El Símbolismo en la Divina Comedia desde su filosofía Alonso Pérez Jiménez

La Divina Comedia, el poema más perfecto del medievo, es un sistema filosófico en

verso. En ésta monografía se intenta mostrar la configuración simbólica de ésta obra en que
Dante expresa todo un sistema de pensamiento a la par de una narración poética. George
Santayana en la sección sobre Dante de su ensayo Tres Poetas Filósofos. Lucrecio, Dante,
Goethe señala las fuentes del pensamiento cristiano hasta Dante y que el poeta asimiló en su
obra; entre ellos, además de la mitología hebraica, está el neoplatonismo y la metafísica y
ética aristotélica.1 Éstas corrientes de pensamiento ayudan a comprender los distintos niveles
de discurso en que el poema de Dante se desarrolla. Entre los antecedentes neoplatónicos
está el pensamiento místico del Pseudo-Dionisio areopagita. El corpus dionisiacum fue de
alta influencia en el estudio medieval de la mística; en varias de sus obras el areopagita teoriza
sobre la mística; se ha señalado el encuentro entre la obra de Dante con las algunas ideas de
Dionisio2.

La influencia de la Metafísica de Aristóteles es amplia; en ésta obra Aristóteles señala

como problema principal de la filosofía el hallazgo de la causa primera de las cosas que son.
La deducción causal de los fenómenos implica que la investigación se debe extender hasta el
infinito, pues una causa llevaría a otra y así sucesivamente. Es necesario aprehender una
causa primera que no sea a su vez provocada por otra causa para estar seguros que se posee
un conocimiento certero de los fenómenos, a ésta causa sin causa se le ha de llamar motor
inmóvil; una causa que no requiera a su vez otra causa sería la certeza primera para el
conocimiento del mundo. Éste problema tiene una implicación lingüística: las definiciones
de las cosas dependen del lenguaje, si la palabra es el elemento constitutivo de las
definiciones, se sigue que para entender una definición es necesario conocer el significado
de cada palabra que compone la definición. Si la esencia de las palabras depende de otras
palabras, quedamos en el mismo lugar que con el problema de la deducción causal: ¿qué
palabra no depende de otra para su definición? Se deduce que es imposible tener certeza
sobre algo, ni comunicar verdad alguna. Todo conocimiento es opinión, por tanto, no hay
certeza alguna sobre el mundo. Sócrates se dio cuenta de esto, su método consistía en buscar
la definición de tal o cual concepto. pero en realidad en ningún diálogo se define algún

1
Santayana, George., Tres Poetas Filósofos. Lucrecio, Dante, Goethe, Ed. Tecnos, Madrid, 1995 pp. 63-64
2
“Algunos contactos de la Divina Comedia con las obras de San Dionisio el areopagita”, Bravo E. Alejandro,
en Revista Chilena de Literatura, No. 9/10 (Aug. - Dec., 1977), pp. 111-139, Universidad de Chile

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concepto, en los diálogos socráticos sólo podemos saber qué no son las cosas. Así la razón
sólo puede mostrarnos lo que no es cierto, no lo que es cierto. La máxima «sólo sé que no sé
nada», afirma que lo único que nos es dable saber es lo que no conocemos. El conocimiento
es negativo. El saber que nada es certero tiene implicaciones morales enormes: ¿cómo
podríamos decir que tal o cual acción es correcta o incorrecta si no tenemos algún punto de
referencia para mesurar lo bueno, bello y cierto? Éstas son preguntas esenciales de la filosofía
antigua griega. La teoría –theoros- era una visión global de la realidad, de sus causas
primeras; y un sistema completo de conocimiento sistematizado y jerárquico sobre la
totalidad de las cosas. Así, la única pieza que falta en la máquina de engranes del
conocimiento humano, con la cual, por así decirlo, crearía una máquina que no requiriese de
combustible para funcionar es responder qué es Dios. En efecto Dios tendría que ser aquello
que causa y no es causado, aquello que define sin ser definido, aquello que existe
necesariamente, pues la existencia de los seres individuales depende de otros seres. Dios debe
estar fuera del universo inmediato, pues no puede ser la creación misma. No es sorpresa que
Aristóteles considere entonces la filosofía primera –el estudio de causas primeras, del ser
necesario- como teología, el estudio del Dios. Nicolas de Cusa explica en La Visión de Dios
que a dios se le llama theos debido a que es la visión que entiende todo el universo de cosas
y puede mirar todo en todo momento.

Werner Jaeger argumenta que el nacimiento del cristianismo en la antigüedad tardía

involucra la sincretización de éstas preguntas de la filosofía griega clásica con los preceptos
morales y mitología del pueblo hebreo. Esta síntesis tenía como principio de verdad, es decir,
aquél concepto que no dependía de otros conceptos, el kerigma –verdad fundacional-
cristiano que dice que Jesucristo es el señor de la vida y de la muerte debido a su resurrección.
La resurrección del cristo implica que las almas humanas serán también resucitadas y
trascenderán el mundo material, como Dios lo hace; pero sólo si lo merecