listo y se hace extrao a la vida, siempre
irreductible a corss burocrticos o a maraas predictivas; ningn clculo lgico
de posibilidades puede anular la extraordinaria imprevisibilidad de la realidad
vital, sobre todo la del ser humano, por antonomasia lo imprevisible, lo
misterioso, lo sorprendente, lo irreductible a medida, lo inconmensurable: la
/persona, en una palabra. Por eso la gente libre se re del falso prudente que
nada ha conseguido a pesar de su hiperprudencia, que ha montado un
dispositivo dotado con todas las alarmas y sistemas de seguridad, pero que, a

pesar de mucho trepidar y enrojecerse y lanzar seales aparatosas, termina por

no moverse del sitio. Ojo con esos paralizantes que, desde sus recelosos miedos
y desde sus desconfianzas enfermizas, recomiendan eterna prudencia para no
moverse: como sabiamente repeta E. Mounier, el partido de los prudentes
raramente es el partido de la prudencia.
Muchas prudencias no son ms que la manifestacin del miedo, y muchas
sabias y sensatas razones se reducen a formas varias de una misma esclerosis
vital. Demasiados anquilosados del espritu suelen parecer profundos
prudentes, cuando no son ms que vulgares cobardes. Muchas veces la
prudencia que algunos reclaman a la hora de ir a apagar el fuego de la casa del
vecino, contrasta con el nerviosismo y la impaciencia a la hora de mirar hacia
su propia casa, donde ni siquiera se avista todava el menor rastro de humo.
Tantas formas de prudencia que no son ms que malformaciones polimorfas de
una misma apostasa, mediocridades vomitables de la boca del amor! Una
civilizacin que se acomoda a la prudencia como instinto egocntrico, termina
cavando su propia fosa, y produce generaciones de degenerados, cada vez ms
timoratos y encapsulados en su propio ego.
En definitiva, ni la certeza buscada a travs de la prudencia puede ser tanta
que sumerja en la obsesin de la seguridad, ni, como bien deca Toms de
Aquino, la certeza que acompaa a la prudencia puede ser tanta que exima de
todo cuidado15. Cuando se recomienda en el Evangelio aquello de: Sed
prudentes como serpientes, se reconoce el derecho de la prudencia, aunque
inmediatamente el consejo es completado, aadiendo: Y sencillos como
palomas, con lo que se limita el prudencialismo y se le preserva del peligro de
degenerar en clculo de astucia.
NOTAS: 1 Repblica, IV, 428a ss. - 2 tica a Nicmaco, VI, 5, 1 1406 6. - 3 1D, II,
4, III lb 26. 4 S. Th., II-II, q. 47 a. 8. 5 ID, II, q. 57 a. 6. 6 ID, 11-II, q. 51 a. 3.
7 En su libro Super Somnium Scipionis: L. 1, c. 8. 8 Orculo manual, 160. - 9
Investigacin sobre los principios de la moral, VI, 61. - 10 In Eth. Nic, n. 1290.
11 A. GMEZ ROBLEDO, Ensayo sobre las virtudes intelectuales, 217. 12 SAN
JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, 2, 26, 13. 13 Rhetorica, L. 2, c.
53. - 14 S. Tb., II-II, y. 55, 3 ad 2. 15 ID, II-II 47, y. 9 ad 2.
BIBL.: ARISTTELES, tica a Nicmaco, Instituto de Estudios Polticos, Madrid
1970; BOLLNOW O. E, Esencia y cambios de las virtudes, Revista de Occidente,
Madrid 1960; GMEZ ROBLEDO A., Ensayo sobre las virtudes intelectuales, FCE,
Mxico 1957; TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, 5 vols., BAC, Madrid 19881994.
C. Daz

RACISMO
DicPC

La palabra racismo est incorporada al mare mgnum de trminos que

describen situaciones de conflicto violento entre los seres humanos, por
razones de pertenencia a grupos o etnias diferentes. Sin embargo, su
equivalencia con la xenofobia, el antisemitismo, la discriminacin, etc., induce a

imprecisiones y equvocos, por lo que conviene puntualizar cules son sus

rasgos definitorios. Los problemas existentes para sealar en qu consiste el
racismo, provienen de los mltiples aspectos que presenta el trmino: se trata
de una ideologa o de un comportamiento? Existen discursos racistas y
conductas racistas que, si bien pueden ir entrelazados, igualmente pueden
existir por separado. Predominan los criterios biologicistas o etnicistas a la
hora de describir sus argumentaciones? El racismo biologicista y el racismo
tnico son fenmenos que surgen en diferentes circunstancias histricas y,
aunque produzcan los mismos resultados, no manejan su discurso justificativo
de la misma manera. Afecta a individuos o grupos aislados, o constituye un
sistema organizado de dominacin? Dependiendo de las circunstancias de cada
espacio o sociedad, el racismo puede concretarse en hechos puntuales sin
conexin entre s u organizar todo un rgimen poltico, econmico y cultural,
como el caso del nazismo alemn o el apartheid surafricano. Se trata de un
fenmeno antiguo o reciente? Algunos expertos defienden la idea de que el
racismo ha existido desde las primeras formaciones sociales, mientras que
otros lo sitan de manera especfica en el mundo contemporneo. Se trata de
un hecho universal, o particular? Si la construccin de todas las sociedades
presenta rasgos inequvocamente etnocntricos, el eurocentrismo, forma
especfica de etnocentrismo, que est en la base ideolgica y cultural del
racismo, pertenece al mundo occidental y se desarrolla en los tiempos
modernos.
I. EL RACISMO EN LA HISTORIA.
Centrndonos en la historia del trmino, el racismo, en sentido estricto,
comienza a partir del siglo XVIII, en el mundo occidental. Antes, ni las
civilizaciones clsicas, que vean al otro como brbaro en sentido etnocntrico,
pero no racista, y que apenas justificaron la esclavitud por razones de
inferioridad biolgica; ni la poca medieval, cuyas posiciones antisemitas y
antimusulmanas se reforzaban mediante argumentos religiosos, polticos y
sociales; ni la conquista y colonizacin del continente americano, justificada por
razones religiosas, no por superioridad racista, suponen la implantacin del
racismo tal como lo entendemos hoy. A lo largo de todos esos siglos, existen
prcticas que podemos considerar racistas, pero en casi ningn caso se alude al
determinismo biolgico como justificacin de las mismas. La palabra raza no se
difunde en textos literarios y cientficos hasta el siglo XVIII. Desde 1750 hasta
1945, se construyen y difunden las principales teoras del racismo biologicista.
Se trata de clasificar y explicar a los seres humanos a partir de la existencia de
razas diferentes, con caractersticas que las convierten en inferiores o
superiores, y que transmiten genticamente dicha condicin.
A partir de mediados del siglo XIX, cuando Gobineau publica su Ensayo sobre la
desigualdad de las razas humanas, texto clave para la sistematizacin de las
tesis racistas, tanto el racismo cientfico como el evolucionismo cultural
sirvieron de base para defender la esclavitud, el colonialismo y las
desigualdades clasistas. La aplicacin de estos argumentos a los clculos
polticos se generaliz en la poca del imperialismo: los conflictos interestatales
se desarrollaban de la misma manera que los organismos vivos, en su lucha por
la supervivencia de los ms aptos. As, haba naciones vivas, en plena
expansin vital, formadas por razas fuertes, y naciones moribundas, que
estaban agotando su ciclo biolgico, debido a las razas debilitadas que las
habitaban. Su paroxismo lleg en el perodo de entreguerras, cuando el estado
nacional socialista alemn adquiri un inequvoco componente racista, tanto en

su ideologa como en su prctica antisemita, que culmina en el holocausto de

los campos de exterminio durante la II Guerra Mundial.
Desde 1945, el racismo biologicista ha experimentado un descrdito progresivo,
tanto por la derrota de los experimentos criminales que lo sustentaban, como
por la difusin de teoras cientficas que han puesto en evidencia las falacias de
una supuesta racionalidad fundamentada de la superioridad o inferioridad
racial: el color de la piel, la estructura corporal o determinados antgenos
sanguneos resultan criterios muy poco fiables, que a menudo han sido
manipulados para alcanzar los resultados que previamente se determinaban.
Los estudios de las diferencias genticas entre los seres humanos, han
demostrado que tales diferencias no son mayores ni ms significativas que los
parecidos, de manera que las clasificaciones raciales son arbitrarias y nulas
desde el punto de vista cientfico. El monogenismo, es decir el punto de partida
comn de todos los seres humanos, parece hoy indiscutible. A partir del Horno
Sapiens Sapiens, los grupos humanos se fueron separando desde el punto de
vista geogrfico, adaptndose a diversos climas y formas de vida, hasta
transmitir hereditariamente los resultados de dicha adaptacin. El aspecto fsico
externo y la estructura orgnica interna es, pues, un fruto de la historia, y no
una esencia fuera del tiempo y del espacio.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Estas evidencias no han hecho desaparecer el racismo, aunque han trado
consigo un significativo cambio de argumentos a la hora de justificarlo. El
nuevo racismo, presente hoy en las realidades polticas, sociales y culturales de
numerosos lugares del mundo, tiene unas caractersticas etnicistas, cuyo
discurso podra resumirse en los siguientes postulados: 1) Es necesario definir,
defender y preservar la identidad cultural interna, frente a los peligros y
amenazas procedentes del exterior; 2) Las culturas no deben mezclarse, dada
su incapacidad para asimilarse entre s, y la degradacin que sufren cuando se
producen situaciones de mestizaje, en especial por parte de la cultura superior;
3) La homogeneidad tnica y cultural es la mejor de las situaciones posibles,
tanto para los individuos como para la organizacin de los Estados. Cmo se
ha llegado a esta formulacin del racismo centrada en la etnia, entendida como
grupo humano diferenciado desde el punto de vista cultural? Una rpida visin
de los problemas contemporneos ms relevantes, nos permitir entender este
cambio de perspectiva. Vivimos en un mundo global e interdependiente en el
que, tras la /guerra fra, los referentes ideolgicos generadores de significado
en el terreno poltico, social y cultural han perdido su simplicidad comunismo
frente a capitalismo, hacindose ms complejos y difciles de afrontar: el
mercado, en el plano econmico, con sus intereses centrados en la bsqueda
del mximo beneficio a lo largo y a lo ancho de todo el planeta, y los medios de
comunicacin social, que a diario difunden, a travs de sus canales
audiovisuales, una cultura uniforme y descontextualizada, buscando su
aceptacin universal en trminos de niveles de audiencia, parecen ser los dos
grandes smbolos trasnacionales del nuevo orden mundial. Esta globalizacin,
que muchos califican de catica, se enfrenta cotidianamente a una serie de
conflictos que los actores clsicos de las relaciones internacionales Estados
nacionales, instituciones supranacionales, no son capaces de gestionar de
acuerdo con los principios tericos de /paz, justicia y seguridad. El creciente
abismo de la pobreza arroja a las personas, a los pueblos y los pases
perdedores a la bsqueda desesperada de soluciones, que a menudo pasan por

los enfrentamientos armados o la adhesin a /fundamentalismos culturales o

religiosos de diverso signo.
Los fenmenos migratorios /Sur-Norte son otra de las respuestas frente al
callejn sin salida del hambre y del conflicto social. Estos procesos actuales son
una respuesta de largo plazo a la expansin demogrfica, poltica, econmica e
ideolgica de los europeo-occidentales desde el siglo XVI, pero, sobre todo,
desde finales del siglo XIX. Los procesos migratorios Este-Oeste, tras la
descomposicin de los regmenes comunistas del antiguo bloque sovitico, se
han unido a los procedentes de los pases tradicionalmente situados dentro del
denominado Tercer Mundo. Estas migraciones coinciden con el proceso de
integracin europea, que pretende construir un espacio comn para los Estados
del viejo continente, que a su vez se constituyeron mediante procesos de
intercambio y conflicto entre diferentes culturas, lo que pone en evidencia, una
vez ms, la debilidad interesada de la memoria histrica a la hora de entender
el presente. De todas formas, conviene precisar que las migraciones masivas se
producen, sobre todo, en el interior de los pases del Sur y entre dichos pases,
a causa de las guerras, las hambrunas, o las epidemias. El porcentaje que logra
llegar al mundo occidental es pequeo, si lo comparamos con estas otras
realidades menos presentes en los medios de comunicacin de masas. La
aparicin de sociedades multitnicas y multiculturales coincide, por tanto, con
una poca de crisis global, que se refleja claramente en las grandes
aglomeraciones urbanas y en sus poblaciones perifricas. La ausencia de
respuestas a las manifestaciones ms inmediatas de esta crisis desempleo,
desmantelamiento del tejido industrial, degradacin de la vida cotidiana, etc.,
est en la base de la aparicin de un malestar social y cultural, caldo de cultivo
para la justificacin de determinadas ideologas populistas, xenfobas, cuando
no abiertamente parafascistas, o para la extensin de una cultura de la
violencia, que tiene como objetivos inmediatos de su furia irracional y
compulsiva, todo lo que ponga en peligro la identidad, tribal y alienante, de los
grupos que la practican. Aunque tambin existen factores endgenos en esta
abundancia de integrismos ultranacionalistas e intolerantes. De la misma
manera, la proliferacin de bandas juveniles violentas en las ciudades
industrializadas, europeas o norteamericanas, presenta causas especficas en
cada pas o en cada zona.
Pero, por encima de la superposicin de situaciones diferentes, hay algunas
claves comunes que permiten clarificar el sentido general del proceso. Esta
oleada de intolerancia tnica se manifiesta en las sociedades occidentales,
frente a los emigrantes extraeuropeos que, segn los estereotipos socializados
intelectual y popularmente, cumplen todas las condiciones para convertirse en
los chivos expiatorios del malestar social y cultural mencionado: quitan puestos
de trabajo a los nacionales, sus pautas de conducta son /brbaras o peligrosas,
estn relacionados con las prcticas sociales ms degradadas, como la
/violencia, la droga, la prostitucin, etc. En este contexto aparecen los nuevos
rostros del racismo: ideas, actitudes y actos que afirman la inferioridad de otros
grupos tnicos, a los que agreden, discriminan y segregan sin ms razn que
sus rasgos culturales. Es evidente que ambos racismos, biolgico y cultural, se
relacionan estrechamente. Ni el primero ha desaparecido del todo, aunque su
discurso se haya edulcorado un tanto, ni el segundo ha surgido de manera
repentina: la larga historia de marginacin del pueblo gitano es una buena
muestra de un racismo tnico de largo plazo.

A la hora de interpretar tales fenmenos, adems de plantearse su profunda

inmoralidad, su carcter acientfico, o las consecuencias polticas y sociales de
la barbarie que los representa y define, hay que indagar las causas materiales
que los consolidan como sistemas de dominacin de unos grupos humanos
sobre otros, con el fin de explotarlos en su beneficio. Desde esta perspectiva, el
racismo es una de las manifestaciones ms graves de la injusticia con que se
construyen determinadas estructuras de poder, y como tal debe ser afrontado,
si queremos contribuir a su destierro definitivo.
En conclusin, el racismo, como la xenofobia, el militarismo y otras ideologas
afines, no se pueden analizar exclusivamente como meras actitudes reactivas
frente a acontecimientos externos a la cultura en que aparecen. Dichas
reacciones no son coyunturales y aisladas, sino que se sedimentan sobre races
ms profundas, que van construyndose y socializndose en los procesos
educativos, hasta impregnar por completo la forma de vivir y de pensar de los
individuos. As, la difusin de una cultura eurocntrica, cuyas proyecciones
cartogrficas convierten a Occidente en el centro del mundo; cuya cronologa
oficial se circunscribe a los sucesos de Occidente y de su rbita; o cuyas claves
interpretativas aparecen dominadas por el crecimiento econmico como
excelencia de civilizacin, el arquetipo viril como modelo de persona, el Estadonacin como destino final de los procesos polticos, o las elites como referencias
exclusivas de las sociedades, consolida unos profundos estereotipos sobre los
que se construyen los esquemas racistas de interpretacin de la realidad.
El descubrimiento del mestizaje como necesidad imprescindible para la
construccin de cualquier identidad, permite, sin renunciar a las pautas
identificativas que ayudan a reconocernos, cuestionar la presentacin de dichas
pautas como algo eterno e inmutable, que surgi de la nada como por encanto,
y que jams ha sufrido ni sufrir modificacin alguna, puesto que tiene un
destino que cumplir; lo que justifica y legitima cualquier aberracin: limpieza
tnica, violencia terrorista, genocidio planificado, etc. Las posturas antirracistas
deben considerar no slo la resistencia frente a las agresiones o los actos
vandlicos, cometidos bajo la bandera del integrismo tnico, sino tambin la
transformacin de las posturas de aceptacin implcita y culpable de tales
actos, que se difunden a travs de los cdigos culturales masivos.
BIBL.: CALVO BUEZAS T., Los racistas son los otros. Gitanos, minora y
derechos humanos en los textos escolares, Popular, Madrid 1989; ID, El racismo
que viene. Otros pueblos y culturas vistos por profesores y alumnos, Tecnos,
Madrid 1990; ID, Espaa racista? Voces payas sobre los gitanos, Anthropos,
Barcelona 1990; ID, Crece el racismo, tambin la solidaridad. Los valores de los
jvenes en los umbrales del siglo XXI, Tecnos-Junta de Extremadura, Madrid
1995; HIDALGO TUN A., Reflexin tica sobre el racismo y la xenofobia.
Fundamentos tericos, Popular-Jvenes contra la Intolerancia, Madrid 1993;
LEWONTIN R. C.-RosE S.-KAMIN L. J., No est en los genes. Racismo, gentica e
ideologa, Crtica, Barcelona 1987; LUCAS J. DE, El desafo de las, fronteras.
Derechos humanos y xenofobia. frente a una sociedad plural, Temas de Hoy,
Madrid 1994; WIEVIORKA M., El espacio del racismo, Paids, Barcelona 1994.
P. Sez Ortega

RAZN Y RACIONALIDAD

DicPC
I. ESBOZO HISTRICO.
La polisemia del trmino razn es tan amplia, que impide una definicin suya
clara y directa. Razn es uno de los conceptos bsicos de la filosofa y, en
general, est presente en todo lo humano. Por eso, la historia de la racionalidad
se identifica, en buena medida, con la historia del pensamiento. Dado que
reproducir tal historia en breve espacio es poco menos que imposible, optamos
por realizar la exposicin desde un punto de vista sistemtico. Segn este
enfoque, los mltiples sentidos del trmino razn pueden articularse en dos
niveles, que a su vez conectan entre s: 1) razn como facultad del pensamiento
discursivo y del juicio, y 2) razn como fundamento real e inteligible de las
cosas.
1. La razn como facultad. El vocablo latino ratio significaba clculo y
proporcin, y fue tomado por Cicern para traducir el trmino griego logos (y
tambin dianoia, e incluso nohsi). De este modo, primariamente predomin la
idea de que la razn es una facultad o una capacidad de conocer la realidad no
ya sensitiva o imaginativamente, sino de modo discursivo, es decir, hablando,
discurriendo. En nuestro idioma, quedan testimonios de esa tradicional
equivalencia: en determinados contextos, identificamos discurrir y razonar
(Carmen discurre bien equivale a Carmen razona bien). Se entendi,
adems, que esa peculiar capacidad de comprender lo real discurriendo, es lo
propio y especfico del /hombre. De ah la definicin de hombre como viviente
dotado de razn (animal rationem particeps). Segn esto, los hombres
poseeramos una peculiaridad, que nos distingue de los animales1, pues por
ella somos capaces de comprender y juzgar cmo son las cosas.
La idea de que la razn es procesual estuvo presente desde el inicio, como
manifiesta el trmino griego logos, que apunta a que el proceso racional
necesita de la palabra para realizarse; es decir, de la distensin temporal propia
del /lenguaje.
Sin embargo, esta dimensin procesual a veces pasa a segundo plano, para
ponerse de relieve la idea de razn como capacidad de comprender directa e
inmediatamente la realidad. Es decir, se toma la razn como intelecto o
entendimiento. E incluso, en expresiones como razn divina, se entiende que el
sentido discursivo est totalmente ausente. Por eso importa tener en cuenta
que es frecuente tomar el trmino razn en dos sentidos. a) En sentido general,
es racional todo conocimiento distinto del sensitivo, y as se considera que toda
operacin del intelecto, discursiva o no, es racional. Por ejemplo, Kant explica:
Por razn entiendo aqu toda la facultad cognoscitiva superior2. b) En sentido
restringido, razn se opone a entendimiento, es decir, a los actos cognitivos
superiores no discursivos. Segn esto, Kant sostiene que todo nuestro
conocimiento comienza por los sentidos, pasa de estos al entendimiento y
termina en la razn3.
Considerando que la razn es lo especfico del hombre, tenemos que todo lo
humano, en cualquiera de sus dimensiones, est impregnado de racionalidad.
De este modo, se pueden distinguir tantos tipos de razn, como facetas de lo
humano y de sus conexiones con la realidad podamos establecer. Segn esto, a
lo largo de la historia de la /filosofa se ha distinguido entre razn especulativa y

razn prctica, razn discursiva y razn intuitiva, ratio superior y ratio inferior,
razn analtica y razn sinttica, razn abstracta y razn concreta: y tambin se
ha hablado de razn crtica, dialctica, histrica, vital, ilustrada, instrumental,
tcnica, calculadora,matemtica, femenina, perezosa, etc.
Es claro que, con los adjetivos que se dan a la razn (terica, prctica,
instrumental, etc.), no se pretende establecer la existencia de diversas
facultades en el hombre, sino distintos usos de la misma facultad. De ah la
importancia de no perder de vista que razn, en sentido amplio, es la facultad
del conocimiento estrictamente humano, y no slo la capacidad de buscar
inteligentemente objetivos apropiados, o la capacidad de dominio tcnico de las
cosas, o la capacidad lingstica, etc. Eso son posibilidades o usos de la razn, o
dimensiones de la realidad que ella es capaz de aferrar y exponer, pero
permaneciendo siempre su sentido bsico de ser una capacidad de
conocimiento discursivo y judicativo de la misma realidad, pues esta es tambin
racional.
2. La razn como fundamento de las cosas. Consideremos ahora el segundo
sentido del trmino razn. Lo especfico de la razn, frente a las sensaciones y
otras formas de conocimiento, es que ella es capaz de hacerse cargo de qu
son realmente las cosas, es decir, de su realidad en s, de sus fundamentos. Dar
razn de algo, es conocer sus principios y causas reales, de ah que el
fundamento de las cosas se llame tambin razn. Esta coincidencia de nombres
no procede del azar, sino que responde a la ntima y necesaria conexin que
hay entre racionalidad y realidad. No todo discurso humano puede llamarse
racional, sino slo el que se presenta con pretensin de universalidad, de
objetividad, de ser una comprensin adecuada de qu, cmo y por qu son las
cosas. De ah que incluso haya unsignificado de razn razn como concepto o
definicin en el que se funden ambos significados: razn es nuestro concepto
de un objeto y, al mismo tiempo, es esa misma idea o concepto puesto en la
realidad. (La ratio equinitatis es tanto la idea de caballo en la mente cuanto la
idea realizada en un caballo singular).
La conexin entre los dos sentidos bsicos de razn hunde sus races en la
filosofa griega. Podemos rastrear sus orgenes en el logos de Herclito o en el
nous de Anaxgoras; pero es muy especialmente en la identificacin de
Parmnides entre pensar y ser4, donde empieza a despuntar la idea de que el
hombre posee una capacidad especial, distinta de los sentidos y de las dems
facultades animales, con la que es capaz de aferrar lo real. De ah la necesaria
vinculacin entre razn-conocimiento y razn-fundamento. La filosofa
occidental nunca perdera esta ganancia de Parmnides: slo a travs del
pensamiento se capta lo real; slo lo real es lo verdaderamente pensable: Ese
es el pensamiento principal. El pensar se produce; y lo que se produce es un
pensamiento; pensar es idntico a ser, pues nada hay fuera del ser, de esta
gran afirmacin5.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
La conexin que acabamos de indicar entre razn como facultad y razn como
fundamento, abre la puerta a la comprensin de qu sea en ultimidad la razn.
Entre las muchas caractersticas de la racionalidad, la filosofa constantemente
ha sealado una como la ms propia y especfica de la razn: la universalidad.
Eso quiere decir que cualquier expresin de la razn un juicio o una
argumentacin de suyo exige universalidad: de iure requiere que todo ser

pensante la acepte como verdadera. Es decir, un juicio o un argumento

formulado como verdadero exige de suyo que todo ser pensante lo admita
como tal. Esta universalidad no slo afecta a los juicios tericos (siete ms
cinco son doce, en base diez) o a los fcticos, sino tambin a los prcticos. Si un
abogado dice: La mejor estrategia para salvar a mi cliente es esta o aquella,
tal juicio exige que, dentro de los lmites de la racionalidad prctica, todos estn
de acuerdo con l. Es decir, todo el que conozca al juez en la misma medida
que el abogado, conozca igualmente las leyes, tenga la misma informacin
sobre el acusado, etc., debe juzgar del mismo modo. Ciertamente otra /persona
podra conocer mejor la situacin y juzgar de otra manera. Eso simplemente
querra decir que el abogado que emiti el primer juicio, atendiendo al nuevo
conocimiento suministrado por esta segunda persona, debera modificar su
juicio, tal como es exigido por la exposicin racional.
Para clarificar ms qu se ha de entender por universalidad, podemos
considerar que lo contrario a la universalidad de la razn es el relativismo
perspectivista. Tal posicin pretende que, como cualquier expresin racional es
hecha desde un punto de vista, desde una perspectiva, no exige de suyo ser
aceptada como verdadera, sino que se la admita como un simple punto de
vista. Esta posicin adolece de graves dificultades, pues ya su misma
formulacin es contradictoria: pretende que se admita que el perspectivismo es
lo racional y verdadero. Pero, adems, si tal posicin se tomara en serio,
destruira toda obra racional: cualquier afirmacin tendra de suyo la pretensin
de no ser aceptada por nadie, sino tan slo por el que la hace. En efecto, cada
sujeto pensante tendra su propia e irreductible perspectiva y, por tanto, sus
verdades procedentes de ella; y as, se encontrara en la total imposibilidad de
hacerse cargo de las verdades formuladas desde cualquier otro punto de vista.
Es, pues, claro que tal situacin destruye totalmente la ms mnima posibilidad,
no ya de entendimiento, sino tan slo de dilogo o de la ms simple y
elemental comunicacin6.
Esto nos conduce a un aspecto capital de la racionalidad: la tensin entre la
razn como algo personal y la razn como algo universal. La razn presenta una
estructura paradjica: de iure es universal, tiene una pretensin de validez
objetiva y supra-temporal; sin embargo, de facto est sometida al tiempo y
depende de las condiciones particulares del sujeto que la enuncia. Y, lo que es
an ms grave, es necesario que eso ocurra siempre: cualquier enunciado, toda
/verdad, est sometida al tiempo y depende de la razn particular que la
enuncia. Cmo explicar entonces que algo, que de suyo es universal, de hecho
no lo sea nunca?
La historia de la /filosofa puede interpretarse como un intento de solucin de
este problema, especialmente agudizado en la /modernidad: cmo compaginar
adecuadamente la universalidad de la razn con la actividad de los sujetos
singulares? En otras palabras: quien razona es el individuo singular, pero esa
actividadno es algo meramente particular, sino algo universal, que adems
interviene para constituirlo como hombre. El intento ms importante de
solucin de este problema es la razn dialctica hegeliana: una razn en s, que
se actualiza y realiza como autoconciencia a travs de un proceso dialctico en
el que aparecen las mentes singulares. De esta manera, es la Razn quien
realmente piensa y justifica, por tanto, la universalidad del pensamiento de las
mentes particulares.

Hoy da se ha intentado solucionar este problema a travs del concepto de

intersubjetividad; es decir, la reduccin de la universalidad a intersubjetividad.
No se trata, segn esta posicin, de encontrar una verdadera universalidad de
la razn: tal universalidad, como pretensin de validez objetiva y
supratemporal, no existe. Simplemente hay intersubjetividad; es decir, la
pretensin de que, ante una expresin racional, todos los que tenemos acceso a
ella o los que formamos parte de una comunidad de subjetividades
coincidamos en aceptar tal expresin como verdadera o simplemente como
vlida para nosotros, prescindiendo totalmente de una pretendida validez en s,
que ni existe, ni puede darse. Un. ejemplo ayudar a entender esta posicin. La
llamada /tica del consenso, intenta solucionar el problema de la razn prctica
que tambin pretende universalidad a travs de la intersubjetividad. Segn
esa doctrina, no es posible establecer si una determinada actuacin es correcta
o no, buena o mala; simplemente podemos ponernos de acuerdo un acuerdo
intersubjetivo sobre su conveniencia o inters para la comunidad. Puede verse
con cierta facilidad que esta doctrina no soluciona el problema planteado. Todos
nos damos cuenta de que una determinada accin es correcta o de inters no
digamos ya buena, no por el simple hecho de que todas las subjetividades la
consideren as, sino por otros motivos al margen de las subjetividades
concordantes. Es claro, pues, que la conveniencia o disconveniencia de una
accin y a fortiori su bondad o malicia no proceden del consenso, aunque
sea unnime, sino de otras fuentes. Ocurre lo mismo en cuestiones de razn
terica: por ejemplo, que siete ms cinco sean doce, o que los tomos sean
indivisibles, sern proposiciones verdaderas o falsas no porque todas las
subjetividades de la comunidad cientfica o incluso todo ser humanoestn de
acuerdo en ello, sino por otros motivos. Y precisamente esos motivos son. los
que las teoras que recurren a la intersubjetividad ni explicitan ni se atreven a
afrontar.
A la postre, es necesario subrayar que la razn, aunque sea la de cada individuo
y su actividad sea particular, tiene la peculiaridad de ser universal, de no
depender de puntos de vista, de presupuestos o condicionamientos personales,
sino que, si acta en cuanto razn, consigue la universalidad, es decir, es
concordante con una al menos hipottica razn absoluta suelta,
independiente de lo individual y emprico. Aristteles seala que tal
independencia de las condiciones individuales es posible, porque el acto del
entendimiento no es acto de ningn rgano y, por eso, es atemporal y
supraindividual7. Por eso, si dos mentes distintas afirman razonadamente algo
contradictorio, es imposible que ambas realmente razonen; al menos una de
ellas desrazona8. Sin embargo, la atemporalidad del acto de inteleccin no
elimina que la razn, no como entendimiento, sino en sentido restringido, sea
procesual, lo cual implica que los actos concretos de inteleccin son parciales
no falsos o inadecuados o arbitrarios o particulares, sino parciales, de ah la
necesidad de abrir un proceso teleolgico al infinito, en busca de la inteleccin
plena y total.
III. RAZN TERICA Y RAZN PRCTICA.
Dentro de esos mltiples sentidos de razn, tiene especial inters la distincin
entre razn especulativa y razn prctica, cuyo primer tratamiento extenso y
sistemtico puede verse en Aristteles9, y reviste especial importancia en otros
muchos autores, como por ejemplo en Kant10. La razn no slo nos suministra
un conocimiento sobre qu son las cosas (razn especulativa o terica), sino
que es tambin la gua de nuestra accin (razn prctica). Lo propio y

especfico del hombre es la razn y, por tanto, que su accin sea estrictamente
humana, exige que sea racional, que est guiada por la razn. Es decir, /vida
humana, vida buena y vida guiada por la razn vienen a ser expresiones
equivalentes.
Todo esto comporta importantsimas consecuencias prcticas, tanto en el orden
individual como en el social y el cultural. La correccin o adecuacin de la
accin humana se identifica sin ms con la racionalidad prctica. Es decir, una
accin es buena si est de acuerdo con la razn, y ser mala si est al margen
de la razn. Razn prctica que, por ser razn,est dotada de universalidad.
Esto no significa que sea una razn abstracta que determina en general lo que
haya que hacer, sino que, si un sujeto singular juzga que tal accin es buena,
realmente ser buena si las razones que aduce para justificar su accin son
realmente racionales, es decir, si posee una universalidad de iure: que todo ser
pensante las deba admitir como vlidas. Dicho de otro modo, en la razn
prctica a diferencia de la terica no hay necesidad, pero s universalidad:
no es necesario hacer esto o aquello, pero si acto as o as, he de poder
justificar suficientemente mi comportamiento, no ante esta o aquella razn
particular, sino ante la razn sin ms; por tanto, todo sujeto racional, en cuanto
racional, ha de admitir la suficiencia de mi justificacin. En definitiva, una
accin humana no se justifica porque est mandada o porque apetezca o
porque no haya ms remedio que hacerla, sino que lo nico que la justifica es
poder decir con verdad: Hacer esto es racional. Este planteamiento no
implica que, para que una accin humana sea correcta, se haya de prescindir
del sentimiento, de los gustos particulares, etc., puesto que la razn atiende a
toda la realidad, es decir, a la individualidad del /sujeto que obra, a sus
condiciones particulares, familiares, sociales, histricas, etc. Por esto, no se
puede determinar a priori lo que es bueno o malo para un sujeto particular, sino
que eso lo ha de hacer cada uno atendiendo a su propia realidad. De este
modo, ante la pregunta de si podemos ser demasiado racionales, la respuesta
es indudablemente negativa: si alguien se dejase guiar slo por la pura razn,
prescindiendo de sus condiciones particulares o de sus gustos, no tendra un
comportamiento verdaderamente racional, pues la razn prescribe no descuidar
ningn aspecto que deba estar presente en la accin.
Desde un punto de vista social y cultural, esta misma universalidad de la razn
prctica implica que no toda cultura o sistema social sea igualmente vlido, a
pesar de que hoy se pretenda poner todas las culturas al mismo nivel. La
validez de las diversas culturas, de los diversos sistemas ticos, de las distintas
prcticas sociales, etc., depender de la racionalidad de los fundamentos que
se aduzcan, de la universalidad de sus concepciones. Por ejemplo, podemos
considerar que no goza de la misma fundamentacin racional la magia que la
/ciencia moderna, ni las sociedades organizadas sobre la igualdad radical de los
seres humanos que las que propugnan la discriminacin racial o el
sometimiento desptico de la mujer al varn, etc.
En suma, lo especfico del hombre es la razn, y todo lo humano son formas de
racionalidad. Slo a travs del discurso racional se puede dar razn, justificar
suficientemente nuestras concepciones tericas y nuestras posiciones
prcticas.
NOTAS: 1 Por la razn somos superiores a las bestias: CICERN, De legibus,
1, 10, 30. 2 Crtica de la razn pura, B 863. 3 ID, B 355; cf B 24. 4 Fr. 3. 5
G. W. F. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, vol. 1. 6 Cf

ARISTTELES, Metafsica, IV, 4, 1006 a 12-18. 7 Acerca del alma, 111, 4. 8

Metafsica, IV, 5, 1009 b 26-38. 9 Acerca del alma, 111, 10; tica a Nicmaco
VI. 10 Crtica de la razn pura, B 661; B 823ss.
BIBL.: ARISTTELES, Acerca del alma, Gredos, Madrid 1994; ID, tica a
Nicmaco, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1970; ID, Metafsica, Credos,
Madrid 19902; BERTI E., Le ragioni di Aristotele, Bari 1989; BOAS G., The Limits
of Reason, Nueva York 1961; FINKIELKRAUT A., La derrota del pensamiento,
Anagrama, Barcelona 1994'; HAYEK F. A., L'abuso della ragione, Florencia 1967;
HEGEL G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosficas, Porra, Mxico 1973; ID,
Lecciones sobre la Historia de la Filosofa, FCE, Mxico 1985; HUSSERL E., La
filosofa como autorreflexin de la humanidad, en La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenologa transcendental, Barcelona 1991; INNERARITY D.,
Praxis e Intersubjetividad, Eunsa, Pamplona 1985; KANT 1., Crtica de la razn
pura, Alfaguara, Madrid 1984; KLEIN H. D., Vernunft und Wirklichkeit, VienaMunich 1975; LANDMANN M., Anklage gegen die Vernunft, Stuttgart 1976;
NATHANSON S., The Ideal of Rationality, Atlantic Highlands 1985; RESCHER N.,
La racionalidad, Tecnos, Madrid 1993.
A. Garca Marqus

REALISMO
DicPC

I. EL INTUICIONISMO.
La filosofa debe a Platn dos aportaciones fundamentales. a) La primera, la
concepcin de la ciencia como conocimiento necesario, que tom del eleatismo
y del pitagorismo. El ideal de lo cientfico, del saber el por qu algo es como es
y por qu no puede ser de otra manera, ha estado siempre presente en el
pensamiento occidental. No es difcil encontrarlo en el concepto de ciencia
aristotlico, en el de /verdad eterna agustiniana, en el de a priori kantiano, en el
de sistema del idealismo alemn y en varios conceptos de la /fenomenologa. b)
La segunda, es la premisa, que no haba sido expresada, de que lo concebido
por el pensamiento humano de la realidad, constituye lo que tiene esta de
autnticamente verdadero.
Junto a estas dos aportaciones positivas, Platn leg tambin la concepcin
intuitiva del conocimiento. Conocer es la captacin inmediata, por parte de un
sujeto, de un objeto concreto que est presente ante l. No supone una
actividad, porque el sujeto est pasivo ante el objeto, que se le muestra como
ofrecido. El conocimiento intelectual es entendido de un modo anlogo a como
se concibe el visual, un ver o intuir algo que est ante los ojos. La afirmacin
platnica de que el conocimiento es esencialmente intuir ha sido hegemnica
en toda la historia de la /filosofa, tal como ha indicado insistentemente
Heidegger. El filsofo alemn cree que su precedente est en la tesis de
Parmnides de que lo mismo es pensar y ser. Interpreta que en esta
identificacin est implcita la consideracin de que: El ser es lo que se
muestra en el puro aprehender intuitivo y slo este ver descubre el ser. La
verdad original y genuina radica en la pura intuicin. Esta tesis resulta en
adelante el fundamento de la filosofa occidental1.

Han sido muchos los tipos de intuicionismos que se han dado en el pro-ceso
histrico de la filosofa. Algunos hasta opuestos, como el intuicionismo
racionalista y el intuicionismo empirista, con la afirmacin y negacin del
innatismo eidtico, y con la interpretacin inmediata de lo conceptual y la
inmediatez pasiva ante las impresiones. En cualquier caso, siempre se puede
encontrar el denominador comn de considerar que en el verdadero
conocimiento se da la inmediatez y la presencia de lo conocido, y la pasividad
del cognoscente. Desde este postulado intuicionista, se interpreta, en cambio,
todo lo cognoscitivo, que tiene carcter activo, como secundario y subordinado.
Tal ha sido este predominio del intuicionismo en la filosofa occidental, que,
segn Heidegger, se encuentra presente, aunque de una manera inexpresada,
incluso en Kant. De manera que quien quiera entender la Crtica de la razn
pura tiene que grabarse en la mente que conocer es primariamente intuir. Con
esto se aclara que la interpretacin del conocimiento como un juzgar (pensar)
est contra el sentido decisivo del problema kantiano. Pues todo pensar est
simplemente al ser-vicio de la intuicin2. En la doctrina kantiana se afirma la
necesidad del pensar para que sea posible el cono-cimiento, ya que sin el
pensamiento las intuiciones sensibles son ciegas3. Heidegger interpreta que
esta tesis kantiana nicamente se refiere al conocimiento humano en razn de
su /finitud. La espontaneidad formadora de conceptos, propia del pensamiento,
que implica una mediatez con respecto a lo conocido, no pertenece, por tanto, a
la esencia del conocimiento en cuanto tal. La finitud del conocimiento humano
debe buscarse, por ello, primeramente, en la finitud de la intuicin que le es
peculiar. El que un ser finito necesita pensar tambin, no es ms que la
consecuencia esencial de la finitud de su intuicin, que, para Kant, es nicamente la sensible. Y slo as se aclara el papel esencialmente subordina-do de
todo pensar4. El intuicionismo no expresado de Kant explicara su
fenomenismo, en el orden del conocimiento posible del hombre, y su
agnosticismo, en el orden del conocimiento, que trasciende el obtenido por la
sensibilidad. Sera, en definitiva, el mensaje central de la crtica kantiana a la
razn especulativa.
II. SUJETO Y OBJETO.
Como consecuencia de este postulado intuicionista, la realidad queda reducida
a objeto. Al conocer en cuanto tal se le atribuye la exigencia de la dualidad
sujeto-objeto, concebida como la de dos realidades distintas y enfrentadas. Este
esquema dualista, segn Heidegger, se ha mantenido a lo largo de toda la
historia de la filosofa. Las variaciones que se han ido produciendo, puede
decirse que, en definitiva, han consistido nicamente en la asignacin de la
primaca de uno de los polos del conocer. El filsofo ruso N. Berdiaev ha notado
que, en este planteamiento dualstico sujeto-objeto, se ha cado en el grave
prejuicio consistente en oponer al conocimiento un objeto que le es extrnseco
y que debe reflejarse y expresarse en l5. En la /modernidad ha sido ms
acusada la separacin y el enfrenta-miento entre el conocer y el ser, por-que
el lanzamiento del conocimiento fuera del ser es la consecuencia fatal del
racionalismo que, no habiendo sido vivido hasta el fin, todava no ha sido
superada. No se considera al acto del conocimiento como forman-do parte del
ser, y, por consiguiente, si el conocimiento se opone al ser en tanto que objeto,
carece ya de toda relacin interior con l, y no forma parte de su historia. El
conocimiento se hace entonces relativo a algo en lugar de ser algo por s
mismo6. Aade Berdiaev que si el conocimiento no permanece en el / ser y se
realiza con l, no es posible plantear-se si la realidad es o no independiente del
conocimiento, si es acertada la concepcin realista o la idealista, por-que ya no

es posible preguntarse por la esencia del conocer. El sujeto cognoscente

contemporneo, que se ha situado fuera del ser, no puede convertirse en el
objeto del conocimiento, porque semejante prerrogativa slo atae al ser, en el
que no entra y en el que se niega a volver a entrar, al no admitir que su
conocimiento es un acto que se desarrolla en la vida7.
La identidad entre el pensar y el ser, descubierta inicialmente por Parmnides,
permiti a Aristteles establecer que el cognoscente y lo conocido en acto son
uno. La actualizacin del entendimiento posible, o de la potencia intelectual del
entendimiento, no es ms que el convertirse en algo uno el intelectual y lo
inteligible, el sujeto inteligente y el objeto entendido. Por ello, para santo Toms
lo inteligible en acto es el entendimiento en acto. Esta estricta unidad hace que
en el acto de entender no pueda hablarse de sujeto y objeto, del inteligente y
de lo entendido. nica-mente es posible mantener la distincin clsica de
sujeto-objeto, en cuanto uno y otro existen en potencia. El entendimiento es
sujeto en cuanto es intelectual en potencia, y necesita, para constituirse en
intelectual en acto, de la informacin de lo inteligible. Santo Toms compara
este carcter potencial del entendimiento humano, en el gnero de las
sustancias intelectuales, con el de la materia prima en el de las sustancias
sensibles, porque el entendimiento, en cuanto potencia o sujeto, carece de toda
forma inteligible. Este contenido inteligible est, a su vez, en potencia en lo
sensible, que en este sentido es objeto. Para pasar al acto necesita ser
abstrado por el entendimiento agente. Por lo inteligible en potencia que
incluyen las imgenes de los entes materiales ya que estos no son inteligibles
en acto por su materia que les individualiza, hace que, como declara santo
Toms: Sea preciso poner una virtud en el entendimiento, que haga inteligibles
en acto, por abstraccin de las condiciones materiales. Y por esto, es necesario
poner el entendimiento agente8.
III. LOS PRECONOCIDOS.
El realismo intuicionista, al igual que su opuesto, el /idealismo, han introducido
infundadamente el esquema dualista sujeto-objeto. Adems, han ignorado los
praecognita, presupuestos preconocidos o principios evidentes por s mismos,
para explicar lo que es el conocer, su mbito objetivo y los contenidos
alcanzables. Se dan en el conocimiento humano unos contenidos y unos
significados que, con anterioridad incluso a haber sido objeto de reflexin, o de
haberse intentado una penetracin y aclaracin conceptual de los mismos, se
muestran en s patentes (...) elementos preconocidos, iniciales de cualquier
reflexin o bsqueda acerca de lo que sea el conocimiento 9.
Aristteles ya haba establecido la necesidad de principios evidentes, que no
requieren demostracin alguna, para que sea posible cualquier argumentacin
racional. Afirm que todo saber dado y toda disciplina racional se genera
desde un conocimiento preexistente10. Como precisa Canals, la doctrina sobre
los praecognita que se presuponen a la puestaen marcha de cualquier esfuerzo
discursivo, lgicamente ordenado, en bsqueda de ciencia, no equivale en
modo alguno a una tesis innatista. Lo que afirma es la anterioridad de
conocimientos sensibles e intelectuales, a los que las facultades humanas estn
ordenadas por su naturaleza, y que se adquieren por medio connatural y como
espontneo, con anterioridad a toda construccin reflexiva de carcter
metdico y generadora de hbitos intelectuales cientficos11. Esta tesis tiene
aplicacin tanto para el hallazgo del saber como para su transmisin, es vlida
para la investigacin y para la docencia. Para que el pensamiento filosfico

pueda responder a las preguntas sobre el conocimiento, ser necesario tener en

cuenta los puntos de partida preconocidos, cuya validez es imprescindible para
que puedan tener sentido estas mismas preguntas. Estos presupuestos
preconocidos o praecognita son la certeza indubitable de que el conocimiento
existe12; la de que el trmino conocimiento significa directa e
inmediatamente mltiples realidades diversas, pero entre s semejantes,
proporcionalmente unas, en virtud de esta semejanza proporcional en que
consiste la unidad significada por el trmino anlogo13; el significado del
trmino entender como referido al conocimiento de la esencia de las cosas14;
la infinitud del alma cognoscente como tal, abierta a la posesin de toda
realidad15.
IV. EL OLVIDO DE LA PERSONA.
En la enumeracin y caracterizacin de Canals se encuentra un sptimo
preconocido tratado en quinto lugar, que tiene una radical originalidad.
Consiste en el obvio, y para todos patente, praecognitum que afirma el
hombre, el hombre individual, cada uno de nosotros los hombres, como sujeto
de la actividad cognoscente. La persona, con la universalidad e infinitud del
conocimiento, supera y trasciende su individualidad y su limitacin. Esta
omisin de la /persona en la explicacin de lo que es el conocer es muy grave,
porque ha provocado el desarraigo del pensamiento, la escisin de la actividad
pensante respecto del ser de quien piensa, escisin que deforma tambin el
pensamiento y destruye el conocimiento en su naturaleza misma de
manifestacin de la realidad16. Ello significa tambin que el hombre
experimenta el conocimiento ciertamente como una actividad humana; incluso
se concibe a s mismo, en su naturaleza de hombre, como algo a lo que el
conocer sensible, el entender las esencias y el pensamiento discursivo racional,
le convienen por ser hombre17.
Igualmente Berdiaev ha detectado este olvido de la persona. De manera
expresa declara: El problema fundamental de la gnoseologa consiste en saber
quin conoce y si el que conoce pertenece al ser. Cmo comprender y
profundizar la premisa del conocimiento, que nos hace suponer que es el
hombre quien conoce?18. Es el hombre individual e ntegro, la persona
humana, quien conoce; pero Kant y las teoras idealistas del conocimiento que
de l se derivaron, sostienen lo contrario, con el pretexto de que eso equivaldra
a introducir en el conocimiento un psicologismo y un antropologismo, es decir,
un relativismo. Pero no ser tampoco elmundo que es conocido, porque eso
implicara un realismo ingenuo (...). La teora del conocimiento, derivada de
Kant, sustituye el problema del hombre por su posibilidad de conocer el ser, por
el problema de la conciencia trascendental, por el problema del sujeto
trascendental, por el problema del sujeto gnoseolgico, del espritu universal, o
por el problema de la razn divina. Sin embargo, se ha olvidado al /sujeto del
conocimiento, a la persona. La gnoseologa poskantiana: Si no habla de la
conciencia trascendental, habla de la conciencia psicolgica, pero ninguna de
las dos son el hombre (...). En realidad, la cuestin fundamental del
conocimiento es la de la relacin que media entre la conciencia trascendental
o el sujeto gnoseolgico, y el hombre, la persona humana, viva y concreta19.
Ninguna doctrina del conocimiento, para explicar el modo de participacin de la
persona o el sujeto cognoscente en el conocimiento en cuanto tal, que
trasciende la individualidad y la finitud, puede cancelar la misma persona

humana como sujeto cognoscente. En el realismo tambin se ha dado esta

posicin. Al igual que en el realismo averrosta, es posible asimismo encontrar
la negacin de este preconocido en el idealismo: Aceptamos que la conciencia
trascendental posea bases slidas e intangibles para el conocimiento, pero no
constituye el hombre, pues este se halla condenado a ser una conciencia
psicolgica, librada al poder del relativismo. Por qu procedimiento la
conciencia trascendental se apodera de la conciencia psicolgica? Cmo se
eleva esta ltima a la conciencia trascendental?20. Y el pensador ruso confiesa:
La teora del conocimiento debe convertirse en una antropologa filosfica, en
una doctrina relativa al hombre. Sin embargo, esa doctrina no debe ser ni
psicolgica, ni sociolgica, sino ms bien ontolgica y pneumatolgica 21.
Podra decirse que la doctrina del conocimiento tiene que fundamentarse en la
doctrina metafsica del hombre, en su integridad, individualidad y, en definitiva,
en su ser propio; y por tanto, en la metafsica de la persona, que constituye y
cimenta al /personalismo. Y en su reivindicacin del personalismo para toda
doctrina del conocimiento, ya sea realista o idealista, llega incluso a decir que
el ser ideal de Husserl no sustrae al hombre del relativismo y del escepticismo.
La filosofa escapa al hombre, pero el hombre no escapa a la filosofa. Para
conocer un objeto, segn el mtodo fenomenolgico, debo desprenderme de lo
humano, debo alcanzar un estado de perfecta pasividad, debo dar al objeto, al
principio mismo, la posibilidad de expresarse en m. El hombre debe dejar de
existir en el acto del conocimiento, porque este se produce en la esfera del ser
ideal y lgico, pero no en la esfera humana22.
Por su parte, el Aquinate, al asumir la imagen clsica neoplatnica del hombre
como horizonte de lo corpreo e incorpreo, considera inferior al espritu
humano con respecto a las otras sustancias subsistentes inmateriales. En la
filosofa neoplatnica, el universo se concibe jerarquizado en una escala de
seres superiores e inferiores que, a pesar de su discontinuidad, por sus
diferentes grados de ser guardan una continuidad de orden que sigue la ley de
estar unido lo nfimo del gnero supremo con lo supremo del gnero inferior.
V. EL REALISMO PENSANTE.
Tambin es cierto, tal como indica Berdiaev, que santo Toms aborda
adecuadamente la problemtica del conocimiento. Toda su doctrina del
conocimiento, que fundamenta un realismo no intuicionista, como ha
evidenciado claramente Canals, se puede sintetizar en dos tesis nucleares. La
primera es la del carcter locutivo del entender, o que el concepto o verbo
mental surge del entender en acto por este mismo acto. Esta locucin
intelectiva no es un acto distinto, sino que pertenece intrnsecamente al mismo
acto intelectivo. El entendimiento es, por tanto, activo o creativo, porque, como
afirma explcitamente santo Toms, lo entendido, o la cosa entendida, se
comporta como algo constituido y formado por el entender23. Esta actividad
locutiva se fundamenta ontolgicamente en el mismo entendimiento en acto.
La palabra mental no surge de nuestro entendimiento, sino en cuanto este
existe en acto: pues simultneamente es existente en acto y est ya en l el
verbo concebido. La palabra mental no emana segn el brotar de la potencia
al acto, sino que es al modo como surge el acto del acto, como el resplandor de
la luz24. La segunda tesis es que este verbo mental es lo entendido. Tambin
formulada por santo Toms al indicar que lo entendido en el inteligente es la
intencin entendida o el verbo25.

Estas dos tesis presuponen, en primer lugar, que la presencia ntima del espritu
en su ser es anterior y originante de la inteleccin. La locucin intelectual est
inseparablemente unida a la autoconciencia. El /alma humana, por ser una
sustancia inmaterial, aunque por su propia naturaleza deba informar al /cuerpo,
es subsistente, posee un ser propio. Por ello, es inteligible para s misma, sin
necesidad de recibir nada de fuera, aunque de un modo propio, el del
conocimiento habitual de s mismo, o una disposicin permanente, con
anterioridad a toda inteleccin, que se actualiza en el acto de entender. No
obstante, esta ltima operacin no constituye el conocimiento de s mismo, ya
que basta para ello la sola presencia del alma. Adems, este conocimiento de s
no es una inteleccin, una evidencia objetiva de la misma esencia del alma,
sino nicamente una percepcin intelectual de su existencia. La inmaterialidad,
la subsistencia en s mismo y la autoconciencia coinciden. Santo Toms llega a
afirmar que si un arca pudiese subsistir en s misma, se entendera a s misma,
puesto que la inmunidad de la materia es la razn esencial de la
intelectualidad26. Inteligibilidad propia e intelectualidad de las esencias se
identifican formalmente. Sin embargo, en el hombre, por su estructura sensitivo
racional, slo posee una inteligibilidad habitual, una disposicin parecida a la de
un hbito cognoscitivo, que le proporciona una experiencia existencial de s.
Esta autopresencia, aunque sea mnima porque el espritu humano ocupa la
ltima posicin en la escala de las sustancias espirituales, tal como indica
Berdiaev, y su participacin en el ser es la menor en el supremo grado de vida
intelectual, es necesaria para explicar la intelectualidad propia del
entendimiento humano, potencia intelectual, o capacidad receptiva respecto a
los inteligibles, que han tenido que ser abstrados de las imgenes. Si no se
tiene conciencia de s, no se puede asimilar de un modo consciente y objetivo
ninguna esencia.
El segundo presupuesto de las tesis centrales de la doctrina del conocimiento
tomista la locucin intelectiva y la interioridad de lo entendidoes la
afirmacin de la apertura del entendimiento. El conocimiento intelectual no est
encerrado en s mismo, porque es manifestador de la realidad. El entendimiento
en acto constituye un concepto, y en este decir interno, que es una palabra
expresada, se entiende la realidad. Como ha afirmado Canals, la inteleccin
(...) ha de ser comprendida como una patentizacin del ente desde la
fecundidad del espritu27.
Al igual que Kant, el Aquinate no acepta el postulado de la intuicin intelectual,
ni tampoco el esquema dualstico del conocer. Ello le permite fundamentar un
realismo no intuicionista, que puede denominarse realismo pensante, porque
implica la comprensin del entender como la constitucin del concepto, o
palabra mental, y que con este decir se expresa la realidad, lo que las cosas
son. En cambio, Kant, del hallazgo de que la espontaneidad del sujeto o de que
su carcter activo explica la necesidad y la universalidad del conocimiento
intelectual, de manera que el sujeto es formador y regulador de su objeto, no
dedujo la exigencia ni la legitimidad del realismo del entendimiento, o que
alcance las cosas en s mismas al manifestarlas. La actividad constituyente y
reguladora del objeto del pensamiento fue vista como un obstculo para
alcanzar la realidad en s misma: La conclusin fenomenista respecto del
objeto inmanente, y agnstica con respecto a las ideas trascendentes a la
experiencia, estaba precontenida en la tcita, y probablemente no consciente,
aceptacin de una herencia filosfica, desde la que Kant segua pensando (...) la
estructura del conocimiento segn una comprensin visual, casi ocular, en la
que lo noumnico, hubiese tenido que darse en s mismo como presente. Ante

lo que considera desconocido, vuelve, por tanto, a presuponer la pasividad del

cognoscente y el dualismo sujeto-objeto. Con su idealismo crtico, concluy as
que el conocimiento humano no es verdaderamente conocimiento 28.
NOTAS: 1 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 169. 2 ID, Kant und das Problem
der Metaphysik, 27. 3 I. KANT, Crtica de la razn pura, A 51. 4 Kant und
das Problem der Metaphysik, 31. 5 La destinacin del hombre, 30. 6 ID.
7 ID. 8 S. Tb., I, q. 79, a. 3.- 9 F. CANALS VIDAL, Sobre la esencia del
conocimiento, 43. 10 Analt. post., 1-1, 71a. - 11 Sobre la esencia del
conocimiento, 41, n. 1. 12 ID, 44. 13 ID,56. 14 ID, 64. 15 ID, 70. 16
ID, 70. 17 ID. 18 La destinacin del hombre, 40. 19 ID, 40. 20 ID, 41.
21 ID. - 22 ID, 42. 23 De Spirit. Creat., q. 1., a. 9, ad 6. 24 Contra Gent,
IV, c. 14. 25 ID, IV, c. 11. 26 De Spirit. Creat., q. 1., a. 1, ad 12. 27 Sobre
la esencia del conocimiento, 274. - 28 ID, 320-321.
BIBL.: BERDIAEV N., La destinacin del hombre, Jos Jans, Barcelona 1947;
CANALS VIDAL F., Para una fundamentacin de la metafsica, Cristiandad,
Barcelona 1967; ID, Cuestiones de fundamentacin, Universidad de Barcelona,
Barcelona 1981; ID, Sobre la esencia del conocimiento, PPU, Barcelona 1987;
FORMENT E., Introduccin a la Metafsica, Universidad de Barcelona, Barcelona
19842; ID, Lecciones de Metafsica, Rialp, Madrid 1992; GILSON E., El realismo
metdico, Rialp, Madrid 1963; HEIDEGGER M., Kant und das Problem der
Metaphysik, Klostermann, Frankfurt 1951; ID, Identitiit und Differenz, G. Neske,
Pfullingen 1957; ID, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tubinga 1972; LLANO
A., Gnoseologa, Eunsa, Pamplona 1983; MARITAIN J., Distinguir para unir o los
grados del saber, DDB, Buenos Aires 1947; PIEPER J., El descubrimiento de la
realidad, Rialp, Madrid 1974; ROMERA L., Pensar el ser; Peter Lang, Berna 1994.
E. Forment

RECONOCIMIENTO
DicPC

El trmino reconocimiento deriva del latn re-cognoscere, y expresa el

conocimiento en profundidad de algo o de alguien. En lenguaje platnico
significara sacar a la luz el verdadero conocimiento de algo. No es un
conocimiento conceptual ni slo un conocimiento entendido como visin, sino
como movimiento para ver las cosas de modo radical. El reconocimiento nos
aproxima al misterio de la realidad y nos aleja de su delimitacin como mero
problema positivamente objetualizable. Nos hallamos ante una suerte de
conocimiento preconceptual y prediscursivo, prximo al conocimiento amoroso,
que se acerca a cualquiera otra realidad, incluida la propia, no en cuanto lo que
esa realidad ha sido y est siendo, sino que asimismo nos proyecta a lo que ella
puede ser.
I. BASES ANTROPOLGICAS DEL RECONOCIMIENTO.
El reconocimiento es una capacidad humana que nace de su estructura psicofsica. El hombre es un animal de realidades, que se caracteriza por ser

independiente del medio y ejercer un control especfico sobre l. En virtud de

esta capacitacin, el hombre se caracteriza por enfrentarse a las realidades
como tales, y no como meros estmulos, como es el caso del resto de los
vivientes. El hombre es una sustantividad que, libre de los instintos, se enfrenta
a las cosas, a los otros y a s mismo, como realidades ante las que debe
responder haciendo su vida, desarrollando su personalidad. El hombre no nace
predeterminado; su estructura psicoorgnica es inconclusa, y ello quiere decir
que es el hombre con su vida quien, instalndose en la realidad, se halla en un
campo de posibles mane-ras de enfrentarse a lo real. Este he-cho establece el
carcter abierto de la realidad humana (Zubiri); abierto en una triple direccin:
abierto a su propia realidad humana en cuanto tal, abierto a los otros y abierto
a Dios como realidad fundante.
II. EL RECONOCIMIENTO DEL OTRO.
Si el reconocimiento, como dimensin antropolgica, se enraza en el carcter
abierto de la realidad humana, el reconocimiento del otro se especifica en la
dimensin del encuentro interhumano como /encuentro afectante. Desde un
punto de vis-ta histrico, hay que tener en cuenta las deformaciones que se han
producido con este tipo de reconocimiento. En la Edad Media, el
comportamiento humano estaba centrado en el reconocimiento de los cnones
de conducta que modelaban al hombre de honor, de modo que el des-honor
constitua, de hecho, un no-reconocimiento social. Posteriormente, el hombre
moderno pasa de la cosmovisin centrada en el honor, a la que atiende de
modo sustancial por los valores econmicos y utilitaristas, de tal suerte que
este tipo de hombre busca en el reconocimiento de su haber y de su tener
buena parte del baremo de su propia felicidad y la de los suyos. En ambos
casos, lo que se explicita es un reconocimiento marcado por la receptividad y la
pasividad: los otros constituyen la oportunidad para ratificar el status social
logrado.
III. NOTAS DISTINTIVAS DEL RECONOCIMIENTO.
a) Respeto. El reconocimiento comienza en el /respeto al otro, como presencia
de un mbito que abarca posibilidades de mutuo crecimiento y edificacin. El
otro es una realidad que nosotros no ponemos, sino con la que topamos, lo cual
no quiere decir que el encuentro sea la yuxtaposicin de dos fuerzas
contrapuestas. Hegel pensaba que la nica relacin interpersonal posible es la
que se encuentra marcada por el reconocimiento, entendido como lucha por
apropiarse el uno del otro, como condicin de posibilidad de adquirir la propia
libertad. Resultado de esta lucha ser la instauracin de la relacin entre amo y
esclavo, que promueve tanto la voluntad de poder como la enajenacin
despersonalizadora. Por el contrario, al comprender a la persona como una
realidad que permanece constitutivamente abierta a otras formas de realidad,
contemplamos al otro como una llamada personal que requiere una respuesta
concreadora. El respeto, por tanto, exige una doble renuncia: a la voluntad de
poder y dominio sobre los dems, en primer lugar, y, en segundo trmino, a la
voluntad de servidumbre sumisa, dependiente de los otros. Cuando estas dos
ltimas circunstancias ocurren, el otro se convertir en un l o un se (G.
Marcel), ambos impersonales, que no pueden desembocar en un verdadero t,
personalmente pronunciado y reconocido como tal. El reconocimiento como
respeto requiere situar el verdadero encuentro interpersonal en el /entre que lo
constituye (Buber). Desde el entre, yo y t se construyen mutuamente

implicndose el uno en el otro, erigindose as el entre como fuente dinmica

de sentido y acontecimiento relacional por excelencia.
b) Respuesta. Reconocer al otro es responderle. En la medida que respondo
personalmente, el otro va abandonando la forma impersonal l/ se para
configurarse como un t personal. Lo primero que pide el otro, como apelacin,
es mi respuesta. Y respondiendo a la presencia del otro yo, respondo ante l de
que ciertamente yo estoy presente con mi respuesta y esta es autntica;
respondo de l, pues mi respuesta condicionar en parte la posterior conducta
del otro; y respondo de m, puesto que mi respuesta contribuye al diseo de mi
configuracin moral como persona. As, la respuesta es un acto que contribuye
a esbozar la figura de la realidad del otro, la de mi realidad personal y la de
nuestra relacin de encuentro.
c) Confesin. La confesin es la forma de respuesta que mejor expresa el
reconocimiento del otro. J. Lacroix entiende que confesarse al otro es
comunicarse por entero, y tiene como objetivo establecer una verdadera
comunidad de encuentro. Por esta razn, la confesin es entrega, en cuanto que
manifiesta lo mejor del hombre, expresando cuanto hay en l de querido y de
sufrido, su grandeza y su flaqueza. Reconocer al otro no consiste en luchar el
uno con el otro para poseerse, sino confesarse la radical indigencia y
menesterosidad que hallan en el fondo de sus personas. La lucha, de esta
forma, queda transformada en perdn, reconciliacin y reconocimiento mutuo.
Por la confesin abandono la lucha por someter al otro como esclavo,
convirtindome voluntariamente en servidor del otro, no como vencido, sino
como covencedor, ofrecindome y entregndome. Tal como yo reconozca al
otro, as el otro me reconocer a m; de esta manera, confesar es reconocer o,
ms an, reconocerse mutuamente; mediante la confesin de la entrega
estaremos reconocidos y verdaderamente convertidos en ser el uno para el
otro.
d) Creencia. La confesin es posible desde la afirmacin de la /creencia radical
en el otro. El reconocimiento del otro no puede quedarse en la elemental
constatacin fsica de que el otro est ah. Pronunciar creo en ti es traspasar
el campo de lo meramente constatable para fundar un mbito de encuentro
radicalmente diferente. Por la mutua creencia del uno en el otro nos sabemos
coreligados en una relacin interpersonal profunda y sincera. Creer en el otro es
darle crdito; as, el reconocimiento se manifiesta como total confianza. Slo
cuando la expresin creo en ti es recproca, es decir, tanto de m hacia l
como de l hacia m, slo entonces hay verdadera creencia mutua y verdadera
relacin de encuentro entre el otro y yo.
e) Amor. Las anteriores caractersticas son distintas modulaciones de un nico
acto de amor. Reconocer al otro es, en definitiva, amarlo incondicionalmente,
descubrindolo como un otro distinto de m, y descubrindonos mutuamente en
un ms all, que funda a la vez la distincin y la conexin: un ms all que se
fundamenta en la concreencia, y que se expresa en la vocacin personal. El
amor se manifiesta en la mutua transparencia, ya que en el amor se hace
transparente el entre que funda el acontecimiento del encuentro. La mutua
transparencia se expresa en el mutuo reconocimiento, que nos acerca a la
persona del otro segn su verdadera vocacin. El reconocimiento como amor al
otro, opera en este en forma de recreacin. J. Guitton afirma que cuando lo
conocido es otro hombre, la conaissance es conaissance, el conocimiento es
conacimiento; y, en efecto, el reconocimiento del otro se funda en la posibilidad

de nacer a un verdadero encuentro, de nacer yo a la posibilidad de un t que

me constituye enteramente como persona; de nacer el otro a la posibilidad de
un t que igualmente le edifica personalmente, y de nacer ambos a la
posibilidad de un nosotros constituyente de dos personas.
IV. EL RECONOCIMIENTO COMO ACTITUD RELIGIOSA.
Por ser realidad constitutivamente abierta, el hombre es capaz de abrirse
igualmente a la realidad misteriosa que encuentra en s mismo, en los dems y
en su mundo y que le sobrepasa. Este abrirse lleva implcito el reconocimiento
de una zona de la realidad que resulta enigmtica y que no llegamos
avislumbrar del todo. Sin entrar en el desarrollo del proceso personal, que lleva
al hombre a reconocer en su propia realidad personal el problema teologal de
Dios (X. Zubiri), entendido como el problema de la fundamentalidad de la propia
realidad y de toda otra realidad, la persona tiene acceso a la posibilidad de vivir
la experiencia religiosa del encuentro con Dios, en trminos de relacin
interpersonal. Esta experiencia religiosa provoca, en primer lugar, una actitud
de reconocimiento de esa realidad que se nos presenta como misterio, que
conlleva: a) Comprender que no es el hombre quien busca en primer lugar a
Dios espontneamente, sino que es Dios quien se impone desde su carcter de
ultimidad, posibilitacin e impelencia; la accin de Dios se sita al margen de
nuestra voluntad; b) Renunciar a todo intento de dominio o de posesin; ante la
realidad de Dios, el hombre no puede situarse como ante el resto de las
realidades mundanas, tratando de objetivarlas; c) Situarse existencialmente
como una realidad relativamente absoluta ante quien es la nica realidad
absolutamente absoluta; d) Operar un radical descentramiento; el hombre debe
salir de s, ya que el centro de la nueva relacin no es l sino Aquel que tom la
iniciativa del encuentro; e) Admitir a Dios como Sumo Bien ltimo y definitivo,
que responde a las cuestiones ltimas de la vida, desplazando a los bienes
penltimos y a las respuestas provisionales.
En conclusin, el reconocimiento de los otros y del Totalmente /Otro en la
existencia personal, va envuelto necesariamente en un clima de gratuidad y de
agradecimiento. Los otros me han sido dados para llamarme por mi nombre,
para que yo sea. Yo soy si soy contigo. Es el otro quien me dignifica. El
reconocimiento adquiere el sentido de movimiento en el que uno reconoce ser
llamado. Del mismo modo que un Estado no existe realmente como tal hasta
que no es reconocido por parte de otros Estados, as el hombre no existe ms
que en la medida en que es reconocido y confesado por otro. Reconocer al otro
es reconocer su /dignidad de persona fin en s misma. No podemos olvidar que
tres cuartas partes de la humanidad no son reconocidas como personas desde
el momento en que su dignidad de tales se encuentra maltratada, herida o
violada de mltiples formas.
BIBL.: LAN ENTRALGO P., Teora y realidad del otro, Alianza, Madrid 1983;
BUBER M., Yo y T, Caparrs, Madrid 1993; DAz C., Cuando la razn se hace
palabra, Madre Tierra, Mstoles 1992; LACROIX J., El sentido del dilogo,
Fontanella, Barcelona 1968; ID, Crisis de la democracia, crisis de la civilizacin,
Popular, Madrid 1966; ID, Fuerza y debilidades de la familia, Fontanella,
Barcelona 1967; MARCEL G., Ser y tener, Caparrs, Madrid 1995; MARTN
VELASCO J., El encuentro con Dios, Caparrs, Madrid 1994.
L. A. Aranguren Gonzalo

RELACIN Y PERSONA
DicPC

El Diccionario de la Lengua Espaola define la relacin como la conexin,

correspondencia entre una cosa con otra y tambin como la conexin,
correspondencia, trato, comunicacin de una persona con otra. De esta forma
nuestra lengua propicia una confusin entre la relacin que se establece entre
seres racionales y libres, y entre la que existe entre los entes csicos entre s.
Pero pensamos que la altura de dicha relacin no es estrictamente sinnima,
como vamos a ver.
I. CONSIDERACIONES HISTRICAS.
De la misma forma que el concepto de persona no se entiende si prescindimos
de su origen cristiano, lo mismo sucede con el concepto de relacin. En efecto,
desde la clebre definicin de Boecio de la persona como naturae rationalis
individua substantia1, esta ha sido comprendida como racionalidad y enticidad;
pero esta definicin pas por alto, entre otras cosas, la relacin, que es un
constitutivo esencial y no accidental o superpuesto a la persona. Boecio
predicaba de la persona lo que Aristteles enunciaba de las cosas naturales;
para el griego la persona era entendida como un suppositum (un supuesto,
como las cosas), con lo que la persona era entendida como una cosa entre
otras, aunque, al estar dotada de racionalidad, sera una metacosa o supracosa.
En la reflexin teolgica cristiana, fundamentalmente con las aportaciones de
san Agustn, se clarific que la tripersonalidad divina era en realidad la
existencia de relaciones en su seno. Desde aqu se pudo dar paso,
anlogamente, a la explicacin del hombre como ser relacional. La reflexin
teolgica desbroz el camino a la investigacin antropolgica filosfica,
marcndola, en cierto modo, hasta el presente, aunque esto no sea deseable.
Pero de lo que no cabe dudar es de que la reflexin filosfica sobre el hombre
como ser de relacin, debemucho a la tematizacin que de este concepto se
hizo en la teologa cristiana a partir de san Agustn.
Para el hombre bblico la fe no consiste en creer en algo, ni siquiera en
verdades, sino ms bien creer en Alguien, en un Dios que interpela al hombre,
sea de forma personal, para el judasmo, o tripersonal, para el cristianismo. Para
el semito-cristianismo la fe consiste, por tanto, en una relacin / interpersonal
entre Dios y el hombre, aunque no sea una relacin paritaria, como debe ser la
que tiene lugar entre las personas humanas. En la relacin interpersonal entre
la persona humana y Dios la desproporcin existente /entre los dos miembros
de esa relacin es mayor que la similitud, pero, en todo caso, es una relacin
gratuita y libre. El Dios bblico sale al encuentro del hombre y establece con l
una alianza, porque el hombre puede percibir esa interpelacin de Dios, y es as
como el hombre se reconoce a s mismo como persona, al estar convocado a
una relacin de /amistad con El. El que en s es totalmente /otro, por gracia
interpela al hombre, e incluso se deja interpelar por este; y es de este modo
como el totalmente otro es percibido como relacin hacia el hombre.
En el mundo griego, desde el viejo Herclito, hay destino y eternidad, pero no
existe, contrariamente a la tradicin judeocristiana, creacin, ni novedad, ni

alteridad entre Dios y el mundo. El hombre griego no es alguien completamente

distinto del ente material, no es el vrtice de lo existente, diferente por su
cualidad ontolgica de las cosas fsicas. De la misma forma, no existe tampoco
la relacin interpersonal, tal y como la percibimos en la tradicin semita y
cristiana; el hombre aqu no es interpelado, ni tiene que dar cuenta de su vida
ni de la de sus semejantes, pues en el destino todo est atado y bien atado, y el
hombre slo se limita a sufrirlo; el griego carece de responsabilidad, esto es, no
debe responder de alguien ante alguien. Se entender, entonces, la importancia
que el pensamiento dialgico y tico de E. Lvinas, partiendo de la influencia
del pensamiento semita, concede a la responsabilidad para con el otro2; la
responsabilidad es, bsicamente, relacin. El hombre griego viva en un cosmos
concebido como eterno, en donde estaba sometido al designio inmutable del
destino; el griego no conoce, propiamente, la interpelacin; conoce el logos,
pero no verdaderamente el dilogo ni la relacin, en el sentido en que nosotros
la entendemos. Adems, su concepcin de la historia es circular, en donde el
eterno retorno de lo mismo cierra las puertas a la esperanza de lo nuevo, a la
reconstruccin, a la creacin y la recreacin; en el destino no hay perdn ni
rehabilitacin, ni regeneracin, sino sometimiento. El mundo trgico aparece
como una puerta cerrada e impenetrable, en donde slo queda resignarse al
destino que se teje al margen de los hombres.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
La falta de comprensin de muchos hacia la categora de relacin, se debe a
que estn atados a una interpretacin de la categora de relacin tal como la
ofrece Aristteles, aunque no todos interpretan igual lo que el padre de
Nicmaco entiende por relacin. Este calificaba a las categoras como hijos
(retoos) o concomitancias del ser3. Aristteles propici una cierta confusin,
perceptible sobre todo entre algunos telogos y filsofos medievales, entre la
sustancia y las restantes categoras, precisamente por sostener que la primera
era una de estas, aunque fuera la protocategora. En efecto, segn Aristteles
la relacin (pros t), es la categora que define lo relativo o referencia de una
cosa a otra, como lo que une lo que mide con lo medido, o como la referencia
de una cosa hacia otra. Es uno de los ocho o diez significados fundamentales
del ser, es un gnero supremo del ser, pero accidental y no sustancial4. Para la
reflexin cristiana, por el contrario, la relacin intratrinitaria se identifica con la
persona verdaderamente distinta, y no slo accidental, mientras que, anloga
pero no unvocamente, tambin la persona humana es relacin
sustantivamente, y no slo adjetivamente. Para Aristteles las categoras eran
ocho, a saber: sustancia, cualidad, cantidad, relacin (t pros t), accin, pasin,
lugar y tiempo5 (aqu la situacin y el hbito no aparecen), aunque en algunos
otros textos aade dos ms: situacin y posesin. Como vemos, el nmero de
las categoras vara en las diferentes obras aristotlicas. En los Tpicos y en las
Categoras indica las citadas diez6, mientras que en la tica a Nicmaco slo
menciona seis7. Para l, la cantidad y la cualidad son determinaciones
intrnsecas de la sustancia, y las restantes, incluida la relacin, son
determinaciones extrnsecas. Por supuesto, esto no podr ser aplicado a la
reflexin teolgica trinitaria.
Lo que quera resaltar el filsofo griego es que cualquier predicado atribuido a
un /sujeto indica lo que es el sujeto en cuanto tal (hypokemenon), o bien
alguna determinacin del mismo. Frecuentemente se dice que Aristteles
distingue en las categoras entre la sustancia y los accidentes, entendiendo por
tales las restantes categoras, hecha excepcin de la primera. Pero estimamos

que, a diferencia de algunos comentaristas medievales de la obra de

Aristteles, las categoras que no son la sustancia tienen una mayor densidad
/ontolgica que el mero accidente, pues para Aristteles las categoras
expresan los atributos esenciales y ms generales de la realidad, aunque no
tengan la primaca que atribuye a la sustancia. Y aunque las categoras son ser
en virtud de su vinculacin con la sustancia, no son simplemente equiparables a
los accidentes, sino que expresan los significados fundamentales y primarios
del ser, son las divisiones o gneros supremos del ser. En efecto, una sustancia
real y dada en la existencia, puede existir sin un determinado accidente
concreto. Pensemos en una silla de color amarillo; este ser amarillo de la silla es
lo accidental, como es accidental que est encima o al lado de la mesa; pero no
puede darse en la realidad una silla que no tenga ningn color o que no est en
un lugar ni en el tiempo. El estar en el espacio y en el tiempo no le es a la silla
accidental, aunque s lo es que est en un determinado y concreto lugar en un
momento temporal determinado. Por eso, se hace necesario distinguir entre las
categoras las restantes de la sustancia y los accidentes. Una sustancia real
que no tenga cualidades es tan imposible como que las cualidades existan
separadas de la sustancia.
En lo referente a la categora de relacin, una pierna no la define Aristteles
primeramente por ser la pierna de Scrates (relacin), sino por ser la pierna
(sustancia) del mismo; pero necesariamente debe ser la pierna de alguien y
este ser de alguien es algo de lo que la pierna no puede prescindir. El griego
considera inconcebible que una sustancia sea, estrictamente, relativa, genitiva;
un nio no se define por ser hijo de tal, sino por ser un individuo del gnero
humano. As, pues, en las categoras hay que diferenciar un aspecto genrico,
comn a todas ellas y que le distinguen de la substancia, y otro aspecto
especfico, con el que podemos distinguir unos accidentes de otros. Estas
categoras son ser para Aristteles, que distingue a cada una de las dems. En
definitiva, la tematizacin de las categoras que realiza Aristteles no puede
librarse de la importancia excepcional que tiene, para l, la sustancia, que si
bien es la protocategora, no deja de ser, sin embargo, una de ellas. Pero esto
significa que las restantes categoras corren el riesgo de ver oscurecida su
importancia y son vistas como predicados que reposan a la sombra de la
protocategora, que descansa sobre s.
La reflexin cristiana, desde los primeros siglos, en particular desde san
Agustn, se separ de esta doctrina aristotlica de las categoras, al pensar los
datos teolgicos, interpretando que era esencial sostener relaciones en el seno
de la /Trinidad, pero sosteniendo que dichas relaciones no podan ser
accidentales. El problema, tal como lo plantea san Agustn, consiste en que no
es posible referir a Dios lo que es accidental, sino slo lo que es sustancial8.
Mas al no poder atribuir a Dios lo accidental, est legitimado atribuirle
relaciones? Si estas se toman desde la enseanza aristotlica, la respuesta
debe ser necesariamente negativa. Adems, la categora de relacin en la
tematizacin aristotlica apareca tan genrica y de contornos tan poco
precisos, que pierde su entidad disolvindose en la generalidad de su
significado tan extensivo; y es sabido que la extensin de un concepto redunda
en la mengua de su intensin. Un indudable mrito de san Agustn consisti en
quitarse de encima el peso de Aristteles, pues entre la predicacin sustancial y
la predicacin puramente accidental debe abrirse una va distinta, y no
necesariamente eclctica. El telogo de Hipona superar a Aristteles con su
doctrina de la relacin, que, dejando atrs la dualidad sustancia-accidentes,
muestra que la relacin no es ni una cosa ni otra, pues ni es ser in se, ni es ser

in alio; la relacin es un ser (ens) cuya enticidad consiste en estar ordenado ad

aliud (hacia otro), sin ser in alio (en otro). En efecto, san Agustn percibe que, si
bien de Dios no podemos predicar la accidentalidad, no todo lo que de l se
dice se predica segn la sustancia9. Esta va alternativa a la encerrona
aristotlica es la relacin, pero comprendida no como algo accidental sino como
algo sustancial; de este modo, podemos predicar de Dios relaciones esenciales.
San Agustn se lamentaba de tener que recurrir a la voz persona, llevado por la
pobreza del lenguaje, pues la persona era un concepto que le sonaba a algo
absoluto (autnomo, independiente) y no relativo, ya que persona, aplicado al
hombre, significa incomunicabilidad y subsistencia, esto es, algo sustancial;
pero al afirmar tres personas en Dios pensaba que podra caerse en el tritesmo,
el peligro contrario al sabelianismo10; de ah su preferencia a pensar sobre el
misterio del Dios Trino en trminos de relacin. Para el doctor africano persona
ad se dicitur, non ad aliud11. Precisamente por esto su aportacin principal a
la reflexin trinitaria consistir en su tematizacin de la categora de relacin,
que le pareca ms apropiada que la de persona. Para santo Toms, en la
Trinidad hay personas porque hay relaciones y estas no son accidentales, sino
subsistentes12. Pero otra cosa ser aplicar la categora de relacin a la persona
humana. En Dios, para santo Toms, lo que distingue a las personas es la
relacin, pero no ocurre as en el hombre, que se distinguen unos de otros,
como las criaturas, por la materia signata quantitate. Tras identificar en Dios
relacin (subsistente) y persona, sin atarse al accidentalismo de la relacin,
cuando el Aquinate aplica la relacin al hombre, vuelve sobre sus pasos
aristotlicos y contempla la relacin como accidentalidad: la relacin dice
tiene una dbil entidad y es un ser debilsimo e imperfectsimo13, pues no es
aliquid o algo a se, sino ad aliquid o pura relacin entre dos trminos. De este
modo, el concepto de relacin, en santo Toms, cambia de sentido cuando se
refiere a Dios y cuando se refiere al hombre. Y ello no le extraa al Aquinate lo
ms mnimo, pues piensa que nada puede predicarse de un modo unvoco de
Dios y de las criaturas. Aunque si no estamos avisados sobre esto podemos
deslizarnos en no pocos equvocos.
Precisamente la ausencia de la categora de relacin hizo que san
Buenaventura se sintiera incmodo con la definicin de Boecio antes citada.
Pensaba que la relacin es un constitutivo esencial no slo de Dios, sino
tambin, por analoga, de la persona humana. Para l la persona se define por
la sustancia o por la relacin; si se define por la relacin, entonces persona y
relacin sern conceptos idnticos14. La relacin, as, es vista por el filsofo
franciscano como un constitutivo ontolgico, y no ya accidental. Para l relacin
significa referencia de una persona a otra y conlleva una trascendencia de la
persona hacia toda la realidad. La categora relacin no es puramente
predicamental o accidental, como acontece en la filosofa tomista, sino
trascendental o esencial. El hombre, desde s mismo, se encuentra proyectado
y orientado a otras realidades: al mundo, a los otros y a Dios. Este hecho de
estar relacionado no es, pues, algo casual, sino un constitutivo formal y
configurador que hace que la persona, desde su singularidad,
incomunicabilidad y suprema dignidad, est viviendo con las cosas, con los
dems, y en apertura radical al creador. La antropologa bonaventuriana posee
un carcter eminentemente dinmico y el hombre no es un estado, sino un
proceso15.
Por su parte, otro franciscano, Duns Scoto, al que tampoco satisfaca el
concepto boeciano de persona, al definir la persona (...) no se contenta con
subrayar una categora negativa, como es la incomunicabilidad, sino que

acenta tambin otro aspecto positivo, consistente en un dinamismo de

trascendencia, en una relacin vinculante, pues la esencia y la relacin
constituyen la persona, de tal forma que el hombre escotista no se encierra
en el solipsismo metafsico, tentacin permanente de las filosofas del espritu,
sino que aparece claramente como apertura y relacin, como ser indigente y
vinculante, como una realidad que anhela ser saciada16. Con esto nos
aproximamos ya a la posterior reflexin personalista y dialgica, que acenta la
esencial importancia de la relacin en la constitucin de la persona humana. En
este sentido, pensaba Jean Lacroix que la misma verdad de las cosas slo es
posible descubrirlas en la relacin interpersonal, pues la verdad es dialgica17.
Si es as, con mucha ms razn el /amor es, de modo necesario,
intrnsecamente dialgico, interpersonal por definicin.
La relacin indica tendencia, respectividad, apertura y trascendencia,
fundamentalmente entre los hombres entre s o entre la persona humana y
Dios. El /hombre tiene, en su entraa ms ntima, la orientacin a las dems
personas, a Dios mismo e incluso hacia las cosas fsicas; aunque en su
referencia hacia estas slo podemos hablar de relacin por analoga a lo que es
la verdadera relacin, que es la que se establece entre seres espirituales libres,
sean las personas divinas, sean las humanas. Hasta tal punto esto es as, que
incluso la reflexin filosfica implica siempre, de un modo constitutivo, la
/interpersonalidad, en el paso del logos solitarioal /dilogo interpersonal. Y esto
es as porque el pensador no puede dejar de ser persona cuando piensa, y ha
llegado a ser persona en plenitud slo en la relacin con las dems. Con razn,
algunos de los ms importantes filsofos dialgicos (es decir, relacionales),
como F. Ebner o F. Rosenzweig, han primado la importancia esencial de la
/palabra en la constitucin de la persona como tal, pues la palabra es el
vehculo privilegiado de la relacin humana, aunque no el nico. Y para M.
Buber la palabra fundamental no comienza con el yo solitario, sino que es el par
yo-t: Una palabra bsica es el par / Yo-T18
A diferencia de esta relacin interpersonal, no es posible sostener que un objeto
puramente csico se encuentre en estricta relacin con otros objetos
igualmente csicos; por eso preferimos hablar de referencialidad, para designar
la relacin existente entre la persona y los entes no personales y, por ende, ni
interpelantes, ni respondientes, en lo que tienen de anlogo, sabiendo que es
ms lo que diferencia que lo que asemeja. El objeto csico no sabe, ni conoce,
ni siente, ni se entrega; por ello se hace necesario indicar que la referencialidad
entre las cosas, slo es tal para el sujeto cognoscente. No obstante, esa
referencialidad que este percibe entre las cosas, no es algo que el sujeto
simplemente pone en las mismas (como sostendra el idealismo), sino ms bien
algo que este descubre, en tanto que percibe las cosas en el interior de un
mundo (no slo un cosmos) ordenado estructuralmente y que no es una mera
yuxtaposicin catica de objetos. En este sentido, la relacionalidad entre las
cosas no puede decirse que sea absolutamente accidental, sino que, de alguna
forma, el sujeto la percibe como constitutiva de los entes. Si no sostuviramos
esto, deberamos afirmar, entonces, que la referencialidad es un invento
extrnseco de la comprensin del hombre del mundo, y no correspondera a la
existencia, perceptible, de estados de cosas que forman un mundo, y no un
simple cosmos. Cuando nosotros percibimos las relaciones entre las cosas lo
hacemos porque de alguna forma la propia naturaleza de las cosas nos lo
posibilita.

Angel Amor Ruibal, reprochaba a la escolstica el cosismo y el estaticismo de su

concepcin de la realidad, que exige ser considerada en s misma, cuando
pretende aprehender la organicidad psicodinmica de lo real, so pena de olvidar
lo individual en beneficio de lo universal, y lo esttico en detrimento de lo
evolutivo. El filsofo pontevedrs propuso una visin correlacionista de
elementos mutuamente referentes entre s, en toda la estructuracin de la
realidad, tanto la personal como la fsica, aun-que sin confundirlas19. Segn
Amor Ruibal, el concepto de relacin fue entendido por la escolstica como una
adherencia accidental a los trminos correlacionados; no es otra cosa sino un
predicado o un accidente. En cambio, segn l, se trata de un trascendental de
los seres, un constitutivo intrnseco de los mismos, a cuyos elementos sirve de
estructuracin in-terna, tanto desde su consideracin esencial ad intra, como
ex-trnseca, en tanto que pone a cada ser en relacin con los dems. Para l la
sustancia es, con una magnfica definicin, la permanencia de relaciones
objetivas en el ser20. Existe, por tanto, una correlacin universal ontolgica
entre los seres. Esto, aplicado a las relaciones interpersonales, har que estas
adquieran, lejos del accidentalismo relacional que aletea en la filosofa
occidental, bajo el influjo aristotlico, un carcter sustantivo en la constitucin
de la persona. Esto posibilita contemplar, en el interior de la sustancia, la corelacionalidad, que permite defender tanto la permanencia como la
trascendencia, el ser y el devenir, la polmica siempre recurrente desde los
viejos Parmnides y Herclito. As, podemos afirmar que la persona, en su
cuidad, no es reducida a algo esttico, fijo e inamovible, sino que tambin
introducimos en ella el movimiento libre y creador, sin que lo sustantivo se
disuelva en el devenir libre, sino que es expresin de su verdadero
asentamiento. Este correlacionismo que sostiene Amor Ruibal nos sirve para
afirmar la necesidad que tiene el pensamiento personalista de pensarlo y
repensarlo todo desde la perspectiva dialgica, sea de la relacin (entre
personas), sea de la referencialidad (hacia las cosas). De este modo
superaremos el abstraccionismo impersonal que ha caracterizado a muchas
corrientes filosficas, tambin de nuestros das. Slo en la relacin interpersonal
adquiere sentido la persona, y tambin la adquieren las cosas, en tanto que son
para las personas. Desde esta perspectiva deba pensarse un programa
ecologista, que, lejos de romanticismos estriles, ponga a la luz la
relacionalidad que existe entre las personas y la naturaleza. Tambin Kant se
refiere a algo parecido en su analtica trascendental aunque en otro sentido
que Ruibal cuando habla de la relacin de influjo, que se percibe entre las
diferentes sustancias que contienen el fundamento de las determinaciones
existentes en las otras, y que denomina relacin de comunidad o de accin
recproca21.
El hombre no vive entre otras personas ni en el mundo, de una manera
accidental u optativa, sino que su relacin con lo que le rodea es esencial,
constitutiva intrnsecamente, tanto de su personeidad como de su
/personalidad (segn la afortunada distincin zubiriana); la relacin, en la
persona, es algo de suyo. El hombre no es algo esttico, sino alguien dinmico;
la persona slo conseguir plenificar su ser, en la medida en que se relacione
con las dems; la persona no slo es estado, sino tambin quehacer, es
aventura por su esencial apertura; aunque, precisamente por esa apertura, es
abertura por la cual la persona puede ser fcilmente herida. La relacin
interpersonal es, de alguna forma sea constructora o sea destructora del otro
, una relacin prxica; de este modo, insistir en que la persona es relacional,
es lo mismo que decir que es un ser prxico. Por su parte, la referencia hacia
las cosas, y su trabajo con ellas, es la poitica. Aristteles distingui entre

ambos tipos de relaciones cuando sostuvo que la praxis y la poesis son

distintas22.
En la importancia hacia la referencialidad de la persona a las cosas, se hace
necesario romper con la tradicin especulativa racionalista de la filosofa desde
Grecia, que concibe de un modo reduccionista al hombre como animal de logos,
pues esto, explayndose, es una unidimensionalidad inaceptable. La
ineludibilidad de la praxis y la poesis humana, fue puesta de relieve por Marx,
como percibimos en sus Tesis sobre Feuerbach, pero tambin por el
pensamiento personalista. Desde esta perspectiva, en 1953, un personalista
britnico reflexionaba sobre la persona a partir de la siguiente tesis
fundamental: Contra la presuncin de que el yo es, por lo menos
primariamente, un sujeto cognoscitivo, he mantenido que su subjetividad es un
aspecto derivado y negativo de su naturaleza. Esto corresponde al hecho de
que la mayor parte de nuestro conocimiento y todo nuestro conocimiento
primario, surge como un aspecto de actividades con objetivos prcticos, no
teorticos. Y que este conocimiento es un aspecto de la accin en s mismo,
hacia el cual toda la teora reflexiva debe referirse. En contra de la presuncin
de que el yo es una individualidad aislada, he sostenido que el yo es una
persona, y que esa existencia personal est constituida por las relaciones
personales23. Aunque nosotros no podemos sostener que la subjetividad sea
un aspecto negativo de la naturaleza del hombre, pues hemos de evitar,
precisamente desde una visin correlacionista, caer en un praxicismo que
considere la racionalidad como un adjetivo extrnseco a la naturaleza humana.
Entre la tentacin de absolutizar la accin o la racionalidad como excluyentes,
afirmamos la unidad de la persona real, sin caer en la falacia de primar uno de
estos constitutivos esenciales de la misma, enmarandonos en la paradoja de
la gallina y el huevo.
III. CONCLUSIONES.
El ser persona del hombre est incardinado en la naturaleza esencialmente
dialgica del mismo, y precisamente la percepcin de ser tal, se efecta en la
praxis relacional con el otro, sea /Dios o sean las otras personas humanas. El
hombre est esencialmente convocado a una relacin amorosa, de tal forma
que, si desoye esa llamada, se frustra en el hombre su constitucin original.
Es necesario levantar la voz y protestar ante la cosificacin que sufre la persona
en nuestros das. La persona es intrnsecamente relacin, apertura y
trascendencia, y no slo ante las otras personas que salen a su encuentro, sino
tambin hacia una trascendencia que remite a lo alto y a lo bajo, y tambin
hacia lo hondo, a lo divino, al ltimo misterio del ser.
La persona es siempre, inexcusablemente, incomunicabilidad y trascendencia;
en tanto que es lo primero, es cuidad; en tanto que es lo segundo es
comunicabilidad y relacin; y es ambas cosas sustancialmente, porque es
propiedad y respectividad. La persona descubre su propia unidad interior en su
relacin consigo mismo (y ser de suyo es ser de s y tambin para s, aunque no
exclusivamente para s) y en su relacin con las dems personas (su ser suyo le
posibilita la relacin, el encuentro y la entrega, esto es, poder ser para los
dems). De este modo, la sustancialidad y la relacionalidad, lejos de repelerse,
se armonizan en la unidad propia de la persona concreta, existente y real. La
incomunicabilidad no es en la persona algo accidental, sino ntico; la
relacionalidad no es en ella algo accidental, sino igualmente ntico. Difcilmente

podr la persona trascender hacia mejor que hasta los dems, si no sabe vivir
en su propio interior. Difcilmente se percibir la persona en toda su propia
riqueza interior, si no trasciende hacia las dems. No podr el hombre ser
persona para los dems, si no es persona tambin para s mismo; imposible le
resultar ser persona para s mismo, si no se vincula a las dems personas y, en
un sentido distinto, de menor gradacin, tambin con las cosas. La persona no
podr entregarse a los de-ms si no se posee a s misma, por la sencilla razn
de que slo es posible entregar lo que se posee.
NOTAS: 1 De duabus naturis et una persona Christi; PL, 64, col. 1343 D. 2 De
otro modo que ser, o ms all de la esencia, 52ss. 3 tica a Nicmaco,
1096,21a. - 4 Metafsica, Z 3, 1029 a 21. 5 Metafsica V 7, 10017 a 25; Fsica
V, 1, 225 b 5-7. 6 Categoras IV, 1 b 25-27; Tpicos I, 9, 103 b 20-23. 7 Eth.
Nic. 1, 6, 1096 a 20. 8 De Trinitate, V, 3-6. 9 ID, V, 5,6. - 10 ID, VII, 4,9. 11
De Trinitate, 1, 7, nn. 9-11: PL 42, 914-948. 12 S. Th., q. 29, a. 4. - 13 Cont.
Gent. 4, 14. 14 SAN BUENAVENTURA, De Trinitate, q. 2, a. 2. 15 J. A.
MERINO, Historia de la filosofa franciscana, 71-72. - 16 ID, 248-249. 17 J.
LACROIx, Le personnalisme: sources, fondements, actualit, 123. 18 M.
BUBER, Yo y t, 9. 19 A. AMOR RUIBAL, Cuatro manuscritos inditos, 457.
20 ID, 89. 21 I. KANT, Crtica de la Razn Pura, B 258. 22 ARISTTELES, tica
a Nicmaco, VI, 4; 1140 a 17: Prxis ka poesis teron. 23 J. MACMURRAY, El
yo como agente. La forma de lo personal, 10.
BIBL.: AMOR RUIBAL A., Cuatro manuscritos inditos, Gredos, Madrid 1964;
BUBER M., Yo y t, Caparrs, Madrid 1993; KANT 1., Crtica de la razn pura,
Alfaguara, Madrid 1994'; LACROIX J., Le personnalisme: sources, fondements,
actualit, Chronique Sociale, Lyon 1981; LVINAS E., De otro modo que ser, o
ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca 1987; MACMURRAY J., El yo como
agente. La forma de lo personal, Barral, Barcelona 1974; ID, Personas en
relacin. La forma de lo personal, Barral, Barcelona 1974; MARCEL G., Presence
et inmortalit, Flammarion, Pars 1959; MERINO J. A., Historia de la filosofa
franciscana, BAC, Madrid 1993; MORENO VILLA M., El hombre como persona,
Caparrs, Madrid 1995; ID, Sobre la categora de Relacin en la reflexin
sobre la persona, Scripta Fulgentina 11 (Murcia 1996) 61-76.
M. Moreno Villa

RELIGIN
DicPC

I. CONSIDERACIONES ETIMOLGICAS E HISTRICAS.

La palabra religin, transcripcin del trmino latino religio, ha sido utilizada a lo
largo de la historia cristiana del pensamiento con significados notablemente
diferentes. Con ella se ha designado el conjunto de los elementos que
componen el fenmeno histrico conocido como /cristianismo: religin cristiana;
algn aspecto concreto o institucin particular dentro del mismo: entrar en
religin, pasar a formar parte de una congregacin religiosa; la relacin que une
al hombre con la divinidad; la virtud que le posibilita rendir a /Dios el culto que
le es debido. Tales significados, acarreados por el uso de la palabra durante
muchos siglos, tienen su origen y una primera justificacin en las diferentes
etimologas que se le atribuyen. Para los autores paganos como Cicern, religio

procede de relegere o religere, que significan la accin de tratar con cuidado,

con suma atencin, la accin de volver sobre una decisin tomada
(retractare), aplicada a las cosas relativas al culto de los dioses. Religin es, en
este sentido, equivalente a observancia cuidadosa, y conduce a una disposicin
subjetiva cercana al escrpulo. Para Lactancio, autor cristiano, religio procede
de religare, vincular o religar, y significa la accin de religar Dios consigo al
hombre, por el vnculo de la piedad. Estas dos etimologas, aunque la entiendan
en dos sentidos diferentes, se refieren a la relacin del hombre con el mundo de
lo sobrehumano y a su ejercicio; a la religin, pues, en su vertiente subjetiva. A
esa misma vertiente, notablemente precisada, remite el significado de religin
como virtud, que se atribuye al trmino en la Edad Media cristiana.
En la poca romana existen otros trminos: caeremonia, cultus, ritus, sacra,
para designar el conjunto de los elementos en los que se expresa y cristaliza
socialmente la actitud religiosa. Pero a todos ellos se impondr religio, como
palabra genrica para designar el conjunto, la totalidad del fenmeno al que
pertenecen la relacin subjetiva, las representaciones que origina, las prcticas
cultuales y las instituciones que las regulan. De esta forma, la palabra religio
pasa a significar el hecho religioso, primero, tal como se da en Roma, y
posteriormente, tal como se presenta en el cristianismo, aunque en cada uno
de estos contextos aparezca matizado por el sentido que le otorga la distinta
manera de entender su aspecto subjetivo, es decir, la vivencia de la relacin y
la relacin misma. A partir de la poca moderna, la palabra religin y sus
equivalentes en las lenguas de los pases occidentales comenz a ser utilizada
por las ciencias modernas de las religiones, sobre todo para designar, en plural,
un conjunto de hechos humanos, parte integrante de la historia de la
humanidad, muy variados en sus formas concretas, todas ellas condicionadas
histrica y culturalmente, pero dotados, a los ojos de los cultivadores de esas
ciencias, de suficientes rasgos comunes como para ser designados con la
misma palabra con la que se vena designando el cristianismo. As, de la
religin cristiana se pas a hablar de religiones y a designar como religin a
cada uno de los hechos: hinduismo, budismo, judasmo, islamismo, etc.,
comprendidos en ese plural.
No faltaron desde muy pronto estudiosos de las religiones que, al descubrir en
algunos de esos hechos, a los que se aplicaba la palabra, peculiaridades
importantes tales como la ausencia de una configuracin precisa de la
divinidad en el budismo theravada, comenzaron a poner en cuestin la
aplicacin a los mismos de ese trmino comn. Posteriormente, esta tendencia
se vio reforzada por el descubrimiento de que cada religin se entiende a s
misma con palabras dotadas de significaciones diferentes el hinduismo se
comprende a s mismo como sanatana Dharma, sistema o ley eterna, la religin
musulmana como islam, sometimiento incondicional, etc. y por el peligro de
colonizacin cultural que supona la imposicin a todas ellas de un concepto
formado a partir del cristianismo.
Todas estas dificultades hacen cuestionable el uso del trmino religin para
referirse a los hechos designados desde Occidente como religiones. En todo
caso, fuerzan a interpretar el significado expresado por religin, no como un
concepto unvoco aplicable de forma idntica a todas las religiones, sino como
una nocin aplicable a todas ellas de forma slo analgica, o incluso como un
smbolo sin pretensin de contenido en el orden conceptual (R. Panikkar).

Consciente de estas dificultades, sigo utilizando la palabra religin para

designar los variados hechos presentes en la historia de la humanidad,
tradicionalmente estudiados por la historia de las religiones, por estar
convencido de que, a pesar de su innegable variedad, tales fenmenos
contienen, en primer lugar, una serie de rasgos comunes, subsumibles por las
categoras elaboradas por las ciencias de las religiones; y, adems, una
organizacin homloga de tales elementos, expresable en la propuesta de una
estructura significativa, que el contraste con la variedad de las religiones
verifica. As, religin es un trmino que, en el uso ordinario del lenguaje, sirve
para designar hechos humanos dotados de caractersticas comunes, y en el uso
ms preciso de las ciencias de las religiones y ms en concreto de la
fenomenologa de la religin constituye una categora con la que se expresa la
estructura significativa que permite identificar a todos esos hechos, en su
extrema variedad de formas concretas, como religiones.
As, pues, religin no tiene como referente un hecho uniforme. Es un trmino
tcnico, una categora, construida por la fenomenologa de la religin, con la
que describe y comprende hechos muy variados que permiten y requieren ser
comprendidos con un nombre anlogamente aplicable a todos ellos, en la
medida en que realizan una estructura significativa comn. Es evidente que el
contenido preciso de esa estructura, el alcance y el significado de la definicin
que la expresa, influir sobre el nmero y el tipo de fenmenos a que pueda
aplicarse. As, una definicin funcional de religin, permite la aplicacin de esa
palabra para designar todos los hechos que coincidan en la realizacin de las
funciones expresadas en tal definicin. En cambio, una definicin sustantiva de
la palabra, restringe la aplicacin de la misma a aquellos hechos en los que se
produzca la referencia a un ser superior, caracterstica de las definiciones
sustantivas. Por otra parte, la mayor o menor precisin de ese ser superior en la
definicin propuesta, llevar a una consideracin ms o menos estricta del
fenmeno al que remite, lo que originar la inclusin en el mismo de
determinados hechos y la exclusin de otros.
II. HACIA UNA DEFINICIN DE LA RELIGIN.
Cmo proceder para el establecimiento de una definicin sustantiva de
religin? El desarrollo de las ciencias de las religiones excluyen el procedimiento
que consistiera en deducirla de una comprensin apriorista del ideal de religin
contenido en una filosofa, una cosmovisin o una tica determinadas. Tampoco
parece legtima una definicin obtenida a partir de una nica tradicin religiosa
o de una interpretacin teolgica de la misma. La definicin de la estructura ha
de obtenerse de la comparacin de todos los fenmenos religiosos, tomando
como tales, en un primer momento, aquellos que tienen como tales las ciencias
de las religiones. Esa comparacin permitir la construccin de una definicin
estricta de religin, en la que se precisen los rasgos esenciales y la relacin que
mantienen entre s. Tal definicin deber contrastarse permanentemente con
los fenmenos antiguos y nuevos a los que pueda aplicarse, y estar as
sometida a un trabajo permanente de precisin. La aplicacin de este mtodo
permite llegar a una definicin de la estructura significativa del fenmeno
religioso presente en la variedad de las religiones, que puede resumirse en
estos trminos: un hecho humano especfico, presente en una pluralidad de
manifestaciones histricas, que tienen en comn: estar inscritas en un mbito
de realidad original que designa el trmino lo sagrado; constar de un sistema de
mediaciones organizadas: creencias, prcticas, smbolos, lugares, tiempos,
objetos, sujetos, etc., en las que se expresa una experiencia humana de

reconocimiento, adoracin, entrega, referida a una realidad trascendente, al

mismo tiempo que inmanente, al hombre, y que interviene en su vida para
darle sentido y salvarle.
El centro de esta comprensin de la religin se sita en un ncleo bipolar
constituido por la presencia de una realidad superior al hombre y el
reconocimiento por este de esa realidad, en un acto de trascendimiento de s
mismo y de descentramiento en ella. De este ncleo surgen todos los
elementos visibles de las religiones: /creencias, ritos, espacios y tiempos
sagrados, personas e instituciones, tan variados como las culturas y situaciones
humanas, pero todos coincidentes en su condicin de mediciones religiosas. El
contacto con el ncleo de la religin confiere a todos los elementos que
intervienen en ella una condicin peculiar que los convierte en realidades
sagradas, y la presencia de ese ncleo en la vida de las personas y las
sociedades, genera una forma peculiar de vida, un mundo vital inconfundible e
irreductible a cualquier otro, que expresa la categora de lo sagrado.
III. ELEMENTOS BSICOS DEL FENMENO RELIGIOSO.
Para dar mayor concrecin a la definicin propuesta y para precisar el
significado de la estructura en ella contenida, desarrollaremos los cuatro
elementos que comporta.
Todas las formas de religin coinciden en remitir al hombre a una realidad
superior a l mismo que puede ser representado bajo las formas ms variadas.
En las formas elementales de vida religiosa puede aparecer como un supra y un
prius (U. Bianchi), algo anterior y superior al hombre, con el que este entra en
relacin o en contacto. Numerosas religiones se lo representan bajo una forma
testa, que puede concretarse como dualismo, politesmo o monotesmo. Otras
tradiciones religiosas configuran esa realidad superior en trminos monistas,
que dan lugar a representaciones enteramente originales de su relacin con el
hombre y su mundo. En algunas religiones, entre las cuales se encuentra el
budismo originario, el hombre se vive aspirado por ese ms all de s mismo y
de todo lo real incluidos los dioses de lo que es incapaz de ofrecer otra
representacin que el vaco y el silencio absoluto. Para referirme a esa realidad,
a ese prius y ese supra en relacin con el hombre, que determina la aparicin
de todo lo que tiene que ver con la religin, propongo la categora de Misterio,
dndole un contenido significativo, que, a mi entender, le hace aplicable a las
casi incontables configuraciones que presentan las diferentes religiones. Tal
contenido significativo, comprende los siguientes rasgos esenciales.
a) En primer lugar, su absoluta trascendencia en relacin con el hombre, su
vida y su mundo. A esa trascendencia se refieren las religiones con las
imgenes de la otredad: Totalmente otro, su inaccesibilidad: Altsimo; la
invisibilidad: T eres un Dios escondido; la radical y absoluta diferencia:
Distinto de lo conocido y de lo desconocido; la incognoscibilidad: Super
incognoscible; la inefabilidad: de l solo se puede decir: No es as, no es as;
su condicin de voluntad que se impone al hombre de manera incondicional; su
superioridad absoluta: superior summo meo. Pero ms all de las imgenes, el
sujeto religioso vive la trascendencia del misterio en el hecho de que slo
puede entrar en contacto con l trascendindose, yendo ms all de s mismo y
experimentando en su presencia los sentimientos de sobrecogimiento
mysterium tremendum, de anonadamiento y de indignidad radical, que le
lleva a sentirse pecador ante su santidad absoluta.

b) Junto a este primer rasgo, y como primera manifestacin de la coincidentia

oppositorum (Nicols de Cusa) que es el Misterio para el hombre, el Misterio
comprende tambin su ms perfecta inmanencia en el hombre, su vida y su
mundo. De este segundo rasgo ofrecen las tradiciones religiosas las ms
variadas imgenes y representaciones. La imagen de la cercana: Allh es ms
prximo al hombre que su propia yugular; la de la intimidad: Interior intimo
meo (san Agustn); la del origen del que surge la vida: Tus manos tejan mis
entraas; incluso la de la identidad en el interior de la trascendencia: T eres
eso; el atman es el brahman; el centro del alma es Dios (san Juan de la
Cruz); la de su presencia constante, que envuelve la vida toda y acompaa
todas sus vicisitudes. No es difcil mostrar que slo una mirada superficial ver
como contradictorios estos dos rasgos que el sujeto religioso atribuye al
Misterio. Slo lo absolutamente trascendente puede ser inmanente de forma
absoluta, o, como sugiere Nicols de Cusa, slo lo totalmente otro puede ser al
mismo tiempo non aliud, no otro.
c) El tercer rasgo esencial del Misterio es su condicin de sujeto activo, su ser
en el hombre ocurre bajo la forma de la presencia, del darse a conocer y del dar
de ser, atrayendo hacia s, reclamando la respuesta, tomando la iniciativa de la
relacin o, como dirn despus algunas religiones, revelndose al sujeto. Pascal
resumi un tema presente en mil formas en distintas religiones, cuando
atribuy a Dios: No me buscarais si no me hubieseis encontrado. Entendido
el Misterio como una categora para la interpretacin del polo objetivo de la
relacin religiosa, se comprende que no se realice de forma idntica en todas
las religiones. Pero el estudio de las religiones muestra que figuras tan
diferentes como el tao chino, el brahman hind de las Upanishads, el nirvana
del budismo, los diferentes nombres para Dios de los monotesmos profticos,
ilustran con suficiente claridad la presencia en todas esas figuras de los rasgos
a que acabamos de hacer referencia como caractersticos del Misterio. La
realidad del Misterio especifica la relacin que el hombre religioso establece con
l. Tambin ella aparece configurada en las diferentes religiones en formas
notablemente diferentes, de acuerdo con el sistema religioso en que se
inscriben, y con las condiciones histricas, sociales y culturales en que ese
sistema ha surgido. Pero la comparacin atenta de todas esas formas permite
descubrir, por debajo de todas ellas, una estructura comn que cada una de
ellas realiza de una forma peculiar.
En correspondencia con la absoluta 'trascendencia del Misterio, la actitud
religiosa comporta el total trascendimiento de /s mismo, la salida ms all de
los objetos naturales, de sus diferentes facultades, por parte del sujeto
religioso. El sujeto humano, centro de relacin con los objetos mundanos, todos
ellos ordenados a sus capacidades de conocimiento, explicacin, manipulacin
y disfrute, necesita, para entrar en relacin con lo supremo y absolutamente
trascendente, descentrarse literalmente y aceptar esa realidad como centro de
su propia vida. La condicin de exttica de esta nueva actitud, impone una
nueva forma de ejercicio de todas las facultades humanas. As, la razn, en
relacin con el Misterio, acta no explicando, comprendiendo, sino dejndose
iluminar por l y aceptndolo; la voluntad no interviene dominando esa
realidad, sino hacindose disponible a ella y acogindola; la libertad, en relacin
con el misterio, no consistir en disponer de l, sino en consentir a su
presencia. A travs de esta actitud, el sujeto inaugura una nueva forma de
realizacin de s mismo, que no consiste en existir por s y desde s mismo, sino
desde la disposicin a entregarse y acoger. Tal exigencia del Misterio sobre la
realizacin de la existencia no comporta, sin embargo, la aniquilacin del sujeto

o su sometimiento a ninguna forma de heteronoma. Debido a la apertura

radical del ser humano al infinito, el consentimiento a este ms all radical de s
mismo, es la condicin de su realizacin plena. Por eso, los sujetos religiosos
viven su radical trascendimiento como condicin para la salvacin, es decir,
para la plena realizacin de s mismo, como fruto, no de su propio esfuerzo, sino
de la donacin o la gracia del misterio.
La atencin a las formas ms perfectas de realizacin de la actitud religiosa
descubre la ms perfecta coherencia y convergencia de todas ellas, en torno a
esos dos rasgos esenciales. Aludamos, como verificacin de este enunciado, a
la actitud teologal cristiana, al islam, es decir, el sometimiento incondicional de
s mismo, de los musulmanes, a la fidelidad obediente del judasmo, a la bhakti
o devotio, es decir, la entrega confiada de s mismo, propia de toda una
corriente del hinduismo, y el mismo nirvana budista. La actitud religiosa es
vivenciada, en las diferentes religiones, en las mltiples y variadas formas de
experiencia religiosa que encarnan, en las condiciones subjetivas, sociales y
culturales, el reconocimiento del Misterio, vvido en la actitud religiosa
fundamental. Todas estas formas variadas de experiencias religiosas, coinciden
en concernir y afectar al sujeto como totalidad; ser vividas al mismo tiempo
como oscuras y sumamente ciertas: Que bien s yo la fonte que mana y corre,
aunque es de noche (san Juan de la Cruz); repercutir de forma muy viva sobre
las facultades humanas, y originar sentimientos intensos de paz, sosiego,
sobrecogimiento, maravillamiento, fascinacin.
IV. LAS MEDIACIONES RELIGIOSAS.
Las diferentes religiones muestran el centro bipolar del fenmeno religioso
descrito hasta ahora en un sinfn de actos, objetos, personas, lugares,
momentos, que constituyen su elemento visible. Es lo que la fenomenologa de
la religin denomina el mundo de las mediaciones religiosas. Para ordenar un
mundo tan abigarrado, podemos distinguir en l las mediaciones objetivas, es
decir, el conjunto de realidades de todo tipo, en las que el sujeto religioso ha
reconocido a lo largo de la historia la presencia del Misterio, y las mediaciones
subjetivas, es decir, los actos, gestos, palabras y comportamientos de todo tipo
en los que el sujeto religioso de todos los tiempos ha expresado su
reconocimiento de esa presencia. Las primeras pueden denominarse
hierofanas, con el neologismo acuado por M. Eliade, aun cuando tambin a las
segundas pueda aplicarse ese trmino en un sentido amplio. En relacin con las
primeras, la historia muestra que el hombre de todos los tiempos ha
condensado lo sagrado en realidades mundanas en las que ha visto
manifestada la presencia del Misterio. Las hierofanas estn constituidas por
realidades naturales que, sin dejar de serlo, sirven de apoyo para la
presencializacin de lo sobrehumano. Su nmero y su variedad es incontable.
Esto indica que ninguna realidad es hierofnica por su propia naturaleza, ya que
todas las realidades pueden llegar a serlo. Las hierofanas se presentan,
adems, en sistemas o constelaciones que se corresponden con las condiciones
culturales de las poblaciones que instauran tales sistemas. La historia muestra,
adems, una transformacin permanente de las hierofanas a lo largo de la
historia humana, e incluso en el interior de las diferentes religiones. La
existencia de tales constelaciones de hierofanas permite una clasificacin de
las religiones, o una morfologa de lo sagrado, de acuerdo con los elementos
naturales elevados a la condicin de hierofana. Todas las hierofanas son, como
puede concluirse de lo anterior, otros tantos casos de smbolos. En ellas se
realiza la idea de smbolo como caso peculiar de conocimiento indirecto, en el

que un significante natural epifaniza o hace presente, de forma directa pero

mediata, como el rostro hace presente a la persona, en la transparencia
opaca del enigma (P. Ricoeur) una realidad de otro orden a la que slo se tiene
acceso en la mediacin del significante.
El mundo de las mediaciones subjetivas abarca las expresiones de todo tipo, en
que el sujeto encarna y, por tanto, vive y expresa su reconocimiento de la
presencia originante del Misterio. Estas son tan variadas como las facetas o
facultades de la persona. Sealemos entre ellas las espaciales, temporales,
racionales (smbolos, ritos, doctrinas), activas (oracin, sacrificio, rito),
emotivas, comunitarias, etc. Sobre el conjunto de las mediaciones, la
fenomenologa de la religin permite concluir tanto su necesidad como su
relatividad. Su necesidad, porque la relacin con el Misterio, por parte de un
sujeto corporal, mundano, como el hombre, slo es posible en la mediacin de
lo objetivo y lo mundano; su relatividad porque las mediaciones no son el
/absoluto, ni se confunden con l, sino que remiten a las condiciones
personales, histricas y culturales de los sujetos que las instauran. Por ltimo, la
naturaleza de las mediaciones y las propiedades que las caracterizan permiten
deducir lo esencial del proceso hierofnico como la proyeccin, por parte del
sujeto, de la presencia inobjetiva del Misterio con que est agraciado en las
realidades de su mundo y en los gestos expresivos que configuran su vida.
La estructura de la religin aqu resumida aparece realizada en las
numerossimas formas que contiene la historia de las religiones. Todas ellas se
dejan organizar en las tipologas de las religiones, diferentes entre s, de
acuerdo con el criterio desde el cual se establecen. Tales tipologas permiten
poner de relieve los rasgos que comparten las diferentes familias de religiones y
las peculiaridades de cada una de ellas. Por otra parte, el mejor conocimiento
de todas ellas, que han procurado las ciencias de las religiones, y el encuentro
de los sujetos de las diferentes religiones, estn conduciendo a que las
relaciones entre ellas estn pasando de la ignorancia recproca y de la exclusin
de las unas por las otras al dilogo interreligioso, y en muchos casos, a la
colaboracin de muchas de ellas en la solucin de los problemas que padecen
las poblaciones que las viven.
BIBL.: AA.VV., Handbuch relgion.swissenschaftlicher Grundbegrife 1-111.
Kohlhammer, Stuttgart 1988-1993; DEZ DE VELASCO F., Hombres, ritos, dioses.
Introduccin a la historia de las religiones, Trotta, Madrid 1995; DuCH L.,
Historia y estructura religiosas. Aportacin al estudio de la fenomenologa de la
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Cristiandad, Madrid 1974; ID, Historia de las creencias y de las ideas religiosas,
4 vols., Cristiandad, Madrid 1978-1983; ELIADE M. (ed.), Encyclopedia of
Religion, Macmillan, Nueva York-Londres 1987; MARTN VELASCO J.,
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MESLIN M., Aproximacin a una ciencia de las religiones, Cristiandad, Madrid
1978; Orto R., Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Revista de
Occidente, Madrid 19852; RIES J. (dir.), Antropologa de lo sagrado, 2 vols.,
Trotta, Madrid 1995; TORRES QUEIRUGA A., La constitucin moderna de la razn
religiosa, Verbo Divino, Estella 1992; WAGNER F., Was ist Religion?, Gtersloher
Verlaghaus Gerd Mohn, Gtersloh 19912.
J. Martn Velasco

RESPETO
DicPC

I. INTRODUCCIN.
Una breve consideracin de este trmino nos hace definirlo como un
sentimiento de reconocimiento, propio del mbito interpersonal, aunque, como
veremos, puede estar referido intencionalmente no slo a lo personal. Aquel
que guarda respeto o que tiene respeto es el que, dicho de una manera
aproximativa, fija la vista, mira por, considera, toma en consideracin, piensa
en, atiende, etc... Muchas maneras perifrsticas de mencionarlo cuando su
definicin se nos presenta tan difcil. La dificultad no ha de desanimar el
empeo, pues estamos ante uno de esos conceptos que, sin estar plenamente
tematizados en las teoras ticas o polticas, juegan operativamente un
importante papel. Y es un concepto, tambin, de consecuencias no menos
decisivas para la prctica. Yendo ms all de las consideraciones lingsticas
primeras, podemos decir que se trata de un /sentimiento de consideracin y
reconocimiento, de /valor intrnseco, hacia una persona, hacia algo en general o
hacia una ley. El respeto implica, por este reconocimiento de valor intrnseco,
una obligacin aceptada.
II. LA TICA CATEGRICA DE I. KANT.
Si bien no es Kant el primero que elabora una reflexin tica donde el respeto
se presenta como fundamental es suficiente recordar la escuela estoica, la
reflexin platnica sobre la ley o, ms cercano a Kant, la filosofa de Pascal, s
es el primero en vertebrar conceptos y prcticas, ya presentes en la tradicin
tica y en la vida cotidiana, sobre la base del respeto, aunque es cierto que
algunos lo consideraran insuficiente. El anlisis del respeto contiene toda la
/tica kantiana y, en concreto, la que hace referencia al trato con el otro. En el
respeto, un querer, una / voluntad personal, se impone un lmite, reconociendo
otro querer, otra voluntad. La cosa es objeto de mi deseo, est en mis medios;
la persona es fin en s, no es medio, es lmite a mi deseo. El otro se presenta, en
la reflexin kantiana, como lmite prcticotico; el otro es un otro que vale y
existe frente a m. La fuerza del anlisis kantiano es haber ligado el problema
de la persona al de la obligacin y el de la obligacin al de la razn prctica. El
reconocimiento de la /existencia de otro es correlativo de la doble instancia del
deber ser y de la racionalidad en tanto que prctica. Lo que es digno de respeto
por parte ma en el otro es lo que Kant denomina, y ser una denominacin con
xito, humanidad. Gracias a que soy un ser de respeto en el doble sentido de
respetar y ser respetado, estoy situado en el campo de las personas, de la
humanidad. La insistencia kantiana en el respeto empalma con su doctrina del
imperativo categrico (formal) y su expresin predilecta, que es el criterio de
universalizacin de las mximas de accin. El sentimiento de este cumplimiento
del imperativo es el respeto por la ley. Al insistir en esta vertiente de la tica, se
la ha considerado como una tica moralista y rigorista del respeto a la ley (y
slo en segundo lugar, a la persona que se da dicha ley); las ms de las veces,
se ha dejado de lado su vertiente ms utpica, que es la que se entrelaza con el
concepto de /felicidad, a la par que se ha imposibilitado una lectura ms
enriquecida del respeto. Si recuperamos esta dimensin felicitante, presente en
la tica de Kant, al mismo tiempo que respondemos mejor de la experiencia

moral, tal y como se nos presenta, podremos considerar el respeto no slo en

su dimensin limitativa y restrictiva, sino tambin en su dimensin de cercana
y cuidado del otro. La moral del respeto no se opone a la moral de la felicidad,
pues es posible una moral del respeto que considere la felicidad. De hecho, la
progresiva formulacin del imperativo categrico se encamina hacia un mayor
contenido y, conforme se fundamenta la frmula de la universalizacin, se
recurre a la idea de algo que no es un medio para otra cosa, sino un fin en s (la
persona). Pero, qu se respeta, la ley o la persona que se da esa ley? Desde
una interpretacin abierta de los textos kantianos, se puede decir que lo
respetado es la persona, en concreto, su /dignidad como fin en s. Si Kant, y con
l algunas corrientes ticas posteriores, insiste en algn momento en el respeto
a la ley y en el cumplimiento del /deber, no es tanto por querer recortar la
experiencia moral que no puede prescindir de la felicidad, sino para evitar que
lo que mueva la accin, pretendidamente moral, sea la felicidad propia, el
egosmo. Pero la formulacin estrictamente formal del imperativo categrico, la
ms atenta al respeto a la ley, slo sirve para encontrar deberes negativos;
mientras que si nos inclinamos por la idea de fin en s, ms atenta al respeto a
la persona, nos encontramos con una descripcin moral ms plena y relevante,
y hace que el respeto al otro no tenga slo una interpretacin mnima, sino
mxima; considerar al otro como fin en s no es dejar de hacer, inactividad, sino
hacer algo por l. Respetar no es no-hacer, sino hacer; una tica del respeto
conduce a una tica solidaria de intervencin y solicitud, y de hecho ya lo es. Si
esto no fuese as, el origen del respeto sera slo el miedo (respeto por miedo),
y sera un sentimiento de temor basado en una obligacin no asumida en
libertad, o bien, la simpata con el otro. Pero en ambos casos, este no se
presentara como un otro-yo (un otro personal) un otro como s mismo, en la
afortunada frase de Ricoeur, pues presentara o bien el rostro serio de la
obligacin, o bien el /rostro alegre de la confusin afectiva.
III. LA CONCEPCIN DE LA PERSONA EN P. RICOEUR.
En la lnea de esta renovacin y relectura de la tica kantiana del respeto
podemos mencionar a P. Ricoeur, en la tradicin personalista y fenomenolgicohermenutica. Para l, el tema del respeto pone sobre el tapete la cuestin de
la segunda persona. La presencia del otro, el otro como persona, pide ser
fundada en una posicin de ser que excede todo mtodo descriptivo (cientfico,
fenomenolgico, etc.) y exige, ms bien, una funcin prctica de la conciencia,
un postulado de la libertad. La posicin absoluta del otro en el respeto, es el
fundamento siempre previo a un discernimiento del aparecer del otro; no puedo
pensar al otro, sin suponerlo como otro (prioridad de la razn prctica sobre la
razn terica). La apertura sobre el mundo de las personas habr que buscarla,
pues, no del lado cognoscitivo, sino afectivo. En este intento se encuentra
Ricoeur con el planteamiento de M. Scheler. Para Ricoeur, este peca de
confusin, pese a nacer contra la confusin. La presencia del otro no conduce al
angelismo, ya que la relacin con el otro puede estar marcada por la simpata,
pero tambin por el conflicto, por la negatividad. Por eso, para Ricoeur, la
simpata no es el mejor camino para adentrarnos en la cuestin de la
intersubjetividad, de la /alteridad. Reconocer a otro es obligarme de alguna
manera (fuente de deber), limitar mi deseo al otorgar al otro el derecho a existir
de cierta manera; el otro es centro de obligacin para m, marca mi
comportamiento, mi direccin hacia l. El respeto hace que no me confunda con
el otro, justifica crticamente la simpata. El respeto evita que la simpata
(/amor-/amistad) se pierda en el romanticismo, en un misticismo mal
interpretado; gracias al respeto comparto la /alegra y el /sufrimiento de otro

como siendo el suyo y no el mo. El respeto es la forma prctica y tica que

adopta la simpata. El respeto, aunque sentimiento, no tiene nada que ver con
la confusin, como decimos, y de hecho la evita. Consigue que el ideal de amor
o amistad no se convierta en una manera de encubrir los problemas con slo
los buenos sentimientos; por ello, la preocupacin por el otro, el cuidado del
otro, el cario hacia el otro, cuando ha pasado por la dureza del respeto, y evita
la simpata identificante y anulante, se convierte en solicitud crtica.
No hay que oponer, por todo esto, una tica formal del respeto (lo que sera una
lectura parcial de la tica kantiana que hemos mencionado y, lo que es peor,
una lectura parcial de la experiencia tica) y otra material de la simpata (amor
o amistad). Hay un reconocimiento del otro ligado al momento formal de la
tica. Esta posicin de realidad de las personas (ejercida por el respeto) es un
reconocimiento prctico. El respeto protege contra la indiscrecin, contra la
curiosidad vana del saber. La idea de respeto alcanza su definicin para Ricoeur
en lo que denomina formalismo prctico, que es el formalismo de la idea de
persona, bajo la idea de humanidad personalidad de la persona. La idea de
humanidad es una proyeccin que nos proponemos y representamos, no la
enumeracin de los humanos sino la significacin comprensiva de lo humano.
En la forma de persona me propongo un fin en mi accin, que es al mismo
tiempo una existencia. La persona es una forma de tratar a los otros y tratarse
a s mismo. Este trato a la persona se labra en el sentimiento moral del respeto.
Retomamos, pues, el anlisis kantiano del respeto, pero ampliando muchos de
sus componentes, pues el respeto no puede entenderse originariamente como
respeto a la ley, del que el respeto a la persona no sera ms que una
particularizacin.
IV. LA /DIGNIDAD DE LA PERSONA.
Podemos preguntarnos: qu debemos respetar?; qu es digno de respeto?
Aquello que exige respeto y, por tanto, pide tambin responsabilidad es,
bsicamente, aunque no slo, la /persona. La persona es digna de respeto en
todas sus aproximaciones, en todas sus capacidades. De entre ellas
destacamos cuatro: la capacidad de lenguaje, la capacidad de accin, de
narracin y de responsabilidad tica y poltica. Respetar la capacidad de
lenguaje del otro significa, por un lado, reconocerle la capacidad de expresin y
autodesignacin, gracias a la palabra; y por otro, la posibilidad de su
intercambio en el dilogo. Reconozco a otro como persona cuando no le niego la
posibilidad de participacin comunicativa en lo que se siente afectado o
interpelado. El otro, como persona, es respetado en su capacidad de accin,
cuando pongo los medios necesarios en mi poder para que lleve a cabo su
hacer lo ms intencionalmente posible, y permito su reconocimiento en su
propia iniciativa, pues as acreciento la estima de s mismo. Respeto al otro
como sujeto de narracin cuando ofrezco, o al menos no niego, la posibilidad de
elementos de sentido en su /vida, de cohesin, de estructuracin; es decir,
considero al otro como un ser con una vida narrada independiente de la ma, no
subsumible nunca totalmente ni en la propia trama de mi vida, ni en la de
ningn proyecto colectivo; lo considero nico en su ser personal (ipseidad). Y
por ltimo, respeto al otro como sujeto moral, cuando cuido que la posibilidad
de obrar en nuestro poder comn no desemboque en procesos de victimizacin,
que van desde la violencia hasta la tortura, es decir, la amenaza del mal
presente en la relacin disimtrica entre yo y otro, un agente y un paciente
posible de mi accin, y viceversa.

V. CONCLUSIONES.
El respeto a la persona en la pluralidad de sus capacidades ha de combinarse
con los ms diversos mbitos. El respeto a la persona es tambin respeto hacia
la /naturaleza; es el respeto lo que se juega en las aplicaciones de la ciencia de
la vida (dominio de la reproduccin, material gentico, dominio del crtex
cerebral); es el respeto lo que se exige en la economa mundial lo que se
pone en juego en las relaciones /Sur-Norte; tambin se presenta, o se ha de
presentar, en toda forma de comunicacin; y tambin es el respeto crtico lo
que necesitan las instituciones polticas. Los mbitos de respeto parecen quedar
bastante claros cuando nos referimos a la vida personal, cuando las
capacidades que la definen se encuentran en ejercicio pleno o, al menos, en
buena parte. Pero cuando estas capacidades disminuyen, parece que podemos
pensar que disminuye el nivel de vida personal y, con l, el respeto debido. Nos
encontramos ante la difcil e importante cuestin de los lmites. As, por
ejemplo, una persona que viera limitadas ampliamente sus capacidades (estado
vegetativo), o sus posibilidades totales (estado embrionario), perdera el
derecho al respeto; sin embargo, le reconocemos ciertos derechos basados en
el respeto.
Pero preguntamos: por ser /derechos adquiridos, o por tratarse de vida y, en
cuanto tal, merecer respeto? Si fuera esto ltimo, llegaramos a planteamientos
de amplias miras. Si la vida, lo vivo, posee un valor bsico, le correspondera un
sentimiento de respeto; habra as, pues, diversas categoras o diferentes
grados de respeto, pues no es lo mismo vida humana desarrollada, vida
vegetativa, una montaa o la realidad en su conjunto como posibilidad de vida.
La realidad merece un respeto tanto por s, como por su condicin posibilitante.
La realidad, y en ella lo vivo, merece respeto por ser /bien comn y
posibilitante. Vemos, pues, cmo una vez que salimos de la idea del respeto a la
persona en plenitud de capacidades necesaria, pero insuficiente, el respeto se
diversifica y problematiza, en funcin de aquello mismo que es objeto de
respeto. La evolucin del hombre se ha caracterizado por el aumento de su
poder, lo que todava resulta ms claro en el siglo XX. All donde hay poder se
encuentra una fragilidad producida por ese mismo poder, que demanda mayor
ejercicio de responsabilidad; la cual slo es posible desde el sentimiento de
respeto y por la accin movida por este sentimiento. Para ello habr que echar
mano de la imaginacin tica, y as atender las plurales interpelaciones de
aquello que solicita nuestro cuidado, nuestro amor, bajo la forma ms
universalizable y compartida, que no es otra que la del respeto.
BIBL.: GMEZ CAFFARENA J., Respeto y utopa, dos <fuentes. de la moral
kantiana?, Pensamiento 34 (Madrid 1978) 259-276; ID, La coherencia de la
filosofa moral kantiana, en MUGUERZA J.-RODRGUEZ ARAMAYO R. (eds.), Kant
despus de Kant, Tunos, Madrid 1989, 43-63; KANT 1., Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid 1983"; RICOEUR P., Soimme comme un nutre, Seuil, Pars 1990; ID, Sympathie et respect
(Phnomnologie et thique de la seconde personne), Revue de Mtaphysique
et de Morale 59 (Pars 1954) 380-397.
T. Domingo Moratalla

RESPONSABILIDAD

DicPC
I. INTRODUCCIN.
La responsabilidad de la persona supone la atribucin de responsabilidades
morales (y en su caso jurdicas) a los comportamientos y acciones de la misma.
Esto significa que tales actuaciones surgen realmente de la libertad de los
individuos, aunque esta pueda estar limitada o condicionada. Si la libertad
estuviera totalmente determinada (sea por los dioses o por el destino o, en sus
versiones modernas, por la situacin econmicosocial o por la estructura
pulsional...) no tendra sentido atribuir o pedir responsabilidades. Se tratara
ms bien de constatar hechos y de explicar comportamientos y tendencias. La
problemtica de la responsabilidad est ntimamente unida al tema de la
libertad en el campo tico. Slo si hay /libertad personal, puede haber
responsabilidad personal. De lo contrario la responsabilidad quedara anegada
por fuerzas annimas e impersonales, de cualquier tipo, que gobiernan la vida
de los individuos. Unido inevitablemente a estos dos temas se encuentra el
tema de la /dignidad moral de todas las personas. Si los otros no son personas
libres a respetar, o hay categoras y clases de personas (esclavos, /pobres,
negros, parias, subdesarrollados, /brbaros), no hay tampoco posibilidad de
responsabilidad moral. Ante seres inferiores no se responde, no hay
responsabilidades; a lo sumo una disposicin de respeto por motivos
utilitaristas. Esta trada de temas (responsabilidad, libertad y dignidad) se ha
ido abriendo paso lentamente en la historia de la reflexin y del actuar humano.
Sin entrar en largas explicaciones histricas, se puede sealar que el desarrollo
de la filosofa griega y el impacto del mensaje cristiano constituyeron los ejes
configuradores de esta perspectiva. El despliegue de una reflexin personal
ms all de lo admitido convencionalmente, la responsabilidad de la libertad
humana ante Dios y la dignidad de todos los hombres, constituyeron
planteamientos dinamizadores absolutamente decisivos. Evidentemente hablo
desde nuestra /cultura occidental, que ha resultado histricamente
determinante, sin menospreciar otras concepciones culturales que tambin han
realizado sus aportaciones en este sentido, y que convendra estudiar con ms
profundidad y detenimiento.
Parece que el sustantivo responsabilidad puede fecharse en una poca
relativamente reciente, a finales del siglo XVIII, y se introduce sobre todo en el
campo jurdico. El adjetivo responsable, por el contrario, parece emplearse
bastante desde la Edad Media. El trmino est en correspondencia con los
conceptos respondere, responsum, usuales en la vida jurdica romana. As,
responder significa defender una cosa en un juicio o justificar una accin, de tal
manera que debe responderse a una acusacin. Simultneamente
responsabilidad se usa en el mundo de representaciones cristianas, donde
significa la necesidad de justificacin del hombre ante /Dios como juez
supremo. De esta manera conceptos pertenecientes al mundo y al derecho
romanos, son trasladados al mundo de la fe cristiana. Desde ah, conceptos
como responsabilidad, a travs de la afirmacin cristiana de la singularidad y el
valor infinito de cada /persona, adquieren una relevancia moral decisiva. La
aparicin del trmino responsabilidad a finales del siglo XVIII no se debe al azar.
Coincide con el inters de los juristas por la regla de indemnizacin del perjuicio
ocasionado. En virtud del derecho de cada uno a obtener justicia, y del principio
de igualdad de todos ante la ley, la preocupacin fundamental de los juristas de
los cdigos civiles modernos fue la reparacin de los daos causados. La

aparicin del Cdigo civil marca un cambio histrico: en adelante, la

responsabilidad de todos garantiza los derechos de cada uno. La idea moderna
de responsabilidad ofrece dos aspectos que es preciso diferenciar, pero que hay
que preguntarse si no estn irreductiblemente ligados: la responsabilidad
jurdica y la responsabilidad moral. Ambas quizs sean las dos caras de una
misma moneda, que se ha ido acuando histricamente. La responsabilidad
moral se distingue de la jurdica en el sentido de que no es una institucin, sino
un fenmeno de conciencia subjetivo. Ella no comporta otra sancin que la de
los sentimientos ms o menos dolorosos, como el remordimiento. La nica
autoridad ante la que el sujeto es llamado a descubrirse moralmente
responsable es el juez interior, con el que Kant designa la instancia suprema de
la moralidad. La conciencia moral es la toma de conciencia de un tribunal
interior en el hombre. Por eso las categoras de /sujeto, persona y
responsabilidad estn mutuamente implicadas.
Aunque el tema de la responsabilidad es filosficamente importante en la
filosofa de los siglos XVIII y XIX (no hay que pensar ms que en Kant, Fichte,
Hegel, Marx y Kierkegaard), es en el siglo XX cuando se ha hecho cada vez ms
frecuentemente tema de la filosofa. El /marxismo, la /fenomenologa, la escuela
dialgica, el /existencialismo y el /personalismo, si hay que citar a algunas
corrientes filosficas, lo han hecho tema importante de sus reflexiones. Aunque
sus posiciones sean diversas, tienen muchas cosas en comn. Todas ellas
acentan la mundaneidad e historicidad del hombre, en el sentido de vivir
radicado en un mundo y en una historia de las que participa y de las que es
responsable. Adems se seala que el hombre, aun con toda su vinculacin a la
naturaleza y a la historia, es a la vez una persona /autnoma. En esta
autonoma se cifra su dignidad singular, que tiene que acreditar mediante un
comportamiento responsable con la naturaleza, la historia y las dems
personas. El hombre es adems persona lingstica. El lenguaje es el medio en
el que y por el que se realiza la responsabilidad histrico-mundana del hombre.
La esencia del lenguaje es /dilogo, es decir, interpelacin y respuesta. Con
esto se apunta a la convivencia, a la vida con los otros, como constitucin
fundamental de la existencia humana.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
La responsabilidad hacia las otras personas nace fundamentalmente de nuestra
constitutiva relacin social con los otros. El reconocimiento de la radical libertad
del hombre no est en contraposicin con el carcter constitutivamente
interpersonal de su existencia. Ambos deben ser vistos como componentes
necesarios y esenciales de una nica existencia humana, como el anverso y el
reverso de una misma moneda, que slo en su unidad tiene valor legal y
prctico. Pero la responsabilidad hacia las otras personas significa mucho ms
que el mero reconocimiento constatativo de la existencia de otras personas.
Esto se nos impone a cualquier persona corprea y mundana. Supone entrar en
el mbito, no de lo que existe meramente, de lo que simplemente es, sino de lo
que debe ser. Es un dato tico y, como tal, un dato de conciencia. Con Kant
diramos que es un tema de razn prctica, un hecho de la razn prctica. Para
Kant la libertad y la /autonoma del sujeto suponen el reconocimiento recproco
de todos los dems como libres y autnomos tambin. Repugna a la razn
prctica (evidentemente trabajada histricamente por las corrientes de
pensamiento humanista) concebir a las dems personas como medios. En la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres sealaba: Acta de modo
que consideres a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de

todos los dems, siempre como fin y nunca como medio. Aunque Kant
abandon esta formulacin en la Crtica de la razn prctica, por un imperativo
ms formal: Acta de modo que la mxima de tu voluntad tenga siempre
validez, al mismo tiempo, como principio de legislacin universal, es decir que
la mxima (subjetiva) se convierta en ley universal (objetiva), la sustancia tica
que la atraviesa es la misma: el reconocimiento recproco e igualitario de todos
los hombres y de su dignidad. En palabras de Lvinas: Ser libre es construir un
mundo en el que todos puedan ser libres.
Los filsofos modernos que han buscado esclarecer de forma sistemtica la
existencia humana han sealado que, desde el momento en que hay otros
seres humanos, aparece una responsabilidad inexcusable frente a ellos, que se
impone a nuestra conciencia. Mi libertad es, de manera originaria y constitutiva,
una exigencia frente a otra libertad: en consecuencia la libertad debe hacerse
responsable de s misma frente a esta otra libertad. Pero esto implica tambin
hacerse responsable de esta otra libertad. Jos Manzana afirmaba: La eleccin
consciente por la cual exsiste el hombre, implica, por lo tanto, la atencin a una
posible universalidad y el consentimiento con la libertad de los otros y, en
ltimo trmino, con todo hombre. Pero sabemos (fue la gran crtica de Fichte,
luego recogida por Marx, aunque lo negara) que la accin moral del hombre, su
responsabilidad moral, no puede reducirse a una tica de la intencin y de la
interioridad, sino que tendr que consistir en el establecimiento de las
condiciones reales de una comunicacin e interaccin interpersonal y social en
libertad. La corriente dialgica, el personalismo, la Escuela de Frankfurt, la
fenomenologa incluso, han insistido en las consecuencias interpersonales,
sociales y polticas de la responsabilidad del hombre. Husserl hablar de que el
fenomenlogo tiene como profesin, por vocacin, la responsabilidad por el ser
humano de la comunidad humana; es un funcionario de la humanidad, que
trabaja para la humanidad en cuanto tal, debiendo ser el portavoz de los
intereses supremos de los seres humanos en cuanto seres humanos. Mounier,
que defenda la necesidad de conjugar a Marx y a Kierkegaard, sealaba que la
responsabilidad hacia las otras personas, fundamentada en el amor y en la
comunin, se realiza, cuando la persona toma sobre s, asume el destino, el
sufrimiento y la alegra, el /deber de los otros. Nada de solipsismo, ni de
individualismo. Quizs por ello el concepto de responsabilidad hacia la persona
deba adoptar el clsico trmino filosfico de emancipacin o el ms reciente
de / liberacin. Ser responsable de la suerte y de la libertad de los otros
significa liberar al hombre de todas sus servidumbres y opresiones. Por eso la
responsabilidad no tiene slo una dimensin interpersonal (que le es
absolutamente constitutiva), sino unas implicaciones mucho ms amplias,
sociales y polticas. En palabras de Jos Manzana: La meta del empeo
humanista es la humanizacin de la realidad de la convivencia humana,
superando tanto la disociacin entre interpersonalidad (privada) y sociedad,
como la falsa subsistencia abstracta de evidencias que giran sobre s mismas, y
se alimentan de su propia sustancia desencarnada.
El empeo humanista deber, por lo tanto, poner de manifiesto los
condicionamientos y las implicaciones mundanosociales de las relaciones
interpersonales, y buscar la mediacin y el trnsito de las exigencias morales al
campo de las decisiones prcticas. Pasar de las exigencias ticas a la
concrecin de las decisiones prcticas supone anlisis de la situacin (tanto
interpersonal como estructural), y /empata para poder hacerse responsable en
verdad de los desafos a los que nos enfrentamos. Si la realidad se convierte
progresivamente en una realidad mundial planetaria, la responsabilidad, en

consecuencia, tambin debe convertirse en planetaria, en cosmopolita.

Desarrollar una responsabilidad de dimensiones ticas y polticas, dentro de una
realidad planetaria, y con una conciencia planetaria, consiste,
fundamentalmente, en responder a los desafos que tienen planteados las
mayoras de nuestro planeta, a su grave situacin de pobreza, de explotacin y
de inhumanidad, si no queremos permanecer enclaustrados en nuestra ceguera
etnocntrica occidental.
Responsabilidad significa responsabilidad de alimentacin, de educacin, de
sanidad, de convivencia democrtica... Certeramente seala I. Ellacura: No se
puede querer rectamente ningn bien particular y ningn derecho, si no se
refieren ese bien y ese derecho a conseguir el bien comn de la humanidad y la
plenitud del derecho. Ahora bien, en un mundo dividido y conflictivo, no
radicalmente por las guerras, sino por la injusta distribucin de los bienes
comunes, esa comunidad y esa humanidad no es esttica ni unvoca, por lo cual
debe ponerse en vigor el principio de lo comn y de lo humano sobre lo
particular. Eso se logra dando prioridad terica y prctica a las mayoras
populares y a los pueblos oprimidos, a la hora de plantear con verdad, con
justicia y con justeza el problema de los /derechos humanos.
Solamente a partir de una reflexin y una accin responsabilizada vitalmente
(de manera afectiva e intelectual) con la situacin de las mayoras populares y
de los pueblos oprimidos, se hace posible producir fermentos de liberacin
capaces de establecer un espacio social verdaderamente humano para todos.
Sentirnos y hacernos responsables de las otras personas, tiene evidentemente
una dimensin universal y global inexcusable, que va ms all de las relaciones
interpersonales de respeto y amor. Adems de esta responsabilidad social y
poltica universal sealada, quisiera indicar tres campos de responsabilidad que
han emergido histricamente en estas ltimas dcadas y que requieren
tambin una atencin importante: la ecologa, las culturas y la condicin
femenina. El ser humano no slo es un ser interpersonal e histrico; es un ser
csmico, que se hace con y en la /naturaleza. Por eso necesitamos activar una
responsabilidad ecolgica, que de ninguna manera es extrnseca a la condicin
humana. Cada vez somos ms conscientes de la necesidad de cambiar nuestros
esquemas tericos y prcticos de dominio de la naturaleza, que nos han llevado
por una pendiente desenfrenada de expolio utilitarista y desigual de nuestro
cosmos. Debemos trabajar por un equilibrio de la /relacin hombrenaturaleza,
para no deteriorar o destruir nuestra propia condicin de seres csmicos.
Debemos domesticar y dirigir racionalmente nuestra ciencia y nuestra /tcnica,
para que no quede abandonada a su propia lgica, la racionalidad instrumental,
y pueda ser encauzada conforme a finalidades humanas de libertad, disfrute y
justicia para todos.
Las personas estn viviendo dentro de culturas propias, que les proporcionan
enraizamiento, sentido y finalidades para su vida y para su actuacin. Cada
cultura es una parte del caleidoscopio plural y multiforme de la cultura humana
universal. Responsabilidad hacia las culturas significa respeto al libre desarrollo
de las mismas y promocin de intercomunicaciones culturales que las
enriquezcan. Con frecuencia la mundializacin de la economa y de la industria
cultural, con el dominio de los medios de comunicacin de masas por las
culturas dominantes, arrasa las culturas ms pequeas, impidiendo el desarrollo
autnomo de sus potencialidades. Tambin aqu el pez grande se come al
chico, como en muchos campos de la vida humana. Por eso es necesaria una
labor de resistencia que permita un universo de pluralidad de culturas en

respeto e intercomunicacin. De modo parecido a como sucede entre las

personas, las intercomunicaciones culturales slo son positivas desde el
profundo respeto a la propia autonoma y libertad de cada cultura.
El mundo femenino, lo femenino, ha emergido en nuestras sociedades con la
fuerza de esos oleajes de fondo que no conocen lmites ni respetan
convenciones ni latitudes. En todas las sociedades, aunque no con la misma
intensidad ni con el mismo ritmo, bulle esta problemtica que busca superar los
parmetros patriarcales y varoniles tradicionales. Responsabilidad significa
reinventar nuevas relaciones y nuevos roles entre los hombres y las mujeres, de
manera que puedan transformarse el ejercicio del poder, las relaciones
socioeconmicas, las producciones culturales... con la ayuda de las
sensibilidades femeninas. De nuevo, se trata de acoger y respetar la diferencia
que enriquece y comunica.
III. CONSIDERACIONES FINALES.
Cuando reflexionamos sobre la responsabilidad humana aunamos la razn y la
voluntad. Es necesario movilizar ambas para actuar responsable y eficazmente.
Pero tambin debiramos movilizar, con todas nuestras fuerzas, la esperanza.
De lo contrario, la inmensidad de la tarea y la dificultad de realizarla pueden
hacerse insoportables. Tambin hay que reivindicar una razn para la esperanza
o una razn esperanzada. Jean Ladrire seala acertadamente: Llamado a
afrontar grandes riesgos, el hombre contemporneo se ve, al mismo tiempo,
portador de un inmenso movimiento, que sigue siendo parcialmente oscuro en
s mismo, pero respecto al cual presentimos que se puede abrir hacia grandes
pasos del espritu. Hay una incertidumbre y nuestro destino est confiado a una
libertad, pero tambin tenemos el socorro y la asistencia de la esperanza. El
que no tiene /esperanza (no una esperanza ingenua o infantil, sino crtica),
cmo podr evitar la sumisin al realismo ms banal, ms dogmtico, ms
conservador en suma? Slo quien posea esta esperanza o quien la desee,
tendr posibilidades de descubrir nuevos sentidos, brechas de luz, horizontes
de emancipacin que puedan conducirle hacia la accin humanizadora. El
desafo que se nos lanza es el de recrear nuestras culturas, nuestra civilizacin,
desarrollando sus posibilidades humanizadoras y combatiendo sus prcticas
deshumanizadoras y opresivas. Una esperanza fundamentada y crtica debe
movilizar el dinamismo del pensamiento y de la prctica, el dinamismo de la
responsabilidad humana. Quizs fuera necesario recordar estas palabras de
Dostoievski: Todos nosotros somos responsables de todo y de todos ante
todos, y yo ms que todos los dems.
BIBL.: CORTINA A., Razn comunicativa y responsabilidad solidaria, Sgueme,
Salamanca 1985; ID, Etica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid 1993;
DussEL E., Etica comunitaria, San Pablo, Madrid 1986; KANT I., Crtica de la
razn prctica, EspasaCalpe, Madrid 1975; LADRIRE J., Vie sociale et destine,
Gembloux, Duculot 1973; ID, El reto de la racionalidad, Sgueme, Salamanca
1977; LvINAS E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, Sgueme,
Salamanca 1987; ID, Etica e infinito, Visor, Madrid 1991.
J. M. Aguirre Oraa

REVELACIN

Y EPIFANA DEL OTRO

DicPC

Juzgar a la Historia a propsito del /mal que ella enmascara al racionalizarlo,

supone poner en entredicho el primado de la presencia y, correlativamente, el
de la conciencia, as como encausar la conciliacin de presencia y conciencia
que alcanza su apoteosis en la conciencia de s. En efecto, en esta, la presencia
se cumple al darse a la conciencia, y la conciencia queda satisfecha al
entregarse a la presencia que la vuelve transparente para s misma. Las
sombras y los desfallecimientos que desgarran su caminar en pos de semejante
reconciliacin, en un Absoluto difano, aparecen como hitos necesarios y
justificados, y por ende justos. Partcipes del brillo que emana de la verdad
cumplida, dichas sombras componen un juego de luces del que, por ella misma,
la conciencia no logra salir. Arrostrar y rasgar la trama que tales reflejos han
tejido, requiere oponer resistencia al poder apropiador de esa red asimiladora
que es lo Mismo. Ahora bien, slo ser resistencia, si al poder no le opone otro
poder, pues, en tal caso, habra claudicado al servirse de la lgica del rival, que
consiste en reducir lo Diferente para asimilarlo a lo Mismo. Si Poder y Mismo son
intercambiables el Poder puede reducir lo otro a lo mismo-, la resistencia al
poder slo podr venir de lo Otro, esto es, de lo diferente al Poder: de la
desproteccin ms absoluta. Lo Otro por excelencia tiene, pues, que ser lo que
me aborda de cara en la desnudez de su rostro: el /otro hombre. El rostro del
desvalido es la epifana de lo Otro, y su resistencia, por ende, slo puede ser
tica. Este tipo de resistencia se define por poner en cuestin el poder como tal,
por desafiar al poder del poder, y no a su debilidad. Por todo ello, el rostro no es
visto; habla. Se resiste a ser prendido en la visin, que lo asimila a esquemas
previos.
El rostro habla, se expresa, asiste a su manifestacin: desborda cualquier
totalidad. Infinito, no se deja contener en ninguna forma: su fuerza reside,
paradjicamente, en su desnudez, en su humildad, en su extranjera.
Expulsable de cualquier pago, su significado no procede de ningn contexto: t
eres t. La /alteridad o la desmesura que se expresa en el rostro, rasga
cualquier disfraz, brota, sale de s hacia el interlocutor, al que habla cara a cara.
Pero ponerse cara a cara, enfrentarse radicalmente, significa encausar
moralmente. Su extranjera es la que, conminndome a la hospitalidad, me
despabila de mi abotargamiento, y me constituye como alma o psiquismo. As
es como se rompe la /totalidad, as es como se revela la exterioridad: como
juicio moral, como resistencia tica que saca al yo de su ensimismamiento.
Como escribe Lvinas, en clara confrontacin con Heidegger, hablar, en lugar
de dejar-ser, solicita al otro, esto es, lo apela a responder a la exterioridad
inscrita en el rostro. Esta apelacin, cuya altura se expresa como el mandato de
no matar, no anula la libertad del yo, pero s la empuja a reconocerse arbitraria,
culpable y tmida, al tiempo que la pone ante una disyuntiva extrema frente al
otro hombre: o responderle, o matarle. Ante el rostro, donde el /infinitoinapropiable interpela y encausa al yo, este carece de un dominio absoluto,
pero puede aniquilarlo, con lo cual est ejerciendo un poder que, en la
destruccin homicida, se reconoce, no obstante, impotente para apresarlo o
comprehenderlo: El homicidio ejerce un poder sobre aquello que se escapa al
poder. Todava sigue siendo poder, porque el rostro se expresa en lo sensible;
pero ya impotente, porque el rostro desgarra lo sensible1.

I. EPIFANA Y REVELACIN COMO DESGARRO.

Precisamente a dicho desgarro es al que se refieren los trminos epifana y
revelacin: una manifestacin que no pertenece al dominio del ser, que
desborda toda visin y toda comprensin; una manifestacin de lo imprevisible,
de lo ajeno, al mbito de lo manifestable, y que se convierte en expresin, esto
es, en una suerte de manifestacin elevada al infinito y, por ello, incontenible,
cuyo espacio apropiado de revelacin pasa a ser el lenguaje, en el que el otro
me habla, en lugar de hablar de m, y yo le hablo, en lugar de hablar de l. Slo
el rostro, epifana o /huella del Otro, posee la extraa fuerza capaz de
arrancarnos de la totalidad que amenaza con engullirnos. A tal efecto, la
primera argucia de esta consiste en llevarnos a la creencia de que nos hallamos
inmersos en una farsa que se despliega y alcanza su sentido, en la escena del
mundo y de la Historia, sin contar con nosotros. Quebrar el monolitismo de
dicha pretensin totalitaria slo se puede a partir del Otro, de su revelacin que
es discurso, desde la exterioridad que me interpela en el rostro, rostro que, por
consiguiente, ha de inspirar una nueva /Razn. Esta, frente a la Razn
ajustadora por arrasadora, alberga el recuerdo de los destrozos que ha
producido semejante allanamiento. Sera una Razn Proftica o Anamntica, y,
como su nombre indica, se caracterizara por estar animada por el 'sufrimiento
de los vencidos. Como tal Razn compasiva, slo ella puede remover los
tiempos que corren, el presente dominante, y hacer posible algo nuevo, otro
tiempo. A travs de dicha memoria irrumpe, en el transcurrir del tiempo y a
modo de revelacin, la palabra salvadora, porque la salvacin, si la hay, es la
interrupcin del tiempo presente2. Todo lo cual entraa un nuevo concepto de
experiencia, entendida como experiencia doliente, que se compadece o
conduele del dolor de las vctimas. Lo peculiar de este concepto de experiencia
estriba en que, en lugar de digerir las quiebras y armonizar los desajustes,
carga con lo que la rompe, con lo que la roe o remuerde: con el mal. No se trata
de ningn dolorismo complaciente, sino de la experiencia de lo inasumible;
experiencia, en suma, de lo que no cabe convertir en objeto de experiencia:
quiz sera, por ello, ms riguroso hablar de revelacin, y no de experiencia del
mal.
Pero tambin por lo siguiente. Si la experiencia comporta cierta pasividad que,
inteleccin mediante, el aparato trascendental integra comprensivamente cual
experiencia, el mal, entendido exceso y, por tanto, como inasumible, entraa
una pasividad ms profunda que la inercia una sensibilidad cuya hondura es
/vulnerabilidad, pasividad que, en realidad, es una conmocin del alma, y que
significa una rotura de la lgica del poder, el cual, frente al mal radical, queda
impotente. Por lo mismo, ms que del /sujeto trascendental de una experiencia,
pues no hay tal, hablaramos, como hacen Lvinas y Nemo, de psiquismo
humano o de alma, respectivamente, es decir, de aquello cuyo ser es
condolerse del mal, y que excede del entramado que la narracin histrica
compone con los avatares. Sacudida por el mal, el alma est llamada a
convertirse, a voltearse, pasando de sujeto intencional a ser blanco de una
llamada. Ms que la conciencia, la caracteriza la vigilia, en la que su /mismidad
est habitada por lo Otro que la inquieta y la convoca a lo que, ms profundo
que ella, excluye toda apropiacin que la reafirmase y en la que se repusiera o
se reposase. Sin cobijo en el que embotarse, el alma vivencia lo que Descartes
llam la idea del Infinito en m, como su ininterrumpido insomnio o
desgarramiento en el que, desvivindose, vive su responsabilidad para con su
hermano. Todo esto representa una inversin de la conciencia intencional, que
ha pasado de ocupar el polo activo, a ocupar el polo pasivo como objeto de la

interpelacin. Ya no es ella la que, en calidad de sujeto constituyente, establece

la medida de su responsabilidad, por los efectos que su obrar haya podido
producir en una sociedad autntica, configurada por voluntades que se
conciernen por su obrar, a la vez que se observan cara a cara: Mi intencin
no mide exactamente el sentido de mi acto. En otros trminos, la
significacin objetiva de mi accin prima sobre su significacin intencional3, lo
cual significa que la llamada excede de la respuesta que quepa darle: sobre
qu se fundan el hablar y el escuchar: sobre la posibilidad o, ms bien, sobre la
imposibilidad de corresponder a la llamada, sobre la posibilidad o, ms bien,
sobre la imposibilidad de escuchar? Si la llamada apelase a una posibilidad
previa en nosotros de escuchar, nosotros seramos su origen, como si
estuviera inscrito en hueco en nosotros, ya reclamado por nosotros; como si
furamos nosotros quienes llamramos a la llamada. Para ser de verdad
creativa, la llamada comienza por desagregar todo cuanto se hara fuerte de
ser por s mismo antes de la llamada, o con independencia de ella. Por ello, es
la sola imposibilidad de escuchar la que puede or la llamada: Nada
corresponde a esa llamada..., la respuesta es la imposibilidad de cualquier
correspondencia. La imposibilidad de corresponder significa que apelar, llamar
a alguien a la palabra, implica que este no se la guarde, pues, incontenible
como es, le desborda; implica, en suma, que el interpelado, a su vez, la d:
recibir la palabra para darla.
II. EL ORIGEN DE LA PALABRA.
A tenor de lo dicho, cabra preguntarse cmo es ese origen de la palabra que,
en s mismo, es ya llamada. Si es llamada, quiere decirse que la palabra
reclama una respuesta, esto es, que la llamada responde sin lo cual ni
siquiera sera una llamada de la posibilidad que tiene de ser oda, de constituir
una llamada para alguien, de apelar a alguien4. Pero, como hemos dicho, no
hay respuesta a la llamada que la satisfaga, lo cual quiere significar que toda
respuesta evidencia un vaco en el que anida la palabra, un desajuste entre la
llamada y la respuesta que se le devuelve, una carencia de la respuesta que la
pregunta est reclamando, un desequilibrio por el que se torna o se reconoce,
en s misma, llamada a otras voces. El origen que apela, dispone de la distancia
que separa llamada y respuesta, y que separa incluso a la respuesta de s
misma, en la (des)medida en que esta se entiende insuficiente. La palabra
originaria es, pues, otredad: una misma intriga vincula la llamada con la
escucha de la llamada y con la respuesta a la misma, de manera que, como
escribe Lvinas, la llamada se oye en la respuesta. Y aqu volvemos a
tropezar con el problema de la /libertad, pues si tan estrecha es la unin de
llamada y respuesta, qu hay de mi libertad de responder? Acaso no queda
anulada, pues toda llamada, a lo que parece, acarrea su respuesta? No, y
precisamente por la paradjica razn de que es mi respuesta a la llamada la
que decide acerca de su estatuto mismo de llamada: esta no lo es, mientras no
sea acogida como tal. Puedo perfectamente ignorarla, hacerme libremente
odos sordos. En esto radica la intransferible 'responsabilidad de mi libertad: en
que responde del Infinito, del cual da o no testimonio. La llamada la
encuentro, no antes de responderla, sino en la respuesta misma, pues mi
respuesta es la audicin apropiada a la llamada y mi obediencia precede a la
escucha de la orden: El retorno se designa en el ir5.
Tal es el sentido profundo del profetismo, que no consiste en hacer presente el
futuro, sino en sealar en direccin de la causa errante, siempre anterior, en s
misma anrquica, irrepresentable, de la que mi responsabilidad es la huella.

Respuesta, pues, que slo se torna tal respuesta si, en lugar de pretender
acceder directamente al Bien deseable, se desva hacia el menesteroso, la
vctima, hacia el que no encuentra cobijo en el orden y nos saca, indeseable, de
las casillas: esta irrectitud... alcanza ms altura que la propia rectitud 6.
Porque pretender una respuesta directa al /Absoluto equivale a considerarse,
como seala F. Rosenzweig, nicamente como el bienaventurado destinatario
de la Revelacin, esto es, solamente como objeto del amor divino, lo cual lo
separa del mundo y lo encierra en /s mismo, ya que slo desea ser el
bienamado de Dios. Fundido con su Dios, confiado y soberbio, reniega del
mundo para considerarlo, a lo sumo, como algo puesto completamente a su
disposicin, justo para subvenir a las necesidades momentneas del instante en
el que le conceda una mirada7. Este es el peligro de inmoralidad que entraa
la pretensin de abordar directamente el Bien. Por el contrario, una relacin
tica con el Absoluto ha de ser tal, que no quede enredada en la /violencia
propia de lo sagrado, esto es, requiere un ser separado o ateo: separado del
Bien o Absoluto. En esta perspectiva, la relacin con el mundo cambia, porque
este ya no es una pertenencia del nico existente, sino que est marcado por la
exterioridad caracterstica de las otras personas, cuya libertad es exterior a la
ma y contra la que mi poder de apropiacin se muestra impotente: El mundo
de la percepcin manifiesta un rostro: las cosas nos afectan como posedas por
los dems. La justa respuesta implica la imposibilidad de una plena
correspondencia. Unido a ello, va tambin concebir la trascendencia como
humillacin. Esta /humildad de la verdad trascendente, hay que entenderla en
dos sentidos estrechamente ligados: por un lado, como ese abajamiento que
comporta el que la gloria del Infinito se exprese en su pobreza; por el otro,
como su dependencia con respecto a la acogida que el respondente le conceda
al responder del aptrida, de la viuda y del hurfano. Volvemos a
encontrarnos con el rasgo caracterstico de la revelacin: Podemos
preguntarnos si la primera palabra de la revelacin no debe proceder del
hombre como en aquella antigua plegaria de la liturgia juda en la que el fiel da
gracias, no de aquello que recibe, sino del hecho mismo de dar gracias8.
NOTAS: 1 E. LVINAS, Totalidad e Infinito, 208, 217 y 212. 2 R. MATE, La razn
de los vencidos, 24. 3 E. LVINAS, Entre nosotros, 33 y 34. 4 CHRTIEN J. L.,
L' appel et la rponse, 33, 34 y 15. 5 E. LVINAS, De otro modo que ser, 227.
6 ID, De Dios que viene a la Idea, 123. 7 F. ROSENZWEIG, L' toile de la
Rdemption, 245 y 216.- 8 E. LVINAS, Entre nosotros, 31 y 74.
BIBL.: CHRTIEN J. L., L' appel et la rponse, Minuit, Pars 1992; DAZ C., De la
razn dialgica a la razn proftica, Madre Tierra, Mstoles 1991; LVINAS E.,
Totalidad e Infinito, Sgueme, Salamanca 1977; ID, De otro modo que ser,
Sgueme, Salamanca 1987; ID, Entre nosotros, PreTextos, Valencia 1993; ID, De
Dios que viene a la idea, Caparrs, Madrid 1995; MATE R., La razn de los
vencidos, Anthropos, Barcelona 1991; NEMO P., Job y el exceso del mal,
Caparrs, Madrid 1995; RoSENZWEIG F., L' Etoile de la Rdemption, SeuilEsprit,
Pars 1982; ID, El nuevo pensamiento, Visor, Madrid 1989.
J. M. Ayuso Dez

ROSTRO
DicPC

I. REFERENCIAS HISTRICAS.
La palabra rostro est adquiriendo, en las ltimas dcadas, notable relevancia
filosfica, desde una perspectiva antropolgica y un punto de vista ticometafsico. Dos protagonistas ilustres de este acontecimiento han sido y son los
filsofos Julin Maras y Emmanuel Lvinas. Especial atencin merecen tambin
algunos representantes de la llamada /filosofa de la liberacin: Enrique
Dussel, Juan Carlos Scannone, etc.
Es una relevancia que antes nunca la tuvo. Hasta el momento presente, en
ningn diccionario de filosofa, de los que conozco, figura la palabra rostro
como un artculo independiente. Slo se suele aludir a su significado en los
artculos dedicados al cuerpo o a la persona. Un recorrido por la historia de la
/teologa y de la filosofa de Occidente hasta nuestro siglo, nos revela que el
significado de esa palabra suele aparecer en las reflexiones sobre el /hombre, la
persona humana y el /cuerpo humano, o en las doctrinas trinitarias y
cristolgicas. De manera especial, la historia filosfica de la palabra rostro va
inseparablemente unida a la del trmino persona. Al hablar, sobre todo, de la
persona humana, se valora directa o indirectamente el papel del rostro. El
significado actual de la palabra rostro, tal como esta se emplea en filosofa, en
teologa y en el lenguaje cotidiano, se remonta, a travs del pensamiento
antiguo, medieval, moderno y contemporneo, a la tradicin griega y bblica.
Dos expresiones principales merecen particular atencin: la palabra griega
prspon y la hebrea panim1. Parece que el significado fundamental de ambas
es la parte de la cabeza humana con la que se ve y que otros ven. Pero tambin
poseen otros significados, ms o menos relacionados con el que acabo de
mencionar: la parte de delante de un ejrcito, la mscara de un actor, el papel
que representa un actor o personaje teatral, la mirada, toda la persona de un
hombre, de los dioses o de Dios, el lado visible de un objeto. Por mi parte tomo
la palabra rostro en un sentido preciso: todo el cuerpo humano, en especial su
cara, como expresin y presencia de la realidad concreta de la persona
humana.
II. ROSTRO Y PERSONA.
Las personas humanas, tal como de ellas tenemos experiencia, forman una
ntima unidad con los cuerpos en que se manifiestan. Pensamos, hablamos,
sentimos con nuestro cuerpo. Somos cuerpo. El hombre concreto es el hombre
de carne y hueso. El tema del cuerpo nos lleva al tema del rostro, que no es un
trozo de piel cualquiera, una mera regin del cuerpo. La expresin rostro alude
a la dimensin irreductible del /individuo humano (a su interioridad
autoconstructora) en cuanto se manifiesta en su cuerpo. Nos remite a una
imagen ante todo visual. Pero tambin implica sensaciones auditivas y tctiles.
No es slo su cara; son sus manos, sus pies, su cabeza, su vestido o su
desnudez.
Primera condicin de posibilidad de que exista el rostro es la realidad del cuerpo
humano. Con nuestro cuerpo y por nuestro cuerpo sentimos el mundo exterior,
su realidad, en tanto que mundo de cosas y en tanto que mundo de personas.
Sola decir Ortega y Gasset que mi mundo (minerales, plantas, animales y
hombres) es real porque resiste a mi cuerpo.
Del rostro vamos a la /persona. Las relaciones interpersonales adquieren
realidad concreta por medio de nuestro cuerpo transfigurado en rostro. La

apariencia sensible de su rostro nos permite ir ms all de s misma, hacia la

interioridad personal, inmediatamente inaccesible. Pues en el rostro acontece la
persona. Por eso la persona es visible en el rostro. El rostro del otro
transparenta su persona en su carcter nico.
III. EL ROSTRO DEL OTRO.
La mediacin del rostro es imprescindible en nuestras relaciones con las otras
personas. Gracias a unos gestos, a un semblante, a palabras habladas o
escritas, notamos junto a nosotros la presencia o ausencia de otra realidad
irreemplazable dotada de interioridad personal.
No creamos, sin embargo, que el rostro del otro se identifica con su cuerpo. No
es lo mismo tener experiencia de su cuerpo que de su rostro. La manifestacin
de la otra persona se realiza en cuanto el cuerpo del otro adquiere la
peculiaridad del rostro. Hacen del cuerpo humano un rostro sus movimientos
expresivos. En este sentido, un poema o una sonrisa pueden ser elementos del
rostro de un individuo humano. Los rostros de Dante, Cervantes y Juan de la
Cruz perviven en sus respectivas obras: Divina Comedia, Quijote y Llama de
amor viva.
Expresin significa aqu manifestacin de una interioridad intencional o
emotiva. Intencionalidad que abarca toda la regin de las acciones humanas,
esto es, de las acciones conscientes y libres que son fsicamente reales en la
experiencia de m mismo y en el rostro del otro. No nos interesan los actos
expresivos colectivamente impuestos; por ejemplo, el gesto estereotipado del
saludo militar o la tirana de la moda. Es interesante lo que escribe sobre estos
temas Gregorio Maran en Psicologa del gesto2.
Mi experiencia me obliga a establecer dos rdenes muy distintos entre los entes
que componen mi mundo: los entes que son para m simplemente lo otro (una
piedra, una planta, un animal) y los que experimento como los /otros (otras
personas u otros yos). Slo por una brutal reclusin en s mismo, puede un ser
humano dejar de ver un rostro en cualquier ser humano. Histricamente han
conducido a esa reclusin distintos motivos: racistas, nacionalistas, religiosos,
etc.
Veo a un cuerpo que se acerca hacia m y sonre y me tiende la mano en
ademn de saludo. Y a travs de ese modo de comportarse el cuerpo del otro,
percibo su intencin y su sentimiento: desea saludarme y me quiere. No lo
puedo saber de modo cierto. El rostro es esencialmente ambiguo. Sus
realizaciones externas no se identifican con la intimidad de que brotan. Slo me
es posible creer que esa persona tiene tales intenciones o sentimientos. Aun la
mayor confianza en la sinceridad y buena voluntad del amigo que nos mira,
sonre, abraza y habla no nos asegura totalmente que no haya tras esas
apariencias una actitud interior distinta.
Pero el que no pueda adquirir un conocimiento absolutamente seguro de las
interioridades del otro no significa que no experimente la presencia de otra
persona. Sus acciones o gestos y palabras me la hacen patente. Una
observacin atenta descubre en los individuos humanos, a travs de su rostro,
capacidades de las que carecen otros individuos vivos: peculiares capacidades
para el amor, el odio, la envidia, la admiracin, el conocimiento... La imagen del
rostro designa la persona entera, que, a travs de l, se revela o se oculta.

Desde Descartes hasta Husserl asistimos a la creacin de una titnica serie de

ensayos filosficos con el fin de conquistar la evidencia de la realidad y la
conciencia humana del otro. Max Scheler, Martin Buber y Jos Ortega y Gasset
piensan, en cambio, que la realidad del otro es una evidencia primaria,
prerreflexiva. Entra en crisis el famoso yosmo moderno. La existencia humana,
en una de sus dimensiones constitutivas, es apertura a los otros. Muchos
escritos de Heidegger, Marcel, Jaspers, Sartre, MerleauPonty, Zubiri y Lvinas,
figuras destacadas de la filosofa del siglo XX, confirman esta perspectiva,
donde juega una funcin insustituible el cuerpo de los otros. Como voy
insistiendo, ms que resultado de una reflexin, mi acceso al otro es fruto de
una experiencia.
El rostro, que experimentamos, manifiesta la irreductibilidad de la otra persona
a las fuerzas polticas, econmicas, sociales, religiosas o artsticas. Percibimos
un abismo sin riberas, pues la libre creatividad, por la que nos autoconstruimos,
en cierto sentido no tiene lmites. Frente a los gestos estereotipados e
impersonales, notamos la presencia de lo estrictamente intransferible. Es decir,
en el rostro del otro aparece su persona, en su carcter irreductible o nico.
Esta experiencia del rostro, que nos manifiesta a la otra persona, no suscita
simplemente en nosotros las preguntas: qu es el hombre?; qu es el ser que
puede pensar, hablar, crear?; quin soy yo? Tales preguntas quedaran
incompletas sin planteamos otro interrogante: quin eres t? Cuestin que no
puede ser contestada sin la colaboracin del t. Lo cual sucede porque en el
otro he descubierto una fuente misteriosa de iniciativas que escapa a mi
control, a mi capacidad objetivadora. El otro no es mero trmino de mi
conocimiento e iniciativas, sino fuente tambin de conocimiento e iniciativas.
La presencia de los otros en sus rostros nos invita a tomamos en serio el
pluralismo personal. No podemos excluir el t de ningn ser humano, ya sea
blanco o negro, cristiano o agnstico, demcrata o fascista, obrero o
empresario, pobre o rico. Ni siquiera nuestro enemigo deja de tener un rostro.
En el mundo de que tengo experiencia no slo hay cosas, sino tambin
personas. Existen junto a m otras realidades que no se dejan dominar como
cosas. El hombre, por medio de su actividad, posee la capacidad de interponer
barreras infranqueables a la cosificacin.
Si en mi relacin con el otro percibo su rostro, no puedo dejar de reconocer su
realidad personal. Gracias al rostro nos encontramos con otras personas, sean
amigas o enemigas. Por ms que prescinda de esa identidad personal, a fin de
conseguir objetivos que me he propuesto, en mi intimidad s que el otro no es
un animal o una cosa, porque tiene un rostro.
Por rostro entendemos ya se ha dicho el hombre concreto, al que se ve y a
quien se oye, a quien me hace presente el sentido del tacto u otros sentidos.
Vemos sus ojos, su boca, sus manos, sus pies, todo su cuerpo, vestido o
desnudo, sus palabras escritas. Omos el tono peculiar de su palabra hablada.
Siento la accin de su cuerpo sobre el mo en el saludo o en la relacin ertica.
Huelo su perfume. Saboreo una comida preparada por l. Todas esas
sensaciones me transmiten el mensaje de la existencia presente o ausente del
otro, con su peculiaridad intransferible.

La aparicin ms expresiva del rostro del otro, que permite los encuentros
interpersonales ms ntimos, es el lenguaje hablado y escrito. Las palabras
encarnan nuestros pensamientos y sentimientos ms ntimos, nuestros deseos,
esperanzas y proyectos. Por medio de ellas nos relacionamos con las otras
personas. En el rostro del otro, la persona se hace /palabra. Sobre todo a travs
del lenguaje, es como conozco al otro hasta los repliegues misteriosos de su
intimidad.
Todo esto nos lleva a reflexionar sobre el dilogo personal. Llamo personal al
/dilogo en que la palabra, el silencio o el gesto se convierten en verdadero
rostro. Poco importa que este dilogo sea agresivo o amoroso. Lo decisivo es
que los interlocutores revelan su intimidad, en cuanto tal revelacin resulta
posible.
Qu percibo cuando el otro me habla? Escucho lo que me cuenta: sus
experiencias, pensamientos y vivencias. Me fijo tambin en su modo de
contarlo: las palabras escogidas, el ritmo, el tono, la mmica facial y otros
detalles semejantes. El tema del dilogo no es necesario que recaiga sobre su
persona. Me puede haber hecho una maravillosa revelacin indirecta de su
intimidad, aunque jams haya hablado expresamente de s mismo. Gracias a lo
que me dice sobre s y a cmo habla acerca de s o de otras cosas, los rasgos
universales de su humanidad se van llenando con notas particulares, hasta que
logro captar su perfil concreto e irreductible. Algo semejante le puede suceder a
l conmigo.
La dinmica del dilogo personal incluye, al mismo tiempo, revelacin y
misterio, comunicacin y silencio, saber y creencia; sin olvidar que no
pertenece menos a su realizacin concreta la oposicin, incluso dentro de la
misma persona, de egosmo y generosidad, de agresividad y amor. Martn Buber
nos dice que el t, el otro, no tiene fronteras. Un rbol limita con otro rbol, no
se puede comunicar con l; las personas no limitan unas con otras, pueden
comunicarse entre s. La experiencia fundamental de la persona, aclara
Mounier, no consiste en la separacin, sino en la comunicacin3, hasta el
punto que el dilogo personal acrecienta y confirma el ser personal de cada
interlocutor, aun en el caso del dilogo conflictivo. Es a travs del dilogo con
un t como el yo toma conciencia de s mismo.
La realizacin perfecta del dilogo personal, que para los representantes del
personalismo dialgico es la nica autntica, implica el amor, manifestado en
generosidad o donacin de la propia riqueza personal, y en acogida de los
dones personales del otro, en respeto de la dignidad y libertad del otro. Por
consiguiente, la propaganda manipuladora, tentativa utilitaria de hacer al otro
conforme a ciertos modelos econmicos y polticos, hoy tan poderosa, no tiene
nada que ver con el dilogo personal.
Cmo evitar que la organizacin y la tcnica, imprescindibles en toda sociedad
humana, y ms en la nuestra, estandaricen al hombre concreto? Ante todo,
siendo conscientes de esta amenaza de alienacin o vaciamiento personal. El
otro no es el cliente, el votante, el mdico, el camarada de partido, sino la otra
persona a la que hablo y que me habla.
Claro que hablar por hablar no lleva a ninguna parte. Pero el dilogo personal
me facilita ver en el rostro del otro al prjimo que me necesita.

IV. EL ROSTRO DEL PRJIMO.

A Kant le pareca inconcebible que alguien dotado de razn pudiera dudar de
que el hombre sea un fin en s mismo y tratarle exclusivamente como un medio.
Lo impensable, sin embargo, ha sido pensado y puesto en prctica. Vivimos en
el siglo de Auschwitz, de Gulag e Hiroshima. Y lo que es ms grave, como
apunta Javier Muguerza, sabemos que es posible hacer tal cosa racionalmente,
esto es, de acuerdo con usos de la razn o patrones de racionalidad, cuyo
divorcio de toda consideracin tica ha sido sancionado por la modernidad 4.
Pienso que hay un camino seguro hacia una actuacin que nunca pone en
peligro al otro: el de descubrir siempre en el rostro del otro el rostro del prjimo,
y amarlo como a nosotros mismos. Lo que es un prjimo se muestra en el
actuar y situacin de unos hombres concretos. Merece el nombre de prjimo
todo aquel o aquella a quien se puede hacer bien y todo aquel o aquella que
ayuda a cualquier necesitado. Y quin no est, al menos, en la primera
categora de personas: la de los necesitados de ayuda? Todos somos prjimos
unos de otros.
Del hombre que cay en manos de salteadores no se dice ningn dato (Lc
10,30-35). No importaban los detalles. Era un individuo humano. Mi amigo es, y
no puede no ser, tal persona determinada. Mi prjimo puede y debe ser
cualquier hombre necesitado de ayuda.
No hay excepciones. Lo mismo en sentido pasivo que activo, prjimo puede ser
cualquiera. La afirmacin de Feuerbach: El hombre es Dios para el hombre
Homo homini Deus est habra que sustituirla por otra de significado ms
autntico: El hombre es prjimo para el hombre. En el rostro del otro alienta
siempre mi /prjimo.
El /amor al prjimo define al hombre tal como lo ha sido ya muchas veces. La
/donacin generosa es posible. Se va ms all del eros y del amor de /amistad,
hacia la agpe o el amor al prjimo sin condiciones.
Amor al prjimo quiere decir amar al hispano y al yanqui, al capitalista y al
socialista, al asesino, al tonto, al loco, al negro, al enfermo y al viejo; amarlos
desde ellos mismos, en sus rostros, no a partir de ideologas totalizadoras que
se convierten en totalitarismos deshumanizantes, que por el bien del gnero
humano, por la liberacin de los pobres, no dudan en sacrificar a millones de
individuos humanos. Recordemos a las vctimas del nazismo y de la revolucin
comunista en Rusia, a tantos pobres inocentes asesinados por grupos
terroristas de izquierda (Brigadas Rojas, Eta, Sendero Luminoso...). En nombre
del pueblo, los totalitarismos de /derecha y de /izquierda han cometido
verdaderas atrocidades.
Nunca el individuo humano ha de ser sacrificado en aras de un todo impersonal.
La tica del amor al prjimo nos pone ante el rostro del otro en su peculiaridad
irrepetible, en su enigma indescifrable, y nos invita a ayudarle. Quien en el
rostro del otro ve el rostro del prjimo, nunca lo utilizar como medio, sino
como fin. Auschwitz y el Gulag se haran irrepetibles.
Un giro verdadero del curso de la historia consiste en crear una sociedad donde
la ambicin est desterrada de cada individuo y donde, en lugar de la rivalidad,
reine el amor mutuo. Sin la decadencia (la actitud del camello, de quien se

humilla y carga con todo, se somete al t debes, ama a los enemigos), a la que
estimaba y odiaba Nietzsche5, no cabe esperanza de un mejor futuro humano.
Cualquier cambio de estructuras fracasa si no va acompaado del cambio de
valores y de conducta. La gran innovacin de Jess de Nazaret fue que, ante las
estructuras econmicas y el sistema de poder poltico-religioso de su tiempo, no
adopta actitudes conformistas (saduceos) o reformistas (fariseos, esenios,
zelotas). No demanda justicia a un sistema que se niega a eliminar la injusticia
de base, legitimando las diferencias sociales, la ambicin y la rivalidad. Por eso,
su mensaje, en vez de reaccionar contra tal o cual injusticia concreta, ataca la
raz. No propugna una determinada mejora econmica, sino la renuncia a lo
mo y a lo tuyo, y a la seguridad del capital en cualquier forma que sea (Mt
5,3; 6,19-21.24). No pide respeto entre las clases sociales, exige la hermandad
y la igualdad total (Mt 18,1-4; 19,30-20,16; 23,8-12). No aconseja la moderacin
en el uso del poder, prescribe la desaparicin del dominio del hombre sobre el
hombre (Mt 20,25-28). Es decir, propone una utopa moral sin atenuantes.
No estoy, sin embargo, de acuerdo con Lvinas en que la tica sea la filosofa
primera. Siempre puedo preguntarme por qu he de interpretar el rostro del
prjimo como un mandato de amor, independientemente de cualquier
satisfaccin personal. Y esa pregunta, que no es previa a mi experiencia del
otro, s puede serlo a mi obligacin de amarle. De lo contrario el mandato al
amor del rostro del otro se convierte en mero sustituto del imperativo
categrico de Kant.
Por qu he de amar a mi prjimo? Tiene el otro derecho a que le amemos?
Tenemos derecho a que l nos ame? Por qu he de respetar y amar al otro
hombre? Dnde radica la dignidad absoluta del prjimo? No queremos dejar de
aludir a estos problemas.
V. EL ROSTRO DE DIOS.
Nos aventuramos en un mundo de enigma y misterio. Planteamos el problema
de la fundamentacin ltima del orden moral y poltico, al que se han dado
muchas respuestas, con frecuencia incompatibles. La maravilla que es el
prjimo, no basta siempre para fundamentar un comportamiento de respeto y
amor de unos hombres respecto a otros, sobre todo en el caso del dbil. Por
qu he de interpretar el rostro del prjimo como un mandato de amor,
independientemente de cualquier satisfaccin personal o de cualquier objetivo
pragmtico?
La tica absoluta del amor al prjimo no creo que pueda darse sin presuponer
un fundamento teolgico que la sustente. Slo a la luz de Dios, donde radica en
ltimo trmino la dignidad humana, podramos afirmar absolutamente al
prjimo. Lo que ha dado pie al eclipse de Dios en Occidente, ha sido una
imperfecta comprensin del amor interhumano. Amor a Dios y amor al hombre
no son incompatibles. Si todo hombre es rostro huella e imagen de Dios,
entonces amar al hombre es amar a Dios. La relacin con el otro hombre se
convierte en relacin con Dios. Segn esto, ms que eclipsar a Dios, el amor al
hombre puede llegar a ser la clave para la comprensin autntica de Dios y del
amor a Dios.
La apertura de la sabidura del amor a la trascendencia de Dios se convierte en
fundamento del amor al prjimo. En Dios, la sabidura del amor, incluida su

dimensin poltica y su proyeccin utpica, adquiere pleno sentido y

consistencia.
NOTAS: 1 M. MORENO VILLA, El hombre como persona, Caparrs, Madrid 1995,
15-21, 138-140. - 2 Ensayos liberales, Espasa-Calpe, Madrid 19798, 13-70; Cf G.
LIPOVETSKY, El imperio de lo efmero, Anagrama, Barcelona 1990. 3 E.
MOUNIER, El personalismo, en Obras completas III, Sgueme, Salamanca 1990,
473. 4 J. MUGUERZA, Desde la perplejidad, FCE, Madrid 1990, 334. 5 E.
NIETZSCHE, Ecce Homo, Alianza, Madrid 1984, 23.
BIBL.: DAz C., Diez miradas sobre el rostro del otro, Caparrs, Madrid 1993;
FINKIELKRAUT A., La sabidura del amor, Anagrama, Barcelona 1988;
FUHRMANN M.-KIBLE B. T.-SCHERER G.-SCHTT H. E-SCHILD W.-SCHERNER M.,
Person, en RITTER J.-GRNDER K. (eds.), Historisches Wrterbuch der
Philosophie VII, Schawabe und Co. AG, Basilea 1989, 269-338; LAN ENTRALGO
E, El cuerpo humano. Teora actual, Espasa-Calpe, Madrid 1989; LVINAS E.,
Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme, Salamanca 1977;
LOHSE E., Prspon, en Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament VI,
Stuttgart 1959, 769-781; MARAS J., Antropologa metafsica, Revista de
Occidente, Madrid 1973; MORENO VILLA M., El Hombre como Persona, Caparrs,
Madrid 1995; MURILLO I., Persona y rostro del otro, Madrid, Instituto Emmanuel
Mounier 1991; VAN DER WOUDE A. S., Panim, en Diccionario teolgico manual
del Antiguo Testamento Il, Cristiandad, Madrid 1985.
I. Murillo

SABIDURA
DicPC

Frente al racionalismo de las ideas claras y distintas de la modernidad europea,

sobre el instrumentalismo de la razn cientfica que parece dominar en nuestro
tiempo, frente al puro hedonismo o utilitarismo de algunos y la imposicin
patriarcalista de otros, queremos evocar en esta reflexin el valor de la
sabidura, entendida como don de Dios, fuente de amor personal y experiencia
de comunicacin interhumana. Israel ha compartido con los pueblos del cercano
oriente (Egipto, Fenicia, Siria, Mesopotamia) una larga y profunda experiencia
de sabidura, que se expresa sobre todo en la solucin de los enigmas de la
vida, en la tarea organizada de los gobernantes y en la administracin de la
justicia. Los sabios han cumplido tambin otras funciones ms cercanas al
espacio de la magia: han interpretado sueos y han sido expertos en cuestiones
religiosas, en funcin que les acerca a los levitas. Finalmente, la Biblia hebrea
les presenta como autores de los Libros sapienciales, despus de los sacerdotes
autores de la Ley y de los profetas. Esta sabidura bblica no se abre a la
especulacin filosfica (como en los griegos), ni estudia de manera ordenada
los fenmenos del cosmos para dominarlos/dirigirlos por medio de la tcnica
(como la ciencia moderna), pero ella nos permite comprender mejor la vida y
sufrimiento de los hombres. Por eso est cerca de lo que pudiramos llamar
antropologa afectiva, tica y poltica. Es evidente que ella ha surgido de las
races comunes del entorno de Israel y se ha mantenido en contacto con el
helenismo, sobre todo a partir de las conquistas de Alejandro. Ella ofrece un
rasgo esencial para comprender el judasmo (y el cristianismo): ni los

sacerdotes impusieron su Ley de manera irracional, ni los profetas fueron

simples visionarios; unos y otros se mantuvieron en contacto con los sabios,
situando la experiencia religiosa en un espacio de racionalidad fundante, de
pensamiento creador.
I. SABIDURA AMIGA, EL BANQUETE DE DIOS.
As empieza hablando el texto del sabio (Prov 8); pero al llegar al lmite de su
discurso, guarda silencio respetuoso y deja que sea la dama sabidura quien lo
haga, enseando al joven buscador el camino de la maduracin religiosa y
afectiva. Ella es raz de convivencia: capacidad de amor, vida compartida. Pero,
en el momento culminante, cuando esos problemas se vuelven personales, el
hombre calla y deja que se exprese la mujer-sabidura. Ella es conocimiento
cordial: llena el corazn y aparece como epifana de Dios, amiga/esposa de los
sabios. Frente a la mala mujer que destruye al hombre incauto, encadenndole
en manos de su propia pequeez y su violencia, viene a revelarse la mujer
sagrada, amiga-esposa de los hombres. Estamos cerca del motivo de Ditima
en El Banquete de Platn, pero quien habla en nuestro caso no es la sacerdotisa
de un templo, sino la misma Sabidura de Dios que toma forma de mujer. Ella,
persona de hondo amor y garanta de maduracin humana, es el signo o
encarnacin de la verdadera sabidura. No habla para sacarnos de este mundo,
en escala ascendente que lleva al Sumo Bien o lo divino, sino para fundar el
mundo y dar sentido a nuestra historia. Por eso, ms que un eros espiritual, ella
ofrece un amor integral que slo puede entenderse y desplegarse en camino de
experiencia vinculada al conjunto de la vida. Esto es la sabidura para el varn:
saber amar, descubrir en la mujer el hondo centro y sentido de un camino en
que nosotros podemos desplegarnos como seres afectivamente realizados.
Lo que en otro contexto es argumento de la mente, se convierte aqu en
revelacin. Conocemos a travs del corazn. La misma mujer del amor nos
ofrece su enseanza vital; nos volvemos iniciados: A vosotros, mortales, llamo,
y mi voz se dirige a los hombres. Jvenes inexpertos, aprended la prudencia; y
vosotros, necios, entrad en cordura... Yo, la Sabidura, habito con la prudencia y
poseo la ciencia y la reflexin... Yo amo a los que me aman, y los que me
buscan con diligencia me encuentran... El Seor me cre en el comienzo de sus
obras, antes que comenzara a crearlo todo. Desde la eternidad fui constituida;
desde el comienzo, antes del origen de la tierra... Cuando asign su lmite al
mar para que las aguas no salieran de sus lmites, cuando ech los cimientos de
la tierra, yo estaba a su lado como arquitecto, y yo era cada da sus delicias,
recrendome todo el tiempo en su presencia; recrendome en su orbe terrestre
y encontrando mis delicias con los hijos de los hombres (Prov 8,4-30).
Finalmente, en pasaje de honda revelacin teolgica (8,22-31), ella despliega su
misterio religioso como signo del mismo ser divino: a) Yav me cre. Despliegue
y presencia original de Dios con rostro de mujer: eso es la Sabidura; b) Fui
constituida. De Dios brota ella, en el principio de los tiempos. Todo lo que existe
es expresin de su ms hondo amor divino, hecho verdad para los hombres; c)
Recrendome en su presencia, como arquitecto y delicia constante de un Dios
que no ha suscitado el mundo por deber o clculo econmico, sino por gozo
intenso; por eso disfruta con la sabidura, como amante emocionado ante la
mujer querida, en cuyo nombre y bajo cuya inspiracin hace todas las cosas. Al
fondo de la Sabidura descubrimos rasgos de diosa, en la lnea de las grandes
figuras femeninas de Egipto, Siria y Mesopotamia. Pero ella no tiene valor
independiente: no se puede separar de Dios ni convertirse en dolo que vale por
s mismo. Tampoco es una simple personificacin, un modo de hablar, un

motivo esttico/literario. Ella es una especie de revelacin de Dios en la propia

vida humana. Nuestro ms hondo conocimiento pertenece al misterio de Dios.
La Sabidura nos vincula a lo divino.
II. SABIDURA NACIONAL: PUEBLO Y LEY DE DIOS.
Ahora el transfondo afectivo pasa a segundo plano. La grandeza de la
Sabidura-Dios se revela ahora en la estructura nacional israelita, de tal forma
que podemos decir que ella se encarna en su ciudad o/y pueblo. As lo muestra
el gran himno del libro del Eclesistico (Si 24,1-23). La Sophia canta su propia
grandeza en forma de alabanza intensa: ha brotado de la boca del Altsimo y
dirige, como nube de Dios, la marcha del pueblo israelita en el desierto. Ella es
misterio de amor poderoso y de cuidado providente que vincula a Dios con su
nacin israelita. Por todas partes ha buscado, por todas ha sido rechazada,
hasta que encuentra sobre el mundo una heredad donde puede descansar. De
esa forma, ella se identifica con la vida y la ley, con la estructura y grandeza del
pueblo y ciudad/templo israelita. Lo que Prov 8 haba presentado como
identidad femenina que sostiene y pacifica al ser humano, se convierte en
experiencia de identidad nacional. Eso es tener Sabidura: formar parte de un
pueblo donde el mismo Dios se expresa, encontrando all su placer y su
descanso. Desde ese fondo invita ella: ofrece su alimento y se presenta como
Arbol de Vida (Venid a m los que me deseis y saciaos de mis frutos: 24,19).
Los signos de la mujer y el pueblo amado se vinculan, como dulzura de miel,
comida buena, gozo y santidad intensa (24,20-22). Estos temas nos conducen
al Gnesis, en el principio de la Biblia. Pero Gn 2-3 distingua dos rboles: uno
del conocimiento del bien/mal y otro de la vida, prohibiendo la comida del
primero. Por el contrario, Si 24,19-22 presenta slo el rbol bueno de la
sabidura y lo interpreta en clave de banquete escatolgico: es comida final de
los humanos, delicia que jams puede acabarse. Hacia el final del himno, la
ciudad de Dios, rbol de vida, viene a presentarse en forma de Ley concreta,
pasando de la primera a la tercera persona: Todo esto es el libro (24,23). La
sabidura del amor (mujer) y de la identificacin nacional (pueblo) se ha
condensado ahora en una Ley de vida escrita, que contiene la verdad de todos
los amores, el sentido radical del pueblo. Puede fallar la mujer, y el templo y la
ciudad pueden destruirse; pero el judo sabe que su Sabidura-Ley existe y se
mantiene para siempre.
La Sabidura suprema se ha encarnado en un Libro sagrado, una norma de
gracia y de vida que expresa el misterio de Dios y sostiene la vida del hombre
en la tierra. Estamos en la lnea de eso que ser la esencia del futuro y eterno
/judasmo: son israelitas aquellos que, sabindose elegidos por Dios con pueblo
y templo, descubren la presencia suprema de su Dios en el Libro-Ley en que
meditan, del que viven, en el que esperan. La Sabidura se ha vuelto palabra de
vida social, fijada para siempre en un texto sagrado. Por eso, el sabio se hace
escriba, un maestro del libro de la Ley. Lo que antes era racionalidad afectiva,
sigue siendo racionalidad social, pero expresada como racionalidad textual, a
travs de un libro hecho principio de existencia para una sociedad determinada.
Esta concrecin legal de la sabidura nos puede parecer extraa, pero en ella se
contiene un valor que el occidente moderno ha corrido el riesgo de olvidar: el
conocimiento ms profundo tiene carcter comunitario, tanto en su origen
como en su expansin (es sabidura aquello que compartimos con otros). No
aprendemos en soledad; no llegamos al misterio de una forma aislada. Nuestra
ms honda sabidura est ligada a la experiencia de una comunidad que Dios
mismo ha fundado, expresando en ella su misterio a travs de un libro

fundante. Compartir la vida de ese pueblo, descubrir el misterio de ese Libro de

la vida, eso es la Sabidura. Saber es vivir en comunin de pueblo, saber es
convivir. Amar en comn, eso es Sabidura.
III. SABIDURA HISTRICA: RACIONALIDAD DE DIOS.
El libro de la Sabidura, escrito en griego, poco antes de Jess, ofrece dentro de
la Biblia Griega (LXX) el testimonio ms fuerte de racionalidad de Dios. Su
trama resulta paradjica. Por un lado, afirma que la Sabidura no triunfa
externamente sobre el mundo: por eso los sabios/justos mueren a manos de los
impos (Sab 1-5). Por otro lado, ella se expresa en forma de racionalidad
poltica, ofreciendo una especie de manual para gobernantes justos, capaces de
expresar la Sabidura en este mundo (Sab 6-19). Hay en ella un espritu
inteligente, santo, nico, multiforme, sutil, gil, penetrante, incontaminado...
incoercible, benfico, amigo de los hombres... Y aunque es una, lo puede todo;
sin salir de s todo lo renueva y en todas las edades, derramndose en almas
santas, hace de ellas amigos de Dios y profetas. Porque Dios no ama sino al que
convive con Sabidura (Sab 7,22-28). Esta es la definicin ms precisa y larga
que la Biblia ofrece de la Sabidura, entendida como revelacin de Dios y
hondura del mismo ser humano. Es evidente que ella pertenece a Dios: es la
expresin de su poder, despliegue de su divinidad. Quiz pudiramos decir que
Dios no crea cosas para luego abandonarlas fuera de s mismo, sino que se
despliega de forma personal en ellas, como inteligencia fundante que las
sostiene y enriquece desde dentro. Pero, al mismo tiempo, la Sabidura
pertenece a los humanos: por su conocimiento amoroso y por su vida, ellos
habitan y culminan en el mismo ser de lo divino. La Sabidura no es sustancia
de Dios, si tomamos la palabra en plano objetivista; tampoco es realidad del
mundo en ese plano. La Sabidura pertenece al Dios que se despliega hacia el
mundo y al hombre que vive y se realiza al interior de lo divino.
Dando un paso ms, podemos afirmar que, siendo hondura y valor originario de
todo lo que existe, ella dirige la historia y se explicita a lo largo del camino
israelita, para bien de los humanos. La Sabidura es expansin y presencia
bondadosa de Dios, que se revela de manera peculiar en el camino de la
historia de su pueblo escogido. Ella es don social, experiencia de participacin
nacional. Pero, al mismo tiempo, debemos recordar que sigue perteneciendo al
plano de la vida afectiva, al lugar en que el hombre conoce en (por) el amor,
como suponan los textos ya citados. Pero antes era ella la que se pona a la
puerta de la vida, invitando a los humanos. Ahora es un hombre, Salomn, rey
sabio, el que la llama: Yo la am y busqu desde mi juventud, trat de hacerla
mi esposa y qued prendado de su hermosura. Su intimidad con Dios manifiesta
su abolengo, el Seor de todas las cosas la am... Resolv, por tanto, hacer de
ella la compaera de mi vida, sabiendo que sera mi consejera para el bien y mi
consuelo en las tristezas y las penalidades (Sab 8,2-3.9). Sigue estando al
fondo el simbolismo del Banquete de Platn, pero el sabio enamorado viene a
presentarse ahora como rey del mundo. Sabio no es aquel que se clausura en
ejercicio de contemplacin aislada, sino aquel que, enamorado por la vida de
Dios, puede gobernar y dirigir el mundo entero. De esa forma se vinculan por la
Sabidura el enamorado y el poltico, el que conoce la intimidad afectiva y el
que organiza la vida pblica. Evidentemente, el sabio no apela al poder de las
armas, no impone su fuerza con sangre. Sabio verdadero es el que vive
conforme al misterio del amor de Dios, y de esa forma puede dirigirlo todo
amorosamente sobre el mundo. Lgicamente, esa forma de Sabidura nos
desborda y no podemos conquistarla como premio de un esfuerzo intelectual, ni

es paga o resultado de unas obras. Siendo amor autntico, ella viene a

presentarse como gracia. Por eso la tenemos que buscar en gesto de oracin
confiada, suplicante. No hay sabidura sin encuentro con Dios, sin unin de
corazones. Lgicamente, slo ser sabio quien sepa pedir, poniendo su vida en
manos del Dios de la gracia (Sab 9,1-2.4.9-10).
Esta es la oracin del sabio rey o gobernante que traduce el amor de Dios
(Sabidura) en principio de /justicia poltica. Esta es la oracin de aquellos que
descubren la Sabidura como fuente de conocimiento y accin social. Frente a
todo racionalismo especulativo, sobre todo tecnicismo cientfico, la sabidura de
Dios se define como experiencia de amor, abierta hacia la organizacin social,
es decir, hacia la justicia. Sabios verdaderos son aquellos que acogen la vida
como don: Meditando estas cosas dentro de m, y considerando en mi corazn
que la inmortalidad est en la comunin con la Sabidura... (Sab 8,17). En el
fondo de nuestro conocimiento existe un principio de amor que desborda las
fronteras de la muerte. En este contexto ha planteado el libro de la Sabidura el
tema de la inmortalidad, entendida como syngeneia o emparentamiento con la
Sabidura. La inmortalidad no es algo que se espera slo para despus, en clave
de apuesta de futuro, sino un nuevo modo de vivir sobre la tierra. La sabidura
abre al hombre un horizonte de libertad hacia el final de la historia, liberndole
del miedo al fracaso o destruccin eterna. El sabio no teme la ?muerte, por eso
puede disfrutar de la vida, en un camino de historia que viene enriquecida por
la fidelidad de Dios. Desde aqu, nuestro libro define la Sabidura como
experiencia comprometida del sentido de la historia (Sab 10,1-2.10-16). Esto
parece hallarse cerca de Hegel, cuando interpreta la historia como teodicea.
Pero la historia de Hegel tiene un carcter racional y violento. Por el contrario, la
historia de que habla nuestro libro ofrece un carcter sapiencial y gratuito: es la
historia de la revelacin de un Dios que se abre como fuente y espacio de amor
para los hombres. As lo han entendido los judos, descubriendo la presencia
amorosa de Dios en el despliegue de su pueblo. As lo han afirmado los
cristianos al confesar que la Sabidura de Dios se ha expresado plenamente en
Cristo. Pero el libro de la Sabidura ha dado un paso ms. Dios no se desvela
slo en el camino de la historia. La Sabidura de Dios se manifiesta en el mismo
misterioso ser del mundo. Sabio es el hombre que mira y descubre las huellas
de Dios en un mundo que ahora viene a presentarse como cosmos, como
belleza desbordante, signo de misterio religioso: Torpes por naturaleza son
todos los hombres que han ignorado a Dios y por los bienes visibles no lograron
conocer al que existe, ni considerando sus obras reconocieron al artfice de
ellas, sino que tuvieron por dioses rectores del mundo al fuego, al viento, al aire
ligero, a la bveda estrellada, al agua impetuosa o a los luceros del cielo (Sab
13,1-2). Pasamos de la teodicea de la historia a la teodicea del cosmos, de la
sabidura intimista y social a la presencia misteriosa de Dios en el mundo.
Ciertamente, las cosas no son Dios, pero tampoco pueden entenderse como
pura opacidad, signo de muerte, lugar donde reina el destino. Ellas aparecen
inmersas en el halo de la Sabidura, se vuelven palabra de Dios para el hombre.
Frente a todo objetivismo, Israel ha dado primaca a los valores personales, en
contexto de /dilogo e historia. En cuanto pura naturaleza, separado de Dios y
de los hombres, el mundo no tendra consistencia. Pero visto a nivel de
Sabidura, ese mismo mundo se desvela como palabra de Dios, lugar de
manifestacin de su misterio para los humanos. Aqu culmina la visin de la
Sabidura en el Antiguo Testamento. Ella es conocimiento de amor, es capacidad
de comunicacin social y es, finalmente, misterio sagrado del cosmos. La
Sabidura de ese conocimiento csmico no se logra por medio de la ciencia, ni a

travs de la pura especulacin racional. Esta es una Sabidura en la que sigue

expresndose el amor que todo lo vincula. En puro argumento de ciencia o
filosofa, la naturaleza se cierra en s misma. Pero el sabio (hombre de amor que
conoce) descubre al fondo de ella algo ms alto: Dios mismo se expresa como
fuente y misterio de Sabidura en el conjunto del cosmos.
IV. CONCLUSIN ANTROPOLGICA. EL CAMINO DE LA SABIDURA.
La Biblia ha sido fuente de sabidura en algunos de los pensadores ms
representativos de nuestro tiempo, tanto judos (H. Cohen, F. Rosenzweig, M.
Buber, E. Lvinas), como cristianos (Mounier, Ndoncelle, Ricoeur, Girard). Ellos
descubrieron lo que proponemos como conclusiones: a) La Sabidura es un
conocimiento amoroso. Frente al racionalismo separado de la vida, debemos
recordar que los hombres pensamos tambin, y sobre todo, con el corazn
(Pascal). No olvidemos que en la Biblia el modelo de conocimiento supremo es
aquel que vincula en amor al varn y a la mujer. Ellos, al amarse, son los sabios,
como sabe el Cantar de los Cantares. b) La Sabidura es conocimiento social.
Frente al individualismo de los que suponen que pensar es aislarse de los otros,
la Sabidura bblica aparece como una forma de pensamiento encarnado:
conocemos con el pueblo, en referencia a los ms pobres, en compromiso de
encarnacin social. c) La Sabidura es un conocimiento religioso. Slo se puede
hablar de Sabidura all donde el ser humano, penetrando con profundidad
dentro de s mismo, se descubre desbordado y fundado en Dios. La razn
autosuficiente, idolatrada, es lo contrario a la Sabidura. La razn en dilogo con
Dios, eso es la Sabidura. Hasta aqu son comunes las experiencias de judos y
cristianos (y musulmanes). A partir de aqu se destacan algunas diferencias. d)
La Sabidura es conocimiento encarnado. Este es un tema que el Antiguo
Testamento ha dejado abierto y que el cristianismo ha desarrollado desde la
afirmacin fundamental de Jn 1,14: La Palabra se hizo carne. Carne se ha
hecho la Palabra de Dios en Jess; y carne de encuentro mutuo, de
comunicacin cercana, visibilizada en gestos concretos de servicio mutuo, ha
de hacerse la palabra de los hombres. e) La Sabidura de Dios y de los hombres
se identifica en el fondo con el Espritu de Cristo. Esta es ya una afirmacin
expresamente confesional, que slo los cristianos pueden asumir. Ellos siguen
aceptando con los judos el camino de la sabidura expresado en los libros antes
estudiados (Prov, Si, Sab...), pero dan un paso ms al interpretar la Sabidura de
Dios en clave de encarnacin estricta y /trinidad.
BIBL.: BARUCQ A., Le Livre des Proverbes, Pars 1964; BONNARD P. E., La
Sagesse en Personne annonc et venue, Jesus-Christ, Cerf, Pars 1966;
DUBARLE A. M., La manifestation naturelle de Dieu d'aprs l'Ecriture, Cerf, Pars
1976; ID, Los Sabios de Israel, Escelicer, Madrid 1958; FESTUGIRE A. J., L'ideal
religieux des grecs et l'evangile, Pars 1981; MACK B. L., Logos und Sophia,
Vandenhoeck, Gotinga 1973; PIKAZA X., Antropologa bblica, Sgueme,
Salamanca 1993; SCHKEL L. A., Proverbios, Cristiandad, Madrid 1894; VON
RAD G., La Sabidura en Israel. Los Sapienciales y lo Sapiencial, FAX, Madrid
1973.
X. Pikaza

SECULARIZACIN
Y SECULARISMO

DicPC
I. SECULARIZACIN.
El concepto secularizacin es uno de los ms discutidos en el panorama
intelectual contemporneo, junto a otro de los conceptos ms tpicamente
modernos, el de religin. Las razones de ese desacuerdo, que impiden una
definicin concluyente y satisfactoria, hay que buscarlas en los orgenes
polmicos del trmino, que podemos recorrer en cuatro contextos distintos,
aunque ntimamente ligados: el histrico-jurdico, el historiogrfico-filosfico, el
sociolgico y el teolgico.
1. El concepto de secularizacin surge en el mbito de las guerras de religin de
los siglos XVI-XVII, y designa fundamentalmente la prctica de confiscacin de
bienes eclesisticos que tena lugar en los territorios donde prevaleca la
Reforma protestante. Tal ejercicio de poder no contaba con una clara
legitimidad jurdica, se trataba de forzar el paso de unas propiedades religiosas
a propiedades civiles o seculares, dado que la Reforma, al menos en sus
expresiones ms maduras, no dejaba espacio ni para la vida religiosa regular ni
para una clase jerrquica de carcter feudal, basada en la propiedad de tierras.
La discutida clusula jurdica de la expropiacin protestante, que cre una
figura a propsito, sirvi despus como precedente para justificar en el siglo XIX
ejercicios similares, asociados a los procesos revolucionarios, o al menos de
reordenacin poltica, que se iniciaron en Francia y que se extendieron a lo largo
de ese siglo por toda Europa. Tambin en este caso se utiliz la palabra
secularizacin (en Baviera, por ejemplo), y tambin fue vivida por quienes
padecieron sus consecuencias como un ejercicio arbitrario e injusto del poder,
que, por otro lado, no cumpla los fines sociales que pretendan amparar o
legitimar dichas medidas.
2. El trmino secularizacin centr un debate que tuvo lugar en Alemania a
mediados de nuestro siglo y del que fueron protagonistas K. Loewith, C. Schmitt
y H. Blumenberg. Lo que se dilucidaba en esa discusin eran los orgenes y
sentido de la /modernidad. Loewith y Schmitt afirmaban que muchas de las
ideas centrales del pensamiento moderno y de la teora poltica, como la de
progreso o libertad, no eran sino una forma secularizada de expresiones
religiosas, referidas a la /teologa de la historia, a la salvacin del individuo o a
las bases de la sociedad. Blumenberg, por el contrario, defendi la legitimidad
de la poca moderna, que no tiene nada de expropiacin falsificadora de ideas
ajenas, sino un carcter de levantamiento contra imposiciones culturalesy
sociales que impedan la libertad del pensamiento y una accin emancipada de
toda determinacin exterior. Ese debate se prolong o fue retomado en los aos
80 para referirse a la secularizacin de la filosofa, o bien a la /filosofa moderna
como instancia secularizadora, reflexin que reduca cualquier pretensin de
sacralidad. Pero ya antes de esas intervenciones, que conectan con la
sensibilidad posmoderna, se haba advertido sobre la imposibilidad de una
completa secularizacin filosfica tampoco cultural que pudiera prescindir
completamente de las distinciones que la instancia religiosa garantizaba (L.
Kolakowski).
3. La sociologa ha tenido que ver desde su origen con la religin y con su crisis
social; es difcil localizar los orgenes del concepto en ese mbito; es ms fcil,
sin embargo, referirnos a los grandes debates que se han producido en torno al

mismo, sobre todo en tiempos recientes. Una teora de la superacin social y

cientfica de la religin la encontramos en A. Comte, en K. Marx y en E.
Durkheim. Un discurso ms explcito sobre la secularizacin, aunque sin el
sentido que se ha dado despus a ese trmino en el campo de las ciencias
sociales, puede encontrarse en Max Weber, quien identific de forma ms
compleja las causas del declive de las creencias y, sobre todo, de las actitudes
motivadas por la religin; entre ellas, el proceso de desencantamiento o prdida
de la dimensin sagrada de una buena parte de la realidad, y las dificultades
que la religin encontraba para coexistir en medio de una sociedad cada vez
ms diferenciada en mbitos con valores propios, como la economa, la poltica
o la ciencia. El debate contemporneo, de todos modos, se centra en torno al
carcter ms o menos ideolgico de dicha categora, que de alguna forma
encubrira un prejuicio por parte de muchos socilogos sobre la inutilidad
moderna de la religin (o su no pertinencia sociocultural), frente a quienes
defienden el carcter neutral y puramente descriptivo de la categora de
secularizacin; y en segundo lugar, sobre la tendencia real hacia una mayor
secularizacin en las sociedades avanzadas o, por el contrario, hacia una
especie de pos-secularizacin que implicara un retorno de la religin, e incluso
dejara espacio para una profusin de nuevas formas de religiosidad. En el
fondo se repropone el debate filosfico sobre la posibilidad de una superacin
total de la religin, o sobre la naturaleza del ser humano y su necesidad de
referencias sagradas.
4. El ltimo contexto polmico se sita dentro de la teologa, en relacin a las
posibles lecturas de ese concepto. Desde al menos los aos 50 de nuestro siglo,
se formul una lnea de reflexin denominada teologa de la secularizacin,
sobre todo en campo protestante, que reconoca la bondad de los procesos
histrico-culturales que haban conducido a desacralizar el mundo, gracias al
impulso judeocristiano, y que permita distinguirlo de forma ms clara del
mbito de la salvacin, que poda ser afirmado sin ambigedades (F. Gogarten);
o bien, en otra versin de dicha teologa, se pretenda encontrar en un mundo
completamente secular el verdadero humus del /cristianismo, que se senta
llamado a fecundarlo y a darle un tono ms fraterno (P. Tillich, H. Cox). Esas
teologas maduraron hasta bien entrada la dcada de los 80, aunque ya en los
70 haban surgido las primeras contestaciones, que advertan sobre la negativa
rendicin de la /fe a las condiciones que impona un mundo secular, o el no
haber calibrado de forma suficiente el alcance y las consecuencias desastrosas
de la nueva situacin. Las necesidades pastorales que se plantean en el
presente, y que en la Iglesia catlica se han expresado bajo el paradigma de la
nueva evangelizacin, ponen nuevamente de actualidad el debate sobre la
entidad de la secularizacin, el juicio sobre sus valores y las posibilidades
prcticas de anunciar el 'cristianismo en ese nuevo contexto.
II. SECULARISMO.
El concepto de secularismo es mucho menos problemtico; se identifica con el
laicismo y traduce una estrategia, puesta en prctica desde ambientes de
poder o de influencia social (medios de comunicacin), para erosionar la
presencia de organizaciones o ideas religiosas. Quizs en contraste con esta
ideologa se pueda caracterizar la secularizacin como un proceso menos
intencional, ms espontneo y que no responde a ninguna maniobra de
oposicin a la fe religiosa.

A partir de este panorama, que quiere reflejar los contextos polmicos en los
que surge y se utiliza el trmino secularizacin, se puede concluir que, a pesar
de la existencia de propuestas contrarias, no puede prescindirse hoy de ese
concepto, a la hora de observar la sociedad y la dinmica de lo religioso. Es
difcil encontrar un consenso sobre lo que realmente queremos decir con esa
palabra; de forma provisional, al menos, nos referimos a la situacin
sociocultural en la que la /religin pierde capacidad de influencia, el individuo
tiene total libertad para seguir un credo religioso, y se produce una
consecuente disminucin de la participacin en los ritos de una /comunidad
creyente, y un menor nivel de aceptacin de las propuestas de fe y de carcter
moral por parte de los ciudadanos de una sociedad.
Un anlisis un tanto ms exigente de la realidad social de la secularizacin,
debe poner de manifiesto las causas actuales de la misma y sus consecuencias.
Entre las primeras suele apuntarse:
a) El pluralismo social y religioso, con el consecuente relativismo de los valores
y de las creencias, que dejan de estar respaldados por la totalidad de un
pueblo, y pasan a ser patrimonio de grupos que comparten sus cosmovisiones
junto a otros. Esa situacin erosiona la plausibilidad de credos que se reclaman
como absolutos.
b) La privatizacin de la fe, que responde a una decisin personal, y que no
puede ser impuesta por nadie, tampoco por una tradicin. Ello provoca que la
decisin creyente se vea sometida a factores que las Iglesias no pueden
controlar, y que se remiten incluso a una situacin de mercado, en el sentido
que el ' individuo se siente confrontado con una multitud de ofertas de sentido
global con pretensiones de validez.
c) Continan, de todos modos, siendo vlidos los diagnsticos que formulara
Weber sobre el desgaste de las religiones de 'fraternidad, sobre todo a causa
de su contraste conlos sistemas sociales ms avanzados, como la economa,
con sus exigencias materiales; la poltica, como estrategia de poder; y la
ciencia, como sistema autnomo de conocimiento, que hoy alimenta adems
buena parte de la conciencia crtica que se vierte contra las iglesias.
d) No deben olvidarse las causas internas de secularizacin, o la culpabilidad
eclesial, consecuencia del desprestigio de las instituciones y de las personas
representativas de ellas, as como la constatacin de la esterilidad, o incluso
negatividad, de desarrollos teolgicos y de experiencias prcticas poco
afortunados, a la hora de rescatar el significado del cristianismo en un mundo
secular, y que han profundizado an ms las tendencias secularizadoras (las
ms extremas son las teologas de la muerte de Dios, pero W. Pannenberg
denuncia tambin a las teologas feministas, e incluso a una parte de la teologa
de la 'liberacin).
III. REFLEXIN SISTEMTICA.
No hay que perder de vista, de todos modos, que el hecho de la secularizacin
convive hoy con tendencias francamente opuestas, que ms bien afirman la
vitalidad de lo sagrado, la bsqueda de lo sobrenatural y mgico, o bien valores
absolutos a los que poder adherirse ante la angustiosa ausencia de seguridad.
Sin embargo, dichas tendencias no siempre se traducen en un retorno a las

Iglesias o a las religiones tradicionales, y a menudo plantean problemas que

profundizan la situacin de crisis religiosa que afrontan esas Iglesias.
En relacin a las consecuencias de la secularizacin, nos encontramos con
problemas y dficits que obligan a revisar los presupuestos crticos de quienes
promovieron la idea de una tranquila superacin moderna de la /religin.
Ciertamente el problema es, ante todo, de la misma institucin religiosa, que
experimenta la ausencia de una parte considerable del apoyo social de que
haba gozado, que encuentra dificultades en la promocin de su anuncio o en el
relevo de sus miembros ms vocacionales. Ciertamente no es todo negativo en
este nuevo contexto, que seguramente garantiza ms la sinceridad y
coherencia de la adhesin creyente o que promueve formas de presencia y de
anuncio originales y de gran vigor. Sin embargo la secularizacin expresa una
sensacin de amenaza para la continuidad del cristianismo en las sociedades
ms avanzadas, no slo por el perceptible alejamiento de ciertos estratos de
poblacin, sino tambin por la gran relativizacin de la /autoridad moral de sus
ministros, por la confusin doctrinal y por la desagregacin comunitaria en que
suele manifestarse.
Las consecuencias son tambin palpables a nivel de sociedad civil: la prdida
de presencia religiosa se traduce en no pocos sndromes individuales y sociales,
a causa de la dificultad para encontrar sustitutos que puedan satisfacer las
exigencias de identidad, seguridad, esperanza y consuelo, o incluso de la
fundacin y motivacin moral, que prestaban las religiones o, de forma ms
particular, el cristianismo. La anoma, o falta de orientacin vital, ciertas
patologas sociales, o el alejarse de valores e ideales, sin los que resulta
imposible la supervivencia de la sociedad, sonmuestra de dicha crisis. De todos
modos, tambin en este caso el diagnstico debera apreciar la ventaja histrica
que supone la secularizacin como separacin del mbito poltico, econmico y
cientfico respecto del mbito religioso, ventaja que no siempre es evidente y
que, no obstante, obliga a una constante bsqueda de nuevos modelos de
interrelacin.
La secularizacin obliga a replantear a nivel prctico muchas de las ideas y de
los modos de actuacin del creyente y de las Iglesias en nuestros das. En
principio, el nuevo contexto de pluralismo cultural obliga a las Iglesias a
abandonar planteamientos propios de una situacin de monopolio religioso,
cuando se daba por descontado que las necesidades religiosas de los individuos
slo podan ser satisfechas en el mbito de la iglesia local. La nueva situacin
es de concurrencia, e implica un mayor esfuerzo por presentar la propia oferta
religiosa como la mejor y ms convincente. No se trata slo de una cuestin
publicitaria o de proselitismo, sino de coherencia y calidad de la fe que se vive y
se ofrece.
Por otro lado, la situacin de pluralismo que determina el contexto secular
obliga a valorizar el pluralismo interior a la tradicin cristiana, que debera
poder contactar sensibilidades diversas y ofrecer una fe rica y plural, capaz de
expresarse en modos siempre nuevos y responder a la bsqueda de cada uno.
No por ltimo, la secularizacin obliga a una cierta provisionalidad, tanto a la
reflexin creyente como a sus prcticas, ya que no se garantiza de antemano si
un discurso o un modo de vivir y transmitir la fe seaadecuado en las nuevas
circunstancias. Buena parte de nuestros esfuerzos de actualizacin de la
tradicin cristiana debern afrontar el riesgo del error y la necesidad de

correccin, a partir de los resultados que obtenga su puesta en prctica. Nos

preguntamos, no obstante, si el cristianismo al menos, como religin de la
gratuidad, puede someterse slo al criterio de la eficacia, a la hora de juzgar
sus modelos de reflexin y sus prcticas.
BIBL: BELLAH R. N. Y OTROS, Hbitos del corazn, Alianza, Madrid 1989;
BERGER P. L., Para una teora sociolgica de la religin, Kairs, Barcelona
1981'-; HERVIEU LEGER D., Vers un nouveau christianisme? lntroduction a la
sociologie du christianisme occidental, Pars 1986; LUHMANN N., Funktion der
Religion, Frankfurt 1977; MARTELLI S., La religione nella societ post-moderna,
tra secolarizzazione e desecolarizzazione, Bolonia 1980; MOUNIER E.,
Personalismo y cristianismo, en Obras completas 1, Sgueme, Salamanca, 1992,
847-904; OVIEDO L., La secularizacin como problema. Aportaciones al anlisis
de las relaciones entre fe cristiana y mundo moderno, Valencia 1990; WEBER
M., La tica protestante y el espritu del capitalismo, en Ensayos sobre
sociologa de la religin, Taurus, Madrid 1983, 23-167.
L. Oviedo Torr

SENTIDO DE LA VIDA
DicPC

Si queremos otorgar al vocablo sentido todo su alcance, hemos de distinguirlo

cuidadosamente del trmino significado. En los diferentes contextos, cada
vocablo lo mismo que cada realidad y cada accin aade a su significado
bsico un matiz especial. Ese matiz es su sentido. Beber un vaso de vino es un
hecho que presenta siempre un significado bsico.
Su sentido cambia si se bebe en solitario o en compaa, de modo rutinario o
con espritu festivo. El rojo y el verde tienen un significado propio inalterable.
Ponlos en vecindad y vers cmo adquieren una coloracin especial, un sentido
peculiar. La experiencia nos revela que el sentido abarca ms que el significado.
Para captar el sentido de una accin basta analizar esta en s misma. El sentido
slo se revela cuando se contempla tal accin en una trama de acciones
interconexas. Tienes hambre y ves un cestillo de manzanas apetitosas en la
entrada de una frutera. Para ti tiene un gran significado el tomar una y
comerla. Te apetece, te gusta, te sacia. Ese gesto est colmado de significado.
Significa mucho para ti. Pero tiene sentido? La manzana que te apetece comer
no es abstracta, se halla en un contexto concreto: pertenece al frutero y no
puedes apropirtela sin concertarlo con l. Concertar algo significa entrar en
una red de interrelaciones y ajustarse a sus leyes. El sentido slo se nos
alumbra cuando tomamos cierta distancia y contemplamos una accin o
realidad en su contexto. El sentido presenta una condicin relacional. Por ser
relacional, el sentido es cambiante; puede incrementarse o amenguarse,
adquirir nuevos matices o tornarse ms elemental y tosco. Si deseo dominar
una realidad, tiendo a rebajarla a condicin de objeto, de medio para mis fines
interesados, no a verla en toda su complejidad, como un mundo de relaciones.
La mirada contemplativa, respetuosa, colaboradora ve, por ejemplo, el pan y el
vino como el fruto de una confluencia mltiple de elementos: campesino,
semillas, cepas, tierra, lluvia, viento, sol... El sentido de los trminos pan y vino

se enriquece al mximo merced a esta forma relacional de ver. El que slo ve

en el pan un medio para saciar el hambre no altera su significado bsico, pero
amengua la amplitud de su sentido1. La comprensin de los trminos
fundamentales de las disciplinas que estudian el enigma del ser humano, pende
no slo de nuestro grado de inteligencia y preparacin, sino tambin, y no en
ltimo trmino, de nuestra actitud ante la vida: actitud dominadora y
prepotente, o bien respetuosa y solidaria.
I. EL SENTIDO BROTA EN EL PROCESO DE DESARROLLO PERSONAL.
La cuestin del sentido surge con el ser humano. El animal no necesita
plantersela. Tiene que desarrollarse, pero su desarrollo est predeterminado
con firmeza implacable por la especie. Por eso no puede equivocarse nunca al
actuar. Le basta seguir sus instintos para asegurar su pervivencia y la de la
especie. El ser humano debe tambin crecer por ley natural, pero tiene el
privilegio de saberlo y de precisar el modo de llevarlo a cabo. El hombre es un
mbito, no un mero objeto, y se desarrolla como persona creando nuevos
mbitos a travs del /encuentro. El encuentro es fuente de luz y de sentido. Al
encontrarme con otras personas y formar comunidades, siento que configuro mi
vida de forma ajustada a las exigencias de mi realidad personal, a lo que ya soy
y a lo que estoy llamado a ser. Esta llamada es mi vocacin y misin. Cuando
mis opciones fundamentales, mis hbitos y mis actos se orientan hacia el
cumplimiento de esta misin y esta vocacin, la marcha de mi existencia se
realiza en el sentido adecuado, en la direccin justa. En la misma medida tiene
sentido. El sentido no es algo que el hombre pueda tener estticamente, como
un objeto; lo adquiere y posee dinmicamente, al entrar en relacin creadora
con otras realidades. El ser humano, por bien dotado que est en cuanto a
potencias, no puede ser creativo a solas. Tanto en el nivel biolgico como en el
espiritual, la fecundidad es siempre dual. Cualquier actividad, aun la ms
intensa, slo puede tener sentido cabal si asume activamente ciertas
posibilidades que le vienen dadas de fuera. Aprendo un poema de memoria; lo
declamo una y otra vez, fraseando de modo distinto, alterando los ritmos,
buscando el ajuste perfecto de forma y fondo... Muy pronto sentir que el
poema me pertenece, aun siendo distinto de m. Dej de serme distante,
externo y extrao para hacrseme ntimo. Ahora ya no me viene dictado de
fuera; lo proclama mi voz interior, y yo participo de l creadoramente. Lo
configuro al dejarme configurar por l. Esta actividad bilateral o reversible
configurar-ser configurado slo es posible en el plano de los acontecimientos
creadores, no en el de los procesos meramente artesanales o productivos. La
vida humana se desarrolla en nivel creador, vinculndose a otros mbitos y
haciendo surgir mbitos nuevos de mayor envergadura. Cuando uno acierta a
ver que su entorno vital est constituido no slo por objetos, sino tambin por
mbitos, descubre que el sentido de la vida es fruto de la actividad creadora de
encuentros fecundos. La idea de sentido pende de la concepcin que se tenga
del ser humano.
II. EL SENTIDO DE LA VIDA Y LA LIBERTAD VERDADERA.
Nuestra vida se desarrolla y adquiere, por ello, sentido cuando cumplimos el
deber de elegir en virtud del ideal verdadero de nuestra existencia. Ese ideal
viene dado por la creacin de formas valiosas de unidad con las realidades
circundantes. Al elegir de este modo, comenzamos a ser libres, por cuanto
tomamos distancia de nuestras apetencias inmediatas, sobrevolamos la
situacin y optamos en virtud de una realidad distinta de nosotros y

sumamente valiosa. Si ese deber que asumimos lo consideramos como algo

impuesto desde el exterior, nuestra libertad interior es todava incipiente: nos
liberamos del apego a nuestras apetencias, pero permanecemos sumisos a una
instancia externa y ajena. Mas, cuando llegamos a amar ese ideal, lo
interiorizamos de tal forma que lo sentimos como una exigencia interior. Con
ello, nuestra eleccin a favor del ideal gana espontaneidad y la libertad interior
se hace perfecta. Uno se torna transparente al ideal. Este se hace presente en
toda nuestra actividad. Tal presencia transfigura nuestro ser y actuar y lo colma
de sentido. Nuestra vida tiene pleno sentido cuando no necesita tender hacia el
ideal, porque este se ha convertido ya en su ms ntima razn de ser y en el
impulso de su accin. El ideal juega entonces la funcin de valor supremo, el
que ana dinmicamente todos los dems como una clave de bveda.
III. EL SENTIDO Y LA RESPONSABILIDAD.
El sentido de nuestra vida brota cuando somos responsables, en el doble
sentido de que respondemos al valor que polariza todos los dems y
respondemos de los frutos de tal respuesta. Esta recepcin activa del valor es
una actividad creativa. Y toda forma de creatividad es dual, implica al menos la
colaboracin de dos realidades. Por eso, exige una actitud de apertura
desinteresada. Si atiendo en exclusiva a mis intereses, me bloqueo en m
mismo, no me abro, ciego las fuentes de la creatividad y del sentido. De ah
que, si quiero descubrir el sentido de mi existencia en un momento
determinado, no debo preguntar qu partido le puedo sacar a la vida, sino qu
solicita de m la vida en esa circunstancia. Si alguien espera algo de m y yo
satisfago sus deseos, mi vida se carga de sentido, pues se ha orientado hacia el
verdadero ideal; se ha puesto en verdad, ya que se ha movido en el plano de la
creatividad y ha cumplido las leyes del crecimiento personal. A la inversa, el
que slo se preocupa de lo que puedan reportarle los seres del entorno, tiende
a reducirlos a medios para sus fines, con lo cual los rebaja a condicin de
objetos y hace inviable la actividad creativa. En consecuencia, vaca su vida de
sentido, porque no funda encuentros ni crea nuevos mbitos de vida; se reduce
a manipular objetos. Sita su vida en un plano inferior al debido, se aleja de su
verdad existencial, agosta su capacidad creadora. As, el que confunde el /amor
personal con el mero erotismo corre peligro de reducir la otra persona a mera
fuente de gratificaciones. Esta vida de relacin interesada puede tener un
significado intenso, incluso conmovedor, pero carece de sentido, por la razn
decisiva de que no sita su comportamiento en el plano de la creatividad, sino
en el del manejo arbitrario de una realidad gratificante. Esta falta de
autenticidad y ajuste a las condiciones del propio ser, se traduce en mengua de
sentido. El sentido de la vida humana es acrecentado por la actitud integradora
de diversos planos de realidad: por ejemplo, el sensible-corpreo y el espiritual,
el objetivo y el ambital. Es amenguado, o incluso anulado del todo, por la
actitud reduccionista que se mueve exclusivamente en los niveles ms
elementales de realidad y actividad. Cuando me dejo llevar por los valores
inferiores, que arrastran, y dejo de lado la llamada de los valores superiores,
que atraen respetando mi libertad, no acto de forma integradora, sino
unidimensional, infracreadora. No cargo mi vida de sentido; la oriento en una
direccin falsa.
IV. EL SENTIDO Y LA ARMONIZACIN DE AUTONOMA Y HETERONOMA.
Cuando uno adopta una actitud integradora y se abre. al encuentro de
realidades vistas como mbitos, crea con estas un campo de juego comn, en

el cual las relaciones espaciales aqu-ah, dentro fuera, interior-exterior, lo

propio-lo ajeno... quedan felizmente superadas. En el aspecto fsico-corpreo,
dos amigos estn el uno fuera del otro, porque dos cuerpos no pueden ocupar
el mismo lugar. Pero, en el aspecto ldico-creador, se hallan en la intimidad de
un mismo campo de interaccin. Lo que les viene de fuera ya no es
necesariamente externo y ajeno; puede serles ntimo. Y el entregarse a ello, o
tomarlo como impulso de su obrar, no supone una entrega a lo ajeno, por tanto
una alienacin o enajenacin, que carece de sentido en un ser llamado a regirse
autnomamente. Al vivir de modo creativo, el esquema /autonomaheteronoma deja de aparecer como un dilema, para presentarse como un
contraste. Soy de verdad autnomo al ser heternomo. Me guo por criterios
propios al asumir activamente criterios de accin fecundos para mi vida y
convertirlos en ntimos, sin dejar de ser distintos. Al vivir uno personalmente
esta integracin de la autonoma y la heteronoma, se siente plenificado,
colmado, desbordante de sentido.
Algo semejante cabe decir de la fecundacin mutua de la /libertad y las
normas. Si acepto de forma pasiva una norma o un precepto, no los convierto
en ntimos; siguen siendo externos, extraos y ajenos, y, al dejarme guiar por
ellos, me alieno y pierdo mi identidad personal, mi autenticidad. No acto con la
debida autonoma e independencia. Mi vida pierde el carcter personal que le
compete. No tiene sentido. Est rebajada de rango, envilecida. No se halla en la
verdad, sino en la falsedad. Ahora comprendemos lcidamente que el
sinsentido o absurdo procede siempre de la falta de creatividad, y esta arranca
de un error de principio: partir de una voluntad interesada de dominio, reducir
los seres del entorno a meros objetos y limitar la actividad al manejo de
realidades objetivas o reducidas a objetos. La Literatura del absurdo supo
reflejar con verismo sobrecogedor la imagen depauperada que ofrece el hombre
que ha descendido casi al grado cero de creatividad: en vez de entusiasmo,
siente aburrimiento y tedio; en lugar de alegra, experimenta tristeza; en vez de
esperanza, abriga desesperacin. Su vida aparece totalmente vaca, y, al
asomarse a esta oquedad, siente vrtigo espiritual, y con l angustia,
desesperacin, y una desolada soledad. Este vaco angustioso y desesperado
supone una falta absoluta de sentido. No sin profunda razn afirman hoy
reputados psiquiatras como V. Frankl y la logoterapia que el vaco existencial
es la causa ms frecuente de los desarreglos psquicos del hombre actual.
V. TIENE SENTIDO LA VIDA?
Formulada as, de modo general, esta pregunta no admite una respuesta
convincente. El sentido brota merced a la actividad creativa, y los seres
humanos slo somos creativos en cada situacin concreta. Alguien sufre un
accidente, y t te revelas al ver su mutilacin. Tu irritacin te lleva a pensar que
la vida carece de sentido. No pierdas el tiempo en hacer consideraciones
generales sobre la vida. Ponte a ayudar a ese ser menesteroso, y vers cmo
vuestras vidas concretas se van llenando de sentido. En el encuentro, el sentido
se hace palpable, denso, sugerente, reconfortante. Para captar el sentido, ms
all del significado, hay que ampliar el horizonte vital: los criterios de
interpretacin de la vida, las pautas de conducta, las perspectivas desde las
que podemos contemplar nuestra existencia y sus avatares. Un torero se qued
paraltico por un accidente y, al verse incapaz de ejercer su carrera, se quit la
vida. No supo el infortunado ver su vida futura desde una perspectiva distinta a
la que haba acariciado anteriormente. No acert a ensanchar su horizonte de
creatividad, que no se limitaba al ejercicio del arte del toreo, sino que pudo

haber adoptado otras formas no menos dignas y frtiles. De haberlo hecho, su

vida no le hubiera parecido absurda, indigna de ser vivida, sino desbordante de
posibilidades de adquirir sentido. Con un poco de imaginacin creadora, poda
haber esbozado otras lneas de accin, sobre la base de sus capacidades
actuales, y dar lugar a multitud de encuentros de diverso orden. Cuando se
sinti abatido hasta la muerte por la tragedia de la sordera, Beethoven
recomend a su hermano Carlos, en su testamento de Heiligenstadt, que no
dejase de practicar la virtud, pues gracias a ella haba superado la tentacin de
recurrir al suicidio. Por virtud entenda Beethoven la defensa de la libertad de
los dems, la entrega al servicio del necesitado (Fidelio), la fidelidad a las races
ltimas del ser, que radican en el Padre amoroso que se halla por encima de la
carpa de las nubes2; en definitiva: la solidaridad humana en todas las
vertientes de la vida. Esta actitud acogedora suscita la honda alegra que nos
eleva a cimas inigualadas en el ltimo tiempo de la Novena Sinfona. Segn
Bergson, la alegra anuncia siempre que la vida ha triunfado, que ha ganado
terreno, que ha reportado una victoria; toda gran alegra tiene un acento
triunfal3.
VI. EL SENTIDO SE ALUMBRA A TRAVS DEL RIESGO DE LA
CREATIVIDAD.
La creacin de formas muy valiosas de unidad exige esfuerzo e implica riesgo,
ya que para encontrarnos debemos abrirnos a los dems de forma generosa,
confiada y sincera, y esta actitud puede no ser correspondida, e incluso
traicionada. De ah la tentacin de buscar el amparo y la paz interiores en
modos de vida infrapersonales, infracreadores, infrarresponsables, que no son
capaces de encuentro, pero tampoco de lucha programada. Desde la I Guerra
Mundial se advierte en Europa un sentimiento de nostalgia por los estratos de
ser infrahumanos. Se aora la soledad del rbol (Calgula, de A. Camus), la
veracidad del animal y del vegetal (Franz Marc), los tiempos primitivos en que
el hombre era principalmente bestia y tena instintos seguros como el animal
(Ortega); se siente temor ante la inteligencia y se busca la necesaria unidad
con el entorno a travs de modos de intuicin empastante (H. Hesse); se acusa
al espritu de ser contradictor del alma (L. Klages). Estos intentos de vivir la vida
con plenitud, pero sin riesgo, llevan en s la garanta del fracaso, porque el ser
humano est configurado para el encuentro con las realidades del entorno, no
para la fusin o el alejamiento. Si me fusiono embriagadoramente, me pierdo
como persona. Es la estacin trmino del vrtigo de la ambicin de disfrutar. Si
me alejo para dominar, bloqueo mi desarrollo personal. Es la ltima fase del
vrtigo de la ambicin de poseer. En ambos casos, mi situacin de desamparo
espiritual se hace extrema. Si bajamos al nivel del animal, no logramos la
peculiar forma de paz de quienes no necesitan programar su existencia porque
sus instintos aseguran su ajuste al entorno y su pervivencia. El hombre no es un
ser que tenga las caractersticas del animal y otras especficas, de modo que,
abandonadas estas, adquiera la condicin de un mero ser de instintos y reflejos
condicionados. El hombre nunca puede renunciar a su condicin inteligente,
aunque su actividad creadora se halle bordeando el grado cero. Por el hecho de
no ejercitar la capacidad de elegir en virtud de un ideal y asumir valores
elevados, el hombre no adquiere instintos seguros, instintos que aseguran su
existencia. Sus instintos o tendencias no estn de por s orientados hacia la
meta que marca el pleno logro del hombre. Se hallan indeterminados, de modo
que pueden conducir al pleno desarrollo de la persona o a su asfixia total. En
aparente paradoja, la nica va que se ofrece al hombre para lograr amparo es
despreocuparse de dominar la situacin y adoptar una actitud de entrega

confiada. A travs del riesgo que ello implica, puede, en algunos casos, lograr el
autntico encuentro; y, en l, la plenitud de sentido. Esta se alcanza
nicamente mediante la integracin de todas las energas que alberga el ser
humano, no mediante la renuncia a las ms elevadas y exigentes4. Cuando el
hombre supera la escisin interior e integra los distintos planos de realidad que
confluyen en su ser, vive una experiencia sobremanera gozosa: descubre
ntidamente las posibilidades eminentes que le abre la unidad, y siente que su
vida adquiere una dimensin indita, una profundidad insospechada. Este modo
profundo de ver y sentir la vida entraa una plenitud de sentido.
VII. EL LOGRO DE LA FORMA SUPREMA DE SENTIDO.
Si una persona ampla su horizonte humano en direccin al Infinito, confiere un
rango nuevo y superior al sentido de su vida. Esta experiencia excepcional de
sentido la realizamos cuando respondemos activamente a la palabra que nos
trae un mensaje de riqueza sobrehumana y fundamos una relacin de
encuentro con el /Absoluto. El que haya vivido esta experiencia al menos una
vez en la vida ver su existencia enriquecida con ese horizonte de sentido, que
lo invitar constantemente a superar toda realizacin precaria de s mismo y
llevar a pleno desarrollo su vocacin y su misin. Ese horizonte supremo viene
dado por la fe religiosa, entendida radicalmente no slo como un fro
asentimiento intelectual a ciertos dogmas, sino como la adhesin personal al
Ser Supremo. El encuentro con la forma de realidad absolutamente perfecta
eleva al hombre a lo mejor de s mismo, al mximo despliegue de sus
aspiraciones ms nobles, y le produce sentimientos de entusiasmo y felicidad
plena. Con razn afirma S. Kierkegaard, en su obra programtica La
enfermedad mortal, que el antdoto de la desesperacin es la fe5. Esta
implica entrega, vinculacin, amor. Aquella supone un encapsulamiento egosta
en s mismo y la ruptura de todo vnculo amoroso. La fe, vinculada a la
confianza y la fidelidad, est en la base del proceso creador de encuentros que
suelo denominar xtasis. La desesperacin es la fase del proceso de vrtigo que
precede a la destruccin de la propia personalidad. Responder activamente a
toda invitacin al /encuentro, es condicin ineludible para conferir sentido pleno
a la vida, a la propia e incluso a la de otras personas, que estn llamadas a
dejar de sernos extraas y convertirse en ntimas. Ese paso se da en la
experiencia de participacin. Al participar, el hombre se trasciende a s mismo y
descubre que lo ms profundo que hay en m no procede de m (G. Marcel). El
hombre alcanza su sentido cabal (plenificacin) cuando orienta su vida en el
sentido (direccin) que marcan las condiciones de la actividad participativa.
Aprender a participar, en el pleno sentido de la palabra, es la meta de toda
formacin humana autntica. Al hombre no le viene dado de antemano el
sentido de su propia existencia, como un objeto que pueda ser posedo y
retenido. El sentido constituye, as, para el hombre una meta y una tarea
siempre renovada, un reto que lo insta a trascender en cada momento los hitos
ya alcanzados.
NOTAS: 1 Hay que insistir en que el sentido ltimo de las cosas, y en general
del cosmos material, no est simplemente en su finalizacin humana, que sera
en el fondo una forma de utilizarlas, sino, ms radicalmente, en hacerlas ser
segn su realidad ms original (J. M. COLL, Filosofa de la relacin
interpersonal 1, PPU, Barcelona 1990, 89). 2 Expresin de la Oda a la alegra,
de F. SCHILLER, que figura en la Novena sinfona de Beethoven. 3 Cf
L'nergie spirituelle, PUF, Pars 1944"-, 23. 4 Cf A. LPEZ QuINTS, El arte de
pensar con rigor y vivir de forma creativa, 645-655. 5 No existe ninguna

desesperacin cuando en la relacin consigo mismo y al querer ser s mismo el

yo se apoya lcido en el poder que lo fundamenta (S. KIERKEGAARD, La
enfermedad mortal o de la desesperacin y el pecado, Guadarrama, Madrid
1969, 245).
BIBL.: BENZO MESTRE M., Sobre el sentido de la vida, BAC, Madrid 1986;
FRANKL V., El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 199512; ID, La
voluntad de sentido, Herder, Barcelona 19945; FROMM E., La patologa de la
normalidad, Paids, Barcelona 1994; GMEZ CAFFARENA J., Metafsica,
fundamental, Revista de Occidente, Madrid 1969; LPEz QUINTAS A., El
encuentro y la plenitud de vida espiritual, Claretianas, Madrid 1990; ID, El arte
de pensar con rigor y vivir de forma creativa, PPC, Madrid 1993; ID, La cultura y
el sentido de la vida, PPC, Madrid 1993; ID, La formacin para el amor, San
Pablo, Madrid 1995; MAY R., Libertad y destino en psicoterapia, DDB, Bilbao
1988; ROF CARBALLO J.-DEL Amo J., Teraputica del hombre. El proceso radical
del cambio, DDB, Bilbao 1986.
A. Lpez Quints

SENTIMIENTO
DicPC

Para acercarnos al trmino sentimiento, primero debemos diferenciarlo del

trmino sensacin. Esta se sita en la esfera tendencial-instintiva del hombre y
procede de la operacin de los sentidos; se entiende generalmente como un
fenmeno cognoscitivo primario, por el que captamos las cualidades de los
objetos materiales. El trmino sentimiento se refiere a la esfera psquicoafectiva, y es difcil precisar su significado, pues tanto puede referirse al
conjunto de la vida afectiva o psquica, como tener un significado ms preciso.
En el primer sentido, sentimiento es sinnimo de afectividad, y se referira, en
general, al modo como el sujeto, la persona, es afectado por el mundo
circundante. El segundo es ms particular, y se refiere a uno de los modos
concretos que afectan al sujeto; los otros seran: emociones y pasiones.
Pasiones puede referirse al modo clsico en que se denominaban los
sentimientos y, en general, la vida psquica; y venan consideradas como no
pertenecientes a la esfera racional, es decir como no libres. Hoy, ms bien, se
denominan as las inclinaciones o tendencias de gran intensidad. Es decir, las
pasiones son fenmenos pasivos, no mediados por la /voluntad, que se
experimentan como fuerzas que arrastran. Se distinguen de las emociones en
su duracin, y de los sentimientos en que estn orientadas a conseguir el objeto
que desencadena la pasin, mientras los sentimientos tienen un carcter
indiferenciado. El significado de las emociones est relacionado con su
significado etimolgico: emovere, que significa agitar: la emocin es un modo
de sentirse afectado, que va acompaado de una cierta conmocin somtica, es
decir existe una correlacin clara entre la conmocin psicolgica y la conmocin
corporal. Sentimientos seran todos los dems fenmenos afectivos. Es decir,
los afectos que pertenecen a la esfera libre y espiritual del sujeto. Se
caracterizan por:
1. Determinar la situacin de la persona; a diferencia de emociones y pasiones,
que tienen una referencia lgica y real a un objeto, los sentimientos apuntan al

sujeto, e indican precisamente el mundo del sujeto y de sus relaciones

personales.
2. Son estados generalizados, a diferencia de las emociones y pasiones, que
estn ligadas a estmulos y reacciones somticas ms o menos conscientes.
3. Son estados que marcan el presente; aun cuando se evocan, se viven en
presente, es decir, indican al sujeto el aqu y ahora de su situacin, desde su
perspectiva en tanto que tal /sujeto.
1. BREVE ESBOZO HISTRICO.
Los sentimientos, o tambin pasiones para la reflexin clsica, han sido siempre
parte necesaria del pensamiento: todos los grandes pensadores se han
interesado en ellos de un modo u otro. Hay dos lneas generales en su
consideracin, que confluyen en el siglo XX. La primera, ms antigua, tiene
como principales representantes a Aristteles y su continuador medieval, Toms
de Aquino. Para estos, los sentimientos estn relacionados con las tendencias
del hombre. Las tendencias no son para Aristteles, como para la modernidad,
las inclinaciones del sujeto marcadas por su instintividad, es decir, por las
necesidades bsicas de su ser biolgico; sino que constituyen, en general, la
respuesta del viviente a un fenmeno de tipo cognoscitivo. El sentimiento sera
la tendencia sentida por el sujeto, la percepcin interna de la tendencia; es
decir, no constituyen un nuevo objeto del sentir interno. Desde este punto de
vista, no hay distincin, por ejemplo, entre estar y sentirse alegre. Precisamente
por su relacin con las tendencias, los sentimientos incluyen en s una
valoracin de la realidad en trminos de atraccin o rechazo. Es decir, los
sentimientos se distinguen por su intencionalidad. As aparece la clasificacin
de los sentimientos o pasiones en funcin de su objeto; por ejemplo, el miedo
se relaciona necesariamente con una situacin de peligro, presunto o real, pero
percibido como tal por el sujeto, que en esto no puede engaarse: nadie siente
miedo por una situacin de peligro que sabe que es falsa; para sentir miedo, el
sujeto debe percibir, de algn modo, el peligro como real.
Descartes inicia la otra gran lnea de consideracin de los sentimientoso
pasiones. Para Descartes son un algo que se siente, y que se siente de modo
infalible, pues no es posible sentir una pasin y equivocarse. Ese algo es un
pense y se refiere slo al alma. Sus causas prximas nos son desconocidas. Se
distinguen as de las otras percepciones referidas a los objetos externos o al
cuerpo. Hume, siguiendo bsicamente a Descartes, hace una clasificacin de
las pasiones en directas (que se producen por la asociacin de placer y dolor):
alegra, tristeza, miedo, esperanza, desesperanza, seguridad, etc.; e indirectas
(que surgen de la comparacin de placer y dolor asociado a un objeto, con el
placer y dolor asociado a otro): orgullo, humildad, amor, odio, envidia, piedad,
vanidad, etc.
El enfoque del tema de los sentimientos viene configurado en la modernidad
por el tratamiento iniciado por Descartes y Hume, y da lugar al emotivismo en
el campo moral y tambin al enfoque positivista, en el que arraiga la psicologa
como ciencia experimental. En esa lnea de pensamiento se sita en nuestros
das, por ejemplo, James, de quien procede la conocida expresin: No lloramos
porque nos sentimos tristes, sino que nos sentimos tristes porque lloramos;
James comparte la tesis de que los sentimientos son estados mentales
conectados causalmente con los cambios corporales y la conducta, aunque ha

invertido los trminos: aqu es la respuesta la que origina el sentimiento. Para

los behavioristas (Skinner), los fenmenos psquicos son eventos mentales que
se identifican no con los patrones de respuesta, sino con predisposiciones
previas del sujeto. Todas estas posturas han sido criticadas por Wittgenstein, al
poner de manifiesto que un puro evento mental subjetivo no podra dar lugar a
un lenguaje comprensible para la generalidad, sino slo a un lenguaje privado,
incomunicable por tanto: no podramos saber lo que los otros indican, por
ejemplo, cuando dicen que estn tristes.
Adems de estas dos lneas generales, habra que sealar el influjo de Pascal,
muy importante en las corrientes del siglo XX. Con sus raisons du coeur (el
/corazn tiene razones que la razn no entiende), Pascal introduce la
importancia fundamental de los sentimientos en el conocimiento de la
subjetividad y, por tanto, de la persona. Pascal pone en guardia frente a los
racionalismos excesivamente abstractos en la consideracin del hombre: la
verdad, sin la participacin decisiva del corazn, corre el riesgo de extenuarse.
Estas lneas de pensamiento confluyen en los que van a ser los principales
influjos directos del /personalismo: el /existencialismo (Kierkegaard, Heidegger,
Sartre, Marcel), que al centrarse en lo existencial, otorgan la preeminencia al
sujeto singular e irrepetible; y la /fenomenologa (Husserl), que proporciona un
sistema para el estudio de la interioridad, de modo que la ms importante
clasificacin de los sentimientos, an hoy, es la de Max Scheler, siguiendo el
mtodo fenomenolgico. Scheler concede a los sentimientos la capacidad de
conocer los valores que constituyen la gua de la conducta humana.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
El papel de los sentimientos para un pensamiento personalista, viene dado por
los siguientes 4 puntos:
1. Los sentimientos proporcionan a la persona su instalacin en el mundo.
Constituyen, por ello, un a priori de todo conocimiento, son el punto de vista
propio, particular del sujeto. Los sentimientos revelan nuestro modo de estar en
el mundo, previo a la escisin que establece la razn entre sujeto y objeto. Todo
nuestro conocimiento est teido por los sentimientos como los colores de un
cuadro; se podra decir que constituyen el color o la msica de todas nuestras
experiencias. Los sentimientos nos dan lo familiar, el mundo ntimo, personal,
aquello con lo que yo estoy ntimamente comprometido: mi mundo personal. Y
tambin el entorno socio-poltico que la persona puede llamar suyo: el sitio
(ciudad, pueblo, etc.) donde ha nacido, su nacin, en resumen, la cultura a la
que pertenece y donde hunde sus races.
2. Los sentimientos configuran la subjetividad. Las tendencias y sentimientos
son muy numerosos, y abarcan desde el plano biolgico (salud, bienestar fsico)
y lo econmico, pasando por el de lo social, poltico y cientfico, hasta lo
esttico, tico y religioso. Este conjunto de los afectos y tendencias del
individuo tienen en cada momento un indicativo final, una resultante final:
alegra o tristeza; o si se quiere, alegra o desesperanza, incluso con una
indicacin de intensidad: no todas las alegras son iguales. El sentimiento de
alegra o tristeza, por tanto, nos indica que la autorrealizacin va bien; es decir,
nos seala el nivel de consecucin de todo lo que compone la vida de una
persona: salud, situacin econmica, vida afectiva, relaciones, aspiraciones,
ilusiones, satisfacciones, metas ya alcanzadas etc., y tambin su grado de

realizacin y de posibilidad, tanto desde una visin global de la vida, como

desde una visin menuda: los acontecimientos del da (influye, por ejemplo, el
da gris), etc.
3. Los sentimientos hacen connaturales a la persona los valores que guan la
conducta humana. En la tradicin moral criticada por la /modernidad, los pilares
de la tica son las /virtudes, hbitos operativos buenos, y toda accin tica se
dirige a la obtencin de las mismas. Los sentimientos, por no ser actos libres,
eran considerados de modo general como indiferentes. La moralidad empieza
all donde comienza la actuacin voluntaria del sujeto. Sin embargo, esto
supone una concepcin, en cierto modo, estratificada del sujeto y, sobre todo
en los modos populares en que era (y todava es) explicada la moral, introduce
una contraposicin entre sentimientos y /razn, entre cabeza y corazn: una
particin en el interior de la persona. Esa contraposicin es exacerbada por la
tica formalista kantiana, fuertemente criticada por los personalistas. Sobre la
tica kantiana, sin embargo, se ha construido la tica de la modernidad, la tica
del funcionario, quien para cumplir el deber tiene que dejar aparte sus
sentimientos. Se trata de una tica que transforma las relaciones en relaciones
de justicia (yo-l) y deja entre parntesis las relaciones personales (/yo-t), que
se basan en el amor.
Desde una visin personalista, la persona es siempre una tarea para s misma,
su realizacin pasa precisamente por la integracin de todos los dinamismos
(biolgico, afectivo, intelectual). En esa integracin, los sentimientos juegan un
papel primordial, ya que anticipan y refuerzan la actividad cognoscitiva, e
inclinan a valorar positiva (o negativamente) las acciones. Hay que tener en
cuenta que los sentimientos entran de lleno en la esfera espiritual de la
persona. Ser sobre esta valoracin sobre la que Scheler edificar su doctrina
de los valores, que es un lugar fundamental para la posterior elaboracin tica.
Los valores vienen sealados por los sentimientos. Scheler, adems, jerarquiza
esos valores (y, por tanto, los sentimientos) en valores del placer, vitales,
estrictamente espirituales (estticos), de la justicia, de la verdad, de lo santo o
de lo religioso. Esta jerarqua es para Scheler objetiva. Es decir, los sentimientos
nos dan una valoracin de la realidad sobre la que se funda la accin humana
libre (que es el tema de estudio de la tica). A la libertad del hombre, por tanto,
no le basta abarcar slo la voluntad y la razn, sino que tambin debe influir y
modificar la configuracin de los sentimientos. Esta es la tarea de la formacin
del hombre bueno. La reflexin clsica ya haba puesto de manifiesto que las
acciones repercuten siempre sobre el sujeto que las realiza, pero el nfasis
ahora est puesto en que el hombre, con su libertad, se hace, se realiza a s
mismo; para esto debe configurar tambin sus sentimientos. No se trata de una
moralidad del placer, ya que (como seala Ricoeur) placer y felicidad no se
identifican: el placer se dirige a la obtencin de emociones y la felicidad a la
consecucin de la plenitud humana con un sentido integral. Este es el objetivo
de la moral de cuo personalista: una moral de plenitud humana.
4. La intersubjetividad est vehiculada por los sentimientos. No se puede entrar
en la vida de otra persona al margen de sus sentimientos, ya que son
precisamente estos los que indican la subjetividad. El encuentro con el otro
como /persona, la dinmica de la relacin yo-t, en contraposicin a la relacin
yo-l (Buber), se realiza a travs de los sentimientos, que posibilitan el ponerse
en el lugar del otro (dinmica de la empata). Desde ah se hacen posibles y
reales las relaciones personales, el encuentro de persona a persona:
bsicamente la relacin de amistad y la relacin de amor. El encuentro se da en

la relacin, en la intersubjetividad. La relacin es el puente entre las dos

subjetividades. La persona es un ser altrico; lo primario cronolgicamente no
es la individualidad, sino la /alteridad. Es la dinmica afectiva la que permite la
captacin del t. En que este encuentro con el t sea real, la persona se la
juega. Todas las patologas psicolgicas (y tambin morales) interfieren
precisamente esta relacin vital y se conciben como obstculos a la relacin
intersubjetiva, aislando a la persona en una individualidad cerrada, como la
mnada de Leibniz. Desde el punto de vista de los sentimientos, las patologas
se sienten como miedos. Son sentimientos positivos los que abren a la persona
(/alegra, /esperanza, etc.); son negativos los que la encierran (tristeza,
desesperanza). Algunas veces la patologa se inclina al sentimentalismo, que
segn Fromm est constituido por sentimientos en estado de total desapego.
Proporciona un simulacro de vida afectiva, sin enlace con la realidad, prdigo en
lgrimas y miserable en actos. Con el sentimentalismo se consigue hacer
funcionar el mundo psquico del sujeto, pero desconectado de un propio mundo
personal, desconectado de todo posible /compromiso. En vez de buscar al /otro,
la persona se concentra en su propia subjetividad; el otro no interesa, interesa
slo el efecto, la seal que produce en m. Por el contrario, el encuentro real con
el otro, genera el compromiso: la entrada real del otro en mi vida.
La relacin personal por antonomasia, es la relacin de amor entre un varn y
una mujer, pues el /cuerpo, y sus diferencias, es el cruce de caminos del
encuentro entre el yo y el t. La persona tambin es su cuerpo (Marcel). La
relacin de /amistad es un aspecto necesario, aunque pueda tener una
existencia propia, de la relacin de amor. El /amor es el principio de la dinmica
afectiva que lleva a descubrir la propia plenitud en el encuentro con el t. El
amor, como sentimiento, es la realizacin conjunta de dos personas, que se
hacen una, que verdaderamente se encuentran. El amor se inicia en el
enamoramiento (como la amistad en la simpata). El enamoramiento es un
proceso de los sentimientos (bsicamente admiracin y encantamiento, segn
Ortega), que conduce a esa apertura del ser al otro. El sentimiento que
desencadena el enamoramiento e impulsa siempre el proceso del amor, es el
sentimiento de soledad. Desde este prisma, el amor se podra describir como la
superacin de la soledad. Cuando no es desviado por el sentimentalismo, el
enamoramiento abre realmente las puertas de la persona y lleva a la real
absorcin (encantamiento) del amante en el amado y viceversa, pues el amor
siempre es recproco (o debera serlo). Adems, la admiracin pone las bases
del respeto mutuo, donde se edifica la convivencia. Como vemos, los
sentimientos proporcionan la base para ese encuentro real entre dos
subjetividades. Se producen as las condiciones para una real autodonacin
mutua, que siempre es un proceso en el tiempo, es decir, con sus dificultades,
pues la persona siempre viene envuelta en cosas (para vivir no quiero islas,
palacios, torres, qu alegra ms alta vivir en los pronombres, nos dice
Salinas). Esta dialctica viene dada porque la persona es un / ser material que
se da en el tiempo y, por tanto, siempre est abierta a un proceso de mejora; y
a la vez, la persona sigue siempre la ley de la totalidad: se da toda entera en
todos sus actos, o no se da (Scheler). Todo este proceso constituye esa plenitud
imprescindible, y a la vez innegable, para la persona, que se llama amor.
III. CONSIDERACIONES PARA LA VIDA PRCTICA.
Llegados a este punto, resulta obvio que la /educacin sentimental (Maras) es
totalmente necesaria en una sociedad que quiera respetar a la persona. Se
trata de una de las tareas ms urgentes con las que se enfrenta la cultura hoy,

pues es una cultura impregnada de desarraigo y con un tinte materialista.

Sealamos esquemticamente los puntos principales de esa educacin,
siguiendo el mismo orden de la parte sistemtica.
1. Proporcionar criterios para una adecuada valoracin de todo lo que significa
el mundo propio de la persona y de las / comunidades, desde la familia hasta el
entorno sociocultural. La carencia en este aspecto origina el desarraigo, que
lleva a una fuerte despersonalizacin.
2. Adecuada atencin a todos los aspectos de la formacin sentimental ms
propiamente personal; se trata aqu de proporcionar en la educacin una
connaturalidad con los valores personales en dialctica con las cosas. Se trata,
en definitiva, de lo que se llama madurez afectiva de la persona. Nos
encontramos frente a una /cultura consumista, basada en una prioridad de las
cosas, que produce tambin una fuerte despersonalizacin de las relaciones. Se
trata de formar en la moral de la /felicidad y no del xito.
3. Formacin y promocin de una adecuada jerarqua de valores y su efectiva
racionalizacin, que hace que sean voluntaria y realmente asumidos por la
persona.
4. Formacin y promocin de las relaciones personales: la amistad y el amor,
concebido como entrega de la persona a la persona. Este es el punto culmen de
todo el pensamiento personalista.
BIBL.: ARREGUI J. V.-CHOZA J., Filosofa del hombre. Una antropologa de la
intimidad, Rialp, Madrid 1991; BUBER M., Qu es el hombre?, FCE, Mxico
1960; HILDEBRAND D. VON, The heart. An analisis of humane and divine
affectivity, Franciscan Herald Press, Chicago 1977; LEwts C. S., La abolicin del
hombre, Encuentro, Madrid 1990; MARCEL G., El misterio del ser, Buenos Aires,
1964; MARAS J., La educacin sentimental, Alianza, Madrid 1992; ORTEGA Y
GASSET J., Estudiossobre el amor, Salvat, Madrid 1985; PASCAL B., Penses, Le
livre de poche, Pars 1963; RICOEUR P., Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid
1970; SCHELER M., tica, Losada, Buenos Aires 1948; ID, Esencia y formas de la
simpata, Losada, Buenos Aires 1958; WOJTYLA, K., Persona y accin, BAC,
Madrid 1982; ID, Amor y responsabilidad, Razn y fe, Madrid 1978.
A. Esquivias

SER

DicPC
I. EL ENTE.
En su nacimiento la Metafsica, segn Heidegger, se centr en el ente y olvid
el ser. Con Platn y Aristteles, padres de la /Metafsica occidental, el ser como
elemento del pensar es abandonado1, mientras que en el pensamiento
premetafsico de los presocrticos se busca lo que es el ente, en cuanto este
es. La filosofa est en camino hacia el ser del ente, esto es, hacia el ente con
respecto al ser2. Desde entonces, estima que en ninguna parte encontramos
la experiencia del ser mismo. En ninguna parte nos encontramos con un pensar

que piense la verdad del ser mismo (...). La historia del ser comienza (...) con el
olvido del ser3. Se explica as la identificacin del ser con el ente. El olvido
del ser, en que est sumida la metafsica, es el olvido de la diferencia del ser
frente al ente. La historia del ser, la metafsica, es el olvido de la diferencia del
ser frente al ente4. La crtica heideggeriana parece vlida, porque este olvido
del ser ha sido el responsable de la reduccin del ente al orden esencial, cuyo
punto culminante se da en la modernidad, que se consuma con Nietzsche. Sin
embargo, independientemente de estos juicios de Heidegger, debe reconocerse
que existe una metafsica, que arranca de Aristteles y que desarroll santo
Toms, que difiere radicalmente de la metafsica racionalista. En ella no se
abandona la dimensin existencial de la realidad, ni se da un olvido del ser, que
queda diferenciado de la entidad.
Se considera en esta Metafsica del ser, que debe llegar hasta un primer
principio, la base de todos los dems principios constitutivos. Aristteles, al
definirla como la ciencia que contempla el ente en cuanto ente, y lo que le
corresponde de suyo5, establece que este substrato es el ente. El objeto de la
Filosofa primera es, as, el ente, pero con una formalidad propia, la del ente en
cuanto tal. El ente no slo es el objeto de la Metafsica, sino tambin el primer
conocido del entendimiento. Siguiendo a Aristteles, afirma santo Toms:
Aquello que primeramente concibe el intelecto como lo ms evidente, y en lo
cual vienen a resolverse todas las dems concepciones, es el ente6. El
concepto de ente es el primero de todos los conceptos, porque es lo que
primeramente concibe el entendimiento. Explica en otro lugar que el ente es el
objeto propio del intelecto, y as es el primer inteligible, as como el sonido es lo
primero que se oye7. Al igual que el sonido, por ser el objeto formal propio del
sentido del odo o el aspecto bajo el cual alcanza lo que conoce, es el primer
audible, el concepto de ente, puesto que todo lo que conoce el intelecto lo
conoce como ente, es, en este sentido, la primera aprehensin del
entendimiento. De ah que este primer inteligible se encuentre como en el
fondo o en el lmite de todos los dems conceptos. Se halla siempre como el
elemento ltimo de cualquier anlisis conceptual: La representacin
intelectual del ente est incluida en todo lo que el hombre piensa8. De esta
afirmacin se sigue que es necesario que todas las otras concepciones del
intelecto se formen aadiendo algo ente. Sin embargo, con esta conclusin
aparece la siguiente dificultad, indicada a continuacin por santo Toms: Pero
al ente no se le puede aadir nada que sea como una naturaleza extraa a l, al
modo como la diferencia se aade al gnero, o el accidente al sujeto, porque
cualquier naturaleza es esencialmente ente9.
El concepto universal de diferencia especfica es distinto del de gnero, como lo
formal de lo material, y ambos constituyen el concepto compuesto de especie.
El primero determina o completa al segundo. Lo mismo ocurre con el accidente
y la sustancia, realidades distintas por sus mismos constitutivos, por sus
funciones y porque el primero es causado por la segunda. En cambio, al
concepto de ente no parece que pueda aadrsele nada extrnseco a l mismo,
porque fuera del ente no hay nada. El ente no puede ser un gnero. El ente no
es un concepto genrico supremo, no es una categora ltima, a la que se
reducen todas las dems. Es un concepto nico, pero no unvoco, como lo es,
en cambio, todo gnero, sino que posee una unidad proporcional y, por ello, es
anlogo. Cuando se dice que el ente se divide en diez gneros 10, no significa
que lo hace como un gnero en otros gneros o subgneros, sino como un
concepto anlogo se diversifica en sus analogados. El concepto de ente no tiene
una unidad estricta o formal, sino que, con respecto a estos analogados,

constituye una unidad proporcional, en cuanto que en este concepto se

contiene actual e implcitamente toda su diversidad. En este concepto de ente
no se prescinde, por tanto, de las determinaciones, como se hace en el de
cualquier gnero, sino que las implica todas. La nocin de ente se extiende a
todo lo comn de los entes y a todo lo diferencial de cada uno de ellos.
II. LA TRASCENDENTALIDAD.
Se dice que algo se aade al ente, en cuanto expresa algn modo de l que no
viene explcitamente expresado por el nombre mismo de ente11. Cualquier
otro concepto que no sea el de ente, por ser distinto, tendr que adicionar algo,
y precisamente al de ente, ya que este se encuentra en el trasfondo de todo
concepto; lo aadido deber estar contenido en l, dada la mxima
universalidad del ente. Lo nico que puede adicionarse al ente es un modo del
mismo ente, que se encuentre en l, pero no explicitado en su concepto. Tal
adicin consiste en explicitar un contenido implcito, que es en lo que consiste
el modo. Todos estos modos del ente pueden agruparse en dos grandes tipos,
porque esta adicin o explicitacin puede ocurrir de dos maneras. Primera,
que el modo expresado sea algn modo especial del ente. Sabido es que se dan
diversos grados de entidad segn los cuales se toman los diversos modos de
ser, y que, con arreglo a estos modos, se obtienen los diversos gneros de las
cosas12. Todos los conceptos que no son el de ente, no se identifican con l,
porque lo expresan, pero disminuido en su amplitud. Cada uno de ellos significa
el ente, pero no todo el ente. Se pueden ir agrupando por sus elementos
comunes o genricos, hasta llegar a unos gneros supremos, ya irreductibles a
otros superiores y tambin, como se ha dicho, al concepto de ente. Estos
gneros, que continan expresando modos peculiariares del ente, son las diez
categoras o predicamentos, indicados por Aristteles: la sustancia, la cantidad,
la cualidad, la /relacin, el hbito, el cundo, el dnde, la posicin, la accin y la
pasin. La segunda manera es: Que el modo expresado sea un modo que
acompae de forma general a todo ente13. Estos modos tienen la misma
universalidad que el ente, porque no lo limitan ni en su comprehensin ni en su
extensin. Como el concepto de ente, tampoco son gneros, porque convienen
a todo ente, incluso a todas las categoras, y, al igual que el ente, se
denominan, a partir de la Summa de Bono de Felipe el Canciller,
trascendentales, por trascender el orden categorial. Por su universalidad no
genrica, los trascendentales se denominan propiedades generales del ente.
Sin embargo, slo lo son en un sentido analgico, puesto que no son sus
accidentes propios, algo que se derive necesariamente de la esencia del ente.
Las propiedades trascendentales no brotan de ninguna esencia sustancial, ni
tampoco inhieren a ninguna sustancia, como hacen las propiedades
accidentales, sino que se identifican plenamente con el ente. Son sus
propiedades, en el sentido que, sin dejar de igualarse con el ente, despliegan
una faceta suya, que queda as manifestada expresamente. Lo que los
trascendentales aaden al ente, en cuanto que lo explicitan, no es nada real,
puesto que cada uno de ellos tiene el mismo contenido que el del ente. Lo
aadido es algo meramente de razn. No es real, sino conceptual. Se deriva de
ello que no significan nicamente lo que explicitan o adicionan al ente, sino
tambin el mismo ente, pero en cuanto fundamento de lo que aaden.
Los trascendentales, por identificarse totalmente con el ente, son idnticos
absolutamente entre s. Son, por ello, equivalentes o convertibles en las
proposiciones. Pueden, en el juicio, permutarse entre ellos, como sujeto y
predicado. Los trascendentales se identifican realmente entre s. Sin embargo,

cada uno de sus conceptos correspondientes son distintos, ya que todo

concepto trascendental explicita un matiz diferente del concepto de ente. Las
nociones trascendentales se refieren a la misma realidad, pero la manifiestan
cada uno de ellos con un aspecto distinto. Los trascendentales son siete, es
decir, el ente y sus seis propiedades: cosa (res), unidad, algo (aliquid), verdad,
bondad y belleza. La res incluye los mismos constitutivos del ente, pero
destacando la esencialidad. La unidad significa el ente con la negacin de la
divisin interna, o con la afirmacin de la indivisin o de la identidad. El aliquid
significa el ente en cuanto distinto o separado de los dems. El algo aade al
ente la afirmacin de la divisin externa, o la negacin de la identidad con los
dems. La /verdad trascendental queda definida como la conveniencia o
adecuacin del ente al entendimiento. En su conveniencia o respectividad al
entendimiento, el ente aparece como verdadero, en cuanto apto y adecuado
para ser entendido. Bueno es el ente en su referencia a la voluntad, o el ente en
cuanto que, por ser perfecto, es perfectivo de la misma y de su sujeto. Esta
relacin, que se aade al ente, al igual que la de la verdad, no es real, porque el
ente no est ordenado realmente al entendimiento, ni tampoco a la voluntad.
Son estas dos facultades las que dependen del ente, porque lo necesitan para
pasar a su acto. Por ltimo, la /belleza es una de las especies del bien, al que
aade la diferencia especfica del conocimiento, porque bello es lo que,
conocido, deleita, es decir, lo que agrada por su mera presencia y no por su
posesin, como lo bueno.
III. LA EXISTENCIA.
Como concepto trascendental, el ente no puede ser definido. Est fuera de todo
gnero y, por ello, no hay otro superior que permita situarle, determinando su
sentido. Sin embargo, santo Toms fue ms all de Aristteles describiendo su
significado y analizando sus contenidos. El ente lo caracteriza como lo que
tiene ser14, la esencia que tiene ser. Pudo llegar a esta innovacin,
importantsima y de grandes consecuencias para la Metafsica y la
/Antropologa, con ocasin del planteamiento de Avicena de la problemtica de
la existencia. El filsofo musulmn, que tambin consideraba que el ente es el
primer inteligible, haba descubierto que, al entender la esencia de los entes, no
se comprende su existencia. Si se entienden los entes, que se perciben como
existentes, se obtiene un concepto esencial, desde el cual no es posible dar
razn de la existencia que tena: La existencia no es un atributo que venga
exigido por ciertas clases de esencias, sino que les es dada como algo que les
sobreviene15.
La existencia es as un predicado existencial, que por ser extrnseco totalmente
a la esencia, debe excluirse de la Metafsica, que debe limitarse a la
contemplacin de las esencias de los entes. Aprovechando esta exposicin de
Avicena, que desemboca en una metafsica esencialista, imprevisiblemente
santo Toms cambia la perspectiva, porque lejos de apartar la existencia en la
descripcin del ente, la utiliza para explicar la misma constitucin de la entidad
o de su esencia. En cuanto est en posesin de su existencia, o de su ser, tal
como prefiere denominarla el Aquinate, la esencia se constituye como tal.
Explica que el ser se dice triplemente. De un modo se dice ser a la misma
quiddidad o naturaleza del ente. As, por ejemplo, se dice que la definicin es la
oracin que significa lo que es el ser; la definicin es, pues, la quiddidad de la
cosa. De otro modo se dice ser al mismo acto de la esencia; como al vivir, que
es propio de los entes vivos, es acto del alma, no acto segundo, que es
operacin, sino acto primero. Del tercer modo, se dice ser a lo que significa la

verdad de composicin en las proposiciones, segn que es se dice cpula; y,

segn esto, est en la inteligencia componente y dividente cuanto
complemento de s, pero se funda en el ser de la cosa, que es el acto de la
esencia16. Santo Toms no utiliza nunca el trmino ser en el primer significado
de esencia. Tampoco le parece adecuada la tercera acepcin. En ella se emplea
el trmino ser en el sentido de es o de cpula del juicio. Con ello queda referida
la existencia o el hecho de existir, porque la verdad del juicio consiste en la
adecuacin o conformidad de lo pensado con la realidad. Si en una proposicin
verdadera se unen o separan dos conceptos, es porque lo representado por
ellos, en la realidad, est del mismo modo. Expresa, por tanto, lo que es o
existe. Ser propiamente significa el acto de la esencia, el acto de los actos
esenciales, un acto que, sin ser esencial, es posedo por los que constituyen a la
esencia. Tan radical es la actualidad del ser, que la misma existencia deriva de
l como uno de sus efectos. Se desprende de ello que el ser no es la mera
existencia, el simple hecho de estar fuera de las causas o presente en la
realidad extramental, algo constatable por los sentidos. Explcitamente declara
santo Toms, en el ltimo texto citado, que el ser es por lo que algo es,
aquello que hace estar en la realidad. No es un mero estado, sino su causa. La
existencia, con respecto al ser, es uno de sus efectos. Se distinguen, por tanto,
como un efecto secundario de la causa que lo origina.
IV. EL ACTO DE SER.
El ser realiza esta funcin existencial o realizadora, que hace que el ente ya
constituido est presente en la realidad; pero adems, ejerce otra, ms bsica,
que puede denominarse entificadora, porque convierte a la esencia en ente: El
ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no se significa la bondad o
humanidad en acto, sino en cuanto significamos el ser. As, pues, es preciso que
el mismo ser sea comparado con la esencia, que, por esto es algo distinto de
ella, como el acto a la potencia17. Santo Toms comprende a la esencia no
slo como acto esencial, sino tambin como potencia o capacidad con respecto
al ser, el cual es as su acto, no constitutivo de la esencia, sino del ente. Esta
relacin potencial-actual entre la esencia y el ser, no tiene un significado
idntico a la potencia y acto aristotlicos, porque se toma no con un sentido
unvoco, sino anlogo. La esencia y el ser no se relacionan igual que la materia
y la forma, ni la sustancia y los accidentes, porque los dos constitutivos del ente
no slo son distintos, sino que adems pertenecen a un orden distinto. El ser,
acto del ente, es la actualidad de todos los actos esenciales. Es el acto de los
actos. Por esta razn, el ser no puede advenir al ente como un acto ltimo, o
como la ltima actualidad, como han enseado algunos, que completara a los
actos esenciales ya perfectamente constituidos como tales. El ser es la primera
actualidad, que fundamenta y constituye a todos los dems actos. El ser es la
forma de las formas. Siendo acto, el ser es perfeccin, porque toda cosa es
perfecta en cuanto est en acto. Imperfecta, por el contrario, en cuanto est en
potencia, con privacin del acto18. Asimismo, de que sea acto primero y
fundamental, se sigue que no es una mera perfeccin, sino la mxima,
constitutiva de todas las del ente. Todas las perfecciones pertenecen a la
perfeccin de ser; segn esto, pues, las cosas son perfectas en cuanto de algn
modo tienen ser19. En ltimo trmino, las perfecciones del ente tienen su
origen en el ser, no en la esencia. El ser no es una perfeccin ms que se aada
a otras que, por tanto, surgiran de la esencia, sino que es la perfeccin
suprema, y, como tal, no puede perfeccionarse: El ser es lo ms perfecto de
todo, pues es comparado a todo como acto. Pues nada tiene actualidad a no ser
en cuanto es; de donde el mismo ser es la actualidad de todas las cosas, y aun

de las mismas formas. De donde no es comparado a otro como el recipiente a lo

recibido, sino ms bien, como lo recibido al recipiente20.
V. LA ESENCIA.
El papel de la esencia, en el ente, es doble. Sus dos funciones estn indicadas
en esta definicin: Por ella y en ella el ente tiene ser21. La primera podra
denominarse condicional, porque la esencia es la condicin para que el ente
pueda tener el ser. Por ella, o gracias a ella, el ente puede estar constituido por
el acto de ser. La esencia es lo que har posible que el ser pueda ser recibido.
Debe precisarse que este cometido lo realiza la esencia en su sentido abstracto,
puesto que, por ella, el ente pertenece a una especie precisa, requisito
indispensable para tener ser. La segunda funcin de la esencia es la de
sustentar el ser. La esencia es el sujeto o recipiente del acto de ser. De ah que
en esta definicin se dice que en ella el ente posee su ser. Esta funcin
sustentadora la hace nicamente la esencia individual, que es as sujeto del ser.
Al decirse que la esencia recibe o sustenta al ser, no hay que entenderlo en el
sentido de que sea su sujeto, como si fuese una realidad receptora de otra
realidad. La esencia, desde el orden entitativo, no es absolutamente /nada, es
nicamente el grado o medida de limitacin del ser. Si los entes difieren entre s
es porque el ser propio de cada uno est limitado en distintos grados. La
esencia expresa este nivel de imperfeccin.
VI. SER Y PERSONA.
Una de las consecuencias ms importantes de la doctrina de la participacin del
ser es la doctrina metafsica de la persona: El ser pertenece a la misma
constitucin de la persona22. El principio personificador, el que es la raz y
origen de todas las perfecciones de la persona, es su ser propio. La
/personalidad, lo que convierte a la naturaleza en persona y hace que esta sea
distinta de los otros entes sustanciales, es el ser. Puede parecer que la nocin
de /persona, por esta perfeccin suprema, bsica y fundamental, y no genrica,
que significa formalmente, sea un trascendental. Sin embargo, no puede
considerarse tampoco como trascendental, como un concepto no genrico ni
especfico de mxima extensin, convertible con el de ente. La persona carece
de esta universalidad. En todo caso, por trascender todos los gneros y todas
las categoras, puesto que no puede explicarse por determinaciones sobre
gneros o especies, ni por ninguna de las categoras, como si fuese algo
meramente sustancial o accidental, hay que concebirla como inmediatamente
participante del ser. Aunque todas las perfecciones del ente se resuelvan en
ltimo trmino en el acto del ser, la persona, sin mediacin de algo esencial,
directamente se refiere al ser. Por ello, debe comprenderse como vinculada al
ser, y a los trascendentales que funda: la unidad, la verdad y la bondad. En este
sentido, la persona tiene un carcter trascendental y, por ello, es lo que posee
ms ser; y, por lo mismo, lo ms unitario, lo ms verdadero y lo ms bueno. Si
el principio personificador, el constitutivo formal de la persona, fuese alguna
propiedad esencial como, por ejemplo, la racionalidad, la libertad, la capacidad
comunicativa o relacional, o cualquier otra caracterstica, por importante y
necesaria que fuese, el hombre no sera siempre persona. En el transcurso de
cada vida humana, estos y todos los atributos de la esencia individual humana
cambian en s mismos o en diferentes aspectos.
a) Puede afirmarse, en primer lugar, que la realidad personal se encuentra en
todos los hombres. Ser persona es lo ms comn. Est en cada hombre, lo que

no ocurre con cualquiera de los atributos humanos. Todos los hombres y en

cualquier situacin de su vida, independientemente de toda cualidad, relacin,
o determinacin accidental y de toda circunstancia biolgica, psicolgica,
cultural, social, etc., son siempre personas en acto. b) En segundo lugar, debe
decirse que todo hombre es persona en el mismo grado. No hay participacin
en el ser personal humano. En cuanto personas, todos los hombres son iguales
entre s, aun con las mayores diferencias en su naturaleza individual; y por ello,
tienen idnticos derechos inviolables. Los nios, los ancianos, los enfermos
mentales, el hombre en su fase embrionaria, todos los hombres en cualquier
condicin, son siempre personas humanas. Nunca son ni pueden convertirse en
cosas. Y son personas sin diferencias en el orden personal. No hay categoras de
la persona en cuanto tal. Como hombres somos distintos en perfecciones; como
personas, absolutamente iguales en perfeccin y /dignidad. c) Por expresar
directamente el ser, en tercer lugar, en la nocin de persona se alude al
mximo nivel de perfeccin, dignidad, nobleza y perfectividad, muy superior a
la de su naturaleza. Tanto por su naturaleza como por su persona, el hombre
posee perfecciones; pero su mayor perfeccin y la ms bsica es la que le
confiere su ser personal. La persona indica lo ms digno y lo ms perfecto. La
persona es lo ms perfecto que hay en toda la naturaleza23. La persona, por
significar esta perfeccin suprema, bsica y fundamental, y no genrica,
expresa tambin lo que posee ms ser. d) En cuarto lugar, la persona es el
concepto ms completo de todos, porque dice referencia a todas las estructuras
del ente, categoriales y trascendentales. La persona expresa la totalidad
humana, todos sus constitutivos, los esenciales, los accidentales, y el ser como
constitutivo formal. e) La persona es una totalidad entitativa. Adems, y
precisamente por ello, en quinto lugar, la persona significa siempre lo concreto
y singular. Las cosas no personales, son estimables por la esencia que poseen.
En ellas, todo, incluida su singularidad, se ordena a las propiedades y
operaciones especficas de sus naturalezas. De ah que los individuos
nicamente interesan en cuanto son portadores de ellas. Todos los de una
misma especie son, por ello, intercambiables. No ocurre as con las personas,
porque interesa su individualidad, que intenta expresar el nombre de persona,
que no es as ni un nombre comn, en sentido estricto, ni propio. A diferencia
de todos los dems, la persona humana es un 'individuo nico e irrepetible.
Cada persona o individuo humano es nico e insustituible. Merece, por ello, ser
nombrado no con un nombre que diga relacin, algo genrico o especfico, sino
con un nombre propio, que se refiera a l mismo. Un nombre que indica su
carcter individual y valioso por s mismo. Slo las personas tienen nombre
propio. El nombre propio se puede extender de la persona, su objeto directo, a
su entorno, que tiene un nombre propio no por s mismo, sino por estar referido
a las personas. La persona es mucho ms inefable que cualquier otra cosa
individual, y hasta que el individuo humano. La individualidad personal incluye,
por una parte, la de su naturaleza sustancial, individualizada, como las otras
sustancias compuestas, por sus principios individuantes de orden tambin
esencial; por otra, la mayor singularizacin que le proporciona la posesin de un
ser propio y proporcionado a esta esencia. Este ser personal hace que la
persona se posea a s misma, por medio de su entendimiento y por medio de su
/voluntad. f) El ser propio de la persona, en un nivel de mayor participacin, le
confiere la autoposesin, que puede considerarse en sexto lugar, otro de los
caracteres propios de la persona. Esta posesin personal se realiza por medio
de la autoconciencia intelectiva, o experiencia existencial de la facultad
espiritual inteligible e intelectual. Gracias a ella, aunque en un grado limitado,
la persona se posee intelectivamente a s misma. La posesin propia de la
persona se lleva a cabo tambin por su facultad espiritual volitiva. Con esta

autoposesin, la persona se ama a s misma, de un modo natural y necesario,

pero no desordenadamente, porque entonces este amor de s se convertira en
egosmo. Por su autoposesin, o por ser duea de s misma, la singularidad de
la persona es ms plena que la de los dems entes sustanciales. g) Por ltimo,
en sptimo lugar, la persona, por su bondad individual, fundada en su ser
propio, es capaz de ser fin en s misma y, por tanto, es tambin capaz de ser
amada por s misma. Slo la persona puede despertar un amor pleno, el 'amor
de donacin recproca, que se constituye por una unin afectuosa y origina una
comunicacin de vida personal. Puede decirse que la persona es un ser capaz
de amar y ser amado con amor de donacin, o como lo que es sujeto y objeto
de amor no posesivo.
Estas siete caractersticas de la persona, explican la siguiente tesis personalista
de santo Toms: Todas las ciencias y las artes se ordenan a una sola cosa: a la
perfeccin del hombre, que es su felicidad24.
NOTAS: 1 Brief ber den Humanismus, 55. - 2 Holzwege, 80. 3 ID, 243. 4 ID, 336. - 5 Metafsica, IV, 1, 1003a 21-26. 6 De Veritate, y. 1., a. 1. 7 S.
Th., 1, 5, 2. 8 ID, 1-11, 94, 29. 9 De Verit., q, 1, a. 1. 10 De ente et
essentia, c. 1 . 11 De Verit., y. 1 , a. 1. 12 ID. 13 ID. 14 In Metaphy.s.,
1, lect. 1, 2419. 15 AVICENA, Metaph., Introd. 16 In Sent., 1, d. 33, y. 1, a.
1, ad 1. 17 S. Tb., 1, 3, 4. 18 Cont. Gentes, 2, 68. 19 S. Th., 1, 4, 2. 20
ID, 1, 4, 3, ad 3. 21 De ente et es.sentia, c. 1. - 22 S.Tb., 111, 19,1, ad 4. 23
ID,1,29,3.- 24 In Metaphys., 1, Iect. 1, 2419.
BIBL.: BOFILL J., La escala de los seres o el dinamismo de la perfeccin,
Cristiandad, Madrid 1950; FORMENT E., Ser y persona, Universidad de
Barcelona, Barcelona 19832; ID, Persona y modo substancial, PPU, Barcelona
19842; ID, Filosofa del ser, PPU, Barcelona 1988; ID, La dimensin personal del
ser humano, en LoMBA J. (ed.), El arte de vivir; Obra Cultural-Ibercaja, Zaragoza
1994, 49-63; GONZLEZ A. L., Ser y participacin, Eunsa, Pamplona 1979; Gulu
I., Ser y obrar PPU, Barcelona 1991; HEIDEGGER M., Brief iiher den
Hummnisnms, Francke, Berna 1947; ID, Holzwege, Klostermann, Frankfurt 1950;
LOBATO A., Ser y belleza, Herder, Barcelona 1965; MARITAIN J., Siete lecciones
sobre el ser y los primeros principios de la razn especulativa, DDB, Buenos
Aires 1943; MARTNEZ PORCELL J., Metafsica de la persona, PPU, Barcelona
1992; TOMS DE AQUINO, La verdad. Seleccin de textos, Cuadernos de
Anuario Filosfico, Pamplona 1995.
E. Forment

SEXUALIDAD
DicPC

I. INTRODUCCIN.
La sexualidad es un fenmeno demasiado complejo y plurivalente para poder
analizarlo de forma breve y simplista. Lo que a primera vista aparece como una
pulsin nica, tiene otros mltiples contenidos y condicionantes. Es una fuerza
que se enraza en los mecanismos biolgicos, pero penetra tambin en los
niveles psquicos y afectivos de la /persona. Aparece en su actuar como una

decisin libre que el sujeto realiza, y est al mismo tiempo orientada por otras
fuerzas ocultas e inconscientes que no siempre se conocen. Se configura hacia
un determinado proyecto por la opcin de cada persona, y queda a la vez
condicionada por el ambiente social, que impone con fuerza sus pautas y
mensajes. Utiliza el lenguaje del amor y de la ternura, y desencadena, por otra
parte, agresividades ms profundas. Busca la comunin, pero con frecuencia no
respeta la diferencia imprescindible de cualquier /encuentro. Se siente como
una atraccin instintiva y requiere el mundo de la emocin. Revela la finitud del
ser humano y despierta la omnipotencia infantil que no reconoce lmites. Es
consciente de su vaco e impotencia, pero juega con la ilusin que nunca queda
satisfecha. Es una realidad divina que nace en la maana limpia de la creacin,
pero quebrada desde el principio por la presencia de otros demonios inicuos. Es
un lugar para el gozo, la fiesta y la alegra, y puede caer en la tristeza, en la
pena o en el fracaso.
Esta complejidad de su naturaleza ha hecho que su anlisis se realice a partir
de pticas muy diferentes e, incluso, antagnicas. Hoy vivimos en una sociedad
pluralista, donde todo lo relacionado con el sexo se fundamenta en mltiples
visiones antropolgicas, que determinan y condicionan el rostro que cada uno
presenta de la sexualidad. Sin hacer ahora un estudio histrico, nos limitaremos
a dibujar los rasgos de una doble antropologa, que ha influido de manera
constante, antes de ofrecer la que parece ms aceptable y deducir algunas
conclusiones.
II. DIFERENTES ANTROPOLOGAS.
1. Antropologa espiritualista. Desde la antigedad ms clsica, han existido
corrientes, que podramos adjetivar como demasiado espiritualistas, en las que
la dimensin corprea y placentera se valoraba como algo negativo y peligroso.
Lo digno era mantener la fuerza del logos (razn) por encima del alogon (lo
irracional), el mayor enemigo de la virtud. El sabio modera sus instintos, evita
cualquier tipo de placeres, renuncia a sus deseos sexuales para obtener un
dominio de s lo ms absoluto y completo posible. Lo ms opuesto a la dignidad
humana era el obnubilamiento de la razn, que desaparece, sobre todo, con el
placer sexual. El mismo acto matrimonial se consideraba como algo indigno y
animalesco. Otras ideologas aadieron a esta atmsfera cargada de sospechas
y recelos nuevos aspectos pesimistas, que han ido teniendo mltiples
traducciones histricas, hasta los tiempos ms recientes. Pero todas comparten
un mismo punto de partida: la desconfianza y el menosprecio de la condicin
sexual humana.
A pesar de que muchos no compartan estas exageraciones, la visin de esta
realidad ha sido tambin bastante pesimista y negativa en otras pocas y
culturas. La experiencia demuestra que, en la educacin, no se ha sabido
transmitir un mensaje de estima y aprecio por esta dimensin. Es cierto que se
trata de una zona resbaladiza, en la que no caben tampoco ciertas
ingenuidades, pero poner en guardia y avisar del peligro ha provocado tambin
un temor excesivo. Con el deseo de alejar a la gente lo ms posible de estos
riesgos, se consigui el efecto contrario: el sexo se ha convertido para muchos
en una verdadera obsesin. Si la primera exigencia pedaggica de todo buen
maestro y educador, requiere apreciar y estar enamorado de la asignatura que
se ensea, no parece que este mensaje se haya transmitido en nuestra
educacin.

2. Antropologa biolgica. Pero, por otra parte, como la sexualidad aparece tan
atractiva y tentadora, siempre se han dado antropologas que buscaban una
plena reconciliacin con el sexo. Aunque con tonalidades diferentes, el
denominador comn es ahora el reconocimiento del placer como un fenmeno
que puede abrazarse sin ningn temor; el derecho a seguir las apetencias
biolgicas y naturales, a las que no se puede renunciar siti caer en la represin;
la exaltacin del gozo sexual como fuente de bienestar y alegra; la denuncia y
aniquilamiento de todo obstculo que impida la bsqueda de cualquier
satisfaccin. El inters se centra en el anlisis de sus componentes biolgicos.
Su funcionamiento queda regulado por los mismos mecanismos automticos
que aparecen en el mundo de los animales.
La superacin de los antiguos miedos y tabes se realiza con una visin
demasiado biolgica, donde se marginan todos los componentes afectivos de la
psicologa humana. Si antes se despreciaba todo lo corpreo y sexual como
indigno de la persona, para fomentar un /espiritualismo descarnado, ahora se
cae en una consideracin casi zoolgica, como si la sexualidad humana no
fuese cualitativamente distinta de la que se observa en el reino animal. El
rigorismo de una tendencia, como la absoluta permisividad de la otra, parten de
una antropologa comn: la absoluta separacin entre el psiquismo y la
corporalidad, entre el espritu y la materia, entre lo racional y lo biolgico. Si la
persona est constituida por dos elementos antagnicos como el /cuerpo y el
espritu, existe el riesgo de subrayar la supremaca de uno con el
correspondiente desprecio del /otro. El espiritualismo exagerado quisiera hacer
de la persona un espritu sin sexo, que ensucia y esclaviza. Mientras que el
permisivismo biolgico elimina lo trascendente, para dedicarse al disfrute del
placer que nos ofrece la anatoma humana. La opcin entre angelismo y
zoologa aparece como la nica alternativa posible.
3. Antropologa personalista. Y es que todo intento de acercarse al ser humano
desde una ptica dualista, est condenado al fracaso, por el riesgo de
convertirlo en un ngel o en una bestia. Slo una antropologa mucho ms
unitaria hace posible una visin humanista de lo que simboliza y expresa la
sexualidad. Aunque nuestras estructuras anatmicas tengan una cierta analoga
con las del mundo de los animales, encierran un significado bastante diferente.
Existe una realidad llmese /alma, principio vital, estructura, etc. que nos
eleva por encima de cualquier otro ser viviente. El cuerpo no es un simple
elemento de la persona, sino que, al estar vivificado por ese plus que nos
especifica como humanos, se convierte tambin en 'palabra simblica y en
sendero por el que nos comunicamos con los dems. De ah que su
expresividad ms profunda no se descubra si leemos slo el mensaje de su
anatoma o de las leyes biolgicas que lo determinan. Un mdico, por ejemplo,
tendr que estudiar los mecanismos complejos de la visin o de las
articulaciones para mover la mano, pero el que conozca slo la anatoma de
estos rganos no podr comprender nunca su ms autntico significado, hasta
que no se enfrente con unos ojos llenos de ternura, o sienta el cario de una
caricia. Y es que la 'mirada y la mano de una persona no sirven slo para ver o
palpar, sino que simbolizan y manifiestan el cario oculto en el corazn. El
cuerpo queda, de esta manera, elevado a una categora humana, henchido de
un simbolismo impresionante. Cualquier expresin corporal, aparece de repente
iluminada, cuando se hace lenguaje para comunicar un sentimiento. Es la
ventana por donde el espritu se asoma hacia afuera, el sendero que utiliza para
acercarse a otras personas, la palabra que posibilita cualquier encuentro o
'revelacin. Slo hemos querido subrayar esta dimensin comunicativa para

caer en la cuenta, desde el principio, de que lo corporal tiene un sentido

trascendente, de apertura, ms all de un valor simplemente biolgico. El
cuerpo humano es algo ms que un conjunto anatmico de clulas vivientes. No
es crcel ni sepulcro; realidad sucia o denigrante. Es la epifana de lo que el
espritu quiera transmitir. Y, como en toda palabra, lo que vale e importa es el
mensaje que nace del 'corazn.
III. SEXUALIDAD Y EROTISMO.
Ahora bien, esta corporalidad aparece bajo una doble manifestacin en el ser
humano. El /hombre y la mujer constituyen las dos nicas maneras de vivir en
el cuerpo, cada uno con un estilo peculiar y con unas caractersticas que lo
especifican. Pero estas diferencias no radican tampoco en una determinada
anatoma, sino que condicionan nuestra forma de ser masculina o femenina.
Dos vocaciones diferentes que matizan los componentes psicolgicos, afectivos
y espirituales de cada persona. La experiencia de todos los tiempos ha
constatado un fenmeno universal: la llamada recproca y complementaria
entre estas dos formas de existir y comportarse, que provoca una irradiacin
psquica agradable entre ambos sexos. Este mutuo enriquecimiento, constituye
la sexualidad en su sentido ms amplio, como algo distinto a la genitalidad, que
hace referencia a la base reproductora del sexo y al ejercicio de los rganos
adecuados para esta finalidad.
De la misma manera que insistamos en el carcter simblico del cuerpo, esta
fuerza ertica, por la que el hombre y la mujer se sienten seducidos, revela
tambin una invitacin al encuentro. Tambin el erotismo, en su sentido ms
profundo, juega un papel importante en el mundo de los signos. Es una fuerza
que sugiere, moviliza, atrae, estimula hacia la comunin, donde entran tambin
el placer, la sexualidad y hasta la misma genitalidad; pero revela y manifiesta,
justamente por su carcter de mediador, la existencia de algo que colme la
nostalgia de plenitud. Se apoya, pues, en el cuerpo humano, se siente atrado
por las mltiples llamadas que lo seducen, pero nunca se acerca a l o lo ofrece
como simple realidad biolgica o instintiva, como puro instrumento de placer,
sino que lo descubre como portador de un mensaje humano, y lo presenta como
palabra significativa que invita a una comunin personal. Su carcter atractivo
y complementario impide la vulgaridad, el aburrimiento, la rutina, la mera
instintividad, creando una atmsfera de misterio, encanto, respeto, bsqueda y
admiracin. Pero no se trata de una tcnica refinada para disfrutar del placer o
de un estudio cientfico sobre los mecanismos biolgicos que lo favorecen o
disminuyen. La corriente ertica subraya, por encima de todo, la supremaca de
la persona, va ms all de la pura biologa, hace del cuerpo un camino que no
acaba en el gozo de su posesin. Es el encuentro con el otro lo que anhela, la
apertura hacia una entrega personal, como un don que regala para ofrecer un
poco de alegra e ilusin, y como signo de su propia indigencia y soledad, que
mendiga tambin una limosna para su vaco interior. Quedarse en el gozo del
cuerpo es convertirlo en un objeto de placer, instrumentalizar a la persona,
dejar que ese dinamismo humano se reduzca a simple pornografa.
IV. LA COMUNIN GENITAL.
Todava existe un paso ulterior, en el que el hombre y la mujer alcanzan una
comunin ms honda y vinculante. El impulso sexual lleva, en ocasiones, hasta
el abrazo de los cuerpos como la meta final de un acercamiento progresivo. Su
objetivo no se reduce exclusivamente a la bsqueda de la procreacin, como se

ha subrayado siempre en pocas anteriores. Ni siquiera en el reino animal,

como se ha demostrado en mltiples estudios, los mecanismos genitales tienen
su explicacin ltima en los procesos biolgicos y hormonales. El ritmo del
instinto queda influenciado por la presencia de otros elementos que, en
lenguaje humano, se vinculan con el psiquismo, la conquista y la ternura. Estas
influencias psicolgicas adquieren en el ser humano un relieve mucho mayor.
Para la entrega absoluta hay que superar una serie de barreras inhibitorias, que
impiden la satisfaccin inmediata del /deseo. Son muchas las actitudes internas,
y hasta sociales, que dificultan el acercamiento genital, y cuya funcin consiste,
adems de otras posibles explicaciones, en una revalorizacin de los actos
instintivos para llenarlos de una riqueza simblica y expresiva. Para que las
puertas de nuestra intimidad psicolgica y sexual se abran a cualquier persona,
se requiere una previa conquista que convierta al extrao y desconocido en el
amigo y compaero del que uno se puede fiar sin temores. De esta forma la
genitalidad manifiesta tambin su dimensin unitiva. Su mismo exceso y
abundancia, en la especie humana, encuentra aqu su mejor explicacin:
adems de para procrear, que slo se realiza en muy contadas ocasiones, su
misin radica en ser un vnculo de cercana y amor personal. La entrega
corporal es la fiesta del amor, la palabra repetida de dos personas que se han
ofrecido su corazn para compartir con totalidad su existencia.
V. LA EDUCACIN SEXUAL.
Una /antropologa personalista es la nica que puede encauzar la libido. Desde
una sexualidad oral hay que conducir a la persona, mediante una educacin
lenta y constante, hacia una sexualidad genital, que se caracteriza
precisamente, como apuntan los psiclogos, por su aspecto oblativo y por su
actitud para un cario /interpersonal y autntico. Las diferentes fases que
atraviesa, por encima de los trminos alegricos utilizados, marcan una lnea
progresiva, hasta hacer del sexo, en todos sus niveles, una palabra dcil, capaz
de expresar el amor y la ternura. Las energas y pulsiones del instinto no
desaparecen, sino que se encauzan e integran de manera armoniosa en una
profunda comunin.
Cuando Freud afirma que el nio es un perverso polimorfo, quiere decir que la
maduracin de la libido no es un regalo que nos ofrece la naturaleza, sino fruto
de una educacin que tambin nos ensea el idioma del sexo. Hay que recorrer
el camino que lleva desde los primeros balbuceos infantiles hasta la posibilidad
de un lenguaje adulto. Por ello, la formacin sexual no consiste en ofrecer unos
simples conocimientos de las funciones y mecanismos biolgicos, a los que
tantas veces se reduce la enseanza escolar, sino que supone una verdadera
obra de artesana, que configura al impulso para hacerlo portador de este
mensaje simblico.
VI. FUNCIN TICA Y EDUCATIVA.
Y es que, en la conducta humana, existen acciones que podran adjetivarse
como tiles y productivas, porque sirven para obtener un fin determinado, algo
que nos conviene y gratifica. La comida es un remedio para eliminar el hambre,
como el estudio es beneficioso para obtener un ttulo y ganarse la vida. Pero
hay otras, que no estn destinadas a producir ningn efecto, sino a manifestar
de forma clara y visible la actitud del que las realiza. Por debajo de las simples
apariencias, se descubre una riqueza expresiva, cargada de humanismo.

Cuando se deja un ramo de flores sobre la tumba o se da un beso para saludar

a una persona, no se pretende ninguna utilidad o inters, pues se trata slo de
un gesto que manifiesta el recuerdo del corazn o la alegra de un encuentro.
La sexualidad, sin embargo, como otras acciones de la vida, encierra un
carcter simblico y, al mismo tiempo, utilitario por la compensacin y el placer
que reporta. Sirve para expresar el amor interior, segn hemos visto, y gratifica
hondamente a la persona que la vive. La ambigedad de estas acciones resulta
evidente. Sobre ellas cae la amenaza de que pierdan su dimensin simblica
para reducirse nicamente a su aspecto placentero. La educacin y la moral
pretenden mantener este equilibrio para que no se margine ninguno de los dos
aspectos. Que el amor no se espiritualice de tal manera que olvide el juego, la
pasin y la fiesta. Pero que estos elementos no ahoguen tampoco la funcin
simblica y expresiva, para que el sexo quede siempre transido por la presencia
del cario.
La experiencia del simple placer es demasiado pequea para responder a las
expectativas que despierta, y siempre produce la honda amargura de una
promesa incumplida, la sensacin de vaco cuando, al desaparecer, brota de
nuevo la soledad y el abandono. Slo el cario consigue cerrar cualquier herida
humana, para no dejar el dolor de la insatisfaccin. En esta vivencia afectiva es
donde el placer adquiere su verdadero sentido, pues se revela como expresin
de una conducta que no se sostiene en l, por su carcter frgil y quebradizo,
sino por un impulso que lo trasciende, y permanece incluso cuando ha
desaparecido. El placer se vive, entonces, no como un objetivo primario, sino
como un smbolo de la entrega amorosa y un soplo que la anima y densifica.
Es cierto que la imagen del amor que se dibuja en nuestra sociedad es muchas
veces una autntica caricatura, un producto falsificado de su verdadero rostro.
El arte de amar no es fcil de aprender en una cultura donde no interesa
conocer sus exigencias humanas y psicolgicas. Pero si esta asignatura se
olvida, la sexualidad caer en la vulgaridad e insignificancia.
BIBL.: AA.VV., Estudios sobre sexualidad humana, Morata, Madrid 1967;
ANATRELLA T., El sexo olvidado, Sal Terrae, Santander 1994; FROMM E., El arte
de amar. Una investigacin sobre la naturaleza del amor, Paids, Barcelona
199415; FUCHS E., Deseo y ternura. Fuentes e historia de una tica cristiana de
la sexualidad y del matrimonio, DDB, Bilbao 1995; GALLI N., Educacin sexual y
cambio cultural, Herder, Barcelona 1984; KOSNIK A. (dir.), La sexualidad
humana, Cristiandad, Madrid 1978; LPEZ AZPITARTE E., tica de la sexualidad
y del matrimonio, San Pablo, Madrid 1994'-; SIMON M., Comprender la
sexualidad hoy, Sal Terrae, Santander 1978; VALSECCHI A., Sexualidad, en Rossl
L.-VALSECCHI A. (dirs.), Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, San Pablo,
Madrid 1974.
E. Lpez Azpitarte

S MISMO
DicPC

I. MISMIDAD Y RELACIONALIDAD.

A medida que se asciende en el mundo de la /Naturaleza y de los vivientes se

encuentra una mayor unidad, hasta llegar al s mismo propio de la /persona. Por
debajo de la Naturaleza, en los utensilios, no hay mismidad, porque slo son en
el haz de remitencias que los vuelven disponibles; en aislamiento pierden su
identidad. As, la escalera est para escalar los andamios, estos para apuntalar
el edificio, este para congregar a los asamblestas... En la Naturaleza en su
conjunto, y en los organismos individuales, en cambio, las partes cooperan y se
reparan mutuamente en funcin de la /totalidad. Los elementos naturales
desaparecen unos en otros, a travs de la accin y pasin correlativas, o
simplemente debido a la ausencia de solucin de continuidad entre las partes
extensas (tal como entre el ro, el valle, la montaa y las rocas). La
sustantividad corresponde al todo energtico del que se benefician las partes, y
en el que se emplazan de modo necesario. Correlativamente, la relacionalidad
no privilegia a uno u otro de los trminos, sino que los relativiza al conjunto del
Universo.
Cuando se pasa al mundo de los vivientes, cada planta acta desde s, como
una unidad diferenciada, tal como lo manifiesta la fotosntesis o conversin que
el vegetal hace de la materia inorgnica en orgnica. Pero los tropismos y taxias
de las plantas son meramente direccionales, sin estmulos determinados que
acten sobre algunas de sus partes, y sin la correspondiente actividad de
bsqueda. Al vegetal le falta la referencia de sus estados orgnicos a un centro,
como es el sistema nervioso en el animal, y le faltan tambin los instintos
especficos, que orientan la actividad animal hacia el mundo en torno. Con todo,
en el animal la /relacin viviente-/mundo externo no es todava entre dos
realidades diferenciadas, porque los instintos reemplazan la accin voluntaria
que parte del yo, y porque el entorno al que se abre es slo la prolongacin de
sus estructuras instintivas.
En los niveles inferiores al /hombre se advierte ya que el conjunto es tanto ms
s mismo cuanto ms es uno, cuanto ms triunfa sobre lo /otro. De este modo,
tanto las partes internas como los correlatos a que remiten los todos, no existen
por su cuenta, sino que son reclamados por el conjunto uno, tal como ocurre en
una vivienda, un viviente o una estructura, los cuales albergan la alteridad, ya
en s mismos, ya como trmino de relacin1. La unificacin en el hombre, por el
contrario, no significa slo la integracin de lo otro en l, pues no es el sujeto el
que reduce a s al objeto, sino que ms bien se abre a l. La relacin del s
mismo con lo otro ha variado de orientacin.
El sujeto se recobra a s mismo desde lo otro, que no es asimilado por l a s,
como en la planta o en el animal, sino ms bien acogido como contradistinto.
En s mismo incluye, de este modo, la apertura a lo otro. Hay limitacin
recproca, en la medida en que hay tambin dependencia del sujeto respecto de
lo que no es l. La apertura connota aqu negatividad: no soy aquello que
conozco ni aquello que quiero, sino que me enriquezco con ello. La conciencia
del s mismo como un yo implica, por tanto, la conciencia de lo que no es el yo,
como lo que le asigna los lmites en el conjunto de lo que es. En la conciencia
de que yo soy, el yo se destaca en el horizonte de lo que es, delimitndose
frente a todos los otros que se perfilan sobre el mismo horizonte del ser.
Pero el sujeto encuentra la /alteridad no slo fuera, sino tambin en su propia
duracin exttica, distendida entre lo que ya no es y lo que no es todava. Ahora
bien, cmo es posible que dure, si slo el presente puntual es actualmente y,
por tanto, el pasado y el futuro carecen de consistencia efectiva? La nica

respuesta posible est en la permanencia del yo a travs del tiempo. Es

peculiar del ser del yo un presente no puntual, no acumulativo con otros
momentos temporales a los que remitiera o en los que se desvaneciera. Su
presente tampoco es de modo pleno, ya que continuamente se rebasa a s
mismo, a la medida de la temporalidad no cumplida. La permanencia del yo no
consiste, pues, en estar ms all de la temporalidad, sino en ser a travs del
tiempo. El pasado y el futuro no son slo en la memoria y en la anticipacin
respectivamente, sino que pertenecen potencialmente al propio /ser.
La permanencia intratemporal del yo se plasma en que vive todo l en sus
vivencias pasajeras. El yo resulta indescriptible al margen de sus modos de
referirse a lo otro en las vivencias. A travs de estos modos de referirse, el yo
encauza el rayo de la mirada. La intuicin de lo otro no puede ser, por tanto, un
recibir pasivamente, puesto que tiene al yo por correlato de la donacin, por
foco de irradiacin de los actos. El yo es siempre en acto en sus vivencias2. La
presencia constante del yo hace de sus vivencias no un encadenamiento, sino
una corriente en flujo.
Sin embargo, el yo consciente emerge al acto desde las capas no conscientes
del alma, desde sus potencialidades. As, por ejemplo, soy consciente de mis
capacidades latentes en la vivencia de la resistencia que me opone el mundo. El
s mismo no puede ser enteramente esclarecido y dominado por el yo
consciente y volitivo. Lo cual se muestra asimismo en el hiato entre expresin y
percepcin, entre la conciencia de lo externo y la conciencia temtica de s, el
pensamiento indivisible y su expresin articulada, la palabra parlante y la
palabra hablada... De un modo general, la precedencia de los pronombres me y
mi sobre yo son muestra de esta opacidad inicial del sujeto personal.
II. ACCESO AL S MISMO.
Siguiendo a X. Zubiri3, con el me la persona se hace patente en cada uno de sus
estados y vivencias en tanto que suyos: me tomo una taza de caf, me doy un
paseo, me encuentro bien... La voz media expone esta primera reflexividad del
sujeto que acompaa a los actos singulares. Un segundo nivel de reflexividad se
alcanza cuando se adscriben al sujeto idntico esas vivencias: la persona se
destaca entonces del conjunto de sus vivencias, como en me ocurri a m el
pasear, se sucedieron en m tales y cuales actos.... Slo cuando el sujeto
tematiza su identidad propia, delimitndola de todo lo otro, y hasta de sus
mismas vivencias, tiene lugar la comparecencia de s mismo como yo, hasta
entonces no hecho manifiesto. El yo es la actualizacin lingstica de un s
mismo, que previamente se ha patentizado como me y como m: es antes el
que me suceda a m mismo que veo que el identificarme como yo, sujeto del
ver.
Podemos denominar con Heidegger facticidad a este estar-ah del s mismo,
anterior a su conciencia expresa como yo. Pues bien, la facticidad del s mismo
se reconoce tambin como alteridad, de un modo especfico, en la proyeccin
de sus posibilidades en el mundo. Pues, como advierte Heidegger, el s mismo
no se comprende directamente, como estando ah ya dado, sino a travs de sus
posibilidades mundanas estructurales, en tanto que posibilidades en las que l
se proyecta y con las que estructura el mundo4.
En la autodeterminacin se expone, as, un nuevo modo de relacin consigo
mismo, en la medida en que, a travs de las posibilidades anticipadas, el

existente humano se comprende a s mismo. Y al anticiparse en sus

posibilidades, el existente se encuentra consigo mismo como el que ya era,
confirmndose, por tanto, como s mismo. Tal es la articulacin heideggeriana
entre el futuro y el pasado. Sin embargo, Heidegger ha pasado por alto la
mediacin de los conceptos valorativos en la autorrelacin prctico-reflexiva
recin destacada. Justamente por medio de la deliberacin que sopesa las
razones para la accin, contenidas implcitamente en el adjetivo bueno se
opera la coincidencia prctica consigo mismo5. Por otra parte, si lo que se elige
es quin se va a ser, entonces el futuro no puede ser slo un lugar de paso
hacia un ser ya dado y confiado a s mismo, segn concluye Heidegger, sino
que adquiere un carcter definitorio del propio perfil existencial6.
Otro procedimiento de acceder al s mismo es a travs de la dimensin
pragmtica del /lenguaje. El enunciado hay un gato en el felpudo, por
ejemplo, implica que lo creo, no semnticamente, ni por derivacin lgicoformal, sino por cuanto la enunciacin es una accin realizada con el lenguaje
por un sujeto activo. En este sentido, cualquier afirmacin pblico-lingstica se
sostiene sobre la creencia subjetiva en lo afirmado. Asimismo, acciones como
prometer, apostar, bautizar un barco... son realizadas performativamente y
cuentan con ciertos supuestos en su agente mismo (por ejemplo, tener por
posible lo que se promete, hacer la apuesta en serio, saber que el barco no est
ya bautizado...).
La identidad del s mismo no es en tales casos la de lo mismo en medio de la
diversidad, sino la del sujeto singular en su ipseidad. La esfera de pertenencia
de cada sujeto, precedente y posibilitante de la posesin, atestigua su ipseidad.
El s mismo no se muestra ahora como un trmino comn de adscripcin de
predicados, un particular bsico, sino como agente que se implica a s mismo al
valerse del lenguaje. Al acceder al s mismo pragmticamente, se rebasan los
lmites de lo mundano, expuesto pblicamente, segn advirtiera Wittgenstein.
La confusin entre ipseidad y mismidad est en la base de las crticas
empiristas a la identidad del s mismo de la persona, renovadas en nuestro
tiempo por D. Davidson y D. Parfit, segn ha mostrado Ricoeur7.
A un nivel ya explcito, pero todava prerreflexivo, la intencin y la decisin
delatan al s mismo como el trmino pronominal en que ambas desembocan,
toda vez que lo hacen entrar reduplicativamente como / sujeto suyo y como
sujeto de la accin verbal complementaria. En tengo la intencin de hacer... o
me decido a, se muestra, en efecto, oblicuamente el s mismo como el
trmino indirecto sobre el que recaen la intencin y la decisin, a diferencia de
otros momentos psicolgicos, como el deseo o la deliberacin, que terminan en
el correlato objetivo que los motiva (lo deseado o los medios sobre los que se
delibera, respectivamente).
III. EL S MISMO Y SUS ROLES.
Otra cuestin es cmo diferenciar el s mismo de la multiplicidad de roles
annimos que desempea, correlativos de la nocin de other-generalised8.
Son intercambiables, en las prcticas sociales, los sujetos unos por otros, con
tal que se atengan a las reglas funcionales constitutivas que gobiernan tales
prcticas? O bien existe algn procedimiento para que el yo marque distancia
respecto del rol asumido y, de este modo, se reconozca en su s mismo
intransferible? Voy a sealar dos respuestas complementarias a este
interrogante.

En primer lugar, por medio del relato, tiene lugar una anticipacin del personaje
sobre la trama: el curso narrativo es cerrado y, a lo largo de la intriga, se forja el
perfil completo de cada uno de los actores. Pues bien, la prctica social, pese a
estar siempre abierta, incorpora rasgos de la narracin, ya que los agentes
anticipan parcelas de su /vida, unifican mediante el recuerdo su pasado,
introducen distintos cortes narrativos en el conjunto de su accin social... En
vez de estar sumidos en una red interactiva de roles siempre en curso, se
distancian de ella cada vez que se comportan como narradores ya sea
anticipando o recordando de uno y otro fragmento del continuo biogrfico9.
En segundo lugar, el significado objetivo de las acciones sociales, o rol en
general, intercambiable de unos a otros actores, no se solapa con el significado
subjetivo que cada uno de los agentes presta a su accin, por cuanto la
temporalidad no es la misma segn la corriente de conciencia de que se
trate10. Por ejemplo, en el /dilogo viviente, cada interlocutor ha de
descomponer el mensaje transmitido por el otro, en un movimiento inverso al
de recomposicin que el oponente efecta con sus signos lingsticos, para
cifrar en ellos lo que quiere transmitir: las temporalidades biogrficas
respectivas se entrecruzan, sin llegar a coincidir en ninguno de sus estadios.
Correlativamente al s mismo aparece el otro s mismo. Lo otro no designa
ahora las alteraciones que se suceden en el interior de lo mismo, ni tampoco las
diferencias que separan entre s a las mismidades, sino una otredad ms
radical. As lo expone el /rostro, en el cual el otro viene desde ms all, est
aconteciendo sin llegar a resolverse en la fijeza de un concepto. El otro se
impone al s mismo, no como un alter ego, ni como un ejemplar ms de un tipo
comn a ambos, sino como quien, al interpelar como otro, revela al s mismo en
su responsabilidad. El hurfano, el extranjero y la viuda son, en efecto, el otro
que me hace responsable de su hospitalidad11. Y como el otro no puede nunca
despejarse por estar siempre viniendo desde fuera, hay en este darse no
acabado, infinito, un preludio de la Infinitud de Dios12.
La revelacin del s mismo por el otro, implica el cese de toda intencin y de
toda iniciativa por parte suya. El pasado y el futuro dejan de ser modificaciones
del presente intencional, como son respectivamente la rememoracin y la
anticipacin en la conciencia. En la visita, por el contrario, el otro se anuncia
para m indistintamente como un pasado sin comienzo y como un futuro sin
trmino.. La apertura al futuro como a lo que es irremisiblemente otro, y la
vuelta a un pasado que precede a toda huella registrable, coinciden, en efecto,
en el cara-a-cara con el otro13.
NOTAS: 1 J. DE FINANCE, La victoire sur l'autre, en Personne et valeur, 91-122.
2 E. STEIN, Endliches und ewiges Sein. 3 X. ZUBIRI, La estructura dinmica
de la realidad. 4 M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo. 5 E. TUGENDHAT, SelfConsciousness and Self-Determination. 6 X. ZUBIRI, Sobre el hombre. - 7 P.
RICOEUR, Soi-mme comme un autre. 8 G. H. MEAD, Espritu, persona y
sociedad. - 9 P. RICOEUR, Temps et rcit. 10 A. SCHUTZ, Der sinnhafte Aufbau
der sozialen Welt. 11 E. LVINAS, Totalidad e infinito. - 12 ID, De otro modo
que ser, o ms all de la esencia. - 13 ID, Le temps et l'autre.
BIBL.: FINANCE J. DE, La victoire su l'autre, en Personne et valeur, Universit
Gregorienne, Roma 1992; HEIDEGGER M., El ser y el tiempo, FCE, Mxico 1951;
LVINAS E., Totalidad e Infinito, Sgueme, Salamanca 1977; ID, Le temps et
l'autre, PUF, Pars 1983; ID, De otro modo que ser, o ms all de la esencia,

Sgueme, Salamanca 1987; MEAD G. H., Espritu, Persona y sociedad, Paids,

Mxico 1990; RICOEUR P., Temps et rcit, 3 vols., Seuil, Pars 1983; ID, Soimme comme un autre, Seuil, Pars 1990; SCHUTZ A., Der sinnhafte Aufbau der
sozialen Welt, Suhrkamp, Frankfurt 1993; STEIN E., Endliches und ewiges Sein,
en Werke II, Herder, Friburgo 1986; TUGENDHAT E., Self-Consciousness and
Self-Determination, MIT Press, Cambridge 1986; ZUBIRI X., Sobre el hombre,
Alianza, Madrid 1986; ID, La estructura dinmica de la realidad, Alianza, Madrid
1989.
U. Ferrer Santos

SINDICALISMO
DicPC

I. DESARROLLO HISTRICO.
El nacimiento y desarrollo del movimiento sindical est unido al nacimiento y
desarrollo del modo de produccin capitalista. Es, por tanto, un movimiento que
da sus primeros pasos a finales del siglo XVIII, se va configurando a lo largo del
siglo XIX, y alcanza su madurez a finales de ese siglo, continuando
posteriormente su evolucin y modificacin, para ir respondiendo
adecuadamente a las sucesivas transformaciones del sistema social, econmico
y poltico. En los primeros decenios de las revoluciones burguesas,
posiblemente hasta poco despus de la Revolucin Francesa, las
reivindicaciones de los trabajadores no se diferencian demasiado de las de la
burguesa ilustrada, aunque ya se notan las divergencias en cuestiones de
fondo, como la constitucin de ' democracias censitarias o en episodios ms
concretos y luctuosos como la ejecucin de Babeuf.
No obstante, ser a lo largo del siglo XIX cuando se vaya produciendo un
progresivo distanciamiento, que terminar en una clara ruptura en las
revoluciones de 1848. Es entonces cuando autores como Marx, Engels o
Proudhon se dan cuenta de que el movimiento obrero debe tener una
organizacin autnoma enfrentada con la burguesa. En 1864 se funda la I
Internacional, dando cumplida cuenta de una de las aspiraciones que ha
animado siempre el movimiento obrero: el internacionalismo; pues slo con la
unin de los trabajadores de todo el mundo se lograra hacer frente al
/capitalismo y a la burguesa. En 1871 se produce en las calles de Pars el
primer enfrentamiento realmente serio y radical entre la burguesa y el
proletariado, al intentar este construir una sociedad sin explotadores ni
explotados, en lo que ha pasado a la historia con el nombre de la Comuna. El
enfrentamiento no puede tener peor final para los trabajadores, con un saldo
enorme de muertos y detenidos en la dursima represin posterior. A partir de
ese acontecimiento, los intereses de los trabajadores sern defendidos de
forma clara en dos mbitos diferentes; por una parte, en algunos pases se van
constituyendo partidos polticos que buscan una estrecha relacin con los
sindicatos, y que llevan al parlamento las propuestas de estos. As sucede, por
ejemplo, en Alemania e Inglaterra. En otros casos, los sindicatos se limitan a su
propio mbito de /trabajo, bien porque consideran que no deben incidir en
temas que no son de su competencia, bien porque, por el contrario, rechazan
frontalmente las posibilidades de los sistemas parlamentarios, que consideran

indisolublemente vinculados a los intereses de la /burguesa. El hecho es que,

en los ltimos decenios del siglo XIX y primeros del siglo XX, las luchas
sindicales alcanzan una enorme fuerza y virulencia. En algunos casos se trata
simplemente de ser reconocidos legalmente por las leyes; en otros casos, las
reivindicaciones van ms all, y se lucha en cada fbrica o en sectores de la
produccin, e incluso a nivel de todo un Estado, por la mejora de las
condiciones de existencia, recurriendo a diversos procedimientos de lucha,
desde el boicot y el label hasta la huelga general. Se logra un enorme poder de
convocatoria, con una gran carga simblica, con las movilizaciones exigiendo la
jornada de ocho horas que aglutinan al movimiento obrero, con el 1 de mayo
como fecha significativa del enfrentamiento con la burguesa.
Pero el sindicalismo experimenta su primer gran fracaso en la I Guerra Mundial,
cuando, a pesar de haber propuesto hacer frente a una guerra que slo
interesaba a los capitalistas y estaba en contra de las aspiraciones
internacionalistas y pacifistas de los trabajadores, no puede impedir que los
trabajadores terminen acudiendo al frente de combate, para matarse entre ellos
en defensa de intereses patriticos. No obstante, en medio de ese
enfrentamiento, se consigue una importante victoria, la Revolucin Rusa, con la
implantacin del primer Estado obrero en la historia, por ms que desde un
primer momento se vieran algunos problemas que indicaban que el modelo
estaba muy lejos de lo que proclamaba defender. Ya antes, en Mxico, se haba
conseguido igualmente el reconocimiento constitucional de muchas de las
aspiraciones de los trabajadores. Tras la I Guerra Mundial, en el marco de
enormes convulsiones sociales, se van agudizando las revueltas proletarias, que
se agravan con la gran depresin de los aos 30. Una vez ms, el movimiento
obrero es derrotado en diversos pases de Europa, en especial en aquellos en
los que el fascismo o el nazismo consiguen imponerse. La ltima batalla
importante entre el movimiento obrero y la burguesa capitalista se libra en
Espaa. Es aqu donde, liderado por un sindicato y con la colaboracin de otro,
se va a intentar el ltimo gran experimento de una organizacin social basada
en los principios solidarios del sindicalismo; sin embargo, el enorme y sugerente
esfuerzo no logra subsistir ms de un ao y es derrotado, primero por sus
supuestos aliados, y posteriormente por la gran /derecha de siempre. Ante los
excesos desmesurados del fascismo y el nazismo, se desencadena una nueva
Guerra Mundial, que contribuye a resolver los problemas generados por la gran
depresin. Despus de la guerra, comienza en Europa un pacto tcito entre la
burguesa y los sindicatos, que permite en unos pocos aos sentar las bases de
lo que ha venido a llamarse /Estado del Bienestar o Estado Social de Derecho.
Los sindicatos logran ver reconocidas muchas de las aspiraciones que haban
animado sus luchas: mejores condiciones laborales, accediendo a parte de la
plusvala generada por su propio trabajo; vacaciones pagadas; sanidad y
enseanza gratuitas; prestaciones sociales para la enfermedad y la vejez... El
sindicalismo se convierte en un interlocutor vlido del sistema, lo que en gran
parte permite alcanzar un notable avance econmico y social, al menos en los
pases altamente desarrollados. Ms duras son las condiciones de los sindicatos
y los sindicalistas en otros pases, en los que siguen sufriendo duras
persecuciones, y en los que no se reconocen prcticamente ninguna de las
conquistas conseguidas. Al menos en una parte no despreciable de la
humanidad, ms de cien aos de duras luchas han ayudado a mejorar
sustancialmente las condiciones de vida de la clase trabajadora, aunque no
hayan permitido alterar radicalmente los fundamentos del sistema capitalista.
II. MODELOS DE ACCIN SINDICAL.

Hablar en general de sindicalismo, puede inducir a confusin, dado que ha

habido profundas diferencias entre los diversos modelos de intervencin
sindical. La aspiracin a la unidad de la clase trabajadora ha sido siempre un
ideal que se quera alcanzar, pero no una realidad operativa, excepto en
algunos momentos puntuales. Esa unidad se basaba en un postulado terico,
mantenido por la mayor parte de los tericos del /socialismo y del sindicalismo:
por encima de cualquier otra consideracin, los trabajadores estn unidos por
unos mismos intereses, generados en la situacin de explotacin y /opresin en
que viven. Su lucha final ser siempre la misma, la abolicin de la explotacin, y
las diferencias se situarn ms bien en los medios que ayudaran a alcanzar esa
meta final. Los hechos han mostrado ms bien lo contrario, y la I Internacional
muri al poco de haber sido fundada, pasando a formarse poco despus una II,
una III y hasta una IV Internacionales, que convivieron junto a otros
movimientos sindicales que nada queran saber de esas internacionales. Si nos
atenemos a los hechos, no se puede hablar, por tanto, de unidad de los
trabajadores. Esos mismos hechos hacen que sea muy difcil hablar de modelos
sindicales puros, por lo que la tipologa que a continuacin exponemos, tiene
ms bien un carcter interpretativo que descriptivo.
Las divergencias se dan, en parte, porque la evolucin histrica ha exigido ir
adaptando el modelo de accin sindical a diferentes contextos; se deben
tambin, en parte, a que no todos los sindicalistas han compartido los mismos
objetivos; por ltimo, obedecen tambin a razones del contexto social en que se
ha desarrollado la accin sindical y a la reaccin de las respectivas clases
dominantes. a) Por un lado, tendramos todos aquellos sindicatos que han
procurado restringir su actuacin estrictamente al marco de las relaciones
laborales, intentando mejorar las condiciones de vida de la clase trabajadora,
en especial de aquella que estaba en el marco de accin del respectivo
sindicato. En ningn momento se han planteado poner en cuestin el modo de
produccin capitalista ni han querido dar ningn protagonismo a la accin
sindical como modelo de una posible gestin diferente de la sociedad. Este
modelo ha predominado en pases anglosajones y, de forma especial, en los
Estados Unidos; aprovechan la fuerza que puedan desplegar en los procesos de
negociacin colectiva, para imponer los intereses de sus afiliados. En algunos
casos, este tipo de sindicalismo ha sido llamado por los otros sindicatos
sindicalismo amarillo, apelativo despectivo que aluda a su condicin de
colaboradores en ltima instancia del sistema econmico de explotacin. b) Un
segundo gran bloque estara formado por aquellos sindicatos que tambin se
han limitado a la lucha econmica en el marco de las relaciones laborales, pero
eran conscientes de la necesidad de una transformacin revolucionaria de la
sociedad. Ahora bien, optaban por una divisin del trabajo: unos partidos
polticos afines se encargaran de obtener las transformaciones legislativas que
garantizaran ese cambio social en profundidad, y lo haran participando en la
vida /poltica parlamentaria. Este modelo es el seguido, por ejemplo, por la UGT,
en Espaa, y por las Trade Unions, en Inglaterra, estas ltimas prximas al
modelo anterior. Tambin puede ser, en parte, el modelo impuesto en la III
Internacional por los partidos comunistas de inspiracin leninista; ahora bien,
en este caso, ms que una divisin del trabajo, hay una subordinacin de la
lucha sindical a los objetivos de la lucha poltica, tal y como son diseados por
la vanguardia consciente del proletariado que est presente en el partido. c) El
tercer y ltimo gran bloque, recoge la tradicin presente en los primeros
sindicatos de oficio, y es desarrollado fundamentalmente por Sorel y por el
sindicalismo revolucionario y el anarcosindicalismo. La lucha sindical se dirige
directamente a la transformacin revolucionaria de la sociedad, aboliendo el

sistema capitalista de explotacin y opresin; de ah la importancia dada a la

huelga general, como instrumento de lucha que desborda con mucho el marco
de la negociacin colectiva. Se preocupan, desde luego, por mejorar las
condiciones de vida de la clase obrera, pero apuntando siempre a una
intervencin en la transformacin de la sociedad, objetivo ltimo de la clase
obrera. Prescinden de los partidos polticos, bien porque, en la lnea anarquista,
consideran que la accin poltica parlamentaria es fuente de opresin y
perpetuacin de un sistema inicuo, bien porque consideran que el sindicato,
lugar en el que se agrupan los trabajadores, es autosuficiente para plantear una
organizacin alternativa de la sociedad. Como decimos, si bien son tres lneas
de trabajo claras desde un punto de vista analtico, en la prctica no estn tan
claras las divisiones. Ningn sindicato puede renunciar seriamente a la
negociacin colectiva como medio de mejorar las condiciones materiales de
existencia de los trabajadores. Del mismo modo, ningn sindicato renuncia
completamente a esa perspectiva de transformacin radical de la sociedad;
aunque permanezca aletargada, vuelve a aparecer en algunos momentos de su
actuacin.
III. PROBLEMAS Y TENDENCIAS ACTUALES DEL SINDICALISMO.
La gran aportacin de las luchas sindicales a la sociedad se produce
especialmente a partir de la II Guerra Mundial, especialmente en Europa. En
esos momentos se decide llevar adelante un gran pacto social en el que la clase
dominante acepta incluir gran parte de lo que haban sido los objetivos
tradicionales del movimiento sindical, como ya se ha expuesto en el primer
apartado. Lo fundamental es que el sindicato se convierte en un interlocutor
vlido, en una instancia de negociacin permanente, que se sienta en todas las
grandes mesas en las que se debaten problemas generales de la sociedad.
Posiblemente un modelo depurado de esta prctica es el que viene
representado por la Organizacin Internacional del Trabajo, organismo
dependiente de la ONU, en el que estn presentes gobiernos, empresarios y
sindicatos, y en el que se debaten importantes temas socioeconmicos que
posteriormente tienen gran repercusin en la vida de los trabajadores de todo
el mundo. El hecho es que, bien en colaboracin con Gobiernos ms o menos
socialistas, bien desde sus posiciones estrictamente sindicales, se consiguen
logros importantes. Pero la historia no se detiene, y surgen nuevos problemas, a
veces por los mismos logros conseguidos, a veces porque ya no existe
capacidad para gestionar esos logros, y se emprende un camino de retroceso
en el Estado de bienestar. El xito, al ser considerado un interlocutor vlido, ha
provocado que termine imponindose fundamentalmente un modelo de accin
sindical, aquel que considera que es posible llegar a acuerdos con los
empresarios y los Gobiernos, que no ve necesidad de modificar el marco global
de la sociedad y la economa, y que confa en que se puedan mantener
indefinidamente, incluso mejorar, esas conquistas, apoyndose en pactos de
concertacin social. Si a eso aadimos el incremento notable de la labor de
asistencia de los propios sindicatos, que abordan desde la estricta asistencia
jurdica hasta la promocin de viviendas y los servicios de tiempo libre, y que
participan en algunas empresas como accionistas, podremos comprender mejor
por qu el sindicalismo mayoritario ha perdido una gran capacidad de lucha y
movilizacin, y ha terminado siendo esclavo de la burocracia que ha generado.
El caso de Espaa es significativo, aunque no ocurra exactamente lo mismo en
todas partes: una desmesurada estructura burocrtica se esfuerza
permanentemente por negociar con Gobierno y empresarios; en alguna ocasin

recurre incluso a las manifestaciones de fuerza, como huelgas generales, pero

la burocracia es incapaz de gestionar y sacar partido de esas grandes
movilizaciones, que cada vez van disminuyendo ante unos trabajadores poco
participativos. Por otra parte, su capacidad de transformacin social se ha visto
seriamente mermada por el protagonismo adquirido por otros movimientos
sociales, que con alguna frecuencia tienen ms capacidad de cuestionar el
sistema imperante. No se ha diseado todava una frmula de colaboracin
estable entre movimientos sociales y sindicatos, lo que resta a ambos
capacidad de intervencin. Al mismo tiempo, en pocas de transformaciones
aceleradas del sistema productivo, los empresarios y el propio Gobierno estn
aprovechando la coyuntura para reducir las conquistas alcanzadas, y el elevado
porcentaje de desempleo o de empleo precario merma notablemente la
capacidad de confrontacin del sindicalismo. Es ms, es normal comprobar que,
en los momentos en que se producen movilizaciones duras para hacer frente a
las agresiones contra los trabajadores, los grandes sindicatos suelen ir a
remolque de esas luchas y tienen tendencia a frenarlas para poder pasar a la
mesa de negociaciones, perdiendo gran parte de sus elementos de presin.
Existen, por tanto, serias dificultades para el sindicalismo en estos momentos.
Es cierto que vuelven a darse duras condiciones de vida y trabajo, que van a
exigir una nueva actuacin solidaria de los trabajadores, en el marco de
estructuras estables como las sindicales, si no quieren perder lo mucho
conseguido. Pero es igualmente cierto que el sindicalismo, en especial el ms
transformador, el que se enfrenta directamente al sistema, ha perdido fuerza, y
que el sindicalismo de negociacin nunca va a ser capaz de hacer valer el
inters de la mayora trabajadora frente a los intereses de empresarios y
Gobiernos. El camino pasa, por tanto, por la recuperacin de modelos de
enfrentamiento y elevada participacin, de movilizaciones y luchas
contundentes, sin olvidar la permanente labor de la negociacin cotidiana, para
mejorar las condiciones de trabajo y vida.
BIBL.: AA.VV., Sindicalismo del maana, IgVi 170 (1994); ANTONIAllI S.,
Repensar el sindicalismo, HOAC, Madrid 1986; DAZ-SALAZAR R., Todava la
clase obrera?, HOAC, Madrid 1990; GARCA MORIYN F., Sindicalismo y poltica,
Instituto Emmanuel Mounier, Madrid 1991; GORz A., Los caminos del paraso,
Laia, Barcelona 1987; OLAIZOLA J. M.-BERRO J. M., Sindicalismo y
transformacin social, Los libros de la Catarata, Madrid 1993; WRIGHT E. O.,
Clase, crisis y estado, Siglo XXI, Madrid 1983; ZUBERO 1., Los sindicatos
espaoles ante el cambio tecnolgico, DDB, Bilbao 1993.
E. Garca Moriyn

SOCIALISMO
DicPC

En la historia del pensamiento social y poltico, se han rastreado las races del
socialismo en la teora poltica de Platn, expuesta en La Repblica, por su
defensa de la comunidad de bienes de todo tipo y la abolicin de la propiedad
privada a todos los niveles: econmico, social y sexual. Aunque posteriormente,
en Las Leyes, cambi su pensamiento, Platn mantena en La Repblica que la
propiedad divide a los hombres mediante la barrera de lo mo y lo tuyo,

mientras que la comunidad de bienes devuelve la unidad. Donde no existe la

propiedad, nada es mo ni tuyo, sino que todo es nuestro. Tambin se daba gran
importancia al comunismo de la iglesia cristiana primitiva y a los elementos
comunistas existentes en la vida monstica de la Edad Media y se redescubran
estas races en la revuelta campesina de 1381 o en la insurreccin campesina
comunista encabezada por Thomas Mnzer en el siglo XVI.
Una referencia importante es la obra Utopa (1516) de Toms Moro. En ella,
Moro realiza una crtica feroz de la sociedad de su tiempo, de sus injusticias, de
las luchas religiosas y de la intolerancia, y propone una ciudad ideal que no se
halla realizada todava en ningn lugar concreto. De ah su nombre: Utopa (no
lugar). El punto clave en su planteamiento reside en la ausencia de propiedad
privada. Moro, inspirndose en Platn, propone la comunidad de bienes. Una
vez que han desaparecido las diferencias de riqueza, desaparecen tambin las
diferencias de status social. Por eso los habitantes de /Utopa llevan a cabo, de
forma muy equilibrada, los trabajos propios de la agricultura y de la artesana,
de manera que se eviten las divisiones sociales, que son consecuencia de la
divisin del trabajo. El trabajo no dura ms de seis horas, para dejar espacio a
las diversiones y a las actividades artsticas. Los habitantes de Utopa son
pacficos, se ajustan al sano placer, admiten diferentes cultos religiosos y saben
aceptarse recprocamente.
La obra de Toms Campanella La Ciudad del Sol (1602) bosqueja la estructura
de una repblica idealmente perfecta, gobernada por un prncipe sacerdote, Sol
o Metafsico y asistido por tres prncipes ayudantes: Pon, Sin y Mor, esto es,
Poder, Sabidura y Amor. Las caractersticas de esta ciudad ideal, ordenada
minuciosamente por hombres de ciencia, son la comunidad de bienes y de
mujeres (siguiendo a Platn) y la religin natural.
Algunos han encontrado elementos de la doctrina socialista en Rousseau, en el
Discurso sobre el origen de la desigualdad (1755), por su apasionada denuncia
de los peligros de la propiedad privada. Fichte (1762-1814) en su primera
poca, tambin desarroll interesantes ideas de tono socializante. Manteniendo
un ideal cosmopolita, defenda que el Estado debe garantizar a todos un trabajo
e impedir que haya /pobres y parsitos.
I. SOCIALISMO LIBERTARIO.
Quizs el Manifiesto de los iguales (1796), de Francois Ndel Babeuf, es el primer
pronunciamiento poltico socialista. Defenda la socializacin de la tierra y de la
industria como algo necesario para completar la revolucin iniciada en 1789.
Consecuentemente, propugnaba el mismo derecho natural al disfrute de los
bienes de la naturaleza, la obligacin universal del /trabajo, el derecho universal
a la educacin y la necesidad de abolir tanto la riqueza como la pobreza, en
inters de la felicidad humana. Para realizar esto, vea necesario implantar un
liderazgo dictatorial revolucionario.
Saint-Simon (1760-1825) consideraba que la historia est regida por una ley de
progreso no lineal, consistente en una alternancia de perodos orgnicos y de
perodos crticos. La edad moderna es una poca crtica, por lo que hay que
avanzar hacia una nueva poca orgnica, regida por el principio de la ciencia
positiva. En esta nueva poca, el poder espiritual corresponder a los hombres
de ciencia, y el poder temporal a los industriales. La ciencia y la tecnologa se
encuentran en condiciones de solucionar los problemas humanos y sociales. En

su obra El Nuevo Cristianismo, Saint-Simon bosquej el advenimiento de la

sociedad futura como un retorno al cristianismo primitivo: una sociedad en la
que la ciencia constituir el medio de alcanzar aquella fraternidad universal que
Dios prescribi a los hombres como su regla de conducta, mejorando con la
mayor plenitud y la mayor rapidez posibles la existencia moral y fsica de la
clase ms numerosa. Saint-Simon y sus discpulos insistieron en la idea de
eliminar la /propiedad privada, anular el derecho de herencia y planificar la
economa, tanto agraria como industrial. La accin del Estado debera estar
inspirada en un criterio supremo: a cada uno segn su capacidad (regla de la
produccin), a cada uno segn sus obras (regla de la distribucin).
Robert Owen (1771-1859) ha sido considerado el fundador del socialismo y del
cooperativismo britnicos. En un primer momento confi en cambiar a los
hombres a travs de la transformacin de las condiciones de vida y de trabajo,
y por la educacin. Convirti su fbrica en un modelo (para la poca) de
condiciones de trabajo, salud y atencin escolar, intentando persuadir a otros
empresarios para que hiciesen lo mismo, y al Parlamento para que promulgara
medidas en favor de los obreros. Habiendo fracasado en estos intentos, dedic
la segunda parte de su vida a promover el movimiento cooperativo y las
uniones de trabajadores, propugnando un socialismo utpico de corte
cooperativo, no promovido por el Estado, sino por la accin voluntaria de los
adheridos.
Charles Fourier (1772-1837), discpulo de Saint-Simon, considera que en la
historia existe un plan providencial que incluye al hombre, su trabajo y la
manera de configurar la sociedad. Dios ha colocado unas pasiones humanas
que hay que satisfacer. Para respetar el plan armnico de Dios, la organizacin
social debe hacer el trabajo atrayente para el hombre. La civilizacin, con su
rgimen de la libre competencia, donde cada uno persigue sus propios
intereses, sin atender a los de la comunidad, aumenta la miseria y arruina los
valores morales. Por eso Fourier propugna que las pasiones sean liberadas y
dirigidas hacia su mximo rendimiento. La organizacin ms adecuada para
esto era la falange, conjunto de 1620 personas que residen en un falansterio.
Los falansterios son unidades agrario-industriales, donde cada uno encuentra
posibilidades de satisfacer sus inclinaciones y producir lo que le guste. Hay
igualdad entre el hombre y la mujer. Los nios son educados por la comunidad y
hay una completa libertad sexual. Un Unarca dirigir las actividades del
falansterio, pero de manera descentralizada. Con ello se entrar en la edad del
Nuevo Mundo Societario.
Louis Blanc (1811-1882) puede ser considerado como un precursor del
socialismo democrtico moderno. Fue partidario de un socialismo basado en la
propiedad pblica, combinada con la direccin de la industria por los obreros.
Adems, abogaba por un sistema parlamentario democrtico, basado en el
sufragio universal, que defendiera la democracia industrial y la distribucin del
producto social, con arreglo a las necesidades de los hombres. El invent, o al
menos populariz, la divisa: De cada uno con arreglo a su capacidad; a cada
uno con arreglo a sus necesidades.
Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) se muestra absolutamente hostil a la
propiedad privada, considerndola un robo, ya que el capitalista no entrega al
obrero el valor ntegro de su trabajo y se apropia del valor del trabajo colectivo.
Aqu se origina la contradiccin fundamental entre capital y trabajo.
Consecuentemente hay que cambiar el ordenamiento capitalista. Proudhon

rechaza la solucin comunista, por constituir una religin intolerante, que se

orienta a la dictadura del individuo. Tampoco le parece adecuada la solucin
individualista, porque es ilusorio un desarrollo sin lmites de la libertad de los
individuos. El propone un nuevo ordenamiento social, basado en la justicia. La
justicia es la ley del progreso y debe ser una fuerza activa del individuo y de la
vida en sociedad. El comunismo no elimina los males de la propiedad privada,
los lleva hasta su ltimo extremo: el Estado no slo es propietario de los bienes
materiales, sino tambin de los ciudadanos, en un rgimen autoritario y
desptico. La reorganizacin de la economa consiste en que los trabajadores se
conviertan en propietarios de los medios de produccin y autogestionen el
proceso productivo. De este modo, el tejido econmico de la sociedad se
configura como una pluralidad de centros productores que se equilibran
mutuamente. Influy en gran medida en el planteamiento anarco-sindicalista.
II. SOCIALISMO MARXISTA.
En el desarrollo de los planteamientos socialistas es enormemente decisivo el
pensamiento marxista. Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895)
preconizaron un socialismo cientfico, en clara oposicin a los socialismos
anteriores, calificados de utpicos. Estos poseen mritos indudables, pues han
descubierto el antagonismo de clases existente en la sociedad capitalista y sus
injusticias flagrantes, pero en sus propsitos se deslizan hacia el moralismo y el
utopismo, sin descubrir las leyes del desarrollo de la sociedad capitalista y las
posibilidades reales de su superacin. El elemento determinante de la historia
es la estructura econmica de la sociedad; en cambio, la superestructura
(derecho y Estado, religin, moral, metafsica, arte...) es una especie de reflejo
de la estructura econmica. El motor de la historia est constituido por la
relacin dialctica entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin.
La historia est marcada por un proceso incesante, que tras pasar por los
modos de produccin asitico, antiguo, feudal y capitalista, se dirige hacia la
meta de la disolucin del antagonismo de clases. El comunismo es la nica
solucin del antagonismo de clases. La sociedad capitalista, dividida
fundamentalmente en capitalistas y trabajadores, es una sociedad alienada y
explotadora. A la gran mayora de los proletarios slo les queda como propio su
fuerza de trabajo. El comunismo, al suprimir la propiedad privada, el capital,
elimina la escisin introducida en la estructura social y en la personalidad de los
individuos, instituyendo la "solidaridad del trabajo comn.
La implantacin del comunismo se realizar por etapas. En una primera fase,
despus de la ruptura de la sociedad capitalista, se construir el socialismo. En
esta fase ser inevitable cierta desigualdad entre los hombres, especialmente
una desigual retribucin del trabajo prestado. La mxima ser: A igualdad de
trabajo, igualdad de salario. La siguiente fase consistir en la instauracin del
"comunismo, con la desaparicin de la divisin del trabajo y la divisin entre
trabajo intelectual y trabajo manual. Entonces la sociedad podr escribir sobre
su propia bandera: Cada uno segn sus capacidades, a cada uno segn sus
necesidades. La validez cientfica del comunismo depende de la demostracin
de la tesis de que este es el desenlace inevitable del desarrollo de la sociedad
capitalista. La obra de Marx, El Capital, est dedicada a demostrarlo. Partiendo
del concepto de plusvala, valor producido por el trabajo asalariado del que se
apropia el capitalista, su anlisis se orienta a demostrar las dos tesis
fundamentales que deben justificar el advenimiento del comunismo: la ley de la
acumulacin capitalista, por la cual la riqueza tendera a concentrarse en pocas

manos, y la ley de la depauperacin progresiva del proletariado. La sociedad

capitalista ser destruida por sus contradicciones internas.
En E Engels, colaborador y soporte financiero de Marx, el /marxismo obra
mayores tintes positivistas y cientistas. Su importancia estriba en que se
convirti en la base del marxismo ortodoxo (Diamat), que petrific el desarrollo
del pensamiento marxista. Los procesos econmicos y sociales se convierten en
procesos casi naturales, determinados por una dialctica materialista. Se
acenta el carcter determinista de las leyes de la historia y de la sociedad. La
actividad humana queda mermada, limitndose a acelerar o corregir la
dinmica de las leyes histricas y sociales.
Un movimiento socialista, a escala internacional, aparece ntidamente en 1864
con la creacin de la Asociacin Internacional de Trabajadores, auspiciada por
Marx. La contienda entre marxistas y anarquistas (que en realidad fue un
conflicto confuso entre muchas tendencias rivales) ocup un lugar central en el
desarrollo del socialismo.
Para Bakunin (1814-1876) lo importante era agitar a las masas y dejar a su
capacidad espontnea la tarea de crear el nuevo orden social. Marx conceba la
Internacional como un movimiento que actuaba bajo una direccin central y
unificada, aunque con libertad para las secciones nacionales. Bakunin y sus
aliados eran enemigos declarados de Dios y del Estado en todas sus formas, por
ser los enemigos principales de la libertad humana. Marx tambin era contrario
a Dios y al "Estado, pero el Estado enemigo era el de los feudalistas y
capitalistas, al que haba que derrocar y reemplazar por un Estado popular,
dirigido por la clase trabajadora. Bakunin, por fin, era contrario a colaborar con
los polticos radicales y los movimientos burgueses, mientras que Marx
reconoca la necesidad de apoyarlos cuando tratasen de implantar reformas
favorables a los intereses de la clase trabajadora: ampliacin de derechos
polticos, reduccin de la jornada de trabajo...
Despus del fracaso de la Comuna de Pars (1872), y dividida internamente, la
Primera Internacional entr en crisis y desapareci formalmente en 1876. Tom
su relevo la Segunda Internacional, creada en 1889. La funcin de gua en el
movimiento obrero internacional fue asumida por la socialdemocracia alemana,
cuyo idelogo era Karl Kautsky, marxista ortodoxo. En el Congreso de Bruselas
(1891) se formularon propuestas para lograr la jornada laboral de ocho horas y
una legislacin laboral adecuada. En el Congreso de Londres (1896) se decide la
expulsin de los anarquistas, y en el Congreso de Amsterdam se condena el
revisionismo reformista de Berstein y se mantiene la posicin marxista clsica.
El Congreso celebrado en Stuttgart, en 1907, despus del fracaso de la
revolucin rusa de 1905, debati el tema de la huelga general y critic el
colonialismo y el militarismo. En este punto se aprob una decisin que
comprometa a los partidos socialistas a impedir la guerra por todos los medios,
o, s hubiera estallado, a lograr que acabara lo ms rpidamente posible y
precipitar as la cada de la dominacin capitalista. Sin embargo, los partidos
socialistas fueron incapaces de colocar la solidaridad de clase entre los
trabajadores de los distintos pases por encima de los intereses nacionales. La
guerra se desencaden con la aprobacin o la neutralidad de numerosos
partidos socialistas.
Por esta razn, y por el triunfo revolucionario de los bolcheviques en Rusia, la
Segunda Internacional se desmembr en 1917. Naci la Tercera Internacional en

1919, con el partido comunista de la Unin Sovitica como gua, con la

intencin de unir y movilizar a todos los verdaderos revolucionarios, para que
lucharan contra sus Gobiernos reaccionarios y contra los falsos socialistas. Su
objetivo era el establecimiento inmediato y universal de la dictadura del
proletariado, con vistas al derrocamiento del capitalismo en todo el mundo, a
fin de suprimir la propiedad privada de los medios de produccin y transferir
estos medios al Estado proletario, bajo la administracin socialista de la clase
trabajadora. Lenin desarroll planteamientos originales respecto a la
concepcin marxista clsica. Frente a la idea de que la Revolucin socialista
debera producirse en un pas tras otro, a medida que el /capitalismo se
desarrollara y encontrara contradicciones internas insalvables, sostena la idea
de una nica e indivisible Revolucin mundial, que se producira cuando el
capitalismo mundial, considerado como una estructura nica, aunque compleja,
llegara al punto en que sus contradicciones internas, previstas por Marx,
precipitaran su cada. La razn de que la revolucin se hubiera iniciado en
Rusia, y no en un pas de capitalismo avanzado, obedeca a que la cadena del
capitalismo se haba roto por el eslabn ms dbil, con lo que se abra una
oportunidad que deba aprovechar el proletariado del mundo entero. Pero el
proletariado no se halla por s solo en condiciones de madurar una conciencia
poltica revolucionaria, y se encuentra con frecuencia desorganizado e
ignorante. Se necesita un selecto grupo de revolucionarios, el partido
comunista, que constituya la vanguardia del proletariado. Organizado y
consciente, organiza y vuelve consciente a la clase obrera en su camino haca la
revolucin socialista.
En una etapa posterior, ante las dificultades internas existentes en la URSS, y
ante el acoso de los pases capitalistas, la poltica de la Tercera Internacional y
de los partidos comunistas se centr, bajo la gida de Stalin, en la defensa del
socialismo en un solo pas, apelando a los trabajadores del mundo entero a
subordinar sus intereses a los de la Unin Sovitica, como protagonista del
socialismo en un mundo hostil. La victoria del nazismo en Alemania oblig a los
comunistas a crear Frentes Antifascistas. Ante el fracaso de esta poltica, Stalin
cambi nuevamente de lnea y lleg a un acuerdo con los nazis, variando de
nuevo, forzosamente, cuando Hitler lanz su ataque a la Unin Sovitica, en
1941. Como consecuencia de la victoria aliada en la II Guerra Mundial, algunos
pases de Europa central y muchos de Europa oriental, liberados por las tropas
soviticas, adoptaron regmenes dirigidos por los partidos comunistas.
La Segunda Internacional sigui una vida lnguida, muy circunscrita a la vida de
los partidos socialistas europeos, mientras que la Tercera Internacional se
extendi ms, en Amrica Latina, Asia y parte de Africa. Sin embargo, a partir
de la II Guerra Mundial, la Segunda Internacional se revitaliz en Europa,
accediendo al poder sola o en coalicin, y practicando una poltica reformista.
Mao-Tse-Tung elabor una perspectiva original dentro de la teora y la praxis
marxistas. Adaptndose a su realidad nacional, Mao elabor una estrategia
revolucionaria y militar, que parta del campo para cercar y englobar alas
ciudades, en una lucha antmperialista (nacionalista) y revolucionaria.
Curiosamente, los campesinos constituyeron su fuerza militante central (nueva
heterodoxia marxista). Alcanz el poder en 1949.
Tras esto se produjo la muerte de Stalin (1953), la denuncia de su poltica
autoritaria por Jruschev en el Congreso del partido de 1956, el aplastamiento de
la rebelin hngara (1956) y la implantacin de regmenes de inspiracin
marxista en Cuba (1959) y Argelia (1962). Tambin hay que mencionar las

graves tensiones ideolgicas y militares entre la URSS y la Repblica China en

la dcada de los sesenta, y el aplastamiento sovitico de la Primavera de Praga
(1968), que buscaba un rgimen socialista compatible con el ejercicio de
libertades polticas y pluripartidismo. Ms tarde, en la dcada de los setenta, se
implantaron gobiernos de inspiracin marxista en Vietnam, Camboya, Laos y
algunos pases africanos: Angola, Mozambique, Etiopa...
III. CONCLUSIN.
Finalmente, convendra indicar dos puntos de singular importancia para la
comprensin del fenmeno socialista, en sus dimensiones poltica e ideolgica.
En primer lugar, la cada del rgimen sovitico tras el intento de perestroika
poltica y econmica de Gorbachov, lo que produjo al final el derrumbamiento
del sistema unipartidista sovitico, el desplome de la economa estatificada y la
desmembracin de la Unin Sovitica. Como consecuencia de ello, en los pases
socialistas del Este europeo, dominados por la geopoltica sovitica, se
producen bruscos cambios hacia el pluripartidismo y la economa capitalista,
que culminan con la cada del muro de Berln. Todo un smbolo de la cada de un
modelo de socialismo burocratizado y autoritario, que ha perdido vigencia real.
En segundo lugar, hay que destacar la inestimable riqueza de planteamientos
neomarxistas que se han dado desde los aos cincuenta hasta nuestros das.
Estos planteamientos han abierto nuevas perspectivas en el campo filosfico,
poltico y econmico, y han influido en las concepciones y en las actuaciones,
tanto de los partidos comunistas y socialistas, como de colectivos sociales y
religiosos, para redefinir las metas del socialismo, sus estrategias y sus
diferentes componentes. El austromarxismo, el marxismo humanista, la Escuela
de Frankfurt, el eurocomunismo, el socialismo autogestionario..., han dejado su
impronta en el pensamiento socialista. Estamos en tiempos de crisis y de
perplejidad para el socialismo (o los socialismos), tras los cambios sociopolticos
e ideolgicos acaecidos. Estas transformaciones hacen necesario y urgente
repensar el socialismo, sus propuestas ideolgicas, sus planteamientos polticos
y econmicos en la bsqueda de una sociedad y unas personas ms
emancipadas a nivel planetario. Las viejas divisiones entre socialistas,
comunistas y anarquistas se han resquebrajado. Hay que repensar muchas
cuestiones: socialismo y democracia, economa de mercado y planificacin
colectiva, mercado mundial capitalista y alternativas socialistas, socialismo y
emancipacin nacional, socialismo y culturas diferenciadas, socialismo y
religin... El futuro del socialismo depende precisamente de nuevos
replanteamientos y de nuevas prcticas adecuadas a las nuevas situaciones
sociopolticas y econmicas. Es necesaria la redefinicin socialista de los viejos
conceptos de 'libertad, 'igualdad y 'fraternidad.
BIBL.: ALBERDI R.-BELDA R., Introduccin crtica al estudio del marxismo, DDB,
Bilbao 1986; COLE G. D. H., Historia del pensamiento socialista, 7 vols., FCE,
Mxico 1957-1963; FETSCHER 1., El marxismo. Su historia en documentos, 3
vols., Zero-Zyx, Bilbao-Madrid 1973-1976; LICHTHEIM G., Breve historia del
socialismo, Alianza, Madrid 19903; RODRGUEZ DE YURRE G., El marxismo, 2
vols., BAC, Madrid 1976; VRANICKI P., Historia del marxismo, 2 vols., Sgueme,
Salamanca 1977; WooDCOCK G., El anarquismo, Ariel, Barcelona 1979.
J. M. Aguirre Oraa

SOLIDARIDAD

DicPC
I. RACES DE UN CONCEPTO ACTUAL.
La solidaridad se ha convertido en un principio fundamental para entender la
situacin del hombre contemporneo, al menos por tres razones: porque la
"tcnica y sus aplicaciones han puesto en cuestin la relacin de la especie
humana con la naturaleza, porque la identidad personal se construye en los
mrgenes de la sociedad, y porque la esperanza no se aloja en proyectos
histricos de transformacin social (meta-relatos), sino en pequeas
narraciones de sentido. El trmino solidaridad es un sustantivo abstracto,
formado a partir del adjetivo solidario derivado de la expresin latina in
solidum, con el que se nombra un tipo especial de obligaciones jurdicas. Son
obligaciones solidarias aquellas en las que hay unidad e integridad, en un
vnculo que entablan una pluralidad de sujetos. En Derecho Romano1 una
obligacin es solidaria cuando hay indivisibilidad en el uso de un bien, junto con
la pluralidad de sujetos. Por ejemplo, cuando un grupo de personas compran a
crdito una propiedad comn, y en el contrato estipulan que son deudores
solidarios, cada uno de ellos se obliga a pagar la totalidad de la deuda, en caso
de que alguno no lo haga. Adems de esta raz jurdica, hay tambin una raz
filosfica, que encontramos en la cultura griega, cuando se piensa en la
armona que debe haber entre el todo y la parte, entre el yo y el nosotros.
Aunque no podemos hablar estrictamente de solidaridad, s encontramos un
sentimiento bsico y primordial, capaz de unir naturalmente a dos seres de una
misma especie, en especial la humana, una fila o /amistad que no slo une
individuos, sino grupos y ciudades. Segn Aristteles, este sentimiento
connatural de amistad parece ser el vnculo que une las ciudades y parece
atraer la atencin de los legisladores, ms incluso que la justicia2. Esta
amistad cvica es la que permite explicar que una comunidad /poltica es mucho
ms que una comunidad de territorio o de intercambio comercial. Es una
comunidad de relaciones, cuya finalidad es una vida perfecta y autosuficiente,
que surge de la decisin de vivir en comn3. Adems, hay una tercera raz de
naturaleza teolgica. Yav ha establecido con el pueblo judo una alianza, por la
que este tiene conciencia de no ser una simple suma de familias o un agregado
de voluntades. La conciencia de pueblo elegido es la conciencia de un nosotros,
cuya solidez tiene su origen en un padre comn. La solidez en el vnculo no
nace de una estipulacin o de una decisin, sino de una respuesta como pueblo
elegido, como comunidad de sufrimiento, gozo y/liberacin, que tiene memoria
de una /fraternidad original. No hay verdadera solidaridad sin conciencia de la
deuda que se tiene con aquel que, aun siendo diferente, es hijo del mismo
padre. Slo es posible reconstruir la fraternidad original si cada uno se hace
responsable del hermano y no slo de s mismo; responsabilidad que no nace
del propio hermano, sino del vnculo comn, de la obediencia a la ley que une a
un padre comn. Aunque en el Antiguo Testamento esta solidaridad est ligada
a una conciencia de pueblo elegido, en el Nuevo Testamento adquiere un
alcance universal, cumplindose en una nueva fraternidad (agpe) que
desborda la justicia israelita (talin).
II. DE LOS ANTIGUOS A LOS MODERNOS.
Estas races se harn presentes, de forma distinta, en pensadores como Cicern
o Sneca, donde el conjunto de sujetos es el gnero humano, donde se piensa
la convivencia desde un apetitus socialis, una sociabilidad natural, una

tendencia a la ayuda mutua y una comunalidad bsica en el uso de los bienes.

Dos conceptos importantes para el estoicismo, como pietas y humanitas, sern
de una gran utilidad en santo Toms. En este, la piedad y la humanidad no son
resultado de una elaboracin conceptual, sino / virtudes propias de aquellos que
participan de un sentir comn que obliga, prioritariamente, a quienes tienen
vnculos de sangre (familias) o vnculos de ciudadana (patria). Ms que de un
vnculo de solidaridad sera preciso hablar de un vnculo de fraternidad familiar,
ciudadana o universal. El salto hacia la solidaridad de los modernos se produce
cuando la comunidad poltica necesita legitimarse por s misma (estado
moderno), es decir, cuando el vnculo tiene que explicarse desde la inmanencia
de la historia humana, sin apelacin a una autoridad religiosa o trascendente. El
vnculo social pierde entonces parte de la fuerza que tena y se convierte en
una cuestin de simpata, de afecto compartido, de benevolencia o de
beneficencia que acompaa a la virtud de la justicia. Con ello, la solidaridad se
convierte en opcin de una voluntad libre que, siendo egosta por naturaleza,
tambin puede ser altruista, si ha recibido la educacin adecuada. La
solidaridad deja de plantearse desde el orden de la necesidad social, para
plantearse desde el orden de la formacin y /libertad personal. Adems, el
poder ya no podr legitimarse desde una solidaridad espontnea, sino que
deber gestionar las solidaridades existentes, apelando a contratos, consensos,
constituciones y solidaridades racionales, construidas, en cierta medida
artificiales y dependientes de un permanente consentimiento. Una gestin de la
que no podrn desentenderse los modernos Estados, para que la justicia no sea
nicamente una cuestin de leyes escritas, sino de razones naturales
compartidas.
Aunque la intensidad del vnculo disminuye en la legitimacin de los poderes
nacionales, y se localiza en el orden de la libertad, con el descubrimiento de
nuevos pueblos y culturas, el vnculo de solidaridad gana en extensin y
cuestiona de raz los principios generales del Derecho cuando estos se explican
slo por razones de propiedad o fuerza. Se produce as una transformacin del
vnculo de solidaridad en trminos de /igualdad, para que el Derecho proteja a
todos (iguales ante la ley) y para que cuide de todos por igual (iguales en la
ley). Esta transformacin har que el vnculo de solidaridad alcance a los
principios del Derecho internacional. Esta transformacin es el resultado de las
grandes utopas del Renacimiento (T. Moro, T. Campanella), de los telogos de
la Escuela de Salamanca (F. Surez, F. de Vitoria, B. Las Casas) y de pensadores
como Luis Vives, que aplican principios de la caridad cristiana al orden
sociopoltico. Adems de ser una virtud social, la solidaridad se convierte en un
principio de organizacin poltica de alcance universal; un principio con el que
interpretar el derecho, no slo en trminos de semejanza natural, sino en
trminos de comunidad de vida, amistad mutua y comunicacin.
III. DE LOS MODERNOS A LOS POSMODERNOS.
Con el nombre de /fraternidad, la solidaridad se transform en un lema
revolucionario, de cuya fuerza retrica todava estamos afectados. Libertad,
Igualdad y Fraternidad se convertan en principios de un programa de
transformacin sociopoltica que se desarrollar desde el siglo XVIII hasta
nuestros das. De hecho, no faltan quienes interpretan esta evolucin
sociopoltica asignando a cada uno de estos siglos el desarrollo institucional de
un principio: el siglo XVIII ha impulsado las instituciones de la libertad (Estado
liberal), el siglo XIX las instituciones de la igualdad (Estado social) y el siglo XX
las instituciones de la solidaridad (Estado de bienestar). Esta lnea de

interpretacin tendra el inconveniente de que nos exigira pensar la solidaridad

dependiendo del modelo de Estado; y, sin embargo, tendra la ventaja de
revisar el Estado de bienestar en trminos de justicia y de responsabilidad con
todos los hombres, no slo con los que comparten territorio, lengua, pasaport
costumbres con nosotros. Sin embargo, en estos siglos, la solidaridad ha sido
una cuestin tan civil como estatal. A quienes se han tomado en serio la
solidaridad no les preocupaba tanto el modelo de estado como el modelo de
sociedad y, sobre todo, la necesidad de ofrecer un modelo alternativo de
relaciones interpersonales. Esta alternativa cuestiona la simplificacin de
quienes reducen los principios de organizacin social a la obligacin de elegir
entre individualismo y colectivismo, caridad y justicia, universalidad y
singularidad. La alternativa de la solidaridad puede ser pensada en trminos de
sntesis (una sociedad solidaria tiene que ser una sociedad justa y a la vez libre)
o en trminos de rechazo de la disyuncin (una sociedad solidaria no excluye ni
la libertad ni la justicia), pero siempre est en juego el vnculo personacomunidad, el modo de entenderlo y las obligaciones que genera. De esta
forma, adems de ser la virtud social por excelencia, se convierte en un
principio tico en la regulacin y limitacin del poder poltico. Este principio se
ha desarrollado de varias formas:
a) Kant es una referencia importante para acceder a una solidaridad no
contrapuesta ni enfrentada con el principio de autonoma. La verdadera
conciencia moral exige una valoracin suprema del bien integral de todas las
personas; adems de tratar a cada persona como fin en s, es preciso
considerar las relaciones sociales desde un posible reino de los fines, como
espacio de fraternidad cuya realizacin depender de la promocin del supremo
bien. El hombre no slo es merecedor de solidaridad, sino producto de ella,
porque su autonoma no hubiera sido posible sin un mnimo afecto y cuidado.
Estaramos ante una solidaridad kantiana, complementaria con el principio de
/autonoma. Algunos pensadores contemporneos, como K. O. Apel y A. Cortina,
siguen manteniendo esta complementariedad, basndose en las
investigaciones sobre la /comunicacin humana. Otros, como Habermas,
prefieren pensar la complementariedad entre la solidaridad y la /justicia,
socializando el principio de autonoma, porque considera que esta depende de
la integracin y participacin social.
b) Podemos hablar de una solidaridad anarquista, cuando el vnculo social se
piensa en trminos de /autonoma y supervivencia individual. El vnculo tiene un
origen y un destino individual, no es una caracterstica de las instituciones o
grupos, sino de los individuos. Cuando los grupos o instituciones se califican
como solidarios lo hacen impropiamente, porque la lgica de la solidaridad es la
lgica de la reciprocidad y del apoyo mutuo (Kropotkin), no atribuible a
instituciones, sino a /individuos (Fourier). Para los primeros anarquistas del
/socialismo utpico, la solidaridad se presenta como un ideal moral supremo,
capaz de fundar los deberes de una humanidad nueva, capaz de nutrir una
utopa combativa, de la que nacern toda suerte de mutualidades. A medida
que avanza el siglo XIX y, sobre todo, a medida que el /socialismo utpico es
desplazado por el socialismo cientfico, cambia el significado de la solidaridad
dentro de la propia tradicin socialista. Deja de ser el principio que inspira un
orden social nuevo, para convertirse en el principio que puede generar
estabilidad y seguridad en el orden viejo. Con la publicacin, en 1896, del libro
de L. Bourgeois La solidarit, se inicia el gran decenio del solidarismo, como una
ideologa apuntalada gracias a un mejor conocimiento cientfico de las especies
(Darwin) y los grupos (Comte). El solidarismo se presenta como una ideologa

laica, pragmtica y reformista, que se convertir en la ideologa oficial de la III

Repblica francesa. La solidaridad es el nuevo principio con el que se organiza
el Estado francs y con el que este se convierte en gestor de una comunidad
pensada en trminos orgnicos; una comunidad que ha encontrado el ideal
moral supremo, capaz de fundar los deberes de una humanidad reconciliada.
c) P. Leroux (1797-1871) hace de la solidaridad una caracterstica antropolgica
que la convierte en la base de la vida social: supera la divisin del gnero
humano en naciones, familias o propiedades, estableciendo la unin entre los
hombres. Es preciso sustituir la vieja caridad cristiana por la nueva de
solidaridad; no por hostilidad hacia ella, sino por infidelidad al espritu
igualitario y comunitario del primitivo /cristianismo. Este es el punto de
arranque de una solidaridad socialista que encontraremos en L. Feuerbach, el
joven Marx y J. Habermas, que subraya la universalidad de la solidaridad, que la
considera una /virtud social y un /deber social por excelencia. Es un deber
necesario que el estado debe garantizar, para no dejarla en manos de la
liberalidad o autonoma de unos sujetos sociales, que no siempre son
voluntariamente solidarios. Esta fuerza exigitiva se encuentra originariamente
en la estrecha relacin que tiene la solidaridad con la justicia, no con la /caridad
o la benevolencia. Esta solidaridad socialista encontr en Durkheim su terico
ms importante. En l convergen dos herencias: la darwiniana y la solidarista,
como proyecto poltico de la III Repblica francesa. Desde aqu, distingue entre
solidaridad mecnica: la cohesin se basa en la semejanza, en la identidad de
los sujetos, en una conciencia colectiva, determinada desde un fondo religioso,
que tiene prevalencia frente a la conciencia individual; y solidaridad orgnica: la
cohesin se basa en la complejidad, en la diferencia que resulta de la divisin
del trabajo, una integracin en trminos de cooperacin. La solidaridad se
convierte en un ideal moral que armoniza el mayor grado de integracin con la
mxima autonoma posible. Correspondera a una sociedad moderna, en la que
habra una compleja y especializada divisin del trabajo, en la que, adems, el
derecho se pensara en trminos de cooperacin y las sanciones en trminos de
restitucin.
Esta solidaridad est en la base del corporativismo, en la medida en que este
nace de la accin de rganos coordinados y subordinados entre s con funciones
especficas y diferenciadas. Por ello, no se trata de un vnculo biolgico, sino
biogrfico, determinado por la ocupacin, actividad, profesin o funcin que
cada sujeto realiza. A diferencia de Durkheim, M. Weber destaca en la accin
solidaria la imputacin a todo el grupo social de la accin individual. Adems de
la /igualdad y fraternidad, se tratara de una solidaridad determinada por la
unidad e indivisibilidad de la responsabilidad frente a terceros, de ah que la
solidaridad no slo defina el tipo de dominacin que llama carismtica, sino las
responsabilidades que contraen las empresas que han hecho posible la
aparicin del /capitalismo.
d) En la tradicin de D. Hume, A. Smith o J. Stuart Mill podemos hablar de una
solidaridad utilitarista, como virtud social natural que necesita ser encauzada
por la justicia como virtud artificial. La solidaridad tiene que ver con la
benevolencia, entendida no slo a un nivel individual, sino tambin social
(bienestar). El /Estado est preocupado de la solidaridad, en tanto que su
preocupacin alcanza al bienestar igualitario general, pero deja en manos del
altruismo de particulares la atencin a la persona que necesita ayuda. La
solidaridad no es un principio de organizacin de los Estados, sino de las
sociedades; por ello su relacin con la justicia no es la misma que en las

tradiciones socialista o anarquista. Apelar a la solidaridad no es apelar a una

idea de justicia ms plena y universal, sino a una forma de compensar las
injusticias y fomentar un sentido de la justicia inexistente. Segn V. Camps, es
un sentimiento insuficiente para resolver las injusticias, pero condicin
necesaria para la renuncia al egosmo. A diferencia del resto de tradiciones, en
las que la apelacin a la solidaridad se haca porque se tenan unas
determinadas creencias ltimas (metafsicas), es propio de la versin utilitarista
del pragmatismo posmoderno no acudir a razones ltimas. Segn Rorty, la
solidaridad no emerge del reconocimiento de un yo nuclear en todos los seres
humanos, sino del sentimiento de percibir que las diferencias entre los hombres
carecen de importancia cuando se las compara con las semejanzas en el dolor y
la humillacin.
IV. SOLIDEZ DE UNA COMUNIDAD ABIERTA.
En las llamadas a la solidaridad que hace la cultura contempornea, no
sabemos con precisin si se apela a un sentimiento, a una virtud, a un /valor, a
unos derechos, a un principio de organizacin social, o a un principio de
ordenacin csmica. Este desconcierto se acenta cuando autores liberales,
socialistas o socialdemcratas como R. Rorty, J. Habermas o G. Lipovetsky para
no ser tachados de colectivistas defienden la solidaridad desde razones
individualistas. A su juicio, la solidaridad no es incompatible con el
individualismo, sino que lo modera y limita, convirtindolo en un individualismo
solidario. Pero la irrupcin de la solidaridad dentro de la tica y la filosofa
poltica, no puede explicarse slo como una moderacin o suavizacin de
propuestas individualistas, sino como la emergencia de un paradigma
alternativo. Esta advertencia es importante para no confundir la solidaridad con
la cooperacin, la integracin o la cohesin social. Lo que se exige con ello es
una comunidad humana slida, en la que ningn individuo quede excluido de
los /derechos y de las obligaciones. El problema que entonces se plantea es
doble: primero, resolver las dimensiones que debe tener, es decir, si se trata de
una comunidad tribal, estatal, continental, cultural o planetaria; y segundo,
establecer el tipo de vnculo capaz de generar obligaciones comunes, incluso
con aquellos que no son /prjimos. Desde un punto de vista tico, no podemos
conformarnos con la solidez de la /comunidad. Si la cooperacin, la integracin
y la cohesin se utilizan para subordinar la autonoma personal al grupo, la
tribu, la nacin o el Estado, entonces estamos ante una solidaridad sociolgica,
cultural, poltica o jurdica, pero no ante una solidaridad tica. El precio de la
solidez comunitaria no puede ser la autonoma personal, porque entonces nos
situaramos en el nivel convencional de una moral cerrada, donde la solidaridad
no sera ms que la obediencia a la ley y el sometimiento al orden establecido.
En este sentido, la solidaridad tica apela a la solidez de una comunidad
abierta, donde la lgica de la justicia no quede reducida a la lgica de la
cooperacin mercantil o el /consenso constitucional. Una lgica que no podra
plantearse en trminos individualistas, porque reconoce que cada hombre no
slo merece la solidaridad de los dems, sino que es resultado de ella. Se trata
de una lgica ms constitutiva y bsica que la de accin, que no tiene tanto que
ver con el dar de la cooperacton, cuanto con el darse de la generosidad. En
definitiva, la solidaridad podr entenderse de una forma ms precisa cuando
reconozcamos que lo ticamente relevante depende tanto de una lgica de la
accin como de una lgica de la /donacin.
NOTAS: 1 Digesto 45,2,9. 2 tica a Nicmaco, 1155a. 3 Poltica, I280b.

BIBL.: BGURGEOIS L., Solidarit, Armand Colin, Pars 1896; CAMPS V., Virtudes
pblicas, Espasa-Calpe, Madrid 1990; CORTINA A., tica aplicada y democracia
radical, Tecnos, Madrid 1993; DAZ C., El anarquismo como fenmeno polticomoral, Zyx, Madrid 1978; DOMINGO MORATALLA A., Ecologa y solidaridad, Sal
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Paids, Barcelona 1991; VAN PARIJS P., Qu es una sociedad justa?
Introduccin a la prctica de la.filosofa poltica, Ariel, Barcelona 1993.
A. Domingo Moratalla

SUBJETIVISMO
Y SUBJETIVIDAD
DicPC

I. SUBJETIVISMO.
Casi todas las lenguas modernas europeas poseen el trmino correspondiente
como modificacin del latino subjectivismus. En cuanto tal, es un abstracto del
adjetivo subjetivo, que, a su vez, hace referencia a sujeto (sub-jectum). Su
contenido est en oposicin a objetivismo y, correspondientemente, a objetivo
y a objeto (objectum). El /hombre es un ente complejo, de estructuras
dinmicas endgenas, y que est con respecto a lo dems que l no es como un
ser afectado, o capaz de ser afectado reaccionando, en con-secuencia, de este
o aquel modo.
Esta sucinta descripcin del ser del hombre nos ayudar a comprender qu se
entiende por subjetivismo, segn los casos. En general, se llama subjetivismo o
bien el estudio de las estructuras dinmicas endgenas y sus productos
(psicoanlisis en general), o bien la preferencia a considerar las afecciones
desde el punto de vista de cmo las cosas nos afectan. Es normal que las cosas
nos afecten de muy diversa manera, en dependencia no slo de las estructuras
internas heredadas, sino tambin en funcin de estructuras adquiridas por
educacin u otros factores. Debido a estas estructuras, las cosas nos afectan de
muy variadas maneras y en conformidad con el /sujeto concreto que as es
afectado. En consecuencia, el subjetivismo indica, generalmente, una
valoracin preferente al modo cmo las cosas nos afectan, juzgndolas desde
este ngulo. Si se fuerza este aspecto subjetivo del modo cmo las cosas nos
afectan, podemos caer en un subjetualismo radical, en el sentido que nuestros
juicios, valoraciones, etc., son vlidos slo para m o para un sujeto concreto
determinado. Se confunde, pues, en este caso extremo, el mero modo de sentir
subjetivo con lo real o lo real se identifica con el mero sentir subjetivo, sin
referencia a lo objetivo. En general, toda comprehensin del hombre admite un
cierto subjetivismo, ya que lo que se recibe, por hablar en un lenguaje de viejo
abolengo, se recibe al modo del recipiente. El subjetivismo adquiere connotaciones y significados especiales dentro del mbito de la gnoseologa y,
correlativamente, en el de la ontologa. Desde este punto de vista, hay un
subjetivismo radical en todas aquellas filosofas que niegan valor alguno

objetivo a nuestros conocimientos. A tal subjetivismo extremo lo podemos

calificar de escepticismo y solipsismo. Fue profesado en la antigedad, al
menos como tendencia, por los sofistas y pirronianos. Permanece como
tentacin permanente en el transcurso del pensar filosfico hasta nuestros
tiempos. Muy concretamente, en Nietzsche y Sartre.
Frente a ese subjetivismo, hay que considerar objetivismo al subjetivismo
trascendental de Kant, as como al subjetivismo de la conciencia, en la
Fenomenologa actual. Segn Kant, el yo pienso, o apercepcin trascendental,
es el responsable ltimo de la objetividad y, en este sentido, es el sujeto
(lgico-activo) que impone y justifica el carcter objetivo de nuestros
conocimientos. Para Husserl, la conciencia trascendental se constituye como
punto cero, de donde surgen las intenciones vertidas hacia el objeto, o que
intentan decir lo que el objeto es en s, independientemente de sus condiciones
concretas.
Tanto en el subjetivismo trascendental como en el subjetivismo de la
conciencia, si bien la /verdad se constituye desde el yo o desde la conciencia, lo
real es como l es en s, independientemente del cognoscente. Existe un
subjetivismo, ms radical, y que podramos calificar de idealismo, segn el cual,
la realidad es producto del espritu o del entendimiento. El as llamado
idealismo alemn va en esta direccin.
A principios de siglo se desarroll en Francia un subjetivismo, entre psicolgico,
humanstico y religioso, conocido como movimiento modernista de ndole
inmanentstico, en el que la verdad, especialmente religiosa, era toda ella
humana. Su tendencia era la de eliminar toda trascendencia al sobrenatural
cristiano, en vistas a su naturalizacin. Es una tendencia inherente al
subjetivismo de Jung en la materia, y presente tambin en otros autores.
Desde otro punto de vista, tenemos que designar tambin como subjetivismo a
las corrientes empiristas de filosofa, segn las cuales los meros datos empricos
se organizan, despus de dados, de acuerdo con leyes puramente mentales.
Distinta de este subjetivismo ha de ser considerada la interpretacin del hecho
cientfico como esencialmente dependiente del observador, segn la
interpretacin de la as llamada escuela de Copenhague o de Bohr.
Por fin, mencionemos el subjetivismo tico, inscrito y que concierne a la manera
de justificar la norma tica de la accin. Segn este subjetivismo, la norma del
'bien o 'mal obrar es una norma estrictamente subjetiva. Y aqu, de nuevo,
aparece la distincin segn que el sujeto est considerado meramente como
sujeto psicolgico emprico, sujeto ontolgico, pero individualmente
caracterizado, o como un sujeto trascendental, de esta o aquella catadura. De
una manera particular, se ha asumido este subjetivismo en la as llamada tica
de situacin.
En lo que antecede no se han descrito todas las modalidades posibles de
subjetivismos que pueden darse, ni todos los subjetivismos que se han dado de
hecho en la historia del pensamiento. Se han indicado algunos, y
pertenecientes a campos diversos, para hacer caer en la cuenta, primero, de
que calificar de subjetivismo a un sistema se ha de hacer en concreto; y,
segundo, que esta calificacin se har siempre en dependencia de qu criterios
se tienen para poder calificar a un sistema en cuestin de ser tal. En casos
extremos, calificar un sistema de subjetivismo est justificado. Ms difcil es

cuando se trate de sistemas intermedios. De todos modos, parece ser el criterio

mejor de discernimiento, al dejar valer al objeto que se presente como l es y
darle un valor preponderante.
II. SUBJETIVIDAD.
El hombre, en cuanto ente viviente y personal, est constituido endgenamente
por estructuras que no slo lo hacen capaz de recibir, a su modo, impresiones
de fuera, sino que est dotado de un dinamismo interno propio de alta calidad.
La psicologa basada en el mtodo introspectivo, el psicoanlisis y una cierta
'ontologa actual del hombre, as nos lo manifiesta. La mstica tradicional
cristiana haba hecho ya de la subjetividad como el lugar preferencial, y hasta
nico, de las grandes transformaciones realizadas en nosotros por la accin
divina sobrenatural.
Estructuralmente visto, tanto en perspectiva esttica como dinmica, el hombre
aparece como un edificio o sistema cerrado de momentos que soportan y
fuerzas dirigidas en funcin de una clave que le da consistencia y que llamamos
/yo o, mejor, /persona.
En la tradicin dominada por el objetivismo griego se tendi a una reduccin de
la subjetividad, en beneficio de una comprehensin de lo objetivo y racional.
Con san Agustn, hombre mediterrneo y cristiano a la vez, se introdujo una rica
subjetividad patentizada en toda la mstica que le sucedi.
En la mstica occidental hubo como una doble manera de exegizar esta
subjetividad: por una parte, la tendencia de comprender la subjetividad a base
de proyeccin objetiva. Una proyeccin objetiva que era como una exegizacin
o explicitacin de lo subjetivo. Baste recordar, dentro de la mstica cristiana, los
ttulos de las obras de santa Teresa (Las Moradas) o san Juan de la Cruz (Subida
del monte Carmelo) para intuir inmediatamente el sentido de la afirmacin. Los
msticos nrdicos, sin embargo, tienden a comprender ms directamente la
subjetividad, en cuanto se sumergen inmediatamente en las profundidades del
alma, hasta llegar al ltimo reducto o la luz originaria (Funklein o Scintilla) de la
misma (Eckhart, etc). El as llamado Idealismo alemn no hace ms que
prolongar la comprehensin filosfica de esta subjetividad de la mstica renana
o, ms generalmente, nrdica.
De gran importancia para una comprehensin de la subjetividad se avala el
psicoanlisis de Freud, si no fuera porque el sistema ha surgido de lo enfermizo
y con un cierto tinte de materialismo cientista. No obstante, el psicoanlisis
est, en sentido amplio, a la base de las teoras actuales de la subjetividad. La
subjetividad indica el modo como yo me siento afectado, o por las tensiones
internas que me afectan, o por el modo como me afectan las cosas externas en
cuanto afectantes.
El problema de la subjetividad es el problema de su verdad. Su verdad en el
sentido de su consistencia objetiva. En ltima instancia, es el problema de su
interpretacin interna y el de su interpretacin, diramos, comunal. Desde este
punto de vista, todos los autores conceden, sin poderlo justificar unvocamente,
que la subjetividad verdadera remite a una comunicacin objetiva y verdadera.
En nuestro caso, tratan de justificar esta comunin con otras subjetividades
mediante las diversas teoras de la comunicacin racional (aspecto, ms bien,
terico y epistemolgico), las teoras de la comunicacin 'intersubjetiva y las

teoras personales o interpersonales de la comunicacin. Las primeras atienden

preferentemente al aspecto cognoscitivo, y se desarrollan en un ambiente
preferentemente kantiano, puesto que surgen dentro de este ambiente. La as
llamada Escuela de Frankfurt ha hecho un esfuerzo enorme para darle sentido
(Adorno, Horkheimer, etc., y sus continuadores, Habermas, Apel, etc). Tambin
se mueve en este ambiente H. G. Gadamer y otros en dependencia de M.
Heidegger. Las segundas y terceras teoras se mueven ms bien en un mbito
de filosofa existencialista y de subjetividad donante, personalista, y est
representada por autores ms o menos aunados en torno a la revista francesa
Esprit, emergiendo como autores importantes E. Mounier, G. Marcel, P. Ricoeur
y E. Lvinas entre otros, sin descuidar los fenomenlogos alemanes, tales como
M. Scheler, P. Wust, M. Buber etc. Segn estas ltimas interpretaciones, la
tendencia general es la de, sin negar el valor estrictamente subjetivo de la
subjetividad, hacer consistir la esencia o intimidad de esta en su capacidad de
fundar la donacin intersubjetiva o interpersonal, o dicho de un modo radical: la
subjetividad y la persona se funda y constituye en la relacin interpersonal
misma.
BIBL.: GMEZ CAFFARENA J., Metafsica,fundamental, Cristiandad, Madrid 1983;
HARTMANN N., Metafsica del conocimiento, Losada, Buenos Aires 1957; LAN
ENTRALGO E., Teora y realidad del otro, Revista de Occidente, Madrid 1961;
MILLN PUELLES A., La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid 1967;
MORENO VILLA M., El Hombre como Persona, Caparrs, Madrid 1995; MOUNIER
E., Introduccin a los existencialismos, en Obras completas 111, Sgueme,
Salamanca 1990; RBADE ROMEO S., Estructura del conocer humano, Gregorio
del Toro, Madrid 1966; SCHELER M., Realismo e idealismo, Nova, Buenos Aires
1962.
I. G. Manzano

SUFRIMIENTO
DicPC

I. LA REFLEXIN SOBRE EL SUFRIMIENTO.

En la vida necesaria de los animales el sufrimiento aparece como un dato ms
de su existencia biolgica. Tambin en el ser humano la presencia del
sufrimiento es una constante: Es el pan que nunca falta en la mesa humana
(...). Donde est el hombre, all estar, como una sombra, el sufrimiento (I.
Larraaga). Pero lejos de aceptarlo con naturalidad, el sufrimiento se le revela
al hombre como un enemigo, un escndalo atentatorio a su condicin y anhelo
de libertad. En consecuencia, el sufrimiento nos fuerza a una tarea doble:
enfrentar su crudeza inmediata y, adems, convertido en angustioso problema
humano, racionalizarlo en bsqueda de explicacin y, cualquiera que sea el
modo posible, de superacin.
El acercamiento al problema del sufrimiento no ha sido el mismo en todas las
culturas. Zaratustra pregunta: Cul es el origen del dolor?. Y basa su
respuesta en un dualismo metafsico, que explica a su vez el dualismo fsico; la
lucha entre el espritu del bien y el espritu del mal, se evidencia en sus frutos
de dicha o dolor en la vida de los hombres, y as ser hasta el triunfo final del

espritu del bien. Con una inquietud ms prctica, Buda se cuestiona: Cul
debe ser nuestra actitud ante el dolor?, procurando una respuesta interior y
personal que nos permita situarnos ms all del dolor; la tarea del hombre ser
recorrer el camino interior, crucificando el ego y sus deseos, hacia la energa
pura sin pensamiento alguno, la experiencia del nirvana: Cul es, pues, la
noble verdad de la cesacin del sufrimiento? El completo cesar y desvanecerse
del deseo, el abandonarlo, el renunciar a l, el liberarse y despegarse de l
(Buda). En el Occidente judeocristiano las preguntas se multiplican ante el
propsito, no ya de evitar el dolor, sino de interpretarlo. El sufrimiento aparece
estrechamente vinculado al mal, supone ingredientes de culpa y castigo y,
sobre todo, interpela a un Dios que se presenta a s mismo justo y bueno en
medidas perfectas. Si una pregunta puede resumir todos los interrogantes, esta
sera: Por qu, Seor?. En efecto, las huellas de la reflexin acerca del
sufrimiento nos llevan al principio mismo de nuestra cultura. El texto bblico de
Job es referente obligado.
El desarrollo de la Teodicea manifiesta esa misma preocupacin en el mbito
ms propiamente filosfico. Pero ha sido en nuestro siglo cuando el sufrimiento
se nos ha revelado insoportable en todos sus considerandos. Despus de
Auschwitz, paradigma del macabro espectro de horrores vividos, acaso cabe
cultura alguna, pensamiento, religin, esperanza...? A esa explosin de mal y de
sufrimiento en dosis inasumibles, nuestros contemporneos responden de
maneras bien diferentes. El zafio comamos y bebamos, que maana
moriremos guarda, en ltima instancia, la conviccin de derrota y desamparo
ante el sufrimiento inevitable y, lo que es an peor, incomprensible. El colosal
esfuerzo tico de apostar por el bien, a pesar del mal y contra toda esperanza,
supone el intento de no rendirse sin ms al fatalismo. Al final, como ocurre con
todas las situaciones lmite (K. Jaspers), la cuestin desemboca en una sola
alternativa: el sufrimiento como absurdo, o como misterio; la claudicacin, o la
apertura a la trascendencia. Aceptar esa segunda posibilidad nos adentra en el
esfuerzo reflexivo que la Teodicea sostiene por siglos. A Leibniz corresponde el
honor de abordarlo por primera vez de manera sistemtica, con su triple
distincin entre mal metgf sico, mal fsico y mal moral. La teologa clsica
giraba en torno a la justificacin del hombre ante Dios, pero el hombre
moderno, y despus el ilustrado, se convencern de ser sus propios jueces
primero y, ms tarde, jueces de Dios. Ante el escndalo del sufrimiento
humano, en especial de los inocentes, el hombre levanta su dedo acusador
hacia Dios; ahora es l quien pregunta: Dnde ests t (cuando sufro)?;
qu esperanzas podemos tener de que el verdugo no triunfe definitivamente
sobre su vctima? (M. Horkheimer). Las respuestas, insuficientes desde el
empirismo y el racionalismo, darn lugar al desmo, primero, y al /atesmo,
despus.
II. EL SUFRIMIENTO DESDE LA PERSPECTIVA CRISTIANA.
El cristiano necesita como nadie abordar radicalmente el horror mltiple del
sufrimiento. Al creer en un Dios personal, el cristianismo viene a decir que hay
a quien preguntar por el doloroso enigma del mal (M. Fraij). No slo procura
enfrentar del mejor modo el dolor; tiene ante s, adems, la contradiccin entre
ese dolor y su /fe en la presencia cercana del Dios bueno, que se dice
todopoderoso, pero que no evita el desgarro del mal: Por qu, Dios mo, tan
terribles rodeos para llegar a la salvacin, por qu el sufrimiento de los
inocentes, por qu la culpa? (R. Guardini). Dnde est Dios cuando sufrimos?
Cmo puede permanecer impasible? Acaso no quiere evitarlo? Tal vez no

puede? La reflexin del cristiano parece exigir la explicacin del sufrimiento y,

no menos, la justificacin de Dios. Desde la Biblia, el primer aldabonazo nos
llega con el libro de Job. Este hombre, piadoso y temeroso de Dios, se ve de
pronto engullido en un torbellino de sufrimiento, sepultado bajo el peso de un
exceso de mal (P. Nemo), que rebasa toda su capacidad de resistencia y de
comprensin. Su bondad moral no le ha librado del dolor; sus esfuerzos no le
han puesto fin; ninguna reflexin le permite comprenderlo. Y lo que es an
peor: Dios no atiende su oracin (24,12). Contra todas las convicciones de su fe,
se impone la falsedad de aquella ecuacin que Dios pareca sostener, por la
cual se aseguraba la prosperidad del bueno y la ruina del malo; Dios ya no
acude como garante de su cumplimiento. La experiencia de Job lo prueba. Pero
este hombre reacciona de un modo peculiar: no huye. Y all, sin moverse, en
medio de la noche, en lo profundo del abismo, Job, a quien Dios trata como si
fuese un enemigo, no apela a ninguna instancia superior, ni al Dios de sus
amigos; sino a ese mismo Dios que le oprime (G. von Rad). Su clamor tendr
respuesta por parte de Dios, aunque no en el modo que l espera. Dios se limita
a recordarle la infinita distancia que les separa a ambos, su perfecta soberana
y la pequeez del hombre. Pero Job percibe entre las palabras mucho ms que
simples reproches a su condicin limitada: Dios se le ha hecho cercano, est
junto a l. Y Job cae de rodillas para adorar. En su adoracin, plena de humildad
y claudicacin, se le revela una verdad ms honda que cualquier explicacin de
su padecer concreto. Para cuando recupera los bienes que haba perdido, a
pesar de ellos, Job ya ha recuperado la /paz interior, porque ha hallado sentido
a su dolor delante de Dios en adoracin. De aquel proceso terrible, Job sali
enriquecido en s mismo, y con una percepcin renovada de Dios: De odas te
haba conocido; ms ahora mis ojos te ven (42,5).
Jesucristo inaugura un pacto nuevo entre Dios y los hombres. Su Evangelio es
buena noticia tambin ante el sufrimiento. De hecho, el Evangelio empieza
donde termina el libro de Job (H. Kng). Pero su respuesta, eso s, es paradjica
y asombrosa: La grandeza extrema del cristianismo proviene de que no busca
un remedio sobrenatural contra el sufrimiento, sino un uso sobrenatural del
sufrimiento (S. Weil). Slo con la ptica de la fe cabe contemplar al dolor, no
como a un enemigo, sino como la posibilidad terrible, pero siempre til, de
despertar a nuestra verdadera condicin y, ante Dios, restaurar la plenitud de
nuestra vocacin ms propia. Consecuencia inmediata de la percepcin del
sufrimiento a la luz del Evangelio es su valor pedaggico: El sufrimiento (...)
como fuente de saber (S. Weil). O dicho con mayor rotundidad: Sin
sufrimiento no hay sabidura (I. Larraaga). Del sufrimiento, se dice en ingls,
podemos salir bitter o better, amargados o mejorados, perfeccionados en
nuestro ser. Nadie en su sano juicio dara como bueno el dolorismo masoquista,
pero, en medio de una sociedad pusilnime, que concibe el dolor como mal-ens-mismo y huye de l a cualquier precio, no est de ms recordar que el
sufrimiento despierta al hombre de su acomodo y le fuerza a poner en juego lo
ms propio y oculto de s. Sufro, luego existo (Unamuno).
Como una descarga vital, el dolor, sacude todo adormecimiento, fulmina la
inmadurez y lleva al hombre, a menudo por fuerza, a niveles mucho ms
hondos de comprensin de s mismo y del mundo. Slo la fe vital en /Dios,
personal y dinmica, hace posible la fecundidad pedaggica del dolor: Nos
alegramos tambin en los sufrimientos, conscientes de que los sufrimientos
producen la paciencia, la paciencia consolida la fidelidad, la fidelidad
consolidada produce la esperanza, y la esperanza no nos defrauda... (Rom 5,35). Aun el mayor dolor puede ser asumido si nos aparece provisto de /sentido;

mucho peor que el peor dolor es sufrirlo sin propsito que lo dignifique. De ah
la fuerza de la declaracin cristiana: Cualquier sufrimiento integrado en Cristo
pierde su desesperanza y su misma fealdad (E. Mounier). Esa paradjica
victoria se manifiesta en expresiones mltiples. En un sentido profundo y difcil
de comunicar, fuera del lenguaje de la fe, el cristiano acepta el sufrimiento
haciendo suyo el testimonio del apstol Pablo: Completo en mi carne lo que
falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la iglesia (Col 1,24). La
Biblia insiste, adems, en otros efectos teraputicos del sufrimiento en el
cristiano, por ms que en s mismo nunca sea recibido con agrado: refina la fe
(IPe 1,5-7), contribuye a la madurez (Sant 1,2-4), permite exponer las obras de
Dios (Jn 9,1-3), conforma al hombre a la imagen de Cristo (Rom 8,28-29),
produce verdadero /carcter (Rom 5,3-5).
El sufrimiento se hace comprensible y asumible para el cristiano, slo a travs
de la fe y, como Job, en actitud de adoracin: Adorando, todo se entiende.
Cuando las rodillas se doblan, el corazn se inclina, la mente se calla ante
enigmas que nos sobrepasan definitivamente, entonces las rebeldas se las
lleva el viento, las angustias se evaporan y la paz llena todos los espacios (I.
Larraaga). La fe se revela como el nico instrumento capaz de dar al hombre
una percepcin de su propio dolor, que vaya ms all de la inmediatez de la
herida (fsica o moral). La fe, lejos de constituirse en adormidera, abre los ojos
del alma a una verdad mucho ms cierta que las apariencias de verdad ante los
ojos de la carne. Fruto de su fecundidad pedaggica, la meditacin en el
sufrimiento ha puesto de manifiesto, sobre todo a los cristianos, la realidad
asombrosa del dolor de Dios y sus consecuencias para la vida humana concreta.
Es bien conocido el relato del nio annimo ejecutado en el terrible campo de
exterminio de Auschwitz. Obligados los prisioneros a contemplar aquel horror, y
ante la prolongada agona del pequeo, alguien grit: Dnde est Dios?; la
nica respuesta posible era: Dios est ah, colgando con ese nio de la soga.
As lo intuye y describe el poeta: Lo vi muy bien,/ aquel nio judo/ que estaba
all esperando/ a que se abriesen/ los hornos crematorios de Auschwitz.../ Lo vi
muy bien,/ llevaba una tnica ligera/ ceida con un cordn de esparto./ Tena
doce aos,/ la misma edad de Cristo/ cuando se escapa de su casa/ a discutir
con los doctores del Templo./ Puede ser que aquel nio/ fuese el mismo Cristo.../
El hombre que todos crucificamos (Len Felipe). Dios no slo no es indiferente
ni aptico ante el sufrimiento humano, sino que se compadece de las vctimas,
comparte con ellas su suerte y su dolor.
Del desarrollo de esas intuiciones se han elaborado las fecundas teologas del
dolor de Dios (K. Kitamori), la teologa del Dios crucificado (J. Moltmann). La
debilidad de Dios no significa menoscabo en la afirmacin de su poder; s
revela, en cambio, con mayor nitidez su carcter personal y su cercana al
hombre, sobre todo al hombre que sufre, sufriendo con l. Esta peculiar
ausencia del Dios poderoso nos hace vivir ante Dios, sin Dios (D. Bonhffer).
Nuestra debilidad reclama ms bien la compaa del (otro) Dios capaz de
librarnos siempre del dolor, pero en tal caso no estaramos ante el Dios de la
Biblia, sino ante una proyeccin humana que reduce el carcter divino a simple
benevolencia senil (C. S. Lewis). Quien es capaz de ver a Dios compartir su
ntimo dolor, sabe bien del inmenso poder renovador de dicha experiencia. El
cristiano cree que Dios es omnipotente, pero sabe tambin que ese poder no se
manifiesta en plenitud sobre la tierra: La omnipotencia de Dios pasa por la
impotencia de la cruz de Jess (M. Fraij).

En definitiva, slo quien sufre se halla en verdadera disposicin de

compadecerse del dolor ajeno. Del mismo modo que Jess: Pues no tenemos
un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debilidades (Heb
4,15). Del mismo modo que el buen samaritano, hombre curtido en sufrimiento
y desprecios: Slo se compadece el que padece: un samaritano, un
despreciado, en suma, uno que sufre. Slo el que ha sufrido puede conmoverse,
porque, de alguna manera, al presenciar el dolor revive su propio sufrimiento
(I. Larraaga). Esa compasin no siempre puede aportar soluciones concretas
pero, a menudo, tampoco el sufriente las necesita; reclama sobre todo
simpata, cercana a su dolor. El cristiano sabe tambin que la esperanza de
superacin definitiva del sufrimiento slo es posible en clave escatolgica: No
hay teodicea sin escatologa (W. Pannenberg). La victoria final debe tener, por
tanto, una dimensin csmica que restituya el equilibrio de toda la creacin.
Esa victoria escatolgica ha sido ya anticipada en la resurreccin de Jesucristo,
y ver su perfeccin, no en la historia, sino al final de la historia. Entonces Dios
enjugar las lgrimas de sus ojos y no habr ms muerte, ni luto, ni llanto, ni
pena, porque el primer mundo ha desaparecido (Ap 21,4).
BIBL.: LARRAAGA 1., Del sufrimiento a la paz, San Pablo, Madrid 1996'2; LEwis
C. S., El problema del dolor, Rialp, Madrid 1992; NEMO P., Job y el exceso de
mal, Caparrs, Madrid 1995; PARK S. S., Desde el torbellino, Andamio, Barcelona
1991; WEIL S., La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid 1994.
E. Buch Cam

SUJETO
DicPC

I. BREVE ESBOZO HISTRICO.

La historia del sujeto corre pareja a la historia del pensamiento. Y as como en
esta se producen determinadas inflexiones que modifican nuestra comprensin
del mismo, as tambin esas inciden en nuestra manera de asumir el sujeto.
La Antigedad clsica, ya por su aristocratismo y concepcin mtica, ya por el
reiterado recurso a trminos espaciales y categoras fijistas, a la hora de
entender y valorar la realidad, no termin de ver con claridad que la
transformacin del hombre en sujeto pasaba, indefectiblemente, por la
recuperacin de su carcter individual, es decir, por hacer de l un sujeto de
derechos y libertades, y no por considerarle un ejemplar especfico al que
cupiera intercambiar por cualquier otro. Esto llevar a la gran filosofa a mirarlo
como ser racional, como sujeto. Aristteles es paradigmtico al efecto, al
conectar el concepto de sujeto con el concepto de sustancia. Por eso, en uno de
los usos que le asigna, el sujeto subiectum, hypokeimenon- aparece no slo
como fundamento de la cosa concreta existente o sustancia primera, incluso
hasta el punto de llegar a identificarse con ella, de ser garante de su identidad
individual, sino tambin y en tanto que sustancia, a ser asumido como clave
explicadora de todo el orden natural. Y como, a su entender, la perfeccin
humana reside en la perfecta actuacin del hombre segn su actividad
especfica o, lo que es igual, en el conocimiento, el hombre en cuanto sujeto

ser el hombre con logos, el ser racional, ya que el /hombre es lo que es,
precisamente, por su entendimiento.
El Cristianismo transforma el concepto de hombre, al concebirlo a la luz del de
su Dios y, correspondientemente, el de sujeto. El fin del hombre fin
trascendente consiste en la posesin de Dios mediante el conocimiento y el
amor. Ahora bien, ese ordenamiento reclama un medio proporcionado para
alcanzarlo, a saber, la libre voluntad, facultad que se coloca en el centro mismo
de la vida humana y que posibilita el descubrimiento de una clase de sujeto, la
del sujeto como ser libre. Se contrapone as el sujeto a los objetos, pues esa
libertad en modo alguno es arbitrio, sino un poder de autodeterminacin, de
acuerdo con las exigencias del ser. De ah que no quepa separar de la misma el
poder subjetivo (ser uno artfice de s mismo) y la norma objetiva (la ley), dado
que de ambos extremos dependen el logro simultneo de su humanidad y el de
su destino individual. Sin embargo, debido a que la interpretacin que se hace
es teolgica, el hombre reduce el ejercicio de su libertad a efectuar o no el plan
divino, salvndose o condenndose como consecuencia.
La Modernidad trae aparejada la autonoma del sujeto, dbil en su primer
perodo (Renacimiento, Reforma), fuerte en su segundo (Ilustracin); es decir,
exclusivamente antropocntrica. Descartes lleva a cabo ese importante giro,
propugnando el sujeto-conciencia. El sujeto-conciencia es el yo pensante (res
cogitans), un yo cerrado sobre s mismo y consistente en su propia actividad. En
tanto que subjetividad pura, no slo se funda a s mismo, sino que se convierte
en fundamento al ser responsable de su estructura u orden de la consistencia
de la realidad fsica (res extensa). Estamos ante un dualismo de doble
consecuencia: primera, al ser concebido el yo como un sujeto pensante, se
introduce una ruptura en el interior de cada hombre, cuyo cuerpo ya no parece
pertenecerle; y, segunda, la primaca del sujeto frente al objeto convierte a
aquel en /razn autnoma, vale decir, en una razn cuyo ejercicio no podr en
modo alguno ser coartado o regulado desde fuera. Locke y el Empirismo se
proponen indagar la construccin del conocimiento, lo que exige buscar
correlatos ontolgicos a los conceptos metafsicos, entre los cuales se halla el
de sujeto. Su conclusin ser que, desde el punto de vista emprico, es
imposible conocer la identidad de una sustancia inmaterial, sita en un aqu y un
ahora; por lo tanto, la afirmacin de dicha identidad se har desde la
consciencia que poseemos de nosotros mismos y, cuando todo resto de
sustancialismo desaparezca, desde la mera creencia (Hume). De este modo, el
sujeto pierde su carcter de subiectum, reducindose a un relampagueo
ininterrumpido de momentos de conciencia.
No obstante, y pese a sus grandes diferencias, Racionalistas y Empiristas
coinciden en la incuestionabilidad del sujeto cognoscente. Pues bien, Kant
pensar que, lejos de tratarse de un hecho dado y de una premisa indiscutible,
el sujeto cognoscente es, por el contrario, algo cuestionable, es decir, que dicho
sujeto puede ser tambin objeto de conocimiento, distinguiendo entre un sujeto
emprico (sometido, por su concrecin, a todo tipo de cambios) y un sujeto
trascendental o puro, que siempre acompaar a cada una de las
representaciones de aquel. De este modo, el sujeto como apercepcin
trascendental ser quien imponga sus condiciones al objeto, con lo que las
estructuras generales del conocimiento y del mundo conocido dependern del
mismo. En consecuencia, para Kant el sujeto es un yo pensante que habr de
atreverse a ejercer ese acto suyo haciendo uso pblico de su libertad, lo que
reclama, a su vez, emanciparse de toda suerte de tutela. De este modo, el

sujeto todo sujeto (Marx) se convertir, deber convertirse, en protagonista

de su historia, esa fenomenologa del Espritu que hace de l una realidad
nica, fuera de la cual slo queda el /misterio (Hegel).
Esta historia pronto va a verse esencialmente modificada por el imperio de la
/ciencia y la tecnologa. Su resultado se dejar sentir en una apertura de
frentes, a veces simultnea, a veces sucesiva. Por eso, ante lo que de modo
general podramos denominar sujeto como /conciencia, concepcin esttica y
propia de un tiempo que redujo al hombre al universo interiorizado de la
contemplacin racional, se impone ahora otra nueva, dinmica, consecuencia
de los profundos cambios experimentados por el hombre, efectos a su vez de la
accin transformadora del progreso tecnolgico: el sujeto como vida individual
(Vitalismo y Existencialismo) o histrica (Historicismo). Se hablar as del
hombre concreto, de carne y hueso (Unamuno), libre, y cuya esencia, al
presentarse el mismo hombre como causa sui (Ortega), adquiere un sentido
histrico. En otro orden de cosas, el individuo se desdobla en dimensiones o
personajes, lo que nos lleva a cuestionar lo que hay, si es que lo hay la
existencia o no del sujeto, ms all de este carnaval, de esta mascarada. El
nuevo problema que se origina lo seala con acierto P. Ricoeur: El de la
mentira de la conciencia, el de la conciencia como mentira (Filosofa de la
sospecha). Y, finalmente, hacia los aos cincuenta, en que se consuma el
llamado giro lingstico de la filosofa del siglo XX, aparece una antropologa
que pone en crisis la singularidad y autenticidad humanas, al considerar al
hombre como un elemento de un sistema, hasta el punto de que la conciencia
pasa de condicin a ser lo condicionado. El sujeto, as, al depender de ciertos
rdenes apriorsticos, pierde su originalidad, lo que conduce directamente al
antihumanismo de M. Foucault, quien proclama la muerte del sujeto
(Estructuralismo).
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Con la voz sujeto podemos querer referirnos a asuntos muy distintos, por lo que
es importante conocer en qu sentido tratamos de usarla o la empleamos
concretamente. Entre los principales campos en que dicho trmino aparece,
cabe destacar el gramatical (sujeto como expresin del sujeto lgico); el jurdico
(sujeto capaz de obligaciones y derechos); el econmico (sujeto titular de un
poder de disposicin de bienes, que realiza determinadas efectivas
transacciones) y el filosfico, donde cabe distinguir las acepciones lgica (sujeto
de quien se afirma o niega algo), ontolgica (todo lo que puede ser sujeto de un
juicio) y gnoseolgica (el sujeto cognoscente).
El /Personalismo entiende por sujeto a la /persona, realidad concreta, aunque
contrapuesta a individuo, particularmente cuando se la compara con
determinadas abstracciones, reductivas siempre del ser humano. La persona
posee un valor absoluto y, por consiguiente, una /dignidad inalienable. De aqu
el carcter sobre todo moral que asume el sujeto ahora, dado que el fin de su
accin se encamina al desarrollo de esa dignidad, lo que convierte en primordial
la relacin que media entre una persona y las dems personas.
Claro que el sujeto no siempre fue visto y entendido de esta manera. El sujeto
aparece como una realidad diacrnica, algo que ha ido histricamente
configurndose y que, igualmente, los hombres hemos ido tambin, poco a
poco, descubriendo. No ha sido esta, sin embargo, una tarea fcil. Incluso hoy
hemos de tener cuidado para no situar en una alternativa excluyente esas dos

lneas constituidas por los rdenes terico y prctico: aquella sancionando con
precisin quin es y qu no es sujeto, y esta invalidando con la negacin de la
conducta lo determinado por la primera.
En la comprensin de lo que sea el sujeto, han tenido mucho que ver los
presupuestos en que cada constelacin cultural ha pivotado y asegurado su
sentido. Nada tiene, por eso, de particular que en una visin cosmocntrica, el
hombre no slo apareciera como una realidad de segundo orden, colocado
sobre un espacio que le precede y supera, sino que fuera reducido tambin a
evento de una especie, a ejemplar sustituible de la misma. nicamente cuando,
con el /cristianismo, su comprometida individualidad apareci como algo
original e irrepetible, se estuvo en condiciones de hablar de sujeto, ya que slo
entonces el hombre fue visto como una bsica modalidad del ser en s. Y es que
ser sujeto equivale a poseer subjetividad, viene a decir, conciencia de que la
cualidad que lo define y demarca de cualquier otra cosa es la posesin de
libertad, de una voluntad libre. El hombre as se autopertenece de manera
irrenunciable.
Ahora bien, conviene percatarnos de la correlacin existente entre subjetividad
e individualidad, pues se trata de tres caras de un mismo todo, dado que si hay
individuo, nicamente puede ello ser posible sobre la base de la /libertad,
facultad que convierte a su vez al ser humano en una realidad irrepetible. El
sujeto, de este modo, se presenta como lo opuesto al objeto, mas no en el
sentido de que ambos aparezcan como extremos disjuntos y alternativos de una
relacin, antes bien, porque ese objeto depende de la actualizacin que del
mismo el propio sujeto haga al pensarlo.
Por consistir la subjetividad en libertad, el peso de la responsabilidad del decidir
puso al hombre en soledad ante s mismo, situacin de la que sacara las
oportunas consecuencias la /Modernidad, al cuajar el proceso de emancipacin
y /secularizacin, pues lo segundo, la secularizacin, coloc al hombre ente s
mismo al borrarle a Dios de su horizonte, mientras que lo primero, la
emancipacin, sera la consecuencia lgica de tal hecho, dando lugar a ese
proceso metonmico, por el que el hombre acabara identificando su ser sujeto
con su razn.
Justamente por eso, por esta relacin de necesidad entre la verdad y la libertad,
el sujeto se har autnomo, asumiendo un talante crtico que lo obliga, por un
lado, a liberarse de todo un cmulo de proteccionismos que le impiden ser l
mismo y, por el otro, a ejercitar pblicamente su libertad. La sociedad se
convierte as en el crisol de la subjetividad, pues slo cuando la libertad tiene
un espacio en donde puede ejercerse, cuando a las opciones les cabe hacerse
realmente efectivas, es posible en rigor hablar de libertad, ya que esta reclama
una encarnacin prxica, esto es, hacer del hombre, de todo hombre, un
verdadero sujeto de los derechos polticos y sociales; protagonista, en fin, de
la /historia.
El Personalismo siempre luch en favor de la conquista de esta libertad real,
pues es consciente de que de ella depende, en buena medida, hacer del sujeto
persona, por ms que esta tarea no finalice nunca, al no ser la persona un
objeto o cosa, sino ms bien una experiencia un /yo necesitado de un t que
slo cabe vivir, no definir. En consecuencia, no le es posible al hombre
desentenderse de la sociedad, antes bien hundir en ella sus races como en su
humus ms frtil, ya que cuando eso no ocurre, cuando el sujeto se

desentiende de la sociedad, o bien porque se autoclausura o bien porque otros

se lo impiden, queda despersonalizado, rebajado de nivel, al fraguar en una
subjetividad ahistrica, descontextuada, frontal negacin del nosotros
comunitario, que lo determina como persona.
III. CONCLUSIONES PARA LA VIDA PRCTICA.
En la actualidad, el sujeto se encuentra ciertamente amenazado terica y
prcticamente, debiendo plantar cara a distintos frentes. Entre otros, a los
siguientes: al empirismo, con su cuestionamiento de la identidad personal; al
positivismo cientificista, con su reduccin del mismo a mera biologa; al
psicoanlisis, para el que lo fundante no sobrepasa el reducto de determinadas
inhibiciones y pulsiones; al conductismo, que lo resume en conducta,
mecnicamente lograda sobre la base de haber dado respuestas fsicas a
estmulos tambin fsicos; al antihumanismo estructuralista, que proclama a los
cuatro vientos su desaparicin; al deconstruccionismo, que termina
fragmentndolo; al llamado pensamiento dbil, que acaba aislndolo en una
hipostasiada diferencia.
Pese a tales discursos, el sujeto, sin embargo, contina estando ah como una
realidad compacta y ontolgicamente fundada. Y pese a ser verdad que el
proceso de socializacin determina su manera de verse y entenderse, no menos
lo es que tal inculturacin slo es posible por las capacidades a priori que
nuestra biologa presenta: un ser-proyecto. Esto es, precisamente, lo que
convierte al hombre en subjetividad libre, lo que, en consecuencia, le da una
individualidad, una /autonoma y una originalidad que hacen de l un fin, que
impiden toda clase de mediacin, que imposibilitan su aniquilacin.
Pues bien, en la medida en que el hombre se hace a s mismo, gracias a esta su
imbricacin con los dems y con el mundo, se transforma a su vez en legtimo
sujeto, porque entonces, y slo entonces, accede al rango humano por
antonomasia, a saber, al de persona, al de un yo volitivo, al de un yo que, al
recuperar al t, adquiere rostro propio. Es la meta del Personalismo que, por
eso, no slo se distingue rigurosamente del individualismo y subraya la
insercin colectiva y csmica de la Persona (Mounier), sino que tambin
denuncia, y a su nivel trata de contrarrestar, esa alienante toponimia /sur-norte,
cada vez ms separadora de los mundos del progreso y la pobreza, e incluso,
dentro de las sociedades civilizadas, del poder del dinero y el desamparo de su
carencia, casos ambos de inhumanismo, al impedir que el sujeto se desarrolle
como persona.
BIBL.: ACEVEDO J., Hombre y mundo, Universidad de Chile, Santiago de Chile
1983; DAZ C., El sujeto tico, Narcea, Madrid 1983; ID, El puesto del hombre en
la filosofa contempornea, Narcea, Madrid 1981; FOUCAULT M., Las palabras y
las cosas, Siglo XXI, Mxico 1968; LVINAS E., Humanismo del otro hombre,
Caparrs, Madrid 1993; SNCHEZ CUESTA M., Cinco visiones de hombre, Visor,
Madrid 1993; VATTIMO G., Ms all del sujeto, Paids, Barcelona 1989; YELA M.,
La estructura de la conducta. El sujeto y la respuesta, en Homenaje a Julin
Maras, Espasa-Calpe, Madrid 1984.
M. Snchez Cuesta

SUR-NORTE

DicPC
I. CONSIDERACIONES TERMINOLGICAS E HISTRICAS.
El denominado conflicto Norte-Sur o Sur-Norte es uno de los trminos claves en
que se sitan las grandes encrucijadas de la crisis del final de siglo que vivimos.
La mayor parte de los problemas que cotidianamente sacuden la conciencia
audiovisual planetaria aparecen referidos a esa bipolaridad espacial: flujos de
refugiados, catstrofes blicas, crisis ambientales, epidemias de hambre y
pobreza, explosiones de violencia urbana, enfrentamientos tnicos,
movimientos migratorios, etc. El trmino Sur-Norte engloba, pues, todas
aquellas realidades que, desde finales de la II Guerra Mundial y los inicios del
proceso de descolonizacin, afectaron a los pueblos, Estados, economas,
sociedades y culturas afroasiticas y latinoamericanas, y que, de manera
progresiva, han ido configurando la realidad mundial del presente.
Las coyunturas histricas contemporneas han utilizado diversas
denominaciones para referirse a las caractersticas de los espacios
mencionados. Dichas denominaciones no slo responden a la situacin
especfica de los pases de Africa, Asia y Amrica Latina, sino que tambin
aluden al mundo occidental, al que toman como referencia para intentar una
definicin subordinada al modelo dominante, para adoptarlo o para
cuestionarlo. As, por ejemplo, el trmino Tercer Mundo, que apareci en 1952.
El original francs, Tiers Monde, aluda, por un lado, al Tercer Estado de la poca
de la Revolucin Francesa, comparando la situacin de sus miembros antes de
1789 con la de los pueblos colonizados, o en proceso de descolonizacin, cuya
emergencia provocara, como a finales del siglo XVIII, un cambio revolucionario;
por otro lado, a la cuantificacin de esa nueva realidad: tiers monde se puede
traducir literalmente como un tercio del mundo. La expresin se difundi,
especialmente en el mundo anglosajn, con otro significado, de carcter
ordinal: el Primer Mundo era el industrializado por el capitalismo occidental; el
Segundo Mundo era el colectivizado por el /socialismo oriental; el Tercer Mundo
agrupaba a los pases en vas de incorporacin a los sistemas mencionados,
definidos todos por una situacin de atraso con respecto a los modelos
dominantes.
Por lo que respecta a la palabra Subdesarrollo, surgi de forma paralela a las
independencias polticas de las antiguas posesiones coloniales europeas. Desde
finales de la dcada de los cincuenta, y a lo largo de los sesenta, los pases
subdesarrollados, y sus contrarios, los pases desarrollados, se definen sobre la
base de criterios estadsticos y cuantitativos: tasas de natalidad y mortalidad
elevadas, renta per cpita escasa, mayor porcentaje de la poblacin campesina
sobre la dedicada a actividades industriales o de servicios, elevado ndice de
analfabetismo, etc. Los cambios en estos ndices marcaran el inexorable paso
hacia el desarrollo, a travs de una serie de etapas prefijadas por la experiencia
histrica de los pases ms ricos del planeta. El trmino No Alineamiento tiene
claras connotaciones polticas, y se enmarca, como los anteriores, en el
contexto de la /guerra fra y la descolonizacin. La Conferencia de Bandung, en
1955, marc el intento de una presencia /poltica coordinada de los Estados del
Tercer Mundo frente a las dos superpotencias, por entonces enfrascadas en las
tensiones de la guerra fra. El movimiento de los pases no alineados, que
expresaba ms un deseo que una realidad, adquiri carta de naturaleza oficial
en 1961, en la Conferencia de Belgrado. La expresin Periferia proviene de los

anlisis de la llamada Sociologa de la /Dependencia, cuyos tericos defienden

la idea de que el subdesarrollo es el resultado de las relaciones que el Centro,
ncleo originario y eje bsico del /capitalismo mundial dominante, mantiene
con la Periferia del mismo, formada por los pases de pendientes, dominados
por la /pobreza y la explotacin neoimperialista, que acrecienta el desarrollo y
el progreso de las potencias que controlan el sistema.
A partir del Informe Brandt, publicado en 1981, se comenz a difundir el
trmino Sur, por oposicin a Norte, en cuyo hemisferio est la mayora de los
pases industrializados. Sin embargo, los criterios utilizados en esta expresin
son discutibles, puesto que hay pases empobrecidos en el hemisferio Norte y
pases ricos en el hemisferio Sur. Los pases ricos, segn criterios economicistas
convencionales, ocupan, sobre todo, las latitudes templadas del hemisferio
Norte, entre 25 y 65, lo que frecuentemente se utiliz, y an se utiliza, como
argumento para defender el determinismo climtico como origen de la
desigualdad econmica y cultural entre los pueblos de la tierra, sin tomar en
consideracin la existencia de pases pobres en las zonas templadas de los dos
hemisferios. No obstante estas imprecisiones, la denominacin ha hecho
fortuna, ya que recoge atinadamente las dimensiones globales del problema a
que hace referencia. Dichas dimensiones han sufrido un vuelco interpretativo a
finales de la dcada de los ochenta, tras la cada y descomposicin del bloque
sovitico. Desde 1945, la bipolaridad Este-Oeste no slo organiz el planeta
desde el punto de vista geogrfico, sino que difundi formas de comprender la
realidad que iban ms all del juego estratgico de las dos superpotencias y
que, sobre todo, ofrecan respuestas para situar cualquier conflicto o problema,
de la procedencia, escala o mbito que fuera, dentro de un orden constituido y
previsible. Las nuevas naciones que comenzaron a surgir de los restos del
imperialismo europeo se convirtieron de inmediato en lugares destacados en la
confrontacin ideolgica y poltica de EE.UU. y la URSS. Ambos bandos posean,
adems, la receta infalible que llevara a estos pases pobres, en unos casos
hacia el desarrollo y la riqueza; en otros, hacia la definitiva /liberacin del yugo
imperialista. Dichas recetas, aunque opuestas en sus objetivos, partan de una
misma creencia en la inevitabilidad del triunfo de su modelo correspondiente,
como destino final de las sucesivas etapas que estos pases deban recorrer. En
el resto de los aspectos de la realidad, este esquema se repeta de forma ms o
menos matizada y, lo que resulta ms relevante an, se socializaba a travs de
vehculos de comunicacin e informacin enormemente influyentes, que
respondan a los intereses de los grupos polticos, econmicos y militares
dominantes.
La cada del /comunismo rompe con esta interpretacin bipolar de la poca de
la guerra fra. Pero, lejos del optimismo inicial por parte de los idelogos duros
del bloque capitalista, que proclamaban sin complejos un nuevo reinado de paz
y prosperidad tras la definitiva derrota del enemigo, una serie de
acontecimientos, puntuales en algunos casos, coyunturales y de largo plazo en
otros, han desmentido semejantes hiptesis, poniendo en evidencia que la crisis
contempornea va ms all del final de la confrontacin nuclear entre bloques,
y afecta a las estructuras profundas del sistema mundial.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Si bien no es fcil establecer la secuencia de causas y factores que explican los
problemas actuales entre el Sur y el Norte, resulta relativamente sencillo hacer
un recuento de sus sntomas, puesto que se hacen presentes en cualquiera de

los espacios fsicos y humanos del planeta. Desde el punto de vista ambiental,
los numerosos conflictos generados por un modelo de crecimiento incontrolado
que no tiene en cuenta los lmites de la biosfera para poder regenerarse. Que,
por otra parte, afecta a la entraa misma de la sociedad de consumo de masas,
esto es, a la poblacin privilegiada del planeta, apenas un 20% del total, que
acapara las 3/4 partes de los alimentos, fuentes de energa, industrias, y otros
bienes econmicos. Esto explica que el 80% restante no tenga acceso a los
niveles mnimos de consumo, de cara a la satisfaccin de sus necesidades
bsicas, puesto que esto garantiza el sostenimiento de dicho modelo, que
puede conducir al colapso global del orden econmico y social creado bajo su
amparo. Este desequilibrio ecolgico no slo se manifiesta en fenmenos como
el cambio climtico, la superpoblacin o la destruccin de la capa de ozono,
provocados por el acelerado consumo de recursos, sino tambin en el desigual
reparto de los mismos, lo que condena a millones de personas a vivir en una
especie de apartheid mundial, en medio del hambre y la miseria.
La confusin, nada inocente desde el punto de vista de la cultura dominante,
entre crecimiento cuantitativo y desarrollo cualitativo, contribuye a dificultar la
bsqueda de soluciones que prioricen las dimensiones humanas, sociales y
culturales dentro de un posible nuevo orden ecolgico local y mundial. En el
plano econmico, estamos asistiendo a un proceso de mundializacin de los
intercambios que rompe con las economas nacionales y generaliza el poder del
mercado, incluso por encima de los Estados. La cara oficial de esta
globalizacin econmica son los diversos procesos de integracin, que en
Europa, Amrica o el Pacfico estn buscando la creacin de espacios
econmicos interrelacionados de la forma ms intensa posible, si bien en todos
los casos aparecen centros que ordenan y periferias subordinadas. Pero existen
otros procesos de integracin paralelos, que actan por todo el planeta con
creciente poder: por ejemplo, la recolocacin de las empresas trasnacionales
all donde las condiciones laborales y las restricciones ambientales son ms
favorables a sus intereses, con el consiguiente deterioro social y ecolgico de
pases cuyos Gobiernos aceptan este chantaje y compiten entre s por ofrecer
las mejores ofertas; la segregacin de poblaciones enteras, nufragos de este
modelo de maldesarrollo, que no tienen nada que comprar o vender en el
supermercado mundial, vindose apartadas de los circuitos comerciales
convencionales, y pasando a los de la asistencia humanitaria o la accin
paliativa de las organizaciones no gubernamentales; el crecimiento de la
economa informal, tanto en el Norte bajo la presin del paro crnico y de la
revolucin tecnolgica, como en el Sur como respuesta de emergencia ante
la necesidad de sobrevivir, que se ha convertido en un sector autnomo con
respecto a las redes convencionales, por donde igualmente transitan negocios
ilegales de dimensiones planetarias, como el narcotrfico o las armas;
finalmente, la globalizacin de los medios de comunicacin, desde la iconosfera
televisada hasta las ms sofisticadas redes informticas, que han convertido el
acceso a la informacin en una fuente de poder y acumulacin de riqueza.
Todos estos fenmenos nos alejan de las formulaciones histricas de la teora
capitalista, y obligan a buscar nuevas respuestas de resistencia y cambio
bastante ms complejas que las manejadas por las interpretaciones clsicas. En
el terreno de la poltica internacional, asistimos a una serie de intentos fallidos
por parte de los actores tradicionales de las relaciones exteriores, en la gestin
de conflictos que desbordan su capacidad. En este sentido, se habla de un
sistema mundial, sobrepasado por las circunstancias, que reacciona con reflejos
y hbitos heredados de pocas anteriores frente a cuestiones muy difciles de

afrontar de esa manera: conflictos como los del Golfo, Somalia, Chechenia,
Ruanda o Bosnia-Herzegovina, dejan patente que la violencia blica sigue
siendo un instrumento legitimado implcita y explcitamente por la comunidad
internacional para el sostenimiento del poder estratgico o el control territorial.
El activo papel de los cascos azules de la ONU en sus misiones de paz por todo
el mundo, en medio del debate sobre la injerencia humanitaria para proteger a
las vctimas de las guerras, est sometido, sin embargo, a las contradicciones
derivadas del choque de hegemonas regionales entre las grandes potencias
que, a la espera de una difcil reforma estructural de envergadura, siguen
controlando el mencionado organismo. Por otro lado, los problemas ambientales
y sociales han roto las fronteras estatales, que delimitaban los viejos conceptos
de seguridad militar, planteando la necesidad de buscar alternativas basadas
en la cooperacin para el desarrollo, la seguridad ecolgica o la defensa no
ofensiva, lo que se traduce en un progresivo, si bien limitado, acuerdo terico
sobre la necesidad de desmilitarizar las relaciones internacionales. Otra cosa es
la realidad: el papel del comercio armamentstico convencional entre los
Estados o el mantenimiento de los arsenales nucleares, incluso en zonas de un
elevado potencial de inestabilidad como los territorios de la antigua URSS,
obligan a relativizar las declaraciones formales a este respecto. Esta manifiesta
y a veces culpable incapacidad para enfrentarse a los complicados
problemas que afectan al planeta, se refleja muy claramente en la crisis social
planetaria.
Las transformaciones ecolgicas, econmicas y polticas de los ltimos aos
han acabado rompiendo la dicotoma clsica entre riqueza y pobreza, aplicada
respectivamente a los pases del Norte o desarrollados y a los pases del Sur o
subdesarrollados. La presencia de crecientes procesos de pauperismo en las
reas enriquecidas del planeta, as como la existencia de fortunas
multimillonarias en los lugares ms empobrecidos, se interpretaban antes de
manera aislada y excepcional, aludiendo a las peculiaridades de las zonas
donde se manifestaban tales fenmenos. Pero los circuitos de acumulacin
capitalista funcionan en la prctica en ntima conexin en el Norte y en el Sur,
al igual que la pobreza de las mal llamadas reas subdesarrolladas est
profundamente interrelacionada con la de los lugares centrales del sistema. En
definitiva, hay muchos sures en el norte, y muchos nortes en el sur. Mientras
tanto, las capas intermedias de la pirmide social mundial se ven
progresivamente reducidas o debilitadas por la crisis socioeconmica y cultural.
Las metrpolis reflejan como ningn otro lugar estas tendencias. De ah que
hayan sido calificadas como espacios del desorden, puesto que en las grandes
ciudades actuales se sintetizan y entrecruzan problemas ambientales,
econmicos y culturales, afectando gravemente a sus habitantes. La
degradacin de la vida en los barrios perifricos, los episodios de violencia
urbana, o las tensiones derivadas del crecimiento de la multiculturalidad,
debida a los aluviones migratorios, son algunas manifestaciones significativas
de este desorden global.
Por ltimo, la crisis contempornea presenta una dimensin cultural, que
podemos entender como origen o como proyeccin de los problemas descritos.
Por una parte, se pone en evidencia la dificultad de encontrar formas nuevas de
pensar el mundo, desde unos valores que rompan con los slidamente
establecidos en la mentalidad colectiva y en las elites dirigentes. Cuando en el
momento presente se habla de crisis de valores, ms que a la ausencia de
fundamentos ticos que permitan vivir en la compleja sociedad del presente, la
expresin alude a la /abundancia de propuestas dispares, superpuestas como

en una especie de hipermercado ideolgico, sin criterios ni referencias sobre las

que fundamentar la eleccin de aquellos que permitan construir la /paz, la 7
justicia y la 7 solidaridad, como herramientas para el dilogo entre el Sur y el
Norte. Estas carencias suponen, por otro lado, la consolidacin de una serie de
fenmenos, como los ultranacionalismos tnicos, los fundamentalismos
religiosos, o las oleadas de racismo y xenofobia, respuestas-refugio que apelan
a la irracionalidad, la intolerancia o la despersonalizacin totalitaria, huyendo
hacia el grupo tribal como sea de identidad que elimine el miedo a la libertad
o el vrtigo ante el vaco de respuestas tranquilizadoras, sobre realidades cada
vez ms plurales desde el punto de vista humano y cultural. Esta balcanizacin
de la sociedad civil se enfrenta, en los pases del Norte, con unas /democracias
de baja intensidad, que no son capaces de generar una verdadera participacin
popular, en el tejido de una cultura de resistencia solidaria y cooperativa, al
tiempo que, en los pases del Sur, se refuerza con una serie de formas polticas
poco proclives a la defensa de los derechos humanos y a la accin
transformadora desde la base. Las mediaciones audiovisuales cumplen un papel
decisivo en la percepcin que la cultura dominante tiene de s misma y de sus
propsitos uniformizadores y alienantes. La simple enumeracin de las
manifestaciones del conflicto Sur-Norte, como centro de la crisis de nuestro
tiempo, dibuja un panorama ms bien sombro. En este contexto, proponer
acciones como la cooperacin, el dilogo intercultural o la solidaridad con los
desfavorecidos, fuera de las opciones privadas por motivaciones morales,
parece muy poco realista.
Sin embargo, y a pesar de la ausencia de proyectos globales, o precisamente
por ello, existen numerosos grupos, organizaciones y movimientos, que
pretenden hacer realidad un conjunto de alternativas constructivas y
emancipatorias, en aquellos lugares concretos donde viven y actan. Desde
estos espacios-islas en medio del naufragio, se estn construyendo modelos
culturales que permiten comprender el mundo de manera crtica y activa,
desarrollando un conjunto de propuestas que, sometidas a sus correspondientes
contradicciones internas y a los lmites que imponen los intereses dominantes,
van introduciendo la necesidad de la cooperacin y la solidaridad como
herramientas para el cambio hacia la paz y la justicia. La opcin por el Sur
cobra de esta manera una dimensin planetaria, en la medida en que propone
una nueva civilizacin de la pobreza, como respuesta al desafo de los grandes
problemas globales del presente.
BIBL.: AA.VV., Desafio para el Sur, FCE, Mxico 1991; BAIROCH P., El Tercer
Mundo en la encrucijada. El despegue econmico del siglo XVII/ al XX, Alianza,
Madrid 1973; EMMERIl L., El enfrentamiento Norte-Sur. Un polvorn en el mundo
moderno, Paids, Barcelona 1993; GEORGE S., La trampa de la deuda. Tercer
Mundo y dependencia, CIP-IEPALA, Madrid 1991; LATOUCHE S., El planeta de los
nufragos. Ensayo sobre el posdesarrollo, Acento, Madrid 1993; MORENO VILLA
M., Filosofa de la liberacin y barbarie del otro N, Cuadernos Salmantinos de
Filosofa XXII (1995) 267-282; RouILL D'ORFEUIL H., El Tercer Mundo. Claves de
lectura, Sal Terrae, Santander 1994; RUFIN C., El imperio y los nuevos brbaros.
El abismo del Tercer Mundo, Rialp, Madrid 1993; SEz P., El Sur en el aula. Una
didctica para la solidaridad, Seminario de Investigacin para la Paz, Zaragoza
1995; SEBASTIN L. DE, Mundo rico, mundo pobre. Pobreza y solidaridad en el
mundo de hoy, Sal Terrae, Santander 1992; ZIEGLER J., La victoria de los
vencidos, Ediciones B, Barcelona 1988.
P. Sez Ortega

TALANTE
DicPC

El trmino talante indica, ante todo, la disposicin anmica, el estado emotivo

por el que una persona se siente de una forma determinada ante /s mismo y
frente al mundo. El hombre, cada hombre, se encuentra siempre en un estado
de nimo. Ahora bien, el estado de nimo en que nos encontramos condiciona y
colorea nuestro mundo de percepciones, pensamientos y sentimientos. As
pues, el talante es un hbito emocional de carcter entitativo, este qualis est
unusquisque que determina, o al menos condiciona, su modo de enfrentarse
con la realidad1. Por eso, quien se halla posedo por el odio, por la envidia o
por el resentimiento, transfiere al mundo exterior su propio estrago y se niega a
la hermosura de los seres y la bondad de las acciones, o se reconcome ante una
alegra ajena, al sentir sobre s la mirada de unos ojos puros. Y, por el contrario,
es bien conocida la virtud transfiguradora del amor.
El talante puede figurar, o desfigurar, las cosas. De ah que cada ejercitacin
demanda, exige, el talante adecuado. Lo que biolgicamente aparece como
tono vital o temperamento es, en cuanto anmicamentevivido, el talante. Esta
prelacin espiritual del estado de nimo no slo ha sido sentida por los poetas,
sino que tambin ha sido reconocida filosficamente. Este, y no otro, es el
sentido de la frase de Fichte de que la filosofa que se elige, depende de la
clase de hombre que se es. Esta primaca del talante, acarrea el subjetivismo
y la incomunicacin de la verdad personal? A primera vista, parecera que cada
hombre es determinado inexorablemente por su talante y que este constituye
una especie de compartimiento estanco al que corresponder una verdad
puramente relativa a l. Efectivamente, cada estado de nimo nos defiere un
aspecto de la realidad, hasta el punto de que lo que en el habla usual se llama
la experiencia de la vida no consiste en otra cosa que en la articulacin
jerarquizada de los estados de nimo por que se ha pasado, en haberla ido
viviendo a travs de todas las situaciones existenciales, a travs de todas las
edades, coloreada por las diversas vivencias correspondientes al nio, al
adolescente, al joven, al hombre maduro, al viejo2.
Si cada estado de nimo nos descubre una cara de la realidad, significa que el
talante ha de encerrarnos, inexorablemente, en una
hermticaincomunicabilidad? No necesariamente. Siempre es posible actuar
sobre el nimo, modificando su estado. Aqu radica la diferencia, desde el punto
de vista tico, entre el pathos (temperamento) y el ethos, carcter o
personalidad moral. El pathos se tiene, se nace con l, pero el ethos se forja.
Cierto que hay un condicionamiento fisiolgico y biolgico del talante. Todo el
mundo sabe por experiencia hasta qu punto nuestra disposicin anmica
depende del estado de salud en que nos encontramos, del cansancio, de la
irritacin o sedacin de nuestros nervios3. Pero si toda actividad espiritual se
alza sobre una base fisiolgica, tambin es cierto que se puede modificar. La
poesa, por ejemplo, constituye uno de los modos de obrar sobre el estado de
nimo propio y ponernos en comunicacin espiritual este es el modo de
conocimiento llamado de simpatacon el estado de nimo ajeno. Pero no slo la
poesa, tambin la msica, la filosofa, la /religin, etc.
I. JERARQUA DE TALANTES.

Si el talante es la disposicin anmica, espontnea, prerracional, de encontrarse

el hombre ante la vida, cabe decir que no hay un nico estado de nimo apto
para el conocimiento, porque la vida ofrece mltiples caras, vertientes muy
diversas. No hay un solo estado de nimo, sino una jerarqua en cuya cspide
cabe situar el buen talante, donde radican la esperanza, la confianza, la fe y la
paz. Pero estas disposiciones anmicas, nobles y limpias de oscuridades
egostas, no podran prevalecer en un mundo miserable y roto, cruel y amargo,
sin un fundamento supramundano, es decir, religioso; requieren el apoyo en un
Dios revelado e infinitamente misericordioso, en una tradicin, en una Iglesia,
cuya cabeza invisible es Cristo, que nos conduzca de la mano, como a nios, a
la salvacin; y que este sentimiento de apoyo tenga un fundamento racional
suficiente y d al talante estabilidad, firmeza de actitud.
Esta actitud significa que no se da un talante qumicamente puro (sera propio
del hombre admico), porque el ser humano es, constitutivamente, sensibilidad
y razn, aun cuando predominen, en cada caso, la una o la otra, como ocurre
por ejemplificarlo histricamente en Lutero (prototipo de hombre arrastrado
por su talante) y en Calvino, quien encarn una forma de vida rgida,
conceptual, poco teida por la sensibilidad. El trmino medio de
interpenetracin y equilibrio de estado de nimo y razn es el de cualquier
catlico normal.
El dominico Bollnow, en su libro Esencia y cambio de las actitudes, expuso con
clarividencia la distincin entre talante y actitud. El apoyo en una tradicin, la
seguridad, el descanso en una fe racionalmente justificada, la posesin de una
firme concepcin de la vida, convierten el talante en actitud, es decir, dan
/sentido a la vida, le prestan estilo. De tal manera que puede afirmarse que la
actitud no es sino un talante informado y ordenado, un talante penetrado de
lgos, como una segunda naturaleza. Y, junto al talante y la actitud, hay que
situar, por su diferencia de arraigo, el estado anmico profundo y fundamental,
en el que consistimos y que determina nuestro modo de ser, porque no es lo
mismo ser alegre que estar alegre, ni llorar que vivir hundido en la afliccin.
Hay, en suma, una jerarqua de estados de nimo que se reducen a la
autenticidad y a la profundidad. Y el temple anmico fundamental, aquel desde
el que se vive y del que se vive, el temple ltimo radical es siempre religioso o
irreligioso.
II. EL TALANTE RELIGIOSO.
Es la religin una proyeccin del talante?; determina, o codetermina, nuestro
talante no slo la inteleccin, sino tambin la vivencia religiosa?; colorea el
talante, de algn modo, la religin que se vive y en la que se vive? Segn el
principio tomista, la gracia edifica sobre la naturaleza, no la destruye. Pero
tambin es verdad que la gracia edifica la naturaleza. El hombre nuevo de san
Pablo es tambin, por obra de la conversin, nuevo en su ser natural, en su
disposicin anmica, en su actitud vital. El hbito o vivencia continuada de
cualquier religin, dando al alma una idea de la vida, un ethos y un ideal
nuevos, la transforman, a veces hasta de raz, ponindola en conformidad con
ellos. Aunque con exageracin, no en vano se ha dicho que el hbito es una
segunda naturaleza; cunto ms el hbito religioso: Quien cree en un Dios
colrico, arbitrario y terrible, acaba hacindose pusilnime y aterrado, o bien
estoicamente desesperado. Quien confa en un Dios bondadoso, equitativo y
amante, se torna sereno y alegre o termina convirtindose en perezoso y
temerariamente seguro de su salvacin4.

Si Fichte dijo que la filosofa que se elige depende de la clase de hombre que se
es, con mayor razn puede afirmarse que cada cual busca la religin que mejor
se acomoda a su habitual disposicin de nimo. O, en otras palabras, cada ser
humano propende a abrazar la fe que mejor se adecua a su modo psquico de
ser y, aun la fe recibida, la vive segn su personalsima idiosincrasia. No vive la
religin, sino su religin.
Tanto si se admite que la religin hace o, incluso, transforma al hombre, como si
se prefiere decir que es el hombre el que elige su religin o una religin
recortada a su medida, la conclusin viene a ser la misma: que las religiones se
distinguen entre s objetivamente, sin duda; pero tambin por la estructura
psquico-estructural normal y habitual, impresa en los adeptos de cada religin.
Y a ello contribuye la situacin en que se vive.
El hecho de vivir en una situacin de mundo religioso o irreligioso, de mundo
catlico o protestante, influye decisivamente en la conformacin antropolgica
de las personas. Ortega y Gasset, en un texto preciso y claro, lo expres as:
Imaginen ustedes dos individuos de carcter opuesto, uno muy alegre, otro
muy triste, pero ambos viviendo en un mundo donde Dios existe. Al pronto
tendremos que atribuir gran importancia a esa diferencia de caracteres en la
configuracin de ambas vidas. Mas si luego comparamos a uno de esos
hombres, por ejemplo, al alegre, con otro tan alegre como l, pero que vive en
un mundo distinto, en un mundo donde no hay Dios, caemos en la cuenta de
que, a pesar de gozar ambos del mismo carcter, sus vidas se diferencian
mucho ms que la de aquella otra pareja, distinta de carcter, pero sumergida
en el mismo mundo5.
La situacin religiosa influye, conforma, permite incluso discernir el atesmo
catlico del atesmo protestante sirvan los ejemplos del antes catlico Stefan
George y de Andr Gide, protestante sin fe, pero ello no significa, en modo
alguno, la pretensin insensata de reducir la religin mucho menos el
catolicismo a mera cultura.
III. RELIGIN Y CULTURA.
Hay personas que, por naturaleza, propenden al destino religioso, en cuyo caso
acorde con la mxima de santo Toms la gracia perfecciona la naturaleza.
Por el contrario, en otras se produce una disconformidad natural con la gracia, y
entonces esta reedifica la naturaleza, produce no slo una conversin natural
adaptacin del temple anmico al requerimiento de la religin, sino, adems,
sobrenatural. Pero, en todo caso, la religin que se cree y en la que se vive,
conforma al hombre con ms fuerza que cualquier otra condicin o influencia.
Segn como sea nuestro Dios, as seremos nosotros. La religin no es slo
cultura, aunque tambin lo es; es el ncleo central de toda filosofa y, en
general, de toda cultura.
No es que la religin y la cultura se identifiquen, de modo que la filosofa viniera
a ser la reconstruccin racionalizada de lo religioso fidesmo, ni que la religin
anticipe de modo velado lo que despus la razn, trabajosamente, clarificar.
Sin embargo tomando la idea de Max Scheler De lo eterno en el hombre, el
hecho, histricamente demostrable hasta en lo ms particular, es que todas las
metafsicas que ha habido, permanecen en el mbito de las categoras
fundamentales religiosas. Y, porque la religin conforma una idea del hombre,
las alteraciones religiosas llegan a modificar no slo el talante individual, sino,

ms an, el de los pueblos. Comprese, si no, el talante del catlico espaol

Carlos V (empapado de esencias y primores renacentistas) con el del catlico
grave, severo, enlutado de vestido y alma Felipe II, o el de otra situacin
histrica.
Precisamente en este punto empiezan a vislumbrarse las diferencias de talante
religioso o sentimiento de Dios entre unos hombres los protestantes y otros
los catlicos. El catolicismo sita en la mstica unin con el Dios
inaccesible una de sus notas bsicas de proximidad, mientras que el
protestantismo abre un abismo infranqueable entre Dios y la criatura. El
catolicismo establece una sntesis entre la lejana infinita de Dios y la
posibilidad de acceso a l que hay en el hombre. Cuando la sntesis se rompe
del lado de la distancia divina, se cae en el protestantismo, en el Dios
totalmente otro, lejano, majestad terrible, ante la que el hombre camina,
transportando sobre sus dbiles hombros el fardo pesado del existir; pero solo,
sin ayuda, sintindose culpa y pecado. El catlico no se siente oprimido por el
peso de su destino, porque la Iglesia le ayuda, benignamente, a llevarlo6.
NOTAS: 1 J. L. LPEz ARANGUREN, Obras completas I: Filosofa y religin, Trotta,
Madrid 1994, 217. 2 ID, 220. 3 ID, 221. 4 ID, 227. 5 ID, 227. 6 ID,
234.
BIBL.: AA.VV., Teora y sociedad: homenaje al profesor Aranguren, Barcelona
1970; BLZQUEZ E, Jos Luis L. Aranguren, medio siglo de la historia de
Espaa, Ethos, Madrid 1994; GUY A., La thorie du talante chez J.L. L.
Aranguren, en AA.VV., La nature humaine, PUF, Pars 1961, 292-296; ID,
L'ambivalence du talante religieux selon Aranguren, en Mlanges Andr
Combes III, Pars 1968, 469-480; LPEZ ARANGUREN J. L., El buen talante,
Tecnos, Madrid 1985; ID, Catolicismo y protestantismo como formas de
existencia, en Obras Completas I: Filosofa y Religin, Trotta, Madrid 1994, 209413; ID, Talante, juventud, moral, Madrid 1975.
J. L. Lpez Aranguren
E. Blzquez

TCNICA
Y TECNOLOGA
DicPC

I. INTRODUCCIN: EL HOMBRE, ANIMAL TCNICO.

La tcnica, contra lo que se suele pensar, es anterior a la ciencia: cuando
interviene la ciencia, la tcnica deviene tecnologa: la tecnologa es el resultado
de la aplicacin de la ciencia a la tcnica. Pero la tcnica es tan antigua como la
humanidad; pueden darse sociedades humanas sin instituciones jurdicas o
polticas, pero no sociedades humanas sin tcnicas, pues no es una actividad
entre otras, sino el complemento necesario de toda actividad. Max Weber la ha
definido del modo siguiente: Tcnica de una accin significa el conjunto de los
medios aplicados en ella, aadiendo que con respecto a la accin concreta,
esa aportacin tcnica (desde la perspectiva de la actividad total) constituye su
verdadero sentido y los medios que emplea son su tcnica. En este sentido, hay

una tcnica para cada forma de actividad: tcnica de la oracin, tcnica de la

asctica, tcnica del pensamiento y de la investigacin, tcnica mnemnica,
tcnica de la educacin, tcnica del poder poltico, tcnica administrativa,
tcnica ertica1, etc.
La tcnica constituye un rasgo exclusivo del hombre, por el que se distingue del
animal. Las tcnicas ms elementales se dirigen a la satisfaccin de
necesidades y a la evitacin de dificultades, defendiendo incluso al hombre de
la hostilidad de la naturaleza, frente a la cual sera inferior al animal, si no
dispusiera de la tcnica. Ortega y Gasset ha visto muy bien esta dimensin de
la tcnica: El hombre empieza cuando empieza la tcnica; y no hay hombre
sin tcnica2. Y es que el hombre es un ser excepcional: su ser no es una
realidad acabada, sino por hacer, quehacer: proyecto, programa, invento. La
tcnica permite al hombre cumplir ese programa, mediante la manipulacin y
reforma de la naturaleza. Porque, para el hombre, estar en el mundo, existir,
supone tanto facilidades como dificultades; estas podran impedir el
cumplimiento del programa o proyecto: para garantizar ese cumplimiento, el
hombre dispone de la tcnica.
Ahora bien, la aparicin de la /burguesa en el mundo de la produccin signific,
entre otras cosas, la aplicacin de la ciencia a la tcnica. A partir de aquel
momento, el hombre logra un autntico reinado sobre la naturaleza. En esa
aplicacin de la ciencia a la tcnica consiste precisamente la tecnologa, que
podra definirse como una tcnica cientfica. Tal novedad se situara, por tanto,
en torno al Renacimiento: es la opinin de la mayora de los estudiosos, aunque
no son pocos los que piensan que la tecnologa en sentido estricto, es decir, tal
como la entendemos hoy, surge con la revolucin industrial de los siglos XVII y
XIX. Sin embargo, sera posible identificar la actividad tecnolgica, e incluso la
tecnologa como reflexin sobre la tcnica, en la poca de los griegos, a los que
B. Gille no duda en atribuir una voluntad deliberada de conjugar el esfuerzo
cientfico y el esfuerzo tcnico y una tcnica que busca su racionalidad y
apela a los principios que la ciencia acaba de descubrir3. En cualquier caso,
podemos afirmar que toda tecnologa es tcnica, pero no a la inversa.
II. LA TECNO-EVOLUCIN: EL MIEDO DEL SIGLO XXI.
La tcnica ha sido objeto de estudio por parte de multitud de filsofos y
cientficos. Aludiremos slo a algunas concepciones de la misma: la cristiana, la
explicacin de Xavier Zubiri y la de J. D. Garca Bacca. La cosmovisin cristiana
ve en la tcnica el dominio de la naturaleza, que se convierte en servidora de la
libertad del espritu; y, en el fondo, es liberada. Ese es el sentido que Denis de
Rougemont ha visto en el texto de san Pablo: La creacin entera est
aguardando, en anhelante espera, la manifestacin de los hijos de Dios... con la
esperanza de que tambin ella ser librada de la esclavitud de la destruccin...
para ser admitida a la libertad gloriosa de los hijos de Dios (Rom 8,19-21).
Comenta De Rougemont: Hay aqu un programa grandioso de accin sobre el
cosmos, que se ofrece al hombre... Lo que la naturaleza espera del hombre es
una accin que domine y libere, no una reverencia devota y temerosa4. Zubiri
critica la concepcin aristotlica, de acuerdo con la cual la tcnica aparece
como contrapuesta a la naturaleza: a la tcnica no le competen los productos
naturales, sino solamente los productos artificiales, los artefactos. Segn Zubiri,
la tcnica humana puede obtener los mismos resultados productos que
produce la naturaleza, desde las partculas elementales hasta los cuerpos
compuestos y es dable creer que no se halla remoto el da en que se produzca

la sntesis de algn tipo de materia viva5. El hombre, gracias a la tcnica,

puede reproducir los entes que, antes, quedaban reservados a la naturaleza; y,
por tanto, la tcnica no se limita a los artefactos, contrapuestos a los productos
naturales: alcanza tambin a estos.
Garca Bacca ofrece un concepto de tcnica, en la que intervienen dos
dimensiones. En primer lugar, la emancipacin del hombre respecto de la
naturaleza: en un comienzo, el hombre era mera creatura, hasta que, gracias a
la tcnica, logr convertirse en Seor de lo natural6. En segundo lugar, el
hombre no se limita a emanciparse de la naturaleza, sino que se dedica a
manipularla; esta manipulacin posee un alcance omnmodo, si se tiene en
cuenta que Garca Bacca considera al ser natural como posibilidad mltiple,
como caos, como campo para la actividad del hombre; cada decantacin real es
un ente. Ahora bien, todo ente es ser, haz de posibilidades, no es algo definitivo
o esencial. Por eso, el hombre puede traspasar al ente y entrar en su ser,
haciendo salir otros entes, otras decantaciones reales. Y, as, unos entes
pueden ser transformados en otros entes; ello se logra mediante la tcnica. De
ah que, si se atiende a la etimologa de los trminos, la tcnica sea entendida
como metafsica. Y el hombre deviene empresario del universo..., metafsico;
y empresario entitativo7, que puebla de novedades el universo. La tcnica da
al hombre tal poder, que Garca Bacca no duda en hablar, para definir al
hombre, de teologa en vez de antropologa.
Y he aqu una posibilidad que aterra: la humanidad podra entrar en una etapa
en la que el protagonista de la evolucin ya no sera el /hombre, sino la tcnica
misma. Hottois ha acuado el trmino tecno-evolucin para referirse a una
nueva etapa de la evolucin, diferencindola de las dos precedentes: la bioevolucin, etapa de la vida anterior a la aparicin del hombre, y la logoevolucin, etapa de la historia humana, caracterizada por el logos. Se podra
asimismo acuar el trmino tecnosfera, paralelo al de tecnoevolucin,
apoyndonos en los utilizados por Teilhard de Chardin cuando distingue la
noosfera, nivel del espritu, de la biosfera, nivel de la vida, y de la geosfera,
nivel de la materia. Que inauguramos una nueva etapa, caracterizada por el
protagonismo de la ciencia y de la tcnica, ambas en indestructible alianza,
nadie podra negarlo. Pero es asimismo innegable que esa nueva etapa es
inaugurada por el hombre, aunque este termine siendo sacrificado y, por tanto,
perdiendo el protagonismo en ella: una posibilidad que est ah, frente a
nosotros. Afortunadamente, existe la posibilidad de que el hombre presida y
protagonice, adems de inaugurarla, esa nueva etapa.
El problema puede afrontarse desde dos planteamientos distintos:
planteamiento humanista y planteamiento evolucionista. Partiendo de esa
distincin, Hottois estudia las distintas consecuencias que se seguiran, de
acuerdo con cada planteamiento. Si el hombre optara, desde el planteamiento
humanista, por la logo-evolucin, que absorbera a la tecno-evolucin,
estaramos ante una tautologa: opcin del hombre a favor del hombre y opcin
de la tica a favor de la tica. Esta actitud es, evidentemente, conservadora.
Pero el hombre puede optar por la tecno-evolucin, guiado por esta
consideracin: y si, ms all del bien del hombre, existe el bien de la
evolucin? Entonces no se comete una tautologa, sino una contradiccin, ya
que el hombre opta por lo no-humano, lo in-humano. El bien de la humanidad
se reducira a un nivel determinado de la evolucin; puede seguirle otro bien, el
de la tecno-evolucin, respecto del cual no tendran sentido las preocupaciones
por lo humano, ya que se tratara de otro nivel. La tecno-evolucin constituira

una super-humanidad o una trans-humanidad. Desde ese planteamiento,

estaran justificados todos los intentos y todos los ensayos: libertad de
investigacin, no en nombre del progreso de la humanidad, sino en nombre de
la creatividad evolutiva. La tecnoevolucin solicita, si podemos expresamos as,
los planteamientos morales, interpelando las capacidades de decisin del
hombre. No necesariamente ha de imponerse, en trminos exclusivos, la
seleccin, porque la situacin es ambigua, no determinada. Esa ambigedad se
percibe perfectamente en la ciberntica y en la informtica, en las cuales, junto
a una dimensin de servicio al hombre, existe otra de autonoma frente al
hombre. Es ms visible an en la biotecnologa: una dimensin teraputica la
tcnica al servicio de la salud y otra meramente evolutiva slo rige el propio
crecimiento de la tcnica biolgica.
Desde siempre ha existido un recelo miedoso respecto a las innovaciones
aportadas por la evolucin de la tcnica. Es un recelo frente a la dimensin
prometeica y fustica del hombre, que podra poner en movimiento ciertas
fuerzas incontrolables. La incorporacin de la mquina a los procesos de la
produccin y a la vida cotidiana de los hombres desencaden un miedo, que fue
calificado de miedo del siglo XX (E. Mounier). Cuando pareca superado ese
miedo, emerge con caracteres apocalpticos otro miedo, provocado esta vez por
el aceleradsimo desarrollo tecnolgico, pudindosele llamar miedo del siglo
XXI, aunque germina ya en las postrimeras del siglo XX.
III. DEFENSA DE LA TCNICA.
La cultura se ha constituido en sistema de defensa contra las tcnicas8
porque se tiene la idea de que los objetos tcnicos son inhumanos; se odia a la
tcnica como se odia al extranjero. Pero para que la cultura cumpla con su
papel de manera cabal, debe ser capaz de ver la realidad tcnica como hija
suya, como una realidad humana y cultural. En el terreno del conocimiento, son
inmensas las posibilidades que la tcnica ofrece al hombre, especialmente en el
campo de la informtica, de modo que nos encontramos a punto de realizar,
mediante el acceso a los bancos de datos ms sofisticados, el sueo de los
Enciclopedistas.
Insistiendo en la coextensividad de la tcnica en su relacin con el hombre,
podemos ahora referirnos a la ayuda extraordinaria que presta a los intereses
ms genuinos del hombre en el mbito de la voluntad: la accin humana recibe
unos recursos que la colocan en un nivel ptimo. En primer lugar, la ciencia y la
tcnica pueden facilitar la realizacin ms eficaz de determinados objetivos, al
proporcionar, para su consecucin, una informacin rigurosa y completa sobre
los mtodos y medios ms adecuados. Incluso pueden orientar la accin con
una buena descripcin de las posibilidades que se le ofrecen a aquella. En tal
sentido, el problema de la informacin, tal como esta interviene en la
ciberntica, juega un papel preponderante en [la explicacin de] la gnesis del
mal y, por tanto, debe jugarlo en la reflexin moral. La moral se encuentra
ligada de esta forma a la teora de la decisin 9. Muchos males derivan de una
falta de informacin o de una informacin inadecuada. Gracias a la informacin,
podemos aspirar a una mayor racionalidad en nuestras decisiones. Es ms: esa
racionalidad implica un deber moral, el deber de la informacin10. Hay que
huir de la llamada idea nica: una informacin parcial que excluye cualquier
deseo de ampliarla y precipita la opcin.

La ciencia y la tcnica pueden asimismo ayudar a justificar la opcin realizada.

Pueden, adems, contribuir a que una accin o una realidad determinadas se
muestren, frente a otras, como las ms dignas de ser buscadas, perseguidas,
veneradas, pudiendo exigir la inmolacin y el sacrificio. De esta manera, se
refuerza en gran medida la /responsabilidad y se abren campos nuevos para la
tica. Por otra parte, ciertos rasgos de la actividad cientfico-tcnica constituyen
un paradigma de la accin humana. Esta actividad sustituye, ante los procesos
naturales, la pasividad por la iniciativa, promoviendo procesos artificiales, que
permiten obtener efectos que no se obtendran de otra manera. Y puede
sustituir la actitud instintiva por una planificacin, que reducira los
condicionamientos y las contingencias de la herencia y de los mecanismos
innatos.
Se pueden, as, detectar cierta afinidad y cierta analoga entre dicha actividad y
la propia de la voluntad libre: la primera, por su carcter creador, operativo,
transformador, se convierte en el smbolo de la segunda, en su accin tica y
en su accin histrica. Dos mbitos, antitticos en una primera instancia,
devienen anlogos y afines. Por otro lado, al reducirse los determinismos de la
naturaleza, se ve reforzada la libertad de la voluntad. Y la imaginacin cientfica
promueve la invencin tica. En ambas es, por lo dems, decisiva la re-flexin
crtica.
Pero la informacin combate tambin la esclavitud y la alienacin en otros
mbitos. Todo el mundo conoce la influencia del cine, la televisin y la aviacin
en el desarrollo de los pueblos atrasados. La informacin proporcionada por. los
aparatos puede resultar positiva en tales sentidos y puede multiplicarse,
siempre que no sea secuestrada.
IV. EL PROGRESO TCNICO COMO PROBLEMA MORAL.
La tcnica forma parte de la cultura. Slo los hombres, afirma De Rougemont,
somos responsables de los males posibles ocasionados por la tcnica. Y, en tal
sentido, la tcnica lo que hace es colocarnos frente a nuestras ms graves
opciones, obligndonos a reconsiderar de la manera ms concreta la cuestin
de los verdaderos fines de nuestra vida y de la verdadera naturaleza del
hombre. De Rougemont aade este interrogante: No residira en eso su ms
extraordinario milagro?11. Estamos ante un problema de adaptacin.
Situaciones semejantes fueron ya superadas por el hombre. Cumplida esa
adaptacin, accederemos a un nuevo humanismo, capaz de incorporarse a la
tcnica, y que habr que llamar humanismo de la tcnica, dejando esta de ser
una de las zonas ms obscuras de nuestra civilizacin12. Para que eso ocurra,
hemos de introducir el problema moral en la cuestin de la tcnica y de la
tecnologa. Hoy existe una fuerte consciencia de la necesidad de que el
desarrollo de la tcnica sufra la mediacin de la moral. Qu moral? Esta
cuestin se sale del marco de nuestra reflexin. Ahora nos limitamos a afirmar
que debe intervenir la moral. Esa necesidad fue percibida ya por los griegos. La
idea central del discurso mtico expuesto por Platn en su Protgoras, se refiere
a que el progreso comprende no slo las tcnicas industriales, que, distribuidas
entre grupos capacitados, funcionan mediante la divisin del trabajo, no siendo,
por tanto, cuestin de todos, sino tambin la tcnica social y /poltica, que s
obliga a todos. Las donaciones divinas y el robo de Prometeo constituyen una
versin mtica de la capacidad que la naturaleza presta a los hombres para
adaptarse al medio y sobrevivir: el ejercicio de esa capacidad, la aplicacin de
esas tcnicas, significa un progreso, un ascenso. Mas tal progreso se

desmoronara si los hombres no dispusieran del recurso tico-poltico: seran

vctimas de la superioridad fsica de los animales y, si estos fuesen domina-dos,
aun existira el peligro de que los hombres se destruyeran mutuamente. Pero,
decididos a usar el sentido moral y la justicia, aade el mito platnico, los
hombres consiguieron que en las ciudades hubiera orden y lazos creadores de
amistad". Aplicado a nuestro problema, la /ciencia y la tcnica contribuirn a
los conflictos y a la destruccin, si los hombres no practican el sentido moral y
la /justicia, en una palabra, si la razn instrumental no se subordina a la razn
moral.
NOTAS: 1 M. WEBER, Economa y sociedad, FCE, Mxico 1977, 47. 2 J.
ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, 17 y 53. 3 B. GILLE, Les
mecaniciens grecs, Seuil, Pars 1980, 8 y 28. 4 D. DE ROUGEMONT, Le
cheminement des esprits. L'Europe en jeu II, Baconnire, Neuchtel 1970, 126.
5 X. ZuBIRI, Sobre la esencia, 85. 6 J. D. GARCA BACCA, Elogio de la
tcnica, 74. 7 J. D. GARCA BACCA, Metafsica, 446-447 y 463. 8 G.
SIMONDON, Du mode d xistence des objets techniques, 9. 9 J. FOURASTI,
La moral prospectiva, Cid, Madrid 1968, 93. 10 ID, 204. 11 DE ROUGEMONT,
a.c., 141. 12 G. SIMONDON, a.c., 252. 13 Protgoras, 322 C.
BIBL.: GARCA BACCA J. D., Elogio de la tcnica, Anthropos, Barcelona 1987; ID,
Antropologa filosfica contempornea, Anthropos, Barcelona 1982; ID,
Metafsica, FCE, Mxico 1963; GARCA MARTNEZ R., Tcnica y moral, Anthropos,
Barcelona 1996; Go-FFI J. Y., Philosophie de la tcnique, PUF, Pars 1988;
HOTTOts G., Humanisme et volutionisme dans la philosophie de la technique,
Revue Internationale de Philosophie 161 (1987/2); ORTEGA Y GASSET J.,
Meditacin de la tcnica, Revista de Occidente, Madrid 1968; QUINTANILLA M.
A., Tecnologa: un en-foque filosfico, Fundesco, Madrid 1989; SIMONDON G.,
Du mode d xistence des objets techniques, Aubier, Pars 1989; ZUBIRI X.,
Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1962.
R. Garca Martnez

TELEOLOGA
DicPC

I. NOCIN DE TELEOLOGA.
El trmino teleologa proviene de los dos trminos griegos Tlos (fin, meta,
propsito) y Lgos (razn, explicacin). As pues, teleologa puede ser traducido
como razn de algo en funcin de su fin, o la explicacin que se sirve de
propsitos o fines. Decir de un suceso, proceso, estructura o totalidad que es
un suceso o un proceso teleolgico significa dos cosas fundamentalmente: a)
que no se trata de un suceso o proceso aleatorio, o que la forma actual de una
totalidad o estructura no es (o ha sido) el resultado de sucesos o procesos
aleatorios; b) que existe una meta, fin o propsito, inmanente o trascendente al
propio suceso, que constituye su /razn, explicacin o sentido. En trminos de
cierta tradicin filosfica, esto equivaldra a decir que dicha meta o sentido son
la razn de ser del suceso mismo, lo que le justifica en su ser. Como se ve, el
carcter teleolgico de un suceso se opone a su carcter aleatorio. Sin
embargo, de ah no podemos deducir que teleolgico y necesario (en su

acepcin epistemolgica de legaliforme), sean coincidentes. Un suceso es

necesario relativamente a un cierto marco de referencia si, dadas ciertas
condiciones, es lgicamente imposible que dicho suceso no tenga lugar en la
estructura ontolgica de dicho marco. No obstante, decir de un suceso que es
teleolgico relativamente a un marco de referencia, significa que existe una
tendencia, propensin, etc. en tal marco a desarrollar ciertas formas o
estructuras que ceteris paribus (i.e., manteniendo ciertas variables constantes)
tendrn lugar, y respecto a las cuales tal suceso es una fase, etapa o momento
de su desarrollo.
Obsrvese, finalmente, que mientras lo necesario es lgicamente incompatible
con la indeterminacin, lo teleolgico es compatible en cierto grado con la
indeterminacin, aunque un suceso o proceso teleolgico no es, en s mismo y
en relacin a su fin, indeterminado. De ah que en ocasiones se haya hablado
de distinguir dos tipos de necesidad: la necesidad fsica y la necesidad
teleolgica.
Fuera del mbito ontolgico, la teleologa se dice de la accin humana y, as, de
los denominados proyectos, planes, decisiones futuras, objetivos globales
vitales, etc. En este caso, el carcter teleolgico de un suceso o acontecimiento
(la accin humana) cumple las notas anteriormente mencionadas: la accin
teleolgica no es la accin arbitraria, la que responde a intenciones
momentneas, a caprichos o deseos del momento sin ninguna articulacin
superior; por el contrario, responde a una intencionalidad (fin),
conscientemente explicitada, del agente y articulada generalmente dentro de
un sistema teleolgico (fines ltimos e intermedios) que constituyen su
proyecto vital. Ahora bien, para que una accin sea teleolgica no es suficiente
con que responda a un fin consciente del agente; es preciso tambin que dicho
fin haya sido asumido consciente y crticamente. De otro modo, la estructura
teleolgica de un proyecto vital personal se opone, en tal caso, a las formas de
vida mimticas, inerciales, irreflexivas y alienadas.
II. EXPLICACIN TELEOLGICA VERSUS EXPLICACIN CAUSAL.
De las cuatro causas que, segn Aristteles, se necesitaban para explicar
exhaustivamente un fenmeno, hay dos que nos interesa especialmente
destacar en relacin a la cuestin que nos ocupa, a saber: la causa eficiente y la
final. La causa eficiente la constituye el agente (o agentes) que en su accin
(interaccin) determinaron el suceso actual a explicar, y corresponde a lo que
usualmente hoy entendemos como causa en sentido estricto. La causa final, por
su parte, la constituye el fin (o meta) al que el suceso se halla destinado. Esta
diferenciacin es importante, dado que ha venido a constituirse histricamente
en dos modelos paradigmticos de explicacin de la naturaleza, con sus
respectivas ontologas: el modelo causalista (con su respectiva ontologa de
individuos, sucesos y relaciones legaliformes entre los mismos, ajena por
completo a postular propsitos o finalidades en lo que acontece) y el modelo
finalista (que asume slo parcialmente el modelo causalista, esto es, sin el
postulado de cierre ontolgico segn el cual eso es todo lo que hay).
Mientras para Aristteles, familiarizado principalmente con la explicacin de los
fenmenos biolgicos y sociales, ninguna explicacin natural poda considerarse
satisfactoria, de no enunciar sus cuatro causas, a partir de Galileo el recurso a
la explicacin finalista se considerar un error metodolgico y un obstculo en
la investigacin de la naturaleza. El modelo finalista admite que existe un

sentido o finalidad en lo que hay, y esto de dos formas: a) en cuanto que dicho
sentido o finalidad est, por as decir, incardinado en la esencia o naturaleza de
cada ser particular o de algunos seres particulares; b) en cuanto que dicho
sentido o finalidad es una razn trascendente al ser de la totalidad. Este ltimo
modo es el que aparece ejemplificado en la quinta va tomista en la que,
tomando al ser en su totalidad y no en la horizontalidad de su devenir, sino en
la verticalidad misma de su devenir, se muestra la inviabilidad de la causalidad
eficiente como modelo explicativo satisfactorio de la razn de la totalidad
misma.
Resumiendo, el modelo finalista no niega el modelo explicativo causalista, sino
que lo subsume. Lo que no se acepta es que la explicacin por causas eficientes
se constituya en un principio metodolgico y ontolgico absoluto. Su xito en
ciertos mbitos (r ciencias fsicas y naturales) se debe exclusivamente a la
especificidad de dichos mbitos; pero su extrapolacin a cualquier otro mbito
sera una inferencia falaz: trivialmente observable en las ciencias humanas y
sociales, donde los fines (intenciones, intencionalidad) son parmetros
irrenunciables en la explicacin de la accin individual o colectiva; menos
trivialmente, aunque problemticamente aceptable, en lo que respecta a ciertas
reas tericas de las ciencias biolgicas (por ejemplo, teora de la evolucin)
donde, para algunos autores, la suposicin de que la aparicin de la inteligencia
y la consciencia pueda y/o deba explicarse como resultado del azar y la
legalidad fenomnica ciega, es, cuando menos, resultado de un desideratum
metodolgico y no una /verdad experimental o un dato de observacin.
III. TICAS TELEOLGICAS VERSUS ETICAS DEONTOLGICAS.
Teleolgico y Teleologa aparecen tambin asociadas a problemas relacionados
con la Filosofa Prctica o /tica como el siguiente: cules son los criterios, en
virtud de los cuales decidir la bondad moral de nuestras acciones o modos de
accin? Se trata de analizar si las acciones son siempre buenas o malas
dependiendo de sus resultados y de las circunstancias en que se llevan a cabo,
o si hay acciones que son moralmente buenas independientemente de sus
resultados, etc.
Bsicamente, hay dos respuestas lgicamente incompatibles a dicha cuestin.
a) Primera: la bondad moral de nuestras acciones o modos de accin,
depender de la bondad moral de sus consecuencias en una situacin dada
(una de cuyas consecuencias, al menos prevista, es el fin mismo de la accin).
b) Segunda: el valor de nuestras acciones o modos de accin es una cualidad
intrnseca de la accin misma, independientemente no slo de las
consecuencias de la accin, sino tambin de cualquier circunstancia en la que
esta tenga lugar. A la primera tesis la denominamos criterio teleolgico; a la
segunda, criterio deontolgico. Segn el criterio teleolgico, el modo de accin
consistente en mentir, por ejemplo, no debe ser calificado de moralmente malo
o inaceptable sin ms, es decir, al margen de las circunstancias y/o
consecuencias a las que una realizacin concreta de ese modo de accin
pudiera dar lugar. Segn el criterio deontolgico, por el contrario, cualquier
realizacin concreta de ese modo de accin ser moralmente inaceptable y, en
consecuencia, ser moralmente inaceptable el modo de accin mismo.
En ocasiones se ha acusado injustamente de que la adopcin de un criterio
teleolgico conlleva necesariamente la adopcin de una tica relativista,
tecncrata y egosta. Vamos a intentar mostrar que esto es incorrecto,

enumerando y analizando algunas de las dificultades de la adopcin de un

criterio teleolgico y algunas rplicas a las mismas.
Las dificultades del criterio teleolgico parecen ser las siguientes:
1. Imposibilidad de una estimacin completa de todas las consecuencias de
nuestras acciones en una situacin dada. Esta primera objecin seala la
inviabilidad prctica del criterio teleolgico dado que, como parece exigir el
criterio, una valoracin completa de una accin en una circunstancia particular,
requerira la previsin completa de todas sus consecuencias. Y esto, la mayor
parte de las veces, por no decir todas, resulta prctica o tericamente
imposible. De otro lado, referir la bondad de una accin a la bondad de sus
consecuencias parece indicar la existencia en tal criterio de una especie de
circularidad insoslayable.
2. El criterio teleolgico hace imposible el aprendizaje moral. Las normas y
valores morales deben ser aprendidos. Sin embargo, si siguisemos una
concepcin teleolgica, el aprendizaje de lo que es moralmente correcto se
hara imposible, dado que no pueden preverse todas las circunstancias en las
que la otra persona deber actuar, ni tampoco los resultados de sus acciones
posibles, por lo dicho anteriormente. Por otro lado, una regla general como
acta de modo que aumentes al mximo el beneficio o utilidad esperada, se
hara inoperante en la prctica. A falta de una regla a priori que me indique lo
que es bueno o malo hacer, podra confundir mis intereses personales con lo
que es moralmente correcto hacer.
3. El criterio teleolgico pone en peligro el principio de cooperacin en el que se
basa toda la vida social. Y esto bsicamente porque, en unos casos, es preciso
actuar sin necesidad de conocer las intenciones de las dems personas; y en
otros, es preciso poder confiar en que los otros actuarn de una forma concreta.
La vida social slo es posible si cada individuo espera que los dems vayan a
comportarse o a respetar ciertos principios, normas o convenciones con
carcter general, y no que vayan a comportarse segn estimaciones de
consecuencias.
4. El criterio teleolgico carece de una escala de valores humanos. Segn las
ticas Teleolgicas, como no hay actos buenos o malos en s, sino dependientes
de las circunstancias y de las consecuencias, no hay derechos inviolables. Y
esto parece llevarnos inexorablemente a la conclusin de que, en ciertas
circunstancias, podra considerarse legitimado el sacrificio de los intereses (o de
los /derechos fundamentales, como el de la vida o la libertad) de algunas
minoras, en funcin de considerar los intereses de ciertas mayoras ms
deseables en general.
No obstante, aunque dichas dificultades pudieran parecer decisivas, no es as.
Las posibles rplicas a las mismas pueden enunciarse como sigue:
1. La cuestin no consiste en disponer de un conocimiento completo de la
situacin, a la hora de tomar decisiones moralmente correctas, sino en disponer
del mejor conocimiento posible. En segundo lugar, no existe tal pretendida
circularidad. Se ha argido, por ejemplo, que tenemos un conocimiento intuitivo
de los fines o resultados que son buenos y, no obstante, ello no implica que
nuestro juicio prctico acerca de nuestro deber vaya, por ello, a ser evidente.
Por otro lado, se ha dicho que el valor de un fin o resultado no indica una

cualidad del mismo, sino que est en relacin a la estructura del ser humano, a
sus necesidades bsicas y a sus intereses legtimos.
2. Pueden ser enseados como acciones moralmente correctas aquellas que, en
la prctica y de modo general, han mostrado dar los mejores resultados. Por
ejemplo, ser responsable con los deberes propios, valorarse a s mismo por lo
que se es y no por lo que se tiene, ser solidario con los dems, etc., son
acciones que tienen, por regla general, mejores resultados que sus acciones
contrarias o que el no llevarlas a cabo. Por consiguiente, son valores o acciones
que pueden considerarse correctos o vlidos a priori.
3. El criterio teleolgico no niega la utilidad de ciertas convenciones, ni
cuestiona su moralidad. No obstante, las convenciones no pueden considerarse
en s mismas el fundamento de la moralidad: antes que fundamentar, las
convenciones deben ser fundamentadas teleolgicamente.
4. La tica teleolgica no implica necesariamente que no existan derechos
inviolables. Lo nico que enuncia es que, en una situacin determinada, la
accin moralmente correcta es aquella que produzca los mejores resultados. El
punto de vista teleolgico puede aceptar perfectamente derechos inviolables (a
la vida, a la intimidad...). Para ello basta mostrar que, en cualquier
circunstancia, o en la mayora de las circunstancias, dichos resultados son los
mejores resultados posibles. Por ejemplo, mentir tiene, por regla general, malas
consecuencias morales.
Por consiguiente, segn la tesis teleolgica, no es moralmente correcto mentir
(en general). La insolidaridad, por regla general, tiene malas consecuencias
morales. En consecuencia, no es moralmente correcto ser insolidario.
BIBL.: AA.VV., Proceso al azar, Tusquets, Barcelona 1986; ALVIRA R., La nocin
de finalidad, Eunsa, Pamplona 1978; ARISTTELES, Moral, a Nicmaco, EspasaCalpe, Madrid 1978; BOREL E., Las probabilidades de la vida, Orbis, Barcelona
1986; MACINTYRE A., Historia de la tica, Paids, Barcelona 1988; MONOD J., El
azar y la necesidad, Orbis, Barcelona 1985; MOSTERN J., Racionalidad y accin
humana, Alianza, Madrid 1987; PRIGOGINE L, Tan solo una ilusin? Una
exploracin del caos al orden, Tusquets, Barcelona 1983; TRESMONTANT C.,
Ciencias del universo y problemas metafsicos, Herder, Barcelona 1978; VON
WRIGHT G. H., Explicacin y comprensin, Alianza, Madrid 1981.
S. Snchez Saura

TENER
DicPC

I. TENER EN EL ANTIGUO Y EN EL NUEVO TESTAMENTO.

Uno de los temas principales del Antiguo Testamento es cmo ser realmente
libres. Esta historia comienza con Abrahn, que debe dejar su pas y su clan y
marcharse a una tierra desconocida. El segundo hroe es Moiss. En la historia
de Moiss y su pueblo, el desierto es el smbolo de la liberacin. El desierto es
el lugar de los nmadas que slo requieren lo necesario para vivir. Dios les

alimentaba con el man y cada uno recoga segn lo que necesitaba para
comer. Aqu se formul el principio que encontramos en la tradicin libertaria, y
tambin en Marx: A cada cual segn sus necesidades. Otro concepto bsico
en relacin a este tema es el Shabbat. Este ms que un da de descanso fsico
tena como sentido verdadero restablecer una verdadera armona entre los
seres humanos, la naturaleza y Dios. En el sbado no se persigue tener nada,
sino slo el /ser personas en comunin. La visin del Tiempo Mesinico es otra
de las grandes aportaciones del judasmo a la cultura. Se trata de un tiempo
histrico en que la /propiedad no tendr sentido y las guerras terminarn. Los
Profetas renovarn la visin de libertad humana; verse libre de las cosas y
protestar contra los dolos era el objetivo de su enseanza.
El Nuevo Testamento contina las protestas del Antiguo Testamento sobre la
posesin de riquezas. El Sermn de la Montaa alaba a los /pobres en tanto que
Dios es su Padre y su defensor. La renuncia radical a lospropios derechos y el
mandamiento del amor a nuestros enemigos, exige la renuncia total al egosmo.
En relacin a las cosas, se pide una renuncia radical a las estructuras del tener.
La /comunidad ms antigua condenaba la acumulacin de riquezas (Mt 6,1921). Este rigorismo tico de rechazar la orientacin al tener, tambin se
encuentra en las rdenes monsticas del / judasmo, como los esenios, as como
en todas las rdenes religiosas que ha generado la historia del cristianismo.
Tambin en los Padres de la Iglesia se mantiene esta actitud ante las riquezas.
As san Justino dice: Nosotros que ambamos la riqueza y las posesiones sobre
todas las cosas, hoy da tenemos propiedades comunales y las compartimos
con los necesitados. Y la Carta a Diogneto sostiene: Cualquier pas extrao es
la patria de los cristianos, y cualquier patria les es extraa. Tertuliano ense
que el comercio tiene el peligro de la idolatra y san Basilio deca: Al que se
apodera del vestido de otra persona se le llama ladrn; pero el que no viste al
pobre y puede hacerlo, no merece el mismo nombre?. Santo Toms de Aquino
ensea que la propiedad privada est justificada cuando es para satisfacer el
bienestar de todos. En la tradicin oriental, es el budismo clsico quien ms
insiste en la importancia de renunciar a cualquier deseo de posesin, como
camino de liberacin del deseo, que encadena al sufrimiento.
II. EL TENER EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO.
La fuente clsica de las ideas del maestro Eckhart (1260-1327) sobre el modo
de tener, se encuentra en el sermn del monte. Dichosos los pobres en el
espritu, porque de ellos es el reino de los cielos. La pobreza fundamental es la
pobreza interior, que define as: Es un hombre pobre el que no desea nada, ni
sabe nada, ni tiene nada. Estar vacos de conocimientos debe entenderse
como no considerar nuestro saber como una posesin; estar lleno de
conocimientos pertenece al modo de tener. Eckhart tambin analiza las
relaciones entre el tener y la libertad humana. La verdadera libertad es aquella
que se ve libre no slo de tener cosas, sino tambin libre del propio egosmo,
como camino para amar y ser productivo. La negacin y el vaco de uno mismo
ser el camino de todos los msticos, para llenarse de la plenitud de Dios, que
es en donde se encuentra la verdadera posesin. Para K. Marx el dinero es el
dios del alma juda, pero tambin de la sociedad burguesa. Es un dios universal,
como sostiene en su obra La Cuestin juda. Este dios destruye los valores y
deshumaniza al hombre, hasta el punto que el hombre se convierte en
mercanca, que se compra y se vende por dinero. Es un poder que se ha
convertido en dominador del propio hombre. El ha desposedo de su propio

valor al mundo entero, al mundo del hombre lo mismo que a la naturaleza. Para
el hombre, el dinero es la esencia alienada de su trabajo y de su ser, y esta
extraa esencia domina al hombre y este la adora. El dinero pone como centro
el egosmo en las relaciones sociales humanas y reduce la dimensin
comunitaria del hombre. El tener entrara en lo que M. Heidegger llama la
existencia inautntica, que consiste en la disolucin de nuestro yo en el se (se
dice, se hace). Es un proceso de desarraigo y alejamiento de /s mismo. Es lo
caracterstico del hombre /masa del que nos habla Ortega y Gasset, y cuyas
consecuencias se resumen as: Este proceso de integracin y masificacin
general encuentra su expresin en la vida reglamentada de las grandes urbes,
donde el individuo de finales de siglo XX intenta huir de la frustracin,
entregndose a diversiones y pasatiempos hueros como el deporte, el coche, la
televisin o el vdeo, sin hablar de las minoras, cada vez ms amplias, que han
sucumbido a la tentacin maldita de la droga, el juego o la delincuencia. En el
fondo, hemos vuelto a la Roma del panem et circenses. Entonces, como ahora,
el grito, el aturdimiento o el vicio como salida a la esterilidad ambiente1.
El pensamiento existencial de G. Marcel quiere seguir la metodologa
fenomenolgica o el anlisis de las vivencias inmediatas de la conciencia.
Partiendo de este supuesto, sostiene que la forma ms clara del tener es el
tener posesivo. Este tener es el ms externo; pero existe otro tener ntimo y
personal, que afecta ms a la persona, donde el modo ms ntimo de tener es el
propio /cuerpo. En el tener como posesin, el hombre tiende a perderse en los
objetos. Por su parte, la Escuela crtica de Frankfurt realiz una teora crtica de
la sociedad burguesa, con la pretensin de intentar cambiar las estructuras en
que vive. Punto central de su pensamiento ser la crtica al racionalismo de la
/Ilustracin y la sociedad tecnocrtica que, en su obsesin por el bienestar y el
tener, han producido una reduccin de la racionalidad, convirtiendo la razn en
razn instrumental, olvidndose de los fines ticos y espirituales. El nico
criterio existente para la razn formal instrumental es su valor operativo; lo que
est ms all de su valor instrumental ser considerado supersticin. En esta
lnea podemos citar a Horkheimer, Marcuse, Adorno, Habermas. Desde el
/personalismo comunitario, E. Mounier sostiene que la persona es un ser
espiritual en donde se centran todos los valores. Su filosofa es una oposicin al
tener posesivo y al espritu burgus caracterstico de esta poca. Por eso dice:
Llamamos personalista a toda doctrina, a toda civilizacin que afirma el
primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los
mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo2. En los estudios de S.
Freud sobre el desarrollo de la personalidad en el nio, descubri que estos,
antes de alcanzar la madurez, pasan, entre otras, por una fase, que llam analertica. Esta etapa a veces contina en el desarrollo de una persona dando
lugar a lo que llam el carcter anal, que es el carcter propio del avaro y cuyas
energas vitales estn orientadas al tener posesivo. Freud, con el concepto de
carcter anal, estaba haciendo adems una crtica a la sociedad /burguesa de
su tiempo, que en su afn de poseer, mostraba ser una sociedad neurtica. Para
E. Fromm, el modo de existencia del tener se concentra en la posesin material
y tiene su raz en la codicia, en el ansia de ganancias y posesiones. Estas
personas centradas en el tener explotan a los otros. Tener lo contrapone al ser
(como Marcel), que est centrado en el amor, en el dar, el compartir y
sacrificarse por los dems. Todo esto da lugar al carcter productivo. Como dice
en su libro Tener o Ser, por encima de las apariencias de una sociedad cristiana,
la verdadera religin es la religin industrial y el carcter mercantil, donde tiene
lugar la disolucin de los vnculos de la solidaridad humana, debido a la
supremaca del propio inters y la rivalidad mutua. Lo sagrado en la religin

industrial es el trabajo, la propiedad, el lucro, el poder, aunque fomenta el

individualismo y la libertad, dentro de los lmites de sus principios generales 3.
Siempre ha sido constante en la Doctrina Social de la Iglesia la crtica y la
condena del tener; pero se podra sintetizar esta crtica en las dos encclicas del
papa Juan Pablo II: Laborem exercens y Sollicitudo rei socialis. En la primera, al
relacionar el trabajo y la propiedad, dice: La propiedad nunca se ha entendido
por la Iglesia de modo que pueda constituir un motivo de conflicto social en el
trabajo. Se adquiere mediante el trabajo y debe servir al trabajo (de modo
especial, la propiedad de los medios de produccin). Los medios de produccin
no pueden ser posedos para poseer. El nico ttulo legtimo para su posesin
(propiedad pblica o propiedad privada) es que sirvan al trabajo y que hagan
posible el destino universal de los bienes. No conviene excluir la socializacin,
en condiciones oportunas, de ciertos medios de produccin. Las enseanzas de
la Iglesia sobre la propiedad se apoyan en los conocidos argumentos de santo
Toms. La enseanza de la Iglesia sobre la propiedad trata de asegurar la
primaca del trabajo. Sigue siendo inaceptable la postura del rgido capitalismo
(que defiende la propiedad privada de los medios de produccin como un
dogma inviolable en la vida econmica). Este derecho se debe someter a una
revisin constructiva, en la teora y en la prctica4.
Tambin es digno de citar el texto de la Sollicitudo rei socialis, en lo que dice a
la relacin tener y ser: La encclica del papa Pablo VI sealaba esta diferencia,
hoy tan frecuentemente acentuada, entre el tener y el ser; que el Vaticano II
haba expresado con palabras precisas. Tener objetos y bienes no perfecciona
de por s al sujeto, si no contribuye a la maduracin y enriquecimiento de su
ser; es decir, a la realizacin de la vocacin humana como tal. Ciertamente, la
diferencia entre ser y tener; y el peligro inherente a una mera multiplicacin o
sustitucin de cosas posedas respecto al valor del ser; no debe transformarse
necesariamente en una antinomia.
Una de las mayores injusticias del mundo contemporneo consiste
precisamente en esto: en que son relativamente pocos los que poseen mucho, y
muchos los que no poseen casi nada. Es la injusticia de la mala distribucin de
los bienes y servicios, destinados originariamente a todos.
Este es, pues, el cuadro: estn aquellos los pocos que poseen muchoque no
llegan verdaderamente a ser porque, por una inversin de la jerarqua de los
valores, se encuentran impedidos por el culto del tener; y estn los otros los
muchos que poseen poco, los cuales no consiguen realizar su vocacin
humana fundamental, al carecer de los bienes indispensables. El mal no
consiste en el tener como tal, sino en el poseer que no respeta la calidad y la
ordenada jerarqua de los bienes que se tienen. Calidad y jerarqua que derivan
de la subordinacin de los bienes y de su disponibilidad al ser del hombre y a su
verdadera vocacin.
Con esto se demuestra que si el desarrollo tiene una necesaria dimensin
econmica, puesto que debe procurar al mayor nmero posible de habitantes
del mundo la disponibilidad de bienes indispensables para ser, sin embargo no
se agota con esta dimensin. En cambio, si se limita a esta, el desarrollo se
vuelve contra aquellos mismos a quienes se desea beneficiar5.
III. TRES FORMAS FUNDAMENTALES DEL MODO DE TENER.

1. En el tener como posesin, la relacin con el mundo es de cosificacin y de

propiedad. Este tener se contrapone al ser; por ser se entiende una relacin
autntica, no superficial, con el mundo y con las personas. Este modo de
existencia del tener, surge del mal uso de la propiedad privada, considerada
como un derecho primario intocable. Lo importante es adquirir propiedades y se
trata de un modo de tener que excluye a los otros, transformando a los otros y
a las cosas en algo muerto: En el modo de existencia de tener, una actitud
interesada en las propiedades y en las ganancias necesariamente produce el
deseo (y desde luego la necesidad) de poder. Para dominar a otros seres
humanos necesitamos usar el poder para doblegar su resistencia. Para
mantener el dominio sobre la propiedad privada necesitamos el poder para
protegerla de los que quisieran quitrnosla, porque ellos, como nosotros, nunca
tienen bastante; el deseo de tener propiedades privadas produce el deseo de
usar la violencia para robar a otros, de manera abierta u oculta. En el modo de
tener, nuestra felicidad depende de nuestra superioridad sobre los dems, de
nuestro poder, y en ltimo trmino, de nuestra capacidad para conquistar, robar
y matar. En el modo de ser, la dicha depende de amar, compartir y dar 6.
2. El tener como consumir. La actitud inherente al consumismo es devorar el
mundo. El hombre se convierte en un eterno lactante consumista, que siempre
se encuentra insatisfecho. Consumir es una forma de tener, y quiz en la
actualidad la ms importante y con nefastas consecuencias para el hombre.
Otra de las consecuencias del predominio de las masas es la desaparicin de
los proyectos personales del futuro, que quedan reducidos a los dictados
comunes. La masa de consumidores no tiene ya nada ms que ganar dinero y
gastarlo. Hay tantos productos que la capacidad de deseo del hombre queda
colmada por ellos7. Por su parte E. Fromm nos dice: En resumen, el hombre
moderno tiene muchas cosas y usa muchas cosas, pero es muy poca cosa. Sus
sentimientos y sus pensamientos estn atrofiados, como msculos sin emplear.
Tiene tanto miedo a cualquier cambio social que toda perturbacin del
equilibrio significa para l caos o muerte: si no la muerte fsica, la muerte de su
identidad8.
3. El tener existencial se da porque existen algunas cosas que nos resultan
imprescindibles para vivir. As podramos poner nuestro cuerpo y su cuidado,
como el alimento, la vivienda, la educacin, los bienes bsicos, etc. Las dos
primeras formas de tener pertenecen al carcter adquirido del hombre;
mientras que el tener existencial es algo innato, que no entra en conflicto con el
ser ntimo del hombre. Se trata de un tener puramente funcional frente a una
propiedad institucional o posesiva. La propiedad funcional es una necesidad
real y existencial del hombre; mientras que la propiedad institucional satisface
una necesidad patolgica, condicionada por ciertas circunstancias
socioeconmicas. El hombre debe tener un cuerpo, morada, herramientas,
armas y vasijas. Estas cosas son necesarias para su existencia biolgica. Pero
hay otras cosas que necesita para su existencia espiritual, como ornamentos y
objetos de decoracin; en suma, objetos artsticos y sagrados y los medios para
producirlos. Pueden ser propiedad, en el sentido de que el individuo los utilice
exclusivamente, pero son propiedad funcional9.
Tener es un modo fundamental del existir y no el modo bsico de situarse ante
el mundo. Slo en Dios coincide el tener con el ser. En el hombre existe siempre
la privacin y la contingencia. El haber es un sustituto del ser, una aspiracin a
Dios detenido en lo mltiple de las cosas. Constatamos que todo el destino de
la posesin humana oscila entre dos polos. El de la facilidad: gozar de los

placeres del tener, que son los de la persona autnoma, sin querer darse,
mediante un enriquecimiento del ser, las condiciones primeras de la posesin
del mundo. Ya qu el otro queda por saber si el hombre puede alcanzarlo por
sus solas fuerzas en que el tener es asntota del ser, se olvida en el ser; aquel
otro en el que yo no poseo, sino porque no he pensado antes en tener, sino en
ser, o sea, en amar. El burgus se deja definir de buen grado como propietario:
no hace ms que querer tener, para evitar ser. Pero los pobres de espritu
poseen el mundo10.
IV. CONSIDERACIONES FINALES.
La sociedad industrial tiene como centro la propiedad privada, como algo
inviolable. El carcter social en esta cultura est en el deseo de adquirir
propiedades y aumentarlas. Se hace hincapi unilateral en el consumo material.
En su bsqueda de la verdad cientfica, el hombre dio con el conocimiento que
poda utilizar para dominar la naturaleza y tuvo en esto un xito formidable.
Pero el hincapi unilateral que el hombre puso en la tcnica y en el consumo
material, hizo que perdiera contacto con l mismo y con la vida. Al perder la fe
religiosa y los valores humanistas ligados a ella, se concentr en los valores
tcnicos y materiales y dej de tener capacidad de vivir experiencias
emocionales profundas, y de sentir la alegra o la tristeza que suelen
acompaarlas11.
Pero el placer mayor del hombre no est en poseer cosas materiales, sino seres
vivos. As, en la sociedad patriarcal, de alguna manera el padre es dueo de la
esposa y de los hijos. El desplome del antiguo tipo patriarcal posesivo es
sustituido por la propiedad de amigos, salud, viaje, Dios, el propio yo, etc. El
liberalismo e individualismo, que en un sentido positivo es liberarse de cadenas,
se convierte en sentido negativo en el inters por alcanzar el xito personal, a
veces a cualquier coste, el tener y disfrutar.
Sin embargo, el apego a la propiedad que floreci en el siglo XIX, ha cambiado
de signo hoy, pues antes se compraba para conservar, pero hoy se ha
fetichizado el insaciable y estril consumo. Adquirir, tener, usar y desechar, es
el nuevo crculo vicioso del consumista; y que ha entrado sobre todo en la
sociedad actual, a partir de la dcada de los sesenta. En la sociedad
posmoderna se concibe la felicidad como consumo de objetos. El punto de
referencia absoluta de toda esta estrategia es la felicidad entendida como
consumo hedonista. Se trata, pues, de la salvacin por los objetos; objetos que
procuran la satisfaccin de necesidades provocadas artificialmente 12.
Est claro, entonces, que esta sociedad industrial, a donde nos ha conducido es
hacia un nihilismo y materialismo craso, y no a la /liberacin en que soaron
muchos ilustrados. Hegel crea que la historia caminaba hacia la apoteosis del
espritu universal o Weltgeist; hoy vemos que ha conducido a la entronizacin
del materialismo ms descarnado. La peste materialista invade el mundo
occidental, y con ella, la mentira de la publicidad, el terror del consumo, la
regimentacin de la existencia, la instrumentalizacin de las relaciones
interhumanas, el culto brutal al xito, la insolidaridad como norma de conducta,
y la guerra hobbiana de todos contra todos como valor supremo.
Siguiendo a Proudhon podramos decir: "Los dioses se han ido: el hombre no
puede hacer ms que aburrirse y morir en su egosmo"13. En definitiva, el tener
y su diosa, la poderosa economa, son valores supremos y fetichizados; quien

anda tras las huellas de semejante dolo debe rendirle tributo a un alto precio:
la deshumanizacin; pues quien slo desea poseer se encuentra posedo a s
mismo por su posesin. No sin razn, Mounier afirmaba que slo poseemos lo
que podemos dar; lo que no podemos dar no lo poseemos, sino que nos posee a
nosotros. Lo que viene a ser: lo que nosotros tenemos, frecuentemente nos
tiene a nosotros.
NOTAS: 1 H. SAA, Opresores y oprimidos, Ayuntamiento de Santa Luca, Gran
Canaria 1991, 9. 2 E. MOUNIER, Manifiesto al servicio del personalismo,
Taurus, Madrid 1967, 10. 3 E. FROMM, Tener o ser?, 142. - 4 Magisterio
pontificio contemporneo II, BAC, Madrid 1992, 848-849. 5 ID, 918-919. 6
E. FROMM, o.c., 15. - 7 R. YEPES, Claves del consumismo, Palabra, Madrid 1989,
63. 8 E. FROMM, Del tener al ser, 124. 9 ID, 132. 10 E. MOUNIER, Obras
completas I, 507-508. 11 J. REY TATO, Psicologa humanista, Instituto
Emmanuel Mounier, Madrid 1992, 23. 12 AA.VV., En torno a la
posmodernidad, Anthropos, Barcelona 1990, 86. 13 H. SAA, o.c., 11.
BIBL.: BELL D., Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, Madrid
1987; FROMM E., Tener o ser?, FCE, Mxico 1978; ID, Psicoanlisis de la
sociedad contempornea, FCE, Madrid 1985; ID, Del tener al ser, Paids,
Barcelona 1991; HORKHEIMER M., Crtica de la razn instrumental, Buenos Aires
1973; LERSCH P., El hombre en la actualidad, Gredos, Madrid 1982; MARCEL G.,
Ser y Tener, Caparrs, Madrid 1995; MARX K., Manuscritos: Economa y filosofa,
Alianza, Madrid 1970; MOUNIER E., Obras completas I, Sgueme, Salamanca
1992; PLAZA S., El pensamiento religioso de Erich Fromm. Anlisis crtico, San
Pablo, Madrid 1993; SAA H., El capitalismo y el hombre, Cuadernos para el
Dilogo, Madrid 1967.
S. Plaza Aguilar

TEOLOGA
DicPC

I. CARACTERIZACIN GENERAL.
Por su etimologa evidente la palabra teologa remite a un tratar sobre Dios
(Thes). Al mismo tiempo, el componente logos indica un tratar segundo, no
inmediato, sino reflexivo y sistemtico: consiste, por tanto, en el esfuerzo
metdico de los creyentes por comprender, fundamentar y sacar las
consecuencias de la propia fe en los diversos niveles de su aplicacin. Lo cual
permite comprender, ya de entrada, dos caractersticas fundamentales. 1) La
teologa es una realidad ubicua: hay teologa all donde hay religin, pues todo
creyente tiende necesariamente a esa explicitacin segunda. Por eso ha de
superarse el hbito occidental a pensar que slo existe la teologa cristiana:
existen igualmente una teologa islmica, hind, budista... Y, sobre todo, este
hecho permite comprender la importancia actual del dilogo interreligioso. Las
religiones son distintos modos de referirse a una misma realidad Dios, lo
Divino, el Misterio, la Trascendencia, lo Absoluto, la Nada... y compete a las
teologas la elaboracin de las diferencias, en su capacidad de complementarse
o corregirse, de apoyarse o de refutarse, en vistas a una comprensin mejor y a
una vivencia ms universalmente humana. 2) La teologa es una magnitud

histrica: cada una constituye el resultado de un lento y complejo proceso de

constitucin, en interaccin mltiple con otras religiones y teologas, con la
filosofa, y en general, con la cultura y con los diversos desafos sociales. De ah
su carcter vivo, tanteante y, en ocasiones, conflictivo.
En Occidente son los presocrticos quienes la inician de modo sistemtico:
aplicando el logos al mythos, buscan una comprensin ms profunda y
coherente de lo divino (con logros como el de Jenfanes), superando todo
antropomorfismo y afirmando ya de Dios: No semejante a los mortales ni en su
cuerpo ni en su pensamiento, sin trabajo, mueve todas las cosas con el solo
pensamiento de su mente, todo l ve, todo l piensa y todo l oye1. La
palabra aparece por primera vez en Platn2, con la clara intencin pedaggica
de establecer normas para la adecuada explicacin a la juventud de los mitos,
leyendas e historias de los dioses. En Aristteles adquirir un tinte
decididamente especulativo, al constituir el culmen de la reflexin acerca del
Primer Motor3. Los estoicos introdujeron una triple divisin: mtica (estudio
crtico de los mitos), fsica (estudio filosfico de la naturaleza de lo divino) y
poltica (que atiende a la legislacin y al culto pblico estatal). No es difcil ver
anunciados ah algunos de los rasgos fundamentales de cualquier teologa.
Dentro de ese horizonte general, naci la cristiana, a la que en adelante
atenderemos de manera especfica.
II. EL CAMINO DE LA TEOLOGA CRISTIANA.
1. La teologa como sabidura verdadera. Era inevitable que, al entrar en el
mundo helenstico, el cristianismo se encontrase con la filosofa y tuviese que
confrontarse con ella. No tanto como enfrentamiento terico cuanto como
sabidura global de la vida. El Evangelio, con su herencia bblica, era ahora la
aleth philosopha. Algunos Padres, como Taciano y Tertuliano, adoptaron una
postura excluyente: slo el cristianismo es verdadero. Otros, como Justino y la
Escuela de Alejandra, fueron inclusivos: en Cristo, como Logos en persona,
culminaba y se plenificaba la verdad que, como semillas vivas, estaba ya en las
distintas filosofas, sobre todo en Platn. Confrontacin y dilogo se movan, de
todos modos, en el mismo plano unitario y concreto, donde Escritura, doctrina
eclesial y razn, se perciban conjuntadas en una sntesis pastoral que no
renunciaba a las pretensiones tericas, que hacia el final con distintos estilos
en Oriente, con san Juan Damasceno y en Occidente con san Agustn alcanzan
sntesis verdaderamente grandiosas. La invasin brbara hizo que, al refugiarse
en los monasterios, la teologa se hiciese monstica: por un lado, conserv el
pasado copiando y extractando; por otro, se hizo contemplativa y sapiencial,
alimentando la piedad.
2. La teologa como ciencia. El renacer medieval induce una mayor densidad
terica. Dentro de la tradicin monstica, san Anselmo busca demostrar,
mediante las rationes necessariae, la coherencia interna de la fe, una vez que
ha sido conocida (el hombre pec con ofensa infinita; esta slo podra ser
reparada por alguien que, siendo hombre, fuese a la vez Dios; luego tuvo que
haber Encarnacin). Abelardo, perfeccionando la quaestio (razones a favor,
razones en contra e intento de conciliacin dialctica), elev el rango
especulativo. El proceso culmina en santo Toms, con la asuncin de la filosofa
de Aristteles: la teologa quiere hacerse ciencia rigurosa, donde los articuli
fidei (verdades de la Escritura y del dogma) fungen de principios que, apoyados
en verdades de razn, permiten sacar las conclusiones teolgicas (scientia
conclusionum).

El avance fue grande ah estn las Summae, pero el precio tambin. La

teologa se hace cada vez ms racionalista y abstracta, perdiendo en gran
medida la concrecin vital e histrica de la experiencia bblica, a favor del
intemporalismo abstracto de las esencias griegas. Y, sobre todo, la fe y la razn
se separan radicalmente, quedando la primera entregada, cada vez ms, al
sobrenaturalismo bblico y al autoritarismo dogmtico, y cortndose la segunda
de su enraizamiento vivo en la experiencia trascendente. La divisin ulterior
entre teologa natural y teologa dogmtica brotar de esta raz, as como la
relacin en exceso conflictiva entre teologa y filosofa de la religin. La teologa
franciscana, sobre todo con san Buenaventura, seguir un camino ms
sapiencial, quedando como testigo permanente de la otra posibilidad.
3. Teologa especulativa y teologa positiva. El /Humanismo y la Reforma
anuncian una nueva sensibilidad que, reforzada por el contraste con el mundo
antiguo y la polmica interconfesional, siente cada vez ms intensamente el
desfase de una comprensin de la fe endurecida por el tiempo y la presin del
poder institucional. Se siente la necesidad de ir a las fuentes Escritura,
Padres, Concilios y grandes telogos para repristinar el sentido original
(urgencia reforzada por Lutero con su sola Scriptura) o para defender
polmicamente la propia postura. Nace la teologa positiva (Melchor Cano) que,
situndose con modestia de auxiliar al lado de la teologa especulativa
tradicional, va a ir creando un nuevo sentido histrico y dejando al descubierto
posibilidades distintas de comprender la /fe. De hecho, su importancia ha ido en
aumento y constituy siempre una reserva de libertad y renovacin cuando,
sobre todo en el catolicismo, el autoritarismo magisterial paralizaba el avance
de la teologa. Algo que, de algn modo, ha resultado providencial, frente a las
continuas restauraciones oficiales de vuelta a la Escolstica: sensible sobre todo
en el siglo XIX con su culminacin en la Crisis Modernista, y todava en el
nuestro, hasta el Vaticano II. En realidad, incluso hoy la exgesis y los estudios
histricos constituyen un mbito especialmente dinmico e inmune a las
constricciones dogmticas.
4. Teologa dogmtica y teologa fundamental. Toda esa dinmica se radicaliz
con la entrada de la /Modernidad. La crtica de la Escritura, la autonoma de la
razn, la subida del sujeto, el proceso de 'secularizacin y el avance del
/atesmo, crearon un clima en el que la fe se vio cuestionada de manera radical.
Ya no bastaba aclarar dogmticamente los contenidos de la fe, dando por
supuesta tanto su validez como la continuidad de la tradicin. Ahora, con
radicalidad creciente, era preciso fundamentar ambas cosas: que la fe tiene
razones que validan su /verdad, y que los cambios histricos no implican un
corte con los orgenes o una infidelidad a sus intenciones. Fue la tarea de la
teologa fundamental, que en adelante estar ya siempre al lado de la teologa
dogmtica y ver cmo sus tareas se ahondan y multiplican sin descanso. La
emancipacin de la /filosofa como marco general y, dentro de l, los distintos
frentes culturales y sociales, suponen un desafo constante. En realidad,
inducen un cambio epocal, que obliga al replanteamiento global del entero
mbito religioso, tanto a) en el mbito terico, para mostrar no slo su verdad,
sino incluso su significatividad en una cultura que ha abandonado
definitivamente los cauces patrsticos y medievales, como b) en el mbito
prctico, para hacer patente que la fe no se opone al progreso humano, sea
cientfico o, sobre todo, social y poltico. El desafo es tan radical, que K. Rahner
ha llegado a afirmar que hoy toda teologa tiene que ser (tambin)
fundamental; y J. B. Metz ha sealado que la fundamentacin ha de ser tambin
hacia dentro, hacia la incredulidad en el creyente. Si a esto se une que, a

nivel institucional, los modos de organizacin y gobierno en la Iglesia no han

logrado todava actualizar debidamente su herencia medieval, se comprende la
dificultad y complejidad, pero tambin la riqueza, con que ha de enfrentarse la
teologa actual.
III. LA SITUACIN ACTUAL DE LA TEOLOGA.
1. Hacia una nueva unidad fe-razn. El desafo constituye tambin la puerta
hacia una nueva reconstitucin. Su misma radicalidad indica que no se trata de
un avatar de superficie o de determinadas modas tericas, sino de una urgencia
puesta al descubierto por el trabajo de la historia. La excesiva y creciente
distancia entre fe y razn, entre revelacin y trabajo cultural haba distanciado
a la religin de la vida real, hacindola aparecer, literalmente, como algo cado
del cielo y, por lo mismo, sin enganche vivo con los problemas humanos. La
crtica bblica, primero, al hacer ver que la palabra de Dios aparece slo como
palabra humana dentro del esfuerzo de los hombres y mujeres por encontrar un
sentido a sus vidas, demostr el enraizamiento de la revelacin. Esta no es
ajena a la razn, sino su modo religioso de ejercerse; modo especificado por el
descubrimiento de que es Dios quien determina toda la realidad y, por tanto,
tambin a ella misma. Las consecuencias son decisivas. Ante todo, de ese modo
como ya lo haba diagnosticado Hegel se reconstruye a un nuevo nivel la
unidad entre fe y razn: esta ya no se encuentra ante la /revelacin como ante
algo ajeno, que deba aceptar porque s, sino ante otra forma o uso de s misma,
que a su debido nivel puede y debe verificar en su verdad o falsedad. La
palabra de la revelacin constituye una autntica mayutica histrica, en el
sentido que no remite la persona a fuera de s misma, sino a su propia y
definitiva realidad, invitndola a reconocerse en esa interpretacin que la
muestra constituida y habitada por la presencia divina. La teologa
trascendental, tal como la ha propugnado sobre todo K. Rahner, constituye la
muestra ms original, fecunda y significativa. Por otro lado, se comprende
mejor que la revelacin no es patrimonio exclusivo del cristianismo: toda
religin es revelada, en cuanto supone un modo especfico de captar y articular
la presencia salvadora de Dios dentro de una cultura determinada. Esto no
significa una nivelacin de todas las religiones, pues cada modo puede ser ms
o menos perfecto, con deformaciones mayores o menores, y estar en un estadio
ms o menos evolucionado. Pero s abre la posibilidad, y aun la necesidad, de
un dilogo real y efectivo entre las religiones, que hoy constituye justamente
una de las grandes tareas de la teologa. Finalmente, el proceso mismo ha
obligado a que la fe se encarne, es decir, se confronte con las diferentes
dimensiones de la realidad en que se mueven los creyentes. Esta confrontacin,
que empez con la ciencia (astronoma con Galileo y biologa con Darwin) y la
historia (el proceso de la crtica bblica), tiene que prolongarse con las distintas
ramas del saber. Importancia especial reviste al respecto todo lo referente al
lenguaje, tanto en las cuestiones crticas del anlisis lingstico, como en las
de /hermenutica (de algn modo toda la teologa consiste en una
hermenutica que intenta comprender y actualizar lo que est expresado en los
textos de la Biblia y en los monumentos de la tradicin). Las teologas
narrativas encuentran por este costado sus mejores ejemplos y su legitimacin
definitiva.
2. Las nuevas teologas. Esta profunda renovacin que el cambio cultural ha
inducido en la teologa, tena que traducirse, por fuerza, en nuevos modos de
realizarla en concreto: es lo que normalmente se expresa al hablar de nuevas
teologas, que caracterizan los intentos de renovacin en el siglo XX.

a) Al principio, revistieron un carcter ms sectorial, sealando, o bien nuevos

frentes temticos, como la teologa patrstica o la bblica, o bien nuevos estilos
que intentaban aproximarla a la vivencia espiritual o prctica: tal fue el caso de
la teologa kerygmtica, hacia los aos treinta, la cual, frente a la teologa
cientfica o universitaria, quera servir de manera ms inmediata para la
predicacin y para la orientacin de la vivencia religiosa. De todos modos, la
renovacin se dej sentir, en su verdadera consecuencia, cuando la teologa
decidi habitar los nuevos continentes descubiertos por la modernidad: el
sociolgico, ante todo, y ms tarde el psicolgico; a ellos hay que unir, con
caractersticas especiales, el nuevo protagonismo de la mujer.
b) Las teologas polticas, de la esperanza y de la liberacin constituyen, sin
lugar a dudas, el fenmeno ms renovador e influyente. Fue inducido
histricamente por la nueva conciencia sociolgica que Hegel diagnostica ya en
la Revolucin Francesa, y que encuentra su expresin ms influyente en K.
Marx. Empez a manifestarse en los intentos parciales de las teologas de las
realidades terrenas y del trabajo (las llamadas teologas de genitivo), para
acceder luego a un planteamiento totalizante, en cuanto que quiere afectar al
entero trabajo teolgico: quiere reformular toda la teologa considerando la fe
desde su carcter prxico. Apoyado sobre todo en las narraciones liberadoras
del Exodo, en la predicacin de los profetas y en la praxis concreta de Jess de
Nazaret, este planteamiento lucha contra la privatizacin de la fe, para insistir
en su aspecto social, en las consecuencias sociocrticas y liberadoras de su
propuesta. Ha asumido distintos estilos, de acuerdo con el lugar desde donde se
ejerce. Sus dos modalidades principales son la europea y la latinoamericana. La
primera cuenta con dos grandes iniciadores: el evanglico J. Moltmann, con su
teologa de la esperanza, y el catlico J. B. Metz, con su teologa poltica. Muy en
contacto con el marxismo caliente (E. Bloch) y con la teora de la accin
comunicativa (J. Habermas), cuida mucho el aspecto metodolgico y, consciente
de su contradiccin de estar situada en el continente rico y explotador, trata de
universalizar la conciencia cristiana hacia su responsabilidad solidaria con el
Tercer Mundo. La otra modalidad, la teologa de la /liberacin latinoamericana,
es la que ha desplegado con ms vigor las nuevas potencialidades, con autores
tan influyentes como G. Gutirrez, J. L. Segundo, L. Boff, I. Ellacura, J. Sobrino...
Influida y fecundada a nivel cientfico por la europea, vive en la plena
coherencia de hacerse, formal y fsicamente, desde el lugar del /pobre. Esto la
hace motor consciente del /compromiso liberador con los desheredados,
apoyando su protagonismo y rescatando los valores de la religiosidad popular.
De ah su enorme impacto, tanto en la conciencia y en la praxis eclesial como
en la cultura secular. Cabe afirmar que, a pesar de las reticencias nunca de la
condena romanas, constituye hoy uno de los mayores motivos de credibilidad
del cristianismo, y un signo de /esperanza para la humanidad. Era lgico que su
influjo se extendiese a los otros continentes pobres. Unido a otros motivos
sobre todo, al inters por la inculturacin ha contribuido al surgimiento de las
diversas teologas africanas y asiticas (algunas se llaman expresamente de la
liberacin y otras cultivan tambin otros motivos, tanto en el orden
especulativo como en el de la espiritualidad). Ha confluido tambin con la
teologa negra, o teologa de las personas de raza negra, oprimida por una
mayora blanca (en USA sobre todo, pero tambin en el Caribe y Sudfrica).
c) La teologa desde la psicologa profunda. Esta modalidad no suele todava
recogerse en los manuales. Pero todo indica que constituye una autntica
revolucin pendiente que afectar al todo de la teologa. Lo pide la historia
cultural: as como el continente marxiano ha promovido la teologa poltica, el

descubierto por Freud tiene que promover una teologa que trate de
comprender la fe y vivificar la espiritualidad desde las nuevas posibilidades
abiertas por el descubrimiento del inconsciente. De hecho, a travs de su
impacto en la teologa moral y en los estudios de psicologa religiosa, ha estado
ya dejando sentir su influjo con ms fuerza de lo que pueda parecer. Por eso no
es casual que su presentacin expresa y formal, por E. Drewermann, est
causando un impacto tan grande. Su aplicacin ms inmediata est en la
clarificacin crtica de la conducta moral y de la vivencia espiritual: los nuevos
conocimientos de la profundidad psicolgica permiten y aun exigen una revisin
muy honda de los principios tradicionales, el esclarecimiento de las
motivaciones y condicionamientos de las conductas prcticas, as como el
recurso a nuevos medios de curacin y cultivo positivo. En un nivel ms hondo,
posibilita enriquecer la lectura misma de la experiencia religiosa, tanto en la
originacin de los procesos reveladores como en la interpretacin y
actualizacin de la revelacin acontecida. La nueva valoracin de los procesos
inconscientes, simblicos y afectivos, el recurso al material arquetpico
depositado en los cuentos, las leyendas y los mitos, y sobre todo en todas las
narraciones religiosas de la humanidad, con especial atencin a las bblicas, con
su culminacin en Jess el Cristo, abren posibilidades inditas. Posibilidades
que, en realidad, no son ajenas a muchos recursos de la teologa patrstica y
monstica, pero que hoy resulta factible explotar con un mayor rigor en el
mtodo y un ms amplio alcance en las consecuencias. La lectura de la Biblia (y
tambin del dogma) adquiere de ese modo una viva actualidad, al ser
concebida no como un mero recuerdo del pasado, sino como un descubrimiento
de la presencia divina manifestndose, hoy como entonces y como siempre, a
travs de la complejidad de la psique humana. Tratndose de un proceso
todava en marcha, quedan cuestiones por aclarar y acentos por equilibrar.
Sobre todo, ser indispensable precisar con cuidado la relacin hermenutica
con los mtodos histrico-crticos en la interpretacin de la Biblia, y la relacin
prxica entre los procesos individuales, la pertenencia institucional y la
insercin en los procesos sociales.
d) La teologa feminista representa un movimiento global, cuya importancia
viene definida ya por el simple hecho de que trata de hacer justicia a la otra
mitad de la humanidad. No es una teologa acerca de la mujer, ni siquiera una
teologa femenina, en el sentido de un cultivo tpico de las cualidades
femeninas, sino una teologa global, por la que las mujeres quieren convertirse
en sujetos activos de su fe y de su reflexin sobre la misma. Se constituye
definitivamente bajo la influencia conjunta del movimiento feminista y de la
teologa de la liberacin. Esto explica su fuerte carga reivindicativa, que en
algunos casos ha llevado al extremo de una simple inversin (ginecocentrismo
frente a androcentrismo), o incluso a un alejamiento del cristianismo (sin
comprender que, en definitiva, es este quien, a pesar de sus fuertes
inconsecuencias histricas, ha hecho posible el propio /feminismo). Pero en sus
manifestaciones ms maduras constituye una autntica, y necesaria, revolucin
que rompa el unilateralismo, tanto de la teologa como de la prctica eclesial.
En realidad, representa el nico camino para una teologa integral y, por tanto,
normalizada. Se comprende que haya de moverse en los dos frentes, terico y
prctico. En el frente prctico, trata de romper las estructuras patriarcales de
una Iglesia unilateralmente administrada por varones, buscando la realizacin
no slo la proclamacin de la igualdad radical proclamada en el ncleo
bblico: Varn y mujer los cre (Gn 1,27) y en Cristo no hay varn ni mujer
(Gl 3,28). En este sentido, la cuestin del sacerdocio femenino sigue
constituyendo todo un sntoma y un smbolo de lo insatisfactorio de la situacin.

En el frente terico se abre el campo inmenso de una reinterpretacin

integrativa de todos los temas fundamentales de la teologa, ms all de los
modelos androcntricos. Empezando por una lectura no sexista de la Biblia. La
imagen misma de Dios debe ser liberada, de suerte que, trascendiendo ambos
sexos, recupere su feminidad y pueda ser llamado y vivido con igual derecho
como padre y como madre. La Cristologa constituye igualmente un punto
crucial, aclarando el carcter meramente fctico de la masculinidad de Jess,
que salva y se identifica con todos en cuanto persona, y no en cuanto varn. La
figura de Mara reviste una significacin especial, debido a la ambigedad de su
tratamiento tradicional: su rol de exaltacin de la mujer y proclamacin de su
dignidad resulta obvio; pero, tematizado por varones, tendi a ser sesgado
hacia valores de sumisin, retraimiento privatista y alejamiento del cuerpo; se
trata entonces de preservar su influjo, pero sin jugar la virginidad contra el sexo
y el matrimonio, y sin convertir la humildad en sumisin; de ah lo importante
de destacar su dimensin proftica, mostrndola como culminacin de un
modelo humano para la mujer y para el varn de realizacin personal y
entrega comunitaria, desde la apertura a la presencia salvadora de Dios.
e) Todas estas modalidades dibujan un panorama teolgico enormemente rico y
movido, cargado de tensiones y de promesas, no siempre perceptible desde
fuera. Por otra parte, las diferencias entre la teologa catlica ms unitaria,
pero menos avanzada en general, debido al mayor y a menudo excesivo control
institucionaly la evanglica menos unitaria, pero ms libre y con mayor
agilidad y sintona cultural tiende a desaparecer, sobre todo a partir del
Vaticano II, adoptando un rostro cada vez ms ecumnico. Esto, unido al dilogo
con las dems religiones, est generando un nuevo clima, que, sin duda,
promete una mayor universalidad: ser, en efecto, un clima menos agarrado
fundamentalsticamente a la letra de los propios textos o tradiciones, ms
receptivo a las incitaciones de la cultura, y ms abierto a la presencia de lo
Divino en la realidad total, sobre todo en los corazones de todos los hombres y
mujeres.
NOTAS: 1 Fr. 23. 26. 24 2 Repblica, 379a. 3 Filosofa primera o
teologa filosfica: Metafsica, XII 610.
BIBL.: BEUMER J., El mtodo teolgico, BAC, Madrid 1977; BOFE C., Teologa de
lo poltico. Sus mediaciones, Sgueme, Salamanca 1980; BOFE L.BOFF C., Cmo
hacer teologa de la liberacin, San Pablo, Madrid 19882; CONGAR Y., La fe y la
teologa, Herder, Barcelona 1970; FORTE B., La teologa como compaa,
memoria y profeca, Sgueme, Salamanca 1991; GUTIRREZ G., Teologa de la
Liberacin. Perspectivas, Sgueme, Salamanca 199010; KERN W. NIEMANN E J., El
conocimiento teolgico, Herder, Barcelona 1986; MOLTMANN J., Teologa
poltica. tica poltica, Sgueme, Salamanca 1987; ID, Teologa de la esperanza,
Sgueme, Salamanca 19895; PANNENBERG W., Teora de la ciencia y teologa,
Cristiandad, Madrid 1981; TORRES QUEIRUGA A., Teoloxa e sociedade, SEPT,
Vigo 1974; ID, Creo en Dios Padre: el Dios de Jess, como afirmacin plena del
hombre, Sal Terrae, Santander 1986.
A. Torres Queiruga

TOLERANCIA

DicPC
En nuestro mundo, los conflictos relacionados con el binomio igualdaddiferencia son frecuentes. Numerosas instituciones insisten continuamente en la
urgencia de promover actitudes individuales y colectivas democrticas y
tolerantes para superar dichos conflictos: la ONU proclam 1995 como Ao
Internacional de la Tolerancia; abundan las campaas municipales,
autonmicas, sindicales, incluso de organismos supranacionales, sobre el tema;
las llamadas a la tolerancia activa por parte de numerosas organizaciones no
gubernamentales de diverso signo, dedicadas a la atencin a inmigrantes, la
promocin de los valores de convivencia y dilogo en medio de situaciones
marcadas por la violencia o la cooperacin con los pueblos del Tercer Mundo;
adems, los medios de comunicacin social informan sobre las mltiples
convocatorias de actos de todo tipo relacionados con el tema: manifestaciones,
acampadas, cadenas humanas, jornadas de protesta, etc. Semejante
abundancia y variedad de propuestas no slo es reveladora de la incidencia
audiovisual de una determinada moda, o de la hipottica fuerza de la sociedad
civil, sino, sobre todo, del progresivo avance de las ideas y acciones contrarias
a las defendidas por las opciones mencionadas. La necesidad de hacer
explcitos determinados valores y actitudes, que en unas sociedades
formalmente democrticas constituyen su propia definicin y forman parte del
patrimonio de derechos adquiridos por las personas que viven en ellas, como el
dilogo cvico como medio para abordar los enfrentamientos ideolgicos, el
respeto a las minoras tnicas y culturales, o la justicia en el acceso a los bienes
sociales por parte de los desfavorecidos, pone en evidencia la distancia que
separa la teora de la realidad; por otro lado, manifiesta la debilidad de las
estructuras que dan forma al denominado tejido social, frente a las amenazas
de dislocacin y prdida de sentido, que son el caldo de cultivo de la definicin
y difusin de opiniones y comportamientos antidemocrticos, xenfobos,
/racistas, discriminatorios, sexistas, etc.
I. ESBOZO HISTRICO Y CONCEPTUAL.
A la hora de definir de forma operativa conceptos tan polismicos como
/democracia, tolerancia o /solidaridad, es preciso atender, en primer lugar, a la
compleja historia de los mismos, puesto que, de esta manera, podemos
entender mejor la multiplicidad de significados que se despliegan en el
presente a propsito de las ideas apuntadas. En todo caso, se trata de una
historia en negativo. Dicho de otra manera: poseemos muchos ms datos y
referencias acerca de las diferentes manifestaciones de intolerancia,
discriminacin o persecucin por causa de ideas o creencias a travs del tiempo
y en las distintas sociedades humanas, que de los procesos contrarios; y no
porque estos no existiesen en cualquier tiempo o lugar, sino porque el discurso
dominante procuraba silenciarlos o marginarlos. Adems, la posibilidad de
dialogar con otras culturas, o la defensa de la /igualdad e integridad de todos
los seres humanos, como garanta para el reconocimiento de su diversidad, son
ideas relativamente recientes, cuyos antecedentes hay que rastrear con
cuidado, ya que los indicios no son muy abundantes, y estn situados en un
espacio y un momento del devenir histrico, sin los cuales no pueden
comprenderse. Aunque las referencias que vamos a realizar estn organizadas
desde la perspectiva europeooccidental, existen otros modos de entender el
concepto, procedentes de espacios culturales no occidentales, que conviene

tener en cuenta, por su incidencia en el presente que vamos a analizar

despus.
La prehistoria de conceptos como tolerancia, puede rastrearse en la antigedad
grecorromana y su valoracin etnocntrica del otro, del brbaro ajeno a su
/cultura, cuyo estereotipo sirve para reafirmar la /creencia en la superioridad de
sus estructuras polticas, econmicas e ideolgicas. Los escasos vestigios de
aproximacin al /dilogo entre individuos y culturas que recogemos en la Edad
media, tanto en Oriente como en Occidente, tropiezan con las primeras grandes
confrontaciones culturales, dentro y fuera de las sociedades feudales: judasmocristianismo, con los primeros brotes de antisemitismo que quedarn
formalizados en los tiempos modernos; Iglesia oficial-disidencia hertica;
cristianismo-Islam, con el fenmeno de las cruzadas como proceso histrico
generador de futuros conflictos y choques culturales, etc. El primer gran
aldabonazo en la conciencia etnocntrica, y aparentemente uniforme, del viejo
mundo europeo, tiene lugar mediante la conjuncin de tres acontecimientos
(descubrimientos geogrficos, renacimiento, crisis religiosa), que pondrn en
evidencia el sistema establecido en la poca anterior: la autonoma del
individuo y de la razn frente a los dogmas y las imposiciones, la aparicin de
nuevos mundos caracterizados por la heterogeneidad cultural el /brbaro es
sustituido por el salvaje, la construccin de Estados autoritarios y
centralizados, que pretenden la uniformidad tnica y religiosa de sus sbditos,
mediante el uso de instrumentos inquisitoriales, etc., son fenmenos a travs
de los cuales emergen las contradicciones que darn paso a la formulacin de
la idea moderna de tolerancia que, en un primer momento, restringi su
espacio conceptual a la conflictiva convivencia entre los diversos credos
religiosos cristianos.
Durante la /Ilustracin, gran parte de las ideas sobre el respeto a creencias,
costumbres y formas de vida que no coincidan con las dominantes, se
seculariz y, aunque las prcticas polticas e institucionales mantuvieron ese
afn represor de las diferencias, la defensa de la libertad de los individuos que
todava se definan como occidentales, varones, blancos y de determinada
posicin socioeconmica abre las puertas a las revoluciones burguesas y a la
propuesta de universalizar determinados derechos, entre los que se cuenta el
de la /diferencia. El conflicto por convertir la virtud individual de la tolerancia
religiosa en un valor social / secularizado, es decir, fuera del mbito de lo
privado y orientado a la construccin de estructuras estatales donde sea
posible la libertad y el reconocimiento de la diversidad de opiniones y modos de
vida, constituye el complemento necesario de la lucha por la igualdad dentro
de la segunda generacin de /derechos humanos, la que aparece en torno a los
llamados derechos sociales y jalona todo el siglo XIX y el inicio del siglo XX. Las
dos guerras mundiales y el perodo de entreguerras (19141945) suponen una
exacerbacin de los postulados ideolgicos y de las prcticas polticas
contrarias a la tolerancia: el genocidio de judos, gitanos y otros grupos tnicos,
o la planificacin calculada del exterminio de disidentes polticos e ideolgicos,
y de personas con discapacidades fsicas o psquicas, practicados por las
diferentes formas de totalitarismo durante estos aos, constituyen una de las
ms atroces experiencias humanas en la construccin de sistemas polticos y
culturales basados en la ms absoluta intolerancia ideolgica y social.
Tras la traumtica experiencia de 19391945, que supuso la derrota de los
fascismos y el comienzo de la guerra fra, el mundo posterior a la II Guerra
Mundial busca el reconocimiento de unos derechos humanos aplicables a todos

los habitantes del planeta, donde queden reconocidas las posibles variables que
afectan a las personas sexo, etnia, religin, hbitat, etc., como el mejor medio
para evitar una conflagracin tan terrible. Esta sancin universal de la igualdad
en la diferencia, auspiciada por organismos supranacionales como la ONU y sus
organizaciones especializadas la UNESCO en particular, es el escenario donde
se debaten los problemas derivados de su puesta en prctica: las
discriminaciones sexistas, las reacciones xenfobas, las legislaciones abierta o
veladamente racistas, las persecuciones por ideas polticas o religiosas, son, por
el momento, algunos de los sntomas de que el largo camino hacia la tolerancia
no ha hecho ms que comenzar. Este esbozo histrico permite comprobar que
la construccin de la tolerancia a lo largo del tiempo, afecta no slo a los
grandes hitos de carcter cultural los contactos de la civilizacin occidental
con los pueblos latinoamericanos o afroasiticos en abstracto, sino tambin a
los espacios interiores de las sociedades europeas, con respecto a la valoracin
de la diferencia y la apuesta por una sociedad ms libre y justa, lo que afecta a
las minoras tnicas o religiosas, aunque tambin a las mujeres, los ancianos,
los nios, los homosexuales, las personas con algn tipo de discapacidad y, en
general, cualquier grupo que se salga de los arquetipos y normas establecidas.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Ms que un valor en s mismo, con un contenido prefijado de antemano, la
tolerancia es un vehculo que ayuda a analizar, comprender y actuar en la
realidad que nos rodea. Hay que desechar las imgenes de la tolerancia como
una virtud pasiva, que se limita a reconocer y aceptar los hechos diferenciales
de manera asptica o neutral, manteniendo incluso posturas eurocntricas de
superioridad y afirmacin de la propia verdad por encima del resto. La
tolerancia debe articularse como herramienta para la convivencia, en la medida
en que provoca una apertura hacia los dems desde sus referentes y
posibilidades singulares de realizacin humana, y no slo desde los propios. La
tolerancia en accin lleva a la adopcin de posturas muy alejadas del quietismo
o la equidistancia perfecta. As como la verdadera democracia se mide no tanto
por el reconocimiento de la igualdad, vinculado a los niveles mnimos e
imprescindibles de la justicia, sino por el tratamiento que se da a la disidencia
no slo /poltica o social, sino tambin cultural o existencial, sobre todo cuando
esta se manifiesta de forma minoritaria, de la misma manera la tolerancia
debe compensar aquellas situaciones en las que el /encuentro entre personas,
culturas, modos de vida, etc., se produce en condiciones de desigualdad,
buscando los cauces para que las opciones perjudicadas puedan encontrar
espacios de presencia y dilogo con las dominantes. La tolerancia no es una
situacin plana de falso equilibrio, impuesta a quienes no tienen capacidad para
hacer visibles sus formas de vida y de pensamiento, por parte de quienes
tienen poder suficiente para hacer valer las suyas. Consiste, al contrario, en una
opcin que renuncia al poder como medio para implantar el modelo de
convivencia que mejor represente las mentalidades y los intereses
estandarizados, y busca mtodos para transformar el pluralismo cultural en un
proyecto de interculturalidad que conduce a una serie de transformaciones
profundas en todos los actores implicados. Dicha prdida de poder, asumida de
modo consciente y beligerante, es, obviamente, una fuente de conflictos y
problemas.
Pero la tolerancia no conduce necesaria y automticamente a la /paz y a la
/justicia, entendidas ambas falsamente como resolucin final de los conflictos,
sino que, por el contrario, abre la puerta a numerosas situaciones nuevas y

diversas, difciles de tratar de manera convencional. /Educar para la tolerancia

supone adoptar una manera de abordar no de solucionar los conflictos
humanos, alternativa a la que se fundamenta en el poder, la violencia o en el
dominio impositivo. Todo el mundo est de acuerdo cuando la tolerancia se
considera un asunto privado, instalado en el mbito de las intenciones ticas o
las formulaciones morales. Pero desde el momento en que se traduce a
actitudes vitales o a acciones e intervenciones sobre la realidad, que pueden y
deben influir en las decisiones econmicas, sociales y polticas que se toman
desde arriba o desde abajo, comienzan a surgir dudas y prevenciones. Hay que
asumir la potencialidad conflictiva de la idea de tolerancia que proponemos,
como uno de sus fundamentos pedaggicos ms relevantes. Los procedimientos
mediante los cuales se realiza la traduccin educativa de la tolerancia deben
ser coherentes. Sirve de muy poco atender de forma prioritaria a las personas
que, procedentes de otras culturas alejadas de la nuestra, llegan a nuestro
entorno, y dejar de lado el dilogo con otras culturas invisibles mucho ms
cercanas, que se perciben de forma aproblemtica con respecto a su grado de
aceptacin: por ejemplo, las diversas subculturas familiares; las rupturas del
modelo del arquetipo viril en los chicos y en las chicas; las culturas que
provienen de los movimientos migratorios interiores centro-periferia o /surnorte, etc. La tolerancia exige igualmente definir sus lmites, es decir, los
umbrales a partir de los que es preciso negar y desobedecer a lo intolerable.
Por ltimo, conviene sealar que la tolerancia no puede llevarse a la prctica sin
la compaa de otros /valores y actitudes, que permitan concretarla en la
realidad. Lo que convierte a dichos valores y actitudes en opciones que
dignifican y dan sentido a la vida de las personas no es slo su superioridad
/tica con respecto a sus opuestos, sino tambin su capacidad para generar
espacios sociales donde sus propuestas se conviertan y se utilicen en la vida
cotidiana. Hay que evitar el secuestro de la tolerancia como un tema
exclusivamente escolar y acadmico. Sin un proyecto social y cultural
construido desde abajo, que las instituciones y poderes pblicos podrn facilitar
o dificultar, pero no disear de forma monopolizadora, el tratamiento educativo
de la tolerancia revelara muy pronto sus engaos mera declaracin de
intenciones, que oculta una serie de intereses ideolgicos y polticos, y
conducira a la frustracin personal y colectiva de quienes vivieron la posibilidad
de comprender e intervenir en su entorno de otra manera, pero nunca tuvieron
la oportunidad de hacerlo. Se trata, pues, de un proceso permanente que no
concluye en la escuela, sino que se ampla hacia la realidad, al tiempo que
recibe el impulso y el trabajo de los movimientos sociales, las plataformas de
solidaridad, las organizaciones no gubernamentales, etc., para orientarlo y darle
unas bases conceptuales y estratgicas amplias y profundas.
BIBL.: CALVO BUEZAS T.FERNNDEZ R.RoSN A. G., Educar para la tolerancia,
Popular, Madrid 1993; KAMEN H., Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la
Europa moderna, Alianza, Madrid 1987; LOCKE J., Carta sobre la tolerancia,
Tecnos, Madrid 1985; MORSY Z. (ed.), La tolerancia. Antologa de textos,
Popular, Madrid 1994; REDINO BLASE S., El buen salvaje y el canbal,
Universidad Nacional Autnoma, Mxico 1992; VOLTAIRE E, Tratado de la
tolerancia, Crtica, Barcelona 1992.
P. Sez Ortega

TOTALIDAD

DicPC
I. LA ONTOLOGA COMO SEGURIDAD.
Puestos a hablar en trminosde historia de la filosofa, la bsqueda de la
/verdad que quiere seguir siendo la filosofa, se ha resuelto de dos maneras: o
se la ha relacionado con el esclarecimiento de la esencia del /ser, en tanto que
fundamento o substrato; o, a base de reducciones, se la ha ido identificando
con la verdad del Yo sobre /s mismo. De manera que saber del ser y saber del
Yo terminan siendo conocimientos que aseguran su verdad, teniendo como base
la identidad; bien sea como identificacin de ser y pensar, o bien como
identificacin de lo que pienso con lo que soy. Por eso cabe decir con Zubiri
que, en la idea de verdad, quedan indisolublemente entrelazadas tres
dimensiones: el ser, la seguridad y la patencia1. En este sentido, no es de
extraar que la filosofa, desde sus inicios, haya cuidado con esmero esa
ciencia primera dedicada al esclarecimiento de la verdad del ser, en la
seguridad de que lo determinante de la verdad de un ser vena otorgada
mejor sera decir visualizada por una identificacin de ser, pensamiento y
logos, que aseguraba, va identidad, la comprehensin del ser del ente. De esta
manera, la ontologa pasa a ser una suerte de infraestructura de la filosofa, al
punto que la historia en Occidente puede identificarse con la historia del ser.
Una historia que arranca con la tesis parmendea, origen de lo que ms tarde
ser la metafsica, y que ha permanecido intacta, asegurando que el espesor
del ser salga a la luz, pero ya esclarecido, dominado, es decir, elevado a
concepto. De ah que el ser del ente resida en la presencia patencia, concepto
dejando fuera de s el pasado y el futuro, pero tambin el movimiento que
pudieran conducir a lo afuera del ser. La propia seguridad y perfeccin de este
esquema propuesto, exiga el paso a una theologa que asegurase una teora
del Ser supremo en tanto que inmutable, cerrando el paso a cualquier situacin
de incertidumbre o sorpresa. Todo era ser y el ser era todo.
Esta teologizacin de la ontologa como ciencia del ser, delineada en Aristteles
y desarrollada en la filosofa medieval, culmina cuando de los dos sentidos de
los que haba salido revestida la ousa substancia, comienza a predominar
la de autofundacin. Una idea que cuadraba perfectamente con la idea
moderna de subjetividad, entendida como autoposicin, certeza de s mismo,
transparencia y, en definitiva, reflexin constituyente. De nuevo la identidad,
pero ahora la identidad del Yo consigo mismo, se converta en pauta de verdad,
de toda verdad. Todo lo que no pasara por las manos del Yo, no exista o, al
menos, era irrelevante. El riesgo demasiado subjetivista y formalista que la
modernidad asuma con Descartes y Kant, se estampa en La ciencia de la
Lgica de Hegel, con una vuelta a la ontologa, que es, a la vez, su
acabamiento. En Hegel, curiosamente, el ser asegura la inmediatez que es
inherente a la idea misma de comienzo. Por eso, es un ser puro, indeterminado,
lo inmediato indeterminado, que postula en su indeterminabilidad el vaco puro,
para que tal indeterminabilidad pueda ser, y en la que el ser puede pasar a su
contrario, la nada. Es este paso el que asegura la sntesis, gracias a la dialctica
en la que transitan lo Uno en lo Otro y lo Otro en lo Uno. Todo es posible en el
ser; es ms, la alternativa no es salir del ser, sino ms bien todo lo contrario,
penetrar cada vez ms en la realidad de su concepto. En el ser, en tanto que
indeterminado, est todo desde el principio. Por eso, el saber no es sino saber
del ser, que en su fase final es el Saber absoluto; identificacin del ser con la
Idea, esto es, el pensamiento en su acabamiento sistema. El sistema es el

todo y nada hay fuera de l. Todo puede ser representado, aprehendido. Aqu lo
importante no es el Yo que piensa, sino la capacidad de un pensamiento que
sabe de ser, esto es, de un saber absoluto que no tiene que confiar en nada ni
en nadie. Se basta a s mismo. Nada tiene de extrao, pues, que pueda
proclamar que la Lgica es la forma absoluta de la verdad2. Por cierto una
lgica demasiado cercana a lo que Heidegger denomina ontotheolgica
entendida como autodespliegue del ente en su totalidad, en bsqueda de un
fundamento (logos) que es el Ser que se funda a s mismo. Por eso es preciso
anunciar el fraude de la metafsica, principal responsable del olvido del ser, y
junto con ella proclamar el fin del humanismo. Es ms, slo en la escucha del
Ser que curiosamente no manda nada, a cuyo servicio est el Dasein, se
alcanzara la reconciliacin del pensamiento y del ser, identificando
pensamiento del ser y el ser del pensamiento inmanencia radical.
Pero entonces, quin puede asegurar que la ontologa no es sino pura
tautologa, un decir de lo Mismo que no puede sino resolverse en una logologa,
en un puro decir de/sobre s mismo?
II. LA TICA COMO RUPTURA DE LA TOTALIDAD.
De una u otra manera, la ontologa ha intentado dar cuenta de todo, y el reto
que ha asumido es dar cuenta de lo de afuera. Nada tiene de extrao que su
tema sea el de la /relacin, al punto que puede decirse, con razn, que la
ontologa es la esencia de toda relacin con los seres e incluso de toda relacin
en el ser3. La subjetivizacin que sufre la filosofa en la modernidad, introduce
un matiz importante, pues al ser la conciencia o el Yo el criterio para la
fundacin de la verdad, el tema de la relacin se antropologiza, en la medida en
que su tarea es dar cuenta de lo otro que Yo y, ms en concreto, del otro. A
ambos cometidos se intenta llegar, como siempre, a base de reducciones en las
que el concepto en su sentido etimolgico de captar y la comprehensin
resultaban letales para lo Otro. El sentido del ser lo expende un Yo que sabe, es
decir, un Yo que presencializa y dota de sentido cuanto toca por su relacin con
lo Mismo. No obstante, la servidumbre del concepto y de la representacin
pona de relieve, aunque fuera en precario, el sostenido fracaso de toda
reduccin, pues por ms que se le intentaba someter, lo Otro siempre apareca
de nuevo. Esta peculiar trascendencia se termina cuando Heidegger postula
que el sentido del ente se da en relacin con el horizonte del ser. Tal afirmacin
es posible, porque en la nueva ontologa, el conocimiento del ser en general,
presupone una situacin de hecho del espritu que conoce. Ya nada impide, es
ms, la exigencia de verdad como certeza postula la identificacin de la
comprensin del ser y la facticidad de la existencia temporal. Y es que, dada la
transitividad entre comprensin e intencin significante (Husserl), nada tiene
de extrao que Heidegger proclame la comprensin del ser como comprensin
de la totalidad del comportamiento humano. Al fin, una ciencia primera que da
cuenta de todo: de lo afectivo, del trabajo, de la vida social y hasta de la
muerte. Nuestra existencia se interpreta en funcin de su entrada en lo abierto
del ser en general. No hay lugar a la sorpresa all donde el sentido del ser
queda determinado por una relacin de disponibilidad del ente para con el Ser.
Esta referencia al Ser asegura los dos movimientos fundamentales del
conocimiento: la racionalidad y la universalidad. Ahora bien, la tematizacin del
mundo de la vida y la inteligibilidad del ente percibido en el horizonte del ser,
dan cuenta del dato primero de que el hombre es para el otro hombre? Dicho
de otra manera: es esta relacin, en su terminacin, ontologa?

Decir no, aqu, no pasara de ser una cuestin postural, si no fuera por que la
historia, en gran medida, no es sino la historia de todos los intentos llevados a
cabo por el hombre para reducir todo lo que no fuera l, a s mismo. En todo
ello late la clara tendencia a resolver lo Otro en lo Mismo, el ente en el Ser. Por
eso, debe ser denunciada como una historia de la /violencia contra la
singularidad, a la que trata de reducir por medio del neutro conceptual,
revestido de concepto, sistema, sujeto o Ser; y que ha propiciado, y legitimado,
todas las formas de totalitarismo en las que est patente la reduccin de lo Otro
a lo Mismo y el olvido de que el hecho fundamental de la existencia humana
es el hombre con el hombre4. Slo desde aqu es posible superar la alienacin
del ente concreto, que se produce desde la neutralidad del ser (Heidegger) y la
alienacin de la subjetividad sacrificada en aras del Estado (Hegel).
Reconocer la primaca de la razn prctica es reconocer la primaca de una
relacin con el otro, la/alteridad, verdadera situacin de humanidad, en la que
se da la inteligibilidad primera. Por eso, puede decirse que la tica es previa y
anterior a la ontologa; y, por eso, es preciso encontrar otra /trascendencia, que
no sea la del concepto, hacia la que pueda abrirse el ser individual sin quedar
reducido. Decir esta relacin en la que se da el sentido, es la tarea que asume
una filosofa del dilogo, inaugurando as el nuevo pensamiento como
alternativa a las tres pocas que han caracterizado a la filosofa europea: la
antigedad cosmolgica, la edad teolgica y la modernidad antropolgica5. La
virtualidad de un pensamiento que se quiere presentar como alternativa, lo ser
en la medida en que sea capaz de verbalizar esta relacin de sentido. Para ello
cuenta con la idea de lo /Infinito que asegura lo otro que yo, es decir, la
exterioridad o la trascendencia, pero tambin con la categora de /encuentro. La
exteriorizacin del encuentro en el cara-a-cara no slo permite la manifestacin
del otro en una relacin de no-violencia, sino que otorga un nuevo sentido a la
subjetividad, que se ve en la obligacin de tener que responder ante el otro.
Pero el encuentro no es una nueva experiencia de la que echar mano para
reducir lo distinto a M, aun a travs de la experienciaamorosa6; es un
acontecimiento. El acontecimiento primero en el que se da la significatividad de
lo humano. Pronunciar una palabra aqu, en tales circunstancias, equivale a
instaurar un /dilogo, en el que encuentra eco la palabra originaria heme
aqu!, como expresin de la disponibilidad del Yo para el otro. Aqu comienza la
significacin y el sentido, cuando la palabra pronunciada ante el otro me exige y
me manda. Por eso, ni el autismo es el movimiento primero del Yo, ni el
solipsismo, como palabra cerrada, puede convertirse en palabra primera con la
que medir la certeza de una subjetividad perdida para siempre (Freud). La
relacin producida en el dilogo, a travs de esa propiedad caliente de la
palabra ante el otro, otorga un nuevo sentido a los dos momentos
fundamentales del conocimiento: la racionalidad y la universalidad. Al primero,
porque remite al Yo a una verdad que me precede, pero que no es annima,
porque me manda y tiene rostro; a la universalidad, porque en la moralidad del
encuentro se rompe toda potencia generalizadora de una razn que se
descubre quebrada por el Otro. En adelante, la disponibilidad para con el otro
mide la trayectoria de una subjetividad que se sabe ya teniendo que responder
de l a perpetuidad.
Tras esta trayectoria, la vuelta al ser que es el lenguaje de la filosofa, ya no
puede ser impunemente ni un regreso al ser, ni siquiera una vuelta a otra
manera de ser. Para decir la relacin, que era el cometido de la ontologa, es
preciso decir lo otro que ser, lo ms all del ser, que la moralidad del encuentro
exterioriza, pero que se muestra incapaz de ser dicha del todo. El paso atrs

de Heidegger, o la desconstruccin de Derrida, son otras maneras de decir la

necesidad de reinterpretar nuestra historia, que ha sido la historia del ser; en
definitiva, una historia de la reduccin, de la totalidad o del logo-centrismo.
Quiz por ello, la tarea del pensar, tal vez no sea ms que la de dar cuenta de
lo impensado que nos gobierna y que nos permite presentir otro comienzo.
Mientras tanto, la filosofa que quiere ser saber de verdad, sabe que ya nunca
podr escindir los dos usos de la razn. En ello le va la vida, y en ello le va la
humanizacin de lo humano. Por eso aqu, en esta tesitura, pensar se convierte,
sin ms, en una cuestin moral.
NOTAS: 1 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Alianza, Madrid 1987, 38. 2
G. W. E. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosficas, Porra, Mxico 1985,
19. - 3 E. LvINAS, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, PreTextos,
Valencia 1993, 16. 4 M. BUBER, Qu es el hombre?, FCE, Mxico 1973, 147.
5 F. ROSENZWEIG, El nuevo pensamiento, Visor, Madrid 1989, 49ss. 6 J. L.
MARION, Prolegmenos a la caridad, Caparrs, Madrid 1993, 87ss.
BIBL.: ARENDT H., Los orgenes del totalitarismo, Alianza, Madrid 19872;
AUBENQUE E, Le problme de l'tre chez Aristote, PUF, Pars 1983; DERRIDA J.,
La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona 1989; ID, Del espritu.
Heidegger y la pregunta, PreTextos, Valencia 1989; LE GOFF J., Totalit et
distance. Spirituel et politique dans la rflexion de Mounier, Esprit 1 (Pars 1983)
131133; HEIDEGGER M., El ser y el tiempo, FCE, Mxico 19918; LvINAS E.,
Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme, Salamanca 1977; ID,
De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca 1987;
MARION J. L., Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la
phnomnologie, PUF, Pars 1989; RICOEUR P., Soimme comme un autre, Seuil,
Pars 1990.
G. Gonzlez R. Arniz

TRABAJO
DicPC

Hay dos maneras bsicas de llenar de significado la palabra trabajo: como la

actividad total del hombre, su hacerse haciendo su vida, siendo agente, autor y
actor de ella; y el trabajo en sentido moderno, es decir, como una actividad que
se ejerce en la esfera pblica, demandada, definida y reconocida como til por
otros y, como tal, remunerada por ellos. No podemos hacer en el hombre una
separacin entre su actividad remunerada y el resto de su vida. Precisamente
esta caracterstica es uno de los grandes errores de la /modernidad.
I. LA PERSONA, UN SER QUE SE HACE, HACIENDO.
El hombre no es un mero producto natural. El hombre es una realidad que,
para poder ser lo que es, est antepuesta a s misma en forma de ideal nos
dice Zubiri. Es el lugar de la /naturaleza en el que la naturaleza se sobrepasa a
s misma. Nos vivimos como naturaleza y nos comprendemos como libertad. El
hombre es un dinamismo estructurado, capaz de pensar, elegir y crear por s
mismo. En esta capacidad, la use bien o mal en su vida, reconocemos su /
dignidad. Todo lo que el hombre ha llegado a ser, es el resultado de un proceso

de seleccin natural, en el que ha surgido una estructura dinmica nueva,

dotada de propiedades y capacidades rigurosamente inditas, inexplicables,
desde las inherentes a la estructura dinmica de la que proceda por evolucin.
El hombre fue libre, imaginativo y proyectivo desde su aparicin sobre la Tierra;
gracias a la actividad de su cerebro, ha llegado a ser lo que hoy es. El cerebro
es el inmediato agente de ese avance. Aunque tambin podemos recordar a
Proudhon, y decir que el hombre lleva el espritu en el hueco de su mano. En
cualquier caso, hubo un salto enorme e innovador de las estructuras minerales
a las estructuras vivientes; y un salto menos espectacular, pero enormemente
revolucionario, ocurri en el rincn del universo en el que se comenz a
responder a la presin del mundo y a verse y hacerse a s mismo, de una
manera inteligente, imaginativa y libre. Hasta la aparicin de la primera y
rudimentaria conciencia, hubo miles de millones de aos de dinamismo
inconsciente. Tras los primeros pasos, titubeantes sin duda, de un ser libre, el
dinamismo va incorporando un componente decisivo: la libertad. Desde este
momento, naturaleza y libertad humana ya no podrn separarse, comienza la
historia. En todo el asombroso dinamismo histrico, siempre ha sido el hombre
un ser activo, siempre ha sido un trabajador de s mismo, con los dems, en el
mundo. El dinamismo annimo de la naturaleza, llegado el hombre, acampada
la libertad por estos inhspitos parajes, comenz a tener un nombre, una
/identidad. No se trataba de una actividad a la espera, era ya una actividad
esperanzada. La actividad humana, consciente y libre, imaginada, creada,
proyectada. Esa actividad que el hombre no puede dejar de hacer, porque
dejara de ser; esa actividad que en unos momentos es productiva; en otros,
juego; en otros, arte; que siempre est compuesta de pensamiento y accin.
Esa actividad es su vida. La naturaleza se trasciende a s misma en el hombre
que acta en respuesta a una llamada procedente de su interior, del mundo y
de los dems.
II. EL TRABAJO: NECESIDAD Y LIBERTAD.
Al poder trascender la naturaleza, el hombre est obligado a trabajar; y es,
paradjicamente, este trabajo el que hace posible pasar de la sujecin a la
naturaleza, a la libertad. El hombre es un ser menesteroso, y esta condicin le
impulsa a procurarse la satisfaccin de las necesidades que la naturaleza sola
no puede proporcionarle. Su menesterosidad es, as, necesidad y tarea. Una
tarea que comienza en la necesidad de la naturaleza y que camina siempre
hacia la libertad. El recorrido es, claramente, un camino de liberacin, es la
historia de la condicin humana, la historia de un ser trabajador. Un ser que no
est acabado y que tiene, ineludiblemente, que hacerse. Trabajo humano, vida
del hombre, e historia, estn ligados. En el trabajo se dan siempre dos
elementos juntos: adaptacin al objeto y sumisin al /sujeto. Tanto la naturaleza
como el hombre tienen sus exigencias, y en su mutuo trato se van
humanizando. En este esfuerzo se crea la herramienta que sirve de lazo entre el
hombre y la naturaleza, que ayuda a transformarla y la preserva al mismo
tiempo. Pero si el hombre es un obrero, no slo lo es porque l est en el
mundo; es tambin, y en primer lugar, porque el mundo est en l. Tambin l
es naturaleza. El hombre no puede dejar de actuar, quiralo o no; est
comprometido enteramente; su /espiritualidad, esa capacidad de acoger y
responder a todas las llamadas que recibe, siempre es laboriosa, est mediada
por su esfuerzo. Se trata, pues, de acoger la necesidad de hacerse y poner el
esfuerzo a la altura de lo que el hombre es ontolgicamente, y de lo que puede
ser libremente. Se trata de crear un mundo humano, hogar del hombre y de
todos los hombres en una verdadera comunin. Este esfuerzo no es slo una

carga; el placer es el signo en el que reconocemos que nuestra actividad ha

encontrado su fin. As pues, no hay esfuerzo sin pena, pero tampoco lo hay, si
es humano, sin alegra. La /alegra nace de una accin creativa y acabada. Aqu
est una de las razones profundas del desvaro moderno, en el que se separa la
obra del obrero y, por tanto, la alegra del trabajo. Una sociedad que permite
esta aberracin, es intrnsecamente perversa. Un trabajo humano es siempre
esfuerzo alegre; esfuerzo, pero, con sentido, y tambin consentido, ya que
estamos ante seres libres.
En conclusin, podemos reconocer a la actividad humana una triple dimensin:
a) Natural. La transformacin y humanizacin de la naturaleza, por medio de la
tcnica y el trabajo del hombre, hacen a la naturaleza aparecer, cada vez ms,
como una prolongacin del cuerpo humano. En esta relacin se hunden todos
los idealismos y aparecen solidaridades de todas clases. Como afirma la
experiencia cristiana: el mundo se descubre como una criatura confiada al
hombre, un objeto de creacin. b) Individual. El trabajo nos fuerza a un
conocimiento real de nosotros mismos. Las cosas siempre nos dan lecciones de
humildad. Es necesario enfrentarnos a las cosas para conocernos. c)
Comunitaria. El trabajo es, desde sus formas ms elementales, colaboracin. En
la actividad humana se manifiesta una dimensin esencial del ser humano: ser
de dilogo y comunin. El trabajo humano puede producir unin entre los
hombres y es as, un verdadero principio de fraternidad. Un trabajo humano es
aquel que ayuda a crecer de la individualidad a la comunidad. Es, en su raz
misma, un derecho social. Todos los hombres tienen derecho a que se den las
posibilidades para poder caminar de la individualidad a la /comunidad. Del
"individualismo al/personalismo. Una sociedad en la que se unen, sin
confundirse, las diferentes formas de ser personas de cada ser humano. Una
organizacin social en la que la ayuda mutua, la colaboracin, vayan
construyendo una profunda amistad entre todos los hombres.
III. EL TRABAJO MODERNO COMO DIMISIN.
La actividad del hombre es hacer su vida, y en su vida, hacerse. Sin embargo,
desde la moderna sociedad industrial, se ha adueado de la /cultura una forma
de entender al hombre y a su vida, que tiene como caracterstica fundamental
la escisin de trabajo y vida. La moderna sociedad industrial se entiende como
una sociedad de trabajadores. En ella, el trabajo es el factor ms importante de
socializacin, ya que por l se tiene acceso al reconocimiento social, a ser un
verdadero ciudadano en toda la amplitud del trmino: sujeto de derechos y de
deberes. El trabajo con fin econmico siempre ha sido la actividad humana
dominante. Pero slo es socialmente dominante desde el capitalismo industrial,
hace apenas doscientos aos. El dominio de este concepto de trabajo en la
sociedad lleva aparejada la consideracin del trabajo como un deber moral,
como una obligacin social y como la va de acceso al xito personal. Esta
ideologa del trabajo tiene por cierto que cuanto ms trabaja cada uno, mejor
para todos; que los poco trabajadores o los malos trabajadores perjudican a la
sociedad y no la merecen; que quien trabaja bien y mucho, triunfa; as como
que fracasa el que lo hace poco y mal.
Actualmente, esta tica del trabajo est de capa cada. Ya no existe la unin
entre ms trabajo y mejor; tampoco es cierto que trabajando todos mucho,
mejor para todos. El proceso de produccin ya no tiene necesidad de que todos
trabajen a tiempo completo. Qu se puede hacer en esta situacin? En primer
lugar, es preciso distinguir entre empleo y trabajo. Un empleo es un trabajo que

se realiza para recibir un dinero. Para nosotros, el trabajo es la actividad total

del hombre. El dinamismo por el que se autorrealiza. Su vida entera. Otros
tiempos y otras culturas han visto las cosas de otra manera. En la Antigedad,
el trabajo necesario para la satisfaccin de las necesidades vitales era
considerado una ocupacin servil, propia, por tanto, de esclavos, no de
ciudadanos. Trabajar era someterse a la necesidad, y un ser libre deba estar
por encima de ella. Sin embargo, la actividad econmica no estaba, en
conjunto, regida por la racionalidad econmica. En nuestra sociedad moderna
ha cambiado radicalmente la valoracin del trabajo. Hoy ya no es propio de los
esclavos, sino de los ciudadanos, de tal manera que el que no tiene trabajo,
tiene muy difcil la ciudadana plena. El mbito de la economa tambin ha
sufrido un profundo cambio al pasar de la esfera familiar, en la que se
desarrollaba la mayor parte de la actividad econmica, a la esfera pblica. La
racionalizacin econmica del trabajo, ha sido la tarea ms difcil que el
/capitalismo industrial ha tenido que llevar a cabo. Para hacer calculable el
coste del trabajo, era preciso hacer calculable su rendimiento, poder medirlo en
s mismo como una cosa independiente del trabajador. Como simple fuerza de
trabajo. Fue una autntica revolucin, una subversin del modo de vida, de los
valores, de las relaciones sociales. La invencin de algo que no haba existido
todava. El tiempo de trabajo y el tiempo de vivir estaban desunidos. El trabajo,
sus herramientas, sus productos, adquiran una realidad separada de la del
trabajador y dependan de decisiones ajenas. La monetarizacin de la vida,
puesta a precio en esta cultura, es un poderoso factor de desintegracin social,
cuyos efectos vienen a aadirse a los de la predeterminacin funcional de las
tareas subdivididas.
IV. TICA DEL TRABAJO.
Frente a esta racionalidad econmica, pero irracionalidad desde el punto de
vista humanista, es necesario recordar: a) Un objeto tiene valor cuando es
producto del trabajo humano. El valor de uso de un objeto producido es nada
menos que vida humana objetivada. b) La acumulacin, como dominacin del
otro, el pobre, es homicida. c)El sujeto del trabajo, la persona humana, es la
nica fuente creadora de valor. El valor es tan sagrado como la misma vida
humana. Por ello, como afirma la Biblia, robar a alguien el valor de su producto
es matarlo (Si 34,22). d) El hombre, por ser persona y libre, tiene con respecto a
su propia vida una relacin de dominio. La vida objetivada del sujeto en el
producto de su trabajo es suya, es propia. En esto estriba el derecho absoluto
de la persona sobre el producto de su trabajo. e) Acumular dinero es acumular
vida humana. El capital pretende crear la ganancia desde su propio seno. Para
ello, es necesario previamente reducir al trabajador a la nada. f) Pretenderse
nico, solo, desde s, sin deber nada a nadie, es el carcter idoltrico del capital
y de los prometeos y neodarwinistas actuales. Separar el capital, como algo
consistente en s, que merece ganancia, del trabajo, como algo consistente en
s, que merece salario, es olvidar que todo el capital es trabajo objetivado y, por
tanto, slo trabajo. g) Slo hay autntica /liberacin cuando simultneamente
hay liberacin de la relacin social capital-trabajo, por la promocin de un
mundo ms humano para todos, por la plena perfeccin humana. h) La
irracionalidad instrumental y econmica que ha dominado desde la
industrializacin, ha construido un mundo en el que las tres cuartas par-tes de
los hombres son pobres.
V. CONCLUSIN: EL TRABAJO COMO DESAFO HUMANISTA.

Los hechos nos dicen que, sin dejar de crecer, la economa necesita cada ao
un 2% menos de trabajo. No hay trabajo a tiempo completo para todos. Esta
lucha por una reduccin en las horas de empleo, supone luchar por una nueva
forma de organizar la sociedady sus recursos. Supone que nuestra identidad no
dependa de nuestro empleo. Supone, asimismo, que nuestra integracin social
tampoco dependa del empleo. En una sociedad que no lo necesita, el empleo
no debe ser la llave para poder ser un ciudadano pleno: un hombre con plenos
derechos y plenos deberes, que no necesita mendigar de nadie que le respete
su dignidad. La vida tiene sentido sin un trabajo pagado. La posibilidad de vivir
dignamente debe ser independiente del tiempo dedicado al empleo. Sin
embargo, el potencial de liberacin que contiene un proceso no se pone en acto
ms que si los hombres se apoderan de l para hacerse libres. Y esto no ha
ocurrido; al contrario, las desigualdades entre las personas y entre los pueblos
se estn haciendo cada vez mayores. Es imprescindible poner la tcnica y sus
posibilidades al servicio de una economa y una organizacin del trabajo
diferentes, nacidas de unas opciones polticas nacionales e internacionales, que
pongan los medios para respetar la absoluta dignidad de todos los hombres. El
hecho de que la mayor parte de los hombres sean pobres, incluso miserables; el
hecho de que, desde la industrializacin, la pobreza haya ido en aumento, as
como las desigualdades entre personas y pases, es una realidad ineludible y
cruel, que debe reorientar todas las posibilidades humanas, con el fin de que
este homicidio callado, pero inexorable, se detenga.
Desde la perspectiva que hemos alcanzado al principio, el hombre es un ser
trabajador que se hace en todo lo que hace. El giro cultural que exige la nueva
situacin no es trabajar menos, sino estar menos tiempo empleados a sueldo.
Se trata de hacer pasar al primer plano las dimensiones gratuitas del hombre,
sin olvidar la dimensin tica: el servicio o projimidad; el amor o fraternidad; el
arte, la fiesta. Recuperar un mundo en el que el hombre vuelva a ser valor en s
mismo, y deje de estar puesto a precio. Es menester recuperar la grandeza
nica del ser hombre. Poner todas las capacidades creadas histricamente, a su
servicio. Desenmascarar a los asesinos. Impedir que sigan matando. La defensa
de la dignidad humana no admite descanso. El hombre es un ser trabajador,
pero, sobre todo, es una persona y esta slo es posible en comunidad. El
trabajo humano encuentra su sentido y su fin cuando, fecundado por la
fraternidad, se convierte en una vida entregada al servicio de las personas, con
una opcin preferente hacia los ms pobres. As lo ha percibido la tradicin
judeocristiana, cuando afirma que el sbado es para el hombre; no hay ley que
pueda limitar el trabajo en favor del hombre. Hoy, la separacin entre la vida y
el trabajo permite situaciones en las que el inters intrnseco de un trabajo no
garantiza su sentido, y su humanizacin no garantiza la de las finalidades a las
que dicho trabajo sirve. La tcnica nos permite producir sin tocar el objeto y
matar apretando botones sin tener que mirar a un muerto a la cara. No
necesitamos ver el rostro del pobre y la barbarie es indolora y mucho ms fcil.
La herramienta que sirvi para transformar la naturaleza y preservarla, se
convierte hoy en lejana de la naturaleza y ocultamiento del dolor del hombre.
No es necesario renunciar a los avances de la /tcnica, pero es imprescindible
orientarlos con urgencia al servicio de todos los hombres.
BIBL.: CORTINA A., La tica de la sociedad civil, Anaya, Madrid 1994; DAz C.,
Manifiesto para los humildes, Centro de Estudios Pastorales, Valencia 1993;
DUSSEL E., tica comunitaria, San Pablo, Madrid 1986; GORZ A., Metamorfosis
del trabajo. Fundacin Sis-tema, Madrid 1995; ID, Los caminos del paraso. Laia,
Barcelona 1986; LACROIX J., Personne et Amour, Seuil, Pars 1995; ID, Crisis de

la democracia, crisis de la civilizacin, Popular, Madrid 1966; Ruiz DE LA PEA J.

L., Teologa de la creacin, Sal Terrae, Santander 1986.
A. Calvo Orcal

TRASCENDENCIA
DicPC

I. EVOLUCIN HISTRICA DEL CONCEPTO.

A la hora de encarar el significado del vocablo, algunos suelen distinguir entre
el mbito de la actio transiens, es decir, la que no permanece en el agente, y el
mbito del sobrepasamiento y del excessus. Parece ms justo definir el
concepto trascendencia oponindolo siempre a inmanencia, ya sea en una
esfera limitada, y as hablaramos de trascendencia inmanente, ya sea en lo
ilimitado, y entonces tendramos la trascendencia propiamente dicha. En la
poca contempornea, el uso de la primera aparece en el contexto de
diferentes anlisis gnoseolgicos y, con frecuencia, va unida a una devaluacin
de la segunda.
1. Trascendencia como indistincin anterior a toda mundaneidad. Para ciertos
investigadores, las concepciones primordiales, que, por lo general, se expresan
a travs del mito, entienden la trascendencia como lo absplutamente
coincidente consigo mismo, la pura no-dualidad, sin que ello suponga ningn
tipo de pantesmo. En efecto, no es que la Realidad suprema o, mejor, la
Realidad verdadera se identifique con todos y cada uno de los entes del mundo,
sino que, en rigor, slo hay la ecuacin Realidad = Realidad o Dios = /Dios, de
manera que las dems cosas no poseen sino un ser ilusorio. Otros, sin embargo,
sostienen (y es la tesis que consideramos ms justa), que la trascendencia
primordial no implica, en modo alguno, la anulacin del /mundo. Semejante
idea de la trascendencia no va ligada a ningn tipo de emanacionismo, sino que
est en el origen del mundo, en virtud de un dejar ser que hace posible el
surgimiento de aquel a travs de un acto que se parece ms a la creacin
hebraico-cristiana que a la nocin cabalstica de zimzum, aquel retirarse del
/Absoluto que posibilita la gnesis del mundo. No se trata, en efecto, de una
simple no aniquilacin de cualquier alteridad, sino de su positiva vocacin al
/ser.
2. Trascendencia como revelada y no suprimida. Supuesta la aparicin de la
mundaneidad en el sentido arriba indicado, asistimos a una autorrevelacin de
la trascendencia, que salva el abismo entre su propio mbito y el de la
inmanencia. Y as el hebrasmo toma el relevo de las concepciones
primordiales, a la vez que precisa y profundiza la nocin de creacin. El reino de
la inmanencia no est simplemente llamado a un saber acerca de la
Trascendencia, sino a una efectiva participacin o comunin con ella. Comunin
que adquiere su ms perfecta expresin en el cristianismo, basado en la unin
trascendencia-inmanencia, que se hace presente en Cristo, y que no se limita a
ser una coniunctio oppositorum, en la que uno de los opuestos anulara al otro o
sera absorbido por l, sino una alianza en la que el mbito divino interpela a la
humanidad y hace posible una /relacin dialogal.

3. Trascendencia dentro del sistema griego de la totalidad. En el pensamiento

griego, el concepto de trascendencia va ligado a la pregunta por la realidad
ltima, ya se trate del /Bien platnico (fuente del conocimiento y del ser), ya se
formule como el ser en cuanto /ser; al modo de Aristteles. As, la trascendencia
rebasa al ente y constituye la plena identidad del ser, a la vez que se manifiesta
en tres esferas pticas: el cosmos, la polis y el mbito de lo divino. No nos
encontramos ya con una trascendencia slo accesible en la revelacin, como
ocurra en el hebrasmo, sino con una integracin de la /Totalidad, con una
unificacin de la multiplicidad y una superacin de la diferencia en la identidad.
Una doctrina en la que se perciben reminiscencias de las concepciones
primordiales, pero que se distingue de ellas en un punto fundamental: la
trascendencia aparece como accesible al logos, quedando as disminuida
respecto de su absolutez. Nos las babemos, pues, con una trascendencia que se
predica unvocamente del Thes y del mundo, de manera que ya no cabe
sealar un hiato radical entre ellos, como el que exiga la nocin de creacin.
4. Concepcin medieval de la trascendencia. Nace del encuentro del
hebreo-/cristianismo con la filosofa griega. Dos fases lo caracterizan: en un
primer momento, la irrupcin de la trascendencia autorrevelada, produce un
desplazamiento de los esquemas filosficos en las mentes de los creyentes y
una desconfianza hacia ellos. Semejante actitud, anunciada ya en el discurso de
Pablo en el Arepago, pone de manifiesto la distancia entre el logos griego y la
pistis cristiana, a la vez que subraya la diferencia entre la divinidad de cuyo
linaje somos y el /Dios encarnado en Cristo. Por otra parte, la figura de Ireneo
seala un hito importante en el modo de concebir la trascendencia cristiana,
deslindndola fundamentalmente de los excesos de la sofa gnstica y de todo
intento de hacerla accesible nicamente a travs del conocimiento.
Posteriormente, san Agustn, en la confluencia de las intuiciones ms vlidas del
platonismo con la concepcin paulina del hombre interior, aborda la nocin de
trascendencia desde un nuevo horizonte. Con todo, contina predominando el
polo cristiano sobre el griego, como se confirma en la /teologa negativa de
Dionisio. Slo el fides quaerens intellectum inaugura una nueva etapa, que
culmina en el equilibrio tomista entre /fe y /razn. A partir de aqu, el ser como
identidad del mundo, caracterstico del pensamiento griego, viene integrado
desde la ptica cristiana, transformndose en el ser anlogo, que hace posible
la concepcin de la trascendencia como Ipsum esse per se subsisten. Equilibrio
que no puede ser sino momentneo, habida cuenta de la heterogeneidad de
logos y pistis, que slo pueden confluir a partir de la analoga del ser, cuando
esta es capaz de superar la mera identidad entre inmanencia y trascendencia,
no slo del lado de esta ltima (en el sentido de un dejar ser a la inmanencia),
sino tambin del lado de aquella (a travs de un reconocimiento de la distancia
insalvable que las separa).
5. La trascendencia moderna y su tema dominante. De ah que la confluencia
entre fe y razn slo se mantenga durante un tiempo, y se rompa
definitivamente en la poca moderna. Acontecimiento que ocurre
gradualmente, y que es desencadenado por el bifronte proceso de
emancipacin de la razn: como racionalismo, recibe su impulso primordial en
Descartes, y abre la puerta a una disolucin de la trascendencia en la
inmanencia; en tanto que empirismo, renuncia a cualquier racionalizacin de la
realidad concreta, lo que concluye en una inmanencia depauperada, para la que
la cuestin de la trascendencia apenas si se plantea. El intento kantiano de
mediar entre ambas concepciones trata de poner lmites a la razn para hacer
posible la fe, y quiz hubiese corrido mejor suerte de no intervenir la crtica de

Fichte, que inaugura el /idealismo y desemboca en la definitiva disolucin de la

trascendencia en la inmanencia, no obstante la apariencia contraria, a saber, la
supuesta absorcin de la inmanencia en el Absoluto del que emana.
Tras el idealismo absoluto de Hegel, tentativa verdaderamente gnstica de
fusionar inmanencia y trascendencia en un Viernes santo especulativo, que
quiere aparecer como la quintaesencia del cristianismo, la reaccin no puede
ser sino una reivindicacin paroxstica de la inmanencia. La cual es abordada
desde varios frentes, situados todos (con mayor o menor justeza) bajo la rbrica
del llamado pensamiento negativo. As Kierkegaard, que subraya el escndalo
vinculado a la revelacin de la trascendencia en Cristo, y anticipa el
/existencialismo, cuyos representantes del siglo XX pasarn antes por la escuela
fenomenolgica, cuyos planteamientos sobre la trascendencia, ms
equilibrados, quedarn, en gran parte, desaprovechados en aquella corriente.
Por lo dems, y como seala Mounier, dentro del existencialismo se distinguen
varias nociones de trascendencia irreductibles entre s: la sartriana
(inmanentizada, en virtud de su actitud atea), la heideggeriana (centrada en la
espera de la autorrevelacin del ser) y el trascender como un movimiento
infinito hacia un ser ms, caracterstica de los existencialismos cristiano y
/personalista.
Otro frente lo constituye Nietzsche, que describe las distintas etapas a travs
de las cuales el otro mundo se convirti paulatinamente en una fbula; su
clebre Dios ha muerto quiere ser la constatacin del hundimiento de la
trascendencia metafsica, un diagnstico cuyo impacto en las mentes de
filsofos y no filsofos, debe ms a los mecanismos de fascinacin que al rigor.
El tercer frente del pensamiento negativo lo constituye Marx, que otorga a la
trascendencia un sentido inmanente, centrado en la construccin de la nueva
humanidad, pero hipotecado por la inversin positivista que lo habita.
Ms all de las corrientes neopositivista y cientifista, cuyas insuficiencias en el
tema que nos ocupa son obvias, las tentativas de desconstruccin del
logocentrismo, desarrolladas por distintos autores, no parecen superar con
claridad el horizonte de la trascendencia heideggeriana. En lo que se refiere al
pensamiento posmoderno, se empantana, por lo general, en un agnosticismo
nivelador, en tanto que la New Age, verdadero cajn de sastre de motivos
ocultistas, pugna por una visin neopagana de la trascendencia.
II. PARA UN RETORNO A LA TRASCENDENCIA.
En el mbito abarcado por el pensamiento occidental y su zona de influencia,
asistimos, pues, a un eclipse de la trascendencia. Signos hay, no obstante, de
que dicha ocultacin dar paso en breve a una nueva y ms intensa experiencia
de la misma. Desde la espera heideggeriana del ser, al milenario anuncio del
Tao-Te-King, en el que se habla de la progresiva degradacin de la humanidad a
partir del reino del Tao, pasando por las alusiones de autores esoteristas al
inminente final del Kali-Yuga y la revalorizacin de las tradiciones cristianas
relativas a la era del Espritu, todo parece indicar (y al observador perspicaz no
se le escapa la tensa expectativa que hoy habita a la humanidad toda) que una
nueva manifestacin de la trascendencia se cierne sobre nosotros.
Ya las tentativas de retorno al origen, que afloran en la fenomenologa
trascendental, la hermenutica y las filosofas personalistas, proporcionan
pistas vlidas para un nuevo acceso al umbral de la trascendencia: puesto que

el eclipse de esta implic, sobre todo en Occidente, una degradacin progresiva

del ideal de conocimiento, de acuerdo con la sucesin sabidura-filosofaciencia-tcnica, se impone la necesidad de invertir la marcha, a fin de preparar
el lugar adecuado para su reaparicin. Por otra parte, la doble dimensin
fascinante y tremenda del misterio, subrayada por R. Otto, pone de relieve la
doble direccin en la que ha de ser buscado. De un lado, en su presencia
inmanente, y aqu el pensamiento personalista puede servirnos de gua, en la
medida en que ha reconstituido motivos que pertenecen a la esencia misma del
cristianismo, como son la revelacin de Dios en la mismidad (el tema cristiano y
agustiniano del intimior intimo meo, con frecuencia olvidado y que hoy
despierta con nuevos bros con ocasin del encuentro con Oriente), y en la
/alteridad, en el dilogo y el 'compromiso con el prjimo, en la bsqueda de su
verdadero rostro. De otro, en su insalvable distancia, que vuelve vano todo
intento de reducir la trascendencia a cualquier forma de identidad con el
mundo, tanto desde la vertiente csmica y humana (una cuestin de especial
actualidad en el encuentro con las filosofas y religiones orientales, y tambin
con el esoterismo, y que, en ltimo extremo, se reduce a esta: puede un
cristiano aceptar la experiencia de Dios como Suprema Identidad?), como desde
la divina, que quedara as limitada en su relacin con la creacin, como si la
trascendencia implicase obligatoriamente la aniquilacin del hombre, y no ms
bien la solicitud amorosa hacia l, que lo convierte en interlocutor asociado a su
eterno misterio. Y en este punto, los esfuerzos por ajustarse al nuevo horizonte
teolgico, no marcado ya primordialmente por el dilogo y el conflicto entre
creencia e increencia, o fe cristiana e ideologas materialistas, sino por la
confrontacin entre fe cristiana y corrientes espiritualistas, han de moverse en
la lnea de un redescubrimiento de la trascendencia y de los smbolos en que se
manifiesta. Cmo abrirse a semejante simblica?
La gradacin kierkegaardiana entre el hombre esttico, el tico y el religioso,
adquiere aqu una recurrencia inesperada: caracterizada la /posmodernidad por
el primer estadio, marcado por el agnosticismo, las mentes ms lcidas se
aprestan a abordar el segundo, estableciendo las bases para una mostracin
tica de la trascendencia. Pero queda el tercer estadio, en el que la
aproximacin a la trascendencia, de ndole religiosa, se enfrentar a una opcin
final: acceder a una trascendencia que disuelve al hombre en pura ilusin, o
abrirse al misterio de un Dios cuya gloria es el hombre viviente, para hablar
con san Ireneo. Pero, para realizar esto ltimo, hemos de comenzar por
incorporar lo ms vlido del ensimismamiento oriental y su aguda comprensin
de la inmanencia. Slo as dejar de ser mero tpico la afirmacin segn la cual
el cristianismo es ms que una religin, y estaremos en franqua para
experimentar la trascendencia de Dios como la distancia creadora que posibilita
la existencia humana. Una existencia que se realiza en la indisolubilidad de
mismidad y projimidad, y en la que la afirmacin de la dualidad y de la
diferencia no es ms que la condicin previa para el amor que todo lo rene. No
en vano el circuito amoroso en que Dios consiste, necesita de un bipolo, a
travs del cual va y viene la corriente del Espritu para, a partir de aqu, insertar
a la humanidad (como dicen tantos msticos) en el seno de la Trinidad.
En conclusin, el reconocimiento de la trascendencia divina es la conditio sine
qua non para asimilar el /misterio de la creacin, indisociable del de la
deificacin. En la Cbala se habla del Dios que se retira a s mismo para
hacer posible la autonoma del mundo y del hombre. En un contexto diferente,
no emanacionista, podemos hablar de la necesaria distancia que hace posible el
amor a Dios y la adoracin. Ahora bien, en la lgica divina, y por paradjico que

parezca, semejante distancia desemboca en la conjuncin de trascendencia e

inmanencia en el Dios-Hombre, el punto de insercin de la mismidad y alteridad
humanas en el misterio trinitario.
Por otra parte, dado que el hombre es imagen de Dios, la trascendencia divina
se refleja en la alteridad humana: slo reconociendo la distancia que nos separa
del prjimo, estaremos en condiciones de entablar con l un dilogo que
merezca tal nombre; y slo en la medida en que aceptemos la diferencia, nos
acercaremos al misterio del otro.

BIBL.: CIMADEVILLA C., Universo antiguo y mundo moderno, Rialp, Madrid

1964; CHESTOV L., Spculation et rvlation. L'ge d'homme, Pars 1981;
D'ENCAUSSE J., La philosophie de l'veil, Vrin, Pars 1978; GORDON P., L'image
du monde dans l'Antiquit, Arma-Artis, Pars 1981; JASPERS K., La fe filosfica
ante la revelacin, Gredos, Madrid 1962; LVINAS E., De otro modo que ser, o
ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca 1987; MOUNIER E., Introduccin a
los existencialismos, en Obras completas III, Sgueme, Salamanca 1990; OTTo
R., Lo santo, Taurus, Madrid 1965; ZUBIRI X., El hombre y Dios, Alianza,
Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1984.
E. Saura Gmez

TRINIDAD
DicPC

La Trinidad constituye, con la encarnacin, el misterio cristiano por excelencia.

No es un dogma entre otros, una verdad que se suma a las restantes verdades
de la fe. Es ms bien, el dogma, es decir, el presupuesto glorioso en que se
fundan todos los restantes elementos de la confesin cristiana. Es la verdad
donde se apoyan y reciben su sentido las verdades del smbolo eclesial. Es
dogma y verdad que pertenece al campo de la fe y, sin embargo, puede
presentarse tambin como compendio de todo saber racional, de todo
pensamiento y prctica en favor de la persona. Siendo el primer dogma y
verdad de los cristianos, la Trinidad puede y debe formularse tambin como
ltima experiencia y conocimiento de su vida, tanto en plano de fe como de
prctica. Es el fundamento, siendo al mismo tiempo la meta de toda reflexin,
como el compendio donde viene a expresarse el misterio cristiano. Es dogma,
siendo, al mismo tiempo, el principio racional que ms da que pensar a los
creyentes, fuente y reto de toda filosofa. As lo mostraremos en las reflexiones
que siguen, presentando de forma esquemtica algunos de sus elementos
primordiales, en perspectiva personalista.
I. TRINIDAD CRISTIANA. EL ARRIANISMO Y LA FORMULACIN
DOGMTICA DE NICEA.
En el principio de la formulacin cristiana de la Trinidad se encuentra la
revelacin de Jess y del Espritu Santo. El centro de la fe lo constituye una
doble afirmacin: Dios se ha revelado totalmente por la vida, muerte y pascua
de Jess; Dios est presente por su Espritu en la Iglesia. Los cristianos saben
que Dios Padre, Cristo su Hijo y el Espritu Santo no pueden separarse, de

manera que los tres forman un mismo misterio de gracia y adoracin. Eso
significa que en un primer momento, la Trinidad es un (el) misterio que abarca
la vida total de los cristianos. Es experiencia de absoluta Trascendencia (Dios es
Padre originario, nadie puede conocerle plenamente). Es experiencia de
absoluta Encarnacin histrica (Dios es Jess, en su vida concreta, en su muerte
y en su pascua al servicio de los hombres). Esta es, en fin, una experiencia de
total Inmanencia. Se trata de una experiencia total, no de un cambio que se va
realizando poco a poco, no de una pequea variacin en el esquema anterior
del /judasmo. Esta es ms bien una mutacin absoluta: en un momento dado,
iluminados por el recuerdo del Jess histrico y por la presencia de su Espritu,
los cristianos se han descubierto inmersos dentro de un universo simblico
distinto. Sin quererlo expresamente, sin fundarse en esquemas conceptuales
preconcebidos, ellos se han visto obligados a expresar de forma distinta su ms
honda experiencia. Esto les ha obligado a mantener una fuerte tensin
conceptual. No eran filsofos profesionales, pero su misma experiencia les ha
obligado a elaborar la ms honda teologa de los tiempos nuevos, sobre todo en
relacin con las dos grandes herejas, la del arrianismo y la de aquellos que
niegan la divinidad del Espritu Santo. Aqu nos fijaremos principalmente en la
primera.
1. El Arrianismo. Este ha tenido la grandeza racional de unir dos presupuestos
que parecen obvios y profundos, elaborando as una visin judeo-helenista muy
coherente del cristianismo. De esa forma ha elaborado una hereja que resulta,
al mismo tiempo, racional y piadosa: a) Conforme al presupuesto racional,
tomado del platonismo, el arrianismo piensa que la realidad ha de entenderse
en forma escalonada, como un despliegue ontolgico que va pasando de lo ms
perfecto (el Dios trascendente) a lo menos perfecto (el mundo inferior); como
intermediario entre aquel Dios inaccesible y nuestro mundo perdido, se halla el
Logos. Nos encontramos lejos de Dios, necesitamos alguien que lo acerque, lo
revele. Ese es el Logos, el Cristo, que estando por encima de nosotros, se
encuentra sin embargo bajo Dios; b) Conforme al presupuesto de piedad dicen
los arrianos que Jess ha sido un individuo sumiso y obediente a Dios. Esta es
su grandeza y el ejemplo que ha podido ofrecernos. Resulta osada quererse
hacer divino, era soberbia sentarse junto a Dios. Jess no ha sido soberbio ni
osado sino humilde servidor del misterio. Por eso le vemos bajo Dios, como
servidor, un intermediario que sufre por nosotros y revela en /obediencia el
gran misterio. La razn y la piedad se hallaban de parte del arrianismo; por eso,
lgicamente, pudo pensarse que un da el imperio romano (helenista) se hara
arriano, tanto por poltica (el emperador necesita fomentar la sumisin), como
por piedad (nosotros, con Jess, somos libres).
2. El concilio de Nicea (325). Pero la Iglesia tuvo que rechazar esas posturas
para mantenerse fiel a su experiencia original, tanto en plano religioso como
filosfico. As lo hizo en el concilio de Nicea (ao 325), que sigue siendo la fecha
clave del /personalismo dentro de la Iglesia cristiana. a) En la perspectiva
religiosa, Nicea afirma que la piedad no consiste en el sometimiento o la
obediencia de una persona a la otra, sino en la comunin de iguales; por eso, la
confesin nicena de la consustancialidad entre el Padre y el Hijo constituye el
principio y salvaguardia de todo personalismo cristiano. Frente a la falsa virtud
pagana (arriana) del sometimiento, ha destacado Nicea la verdad suprema de la
comunin personal. No somos sbditos, sino hermanos y amigos, compartiendo
la misma esencia de la vida; b) En la perspectiva filosfica, la verdad no
consiste en la aceptacin de una especie de continuo divino descendente, que
vincula en una especie de todo sagrado lo ms alto (el Dios separado) y lo ms

bajo (la humanidad mundana). La /verdad est en la distincin que se abre a la

unidad, entendida como encuentro de personas. Dios es divino, sin necesidad
de /mundo; por eso no crea el mundo externo ni se encarna en Cristo para
resolver alguna especie de carencia sino para expresar en forma finita su
misterio infinito. Por su parte, el mundo es mundano, no necesita hacerse en
Dios (perderse en lo divino) para alcanzar de esa manera su grandeza.
En estas formulaciones del dogma de Nicea seguimos fundando nuestro
personalismo cristiano, tanto en perspectiva de piedad como de pensamiento.
Se escuchan de nuevo en nuestro tiempo las voces de nuevos arrianos
piadosos que defienden el sometimiento eclesial o teolgico y la pura
obediencia religiosa. Frente a eso debemos elevar el principio dogmtico de la
consustancialidad personal, de la /igualdad en el dilogo. Fuente y garanta
divina de ese dilogo personal, sigue siendo la fe trinitaria. Adems, tambin es
importante el dogma de Nicea en clave de pensamiento. Hay en el fondo de
nuestra /cultura un miedo a lo humano que se expresa de dos maneras muy
distintas, aunque en el fondo convergentes. Algunos quisieran que el hombre
fuera una especie de apndice de Dios, un ltimo eslabn de lo divino. Otros
desean introducirle del todo en la materia, hacindole un momento del
despliegue csmico. Unos y otros parecen negar lo que l tiene de ms propio:
su identidad humana, su capacidad de /encuentro personal, en libertad
creadora. La formulacin trinitaria que est al fondo de Nicea tiene dos grandes
consecuencias. Ella independiza a Dios, dndole un contenido interior de
dilogo consustancial y definindole como encuentro de personas iguales, en
dilogo de amor. Ella independiza al ser humano, hacindole autnomo,
personal, responsable de s mismo: el hombre pertenece al mundo y se
encuentra vinculado con Dios, pero su identidad se expresa en el nivel humano
del encuentro libre y el dilogo entre iguales, que se funda en el /misterio
trinitario.
II. PRIMERA TEOLOGA: COMUNIN TRINITARIA. La respuesta de Nicea no
resolvi externamente los problemas, sino todo lo contrario. La historia cristiana
del siglo IV fue un inmenso movimiento de ideas, experiencias religiosas e
intereses polticos, centrados en gran parte en los problemas de la identidad
divina de Cristo y del carcter del Espritu Santo. Externamente, la disputa se
centr sobre la divinidad del Espritu Santo y la respuesta de la Iglesia,
ratificando y ampliando la palabra de Nicea, vino a quedar fijada en el concilio
de Constantinopla (ao 381). Lo que estaba en juego era, en el fondo, la
identidad del dilogo personal intradivino, y la posibilidad del /dilogo humano,
expresado en la Iglesia. a) Estaba en juego la identidad del dilogo divino,
expresado por la consustancialidad del Padre y del Hijo, culminado por la
divinidad del Espritu Santo. Al hablar de un Espritu que sigue siendo una
especie de semidios (Dios inferior), los neoarrianos (o pneumatmacos:
contrarios al Espritu Santo) siguen manteniendo la lgica de sumisin piadosa
y gradacin filosfica. En contra de ellos, la Iglesia ha ratificado la identidad
divina del Espritu Santo: es momento y culmen del misterio de la comunin
divina. Esto significa que Dios se clausura como Dios, no para cerrarse o
separarse de forma orgullosa de los hombres, sino precisamente para poder
abrirse de un modo gratuito hacia ellos. b) Estaba en juego la identidad del
dilogo humano, entendido en suforma completa, ternaria, como separacin
(dualidad) y vinculacin de personas (trinidad). Al tomar en serio a Dios, la
Iglesia toma en serio al ser humano, descubrindole como signo de Dios y ser
independiente en su misma relacin comunitaria. El /hombre (varn y mujer) se
define como proceso y /encuentro personal, como donacin de s y como

experiencia de complementariedad. Eso slo es posible en perspectiva

trinitaria.
1. Consecuencias para la experiencia cristiana. Desde una clave experiencial,
debemos recordar que la Trinidad no ha formado para los capadocios o
cristianos del siglo IV un objeto de teora. Ella ha sido ms bien un presupuesto
y condicin de su experiencia creyente. Podramos decir que ella aparece como
hermenutica primera o ms profunda del misterio cristiano: a) La Trinidad es,
ante todo, una exgesis del misterio de Jess, tanto en su vinculacin a Dios (en
su /relacin con el Padre y el Espritu) como en su apertura hacia los hombres
(en su mensaje y don pascual). El Dios cristiano es comunin de amor que se
expresa como don fundante (Jess brota de Dios) y como entrega personal
(Jess pone su vida en manos de Dios), culminada en la comunin (el encuentro
de amor donde todo llega a su verdad perfecta). Slo como expresin total del
evangelio tiene sentido la Trinidad cristiana. Frente a las tradas de tipo
naturalista (padre, madre, hijo), religioso (Brahma, Vishn, Shiva) o filosfico
(Uno, Mente, Alma), los cristianos ofrecen el testimonio supremo de su
experiencia mesinica: fuente y sentido personal del evangelio, eso es la
Trinidad para ellos; b) La Trinidad es hondura divina que implica y despliega
Espritu en la Iglesia; es la experiencia de una comunin divina culminada y
perfecta, que suscita y fundamenta toda comunin humana. Dios es
comunicacin, decimos. Por eso, la Iglesia es experiencia de vida compartida:
encuentro de hermanos que regalan, reciben y comparten la vida en amor
fuerte. Esta es la palabra: el Dios encarnado en Jess se revela y despliega en la
Iglesia (sin dejar de ser divino) como proceso culminado y comunin perfecta.
Eso es lo que la Iglesia llama el Espritu Santo; es lo que han defendido con toda
fuerza los padres del concilio de Constantinopla. Ellos aparecen de esa forma
como los mayores defensores de la /teologa personalista.
Por eso, hemos de volver a la base de la experiencia evanglica, descubriendo
el sentido de la Trinidad en la misma experiencia de Jess. No hay dos
experiencias, una para Dios, otra para los hombres. No existen dos leyes, una
de poder superior, propia de Dios, y otra de sometimiento servil, reservada para
los hombres. Hay una misma ley, una experiencia cristiana que debe
entenderse desde la doble perspectiva: a) Todo lo que Jess ha dicho y
realizado es verdad para los hombres. Descubrimos en Jess lo que supone la
vida como donacin y entrega, abierta hacia la culminacin de la /comunidad
(en Espritu). A ese nivel, la Trinidad es la hondura de conocimiento y
experiencia que brota de la Cruz, de la vida interpretada como donacin de s,
como regalo que se vuelve fuente de comunin para los hombres. b) Al mismo
tiempo, Jess es la verdad de Dios, el Logos o Hijo. As le vemos como Hijo
eterno del eterno Padre, Hijo que recibe la vida y que la entrega nuevamente,
compartindola en el Espritu. Es Hijo Jess porque proviene del Padre en el
Espritu, naciendo de los hombres (misterio de la Navidad); es Hijo porque
devuelve su propio ser al Padre en el Espritu, dndolo a los hombres (misterio
de Pascua). No hay, por tanto, dos verdades, una para Dios y otra para los
humanos. No hay dos trinidades, sino una sola verdad del evangelio (revelacin
de Dios) y una sola verdad trinitaria (Dios es divino en Cristo, hacindose
principio y espacio de realizacin para los hombres). Como hemos dicho antes,
la Trinidad libera a Dios de su bsqueda incesante (no tiene que crear ni
encarnarse para ser divino). Pero al mismo tiempo, la Trinidad libera al hombre
para ser persona: no tiene que andar buscando su identidad como judo
errante, como peregrino siempre fracasado de s mismo. La persona tiene su
verdad en el misterio trinitario: all habita, all encuentra su sentido.

2. Consecuencias teolgicas. En el nivel ms teolgico o fundante, podemos

destacar varios elementos que siguen siendo fundamentales para entender el
sentido de la Trinidad cristiana. Uno es de tipo ms especulativo, otro ms
prctico. Ambos se aplican a la Trinidad en s, es decir, al misterio intradivino.
Ambos deben ampliarse a la visin trinitaria del ser humano. El primero es de
tipo ms especulativo y nos sita en el plano de eso que pudiramos llamar la
gnesis de la realidad. As podemos decir que el ser de Dios existe en la medida
en que se hace, en un despliegue que brota del Padre, se expande por el Hijo y
culmina en el Espritu Santo. En esa perspectiva podemos hablar de sus tres
momentos constitutivos, como ousia o esencia fundante (Padre), como dynamis
o poder expansivo (Hijo) y como entelekheia o perfeccin activa (Espritu
Santo). Dios aparece as como un despliegue ontolgico, si es que se permite
utilizar esa palabra. Existe en la medida en que se entrega a s mismo, en
generosidad interior, abierta hacia el encuentro, es decir, a la comunicacin
personal. Desde ese fondo, podemos decir que cada persona existe en s misma
existiendo en la otra, en un gesto de inhabitacin (perikhresis) que la tradicin
latina posterior ha podido precisar a travs de dos palabras vinculadas y muy
significativas: a) Circumincessio. Cada persona existe en la medida en que
camina (incedere) hacia la otra en proceso circular (circum). De esa forma, lo
que solemos representar como tringulo (tres personas vinculadas desde sus
ngulos respectivos) puede y debe representarse como crculo: el proceso
divino se cierra en s mismo, culmina en un gesto de donacin perfecta. b)
Circuminsessio. Cada persona se asienta o tiene su sede en la otra. No slo
camina hacia ella, sino que habita en ella; existe en s (tiene sentido, se realiza)
en la medida en que est fuera de s, dando el ser a la otra, recibiendo el ser de
ella. Esta terminologa de inhabitacin dialogal (perikhresis) nos permite
comprender, por un lado, el misterio de Dios y, por otro, nos lleva a interpretar
con gran fuerza el sentido de la comunin humana. Hay en Dios un proceso
(circumincessio), que lleva del Padre al Hijo por el Espritu, y viceversa; hay un
camino de realizacin que no se pierde en el vaco ni se tiene que repetir en
una especie de eterno retorno, siempre igual, nunca completo. El proceso de
Dios es un proceso culminado. Por eso, los cristianos (en contra de musulmanes
y judos, que no se atreven a penetrar en el misterio de Dios) podemos decir y
decimos, que en Cristo hemos podido conocer el ser del Padre en cuanto Padre:
hemos penetrado en l su movimiento trinitario. Por eso, al mismo tiempo,
decimos que Dios es un encuentro de amor (circuminsessio), una especie de
fiesta de gloria en la que cada una de las personas encuentra su sentido y
plenitud en la otra. Lgicamente, la Trinidad viene a presentarse como misterio
de adoracin, experiencia de gloria. No es algo que pueda demostrarse. No es
un enigma que deba resolverse con mtodos de lgica o de ciencia. No es un
problema que consigan resolver los sabios de la tierra. Ms que enigma o
problema, la Trinidad es misterio que hace pensar y cantar, en misterio de gozo.
III. TEOLOGA POSTERIOR. ELABORACIN TRINITARIA.
Ahora trazaremos algunos de los intentos ms significativos de formulacin
cristiana de la Trinidad. Descubriremos, centrndonos en los elementos
antropolgicos del tema, que en el fondo de ellos se expresa toda la bsqueda
filosfica del occidente cristiano.
1. Trinidad intrapersonal: san Agustn. En una obra de impresionante lucidez,
que ha inspirado gran parte de la reflexin filosfica de occidente, san Agustn
interpreta la Trinidad a partir del despliegue de la mente humana, que se
conoce y se ama a s misma, en proceso de autorrealizacin consciente. Soy

humano (Padre de m mismo) al conocerme (hacindome idea, Hijo) y al

amarme (asumindome a m mismo, Espritu Santo). La Trinidad avala y da
sentido al proceso de personalizacin individual (en conocimiento y amor) del
ser humano. Es bueno este modelo, est en el fondo de gran parte de la
teologa occidental (san Anselmo, santo Toms de Aquino). Pero posiblemente
olvida o deja al margen el aspecto comunitario de la Trinidad, el carcter
dialogal de la persona. No basta, para que exista persona, el dilogo interior del
ser que se conoce y ama a s mismo; quiz debamos aadir que una persona
(divina, humana) slo se conoce y ama en la medida en que se abre a los
dems.
2. Trinidad interpersonal: Ricardo de San Vctor. Desarrollando una lnea
esbozada por el propio san Agustn, Ricardo de San Vctor ha expuesto en el
siglo XII el ms perfecto de los esquemas dialogales de la Trinidad: slo es
persona (Padre) quien sale de s mismo, haciendo as surgir al otro (Hijo), para
compartir con l un mismo amor (Espritu Santo). La personalizacin no es
resultado de un despliegue individual (como en la lnea anterior) sino un
proceso de donacin y encuentro entre varios sujetos. La comunidad perfecta,
realizada en lo divino, como fuente de toda comunin humana, eso es la
Trinidad. Este esquema nos sigue pareciendo muy valioso. Fundamentalmente
aceptamos su anlisis del amor: el descubrimiento de la Trinidad como misterio
de gloria y de gozo, de amor que disfruta, de realizacin afectiva.
Pero debe ser ahondado desde una visin ms profunda de la encarnacin (el
Hijo de Dios se hace persona en lo humano) y de la pascua (pertenece a la
persona la muerte, la entrega en favor de los dems).
3. Trinidad como historia del Espritu: Hegel. La realidad fundante y plena se
define, para Hegel, como movimiento y vida: por eso se disocia de s misma (se
dualiza, en anttesis de Padre e Hijo), para superar despus la disociacin
(Espritu), en un proceso que podemos entender como historia de Dios. Hegel
ha querido vincular en su esquema trinitario todo lo que existe: la revelacin
cristiana aparece a sus ojos como expresin de la verdad (despliegue lgico) del
Espritu y como verdad de la misma historia, entendida ya como teodicea, es
decir, como despliegue y suma del mismo ser divino. Nos parece positivo el
esfuerzo trinitario de Hegel, pero quiz corre el riesgo de nivelar la historia
concreta de Jess y de negar la libertad del ser humano. Ms que una Trinidad
de personas podemos hablar aqu de una dialctica de ideas, enfrentadas de
algn modo en clave de batalla. Es positivo que Hegel haya acentuado la
anttesis: sin enfrentamiento (lo que los latinos llamaban oppositio) no existe
relacin entre personas. Pero corre el riesgo de entender esa oposicin en
forma de /violencia, ratificando as la lucha entre las personas. Por otra parte,
en el modelo hegeliano parece que los individuos pierden su valor, quedan
englobados en una especie de sistema necesario, en el que no existe verdadera
libertad, ni amor autntico.
4. Trinidad como autorrevelacin: K. Barth y K. Rahner. En formas diferentes,
con esquemas convergentes, Barth y Rahner han vuelto a utilizar el esquema
agustiniano del despliegue intrapersonal para exponer la Trinidad. Pero no lo
han hecho partiendo del anlisis del hombre que se conoce y ama sino del
misterio fundante de la revelacin de Dios, desarrollando as una perspectiva
que se encuentra implcita en Hegel. Se ha dicho algunas veces que Dios
manifiesta a los hombres las verdades de la salvacin. Pues bien, ambos
contestan que Dios no revela verdades, sino que se revela a s mismo, en gesto

de donacin completa de su propio ser divino. Dios se define de esa forma

como el que se da, saliendo de s mismo en gesto de absoluta transparencia
(Padre); pero al mismo tiempo debemos aadir que Dios es el don, lo revelado,
pues se da a s mismo en su totalidad (Hijo); Dios es, finalmente, el proceso y
culmen de la /donacin, de tal forma que l se presenta como el que recibe y
acoge la revelacin (es Espritu Santo). Es hermoso este esquema, pero suscita
algunas dificultades: alguien podra objetar que Dios es un inmenso egosmo
(un proceso de autodonacin), a no ser que afirmemos la necesidad del hombre
como destinatario de esa donacin (introduciendo por tanto a los humanos en
la misma Trinidad); por otra parte, en este esquema es difcil hablar de
personas, como los mismos autores han acentuado (hablan de los modos de ser
o de manifestarse Dios, no de personas). Uno y otro corren el riesgo de negar la
Trinidad, cayendo en una especie de modalismo. Por otra parte, en este
esquema resulta difcil identificar al Hijo de Dios con el Cristo de los evangelios.
5. Trinidad como historia. Son muchos los autores que, desde diversas
perspectivas, estn destacando el sentido de la Trinidad como historia de Dios,
aunque despus maticen y distingan sus afirmaciones. J. Moltmann ha
destacado la implicacin escatolgica de la Trinidad, vinculada al despliegue
total del ser humano. B. Forte pone de relieve el aspecto revelatorio de la
historia, con rasgos que vuelven a acercarnos a la mstica del silencio: la verdad
de la persona se encuentra ms all de la palabra. L. Boff y los telogos de la
/liberacin han acentuado la vinculacin entre libertad y trinidad, en camino de
donacin personal abierta a la participacin comunitaria. Estos intentos nos
parecen buenos, pero es posible que no hayan estudiado de forma suficiente la
relacin entre el despliegue de Dios y el tiempo humano, en claves de
encarnacin y pascua.
IV. PROPUESTAS Y RECAPITULACIN.
1. La Trinidad forma la base y sentido del camino eclesial, por eso su misterio
no puede plantearse a nivel puramente terico. Conseguir una buena
formulacin trinitaria, independiente de la vida personal y comunitaria de los
fieles, sera un engao, una mentira, porque la Trinidad pertenece al campo de
la teologa prctica, tanto o ms que al de la teologa especulativa. La Trinidad
es tema para discutir, porque es sobre todo un misterio para vivir (hacer del
mundo expresin del encuentro de amor de las personas divinas), y para
celebrar (convertir nuestra existencia en alabanza de gloria). Por eso, frente a
los que quisieran resolver la Trinidad para aparcarla pasando a otros problemas,
tenemos que decir que el misterio trinitario nunca se podr resolver, no
lograremos dejarlo nunca atrs, porque nosotros mismos estamos inmersos en
ese misterio. Conocer y vivir la Trinidad es vivirnos a nosotros mismos.
2. Tenemos que encontrar categoras trinitarias de tipo evanglico, es decir, que
broten del mensaje, muerte y pascua de Jess. En esa lnea venimos
elaborando, desde hace algn tiempo, unas categoras personales en clave de
gratuidad (Dios Padre es fuente gratuita de todo lo que existe), pobreza (el Hijo
lo recibe todo del Padre y todo lo entrega otra vez al Padre, en favor de los
hombres) y universalidad (la comunin del Espritu en Dios es fuente y sentido
de toda comunin interhumana). Estas categoras necesitan elaborarse en
forma personal, pues juzgamos que los nombres de Padre, Hijo y Espritu Santo
siguen siendo fundamentales en la simblica trinitaria. Pero ellas nos permiten
superar unos esquemas de pobre personalismo intimista, abrindonos al
despliegue total de la economa divina, conforme a la famosa afirmacin de K.

Rahner: la Trinidad inmanente (Dios en s) es la misma Trinidad econmica (la

que se revela en la historia de la salvacin) y viceversa. Quiero recordar, sin
embargo, que el trmino pobreza (adaptado a la encarnacin en pequeez y a
la muerte en cruz) ha de entenderse de forma dialctica: el Hijo se ha hecho
(es) por nosotros Pobre siendo rico (poseyendo toda la riqueza de Dios). Por otra
parte, la universalidad del Espritu ha de entenderse en clave de comunin
cristiana, como signo del despliegue total de Dios en nuestra historia.
3. Quiz el mayor de todos los problemas trinitarios, en clave formal, sea el de
la identificacin de la persona del Espritu Santo. En la lnea de nuestra
exposicin, el Espritu se puede interpretar de dos maneras. a) Puede
entenderse como tercera persona, es decir, como aquel que brota de la unin
del Padre y el Hijo, en la lnea de un nuevo /sujeto o centro relacional de amor.
En esta perspectiva se le ha venido concibiendo de ordinario, cuando se
presenta simblicamente la Trinidad como encuentro de tres sujetos. b) Pero el
Espritu puede interpretarse tambin como la misma unin dual, como el amor
comn que vincula al Padre y al Hijo. No sera un tercero, sino la misma
dualidad (amor ambital) entendido como persona. En este caso se podra decir
que la Trinidad est formada por dos personas con carcter de sujeto y por una
tercera persona con carcter de amor comn. Estas dos visiones plantean
grandes problemas y consecuencias de tipo antropolgico.
Evidentemente, es difcil resolver estos temas, y de un modo especial los
planteados en el ltimo apartado. Ellos nos sitan en el centro de la
antropologa teolgica, entendida como temtica que se vive y piensa. Quiz
podamos decir que la Trinidad, vinculada como est con la encarnacin, es el
nico misterio cristiano, el misterio que ms da que pensar, pues es aquel que
ms nos hace vivir. De esta forma retornamos a los temas planteados al
principio. Hay signos trinitarios en las ms diversas religiones y experiencias,
como los Padres de la Iglesia haban indicado, con smbolos tomados de este
mundo: raz, tronco, ramas; fuente, ro, mar; fuego, llama, luz... Sin embargo, el
nico signo verdadero es el mismo ser humano, en su despliegue personal y
comunitario. Adems, est pendiente en clave trinitaria el dilogo interreligioso.
En relacin con los budistas, la trinidad plantea la posibilidad de hablar de Dios,
de encontrar signos que puedan expresarlo. Frente a los avataras del hinduismo
y sus tres posibles formas de hablar de lo divino, los cristianos debemos
destacar la encarnacin histrica del Hijo de Dios en Cristo y la vinculacin del
Espritu con la vida eclesial. Ms intenso e importante ha de ser el dilogo
trinitario con las religiones monotestas. En relacin con los judos, el tema es la
divinidad del mesas, muy relacionada con el tema del mesianismo (en
pobreza), y el sentido de la universalidad cristiana (que supera la visin
particular de Israel como pueblo escogido). En relacin con el Islam, el dilogo
tendr dos centros: por un lado habr que mostrar que la visin popular de la
Trinidad que ofrece el Corn (Dios, Mara, Jess) no responde a la raz del
cristianismo; por otro lado, habr que mostrar el carcter personal de la
revelacin de Dios (que no se expresa en un Corn escrito, sino en la persona
de Jess). En ambos casos, el dilogo trinitario nos llevara a los problemas que
hemos visto al tratar del arrianismo. All sigue estando, a nuestro juicio, el gran
problema filosfico y religioso en torno al misterio trinitario.
BIBL.: BoFF L., La Trinidad, la sociedad y la liberacin, San Pablo, Madrid 1987;
FORTE B., Trinidad como historia, Sgueme, Salamanca 1988; MILANO A. (ed.),
Persona e personalismo, Dehoniane, Npoles 1987; MOLTMANN J., Trinidad y
Reino de Dios, Sgueme, Salamanca 1983; O'CARROL M., Trinitas. A Theological

Encyclopedia of the Holy Trinity, Glazier, Wilmington 1987; PANNENBERG W.,

Teologa sistemtica I, Univ. Comillas, Madrid 1994; PIKAZA X., Dios como
Espritu y Persona, Secretariado Trinitario, Salamanca 1989; ID, Antropologa
bblica, Sgueme, Salamanca 1993, 515-532; ID, Trinidad y comunidad cristiana,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1990; PIKAZA X.-SILANES N. (eds.),
Diccionario Teolgico. El Dios Cristiano, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992;
RovIRA BELLOSO J. M., Revelacin de Dios, salvacin del hombre, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1988.
X. Pikaza

UTILITARISMO
DicPC

I. EL UTILITARISMO EN EL XIX.
Por utilitarismo se entiende una concepcin de la moral segn la cual lo bueno
no es sino lo til, convirtindose, en consecuencia, el principio de utilidad en el
principio fundamental, segn el cual juzgar la moralidad de nuestros actos. Es
posible encontrar algunos esbozos de la doctrina utilitarista en A. Smith, R.
Malthus y D. Ricardo, si bien se trata de una doctrina moral y social que halla
sus principales tericos en J. Bentham, James Mill y J. Stuart Mill. Para estos
autores, de lo que se trata es de convertir la moral en ciencia positiva, capaz de
permitir la transformacin social hacia la felicidad colectiva.
J. Bentham, como hiciera el epicuresmo, estoicismo y Espinosa, considera que
las dos motivaciones bsicas, que dirigen o determinan la conducta humana,
son el placer y el dolor. El ser humano, como cualquier organismo vivo, tiende a
buscar el placer y a evitar el dolor. Slo dichas tendencias constituyen algo real
y, por ello, pueden convertirse en un principio inconmovible de la moralidad: lo
bueno y el deber moral han de definirse en relacin a lo que produce mayor
placer individual o del mayor nmero de personas. Decir que un
comportamiento es bueno, significa que produce ms placer que dolor. Al
margen de esto, segn Bentham, los conceptos morales no son sino entidades
ficticias. La felicidad misma no sera sino existencia de placer y ausencia de
dolor. Bentham complementa este postulado bsico con la aceptacin de los
siguientes supuestos o principios, que constituyen su sistema: 1) que el objeto
propio del deseo es el placer y la ausencia de dolor (colocando as el egosmo o
inters propio como el fundamento del comportamiento moral); 2) que todos los
placeres son cualitativamente idnticos y, en consecuencia, su nica
diferenciacin es cuantitativa (segn intensidad, duracin, capacidad de
generar otros placeres, pureza medida en que no contienen dolor, cantidad de
personas a las que afecta, etc.); y 3) los placeres de las distintas personas son
conmensurables entre s. En otros trminos, si el segundo principio supona una
indiferenciacin cualitativa de los placeres para un mismo individuo, este afirma
una indiferenciacin cualitativa inter individuos. En efecto, si el origen o la
modalidad de la sensacin placentera (como la del dolor) son variables
irrelevantes, el bien global de una persona cualquiera queda determinado
unvocamente por el sumatorio de las magnitudes de las distintas modalidades
de sensacin. Esto tiene tambin un corolario, y es que, si lo dicho se asume
consecuentemente y la tendencia natural de todo ser humano es hacia la

maximizacin de su placer y minimizacin del dolor, los medios elegidos para

ello son irrelevantes prima facie. La clusula prima facie indica no que cualquier
medio sea bueno, sino que (siendo las consecuencias las mismas en trminos
de satisfaccin) la eleccin de uno u otro sera moralmente indiferente. Hechas
estas asunciones, es fcil ver que los asuntos morales podran dirimirse
fcilmente recurriendo a un simple clculo utilitarista de las opciones o
alternativas de accin puestas en juego. Finalmente, la atencin hacia otras
personas (denominada en los sistemas morales tradicionales bajo los trminos
de altruismo, bondad, amor, etc.) tiene cabida en el sistema de Bentham, pero
en la medida en que satisfagan los postulados anteriormente mencionados, es
decir, en cuanto contribuyan a la satisfaccin del inters propio. En la medida
en que una persona necesita ser amada, para as eliminar el dolor de su
soledad, en esa misma medida debe ocuparse de los dems, con el fin de que
los dems tambin se ocupen de uno: los deberes para con los dems, son
deberes en la medida en que los dems nos puedan resultar tiles.
J. Stuart Mill, por su parte, asume la mxima general utilitarista, segn la cual,
la tendencia natural de todo individuo hacia la felicidad presupone el esfuerzo
por aumentar el placer y disminuir el dolor. Sin embargo, nocoincide con
Bentham en la necesidad de admitir los tres principios anteriormente citados.
Respecto al primero arguye que la felicidad propia no es alcanzable totalmente
sin, de una u otra forma, procurar tambin la felicidad de los dems. Adems,
Mill admite el sacrificio, la renuncia o el comportamiento, en general, no
interesado como una actitud moral que, en ciertas circunstancias, puede
coincidir con la propia teora utilitarista (matizando que dicho sacrificio no
constituye un bien en s mismo, sino un bien en la medida en que contribuya a
la felicidad de los dems). As, en El Utilitarismo, se nos dice: En la norma
urea de Jess de Nazaret, leemos todo el espritu de la tica utilitarista: "Haz
como querras que hicieran contigo y ama a tu prjimo como a ti mismo".
Respecto a lo segundo, Mill no cree en una indiferenciacin cualitativa de los
placeres; al contrario, habla de la necesidad de distinguir placeres superiores de
otros inferiores. Finalmente, reconoce que si esta diferenciacin cualitativa debe
observarse en una misma persona, ya no podemos hablar coherentemente de
la comparabilidad de los placeres entre diferentes personas. Ciertamente, es
preferible (moral y utilitariamente hablando) una persona que ha conquistado
los placeres intelectivos, aunque insatisfecha en otros terrenos, a una
satisfecha en los placeres sensoriales, pero vaca de los contemplativos. En este
punto, el utilitarismo de Mill tiene rasgos de Aristotelismo, epicuresmo (que no
hedonismo craso) y estoicismo innegables.
Estas diferencias entre los sistemas de Bentham y Mill, ha permitido que se
distingan entre dos actitudes utilitaristas subyacentes a cada sistema: un
utilitarismo psicolgico (Bentham) que pretende el anlisis desapasionado y
no desprovisto de cierta irona de las motivaciones del comportamiento
individual y colectivo, y un utilitarismo idealista (Mill) cuya pretensin es
destacar que ciertos valores ticos tradicionales (libertad, compasin, igualdad,
etc.) son lo que ms conviene (utilitaristamente hablando) al ser humano.
II. UTILITARISMO RACIONALISTA.
El utilitarismo es aquella concepcin segn la cual bondad y utilidad coinciden
y, en consecuencia, tambin deber y utilidad. Esta idea, no obstante, tiene sus
dificultades. En efecto, la utilidad es una relacin tridica entre aquello de lo
que se dice la utilidad, los intereses de la persona respecto de los cuales se dice

ser til aquello, y la circunstancia en la que se lleva a cabo la valoracin o

clculo de utilidades. Siendo esto as, cabe legtimamente hacerse algunas de
las siguientes preguntas: a) til para quin?; b) respecto a qu intereses?; c)
no puede esta concepcin confundir intereses personales o colectivos con
postulados morales?; d) cmo justificar, en ltima instancia, lo que es
moralmente correcto hacer, a partir de clculos utilitarios sobre opciones
particulares?; e) no nos lleva el utilitarismo a un relativismo tico absoluto, al
cambiar las ideas y los sentimientos de una sociedad en la distancia y en el
tiempo?; etc. En vistas a solucionar estas dificultades, el utilitarismo tradicional
ha adoptado en la actualidad la forma de un utilitarismo racionalista, segn el
cual los principios y valores morales coinciden, en ltima instancia, con los
criterios racionales de un, as denominado, egosmo ilustrado.
Esta nueva forma de utilitarismo, ha adoptado los mtodos de anlisis propios
de las teoras matemticas de la decisin y de la teora de juegos. Algunos
autores significativos dentro de esta original forma de anlisis tico, son J.
Rawls (quien elabora una teora de la /justicia, basndose en tales modelos de
investigacin), J. C. Harsanyi (para quien los juicios correctos acerca de la
justicia derivan de una situacin de imparcialidad e igualdad de oportunidades,
ambas definidas segn el aparato formal de la teora de la decisin y juegos), D.
Gauthier y D. Parfit (quienes han analizado la moralidad como resultado de la
conducta racional, en contextos de interaccin estratgica), etc.
Esquemticamente, los argumentos del utilitarismo racionalista respecto a las
dificultades sealadas, podemos enumerarlos como sigue: a) Dada la
naturaleza comunitaria de la existencia de cada /persona, todo lo que favorece
los intereses comunitarios es, a fortiori, algo que favorece el inters individual.
De donde se sigue, por ejemplo, que (racionalmente) nadie estara interesado
en comportamientos que perjudiquen el /bien comn y, viceversa, que toda
persona (racional) estara interesada en promover conductas que favoreciesen
el bien comn. b) Aunque hay ciertos intereses que toda persona podra
satisfacer independientemente de la cooperacin de los dems, o de la
situacin en que otras personas se hallen, no con todos los intereses sucede
as. Es ms, esto ltimo suele suceder precisamente con aquellos intereses
personales ms importantes o significativos. As, nuestro bienestar y felicidad
depende (en muchos casos) del bienestar o felicidad de otras personas, y no
podemos ser felices a menos que estas lo sean (por ejemplo, de nuestros hijos,
amigos o, en general, de todos aquellos a quienes amamos). c) Finalmente,
respecto del presunto relativismo en que podra incurrir la tica utilitarista, hay
que decir que, pese a la influencia en la elaboracin de la teora de la
racionalidad colectiva del anlisis de decisiones, en situaciones de interaccin,
no se excluye el postulado de existencia de una naturaleza humana comn a
todos los hombres (como hiciesen Aristteles, el estoicismo, Espinosa, etc.), y
en virtud de cuya realizacin deviniesen los mximos bienes esperables y la
"felicidad.
III. A MODO DE CONCLUSIN.
Por un lado, las tesis utilitaristas del siglo XIX (Bentham y Mill) pretendan ser,
antes que un sistema terico abstracto, un instrumento de reforma social y
poltica, vinculadas a reivindicaciones de corte socialista, en una realidad
caracterizada por la explotacin, la miseria o indigencia de las clases obreras
(D. Ricardo) y el problema del crecimiento indiscriminado de la poblacin en un
medio adverso (Malthus). En este sentido, podemos considerar el utilitarismo

(independientemente de las singularidades de su sistematizacin terica y de

su suficiencia o no suficiencia) como una sensibilizacin filosfica hacia la
realidad social, y como una defensa del /individuo frente a su disolucin /tica,
econmica y poltica. Por otro lado, el utilitarismo (en cuanto moral
consecuencialista o teleolgica) se opone a la moral superflua, al /deber por el
deber (tica kantiana), al dogmatismo, al precepto moral que no se halla
legitimado o justificado tericamente (en funcin de sus consecuencias); en
definitiva, se halla opuesto a toda moralidad que obstaculiza al hombre el gozo
terreno y su felicidad. El utilitarismo, en su modalidad racionalista, implica y
fomenta asimismo el anlisis y la reflexin sobre nuestra conducta moral, el
/dilogo y el /consenso (es decir, la tolerancia), sin reconocer otra instancia
superior a la razn como legitimadora de lo moralmente correcto. En otros
trminos, se trata de una moral que sita en primer lugar la /autonoma del
sujeto, dentro de un marco de racionalidad: no de una racionalidad concreta y
dogmtica, sino de una racionalidad abierta, tolerante y dialgica.
BIBL.: CAMPS V. (ed.), Historia de la tica, 3 vols., Crtica, Barcelona 1989;
CORTINA A., tica mnima. Introduccin a la filosofa prctica, Tecnos, Madrid
1994; GAUTHIER D., Morality and Advantage, Philosophical Review 76 (1967)
460-475; ID, Reason to be Moral?, Synthese 72 (1987) 5-27; JAwLs J., Teora de
la justicia, FCE, Madrid 1985; KUTSCHERA F. V., Fundamentos de tica, Ctedra,
Madrid 1989; MACINTYRE A., Historia de la tica, Paids, Barcelona 1988; MILL J.
S., El utilitarismo, Aguilar, Madrid 1971.
S. Snchez Saura

UTOPA
DicPC

Inquietum est cor nostrum. Somos carencia y deseo; somos sed de goce infinito
e infinita capacidad de /sufrimiento, nosotros que en todo somos limitados,
como dice Ernst Bloch. Por eso, la preocupacin por el sufrimiento es el punto
de partida del pensar. No estamos a gusto con nosotros mismos, buscamos y
esperamos nuestro /rostro an no desvelado. El pensar siempre se dio en el
anhelo de un vivir sin sufrimiento, sin indignidad, sin / alienacin, sin la /nada.
La utopa es el sueo de una vida mejor y verdadera, el sueo de la humanidad
del hombre. Por eso estuvo presente desde que el hombre se so como
humano, se manifest desde que el hombre se irgui sobre la naturaleza en
todas aquellas formas en que la humanidad apareci.
I. TERMINOLOGA Y REFERENCIAS HISTRICAS.
La palabra utopa la invent Toms Moro, es sabido. Pero la idea acompa
desde siempre a la humanidad; aunque en nuestro mundo mediterrneo, donde
quiz se la pens mejor, la utopa siempre llev en su rostro los rasgos de la sed
de /justicia que brota de la Biblia y del ideal de racionalidad del sueo griego.
Toms Moro tiene detrs a Platn e Isaas, al Evangelio y a la filosofa griega,
como tambin a toda la rica historia cristiana. Y cuando ve lo que es la
revolucin de los ricos (que la llam Chesterton), no acepta el naciente
mundo del dinero, sino que salta hacia adelante, repensando el futuro
contenido en los viejos sueos del pasado. Y es ese rechazo del mundo del

dinero, que Moro alaba en Platn, y que siempre est presente en la condena
bblica de los ricos, el que sigue alentando en tantas utopas posteriores, en
toda la poca moderna, en que ese mundo del dinero, sin embargo, segua
creciendo; aun cuando, a la vez, el sueo de la justicia y el ideal del paso
erguido prepararon nuevos amaneceres.
En el siglo XIX, de nuevo tras otra revolucin de los ricos (que suelen darse y
triunfar siempre que fracasan o son traicionadas las revoluciones de los
/pobres), las utopas conocen un nuevo esplendor. Los ideales de justicia, de
racionalidad, de /fraternidad, fueron formulados de nuevo por Owen, Fourier,
Cabet, etc. A Marx no le gustaron demasiado, es verdad, estos anhelos. Su
exigencia de praxis y de anlisis crtico le hizo sospechar de estos bellos
pensamientos, a l que precisamente tambin haba de arrebatar a muchos
hombres en pos de una bella idea. Pero por mucho que Engels se empee en
hacer pasar al socialismo de la utopa a la ciencia, la idea de utopa como
quimera no deja de ser una idea tpica del positivismo del XIX, como dice F. E.
Manuel. Aunque, como tambin recuerda este autor, desde La asamblea de las
mujeres, de Aristfanes, la utopa siempre ha tenido quien la haga objeto de
burla.
El siglo XX iba a traer sorpresas; y aunque en l, como efecto de los muchos
desastres ocurridos, va a abundar la literatura antiutpica (Orwell, Zamiantin,
Huxley, etc.), tambin ser quiz el siglo en que mejor se ha reflexionado sobre
el concepto de utopa. Desde Geist der Etopie de Ernst Bloch (1918), no han
hecho sino aparecer libros, escritos y estudios en que el concepto de utopa es
analizado, criticado, defendido, interpretado de los ms diversos modos y por
los ms diversos autores; aunque puede que sea Bloch precisamente elque en
El principio esperanza (esa summa de las utopas, como se ha dicho) haya
hecho la reflexin ms profunda sobre el concepto de utopa, sobre el carcter
utpico del hombre y del mundo mismo, mostrndonos con claridad que la
utopa no se reduce a la utopa social.
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
El vocablo utopa con el significado de quimera ha de quedar, por tanto, slo
para el lenguaje vulgar, aunque sea desgraciadamente el que utilizan casi
siempre nuestros habladores pblicos y sus adlteres. Pero utilizar utopa en
ese sentido vulgar no deja de denotar hoy, la mayor parte de las veces, cierta
bruteza. Porque quiz tradujo mal Quevedo en su da: No hay tal lugar. Ms
bien habra que decir: Todava no existe, pero debe existir, nos interpela, se
hace presente en nuestros sueos de humanidad, en el arte, en la /filosofa, en
la /religin, en nuestras luchas.
El hombre, a pesar de todo, no aguanta el /mal. La utopa es, como dice P.
Ricoeur, repudio de lo existente, en tanto que nos es inadecuado, en tanto que
no debiera ser. Quevedo vio bien la presencia en Moro de este rechazo y crtica
de lo injusto e inmoral: Moro, dice, vivi en tiempo y reino, que le fue forzoso
para reprender el gobierno que padeca, fingir el conveniente. En la condicin
moral del hombre va implcito su carcter utpico, y la exploracin, invencin y
anticipacin del futuro debido. Por eso J. Muguerza puede hablar no slo de que
la filosofa moral, poltica y social no puede renunciar a instalarse en la
utopa, sino incluso del carcter utpico de toda tica sin ms. Porque, qu
es la /tica sino una utopa de la humanidad?

Por eso no hay que confundir para nada utopa e ideologa. Como dijo
Mannheim, y repite Ricoeur, la /ideologa es la justificacin de lo perecedero,
mientras la utopa siempre ha tenido que ver con el sueo de lo que debe y
puede llegar a ser real, y con lo que en la historia ha llegado a ser real y
verdadero. Y, como dice Bloch, lo que queda, al fin, de las ideologas pasadas,
de los modos de representacin del mundo de pocas pasadas, es justamente
aquello que en ellas haba de utpico, lo que en ellas apuntaba hacia adelante.
Porque la utopa es verdad, dice P. Tillich. Por qu es verdad? Porque expresa
la esencia del hombre, el fin propio de su existencia. La utopa muestra lo que el
hombre es esencialmente, y lo que debera tener como telos en su existencia.
Que no es verdadero el mero mundo de los hechos; si no, qu sentido tendra
que la vctima por antonomasia de la historia pudiera decir, que nos recuerda
Bloch: Todo el que es de la verdad escucha mi voz? Y no olvidemos en qu
situacin precisamente dijo tales palabras esa vctima. Por eso la utopa tiene
que ver con la voluntad, con la negacin de lo negativo y la voluntad del bien.
Bloch define as la utopa: Utopa es la voluntad acrisolada al ser del todo.
Pero la utopa no es voluntad pura que se asienta en la nada. Para Bloch, por
ejemplo, la utopa es una posibilidad real que est en la latencia y tendencia del
mundo. Ningn defensor de la utopa es puramente voluntarista. Lo es porque
cree en la posibilidad del hombre y de lo existente, porque no admite el amor
fati como solucin ni verdad de lo real, porque espera, dado lo que sabe de la
realidad, lo que degusta de la misma. El pensamiento utpico conoce el mal y
ante l reacciona; pero conoce tambin el /bien, su presencia en lo real, su
deseo por el hombre, su preapariencia (Vorschein) en las grandes y pequeas
creaciones del espritu humano. El utopista no ve la realidad abocada a la nada,
sino preada de posibilidades a las que quiere ayudar a ser realidad, y que
muchas veces han llegado a ser realidad.
El hombre sabe del mundo, el hombre conoce el mundo; y el hombre sabe del
hombre, sabe lo que le hace humano. Y lo que sabe el hombre no slo est en
la ciencia; lo que el hombre sabe de la humanidad se expres sobre todo en el
arte, en la religin y en la filosofa. Ernst Bloch as lo afirma. En todo gran arte,
en toda filosofa verdadera, resplandece el rostro del hombre. Ninguno de ellos
se reduce para nada a expresin de su tiempo, sino que anuncia una
humanidad humana posible que se enfrente radicalmente al sinsentido. Contra
la imagen del bho de Minerva afirma Bloch: la filosofa es actividad
subversiva, (...) lenguaje de una realidad en trance de instaurarse (...). Si una
gran filosofa enuncia el pensamiento de su tiempo, enuncia tambin lo que le
falta a ese tiempo y lo que llegar a vencimiento en el mundo que viene.
Aunque es en la religin sobre todo, y sobre todo en la religin cristiana, donde
la utopa se expres con ms radicalidad. Slo en ella est la exigencia de
justicia absoluta y de futuro absoluto, de manera que lautopa religiosa
cristiana, la utopa del Reino de Dios y del Hijo del Hombre, supera incluso las
fronteras de la /muerte: resurreccin de la carne. Por eso Bloch afirma: La
religin est llena de utopa y la utopa es enteramente su porcin ms central,
la omega del pueblo libre en un fundamento libre. Porque si donde hay
esperanza hay religin, donde hay religin hay utopa. La conciencia religiosa,
piensa Bloch, es inseparable de los eternos problemas de nuestro anhelo, y en
toda la historia de las utopas sociales hay religiosidad cristiana hecha sociedad.
La conciencia religiosa fue la que nos ense, sobre todo, la no verdad de este
mundo, y la que desde la Biblia nos ense a mirar hacia el futuro y a confiar en

la verdad de la esperanza; porque si todos los pueblos sitan la poca dorada

en un pasado fabuloso, slo el pueblo judo supo poner en el futuro la justicia y
la verdad del hombre.
Seremos capaces de renunciar a esta herencia en este momento de triunfo de
Mammn? Qu hacer ahora tras tanto derrumbamiento? Podremos seguir
hablando de utopa ahora que nos resulta hasta ridculo aquel final de la utopa,
de Marcuse?
Mas si la utopa forma parte de la condicin del "hombre, este no puede
renunciar a la misma sin renunciar a su humanidad. No podemos vivir sin
metas, sin metas sociales y personales. Sin ella, como dice Mucchielli, somos un
navo a la deriva. En ningn sentido, tampoco en el social, el hombre puede
conformarse con el presente. Refirindose a la situacin de Espaa, deca hace
unos aos Sergio Vilar: Al no tener utopa, el presente resulta estril: slo se
sobrevive en una serie de reproducciones simples de lo que ya fue y fuimos. El
fracaso de muchas utopas ha trado estancamiento y putrefaccin.
Ahora bien, en esto s que hay que rechazar todo /fundamentalismo: no
podemos, para reformular metas, olvidar los crmenes del utopismo y del
apoderamiento totalitario de la historia, de la utopa como experimento
nihilista. En la poca que nos toca vivir, es necesario rechazar en toda defensa
de la utopa cualquier resto de progresismo filisteo. El progresismo filisteo es
nihilista en su verdad. Niega la presencia de la verdad en la historia, niega que
la humanidad del hombre haya estado siempre tambin en sus obras. Por eso
es totalitario, no cree realmente en el futuro, lo interpreta simplemente como
un presente prolongado, y en el pasado no encuentra ms que error y embuste.
Pero no cabe verdadera utopa sin descubrir la presencia de la razn en la
historia. Slo esto puede dar confianza en el futuro. Los totalitarismos del siglo
XX se caracterizaron (y se caracterizan) por quemar libros, por querer borrar las
semillas de humanidad del pasado, la semilla bblica muy especialmente en el
hitlerismo y, de otras maneras, en el estalinismo. As aniquilaron lo humano y
su esperanza, y construyeron el infierno.
La utopa verdadera ha de rechazar toda quema de libros, pues ha de comenzar
por el reconocimiento de la grandeza del hombre, por asumir su historia, llena
de dolor, sufrimiento e injusticia, pero tambin de verdad, herosmo, /belleza y
bien. Ninguna utopa tiene sentido en desconexin con la historia. Ninguna
utopa puede ser experimentar hiptesis abstractas, aunque sean hiptesis de
Marx. La utopa ha de ser bsqueda de la verdad del hombre, que est en la
tendencia de la historia y en las anticipaciones del pensamiento y de la razn.
Utopa sin razn es ciega (Carlos Daz).
Nos queda, pues, la utopa sin utopismo, la utopa con minscula, si queremos,
la que ama a la humanidad y su /historia, la que se reconcilia con esta; sin
quema de libros, sin catarismo, buscando el mestizaje y mutuo enriquecimiento
de tradiciones, sin usar a los hombres, sin ser estos medios de la economa, sin
insultar sus ilusiones, sin proyectos fuera de su medida, sin desconstruir nada.
A la utopa nada humano le es ajeno, todo lo humano le es hermoso. Y en este
momento, contra el mal y la negacin de lo humano que de nuevo amenazan,
no hay que renunciar a la expectativa de un novum. Sin utopa, la razn se
empobrece, se reduce a /razn instrumental, y se cae tambin en el
totalitarismo: Razn sin utopa es vaca, sentencia Carlos Daz. El rostro del
que sufre, la humanidad pisoteada y traicionada, nos siguen interpelando como

a Moro. Y tambin hoy tenemos el deber de denunciar el presente y proyectar

una vida humana. La humanidad ha soado sueos demasiado bellos para
aceptar ahora esto como realidad: Jerusaln, si me olvido de ti, que mi mano
derecha se me seque (Sal 137,5).
BIBL.: BLOCH E., El principio esperanza, 3 vols., Aguilar, Madrid 1977ss; ID, El
atesmo en el cristianismo. La religin del xodo y del Reino, Taurus, Madrid
1983; DIAz C., De la razn dialgica a la razn proftica, Madre Tierra, Mstoles
1991; MANNHEIM K., Ideologa y utopa, Aguilar, Madrid 1989; MANUEL F. E.
(ed.), Utopas y pensamiento utpico, Espasa-Calpe, Madrid 1982; MANUEL E.
E.-MANUEL F. E, El pensamiento utpico en el mundo occidental, 3 vols., Taurus,
Madrid 1984; MORO T.-CAMPANELLA T.-BACON F., Utopas del Renacimiento,
FCE, Madrid 1980; NEUSUSS A. (ed.), Utopa, Barral, Barcelona 1971; RAMOS
CENTENO V., Utopa y razn prctica en Ernst Bloch, Endymin, Madrid 1992;
RICOEUR E, Ideologa y utopa, Gedisa, Barcelona 1989; SNCHEZ MORA E.,
Utopa y praxis, Trillas, Mxico 1980; VILAR S., El viaje y la utopa. Iniciacin a la
teora y a la prctica anticipadora, Laia, Barcelona 1985.
V. Ramos Centeno

VALOR
DicPC

La palabra valor deriva del latn valere: ser fuerte, de buena salud, capaz de...,
particularmente de ser cambiado, igualar... El sustantivo valor aparece en el
latn medieval con el sentido de fuerza (en la guerra), coraje, poder, sobre todo
de cambiar y comprar. Ha pasado as a las lenguas neolatinas, con el sentido de
coraje y, en la poca moderna, con el sentido de precio y de aquello que funda
el precio. Parece ser que el empleo propiamente filosfico de la palabra aparece
hacia la mitad del siglo XIX, con Lotze. La filosofa de los valores o /axiologa (de
axios: digno, vlido) ha propiciado: a) una desconfianza, debido a la crtica
hacia el pensamiento especulativo; b) cambios en las condiciones de vida y las
perspectivas sobre la realidad, debido particularmente al progreso cientficotcnico y a los trgicos sucesos de la poca contempornea, cambios que
ponen en tela de juicio los valores admitidos y que hacen aparecer otros
nuevos. Hemos de destacar en particular la violenta crtica de los valores
tradicionales que hace Nietzsche. La axiologa se diversific sobre todo en
cuanto a la naturaleza y al fundamento de los valores segn las corrientes
filosficas de la poca: neokantiana (Rickert, Munsterberg): los valores son
categoras; psicologista (Ribot): valores fundados sobre estados de conciencia;
sociologista (Durkheim, Lvy-Bruhl): la sociedad como fundamento de los
valores; fenomenologista (Scheler, Hartmann, D. von Hildebrand): los valores
tienen un status ideal que hace pensar en las ideas platnicas; existencialista
(Sartre): el valor es pura creacin de la libertad. Sin olvidar, claro est, la
filosofa del espritu (Le Senne, Lavelle) y la tomista, en las que nos
inspiraremos.
I. VALOR Y BIEN.
La nocin de valor no se reduce a la de /bien ni siquiera bajo el aspecto formal
de bonitas. No porque valor se diga tambin de lo verdadero y de lo bello, e

incluso del ser pues se podr responder que lo verdadero es valor en tanto que
bien para la inteligencia, y lo mismo con respecto a lo bello, sino porque el
valor, a diferencia del bien, se refiere siempre a una persona. El agua es un bien
para la hierba y esta para la vaca, pero las tres slo tienen valor para el
propietario. La percepcin del valor, necesaria para un juicio de valor autntico,
implica una reaccin afectiva como respuesta a una llamada (Wartantwort) o
incluso a una exigencia...; reaccin expresada, pero no significada por el juicio.
Se dice, con el positivismo lgico (Ayer), que estos juicios estn vacos de
sentido, porque su contenido implica un postulado epistemolgico (no
verdadero) y, por tanto, segn sus principios, vaco de sentido.
El fundamento del valor es una perfeccin en la que la persona se complace y
se perfecciona en una cierta lnea. La idea de perfeccin es punto de unin de
la ontologa y de la /axiologa. Los valores, como las ideas, trascienden las
realidades que los encarnan: un bien no es el /Bien. Ellos forman, a semejanza
de las cualidades, parejas de contrarios; el mal no es simplemente un bien
menor, ni lo feo una /belleza menor. Pero estos contrarios estn orientados: el
mal se comprende a partir del bien, y no viceversa. Algunos, como Lavelle, slo
llaman valores a los valores positivos y nombran a los otros antivalores. Pero es
una simple cuestin de vocabulario. Atribuir, con Polins, un carcter positivo a
los antivalores contradice la percepcin autntica de los valores. Los valores no
son homogneos y no se prestan al clculo (en contra de Bentham). Los valores
forman una jerarqua. Parece lgico ordenarlos segn la profundidad de su
relacin con la persona. Tendremos as: a) valores que valen para la persona,
pero no en lo que esta tiene de espiritual (valores de sensibilidad, valores
vitales); algunos rechazan ver en ellos verdaderos valores; b) valores que
conciernen a la persona en su ser espiritual pero sin llegar a su centro ntimo:
agudeza de la inteligencia, fuerza de carcter, etc...; podemos vincular los
valores estticos con este grupo; c) valores que conciernen al centro de la
personalidad y la fuente de su valor.
Para cada uno de estos valores distinguiremos lo positivo y lo negativo, pero
tambin lo subjetivo y lo objetivo: un hombre inteligente escribe un libro
inteligente. Mencionemos, en fin, los valores de utilidad, que se relacionan
directamente con los valores precedentes, pero pueden valer ms que algunos,
en tanto que estos manifiestan una inteligencia (D. von Hildebrand).
Los valores morales (y los valores religiosos) estn mucho ms unificados que
los precedentes; lo singular es aqu preferible. Su exigencia es absoluta. No hay
suspensin de lo tico (en contra de Kierkegaard). El valor religioso autntico
incluye el respeto del valor moral y este esquematiza en cierta manera a aquel:
los dos se abren a lo Absoluto. El ateo que reconoce autnticamente lo absoluto
del deber es menos ateo que el que no lo cree. Estos valores pueden ser
inducidos por medio de valores inferiores, por va de asociacin o de simbolismo
y esquematismo. Un educador simptico tiene ms posibilidades de hacer
admitir los valores que propone. La sensibilidad hacia lo Bello incita a buscar la
belleza moral. Algunas formas artsticas inspiran ms que otras, suscitan ms,
por ejemplo, el sentimiento de lo sagrado. Pero a veces el valor inductor toma la
apariencia y ocupa el lugar del valor inducido. El patriotismo ayuda a un pueblo
a conservar su fe, pero puede tambin sustituirla, degenerando en
/nacionalismo pagano, etc. El icono se convierte entonces endolo. Los valores
pueden ser asumidos por valores superiores. La salud es un valor vital, pero
ocuparse de ella tiene un valor moral. Hay un valor moral en el respeto de los
valores segn su jerarqua y su urgencia (las cuales no siempre se

corresponden). Todo lo que existe sea en la naturaleza o sea obra del hombre
lleva en s un valor ni siquiera percibido: destruirlo, devastarlo sin una razn
vlida, no es moralmente indiferente. Aqu todava existe un peligro de
inversin. El valor asumido puede absorber al valor que asume (cuando, por
ejemplo, el cuidado de la salud se convierte en la norma suprema).
II. LA CEGUERA ANTE LOS VALORES.
Existe una ceguera ante los valores; nos referimos al valor en su extensin ms
amplia, pues no hacerlo as sera toparnos con un hombre sin deseo, sin
aspiraciones, sin ninguna preferencia, al que el mundo se le presentara en un
estado de completa indiferencia. Pero un hombre as no podra siquiera vivir. La
ceguera en los valores, pues, se sita en el plano de la percepcin, haciendo
que no se vea, que no se comprenda cmo es posible apreciar, aprobar,
estimar, amar, desear esta o aquella cualidad, esta o aquella actividad y,
consecuentemente, la cosa o la persona que son su sujeto o su agente. La
ceguera se extiende tambin a los antivalores, y es una ceguera de este tipo la
que hace decir de una persona que no tiene sentido moral. Entre ciertos lmites,
la ceguera en los valores es un fenmeno corriente. En la mayora, y quizs en
todos, el campo axiolgico conlleva unos huecos o zonas neutras. Esta ceguera
parcial est a menudo disimulada o corregida por el conformismo social, que
hace compartir los juicios de valor admitidos en el medio. Es lo que sucede
cuando se trata de manifestaciones concretas del valor (una obra de arte, pero
tambin un acto heroico que, dejado a su juicio espontneo, encontraramos
quizs como absurdo o fuera de lugar).
La ceguera puede ser colectiva; la poca clsica estaba ciega a los valores del
arte gtico, y hasta las aportaciones de Rousseau, tambin a la belleza
grandiosa, al encanto salvaje de la montaa. La correccin no la curacin
puede ser obtenida con el recurso a los valores anlogos o ms generales. As
como, segn Baudelaire los perfumes, los colores y los sonidos se responden,
as ocurre con los valores. A un sujeto insensible a los valores de la msica y
para quien una sinfona de Beethoven no difiere de una cencerrada, pero que
sabe apreciar la belleza de los colores y de las formas, es posible hacer
comprender que otros encuentren alegra en las formas sonoras de la meloda y
la armona. Nuestro hombre no gustar de la msica, pero no se sorprender de
que pueda gustarle. Constatamos que la metfora es aqu de gran ayuda, y
gustar es ya una metfora. El caso es evidentemente ms difcil all donde falta
toda percepcin P esttica. Entonces deberemos recurrir a valores envolventes,
ms generales, cuyo prototipo para nosotros se situar frecuentemente en un
nivel inferior. Lo bello, por ejemplo, ser inducido a partir de lo agradable (como
en la conocida definicin: quod visum placet); la direccin en la que, en el
campo axiolgico, se sita el valor no percibido de la msica, ser indicado a
partir de los efectos que ella produce en el alma: mece, consuela, conmueve,
exalta, enorgullece, hace olvidar el tiempo, etc.
Un extraterrestre que bajara a nuestro planeta y viera a los hombres corriendo
hasta cansarse detrs de un objeto redondo y ligero, pasrselo, arrebatrselo,
en medio de una masa delirante, no comprendera sin duda qu inters pueden
tener estas maniobras y por qu tanta gente se entusiasma por unos gestos
que, a sus ojos, representaran quizs un desgaste de energa. Para hacrselo
comprender habra que explicarle la psicofisiologa humana, su necesidad de
actividad gratuita, su carcter social y competitivo, etc. Si esto no fuera
comprendido, por falta de experiencia apropiada, deberamos remontarnos ms

alto, hasta unos datos que nos sean verdaderamente comunes. A partir de lo
que nuestro extraterrestre ver, puede ser que vea algn inters en lo que le
pareca sin inters. Presentir en qu direccin debera encontrarlo, imaginar
alguna analoga ms o menos satisfactoria con sus propias experiencias
axiolgicas. Sin embargo, su comprensin del valor del deporte ser exterior e
indirecta; no habr una verdadera percepcin. Pero no impedir a nuestro
visitante escribir, o al menos comunicar a los otros segn el modo de
comunicacin en uso en su planeta, unos sabios estudios sobre el
comportamiento deportivo de los terrestres...
La ceguera en los valores no se confunde con la ignorancia de lo que les funda.
Tal ignorancia hace que el valor no sea percibido, pero si, una vez levantada la
ignorancia, la percepcin se produce, es que no haba ceguera. Por otra parte,
un hombre dotado de un odo normal, puede ser perfectamente informado de
las leyes de la acstica y de la composicin musical; puede conocer los grandes
gneros musicales y las obras de los grandes msicos, incluso ensear todo
esto con competencia, y ser, sin embargo, incapaz de gustar de verdad la
belleza de un trozo de Mozart o de Ravel. El valor que disimula y corrige la
ceguera puede ser un valor ms noble que el conformismo social del que
acabamos de hablar, ms noble incluso que el valor no percibido. Podemos
interesarnos por lo que no nos interesa, aunque nos parezca insignificante, por
espritu del deber, para hacer un favor, etc. A veces surgirn otros valores a
orillas del vaco abierto por la no-percepcin. Un profesor ciego a la belleza
literaria, pero encargado de ensear literatura, transmitir el gusto por lo bello
a unos alumnos bien predispuestos, usando citas bien escogidas, un texto claro
y adecuado, etc. Las cualidades pedaggicas suplirn, quizs con ventaja, su
falta de sensibilidad artstica. Aunque es raro que el resultado sea muy brillante.
III. LA SORDERA ANTE LOS VALORES.
La sordera a los valores presenta un carcter distinto: el sujeto percibe el valor
en cuestin, le gusta, puede hablar de l con finura y no slo de forma cerebral.
No slo hablar de la experiencia de otros, sino tambin de la suya. Pero de
este valor que l siente, l no siente ms que una dbil llamada. Excelente
conocedor de la msica, capaz de degustar con delicia y competencia un trozo
elegido que en ese sentido en el que debo estimarlos, si quiero tener un juicio
justo a este respecto. Y este juicio justo es una tarea que me es propuesta. El
herosmo que declara nuestro predicador, vale para l por el hecho de que vale
para la razn o, si se prefiere, que vale en s; hay un valor al juzgar a los valores
como vlidos en s.
1. Decir: Este valor no vale para l, puede significar que dicho valor no figura
entre los que el sujeto reconoce como suyos y que no siempre corresponden a
aquellos de los que reconoce su valor. Puede pasar, en efecto, que nuestro
predicador hable de una manera puramente convencional, y ra en su corazn
de lo que hace llorar de emocin a su auditorio. En este caso habra que hablar
ms bien de ceguera de los valores, con alguna circunstancia agravante, sin
duda.
2. Pero la frmula en cuestin puede tambin referirse a la llamada ntima, a la
vibracin existencial que el valor hace sentir en el hueco del yo. Y es eso
precisamente lo que entendemos por sordera en los valores. El valor no existe
para el sordo; no es que se le escape en su formalidad de valor, sino que no le
interpela, no lo mueve. Nuestro predicador puede ser sincero, estimar y admirar

a su hroe con todo su corazn, vibrar con emocin sincera con el pensamiento
de sus hazaas ascticas, y no or en el fondo de su alma ninguna invitacin a
imitarla. Este valor no es para l, ni vale para l, sino en un ltimo sentido.
3. En este ltimo sentido, en fin, un valor no existe, no vale para m si, aunque
oiga su llamada, hago como si no la oyese, rechazando responderle. Sordera
voluntaria y fingida, como las ondas le traen, no se le ocurrir renunciar, para
orla, al confortable calor del hogar en una noche de invierno. En este sentido,
una vida moral mediocre no supone para nada que sea insensible a los valores
de la generosidad, del sacrificio, de la santidad, del herosmo. El predicador que
exalta la belleza de una vida entera entregada a Dios y a los /pobres, pero que
no parece demasiado deseoso de seguir l mismo este ejemplo, no es por esto
uno de esos hipcritas que, como los fariseos del Evangelio, dicen y no
hacen. No hay lugar tampoco para imaginarlo desgarrado por la consciencia
de su infidelidad a lo que reconoce como su ideal. No: simplemente, los valores
que l predica, sinceramente no le dicen nada; en realidad esos valores no
valen para l.
Pero esta expresin del valer del valor debe ser precisada:
1. Un valor vale para m, incluso si lo ignoro o lo miro como antivalor, tan pronto
como l me concierne, me conviene, me perfecciona realmente ontos, se dira
en griego segn mi verdadero ser. El juicio es, entonces, el de la razn sincera,
del espectador imparcial y desinteresado, o digamos mejor: de la /Razn
absoluta. El valor vale en s para m. Cuando el predicador se contenta con
predicar los valores morales comunes, es evidente que valen en s para l, por
muy infiel que pueda ser de hecho.
2. Puede tratarse de valores ms especiales, que no me conciernen, a los que
no llego por las circunstancias, por mis cualidades naturales, mi estado
concreto de vida, etc. Puedo decir que valen para m en la medida en la que son
valores verdaderos; es del que queda sordo al grito de angustia del
desgraciado. Esta sordera no explica el rechazo a seguir el valor, sino que ms
bien se confunde con l como su cara cognitiva toda decisin y todo rechazo
a decidir, siendo a la vez eleccin motivada y motivo elegido.
IV. RACIONALIDAD Y AFECTIVIDAD EN LOS VALORES.
Por muy distintas que sean, las tres ltimas formas de inexistencia del valor
para un sujeto tienen entre s estrechas relaciones. Esto nos invita a pensar la
diferencia entre ceguera y sordera ante los valores, y a determinar mejor su
naturaleza y fundamento. Podemos decir que la ceguera concierne ms bien al
elemento cognitivo de la percepcin de los valores y la sordera al elemento
afectivo. Por esto pide ser precisado, pues el elemento cognitivo, aqu, implica
ya un elemento afectivo y es ms bien en un defecto de este elemento donde
hay que buscar la causa de la ceguera. El juicio de valor no se reduce a un juicio
de constatacin o de descripcin: es necesaria la mediacin del deseo o de
algn otro afecto. La proposicin: Este coche es excelente, no equivale a
este coche es rpido, espacioso y econmico. Lo que hace valioso a un coche
para un campen de rallyes no es lo que lo hace para un padre de familia.
Se dir que el deseo mediador es l mismo un hecho de conciencia, cayendo
de derecho bajo la descripcin, no menos que las determinaciones fsicas que lo
condicionan, de tal manera que el juicio de valor no dira nada sobre el estado

del sistema sujeto-objeto? Eso sera olvidar: a) que el juicio de valor no parece
de ningunamanera significar o describir un estado del sujeto: juzgar que est
mal mentir no es lo mismo que decir: Yo desapruebo la mentira o la mentira
me produce horror (y aqu hay que dar la razn a A. J. Ayer); b) que la libertad
se inserta en el juego de los afectos ('sentimientos, tendencias, emociones) y
valores que les corresponden, privilegiando unos respecto a otros: yo puedo,
por ejemplo, adoptar libremente un punto de vista utilitario, que me convertir
en ciego a los valores del arte, aunque terminar por apreciar un cuadro slo
por su valor comercial. J. P. Sartre, en su Esquisse d'une thorie des motions, y
despus en L'tre et le nant ha radicalizado esta intervencin de la libertad:
esta intervencin es real, incluso si los afectos son ms modestos de lo que
Sartre parece afirmar; c) que el juicio moral, en particular, pone en juego
elementos que escapan a la descripcin objetiva, pues el valor que ellos
enuncian concierne directamente a la libertad en su profundidad existencial. El
acto moral es el acto libre por excelencia; la eleccin en la que el /sujeto se
compromete verdaderamente, y en la que es entonces imposible de deducir o
de describir en trminos de objeto, es la eleccin ante el Valor que regula la
eleccin de los valores.
Pero la decisin libre no constituye el valor, sino que lo supone. Hay una
primera percepcin que suministra la materia del juicio de valor: la conciencia
de una cierta relacin de conveniencia entre las tendencias, las inclinaciones,
las aspiraciones, etc., del sujeto. Nada ms banal, y parecera volver a un
psicologismo bastante llano, pero hay que aadir enseguida que estos afectos
no son todos afectos de la sensibilidad. O, si se quiere, hay una sensibilidad
espiritual, racional. Hay un amor espiritual en el que santo Toms ve el acto
fundamental del querer1. La inteligencia no es una mirada impasible sobre las
cosas, a la manera de una cmara: ella es llevada por el dinamismo que levanta
el ser entero hacia el ms-ser, aspira a la /verdad; en el fondo, y antes de
cualquier intervencin del querer, ella simpatiza con todo lo que es. As, puede
abrirse a los valores que valen en s, a valores que son convenientes con la
Razn universal o, lo que es lo mismo, con el sentido del /Ser. Pero hay tambin
afectos espirituales ms particulares, que componen la fisonoma singular,
irreductible e irreemplazable de cada sujeto personal, y expresa la manera
como participa de la subjetividad absoluta, su manera de sentirse como un Yo.
Se puede ver aqu el principio de una ceguera parcial, pero inevitable ante los
valores. Sin embargo esta ceguera no es la que retiene nuestra atencin,
precisamente porque ella es universal y necesaria. La verdadera ceguera
aparece, por el contrario, como un defecto que no debera ser y que, por tanto,
podra no ser.
En la educacin en los valores la influencia de la /educacin, del ambiente, de
los medios de comunicacin, es evidentemente enorme; pero tambin hay que
tener en cuenta ciertas condiciones ms particulares e incluso patolgicas. Las
pasiones, la afectividad sensible en general, estn condicionadas por el
organismo, as como la memoria y la imaginacin. Y como el intelecto humano
tan penetrante como se le supone no difiereen nada del de un demente
cuando estas potencias, en el cerebro, le niegan su concurso y, por lo mismo, la
afectividad espiritual no puede desarrollarse normalmente y expresarse all
donde la afectividad sensible no le proporciona sus medios de expresin.
Ocurrir, entonces, que las exigencias prcticas de la razn recta no sean
percibidas, incluso por hombres cuya inteligencia parece intacta, e incluso
aunque sea, a veces, singularmente penetrante. Hay hombres para los que la
competencia tcnica y el genio en los negocios slo tienen parangn con su

total ausencia de escrpulos. Preocupados, sacados fuera de ellos mismos, con

el horizonte taponado por un inters obsesivo, son incapaces de acoger
reflexivamente y de tematizar estas exigencias, a no ser de una manera
abstracta, sin resonancia interior. No hay, entonces, ninguna experiencia
verdadera del valor, sino slo un residuo desecado y descolorido de este. La
carencia afectiva se constata, y de una manera verdaderamente patolgica,
despus de ciertas intervenciones quirrgicas particularmente delicadas en el
cerebro (lobotoma); aunque puede ser tambin innata. Pero frecuentemente se
deber a las circunstancias, a la influencia del medio, de la /educacin, de la
presin social. Esta presin, y los intereses que suscita, ahogan, inhiben y
paralizan desde su nacimiento los afectos y las inclinaciones que haran posible
la percepcin de ciertos valores. De ello puede resultar un verdadero eclipse del
sentido moral.
NOTA: 1 SANTO TOMS, Contra gentiles, IV, c. 19.
BIBL.: AYER A. J., Lenguaje, verdad y lgica, Eudeba, Buenos Aires 19652; DE
FINANCE J., Ensayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid 1966; ID,
Grundlegung der Ethik, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 1968; ID,
thique Gnrale, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 19882; ID, Personne
et valeur, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 1992; LE SENNE R., Trait de
morale gnrale, Pars 1942; REINER H., Bueno y malo, Encuentro, Madrid 1985;
RODRGUEZ DUPLA L., Deber y valor, Tecnos, Madrid 1992; SCHELER M., tica, 2
vols., Revista de Occidente, Buenos Aires 1948; WOJTYLA K., Max Scheler y la
tica cristiana, BAC, Madrid 1982.
J. De Finance

VERDAD
DicPC

Al tratar la cuestin de la verdad, suele sealarse la distincin existente entre

las acepciones hebrea y griega. La voz hebrea para designar verdad es 'emeth,
cuyo radical ('aman) significa sostener algo firmemente para que no caiga.
Entre los sinnimos que acompaan o sustituyen a `emeth, el principal es
`emunah, /fidelidad. Por su parte, el trmino griego correspondiente a verdad es
altheia que mediante su a privativa indica la condicin de desvelamiento,
descubrimiento o des-ocultamiento del ser. As, altheia remite a una dualidad:
lo que aparece ante nosotros y el fundamento de lo que aparece o, en otros
trminos, la autntica verdad. De modo que la nocin griega de verdad remite a
lo permanente, mientras que la hebrea refiere a un aspecto ms bien dinmico.
Por eso, para indicar la verdad, el griego dice de algo que es, y el hebreo, amn
(as es).
I. REFLEXIN HISTRICO-SISTEMTICA.
En Grecia, la preocupacin por la verdad estuvo inicialmente ligada a la
bsqueda del arch en cuanto que este expresa la razn de ser, el fundamento,
la verdad ms profunda de las cosas. Esto se deja ver en Parmnides de un
modo especialmente patente. En el Proemio de su Poema aparece la diosa,
mostrando las posibles vas de investigacin: La una, que es y que es

imposible no ser, es el camino de la persuasin (porque acompaa a la Verdad);

la otra, que no es y que es necesario no ser, esta, te lo aseguro, es una va
totalmente indiscernible, pues no podras conocer lo no ente (es imposible) ni
expresarlo. De las vas citadas, la primera es el camino de la verdad, la
segunda, del error. La va de la Verdad es enunciada en muy pocas palabras:
Slo un discurso como va queda: es1. El ser, la verdad, tal como es pensada
por Parmnides, ha de ser eterna, inmutable: el cambio es impensable,
contradictorio. La realidad no se presenta, en primera instancia, como
corroborando esta concepcin. Surge, pues, una dicotoma entre lo que nos
presenta la experiencia ordinaria y lo que captamos intelectualmente. El
peiron de Anaximandro, el nmero de los pitagricos, tampoco constan a los
sentidos, tambin suponen una ruptura entre las dos fuentes de conocimiento.
Sin embargo, es Parmnides el primero que lo pone de relieve e insiste sobre tal
distincin: la razn nos proporciona la verdad, mientras que las sensaciones
que proceden de los sentidos no son sino apariencias.
Platn sita la verdad en el cosmos noets; la verdad de las cosas est en su
eidos, y este est separado. Las cosas sensibles gozan de cierta participacin
del eidos y, por ello mismo, gozan tambin de cierta verdad. Pero para captar
esa verdad, el filsofo debe salir de la caverna y contemplar lo mutable a la luz
de lo inteligible. En Platn se observa un influjo de Parmnides (las Ideas que
son eternas, inmutables... como el ser parmendeo), junto a un intento de
justificar lo sensible, el mbito de nuestra experiencia. Por su parte, en el
Cratilo2 afirma que es verdadero el discurso que dice las cosas tal como son,
mientras que el que las dice tal como no son, es falso, lo cual supone ya una
referencia a que la verdad comparece no slo en el mbito donde el ser se da,
sino en el mbito en que el ser es expresado. Aristteles ofrece una teora de la
verdad mucho ms acabada. La tesis bsica sobre la que se articula su
pensamiento en este punto es que la obra del intelecto es (...) la verdad: el
producto propio de la razn es la verdad. En dependencia de los cinco usos de
la razn indica que las disposiciones por las cuales el alma realiza la verdad
(mediante la afirmacin y la negacin), son en nmero de cinco3.
Por otra parte, Aristteles distingue tres dimensiones de la verdad: la vertiente
lgica, la semntica y la pragmtica. Tales vertientes estn presentes tanto en
la verdad terica cuanto en la prctica. En el rganon se subraya
especialmente la dimensin lgica de la verdad, a la que se considera como
verdad-coherencia. Entre sus escritos lgicos cabe destacar el De
interpretatione, donde sienta la doctrina que ha llegado hasta nosotros de que
slo es susceptible de verdad el discurso enunciativo, pero no los ruegos,
imprecaciones, rdenes, interrogaciones. En el conocimiento tiene lugar la
patentizacin de la verdad, pero no en el plano del concepto, sino en el del
juicio o relacin de conceptos y en el del razonamiento o relacin de juicios. En
la Metafsica est ms presente la dimensin semntica, o la verdad como
adecuacin. El ente se dice de muchas maneras, como sustancia, como
accidente, como potencia y acto, como verdadero... Establece que no estn lo
falso y lo verdadero en las cosas [...J, sino en el pensamiento4. Si la dimensin
semntica se refiere al significado del concepto o del juicio, la vertiente
pragmtica remite sobre todo al uso concreto.
En lneas generales, la Edad Media mantiene las tesis de los antiguos, con
algunas modificaciones procedentes del papel conferido a la divinidad. As, en
Agustn de Hipona cabe destacar su obra Contra academicos, en la que
establece el estatuto del filosofar como bsqueda de la verdad. La Verdad est

en (o es) Dios, pero el hombre encuentra verdades parciales. En cuanto que son
verdades, participa de la divinidad, al tiempo que cumple el objetivo de la
/filosofa. En cuanto que son parciales, testimonian que la tarea no ha
terminado: hay que seguir buscando. El objetivo de Agustn no es nunca
estrictamente terico ya que sostiene que la verdad ha de ser buscada, porque
esta es la respuesta al deseo de /felicidad que todo hombre experimenta en su
interior: hay que conocer a Dios, en cuanto que el conocimiento de ese objeto
es condicin para su posesin; as, el deseo es el motor del planteamiento
agustiniano: non intratur in veritatem nisi per caritatem.
Dentro de la filosofa medieval se ha dicho, a veces, que algunos autores, los
averrostas latinos, sostuvieron la doctrina de la doble verdad, que consistira en
afirmar como verdaderos, simultneamente, cuerpos doctrinales incompatibles
entre s. En el caso a que nos referimos se tratara de la doctrina revelada y de
la doctrina filosfica. El anlisis detenido de los escritos de tales filsofos ha
mostrado que no mantuvieron tal tesis; tal doctrina, al parecer, nunca tuvo
defensores. Por su parte, Toms de Aquino recoge las tres dimensiones de la
verdad presentes en la filosofa de Aristteles, subrayando que la verdad se
dice primeramente de la composicin o divisin del entendimiento; segundo, de
las definiciones de las cosas, en tanto que en ellas est implicada la
composicin verdadera o falsa; tercero, de las cosas mismas, en tanto que se
adecuan al entendimiento divino o estn ordenadas por naturaleza a adecuarse
al entendimiento humano5. La verdad, pues, se halla en el entendimiento, si
bien hay que distinguir ya que en el intelecto divino est la verdad propia y
primariamente; en el intelecto humano lo est propia y secundariamente; pero
en las cosas est de manera impropia y secundaria, pues slo est en ellas por
relacin a las otras dos verdades6.
La filosofa moderna se caracteriza por mostrar una preocupacin
prioritariamente gnoseolgica, a diferencia del inters fundamentalmente
ontolgico que fuera caracterstico de la filosofa clsica. En Descartes, el orden
de fundamentacin de la filosofa no se inicia ya en la realidad extramental, sino
en la mente. El sistema cartesiano se construye sobre una primera verdad
absolutamente indubitable: cogito ergo sum. Puesto que se trata de un primum
cognitum absolutamente verdadero y cierto, Descartes analiza tal idea con la
intencin de aislar las caractersticas que lo constituyen como tal. Esto tendr
especial relevancia en cuanto que, en lo sucesivo, cualquier idea que se
presente con idnticas caractersticas podr ser admitida como verdadera. El
criterio de certeza cartesiano queda establecido en la cuarta parte del Discurso
del mtodo: Las cosas que concebimos clara y distintamente son todas
verdaderas. Las peculiaridades del sistema cartesiano harn necesaria la
demostracin de la existencia de Dios, antes de poder aplicar el criterio a
cualquier proposicin distinta del cogito. El argumento cartesiano para validar
la claridad y distincin como criterio consiste en que, aun en el caso de estar
convencidos de poseer una naturaleza tal que nos engasemos hasta en las
cosas ms evidentemente percibidas, sin embargo, tras haber conocido que
Dios existe y que no es falaz, hay que admitir como conocimiento verdadero
todo aquello que es percibido de una manera clara y distinta; pero esto implica
que la claridad y distincin no es el tribunal ltimo al que se puede apelar en
la decisin de la verdad y certeza. La extrapolacin teolgica de la gnoseologa
cartesiana hace que, en ltimo trmino, toda verdad dependa de la voluntad
librrima de Dios7.

Por su parte, Kant, en funcin de la distincin entre materia y forma del

conocimiento, se plantea la posibilidad de un criterio de certeza suficiente y
universal: Por lo que a la materia concierne, no puede exigirse ningn criterio
general sobre la verdad del conocimiento, puesto que tal criterio es en s mismo
contradictorio8. Respecto a la forma del conocimiento, la cuestin es otra: El
criterio meramente lgico de verdad la conformidad de un conocimiento con
las leyes universales y formales del entendimiento y de la razn constituye una
conditio sine qua non, esto es, una condicin negativa de toda verdad9.
Cuando Hegel intenta establecer el objeto de la historia de la filosofa, plantea
que la filosofa persigue conocer la verdad. Pero la historia relata lo que ha
sucedido en un tiempo, y en otro ha desaparecido... Si partimos de que la
verdad es eterna, entonces no cae en la esfera de lo pasajero y no tiene
historia. Pero si tiene una historia, y en tanto que la historia consiste solamente
en presentarnos una serie de figuras pasadas del conocimiento, entonces no se
puede encontrar en ella la verdad; pues la verdad no es algo pasado 10 Esta
aparente contradiccin es superada al concebir la realidad como el
autodespliegue del Absoluto, de modo que la verdad est en el todo, en el
sistema. La verdad de un momento del proceso es verdad, pero ha de ser
dialcticamente superada y conservada en el momento siguiente. Quiz la
nocin que ms se ajuste a la concepcin hegeliana sea la de totalizacin del
pasado, donde el ltimo momento, en cuanto que es ltimo, contiene en s la
totalidad de los momentos que lo han hecho posible.
La filosofa contempornea es rica en la reflexin en torno a la verdad, si bien lo
hace fundamentalmente desde la epistemologa. En este sentido, hemos de
destacar el principio de verificacin elaborado en el seno del neopositivismo del
Crculo de Viena. La formulacin fuerte del citado principio es la siguiente: El
significado cognitivo de una proposicin est determinado por las experiencias
que permiten determinar de un modo conclusivo si la sentencia es verdadera o
falsa. Por ello, si sobre un determinado asunto no se pueden realizar
experiencias, se le declara como sin-sentido y, por tanto, no se le permite
formar parte de la ciencia. El principio de verificacin as entendido, fue objeto
de diversas crticas como las siguientes: 1. Segn el principio de verificacin,
una proposicin slo es admisible si es una proposicin emprica o derivada de
ella. Pero el principio de verificacin no es una generalizacin emprica, ni una
tautologa. 2. Pueden existir proposiciones significativas pero inverificables: a)
porque ahora no lo sean; b) porque en fsica no lo sean; c) porque el intento de
verificarla quede anulado por razones lgicas (ej.: principio de indeterminacin
de Heisenberg). 3. Verificar es ambiguo, ya que puede expresar: a) demostrar la
verdad de (carcter lgico-deductivo); b) comprobar la verdad de (carcter
inductivo, experimental). 4. Aplicando el principio de verificacin rigurosamente
llegamos a verificadores ltimos no verificables.
En fin, ante las crticas, se elabora la llamada formulacin dbil del principio de
verificacin: Slo tienen sentido las proposiciones verificables, sea o no posible
su verificacin actual. Frente al verificacionismo del neopositivismo lgico,
hemos de sealar el falsacionismo postulado por Popper, quien sostiene que la
metodologa cientfica debe orientarse a la refutacin y no a la verificacin de
las teoras. Popper, en vez de hablar de verdad, habla de verosimilitud o
aproximacin asinttica a la verdad. No existen teoras que podamos considerar
como definitivamente verdaderas. Lo que hay son teoras que todava no han
sido refutadas y, por ello, son consideradas como provisionalmente verdaderas.
Husserl se mantiene en la tradicin clsica que concibe la verdad como
concordancia entre pensar y ser, tanto en el plano universal como en el de

aprehensin de objetos singulares; de ah que su investigacin se dirija

fundamentalmente a reducir a claridad esencial la posibilidad de enunciados
vlidos sobre objetos universales (o sobre objetos singulares, como objetos de
los conceptos universales correspondientes)11. Husserl confa en que la
capacidad intelectiva humana es capaz de conocer la verdad y construir el
mbito del saber, ya que la razn objetiva no conoce lmites...; al ser en s
corresponden las verdades en s y a estas, a su vez, los enunciados en s fijos y
unvocos12. Hay que destacar que el ltimo Husserl acenta ms la vertiente
prctica y teleolgica de la verdad, coincidiendo con su concepcin de la
humanidad, en marcha hacia niveles cada vez ms altos de autocomprensin.
Por su parte, Heidegger trata de la verdad fundamentalmente en De la esencia
de la verdad y en La teora de Platn sobre la verdad. Niega que la verdad sea
primariamente la adecuacin del intelecto con la cosa y sostiene que, de
acuerdo con el primitivo significado griego, la verdades altheia,
descubrimiento. La verdad queda convertida en un elemento de la existencia, el
cual encubre al ser en su estado de degradacin y lo descubre en su estado de
autenticidad. La verdad como descubrimiento puede darse slo en el fenmeno
de in-der-Welt-sein propio de la existencia y en l radica el fundamento del
fenmeno originario de la verdad. El descubrimiento de lo velado es as una de
las formas de ser del estar-en-el-mundo. Pero el descubrimiento es no slo el
descubrir, sino lo descubierto. La verdad es, en un sentido originario, la
revelacin de la existencia, a la cual pertenece primitivamente tanto la verdad
como la falsedad. Por eso la verdad se descubre nicamente cuando la
existencia se revela a s misma en cuanto manera de ser propia. Y toda verdad
no es verdadera, en tanto no haya sido descubierta. El ser de la verdad se
encuentra, segn ello, en una relacin directa e inmediata con la existencia, y
slo porque se ha constituido la existencia mediante la comprensin de s
misma, es posible la compresin del ser. Por eso hay verdad slo en tanto que
hay existencia, y ser nicamente en tanto que hay verdad. La apertura al ser se
realiza fundamentalmente en el lenguaje. El /lenguaje es la manifestacin ms
plena y autntica del ser. Es el mismo ser el que nos habla se desvela en el
lenguaje. La articulacin y estructura ntima del lenguaje viene del mismo ser, y
nos lo manifiesta. Esto explica el nfasis de Heidegger en la etimologa de las
palabras.
II. PROPUESTAS PARA LA ACCIN.
La verdad terica se da en el mbito de los saberes tericos o especulativos.
Aqu no cabe un ms y un menos: la verdad se opone al error. En este tipo de
verdad, predomina la vertiente adecuacin: si hay adecuacin al ser de la cosa,
hay conocimiento, hay verdad; si no hay adecuacin, no hay conocimiento, no
hay verdad. As, si conocemos cierta relacin entre los catetos y la hipotenusa
del objeto llamado tringulo rectngulo, tenemos la verdad conocida como
teorema de Pitgoras, y esto es verdad porque tal relacin remite al ser real del
objeto, y cualquier ser pensante que piense sobre ello ha de concluir del mismo
modo; en caso contrario, no conoce lo que es tal relacin, no est en la verdad.
Por su parte, la verdad prctica requiere de nuestra decisin. El ejemplo clsico
es la ley. La ley, en cuanto obra del intelecto que se adecua a un estado de
cosas, es verdadera. Por otra parte, la ley no es inmutable: debe ir cambiando,
puesto que el estado de cosas es tambin mutable. Tanto en el dominio prctico
cuanto en el terico, conviene distinguir lo que es objeto de opinin, creencia, y
lo que pertenece al mbito de lo verdadero. Varias opiniones contrarias son
compatibles simultneamente, la verdad se opone al error, no a la opinin. La

constitucin cabal del mbito del saber terico, requiere recuperar una
concepcin de la razn plural, que acte desde el inicio mismo del saber. Esto
excluye como radicalmente falso cualquier tipo de opcin intelectual: el punto
de partida no es la opcin, sino la inteleccin. La historia de la filosofa
moderna, que reduce la razn a discursividad, necesitando por ello una opcin
como principio del saber, funda sistemas de pensamiento como mbitos de
discursividad incomunicables; baste sealar que tal concepto de racionalidad ha
entrado hace tiempo en crisis, abocando a lo que conocemos como derrota, o
rechazo de la razn, caractersticas de la /posmodernidad. El dominio de la
verdad prctica abarca clsicamente dos mbitos: el tcnico y el tico. El saber
hacer cosas y el saber hacer esa cosa tan peculiar que es nuestra propia vida.
El carpintero sabe hacer sillas, pero el buen carpintero sabe hacerlas bien; de
modo paralelo, el buen hombre es el que sabe hacer bien su vida, esto es,
dirigir la propia vida de acuerdo con la razn, que capta tanto las propias
cambiantes posibilidades cuanto las circunstancias sociales, histricas...
tambin variables.

NOTAS: 1 PARMNIDES, Poema, Fr. 2 y 8. 2 385 b. 3 tica a Nicmaco, VI,

3, 1139 b 16. - 4 Met., VI, 4, 1027 b 26-27. 5 De veritate, q. 1, a. 3, c. 6 De
veritate, q. 1, a. 4, c. 7 S. RBADE, Estructura del conocer humano, G. del
Toro, Madrid 19692, 230. 8 Crtica de la razn pura, Alfaguara, Madrid 199410,
A 59. - 9 ID, B 84-A 60. - 10 G. W. E HEGEL, Lecciones sobre la historia de la
filosofa I, FCE, Mxico 1985, 14. 11 Logische Untersuchungen, 1, 26. - 12
ID, 28.
BIBL.: LVAREZ GMEZ M., La verdad, Dilogo filosfico 6 (Madrid 1990) 355391; BALLESTER M., Apuntes sobre el concepto de verdad, en GARCA MARQUS
A.GARCAHUIDOBRO J., Razn y praxis, Edeval, Valparaso 1994, 113-135;
CULLAR L., El hombre y la verdad, Herder, Barcelona 1981; DAROS W., El
concepto filosfico de verdad, Pensamiento 39 (1983) 63-87; GADAMER H. G.,
Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca 1977; GUZMN L. DE, El problema de la
verdad, Herder, Barcelona 1964; GARCA LPEZ J., Doctrina de santo Toms
sobre la verdad, Eunsa, Pamplona 1967; ID, Toms de Aquino. La verdad,
Cuadernos de Anuario filosfico, Pamplona 1995; MARTN R. M., Verdad y de
notacin, Tecnos, Madrid 1962; PUTNAM H., Razn, verdad e historia, Tecnos,
Madrid 1988; RBADE S., Verdad, conocimiento y ser, Gredos, Madrid 1974;
SIMON J., La verdad como libertad; El desarrollo del problema de la verdad en la
filosofa moderna, Sgueme, Salamanca 1983; TARSKI A., La concepcin
semntica de la verdad y los fundamentos de la semntica, Nueva Visin,
Buenos Aires 1972.
M. Ballester

VIDA
DicPC

I. APROXIMACIN HISTRICA AL CONCEPTO.

1. En el mbito de la Sofa primordial. En el pensar mtico, caracterstico de
las religiones y sabiduras ms antiguas, todo lo que fluye y crece aparece como

smbolo de vida: el fuego, que todo lo transforma y dinamiza; el agua, que

fertiliza la tierra. Y todos estos smbolos estn conectados con el mana, el
universo dinmico, presentificado en los rituales iniciticos mediante un hombre
y una mujer emparejados, que figuran la indiferenciacin primordial de Cielo y
Tierra, y un tercer oficiante, que representa al ser humano y que interviene para
separarlos. El origen del mundo fenomnico se encontraba as dilucidado: el
universo dinmico y radiante del principio, un cosmos marcado por la
indistincin y anterior a toda distancia y separacin fenomnicas, queda
desgarrado por la violencia del hombre, que introduce la divisin y la
segregacin espacio-temporal. Semejante escisin afect a todos los seres que,
a partir de entonces, dejaron de constituir un solo Ser. Y hay que subrayar que
tales nociones no son fruto de meras especulaciones, sino la expresin directa
de una experiencia litrgica. En muchas tradiciones aparece el tema de la
fragmentacin de la unidad primordial y de cmo los seres que hoy componen
el mundo no son sino membra disjecta. Y el retorno al origen se concibe como
una sucesin de etapas cuyo reflejo encontramos, incluso en el mbito griego,
en la doctrina de las cuatro edades del /mundo.
2. El saber de la Totalidad: el primado del bos theoretiks. Ms all de los
presocrticos, que se mueven todava en el intervalo entre la sola y la filosofa,
la concepcin platnica habla de la / Totalidad como un Viviente nico, formado
por el Demiurgo y que incluye todos los vivientes. La vida se entiende aqu en el
marco del Alma del mundo, y se particulariza en los diferentes seres a partir de
las Ideas, formas separadas de las cosas que, arraigadas en el Bien,
fundamentan la jerarqua de los entes del cosmos, otorgndole a cada uno su
naturaleza. No obstante la distincin entre vida orgnica o vitalidad (zo),
propia de la Naturaleza, y vida humana (bos, dividida a su vez en varios
niveles), no existe una separacin fundamental entre ambas. En Aristteles, en
cambio, aparece la vida como entelequia, como forma de los seres vivientes,
como actualizacin de una potencia, de manera que, a los ojos del pensar
filosfico, la vida empieza a contemplarse desde una perspectiva inmanentista:
las formas que definen la vida son otras tantas /almas cuyo principio de
individuacin reside en la materia, no separada de la forma, como en el caso de
Platn. Al mismo tiempo aparece una progresiva interiorizacin delbos humano,
que tiende a desindividualizarse para desembocar en la vida inmortal, en el
bos theoretiks, meta a la que apunta en ltimo trmino la existencia del
filsofo. Y aqu cabe resear cmo los planteamientos platnicos y aristotlicos
se manifiestan recurrentes en la filosofa posterior, en la que la hipostatizacin
o sustancializacin de la vida se repite en uno u otro sentido, al menos dentro
del mbito no sometido todava a la influencia del cristianismo.
3. La comprensin de la vida en el cristianismo. El /cristianismo recoge los
motivos fundamentales del hebrasmo y los lleva a su plenitud: la vida como
resultado de la accin creadora de /Dios; el cosmos presidido por el hombre,
que en su espritu y en su cuerpo es imagen de Dios, cuyo soplo de vida le
convierte en alma viviente, a la espera de ser transformado un da en espritu
vivificante, para as alcanzar la semejanza con Dios en Cristo; la cada original,
que trae la servidumbre al cosmos material y a la totalidad de los vivientes; el
anuncio de la redencin del hombre y de la renovacin de la creacin entera,
que, con dolores de parto, aguarda la plena manifestacin de los hijos de
Dios: la resurreccin. La redencin posibilita, pues, la reconciliacin del hombre
consigo mismo y con el /prjimo, a la vez que salva el abismo entre la
humanidad y la vida csmica en su totalidad. Ya Hegel hablaba de la superacin
de la naturaleza griega en el espritu cristiano. Pero dicho espritu jams podr

convertirse en propiedad del hombre: de ah el conflicto con las corrientes

gnsticas, en las que se manifiesta cierta impregnacin(deformada, por lo
general) por parte de la sofa primordial o de esquemas mticos, como en la
concepcin de la Vida como componente de una de las parejas emanadas de la
bipolarizacin originaria.
4. En el pensamiento medieval. La conjuncin del pensamiento griego y la fe
cristiana determinar el desarrollo de las doctrinas sobre la vida en la poca
medieval, caracterizadas, de un lado, por la concepcin organicista de la vida
natural (la sustancia que se distingue por tener en s la causa de su propio
movimiento, conforme a la tesis de santo Toms, inspirada en Aristteles); y,
de otro, por la ordenacin de la naturaleza a la sobre-naturaleza, al mbito de la
gracia y, por consiguiente, a la vida eterna. Un punto en el que la aparente
convergencia entre el helnico saber de la totalidad (un saber ascendente, al fin
y al cabo) y el mal llamado monotesmo cristiano (un saber descendente) oculta
divergencias que slo se manifestarn en la poca moderna. En efecto, el
conflicto entre una vida natural pura (perfectamente comprensible desde el
logos griego) y la omnipresente vida sobrenatural no tardar en hacer su
aparicin.
5. El dualismo moderno y sus avatares. Tras las vacilaciones del Renacimiento,
en el que afloran tendencias panvitalistas y pampsiquistas, en las que cabe
detectar reminiscencias del pensamiento presocrtico, la separacin cartesiana
entre la res cogitans y la res extensa, alma y /cuerpo, hombre y naturaleza,
dar lugar a una concepcin mecanicista de la vida, segn la cual esta no sera
ms que una propiedad de la materia que compone el organismo, y de las
fuerzas a l inherentes, de manera que el conjunto viviente no es ms que la
suma de sus partes. Y esta corriente mecanicista se impuso en el pensamiento
moderno, a diferencia de otros movimientos ms equilibrados, cuyo influjo fue
escaso. Dejando a un lado el pensamiento cartesiano, son relevantes las
reflexiones de Kant y Hegel: el primero, por su manera de dar cuenta de la
teleologa de la vida, que nos remite a una realidad situada entre la estricta
subjetividad autoconstituyente y la pura condicin de objeto; el segundo, por su
aproximacin gentica al fenmeno de la vida, imposible de concebir a partir de
meras categoras abstractas, y que reclama una nueva lgica, la lgica
dialctica. Sigue una reaccin pendular que, partiendo del conflicto entre razn
y vida, tiende a subrayar la irrepetibilidad de la vida y su carcter irracional.
Varias corrientes se manifiestan aqu: desde el vitalismo nietzscheano (que
pone de relieve la oposicin entre verdad y vida, sometiendo aquella a esta y
tratndola de error necesario), hasta las tesis de Ortega, que, desde
perspectivas ms o menos fenomenolgicas, buscan superar el conflicto entre
vida y /razn, insistiendo, es verdad, en el primer elemento de la polaridad;
pasando por Dilthey, que desarrolla una teora de las concepciones del mundo,
que hace de la vida el sustrato integrador de la /diferencia racional, sin olvidar
el bergsonismo, que pugna por una intuicin ajustada al impulso vital originario.
Una anttesis ms violenta encontramos en algunas filosofas de cuo
existencialista (en otras se percibe un cierto equilibrio), que radicalizan el polo
vital y tratan de obviar el logocentrismo tradicional a travs de un pensar que
lleva la singularidad vital al paroxismo. Ahora bien, semejante exageracin, que
relega al olvido algunas de las intuiciones ms importantes de Husserl (sin
hablar de otros autores conectados con la /fenomenologa y el /personalismo),
hace difcil una comprensin equilibrada de la realidad vital. No en vano nos
hallamos ante una peculiar inversin de los supuestos hebreos y griegos del
pensamiento occidental. Inversin que adopta otro cariz en las concepciones

ms o menos fusticas de la ciencia y la tecnologa, que reducen la vida a mero

problema o a objeto manipulable, y que ya fueron sometidas a crtica por no
pocos pensadores de ndole humanista. Situacin que ha provocado
recientemente un movimiento de reaccin: la New age, caracterizada por un
acercamiento posmoderno al fenmeno de la vida, en el que se entremezclan
elementos de inspiracin ocultista con intuiciones vinculadas a un
neopaganismo hbrido.
II. HACIA UNA VISIN INTEGRADORA DE LA REALIDAD VITAL.
En ltima instancia, la moderna anttesis razn-vida se deriva de la divergencia
entre logos y pstis, oculta tras la convergencia (a veces, casi identificacin)
medieval entre ambos. No fue la concepcin platnica de la vida (en la que, de
todos modos, se echa en falta una integracin de la vida humana, del bos como
corporeidad) la que termin imponiendo sus fueros, sino la aristotlica, de
carcter naturalista y organicista. Y as, la trasposicin de la revelacin divina
en categoras aristotlicas, tuvo como consecuencia (a pesar de las
correcciones introducidas por la /teologa cristiana) una cierta identificacin de
ambos universos, de manera que la concepcin naturalista de la vida viene a
superponerse a los datos de la fe, creando momentneamente la ilusin de una
coincidencia entre ellos. Con lo cual quedan oscurecidos algunos aspectos de la
doctrina revelada: por ejemplo, la deiformidad de la vida humana, cuya
indisociable condicin corpreo-espiritual viene modelada a imagen del Creador
y destinada a alcanzar un da la plena semejanza con l en la vida eterna, ms
all de la mera inmortalidad aristotlica; o bien, la incorporacin de la creacin
entera y de la vida universal al proyecto salvfico a travs de la Encarnacin. Sin
embargo, la forzada identificacin entre logos y pstis no tiene consecuencias
tan nefastas como ese frustrado retorno a los griegos bajo el que se enmascara
el inviable proyecto de emancipacin definitiva de la razn moderna.
En el tema que nos ocupa, el dualismo cartesiano de alma y cuerpo o de
espritu y vida no hace sino repetir la dicotoma griega entre alma inmortal y
cuerpo perecedero, con una agravante: la de transformar el organismo griego
en puro mecanismo. Nos alejamos as de la physis griega (en la que el corte
entre materia y vida se resolva de manera relativamente equilibrada, gracias a
la doctrina de la jerarqua de las formas) y, ms todava, de la experiencia de la
vida universal, presente, de alguna manera, en las religiones ms antiguas y
que, en definitiva, est ligada a una sofa cristiana avant la lettre, algunos de
cuyos aspectos no fueronbien recogidos por la reflexin teolgica posterior.
Se trata, pues, de recuperar los elementos ms vlidos de esa concepcin no
separativa de la vida. Y, a este propsito, parece oportuno recoger algunas
intuiciones de la fenomenologa trascendental, que, centradas en el mundo
vital, tienden a superar el abismo entre subjetividad y objetividad, de manera
que la visin ingenua de una vida al margen de la conciencia, y viceversa,
queda privada de fundamento. Semejante Lebenswelt, que trasciende la
separatividad cartesiana, se presenta as como una va de acceso (una vez
agotada la racionalidad instrumental) a la experiencia de la vida primordial,
lograda ahora ms all del estado prerreflexivo. Desde aqu cabe relativizar la
perspectiva cientista y abordar con rigor la secuencia materia-vida-concienciaautoconciencia, es decir, las distintas fases de manifestacin de la vida
primordial en su progresivo despliegue, a la vez que deviene posible una
aproximacin adecuada a la vida personal, que culmina en la vida eterna. No se
trata de recaer en el animismo o en concepciones pan-psiquistas ms o menos

apresuradas, sino de recuperar fenomenolgicamente lo que constituye el

proceso de interiorizacin de lo real, que, extendindose desde las formas
inferiores de vida a la realizacin ms lograda de la vida personal, no hace sino
preparar el camino a la perfecta semejanza con Dios efectuada en Cristo, a la
que es llamada la humanidad entera (resulta curioso constatar que, en hebreo,
el valor cabalstico del vocablo vida es el mismo que el de Elohim). Y es
interesante observar cmo en la evolucin de la conciencia humana se
recapitulan las principales fases del desarrollo de la vida universal: conforme el
ser humano deviene consciente de los distintos niveles de la vida, cuya sntesis
es, pasa de la casi indistincin prerreflexiva del recin nacido a la fusin con el
principio del anciano despierto, a travs de un proceso de diferenciacin
progresiva que abarca hasta el final de la juventud, y de un impulso integrador,
que es la tarea de la madurez.
III. PARA LA PRAXIS.
Las reflexiones anteriores nos llevan, en primer lugar, a fomentar una actitud de
respeto a la vida universal. En este sentido, no es necesario buscar orientacin
fuera de la tradicin o del mbito cristianos: la espiritualidad franciscana nos
ofrece suficientes motivos de inspiracin. Por otra parte, el cntico de Daniel
3,57-88 o el Salmo 148, por traer a colacin algunos textos bblicos, nos
muestran asimismo la forma correcta de concebir el /dilogo de Dios con todas
las creaturas, y la alabanza que ellas, consciente o inconscientemente, le
profesan. Incluso el Magisterio de la Iglesia se hace eco del tema y alude a la
fraternidad que nos liga al alma animal, a la vez que suministra intuiciones para
dialogar con aquellas religiones que hacen del respeto a toda vida un principio
bsico, y para sintonizar con todos los hombres de cualquier credo que (como
un Beethoven, un Mozart o un Messiaen) sienten el plpito de la entera
creacin.
BIBL.: CIMADEVILLA C., Universo antiguo y mundo moderno, Rialp, Madrid
1966; DILTHEY W., Introduccin a las ciencias del espritu, Revista de Occidente,
Madrid 1966; GORDON E. L'image du monde dans l'Antiquit, Arma-Artis, Pars
1981; HEGEL G. W. E, Fenomenologa del Espritu, FCE, Mxico 1966; HUSSERL
E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Alianza,
Madrid 1991; ORTEGA Y GASSET J., El tema de nuestro tiempo, Espasa-Calpe,
Madrid 1964; SCHUMACHER E. F., Gua para perplejos, Debate, Madrid 1981;
SUDBRACK J., La nueva religiosidad, San Pablo, Madrid 1990; UEXKLL T. V., El
hombre y la naturaleza, Zeus, Madrid 1960.
E. Saura Gmez

VIOLENCIA
DicPC

I. INTRODUCCIN.
El trmino proviene de una raz indoeuropea que remite al concepto de vida
(bios, biazomai; vivo-is: vida, fuerza). Pero esta referencia etimolgica nos da
una visin positiva de la violencia. Estas connotaciones, en la actualidad,
estara mejor reservarlas para aplicarlas a la agresividad, como nos sugieren K.

Lorenz y P. Tournier. Esta tiene tambin un cariz positivo, mientras que violencia
se utiliza comnmente para sealar el magma conflictivo, irascible, impetuoso,
iracundo y brutal en el que se mueven las relaciones entre los hombres. Todos
estos sinnimos configuran la descripcin del concepto de violencia. Es todos y
cada uno de ellos, pero es ms que su simple suma. Hoy la violencia, tal vez por
su contexto de uso, se ha impregnado de negatividad. Pero la violencia, en su
origen, es un factor generador y estructurante de las sociedades humanas.
Se trate de violencia fsica, verbal, ideolgica, sutil o descarada, esta se
encuentra omnipresente en todas las relaciones interindividuales. Toma casi un
carcter ontolgico, como perteneciente al ser humano constitutivamente,
cuando se la estudia desde la antropologa. Por definicin, la violencia es
interminable, puesto que ella se engendra a s misma. La venganza no tiene
lmites. Los hombres, espontneamente, han encontrado diversas soluciones
eficaces, de forma temporal, contra ella, pero basadas siempre, a su vez, en la
propia violencia. Lo sagrado es una de estas soluciones, tal vez la primera en el
orden histrico; y por ello lo sagrado es violento. La identidad de la violencia y
lo sagrado es el correlato que sostiene la obra ms comentada de las ltimas
dos dcadas, La violencia y lo sagrado (R. Girard): Hieros, que procede del
vdico isirah (fuerza vital), implica a la vez la violencia-fuerza destructora y la
violencia-orden constructora. La aplicacin de hieros a todos los instrumentos
para hacer violencia, es un primer dato filolgico de su asociacin inextricable.
Esta identidad exige una nueva teora del sacrificio. Y esta violencia de lo
sagrado tiene una fundamentacin antropolgica, articulada en torno al
concepto de mimesis. El'hombre es un ser mimtico, que imita la conducta de
un modelo, que a la vez es su obstculo, para la apropiacin de los objetos. En
una /relacin de estas caractersticas no puede dejar de estallar el conflicto.
Dos manos que se tienden a la vez hacia un mismo objeto no pueden dejar de
suscitar la violencia, tanto ms cuanto que los objetos en los que confluyen los
deseos antagnicos son los ms raros o escasos. La /antropologa, como la
etologa, constata que esta es la raz de todo conflicto.
Esta violencia de carcter mimtico es actualsima, aunque sea una constante
en la historia de la humanidad. La fascinacin que ejerce sobre los hombres, en
general, su ambivalencia (utilidad constructiva y arbitrariedad destructiva
simultneas), junto con la atraccin que congrega a todos los pensadores que
sobre ella han opinado, desde Platn a Freud, pasando por Marx y Nietzsche, y a
todas las disciplinas, desde la filosofa a la economa, hacen que este concepto
no pueda pasar desapercibido. Pero todos ellos tienen en comn una lectura de
violencia sesgada por la culpabilidad. Otro es siempre el que, con su conducta,
justifica mi violencia: el poeta, el padre, el capitalista, o la hipocresa servil de
los dbiles. En el terreno de lo cotidiano: mi familia, mis jefes, los vecinos...
II. REFLEXIN SISTEMTICA.
Podramos remontarnos a los fundamentos sociolgicos originarios de la
violencia, y descubrir con Girard que hay dos especies de violencia: violencia
recproca (Csar y Pompeyo, Can y Abel, las relaciones rivales, fraternas o no,
consistentes en enfrentar a los antagonistas arrojndolos a unos contra otros) y
violencia fundadora, directamente relacionada con el sacrificio (lo sagrado
sacrificial), y que es la que funda la sociedad. Los sacrificios transcurren como si
todos los individuos de una comunidad estuvieran de acuerdo en descargar su
violencia particular (recproca) sobre un nico y mismo objeto-sujeto, el cual
hace depender su eficacia unitiva de su incapacidad de venganza.

Este anlisis de Girard, si cabe, es ms penetrante que el de sus predecesores,

pues contacta con el ncleo histrico y sociolgico de este trmino, al ponerlo
en relacin con lo sagrado. Segn Girard, no hay duda alguna de que existe un
lazo entre los dos tipos de violencia (la que divide y la que une), que vincula a
la sociedad humana y la religin con esta violencia ambivalente en un todo
comprensivo. Este lazo descansa sobre la explosin de la violencia ritual, que
Girard atestigua en multitud de ejemplos, y que extingue la violencia recproca
que amenaza con dividir y enfrentar a la comunidad. Tournier pone en relacin
el concepto de violencia girardiano con el de libido freudiano. La violencia de
Girard y la libido de Freud aparecen, cada una, como una fuerza indestructible,
una fuerza de la naturaleza y de la vida, que se puede rechazar, pero jams
destruir, y que se dirige sobre otro objeto cuando una censura le cierra el paso.
Una fuerza que siempre busca y encuentra un objeto.
Hay una palabra, familiar a los psicoanalistas, que se incorpora a la lengua:
carga. Al igual que la libido, la violencia es una fuerza espontnea e
indestructible que se elige un objeto, que puede cargarse en el rival y conducir
a un enfrentamiento con l, pero que tambin es capaz de unir a los dos rivales
si, juntos, la cargan en una vctima expiatoria. Y experimentan un gozo intenso,
casi divino, en esta reconciliacin que va a cimentar su comunidad. Pues en el
fondo ya se aman cuando pelean (un fenmeno de transferencia). La libido y la
violencia son dos aspectos de una misma realidad, distintos, opuestos
incluso,pero solidarios como las dos caras de una moneda. Esto explicara que
el amor se transforme tan fcilmente en violencia y la violencia en /amor, que
haya violencia en el amor y amor en la violencia. Esto concuerda con lo que
dijeron Hacker y Lorenz: que la violencia no es un simple reflejo de la
frustracin del amor, sino que est all como fuerza autnoma que busca un
objeto para s. Pero hay una diferencia fundamental para distinguirlas, pues la
libido tiene el carcter de instinto vital, y el hombre carece de mecanismos que
le impidan llevar su violencia hasta el final, como es el caso de los animales;
por lo tanto no cabe hablar de instinto en la violencia humana. El hombre no
posee genticamente una fuerza inhibitoria de la agresin mortal, como es el
caso en los animales. Puede llevar su violencia hasta el final. El fondo del
problema de la violencia es el problema del mal y su gran paradoja, o sea, que
estamos llamados a la perfeccin, a la reconciliacin, y esta parece imposible.
Como dice Kant: constatamos la insociable sociabilidad humana.
Pero la historia ha alumbrado tambin soluciones: el derecho, como forma de
control racionalizada de las fuerzas violentas, que empieza por la Ley del Talin
y acaba en el juridicismo actual (que mide analgicamente la culpa), el teatrotrgico, las fiestas, los ritos, la misma filosofa, como violencia crtica y
expulsora del mito y de las otras filosofas, las instituciones surgidas de la
modernidad, etc., tienen un hilo conductor, y este radica en que slo por el
homicidio, por el sacrificio cuando el homicidio es legitimado, se resuelve
momentneamente la rivalidad, la reciprocidad, la simetra de las conductas
humanas, las injusticias, la violencia. Slo expulsando al otro, al doble, al par,
es como se consigue crear la diferencia, el orden, la jerarqua, las estructuras;
regular la vida social. Los analistas del sacrificio coinciden en darle a este un
significado homicida: La accin principal del sacrificio humano es matar.
La doble faz de toda divinidad antigua, malfica y benfica, constitutiva del
orden y causante del desorden, es la monstruosidad primera y esencial.
Descubrir este doble juego de la violencia, as representado, es acceder a la
gnesis de todo lo divino y sobrenatural; porque cuando una de las partes o

rivales muere vctima del otro, o de la solidaridad de otros indiferenciados

(multitud, legiones, turbas) contra uno solo, esa muerte alivia las tensiones de
los vivos, que refuerzan su unidad por la unanimidad desarrollada contra esa
vctima. As pues, la vctima, en un principio inculpada del desorden, de la
confusin, de la indiferenciacin trgica, es ahora encumbrada como
benefactora; la muerte violenta libera una energa benefactora para la vida de
la comunidad. Lo malfico y lo benfico es una dualidad intercambiable y
ambivalente. Siempre hay violencia y muerte en el origen del orden cultural, y
la muerte decisiva es, generalmente, de un solo miembro de la comunidad. Con
ella vuelve la diferencia que da a los individuos su identidad, se restaura el
orden perdido debido a la crisis sacrificial, a la crisis de las diferencias. As, la
violencia se positiviza, pues trae consigo el orden y el equilibrio perdidos.
El doble juego de la violencia y lo sagrado coinciden, se identifican. La violencia,
al igual que lo sagrado, tambin es ambivalente; los hombres no la adoran en
cuanto tal, sino en cuanto es portadora de la paz, de la nica que conocen. La
no-violencia aparece como un don gratuito de la violencia y esta apariencia de
gratuidad es debida a que los hombres slo son capaces de reconciliarse,
unirse, si es contra un tercero; son unnimes contra uno. Cada sacrificio repite
en su ritual el mecanismo eficaz que restaur el orden la primera vez: la
unanimidad violenta contra la vctima. Por eso, en las sociedades primitivas, el
sacrificio cruento reviste un carcter profilctico que trata de hacer volver a los
miembros del grupo al seno de la comunidad; pero en las sociedades
complejas, con una estratificacin social marcada, la funcin del sacrificio es,
sobre todo, reguladora de la violencia. Esta catarsis ritual se realiza a travs de
dos sustituciones: en la primera, la violencia fundadora sustituye con una
vctima nica a todos los miembros de la comunidad; en la segunda,
exclusivamente ritual, sustituye una vctima sacrificial por la vctima
propiciatoria, en un intento de imitar exactamente la violencia fundadora.
Las vctimas sacrificadas no pertenecen a la comunidad de pleno, como la
vctima propiciatoria que pertenece, pero ya no es como los dems, es
extraa, pues el sacrificio perdera su propia funcin y desencadenara la
venganza, una violencia mimtica interminable de todos contra todos; o sea, de
nuevo la crisis sacrificial. La vctima propiciatoria tiene que ser lo ms parecido
al doble monstruoso, es decir, tiene que absorber la diferenciacin (interiorexterior) y es el trazo de unin entre la comunidad y lo sagrado. Es escogida por
sus categoras marginales (nios, esclavos, ganado, mujeres, enfermos o
extranjeros, /brbaros...), pero evitando que sea demasiado cercana o
demasiado lejana a la comunidad. Todos los ritos, tanto los que preconizan la
inmovilidad del estado en que las cosas se encuentran, como los de paso,
apelan continuamente al modelo originario de cualquier estabilidad cultural: la
unanimidad violenta contra la vctima propiciatoria. Intentan controlar en su
cauce la crisis mimtica, para que no se desate la violencia indiferenciada real
de la primera vez. Los ritos iniciticos (de paso) sirven de ejemplo: la iniciacin
busca que el nefito recorra paso a paso todo lo que se produjo la primera vez,
rememorando con precisin las etapas de la crisis sacrificial, para producir los
mismos efectos: el orden y la diferencia en la comunidad. El nefito debe
sumergirse en la misma crisis, sufrir y ejercer la violencia. Lo mismo sucede en
las fiestas: los individuos participantes se ven inmersos en la indiferenciacin
carnavalesca, enmascarados, se metamorfosean en dobles monstruosos,
buscando la misma resolucin sacrificial que reproducen los ritos. Todo en lo
sagrado primitivo busca la representacin mimtica de la crisis violenta y su
resolucin victimaria. Todas las ceremonias, ritos, fiestas, reproducen con

fidelidad la unanimidad final contra la vctima propiciatoria, para que todo

vuelva a su sitio, para que el nefito recobre su estatuto y la comunidad
restituya las diferencias sin verse abocada a una violencia de todos contra
todos. Slo que esta pretensin nunca resulta eficaz, porque todos los hombres
creen que su violencia es la ms razonable y la definitiva, y no se dan cuenta de
que es un paso ms en la venganza interminable, una muesca ms en la
violencia que, al ser personalizada, evita el desencadenamiento de
reciprocidades interminables. Conviene que uno muera por todos. Lohfink,
Schwager, Muller, Hring asienten ante esta tesis de Girard; la historia parece
que tambin: Jess, Gandhi, Luther King, Ellacura, Monseor Romero... y los
cientos de mrtires annimos que riegan la tierra de sangre por doquier.
La no-violencia es un mtodo de praxis poltica, social tanto como personal, y
viceversa. Porque, a veces, como nos sugiere Ricoeur: La violencia que uno
rechaza se carga a crdito de otra violencia que no ha impedido o que incluso
ha estimulado. Por tanto, si la no-violencia debe tener un sentido, tiene que
realizarlo en la historia que ella de antemano trasciende; tiene que tener una
eficacia que cambie las relaciones entre los hombres1. Y esto desde dos
perspectivas: que la paz que yo defiendo en el plano de las relaciones
humanas, pblicas o colectivas, se traduzca luego en las interindividuales; y al
revs, que la molicie de mi paz individual, no me inhiba de la bsqueda
conjunta de la paz colectiva. Hay que pasar, segn Ricoeur, de la tica a la
moral, porque es la violencia la que lo exige: La moral es la figura que resiste
la solicitud frente a la violencia y la amenaza de violencia. A todas las figuras
del mal de la violencia responde la prohibicin moral. Aqu reside,sin duda, la
razn ltima por la cual la forma negativa de la prohibicin es inexpugnable 2.
III. CONCLUSIONES FINALES.
Cul es la condicin a priori que avala toda propuesta pacfica? Que el rostro
del otro no sea para m una mscara indiferenciada; que el otro sea un t
buberiano, sin el cual mi yo no pueda ser. Slo as ser gracia para m escuchar
y poner en prctica: t no matars, es la primera palabra del rostro, una
orden. En la aparicin ante m del rostro hay un mandamiento. Ese rostro es el
que me impide matar3. El siervo de Yav es la respuesta cristiano-personalista:
el otro es un hermano, no un extranjero, ni un enemigo potencial; por eso no
resistir a su mal, aunque en ello vaya mi vida, lo cual no me inhibe de decir la
verdad y luchar por ella. Pero esto slo es posible con ayuda de la gracia,
abriendo mi accin a la trascendencia. Es decir, si existe un totalmente Otro
que est cercano a m, amndome cuando yo ejerzo mi violencia sobre El... y El
est en el rostro de todos los otros. Pero la accin no-violenta no es, pues, un
puro testimonio moral: Exige una estrategia capaz de darle una eficacia real...
estrategia (que) se esfuerza en poner al servicio de la accin no slo la sencillez
de la paloma, sino tambin la prudencia de la serpiente. La prudencia: no
ciertamente, la mentira, la falacia y el fraude, sino la lucidez, la clarividencia, la
oportunidad, la audacia, la imaginacin y la habilidad 4. Dichosos los sufridos,
porque ellos heredarn la tierra (Mt 5,4).
NOTAS: 1 P. RICOEUR, Historia y verdad, Encuentro, Madrid 1990, 212. 2 ID,
tica y moral, Diario 16 (Madrid, 27 de enero de 1990). - 3 E. LVINAS, tica e
infinito, Visor, Madrid 1991, 77-78. 4 W. MULLER, Vous avez dit pacifisme?,
35.

BIBL.: GIRARD R., La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1982; ID, El

chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona 1986; HARING B., La no violencia,
Herder, Barcelona 1989; LOHFINK N., Violencia y pacifismo en el Antiguo
Testamento, DDB, Bilbao 1990; MAY R., Power and innocence, Nueva York 1972;
MOUNIER E., Revolucin personalista y comunitaria, en Obras completas I,
Sgueme, Salamanca 1992; ID, El personalismo, en Obras completas III,
Sgueme, Salamanca 1990; MULLER W., Vous avez dit pacifisme?, Pars 1984;
ID, Estrategia de la accin no-violenta, Hogar del Libro, Barcelona 1980;
TOURNIER P., Violencia y poder, La Aurora, Buenos Aires 1986.
A. Barahona Plaza

VIRTUD
DicPC

I. APROXIMACIN A LA NOCIN DE VIRTUD.

La nocin de virtud se ha ido perfilando en un largo proceso histrico, que tiene
ya un hito importante en la misma filosofa griega, sobre todo con Aristteles.
En un sentido muy general se ha solido llamar virtud al principio del movimiento
o de la accin. Es lo mismo que energa, potencia activa o capacidad de obrar o
de hacer algo. Pero en un sentido ms restringido, la virtud ha venido a ser
entendida como la perfeccin de la misma potencia activa, tanto si es una
perfeccin que la potencia tiene por s misma, como si se trata de una
perfeccin sobreaadida, a modo de hbito operativo.
Segn esto, hay que reconocer la existencia de dos tipos de potencias activas.
Unas rigurosamente determinadas en orden a sus actos, de suerte que obran
siempre de la misma manera y producen los mismos efectos, que son las
potencias naturales. Otras, no unvocamente determinadas a sus actos y
efectos, que son las potencias activas propiamente humanas o racionales, como
son el intelecto y la voluntad (racionales por esencia) y los apetitos sensitivos
(racionales por participacin), y que necesitan una perfeccin sobreaadida, un
hbito operativo que las capacite para obrar rectamente en orden a su fin;
perfeccin y hbito que reciben entonces, con ms propiedad, el nombre de
virtud. Pero la virtud, entendida de esta segunda manera ms restringida,
todava puede encuadrarse en el orden cognoscitivo o en el orden apetitivo. Si
se sita en el orden cognoscitivo, tenemos las llamadas virtudes intelectuales,
que, segn Aristteles, se distribuyen en cinco gneros, a saber: inteligencia,
ciencia, /sabidura, /tcnica y /prudencia. Mientras que, si se sita en el orden
apetitivo, tenemos las llamadas virtudes morales, que son las virtudes en su
sentido ms propio, como la /justicia, la /fortaleza y la temperancia. Por lo
dems, la prudencia, que es virtud intelectual por su sujeto, puesto que arraiga
en el intelecto, es tambin virtud moral por su objeto, dado que su campo
propio de aplicacin son los asuntos morales.
Centrndonos ahora en la virtud moral, recojamos aqu estas dos definiciones
clsicas de la misma, una de ellas propuesta por Aristteles, y la otra
procedente de san Agustn. La definicin aristotlica dice as: Virtud es lo que
hace bueno al que la posee y torna buenas las obras del mismo1, mientras
que la agustiniana reza de este modo: Virtud es una cualidad buena de la

mente, por la cual se vive rectamente, y de la que nadie usa mal2. Ambas
definiciones recogen lo esencial del pensamiento clsico acerca de la virtud y,
en ese sentido, sealan una cumbre. Despus, con la irrupcin del actualismo
moderno y contemporneo, se desvirta el papel de las potencias activas, y
consiguientemente, el de los hbitos y las virtudes. En la actualidad, los
moralistas rehyen hablar de virtudes y, en el examen del enriquecimiento
moral de la conducta humana, terminan por asignar a la nocin, mucho menos
precisa, de valores el cometido reservado anteriormente a las virtudes.
II. RESUMEN DE LA DOCTRINA CLSICA SOBRE LA VIRTUD.
Teniendo en cuenta esas dos definiciones, podemos concluir que la virtud, en su
sentido ms propio, que es la virtud moral, es aquella perfeccin de las
facultades operativas del hombre, especialmente de su voluntad, que asegura
un obrar libre, ajustado a las ms profundas exigencias de la misma naturaleza
humana, haciendo as al hombre bueno sin ms o de modo absoluto: Hace
bueno al que la posee y torna buenas las obras del mismo (Aristteles).
Concretamente, se trata de una cualidad o, mejor, de un hbito operativo
bueno, que radica en las potencias racionales del hombre, y que hace que este
viva rectamente, sin que pueda usar mal de ella: Es una cualidad buena de la
mente, por la que se vive rectamente y de la que nadie usa mal (san Agustn).
La perfeccin que la virtud moral proporciona al hombre no consiste en un
perfeccionamiento de su misma naturaleza sustancial, sino en un
enriquecimiento de la capacidad operativa que le es ms propia, ya en la lnea
de encarrilar hacia el bien moral a sus potencias racionales, ya en cuanto a la
facilidad, seguridad y complacencia en el uso de ellas. En este sentido, las
virtudes (hbitos operativos buenos) vienen a constituirse en una segunda
naturaleza, que, por supuesto, no contrara a la naturaleza primera o sustancial,
sino que la secunda y prolonga, en congruencia con las inclinaciones naturales.
De suerte que en su obrar libre, el hombre refrende y corrobore su ser natural.
Las virtudes morales son varias y conexas entre s. Centrndonos slo en las
fundamentales o cardinales, la primera, gua de todas las otras, es la prudencia,
que radica en el intelecto, en cuanto razn prctica. Perfecciona la buena
deliberacin, por la aplicacin de la ley moral general a los casos particulares, y
prepara una buena eleccin y una buena ejecucin. La segunda es la justicia,
que se inclina eficazmente y de modo estable a buscar el bien de los dems. La
tercera es la fortaleza, que refuerza el nimo para no sucumbir ante los
obstculos que puedan impedir o dificultar la prctica de la justicia. Y la cuarta
es la temperancia, que modera los atractivos sensibles, para que no nos
aparten del bien de la razn. Y estas cuatro virtudes estn de tal manera
enlazadas unas con otras, que no es posible llegar a poseer una de ellas, en
estado perfecto, sin poseer as mismo las otras, tambin perfectamente. No se
puede ser prudente sin ser justo yfuerte y temperante; y no se puede ser justo
sin ser prudente y fuerte..., y as sucesivamente.
Las virtudes en general, los hbitos operativos buenos, son como otras tantas
energas supletorias, sobreaadidas a las energas ms radicales, que se
concretan en las distintas potencias operativas de ndole racional. Lo admirable
de ello es que esas nuevas energas nacen y crecen por la repeticin de actos
de las mismas potencias en que se reciben. De suerte que las susodichas
potencias, al emitir sus propios actos, reobran sobre s mismas, acrecentando
as su propio poder, sus propias energas nativas. Se trata, por lo dems, de un

hecho constatado por la experiencia ordinaria, puesto que, sin los hbitos,
cuando comenzamos a usar de nuestras potencias racionales (nuestro intelecto,
nuestra voluntad), podemos muy poco, y es su uso continuado y esforzado el
que las hace cada vez ms hbiles y mejor dispuestas en orden a la realizacin
de empresas mucho mayores, que en un principio de ningn modo podan
arrostrar. Esas nuevas energas arraigan en nuestras potencias racionales.
Primero en el intelecto, en sus distintos usos: uso intuitivo, tanto especulativo
como prctico, con las virtudes de la inteligencia y la sindresis, y despus su
uso discursivo, ya en el orden especulativo, con las virtudes de la ciencia y la
sabidura, ya tambin en su uso prctico, con las virtudes de la prudencia y de
la tcnica. En segundo lugar, arraigan en la voluntad, concretamente en su uso
libre, con la virtud de la fortaleza y sus anejas, en el irascible, y con la virtud de
la temperancia y sus anejas, en el concupiscible.
A las virtudes, sobre todo morales, se las llama tambin hbitos electivos,
porque pueden ser usadas por el sujeto que las posee cuando quiera. Es verdad
que disponen e inclinan al bien obrar, pero no de manera automtica, ni mucho
menos irresistible, sino con la suavidad y la complacencia de lo que, sin ser
natural en sentido estricto, es, sin embargo, congruente con la naturaleza,
adecuado a ella. Es cierto que de la virtud moral nadie puede usar mal, pero
eso no quiere decir que el que posee una virtud moral pierde la libertad para
obrar contra ella. Dicha libertad se conserva siempre, tanto si se usa de la
virtud, obrando rectamente, como si no se usa de ella, sino que, actuando al
margen de la misma, se obra en contra de la rectitud moral. Por consiguiente,
una virtud no es un encorsetamiento de la conducta, ni un anquilosamiento de
la libertad. Es todo lo contrario: una preciosa ayuda para obrar, libremente, en
congruencia o de acuerdo con nuestra propia naturaleza especfica.
III. VIRTUDES Y VALORES.
Los /valores, en el terreno moral, se presentan, las ms de las veces, como
ciertos ideales concretos que, cual otros tantos polos de atraccin, imantaran
la conducta humana. Se quiere con ello evitar que sea el sentimiento del
/deber, que con frecuencia se manifiesta como una exigencia poco atractiva,
con una cara adusta y descarnada, el que haya de regir, por s solo, la conducta
moral. Aunque a veces los mismos valores se muestren como metas difciles, no
dejan, por ello, en ningn caso de ser atractivos, y el secundar esos atractivos
tiene que resultar por fuerza ms estimulante y hacedero, que el estricto
cumplimiento de unas normas simplemente impuestas. Esta es, sin duda, la
ventaja con que se presentan hoy los valores, sobre todo en el campo de la
educacin moral de la juventud. Pero esto no hace superflua esa otra categora
moral de las virtudes. Porque las mismas virtudes pueden muy bien ser
presentadas como ideales atrayentes. La /solidaridad, por ejemplo, es obra de
la justicia y del /amor, y la /paz, por su parte, tampoco es posible sin la justicia,
la fortaleza y la renuncia al egosmo. Pero adems, las virtudes tienen una
ventaja que los valores, por s solos, no poseen, y es el acopio de energa moral
que las mismas virtudes suponen. Y es que, por muy atractivos que se
presenten los valores, su realizacin, o su incorporacin a nuestra vida, exigir
siempre un esfuerzo, esfuerzo que no podr realizar el que carezca de las
fuerzas necesarias para ello. Pues bien, son precisamente las virtudes las que
nos proporcionan esas fuerzas, ya que ellas mismas son otras tantas fuerzas o
energas supletorias y sobreaadidas, que potencian aquellas energas ms
radicales, y en principio ms dbiles, en que consisten las propias potencias
operativas de ndole racional.

NOTAS: 1 ARISTTELES, tica a Nicmaco, II, 5; Bk 1106 a 1516. 2 SAN

AGUSTN, De libero arbitrio, II, 19; ML 32, 1268.
BIBL.: ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1. II y VI; GARCA LPEZ J., El sistema
de las virtudes humanas, Mxico 1986; LPEZ ARANGUREN J. L., tica, Revista
de Occidente, Madrid 1958; MCINTYRE A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona
1987; PIEPER J., Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1976; RAMREZ, S.,
De habitibus fundamentales, Madrid 1973; TOMS DE AQUINO, Suma de
Teologa, I-II, qq. 49-60 y 63-67; ID, De virtutibus in communi.
J. Garca Lpez

VOCACIN
DicPc

I. INTRODUCCIN.
Del latino vocatio-onis, designa la accin de llamar a alguien para algo.
Aunque el significado usual suele identificar la vocacin con la vida religiosa,
esto es sin duda un reduccionismo, y lo es en dos sentidos: el primero y ms
amplio, porque la vocacin no puede referirse nicamente al mbito de la
/religin; y en segundo lugar, porque la vocacin religiosa suele identificarse, no
slo en Occidente, con la llamada a abrazar un modo de vida celibatario, sea
referido a los que reciben el sacramento del Orden en el /Cristianismo, sea a
los que emiten unos votos de consagracin a Dios, o sea a los que esa vida de
celibato la consideran necesaria para lograr un determinado propsito. Por eso,
nosotros nos referimos aqu al sentido ms amplio que tiene el concepto.
En el griego clsico los vocablos kalo (llamar) y klesis (llamada) no tienen un
significado primariamente religioso. Por otro lado, el sentido de vocacin
interpersonal que hallamos en la tradicin religiosa bblica es desconocido por
completo en el mundo griego, sin que sea la menor causa el que los dioses
griegos no eran concebidos como entidades estrictamente personales, y no
convocaban al hombre a su amistad ni a su intimidad, como s encontramos,
encambio, en la tradicin cultural semito-cristiana. Y no puede ser de otro
modo, habida cuenta que los griegos desconocan por completo el concepto de
/persona.
En su sentido genrico, pues, la vocacin se refiere a la llamada que todo
hombre experimenta, sea en el interior de su propia conciencia, sea merced a la
convocacin que le viene de fuera de s, mediante otras personas, o incluso
instados por el Otro Absoluto. Mas tampoco debemos descartar una vocacin
que el hombre pueda experimentar a travs de las cosas naturales, como
percibimos hoy de modo acuciante con el creciente problema ecolgico1. La
vocacin es, as, aquella convocatoria que la persona percibe o descubre, y que
le impele a buscar su plena realizacin humana nutrindose de ciertos /valores
superiores, humanizantes, porque la persona es, precisamente, una vocacin a
esos valores. Y cualquier persona medianamente equilibrada y resuelta quiere,
no slo perseverar en su ser personal, sino tambin enriquecerse interiormente
orientando su vida, en lo que tiene de suya, en una forma que posibilite la

realizacin de su proyecto vital como ser humano. De este modo, la calidad de

la vocacin personal viene mediada y discernida por la calidad de nuestro
/compromiso personal hacia la causa del hombre, y por la adhesin y
realizacin de sus valores plenamente humanizantes. No existe dicotoma
legtima entre nuestra causa y la causa de los otros, por lo que una vocacin
individual que olvidara o pasara por encima de la vocacin de los otros hombres
en su personificacin, sera por completo ilegtima e inmoral, pues un hombre
slo llega a ser persona cuando percibe a los dems hombres como personas y
acepta que tienen una /dignidad inanebatable. Y por lo dicho hasta ahora, nos
percatamos de que la palabra vocacin es anloga e incluso equvoca.
II. LA VOCACIN ES ADHESIN A FIDELIDADES.
En el crecimiento personal, es necesario permanecer atento a las propias
fidelidades interiores, las que delimitan una vida autnticamente humana de
una vida que consiste en conformarse al mero sobrevivir, diluyndose entre los
acontecimientos que nos asaltan y nos zarandean. La adhesin a lo
momentneo, el cambiar continuo de quehacer, el realizar lo que los otros
hacen por el mero hecho de que lo hacen, el apegarnos a las dictaduras de las
modas fugaces, el andar perenne y enfermizamente pendientes de qu dirn o
qu pensarn los dems sobre nuestra vida, sobre nuestras obras o acerca de
nuestras opciones existenciales, van vaciando de contenido sustancial la propia
vida en lo que tiene de proyecto vital personalmente encarrilado y dirigido.
Deambular por la vida cambiando de rumbo, como una veleta distorsionada de
continuo por el viento, hace que la vida personal se nos presente como una
vacuidad slo configurada de retazos o trozos sueltos de vida, cuando no como
una completa frustracin de nuestro proyecto existencial.
La adhesin a las mejores fidelidades, las que disean el /sentido de nuestra
vida, articulan nuestra vocacin dotndola de contenido y coloreando nuestra
vida. Y de la misma forma que cuando sentimos un gran dolor por la muerte de
una persona amada, por la traicin de un amigo, por una circunstancia que se
nos va de las manos, ese acontecimiento nos imprime su carcter en todo lo
que hacemos, pensamos o decimos, impregnando de tristeza toda nuestra vida,
as tambin cuando disponemos de un proyecto vital que pone en marcha todas
nuestras ilusiones y energas, nuestro quehacer se transfigura, y tambin, con
nuestra alegra, se nos iluminan todas las cosas, hasta las ms cotidianas y
vulgares, de forma que nos contemplamos a nosotros mismos con un /sentido
para vivir. Quizs las personas, los acontecimientos y las cosas permanezcan
inalteradas a nuestro alrededor, pero la adhesin firme a las fidelidades y el
empeo constante en su consecucin o, en su caso, nuestra desercin hacia
ellas, hace que nuestra percepcin de lo que nos rodea cambie esencialmente
para nosotros, pues a menudo las circunstancias externas cambian o no
dependiendo de que cambie o no nuestra mirada sobre ellas; y que nadie me
acuse por esto de idealista.
Por otro lado, las mejores fidelidades son hacia las personas, ms incluso que
hacia los valores. Por esto, no existe una adhesin vocacional que excluya a los
otros, hasta el punto que toda presencia de otra persona ante nosotros es ya
una vocacin a su encuentro y una invitacin a asumir fidelidades hacia ella. Y
aunque poder escuchar la voz del /otro o contemplar su rostro puede ser una
/gracia aunque tambin puede convertirse en un /sufrimiento, no siempre
somos sensibles a la llamada del otro, del mismo modo que el otro no siempre
atiende nuestra apelacin. Entre todas las llamadas del otro, la que ms nos

mueve (nos con-mueve) es la que viene del grito del dolor o de la mirada que
implora nuestra ayuda. El otro doliente o sufriente nos pro-voca (nos llama ante
o frente a nosotros); nos con-voca (nos llama hasta llegar a l), instando a
nuestra conversin, a vertirnos hacia l para socorrerlo, para liberarlo, para, al
menos, sufrir con l, a su lado (/empata-simpata).
III. VOCACIN Y LIMITACIN PERSONAL.
Las decisiones que el hombre toma no brotan de una libertad incontaminada y
abstracta, sino siempre situada y concreta, como lo es su protagonista. En
forma alguna la libertad de un hombre posee unas potencialidades ilimitadas, ni
siquiera si se trata de una persona recin nacida. Y ello por varios motivos:
1. Desde la misma generacin biolgica nacemos en cierta medida
preconfigurados de modo natural, e incluso psquicamente condicionados; es
una predisposicin tan esencial pues entra en juego la genticaque nunca
podremos liberarnos de ella por completo. No es igual haber nacido en un
ambiente religioso que en un laicismo extremo, ni lo es disponer o no de
oportunidades para poder cultivar las capacidades intelectuales, etc.
2. Del mismo modo, nos condiciona el ambiente vital, la cultura, la familia, los
amigos, los adversarios, la Weltanschauung el sistema de valores y creencias
en el que nacemos y que nos es connatural o habitual. Tenemos un color de
piel o de ojos concreto, una altura fsica determinada, una estructura psicoanmica concreta, etc.
3. Nuestra vida pasada, con las opciones tomadas y los caminos descartados,
hacen que nuestra vocacin futura vaya teniendo una angostura cada vez ms
delimitada. Quien se ha entregado al alcohol durante decenios, difcilmente
podr convertirse en un atleta, por muy fuerte que perciba ahora tal vocacin,
pues los aos pasados y la decadencia fsica provocada por ese vicio lo har
imposible. En el lenguaje filosfico clsico se dira que los hbitos nos marcan
desde dentro, como una segunda naturaleza.
4. Finalmente, la irreversibilidad no slo de las opciones libres, sino tambin de
los eventos fsicos, hacen que, aunque nuestra vocacin posterior sea otra, ya
no podamos cumplirla. As, una mujer que descubre en las cercanas de su vejez
su vocacin de ser madre, ya no podr cumplirla, pues el implacable tiempo
transcurrido frustra definitivamente esa vocacin. De aqu la necesidad de
tomar las decisiones capitales de nuestra vocacin cuando todava es el tiempo
oportuno, pues a veces es muy difcil, cuando no imposible, rectificar. Aunque
un solo acto humano no suele marcar de una vez y para siempre a una persona,
pues un solo da fro no hace invierno, lo cierto es que existen actos aislados del
hombre que pueden dividir su existencia en dos partes irreconciliables, aunque
no necesariamente esto debe ser algo traumtico. Naturalmente, si un hombre
pone fin a su vida suicidndose, se acab para l todo futuro histrico; y si una
persona es padre o madre, no puede evitar serlo o haberlo sido. En este
sentido, ms que atender a los actos aislados de la totalidad de nuestra vida,
hay que prestar atencin a nuestras actitudes bsicas, las que entretejen
nuestra existencia en lo que tienen de opcin fundamental y vital de la persona.
Por otra parte, la vida personal, aunque puede ser comprendida en sus distintos
aspectos bsicos (su trabajo, su mundo afectivo, el familiar, etc.), puede
abarcarse en una sola mirada, hasta poder ser entendida como una totalidad.

Aunque nunca esa totalidad es una abstraccin que pueda desatender cada uno
de los actos particulares del hombre, sino que, al contrario, en cada opcin
particular se ve implicado todo el hombre. Pero en esto conviene diferenciar lo
que en el hombre son sus actos no elegibles (el latir del corazn, la funcin
respiratoria, etc.), que el hombre realiza sin que ejercite en ellos su libertad, y
sus opciones morales, los actos plenamente queridos y proyectados por el
hombre como explcitamente suyos. Estos son los que nos revelan lo que cada
cual hace con su vida, la figura del hombre, la plasmacin de su /personalidad y
de su /carcter.
Cuanto menos vida ha vivido una persona, cuanto ms joven es, no slo son
ms numerosas las posibilidades de su vida, sino que tambin son ms
elsticas y menos fijadas; las opciones para configurar su vocacin vital son
mayores, y de un abanico ms grande y rico. Pero en la medida en que la
persona comienza a elegir, y hacerlo es siempre optar por algo y rehusar a algo,
el hombre se enmaraar en la trama de su vida y, a la vez que con cada
decisin se abren ante l nuevos caminos, tambin va dejando atrs, en cada
eleccin, otros posibles horizontes, muchos de ellos abandonados para siempre.
Cada decisin y cada opcin compromete todos los proyectos ulteriores, siendo
a veces imposible rectificar, y siendo absolutamente imposible hacer que el
tiempo retroceda y que nosotros no hayamos vivido lo que ya hemos vivido; el
tiempo es irreversible, como lo es nuestra vida ya vivida.
IV. CARACTERSTICAS ESENCIALES DE LA VOCACIN PERSONAL.
Conviene que nos detengamos, sin pretensin de exhaustividad, en caracterizar
los rasgos fundamentales de la vocacin personal.
1. La propia vocacin personal nunca est esclarecida de una vez y para
siempre. Hemos dicho que la vocacin es algo que, o bien nos viene de fuera
(de los otros, o de ciertas circunstancias), o bien de nuestro propio interior. Pero
lo que nunca suele suceder es que el hombre adquiera conciencia de su
vocacin existencial como algo que le venga de una sola vez y para siempre de
forma acabada. El hombre libre nunca suele saber con certeza y sin dudas cul
es su vocacin definitiva y ltima; adems, nada ni nadie le obliga a realizar de
un modo irreversible lo que debe hacer con su vida. Pero lo que no admite duda
alguna es que el pasado es esencialmente irrevocable; e incluso en el caso en
que unos acontecimientos negativos sean o puedan ser perdonados e incluso
redimidos, esto no significa que lo que ha pasado pueda volver a pasar de
nuevo tal y como aconteci. Aunque la vocacin es algo que podemos estar
cumpliendo, no puede dejar de prolongarse al devenir, sea prximo oremoto.
Pero lo esencial del futuro es que siempre es incierto y, justamente por esto,
mantiene siempre su oscuridad e imprevisibilidad completa.
Ninguna persona posee una vocacin que sea percibida, ni por ella misma ni
por los dems, en todos sus rasgos acabadamente y sin fisura alguna. El
desarrollo de la vida de la persona, esencialmente dinmico, as como su
insercin en la historia, en el espacio y el tiempo, en una cultura y en una
situacin social determinada (en sus niveles principales: econmico, poltico,
laboral, etc.), su propia evolucin interior, su /carcter particular, etc., hacen
que la figura propia de su vocacin personal deba siempre ser discernida,
aceptada, configurada, renovada, e incluso, si es el caso, repudiada.

El confrontamiento con la realidad hace que nuestra vocacin deba ser de

continuo discernida. Si ella es ilusoria o falaz, la realidad se ocupa normalmente
de dejarla en su sitio, de frustrarla o afianzarla. Saber despertar de una ilusin,
percatamos de la imposibilidad de nuestro proyecto, es un sano ejercicio que
atestigua que vivimos verdaderamente en la realidad. Cuando esto sucede, el
hombre sincero y adulto debe saber abandonar ese proyecto, por doloroso que
pueda resultarle. Aunque tambin debe poder elegir, ante las dificultades, a
menudo muy grandes, en la construccin de su vocacin, en seguirla a pesar de
la dureza de las decisiones a tomar, o incluso cuando su seguimiento nos
suponga un desgarro interior, que siempre suele ser purificador de nuestras
autnticas intenciones (que no hay que descartar que sean torcidas en cierto
sentido), nuestros intereses y posibilidades reales. De este modo, de la misma
forma que hemos de emprender nuestra vocacin con ilusin, es preciso que
nos desilusionemos de ella, pues es la nica forma de poder verla sin dejarnos
llevar por apariencias y autoengaos. Slo desde esta desilusin podremos
verdaderamente ilusionamos positivamente en nuestro proyecto vital, desde la
consistencia del que est aposentado en la realidad y no en la falsa
complacencia del engao.
2. La vocacin personal nunca es una sola, ni lo es a una sola cosa. El hombre
no es un ser unidimensional y no puede construir su existencia atendiendo a un
nico aspecto, sino que su vida y la riqueza de sus matices hacen que ms que
hablar de vocacin, sea necesario hablar de vocaciones. As, uno se percibe
como instado a optar por tener o no convicciones religiosas, polticas,
econmicas, culturales, familiares, etc. El hombre, animal cultural, debe
configurar su existencia en la adhesin a valores, fidelidades e ideales que no
se refieren a un solo campo de su existencia, sino a todos los principales
eventos en los que se ve inmerso. As, aunque uno sienta fuertemente una
llamada a formar una familia, a vivir con la persona que ama, etc., eso no
excluye que tambin deba tomar posicin ante los problemas polticos; debe
elegir si votar o no votar en unas elecciones (y lo haga o no, ya configura su
vocacin hacia lo poltico), y debe tambin decidir a qu persona o partido
poltico vota, e incluso si l quiere participar en la vida poltica partidista, etc.
Todas estas cosas tambin son vocaciones, en cuyas opciones el /hombre da
cuenta de su existir encarnado. La persona, en fin, aunque tiene un solo /rostro,
tiene una encarnacin vocacional polidrica y no absolutamente unvoca.
3. Entre las vocaciones de la persona suele existir una vocacin dominante que
es el motor del resto. Hemos visto que el hombre tiene diferentes vocaciones.
Pero de entre ellas suele destacar una, que es, sea la que sea, la que configura
y colorea esencialmente nuestra vida, haciendo que, desde ella, optemos en un
sentido o en otro por las dems. Y es un rasgo plenamente humano el que la
persona madura ejercite la opcin fundamental de su vida en la adhesin a
unos valores esenciales que son los que ella considera que constituyen su
vocacin bsica. En este sentido, la vocacin dominante es contemplada tan
ntima como esencialmente para la persona, que esta termina siendo
identificada con aquella. As, valga de ejemplo, un misionero que ha elegido
compartir su vida con los ms empobrecidos y que ha optado por entregar su
existencia completa al servicio de los dems, se percibe a s mismo
esencialmente como misionero, y todo el resto de sus vocaciones (familiares,
econmicas, polticas, culturales, etc.) son elegidas a tenor de que puedan ser
complementadas con la vocacin ms importante.

4. Elegir nuestro estado de vida es una concrecin precisa de nuestra

vocacin. Entre las opciones que se nos presentan en nuestra vida, una de las
ms importantes es elegir nuestro estado de vida, es decir, si queremos
permanecer solteros, casados, clibes, etc. Pero sucede frecuentemente que
nuestra vocacin, en lo que tiene de designacin de nuestro estado de vida, e
incluso de nuestra dedicacin profesional, no coincide con nuestros gustos. Nos
vemos, entonces, haciendo algo que no nos satisface y que es, normalmente,
un medio para nuestro sostenimiento econmico o social. Aqu el hombre se
siente ntimamente enajenado y, aunque no siempre pone necesariamente en
riesgo la construccin de su /' personalidad, muchas veces hace que viva una
vida frustrada y mecnica. De aqu la importancia, incluso la suerte, de trabajar
en lo que nos place y en aquello en lo que nos sentimos realizados. Con mayor
razn cabe decirlo de la persona que ha logrado vivir en el estado de vida que
percibe como parte de su vocacin personal, o incluso de quien puede
compartir su vida con la persona a la que ama y por la que es amada.
5. La vocacin esencial de todo hombre es a ser persona. No existe opcin ms
importante que el hombre pueda tomar que la de considerarse a s propio como
un fin en s mismo, y nunca como un medio para nada. No es legtimo optar por
una vocacin, por fuerte que esa llamada sea percibida, que implique un
rebajamiento de la propia dignidad. Precisamente, la eleccin de un proyecto
vital o vocacin se toma porque el hombre percibe que, de ese modo,
desarrollar plenamente su ser personal. As, por ejemplo, en el caso de que
alguien experimente la llamada a introducirse en un grupo o secta, del matiz
que sea, o a asumir una ideologa determinada, esta vocacin nunca puede
ejercitarse a costa de que el hombre deba renunciar a su propia dignidad. No
existe ninguna vocacin, por imperiosamente que la persona la perciba, que
sea ms digna que su propia dignidad personal. Una vocacin es digna de ser
aceptada por la persona slo en el caso en que esa vocacin no conlleve una
mengua de la ontolgica dignidad de la persona.
Tan lcida como escpticamente, Zubiri afirmaba que es dudoso que todo el
mundo tenga vocacin. Para tenerla hacen falta aptitudes, pero no se sabe si se
ha tenido vocacin ms que cuando la vida va a terminar. La mayora de los
hombres viven slo un trozo de su vida2. Con certeza el filsofo espaol
sostiene que la vocacin se percibe con ms claridad a posteriori que a priori,
es decir, que cuando de veras nos percibimos con una fuerte vocacin es
cuando ya la hemos desarrollado, esto es, al final de nuestra vida. Zubiri
entenda la vocacin como un sistema de intereses, lo que no deja de ser cierto,
pero que difcilmente agota todo lo que la persona percibe como vocacin. Pero
una cosa es que el hombre entreteja minuciosamente su sistema de proyectos
o la totalidad de su vida entendida como proyecto global (cosa que difcilmente
se ve consumada acabadamente y de una vez para siempre), y otra es que
exista persona alguna que carezca por completo de vocacin, ya sea por la
llamada que la persona percibe de las otras personas, del interior de su propia
conciencia, de Dios o incluso del mundo natural.
6. Nuestra vocacin nunca depende en exclusiva de nosotros mismos. Incluso
cuando percibimos con claridad cul es nuestra prioritaria vocacin, su
cumplimiento implica tomar en cuenta a los dems. En efecto, muchas de
nuestras opciones fundamentales repercuten en los dems, particularmente en
los que nos son ms cercanos; y ello no puede ser de otro modo, pues el
hombre es un ser social y es persona comunitaria. Por esto, una persona no
puede moralmente seguir una vocacin que signifique realizarla a costa de

infligir un mal pretendido a los dems, en el sentido de construirla

precisamente en la medida en que realiza un mal a otro, pues no es legtimo
pretender lograr un bien a travs del uso de medios inmorales. Esto no significa
que siempre la vocacin deba ser por completo inocua hacia los otros. As, si
uno es polica y detiene a un ladrn, le inflige a este desde su perspectiva un
mal. Naturalmente, no nos referimos a ese mal subjetivo. O tambin, sirva
como ejemplo, si el misionero al que antes mencionbamos, debe elegir entre
seguir su vocacin dejando en su pas de origen a sus padres, deber sopesar el
mal que eso implica en la perspectiva de sus padres, si es el caso y la
urgencia del seguimiento de su vocacin.
La vocacin no puede quedarse slo en el socrtico concete a ti mismo, sino
que, superando el determinismo griego, la vocacin consiste en poder
construir uno mismo su propia vida, en la medida en que le sea posible, sin
que esto signifique, contra los individualistas, que uno pueda hacerse a s
mismo slo desde /s mismo, y nicamente consigo mismo, pues nosotros
siempre necesitamos de los dems. De este modo, el construir uno mismo su
propia vida debe corregirse aadiendo: Con los dems. Por esto la vocacin
no tiene lugar cuando el hombre no puede disponer de su vida hasta el punto
de ser su verdadero autor en lo concerniente a las grandes decisiones.
7. La vocacin personal no es querida si no es realizada prcticamente. Nadie
puede preverse con certeza a /s mismo con la definitiva consecucin de su
vocacin existencial, sino que cada da debe ser de nuevo buscada, querida,
procurada, realizada. Por eso es necesario huir del voluntarismo estril; quien
siente una vocacin a algo, debe empearse todo lo que le sea posible en
lograrlo, poniendo en ello todas sus fuerzas y sus aptitudes, pues las buenas
intenciones que no desembocan en una praxis adecuada no son nunca
suficientes. Si alguien dijera: Siento una gran vocacin por la vida jurdica, y
pudiendo estudiar Derecho, teniendo todas las facilidades para ello, no lo
hiciera, denota o bien un infantilismo, o bien una enorme abulia o,
sencillamente, una falsa vocacin. Como escriba Lpez Aranguren: La tarea
tica no consiste simplemente en proyectar adecuadamente, sino tambin en
realizar cumplidamente el proyecto3.
La vocacin, en lo que tiene de esencial, como proyecto personal, es siempre
quehacer; y una vez que los rasgos bsicos de ella han sido logrados, no por
esto el hombre puede dejarse ir a s mismo, desatendiendo y desentendindose
de su vocacin; esta es una perenne tarea, una praxis, tanto en su proyeccin
previa como en su mantenimiento y en su futuribilidad. La vocacin nunca deja
de tener un componente esencialmente futurizo, pues el tiempo que todava
nos aguarda, y que es nuevo radicalmente in-vivido por nosotros, y los
acontecimientos que nos salgan al paso, y las opciones bsicas que vayamos
tomando, nos irn diciendo si nuestra vocacin se cumple o si todava la
percibimos como nuestro propio proyecto en ejecucin. Pero aunque la vocacin
sea quehacer, compromiso constante y proyeccin de futuro, no significa que
estemos condenados, como sostena A. Camus en El mito de Ssifo, a que toda
nuestra vida se vea continuamente frustrada y deba siempre estar comenzando
de nuevo intilmente, sabiendo que la tarea emprendida es intil; esta
concepcin pesimista y circular del tiempo y de la vida humana, propia del
mundo griego, es completamente falsa e inaceptable, y sumerge al hombre en
una desesperanza que le conduce al absurdo y al quietismo; en definitiva, a
la /nada y el vaco4.

8. En la construccin de la propia vocacin hay que compaginar su llamada con

nuestras aptitudes. Es posible que alguien tenga vocacin a algo, pero que no
pueda realizarlo. As, alguien puede sentir una fuerte vocacin a ser mdico
para poder ayudar con su arte a los dems, y no dispone de la necesaria
inteligencia para conseguir acabar los estudios. En este caso, no puede negarse
que se tenga esa vocacin, pero esta choca con la imposibilidad de la falta de
aptitudes. No obstante, esto sirve para nuestras vocaciones secundarias como
es ser mdico, pero no sirve para nuestra vocacin principal ser persona,
pues todo hombre, sean cuales sean sus aptitudes y capacidades, dispone de
todo lo fundamental para serlo, por ser digno en s, al margen de la brillantez
de sus capacidades. Y cuando esto no es as, es porque la persona se encuentra
en una situacin de postracin injusta, de la que debe luchar por salir ella
misma o bien ser liberada por otro; de aqu la importancia del respeto y de la
actualizacin de los /derechos humanos. En este sentido, la /justicia debida a
uno mismo y a los otros, se presenta como una condicin esencial para la
propia realizacin del hombre como persona y para el cumplimiento de su
vocacin existencial.
9. La pureza de nuestras intenciones y el empeo en la construccin de nuestra
vocacin no son garantas de su cumplimiento. El hombre espera que, siguiendo
su vocacin, hallar unas ciertas dosis de /felicidad. Buscar la propia
realizacin, incluso sin dejarse atrapar ni por el /utilitarismo ni por el
/hedonismo, significa intentar llevar a trmino lo que uno quiere hacer con su
vida. Sin embargo, nuestra buena voluntad, nuestras intenciones legtimas y
todo nuestro empeo, no garantizan que lograremos acabadamente cumplir
nuestra vocacin. Por eso, la amenaza de la frustracin siempre es para el
hombre una posibilidad que no hay que olvidar. Y el /fracaso puede ser todava
ms grande cuanto mayor sea nuestro empeo en lograr nuestra vocacin. Pero
en la construccin de nuestra existencia hay que contar con que algunos
imponderables nos imposibiliten realizarla. Desarrollar la propia vida implica
una sabia combinacin, que slo se adquiere en la percepcin del xito y el
fracaso, entre la adhesin llena de celo a los valores personales que nos
merecen la pena en su compromiso, y la dejacin luminosa de opciones y
caminos que no slo entorpecen el desarrollo de nuestra vida, sino que
amenazan seriamente con una frustracin que incluso puede llegar a ser
definitiva. En este sentido, una vez que el hombre ha cumplido todo lo que est
en su mano hacer, debe darse por satisfecho y, sabedor de su contingencia,
slo le queda la /esperanza de que Dios no permita que nos malogremos por
completo.
Para concluir, he aqu cmo describe J. G. Fichte al hombre que ha encontrado
su vocacin, pasando desde el autoengao, el error, el dolor y la confusin,
hasta la liberacin interior: Oh! Y cuntos das de mi vida pas en la
oscuridad, amasando error sobre error, y tenindome por sabio! (...). Bendigo
la hora en que me decid a pensar en m mismo y en mi destino. Todas las
dudas estn disipadas; s lo que puedo saber, y no me preocupa lo que no
puedo saber. Estoy liberado; en mi espritu reina perfecta armona y claridad, y
empieza a vivir una nueva y ms hermosa existencia (...). Me siento una
criatura nueva. Mis relaciones con el mundo exterior han cambiado. Los hilos
que me ataban a las cosas exteriores, provocando mis sentimientos, se han roto
para siempre, estoy libre y yo mismo soy un mundo tranquilo e inmutable (...).
Mi corazn se ha libertado para siempre de la confusin y el error, de la
incertidumbre, de la duda y de la angustia; mi corazn est limpio de tristeza,
de arrepentimientos y de concupiscencias5.

NOTAS: 1 Por eso no hay que olvidar aquella advertencia que Nietzsche pona
en boca de su Zaratustra, en el sentido de que el hombre, o el superhombre
debe ser fiel a la tierra, a su propio estatuto ontolgico terreno; aunque en
forma alguna esto conlleve que aceptemos el reduccionismo materialista
nietzscheano, al que nos oponemos resueltamente. 2 Sobre el hombre, 657.
3 tica, 283. 4 El que esta sea una concepcin falaz no significa que no
haya tenido fervientes partidarios, particularmente en pocas de crisis. Por eso
no debe extraarnos que tambin los tenga en la actualidad, que no slo
vivimos en una poca de crisis, sino de crisis vertiginosa. 5 J. G. FICHTE, El
destino del hombre, 160, 162 y 164.
BIBL.: ALAIZ A., El amigo, ese tesoro, San Pablo, Madrid 19968; BENZO MESTRE
M., Sobre el sentido de la vida, BAC, Madrid 19865; DE ECHEVERRA L., La
vocacin, esa misteriosa luz, BAC, Madrid 1978; DAz C., Esperar construyendo,
Instituto Teolgico de Murcia, Murcia 1994; FICHTE J. G., El destino del hombre,
Espasa-Calpe, Madrid 1976; LPEZ ARANGUREN J. L., Etica, Revista de
Occidente, Madrid 1976'; LPEZ QUINTAS A., La cultura y el sentido de la vida,
PPC, Madrid 1993; VAN KAAM A., Ser yo mismo. Reflexiones sobre espiritualidad
y originalidad, Narcea, Madrid 1977; ZUBIRI X., Sobre el hombre, Alianza
Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1986.
M. Moreno Villa

VOLUNTAD
DicPC

De la voz latina voluntas proceden los diversos trminos en las lenguas

neolatinas, tal como voluntad en espaol, volont en francs, volont en
italiano, etc.; Wille en alemn, Will y volition en ingls, etc. En el dominio de la
voluntad nos encontramos con un trmino sujeto a la ley del se dice de
muchas maneras, a la que estn sometidos los conceptos ms fundamentales
y ms usados, tanto en el /lenguaje ordinario como en el lenguaje filosfico. Ya
hacemos un buen corte si consideramos a la voluntad, junto al entendimiento,
como una actividad superior del hombre, y perteneciente, por lo mismo, a la
parte superior del hombre. Tomamos este trmino en un sentido general, y en
un sentido ms preciso y propio. Tomada en su sentido general, la vamos a
desarrollar en cuanto la comprendemos en perspectiva histrica. En su sentido
propio y preciso, trataremos de comprenderla en cuanto sealaremos su
estructura ntica fundamental.
I. HISTORIA DEL CONCEPTO.
Como sentimiento general, los hombres de todos los tiempos han estado
convencidos de la voluntariedad de muchas de las acciones que realizamos y,
en consecuencia, de estar dotados de obrar voluntario o de voluntad. El
problema de su comprehensin y de su determinacin, asoma y aparece
cuando el hombre, a nivel de reflexin, trate de dar cuenta de qu es la
voluntad. El tema de la voluntad aparece, ya entre los griegos antiguos, como
un sentimiento difuso, conexo con el de la responsabilidad e imputabilidad de
nuestras acciones; sobre todo, con el de la responsabilidad e imputabilidad del

obrar bien o mal. Y esto dentro de un mundo, regido y gobernado por la

necesidad y determinismo ms descarnado, al que el hombre tambin
pertenece de lleno. A pesar de esto, al hombre se le haca responsable de sus
actos porque l tena un cierto dominio sobre los mismos.
Ya desde el comienzo de la filosofa griega, lo que es voluntad se fue reduciendo
a lo intelectual del entendimiento. Sobre todo en Scrates, en su polmica
contra los sofistas, contra Protgoras en concreto, se hace una reduccin
absoluta y simple de la voluntad al entendimiento. Su posicin se expresa en la
afirmacin de que nadie es malo a propsito o voluntariamente, sino por
ignorancia. En su discpulo Platn subsiste la misma idea de fondo, si bien haya
motivos para creer que moder este racionalismo exagerado. Es verdad que,
para l, un entendimiento completamente iluminado arrastrara tras de s toda
voluntad en la realizacin del bien contemplado. Pero este no es el estado que
experimentamos. El /bien sensible y el bien que es medio, no arrastran de modo
necesario. En todo caso, pertenece al entendimiento deliberar sobre lo mejor y
lo peor, que es el fundamento de obrar de esta o aquella manera, a saber, en la
prosecucin del bien visto (concupiscencia) y la eliminacin de los obstculos
que impiden conseguirlo (parte irascible).
Un cierto momento de la voluntad no se deja fcilmente encorsetar dentro de lo
racional, y queda sin explicar dentro de este reduccionismo exagerado de ella a
lo intelectual. De aqu que Aristteles, que, como buen griego, se encuentra
dentro de esta reduccin de fondo de la voluntad a lo intelectual, juzgara la
posicin platnica como insuficiente. Escriba: Decir que nadie es
voluntariamente malo, en parte es verdad y en parte no1. Y es este momento
residual de la voluntad el que Aristteles tratar de domesticar. Veamos
brevemente cmo. Segn Aristteles, entre las potencias irracionales del
/hombre hay una, diversa por naturaleza de la parte sensitiva, que no conlleva
razn y que es, sin embargo, racional por participacin. Entonces, estar dotado
de /razn (lgos echein) se dice de dos maneras: en sentido propio (y equivale
entonces al entendimiento) y en sentido de aquello que puede seguir el dictado
de la razn a la manera como el hijo sigue estando en dependencia del padre o
los amigos siguen el consejo de algn amigo2. Esta fuerza interna o virtud que
participa de la razn es fuerza o impulso al bien o felicidad propia del hombre,
siendo impulso al bien propio, no se pone por obra, sino bajo el presupuesto del
juicio deliberativo del entendimiento. A este juicio, sigue la decisin o
proharesis. Segn esto, la voluntad es aquella virtud (areth), en fuerza de la
cual, el /alma est vertida tendenciosamente a su bien. Y en este sentido, es
apetito intelectivo, dispuesto por naturaleza a seguir el dictado de la razn o del
entendimiento, como su consejero. En una tradicin interpretativa ulterior del
pensamiento aristotlico, se asiste a una reduccin total del apetito intelectivo
aristotlico a ser un apetito del entendimiento sin ms: el conocer es causa de
lo que deseamos: antes es conocer y, despus, desear y realizar lo elegido por
discernimiento deliberativo del entendimiento. En la Stoa, de modo especial, la
voluntad est concebida como un mantenerse firme a los designios del destino
(fatum), adversos o propicios. Slo as nos adueamos de la necesidad, en la
que consiste el destino que rige el universo y que constituye, por otra parte,
nuestro bien.
Con san Agustn entramos en un nuevo mundo de ideas y contenidos. Es normal
que la voluntad adquiera caracteres propios. El mundo de san Agustn es un
mundo creado libremente por /Dios. Pero sigue siendo un mundo trgico en s, o
materialmente considerado, y lo es, sobre todo, el mundo del hombre o que

implique al hombre. El mundo, tambin el del hombre, es lugar de lucha, si bien

el desenlace est bien determinado: la salvacin o la condenacin. Hay un
mundo creado por una voluntad creativa de Dios, en el que hay una voluntad
salvfica, en el sentido de que Dios quiere que todos los hombres se salven.
Frente a esta voluntad que crea y quiere salvar, est el hombre. El hombre con
una tendencia profunda y ansia de salvacin (la famosa inquietud del corazn),
pues que est creado a imagen y semejanza de Dios. Pero, por otra parte, estn
precisamente las condiciones naturales de este mundo, que consisten,
radicalmente, en que la salvacin acontecer no de modo necesario: Dios,
quien nos cre sin nosotros, no nos salvar sin nosotros. Y comienza la historia
de los dos amores, tanto a escala individual como a escala de la historia de los
hombres viviendo en sociedad. La voluntad, en este sentido, es una especie de
peso en el hombre, en virtud del cual est enderezado dinmicamente hacia el
Bien Sumo o Dios. Por este peso o /amor estamos llevados a donde nos
sentimos llevados. San Agustn hace de ese impulso del amor el centro
dinmico del ser del hombre. Y para l, nada ms claro que la voluntad es
esencialmente libre. Una y otra vez recurren en sus escritos los trminos de
voluntad libre (libera voluntas), de libre albedro de la voluntad (liberum
voluntatis arbitrium), como realidades que estn intrnsecamente juntas o
siendo lo mismo. La aceptacin de los mandamientos, as como la de los
consejos evanglicos, tienen sentido por cuanto estn dados en funcin de
nuestro libre obrar, o para ser aceptados en /libertad voluntaria. De aqu que
nuestra voluntad no sera tal, si no supusiera dominio de s y de sus actos. En
virtud de lo mismo, la voluntad es un poder determinarse que excluye toda
necesidad, tanto interna como externa. En este sentido, el voluntarismo indica
lo ms esencial del ser del hombre. Pero es un voluntarismo definido por la
libertad. Tambin para san Agustn es vlido el dicho de que nada queremos si
no nos es previamente conocido. Pero este conocimiento previo a la decisin
es slo una condicin. La voluntad se decide dentro de un mbito iluminado,
como el ver necesita de un mbito fsicamente iluminado por la luz. Pero la luz
fsica no constituye el ver. Slo que tratndose de la voluntad, el acto mismo de
ella es libre en su posicin y no como el ver que es necesario.
A travs de Boecio, se filtra el pensamiento griego expresado en la frmula del
liberum de voluntate arbitrium o iuditium, libre arbitrio o juicio en torno a las
cosas de la voluntad. Con ello se entabla en el Medievo una discusin en torno a
la voluntad, prolija y clarificante, debido a la doble procedencia de este
concepto o realidad: la procedencia griega, la de los filsofos, y la procedencia
agustiniana, o la de los santos.
Con santo Toms nos encontramos con una comprensin de la voluntad, en la
que la influencia de Aristteles es preponderante, con un intento de asumir lo
mejor de san Agustn. La posicin de santo Toms, compleja sin duda, la
podramos expresar en las afirmaciones siguientes: en primer lugar, hay una
distincin real metafsica entre las potencias o facultades y el alma, por una
parte, y por otra, entre las facultades. La voluntad, pues, es una facultad del
alma o de la parte superior del hombre. En su esencia, la voluntad es de ndole
del apetito. Y como quiera que sea un apetito del alma, es un apetito intelectual
(appetitus intellectivus), en virtud del cual est vertido a su bien conveniente,
esto es, al Bien en general. Por su naturaleza, la voluntad es pura pasividad, y
se activa por el bien conocido y presentado as por el entendimiento. En este
sentido, se dir que el entendimiento es raz y causa formal y eficiente no slo
de la posicin de la voluntad en general, sino incluso de la libertad. Pero la
ejecucin misma del acto lo realiza la voluntad. Escribe el Anglico de modo

resumido: Hay que afirmar que el apetito intelectivo es una potencia distinta
del apetito sensitivo. Pues la potencia apetitiva es una potencia pasiva que, por
naturaleza, es movida por lo aprehendido. Por eso lo apetecible conocido es
motor no movido, mientras que el apetito es motor movido, como se dice en el
III de Anima y en el XII Metafsica3. En esta comprehensin de la voluntad
como apetito intelectivo, y que sigue al conocer o voluntad como motor movido,
va insertando santo Toms, de una manera sumamente hbil, otros aspectos,
tal como el de la libertad, carcter este que se da slo con respecto a los bienes
finitos y relativos, o que tienen razn de medio para la consecucin de un fin,
sobre todo el fin ltimo. La funcin deliberativa del entendimiento es tambin
determinante con respecto a la libertad. La voluntad, as, viene concebida en un
doble plano: en cuanto potencia creada por Dios creando al hombre, inserta en
su estructura una finalidad, en forma de tendencia natural, hacia el Bien en
general, por una parte; y por otra, debe realizar libremente sus acciones
concretas como medio de consecucin de ese fin ltimo. La comprehensin
tomista de la voluntad est, por una parte, en estrecha dependencia de la
filosofa de Aristteles y, en consecuencia, prima lo intelectual sobre lo volitivo
(superioridad en dignidad del entendimiento, visin de Dios como momento
primario y esencial como fin ltimo, etc.), as como de su finalismo naturalista;
por otra parte, es telogo cristiano: Dios es el Sumo Bien que ha creado los
entes con una naturaleza de ndole de tendencia hacia un fin, y al hombre, en
cuanto naturaleza superior, capaz de El. En estas circunstancias de ente creado,
el hombre tiene que contribuir de alguna manera a su salvacin, mediante un
buen obrar que no puede ser ms que el buen uso de su voluntad. En qu
medida santo Toms haya integrado, sin soluciones ad hoc, los momentos de
una y otra comprehensin, es difcil decirlo. Aqu no lo vamos a tratar tampoco.
Lo cierto es que la comprehensin tomista ejerci y ejerce hoy una influencia
muy significativa. La interpretacin bsicamente intelectualista de la voluntad
tomista recibi una interpretacin intelectualista clara y rgida, en sus
discpulos. En Godofredo de Fuentes adquiri este intelectualismo su expresin
ms vistosa.
En contraposicin a esta visin intelectualista de la voluntad, de ambiente
tomista, anduvo operante en el Medievo la corriente voluntarista libertaria. En
esta corriente, lo mejor del hombre est en la libertad de la voluntad. Y esta es,
por su esencia misma, actividad libre. La esencia de la voluntad es la libertad.
Esta concepcin de la voluntad como libertad se encuentra claramente
aceptada por Escoto, dndole un carcter de principio ontolgico de modo de
principiar acciones, disjuntamente diverso al principio natural. Tratemos de ver
dentro.
Escoto niega en el hombre la distincin real metafsica entre el alma y sus
facultades. Y esto, porque las facultades no son accidentes necesarios del alma.
Por el contrario, las as llamadas facultades son actividades y no entidades. El
alma contiene dos modos de actividades, entre s formalmente distintas:
entender y querer (libremente). Entender indica obrar por modo de naturaleza,
y querer por modo de libertad. Son dos modos de actividades que se excluyen
como trascendentales disjuntos en el orden del obrar. Y a este nivel, las
potencias se distinguen entre s, y no por sus objetos. Tanto el entendimiento
como la voluntad son capacidades a recibir. Es ms: son capacidades a recibir y
de recibir cualquier objeto. Tambin a Dios, si este quiere libremente darse a
conocer o a querer. De s, son capacidades pasivas sin lmites a recibir cualquier
objeto. Pero, bajo este aspecto, no son activas en ningn sentido. Es lo que
Escoto designa, con respecto a la voluntad, como una voluntas ut natura. El

anverso de estas capacidades a recibir cualquier objeto, es de carcter de lo

puramente activo; esto es, ellas son puro acto actual en s. Slo que requieren
el objeto para actualizarse, ya que son finitas. Puesto el objeto, tanto el
entendimiento como la voluntad, en cuanto actividades cuasi infinitas, se
actualizan ex se. Y si se trata de laactividad libre, ex se y, adems, se
determinat. La actividad libre consiste en un autodeterminarse desde s. Y en
consecuencia, es duea de s y del modo de actuarse: de esta o de aquella
manera, con respecto a este o aquel objeto, de no determinarse o
determinarse. En definitiva, la voluntad es actividad libre. Tanto el objeto con
respecto al entendimiento, como este con respecto a la voluntad o libertad,
juegan un papel de concausa parcial. La funcin del entendimiento como
prerrequisito del obrar libre tiende a ser comprendido como mera condicin con
respecto a la decisin libre. Resumiendo: independientemente del modo
concreto y factual cmo estn entre s conjugadas estas actividades
(diversamente en cada caso), lo cierto es que ellas, la actividad natural y la
libre, son dos actividades formalmente diversas, en el sentido que se excluyen
disjuntamente, segn la disjuncin trascendental, en el orden del obrar. En
segundo lugar, son dos actividades, esto es, son dos principios y modos
originarios de comenzar o principiar una accin. Esta idea de voluntad =
libertad pas de Escoto a Ockham y de este a una cierta corriente voluntarista
libertaria posterior: la de Descartes en concreto, quien la aplica, sobre todo, a
Dios.
Con Kant entramos tambin en una cierta ambigedad. En general, la voluntad
(Wille) est comprendida estructuralmente como una potencia de determinarse,
segn representaciones, de la razn (Verstand) o de la inteligencia (Vernunft), a
poner una accin en vistas a la felicidad o en vistas a una accin ticamente
buena absolutamente. En general, todo apetito es una fuerza de
autodeterminacin porrepresentaciones. Cuando estas representaciones son
hechas por imaginacin o por conocimiento sensible, esta determinacin es
puro instinto. Su desenlace o realizacin acontece con necesidad (ntigung). Si
la representacin est hecha por concepto de la razn u objetos conocidos, la
autodeterminacin se hace conforme con lo conocido. Su realizacin acontece
libremente en el sentido del willkr o en el sentido del libre albedro. Pero si la
representacin est hecha por el entendimiento puro (Vernunft), tenemos una
voluntad que se autodetermina y se identifica con la liberad en sentido fuerte,
esto es, determinacin de s por el puro deber manifestado por la inteligencia
(Vernunft). Por una parte, pues, la voluntad es autodeterminacin por objeto
sensible (o imaginado) o por objeto conocido (por la Verstand o razn). En todo
caso, si la voluntad se gua por el aspecto de complementacin o felicidad que
esos objetos presentados me procuran, es accin prudencial heternoma. Si no
es en vistas a mi felicidad, ser una accin de tipo de juicio tcnico. En todos
estos casos, hay libertad en el sentido de libre albedro, esto es, libre decisin.
Slo la voluntad es tal cuando es libertad, esto es, cuando se autodetermina por
el bien que la autodeterminacin misma es. Esta autodeterminacin y esta
posicin de la voluntad por s, desde s y en vistas a s misma es un actuar en el
dominio de lo inteligible, esto es, autonoma absoluta de la inteligencia. Como
se ve, la voluntad como libertad en el orden del inteligible, realiza el supremo
grado de la inteligencia (Vernunft). Una inteligencia que, en cuanto facultad
cognoscitiva, es de inferior rango a su realizacin en libertad autnoma. Esta
filosofa de Kant ejerci un poderoso impulso en concepciones posteriores, en
las que la voluntad fue considerada como un impulso ciego a obrar, como en el
sistema de Schopenhauer o como un libre albedro absoluto, sin sometimiento
alguno a instancia alguna, cual lo es en Nietzsche.

Hoy la situacin es embarazosa por lo que respecta a la voluntad. Por una

parte, en la filosofa de inspiracin freudiana o, ms en general, de inspiracin
materialista (materialismo dialctico, materialismo biologista de los etlogos,
etc.), se tiende a concebir la voluntad, exenta esta vez de libertad, como un
impulso constitutivo y de ndole especial, dirigido hacia empeos exitosos
diversos, mientras que, desde otro punto de vista, la voluntad est reducida a la
libertad en el sentido del ms completo libre albedro, en la que consiste el
hombre sin ms (Sartre), pasando por la interpretacin cientificista en donde se
tiende a negar tanto lo volitivo como lo libre. De gran importancia, sin embargo,
se avalan los anlisis fenomenolgicos y personalistas de la voluntad. En vistas
a una cierta complecin de decires sobre la voluntad, tendramos que
mencionar y discutir afirmaciones tales como voluntad de ser (conatus essendi,
de Espinoza), voluntad de vivir de Schopenhauer, voluntad de poder de
Nietzsche, voluntad de venir a la conciencia de ndole freudiano, voluntad de
creer de W. James, voluntad de liberacin en la /Teologa de la Liberacin, etc.;
as como eso de la libertad de conciencia, libertad de /religin, libertad de
pensamiento, etc. Estas afirmaciones, ms que una doctrina sobre la voluntad o
sobre la libertad, son una especie de eslganes condensados, que suponen ya
la existencia de la voluntad o de la libertad, si bien comprendidas en un mbito
situacional determinado.
II. CONCEPTUALIZACIN SISTEMTICA DE LA VOLUNTAD.
La historia del concepto, por el momento, nos ha hecho tomar contacto con una
realidad determinada, situndonos, al tiempo que nos instruye sobre opiniones
diversas en funcin del propio sistema, as como de la enumeracin de
momentos que, sin duda, pertenecen al contenido esencial de lo que es
voluntad. Nuestro intento actual ser el de tratar de integrarlos, dndoles
unidad, en vistas a hacernos una cierta idea de lo que es voluntad. Pienso que
el mejor camino para lograrlo es el de una consideracin de la voluntad vista en
perspectiva de conducta humana, involucrando una cierta /fenomenologa de
carcter ntico. Visto as, el hombre aparece como un centro activo personal,
que recibe activa y afectivamente de s mismo y de lo otro, de esta o aquella
manera, creando as el supuesto d lo voluntario. En la tradicin agustinofranciscana se destac pronto este aspecto de afectividad, como constitutivo de
la intimidad del hombre, que fue recogido despus por Kant en su
comprehensin del sentimiento anmico o Gemt. A partir de este centro
personal afectivo, el hombre se comporta con respecto a lo que le rodea de las
ms diversas maneras. Concretamente, en cuanto ente necesitado, instintiva,
cognoscitiva o volitivamente. En cuanto ente necesitado y reducido en instintos,
el /hombre, ente dasajustado por naturaleza, trata de encontrar su ajuste,
conociendo y queriendo. Conocer y querer indican dos conductas superiores
propias del hombre, en cuanto ente que ha de tener que buscar el modo de
habrselas para poder vivir sin ms.
El momento ms distintivo del comportamiento humano, y que todos los
pensadores conceden, es el de la /responsabilidad e imputacin de las acciones,
si no de todas, al menos de aquellas que se hacen voluntariamente; actiones
sunt suppositorum, las acciones son de los sujetos o entes, decan los antiguos:
un perro, por ejemplo, muerde, come o corre ante la pieza de caza que se le
presenta. Sin embargo, no podemos hacerle responsable de esas acciones; todo
lo ms, le podemos hacer responsable de la materialidad de esos
comportamientos. Estos comportamientos son instintivos en el perro. El
comportamiento instintivo significa una respuesta automtica a los estmulos

que le vienen dados. Hay, sin duda, en el comportamiento instintivo una

estructura endgena y cerrada del instinto en el animal que le impele y que es
el supuesto de la conducta instintiva. Pero lo que caracteriza a esta conducta es
el automatismo en que se realiza y hace conducta al presentarse el estmulo. Y
es justamente este automatismo de la respuesta lo que diferencia al
comportamiento volitivo del instintivo. Entre la voluntad y el objeto,
comprendido como estmulo o como realidad, la voluntad, antes de obrar,
introduce un peculiar mecanismo de direccin que dira Klages, o un
esquema que supone, por una parte, una especie de eliminacin ydesengranaje
del mecanismo automtico; y por otra, concede al hombre posibilidades
mltiples de respuestas variadas. En virtud del mismo, las acciones puestas en
funcin de este mecanismo de direccin, son acciones plenamente imputables
al hombre, o hacen de este ser el autor pleno y formal de lo realizado. Este
mecanismo superior de direccin no versa y obra sola y exclusivamente sobre
las conductas deseosas o apetitivas del hombre. En efecto, su direccin puede
recaer sobre acciones cuyos objetos no son deseados.apetitivamente, como, por
ejemplo, querer realizar una accin virtuosa ardua o construir un coche. No creo
que se tenga apetito a construir un coche, aun cuando su construccin
comporte una voluntad de realizacin del mismo.
El hecho de que se aplique la voluntad como control de apetitos, no nos debe
llevar al engao de que la voluntad tenga como campo nico de ejercicio el
dominio de las apetencias. Estas, las apetencias, el desear en general, tiene
una estructura similar al del puro instinto, salvo que su mecanismo, en cuanto
apetito o instinto del hombre, supone una liberacin natural del mecanismo
automtico de respuesta. Por esto, pueden ser controladas por el mecanismo
superior de direccin. Este mecanismo superior de direccin supone
conocimiento intelectual, sin duda. Nihil volitum, quin praecognitum, nada
queremos, si no es previamente conocido, o slo podemos querer lo que
previamente hemos conocido, se dice, y con razn. El mecanismo superior de
direccin slo se concibe como actuando en un campo iluminado por el
entendimiento. Pero este campo iluminado por el conocer, es slo una condicin
objetual para la realizacin de la voluntad. Dicindolo as, todava se dice
demasiado. En efecto, este mecanismo superior de direccin es capaz de
conceder al objeto conocido un valor de motivo, que supera al objeto conocido
en cuanto conocido. As, conceder valor absoluto a una entidad conocida como
relativa o finita por el entendimiento. Se obrar /bien o /mal (esto es otra
cuestin), pero la voluntad es capaz de dar un plus ms al objeto conocido que,
en cuanto objeto conocido no posee. Incluso un objeto conocido como absoluto,
y que es realmente absoluto, como Dios, necesita de esta valoracin superante
por parte de la voluntad como para que pueda ser querido.
La teora que hace del conocer ser causa, formal o no, y raz del querer, se
fundamenta en dos supuestos que son falsos. El primero es que la voluntad sea
una potencia metafsicamente distinta del /sujeto volente. El segundo es que la
voluntad sea de ndole apetitosa o appetitus intellectus. Contra esto hay que
decir que el yo, en cuanto centro personal sujeto de sus actos, est constituido
intrnsecamente por la actividad cognoscente, volente y afectante (puesto que
finito), que son entre s formalmente distintas. Estos aspectos no son entidades
ni formas, sino que son tres posibilidades de conducta constitutivas, en el orden
del obrar, del centro personal en cuanto tal. Y en cuanto actividad volente o
actividad volitiva, posee una estructura propia que no es de ndole de apetito
de lo conocido como bien. Su estructura propia es la de una actividad de
autodominio de s y de su acto, como dira san Agustn. Y justamente porque es

tal, pone las condiciones necesarias de la autoimputacin o fundamenta la

autoimputacin. Conocer en cuanto conocer, no es algo que se me pueda
imputar. El yo cognoscente es ciertamente el /sujeto del conocer. Pero lo es en
el mismo sentido a como el perro es el sujeto de sus acciones. Slo cuando la
conducta surge de este principio superior de direccin volitivo, se me puede
imputar algo. Slo a partir de esta comprehensin de la voluntad, se puede
hablar de egosmo concupiscente o de amor exttico. En breve: este potente
mecanismo superior de direccin puede recaer sobre apetencias y obrar
conforme a ellas o no, o sobre objetos conocidos y obrar conforme a ellos o no;
pero, en ltima instancia, consiste en una autonoma propia en el sentido de
autodominio de s y de su acto. Despus, que no se trate de una autonoma de
realizacin absoluta, sino inscrita en la situacin, es otra cuestin. Pero el hecho
mismo de estar situada y de realizarse en la situacin, supone este autodominio
de s y de su acto, y determina el modo de enfrentarse con la situacin o el
modo de asumirla. Estas condiciones situacionales, en ltima instancia,
pertenecen a las condiciones objetuales de su realizacin, pero no condicionan
ni prejuzgan el autodominio de s y de su acto, que el ente volente posee como
actividad propia original.
NOTAS: 1 ARISTTELES, Et. Nic., III, c. 5. 2 ID, I, 13. 3 S. Th. q. 80. art. 2.
BIBL.: DAZ C., Yo quiero, San Esteban, Salamanca 1991; GMEZ CAFFARENA
J., Metafsica fundamental, Cristiandad, Madrid 1983 (cc. IX y X); HILDEBRAND
D. VON, Etica cristiana, Herder, Barcelona 1962, parte II; LERSCH P., La
estructura de la personalidad, Scientia, Barcelona 1968; THORP J., El libre
albedro, Herder, Barcelona 1985; WUKMIR V. J., Psicologa de la orientacin
vital, Luis Miracle, Barcelona 1960; ZUBIRI X., Sobre el sentimiento y la volicin,
Alianza, Madrid 1992.
I. G. Manzano

VULNERABILIDAD
Y EXPOSICIN
DicPC

Se trata de abordar uno de los vrtices del tringulo conceptual en el que, por
motivos expositivos, articularamos el pensamiento de Lvinas: 1) el yo, cuya
subjetividad se define por la vulnerabilidad o exposicin; 2) el otro hombre,
cuya revelacin y epifana es el rostro, y 3) la trascendencia o el /Infinito, cuya
huella anuda, con el lazo de la responsabilidad tica, los dos trminos
anteriores, otro y yo. Son tres prismas para hacer ver el exceso que la tica (el
Otro) significa con respecto a la ontologa (lo Mismo). En el caso particular que
nos ocupa, dicho exceso significa la alteracin absoluta del yo, su volteamiento
ms que su aniquilacin: aniquilado, el yo dejara de ser, pero no se alterara.
La alteracin se hace sentir hasta el punto de romper la identidad subjetiva.
Ms exactamente, ese hacerse sentir es la alteracin misma, una alteracin que
se define como sensibilidad, y una sensibilidad que hay que concebir como
quebranto y dolor del yo: vulnerabilidad. No slo lo otro en m, sino lo otro
contra m, dentro de m. De modo que afirmar que el yo es sujeto, ha de
entenderse en el sentido de que est sujetado al prjimo, cuyo rehn es. No es
un yo emprendedor, que haya asumido voluntariamente compromiso alguno de

solidaridad con el dbil. Por el contrario, se ha encontrado con la exigencia o el

mandato que el rostro le dirige como primera palabra suya: No matars. Es su
pasividad lo que se acenta, hasta el extremo de privarlo del menor atisbo de
iniciativa. La subjetividad se consume, pues, como hemorragia que ningn
cogulo puede sustanciar: puro dbito, pozo sin fondo y perseguido, sin lugar
donde reposar ni interior donde esconderse: expuesto absolutamente. La
sensibilidad significa invertir el conatus essendi en un haber-sido-ofrecido-sinreserva1.
A estas consideraciones ha llegado Lvinas, a partir de la cuestin siguiente: A
qu est llamado el hombre? A despejarle al ente un claror donde relumbre el
ser? A abrirle un hueco por donde el Todo se muestre a s mismo? Si es as, se
entiende que la /Totalidad, al hacerse presente a s misma, no se aade ni se
quita un pice, sino que se ajusta a s misma en una perfecta coincidencia:
como si en este retorno a s misma no hubiera salido nunca de s. La
interioridad del sujeto entonces, cual vidrio incoloro, ni quita ni pone,
limitndose a dejar que la Totalidad de cuanto es, representndose, se duplique.
Ahora bien, no significa esto reducir la subjetividad a mero lujo del ser?
Lvinas se propone mostrar que el yo est convocado a una intriga distinta de
la aventura ontolgica. Para ello, el modo como aborda la cuestin no es
accidental, al trasladar a su reflexin y a su escritura la /alteridadque rebasa y
altera al yo mismo, y que llega incluso a desquiciarlo: nos referimos a lo que
podramos calificar como mtodo hiperblico, autntica via eminentiae,
consistente en tensar la cuestin hasta el lmite, extremarla, elevarla a la
potencia infinita, exasperarla. El exceso es la figura que adopta la alteridad, y
que asalta al lector, en una escritura a trallazos, con frecuencia sin verbos y
cosida a guiones. Cartesiano en esto hasta la mdula, y con el fin de impedir
que el yo quede o sometido a la economa del ser o reducido a mero lujo suyo,
enfatiza la diferencia constitutiva de la subjetividad, hasta el punto de que el
yo, pulverizado, se esfuma. En esto culmina, en efecto, el esfuerzo por evitar
que la alteridad se ensimisme, que la diferencia se recoja en una identidad, y
que el diferir se totalice en un presente.
Para ello, el bistur levinasiano penetrar en su seno en busca de lo que,
anterior a la conciencia, caracteriza ms fielmente a la subjetividad: el /s
mismo, cuyo rasgo peculiar es la recurrencia. El s-mismo, pura llaga de
/responsabilidad para con el otro, no puede reponerse de la dolencia que lo
corroe; est, as, incapacitado para coincidir consigo mismo, para totalizarse
como yo: lo suyo es vivir dentro de s, exiliado de s o, mejor dicho, ms que
vivir, desvivirse. Al yo nada le duele, y no porque no haya dolor, sino porque es
tal la extensin de su herida, que no queda sitio para l: el dolor es el exilio; ni
siquiera cabra decir que yo soy dolor, pues que este no deja ser, no consiente
mantener ninguna identidad. Abrumado por el dolor, el yo se desvanece, se
desmaya. No puede extraar entonces que Blanchot haya hablado de
subjetividad sin sujeto o de tiempo sin presente, [y] yo sin yo2.
I. LAS CRTICAS A LVINAS.
Estos extremos han sido objeto de crtica por parte de diferentes pensadores,
por lo dems cercanos en lo esencial al pensamiento de Lvinas. En efecto,
desgajar al yo del mundo mediante el mtodo hiperblico, lleva a confundir las
alternativas, las cuales seala J. L. Chrtien se vuelven, una vez puestas en
ese punto extremo, indiferentes entre s: ms all de la esencia, vivir y morir no
se distinguen; el Infinito que, en la relacin cara a cara, precede a la justicia,

acaba confundindose, por su propia desmesura, con el caos, y, por ello, con la
injusticia; el Otro tanto puede ser el maestro como el ofensor o el verdugo. Todo
lo cual cristaliza en la paradoja, que tambin este autor denuncia, de sostener
que el yo se despoja de su talante imperialista y de su soberbia, al cargar sobre
sus hombros con el universo entero, como responsable de todo y de todos cual
Atlas. Como en la misma lnea ha sealado P. Nemo, la criaturidad del hombre,
tan fina y profundamente analizada por Lvinas, no entraa slo la exposicin
desprotegida ante la Ley, sino tambin ante el proyecto que Dios tiene de
salvar su creacin, cosa que requiere ver en el sufrimiento del yo no slo una
exigencia de responsabilidad para con el otro, sino adems una carga
demasiado pesada para el propio yo solo.
Sin salir de este debate, creemos que merece especial atencin la reflexin que
ha desarrollado P. Ricoeur. Si Husserl intent que el alterego derivara del ego,
Lvinas, en contraste con l, le reserva al Otro la iniciativa de investir de
responsabilidad al yo. Seala al respecto Ricoeur que, en el uso sistemtico del
exceso en su argumentacin, Lvinas ha solapado el yo con el gran gnero
ontolgico lo Mismo, y el otro con el gnero lo Otro, polarizndolos de manera
tal, que resulta impensable reconocer que tambin el Otro es un s mismo, es
decir, que es como yo, alguien capaz de decir yo, esto es, semejante a m. Ello
se debe a que, en Lvinas, la identidad de lo Mismo va a la par con una
/ontologa de la totalidad, conforme a la cual es peculiar del s mismo su
voluntad de cerrazn en s o de separacin; lo que provoca que la alteridad sea
concebida como absoluta exterioridad, es decir, como distancia equivalente a la
ausencia, o como Otro con el que no cabe ninguna relacin, y de la que queda,
pues, absuelto. Obsrvese la paradoja a la que ha conducido el paroxismo
utilizado como mtodo: el yo-mismo ha de ser pensado a partir del Otro de
quien proviene la palabra primera: No matars; y, como ante todo hay que
evitar que el yo torne hacia s afirmndose y ensimismndose, se acenta la
asimetra existente entre el yo y lo Otro, subrayando para ello la altura y la
exterioridad de este ltimo, de modo que los trminos en relacin quedan
absueltos de la misma relacin. Que en la /relacin no guarden relacin entre s,
slo es posible si se elimina cualquier / entre, esto es, si desaparece toda
medida comn y, en su lugar, prima la desmesura de un Infinito que slo se
deja acoger haciendo sentir su propio exceso: como carga abrumadora para el
yo o, ms exactamente, el yo como carga para s mismo.
Todo esto comporta concebir la existencia casi exclusivamente como un peso
que lastra al existente, de manera que su experiencia primordial no es el gozo,
sino la fatiga: lo propio del yo es estar excesivamente lleno de s, pero no
satisfecho; ms bien, saturado. Como si, en lugar de gozar de s, a la existencia
se le enredaran los pies en el yo existente, y anduviera a trompicones. De ah,
el concepto de recurrencia que define al s mismo, definido por la prdida hasta
el agotamiento, y no por la plenitud. El yo jams es gozo de s, siempre lo es de
otra cosa; por eso tambin est en s mismo alterado hasta la extenuacin,
dolencia de expiacin que no conoce consuelo. Pero, como el mismo Ricoeur
seala, sin dejar por ello de reconocerle al Otro la iniciativa, es preciso modular
con tonos distintos la concepcin de lo Mismo y su relacin con lo Otro: si lo
nico que determina al yo es la voluntad de repliegue, de aislamiento y de
sordera, difcilmente podra este responder. Cmo podra or la llamada y
acogerla como propia, si le fuese tan extraa y, con ello, tan ajena?
II. LA INTERPELACIN.

La reflexin y el debate que la obra de Lvinas ha propiciado no han hecho ms

que empezar, y no es su menor virtud la de haber marcado, en pleno
desnortamiento nihilista, una nueva y fecunda direccin a la investigacin que
se embarca a la bsqueda del que, en palabras de J. L. Marion, haya de tomar el
relevo del sujeto. Este autor propone como sucesor, tras el desastre del Yo, la
figura del interpelado, que se caracterizara por estos cuatro rasgos: 1)
Convocacin: cuando se produce la llamada, el interpelado se siente
destinatario de una reclamacin, lo suficientemente poderosa como para tener
que acudir y rendirse ante ella. Sacudido y alterado, ha de renunciar a su
autarqua, sin perder por ello su identidad, que pasa a ser la de un me
destinatario de una convocatoria, cuyo origen permanece oculto, y no la de un
yo, fuente de la apelacin. En suma, la individualidad es relativizada por partida
doble: a) al ser precedida y producida por una relacin, y b) al ser esta de
origen desconocido. 2) Sorpresa: resultado de una convocacin, el interpelado
se reconoce prendido y dominado por un xtasis que se le ha impuesto y lo
destituye como sujeto intencional: ms que dueo de un mundo de objetos, se
siente sobrecogido en un xtasis, cuyo origen permanece indeterminado. 3)
Interlocucin: esta opera la reduccin a lo puramente dado, lo que exige
suspender en el yo todo cuanto no proceda de la reclamacin misma, dejando,
por ello, reducido a este a la pura donacin de un mi/me: Yo me recibo de la
apelacin que me da a m mismo escribe Marion. Ni el nominativo
(Husserl), ni el genitivo (del ser: Heidegger), ni el acusativo (Lvinas),
corresponderan al estatuto del interpelado, sino el dativo: Dativo dado,
ablativo donante, el m/me se pone, por as decir, en oblacin. 4) Facticidad: el
interpelado soporta la apelacin como un hecho que le precede. La palabra
primera fue siempre una palabra oda y siempre incomprensible, que lo primero
que dice no es ningn sentido ni saber ninguno, sino la alteridad de la iniciativa
que abre al hecho de que un don me adviene, y que de l procedo. Por ello,
nunca coinciden apelante y apelado: este nunca puede or perfectamente la
apelacin, a la que, adems, llega siempre con retraso, y, en cuanto apelado,
siempre le resulta el apelante exterior y anterior. El hecho de la apelacin
-apelndome antes incluso de que yo oiga algo- me hace desde el origen diferir
de este origen y de cualquier yo que sea. En otras palabras, el yo no es su
propio origen y, en su ser, se siente diferir de s mismo, es decir, se reconoce
dado a s mismo como un m/me por la apelacin que lo ha reivindicado antes
de ser. Segn Marion, lo nico propio capaz de respetar la separacin
diferenciadora/diferidora caracterstica de la apelacin, es el responsorio, en el
cual el interpelado recoge la convocacin y la admite como algo que,
efectivamente, le adviene y es para l una carga. El responsorio significa que la
alteracin me concierne, y, sin desvirtuarla, es reconocer que la apelacin le
precede gratuitamente: La gracia da el m a s mismo antes de que el yo se
aperciba3. Se trata, pues, de concebir la pasividad del /sujeto, de manera que
est marcada por el don, ms que por la fatiga, y ello sin ceder a oeces
dispuestas a ignorar el lastre que arrastra consigo la existencia. Primar el don,
pero sin desconocer la fatiga: siendo infatigables por haber sido agraciados con
el don de la fuerza de asumir la fatiga, es decir, por poder agradecer el mismo
dar gracias. El s mismo interpelado (heme aqu) se recuperara como yo (aqu
estoy) al traducir su vulnerabilidad en accin que responde a la llamada y se
sabe, en el agradecer, respuesta a una ddiva, de la que da testimonio. Esta
recuperacin no significara regresar al Yo imperialista y separado, sino
componrse(las) para no desvanecerse por el quebranto al que el yo queda en
s mismo reducido, y, convertido en un yo nuevo, ser capaz de reconocerse /
huella del exceso sobre el ser.

NOTAS: 1 E. LVINAS, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, 133. 2

M. BLANCHOT, L'criture du dsastre, 53 y 30. 3 J. L. MARION, El sujeto en
ltima instancia, 452, 453 y 458.
BIBL.: BLANCHOT M., L'criture du dsastre, Gallimard, Pars 1980; CHALIER C.,
Lvinas. La utopa de lo humano, Ro Piedras, Barcelona 1995; CHRTIEN J. L.,
De la fatigue, Minuit, Pars 1996; LVINAS E., Totalidad e Infinito, Sgueme,
Salamanca 1977; ID, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sgueme,
Salamanca 1987; ID, tica e infinito, Visor, Madrid 1991; MARION J. L., El sujeto
en ltima instancia, Revista de Filosofa 10 (Madrid 1993); MARTN VELASCO J.,
El encuentro con Dios, Caparrs, Madrid 1995; NEMO P., Job y el exceso del mal,
Caparrs, Madrid 1995; RICOEUR E, Soi-mme comme un autre, Seuil, Pars
1990; ID, Amor y justicia, Caparrs, Madrid 1993.
J. M. Ayuso Dez

YO Y T
DicPC

I. TRES ACEPCIONES DEL YO.

Mientras el t ha sido objeto de atencin por parte de los filsofos slo en
fechas relativamente recientes, se pueden distinguir, por lo menos, tres
significados principales y progresivos del yo en el mbito de la historia de la
filosofa: el yo como conciencia, el yo como autoconciencia, y el yo como
/relacin. Conviene prestar atencin a esta diversidad de significados porque es
en virtud de la evolucin que tiene lugar /entre ellos como se configura el
significado y la relevancia que en la actualidad tiene para el pensamiento
filosfico la cuestin de la relacin yo-t.
Es Descartes el primer filsofo que convierte explcitamente al yo en objeto de
reflexin filosfica, al establecer, frente al /realismo gnoseolgico de la filosofa
escolstica, que el primer conocimiento seguro que tenemos es el de la certeza
de nuestro propio yo como ser pensante. Despus de Descartes, Locke seala
como principal caracterstica formal del yo, la identidad o unidad consigo
mismo, es decir, el yo es la conciencia que el /sujeto tiene de ser uno,
reconocindose como tal en la diversidad de sus experiencias. Y es sobre la
base de afirmaciones y consideraciones de este tipo como el yo queda
investido, para la /modernidad filosfica, como el ncleo que define de manera
fundamental lo que el sujeto es, el principio de su libertad, de su identidad y de
su /dignidad como /persona. Este papel del yo goza todava hoy de cierta
vigencia, pues incluso el psicoanlisis freudiano subraya la importancia del yo
como organizacin estructural de los factores que interfieren con el ello, y que
pueden ser conscientes o no. Para el psicoanlisis, el yo incluye los procesos
perceptivos, la memoria, la inteligencia y las decisiones conscientes del
individuo, as como los mecanismos de defensa y la censura. La funcin del yo,
que se rige por el principio de realidad, es la de sintetizar y examinar las
distintas exigencias del ello y del superyo, llevando a cabo la satisfaccin de las
que resultan no conflictivas y oponindose a las conflictivas.

Frente a este modo de concebir el yo, que se caracteriza, sobre todo, por su
enfoque claramente individualista, la segunda acepcin, que entiende el yo
como autoconciencia, parece pretender superar la unilateralidad y parcialidad
que tal punto de vista implica, y completarlo con una perspectiva de
generalidad en la que la verdad relativa de cada yo emprico pueda quedar
integrada. Esta idea del yo como autoconciencia, que alcanza su apogeo en el
seno del Idealismo alemn, surge, en realidad, de la distincin que Kant realiza
entre el yo como objeto de la percepcin y el yo como sujeto del pensamiento
en sentido trascendental, es decir, como unidad de la apercepcin pura. Slo
sobre la base de esta distincin ha podido Fichte elaborar su doctrina del yo
infinito, cuya actividad consiste en poner la totalidad de lo que es, estando esta
limitada exclusivamente por el no-yo. El no-yo alude aqu a lo dado en la
percepcin como distinto del yo, es decir, designa ese choque de lo real sobre
nuestra conciencia, en virtud del cual podemos distinguir lo que es una
representacin del /mundo y lo que slo es una mera imagen de nuestro
espritu. No obstante, Fichte deduce el no-yo a partir del yo, es decir, muestra
que el no-yo es el producto de una actividad inconsciente del yo y, por lo tanto,
que es producto de la actividad prctica del hombre en el mundo. Pero este noyo, como mundo que se opone al yo, es realmente, en el planteamiento de
Fichte, no slo el ndice de la actividad infinitamente creadora del sujeto, sino
tambin de nuestro destino moral. Y esto supone que este no-yo no se
confunde con los otros, o sea con el t. Es decir, a pesar del marco idealista de
su reflexin, Fichte es uno de los primeros filsofos de la intersubjetividad, que
preludia ya la concepcin del yo como relacin entre individuos a travs de la
comunicacin, que ser la concepcin caracterstica de nuestra filosofa
contempornea. Lo que sucede es que los inmediatos seguidores de Fichte, y
Fichte mismo, no van a proseguir en la direccin de esta sugerencia, sino que
van a profundizar ms bien en lo que representa el yo como autoconciencia.
En esta lnea, Schelling identificar el yo infinito fichteano con la sustancia de la
filosofa de Spinoza, mientras Hegel lo comprender como producto de la
evolucin de lo absoluto. Su significado filosfico no es, pues, para Hegel,
exactamente lo que literal e inmediatamente expresa el trmino
autoconciencia, o sea, no significa conciencia de s como la conciencia que el yo
emprico tiene de los propios actos o ideas, sino que alude a la conciencia que
de s mismo tiene un yo trascendental o yo absoluto, como condicin de todo
conocimiento o principio de toda realidad. En Kant, la autoconciencia era la
conciencia puramente lgica que, en la reflexin filosfica, el yo tiene de s
como sujeto del pensamiento. Este yo autoconsciente slo es, en la filosofa
kantiana, una funcin formal, privada de realidad propiamente dicha, condicin
de cualquier conocimiento en cuanto que es esta funcin la que hace posible
las sntesis objetivas de las que el conocimiento consta. No se identifica, pues,
con el yo emprico, sino que es un yo trascendental, de naturaleza puramente
funcional o formal. De manera que, en Kant, este yo trascendental o
autoconciencia todava no es un yo infinito, ni tiene el poder de crear por s
mismo la realidad. Tan slo ordena, unifica y hace cognoscible un material que
ha de venir dado a la sensibilidad. Fichte, sin embargo,transforma este yo
trascendental kantiano en un principio metafsico, o sea, hace de l un yo
infinito creador de toda realidad y lo identifica con lo absoluto. Y es as como
otorga a la autoconciencia el poder de una autocreacin o autoproduccin, no
slo del conocimiento, sino tambin de la realidad. Autoproducindose, el yo
absoluto produce, al mismo tiempo, el no-yo, o sea, el mundo, la naturaleza. Por
lo tanto, es ya Fichte, antes que Schelling, quien, a pesar de su descubrimiento
de la intersubjetividad, convierte la nica sustancia suprema, Dios, del

pensamiento de Spinoza, en este yo absoluto que es, a la vez, el yo de cada

uno, consciente de s mismo, y un yo absolutamente incondicionado y no
determinable por nada ms alto. Con esta caracterizacin de la autoconciencia,
Fichte sienta las bases del planteamiento de Hegel, en cuyo marco se define la
autoconciencia como la verdad y el fundamento de la conciencia, /razn
absoluta y realidad ltima del mundo.
Es sabido que el espritu del pensamiento contemporneo no ha seguido los
derroteros que se seguan de la filosofa de Hegel, desarrollndose, frente al
auge idealista de lo general y lo abstracto, una fina sensibilidad por lo concreto
y existencial. En el marco de esta nueva sensibilidad, surge la tercera acepcin
del concepto de yo como relacin. En este contexto, el yo aparece ya en
conexin con el t en una de las modalidades de su relacionalidad, siendo la
otra la relacin cognoscitiva sujeto-objeto. Para Kierkegaard, por ejemplo, el yo
es bsicamente relacin con uno mismo y relacin con los dems;
Heideggercomprende la nocin del yo a la luz de su concepcin del ser como
seren-el-mundo; y Scheler la desarrolla ya expresamente como referencia
esencial a un t o a un ello, en una aplicacin original de la idea
7fenomenolgica de intencionalidad. Y es que, entre otros grandes problemas
que el nfasis idealista en la concepcin del yo como autoconciencia haba
transmitido al pensamiento contemporneo, uno de no poca envergadura era el
de la justificacin filosfica de la realidad de los otros sujetos como /otros o
distintos del yo propio.
Este problema lo plantea, especialmente, la filosofa dialgica de Martin Buber y
Emmanuel Lvinas, en respuesta al planteamiento del /idealismo trascendental
de Husserl, que mantiene la hiptesis idealista del sujeto trascendental como
conciencia constituyente, y que, en consecuencia, no puede conducir ms que a
la afirmacin de la pluralidad de sujetos en la que se apoya la validez del
conocimiento objetivo, pero nada puede decir de la real T alteridad y otredad de
tales sujetos. La objetividad de un conocimiento consiste en el hecho de
resultar vlido para todos, constituirlo de manera que contenga una referencia
implcita a otros sujetos cognoscentes. Al hablar, no transmitimos lo que es
objetivo para nosotros, sino que lo objetivo llega a serlo slo en la
comunicacin. Conocimiento objetivo e intersubjetividad coinciden.
Aparentemente se da, pues, un paso respecto al solipsismo del pensamiento
moderno. Pero, de hecho, todo el planteamiento husserliano contina
descansando en la simple hiptesis de la existencia de los otros. La filosofa
dialgica comienza, por este motivo, por discutir la primaca espiritual del
objetivismo intelectualista que se afirma en la ciencia, tomada como modelo de
toda inteligibilidad. El otro no es, para el yo, simplemente un objeto tematizable
y asimilable en virtud de las generalizaciones ideales del saber, sino un t con
una realidad indeclinablemente otra que la de mi yo y la de mis pensamientos.
El yo no es, primariamente, autoconciencia en sentido hegeliano, ni una
conciencia trascendental constituyente en sentido husserliano, sino el centro
personal de un ser en relacin. Una relacin que no es primariamente tampoco
una relacin de objetivacin y de uso, sino un encuentro con lo otro y el otro,
que sirve de fundamento para las relaciones de objetivacin y uso que todo
hombre necesita llevar a cabo para vivir.
II. EL PENSAMIENTO DE MARTIN BUBER.
Concretamente, en el pensamiento dialgico de Martin Buber, el mundo puede
manifestarse al hombre de una doble manera, en funcin de la doble actitud

que el hombre es capaz de adoptar frente al mundo. O bien como t, o bien

como ello. Esto significa que Buber plantea el tipo de relacin yo-t en el nivel
de una superacin del modelo trascendental de la intencionalidad, con el que se
explicara adecuadamente la relacin yo-ello. Pues para Buber, el mbito o
lugar de esa relacin yo-t es el lenguaje, el cual no se halla en el hombre, sino
que es el hombre quien se halla en el lenguaje. El lenguaje de la relacin yo-t
es, esencialmente, un dirigir la palabra, un decir, mientras que el lenguaje de la
relacin yo-ello es un hablar sobre, un dicho. Por tanto, t es aquel a quien se
dirige la palabra y que puede ser otro, en sentido eminente, cuando soy yo
quien le dirige la palabra, o puedo ser yo mismo cuando es a m a quien otro
dirige la palabra. En esta especificacin dialgica del t, coinciden con Buber
otros autores como Marcel, Ebner, Lvinas o Rosenzweig. De lo que se trata, en
todo caso, es de subrayar que, en la relacin yo-t, el yo vive una relacin con
algo irreductible a la condicin de mero objeto de conocimiento y de uso, vive
una relacin con una presencia que es otra respecto al propio yo. Esto significa
que la relacin yo-t es encuentro en el que el otro es un t en sentido
estructural como algo distinto de m; y, por tanto, esta relacin no es nunca un
acontecimiento meramente subjetivo, ya que el yo no se representa al t, sino
que lo encuentra. Buber se refiere a esta relacin como la esfera de la
reciprocidad, entendiendo por tal la igualdad de estatuto del otro ante m. All
donde el sujeto percibe al otro como un objeto, no hay encuentro, ni puede
haber reciprocidad como fundamento de la responsabilidad, en el sentido no
solamente tico del trmino.
Pero hay ms. El ncleo propio de la aportacin de Buber estriba, no slo en su
reivindicacin de una relacin de interpelacin (relacin yo-t irreductible a la
relacin sujeto-objeto y, por tanto, esencialmente distinta a la percepcin
asimilante de los otros y de lo otro en su naturaleza o en su esencia, que no
aboca en ltimo trmino a verdades u opiniones expresadas en forma de
juicios, como la experiencia de cualquier clase de objeto), sino que esa relacin
yo-t, descrita por oposicin a lo que Buber designa como yo-ello, se afirma
como relacin originaria y fundamental respecto a relaciones de
instrumentalizacin, de objetivacin y de uso. O sea, originariedad de la
sociabilidad, por oposicin a la estructura sujeto-objeto, no siendo esta
necesaria como fundamento de aquella.
Esta filosofa buberiana de la relacin yo-t, en la que se retraduce lo esencial
del mensaje del hasidismo, insiste, pues, sobre todo, en la diferencia de la
relacin yo-t frente a toda relacin de objetivacin y uso. Y es esta diferencia
la que determina la posicin de Buber frente a la diversidad de las cuestiones
que se le plantean, ofreciendo a la complejidad de su obra el hilo conductor que
recorre y unifica el todo. Tambin esta diferencia tiene su trasfondo teolgico en
la prohibicin judaica de formarse imgenes de Dios, a partir de la cual el judo
distingue los dioses de los gentiles, en cuanto dolos (meras creaciones
humanas, proyecciones subjetivas de sus deseos o temores), respecto de Yav,
el Dios que no se deja comprender ni utilizar. Por eso, en las descripciones que
hace Buber de la relacin yo-t se deja escuchar todava, por debajo del
lenguaje filosfico, el eco de aquella fe proftica que se opona de manera tan
radical a la idolatra y al ritualismo propiciatorio e interesado, que degrada y
falsea la autntica relacin con Dios.
La relacin yo-t es, para Buber, sobre todo una relacin inmediata (es decir,
sin intermediarios), y se caracteriza por tener lugar como presencia de ser a
ser. Se entiende aqu por presente lo que persiste, no el instante matemtico

que slo es un ahora. Por el contrario, en la relacin yo-ello no cabe este

presente, pues los objetos que el individuo conoce y utiliza estn en el tiempo
que pasa. Como para Heidegger, tambin para Buber el hombre es ser-en-elmundo. Pero en su caso, ser-en-el-mundo significa existir como /ser (Wesen) a
travs de cuyo ser (Sein) lo que es (das Seiende) puede llegar a ser reconocido
como algo independiente y uno (Seinszusamenhang). En esto radica la
especificidad de lo humano y la razn de su diferencia frente a los dems seres:
slo para el hombre el mundo puede no ser el simple correlato necesario de
unas necesidades vitales. Construir una totalidad puede equivaler, entonces, a
realizar la unidad del mundo en el que el hombre est. Es, por tanto, mediante
la relacin con lo que est frente a m en su entera presencia, y frente a lo cual
yo mismo estoy presente con todo mi ser, como se articula el mundo como todo
y como uno. No se deduce de ello que sea yo quien articula la unidad del
mundo, establecindome yo mismo a distancia. La Urdistanz es aquello en lo
que estoy, como la situacin desde la que puedo entrar en relacin.
Se puede comprender fcilmente, despus de lo dicho, que Buber se defienda
con firmeza de los juicios que ven en su teora del encuentro una mstica. Y es
que, en su opinin, esa accin en la que se afronta la realidad desde una
comprensin de ella, previa a las distinciones sujeto-objeto, sagrado-profano,
teora-praxis, muy poco tiene que ver con una mstica en la que el yo se
sumerge y se diluye en lo absoluto. Precisamente la condicin de la relacin yot es la individualidad real de quienes participan en ella. A su vez, el lenguaje
como dilogo hace del encuentro una relacin en la que los trminos nunca
forman una totalidad, sino que el t sigue siendo en ella trascendente y otro
respecto del yo. Y as es como se expresa en Buber, una vez ms, un tercer
motivo teolgico hebreo: la resistencia del /judasmo a cualquier forma de
divinizacin del hombre, en idntica medida a como se opone al pensamiento
de la encarnacin de Dios.
Uno de los mbitos en que mejor se muestra la productividad de este
pensamiento de la relacin yo-t es, sin duda, en el de la Htica. La distincin
radical entre la relacin cognoscitiva yo-ello y la relacin yo-t del dilogo, y la
independencia total de esta relacin respecto a aquella, adquiere, en efecto, un
significado positivo al abrir la perspectiva de una nueva tica y un nuevo orden
del sentido. Pues desde la perspectiva de Buber la tica no comienza ya ni con
el valor de unos valores que valen ontolgicamente en s a la manera de Ideas
platnicas, ni a partir de una previa tematizacin, conocimiento o teora del ser
que va a parar al conocimiento del yo, del cual la tica sera una consecuencia,
ni tampoco empieza en la ley universal de la razn. La tica comienza ante la
alteridad del otro, ante el t o ante el rostro, como gusta decir Lvinas, un
rostro que implica mi /responsabilidad por su expresin humana, la cual no
puede, sin alterarse, ser tenida objetivamente a distancia.
BIBL.: BUBER M., Yo y T, Caparrs, Madrid 1993; ID, Das dialogische Prinzip,
Lambert Schneider, Heidelberg 1962; LVINAS E., Totalidad e infinito. Ensayo
sobre la exterioridad, Sgueme, Salamanca 1977; LbwITH K., Das Individuum in
der Bolle des Mitmenschen, K&ser, Munich 1928; MARCEL G., Le Mystre de
l'tre, Aubier, Pars 1951; ORTEGA Y GASSET J., La percepcin del prjimo, en
Obras completas VI, Alianza, Madrid 1983; ROSENZWEIG F., Gesammelte
Schriften, 10 vols., M. Nijhoff, La Haya, 1979ss; SNCHEZ MECA D., Martin
Buber, Herder, Barcelona 1984; THEUNISSEN M., Der Andere. Studien zur
Sozialontologie der Gegenwart, Gruyter, Berln 1965.

D. Snchez Meca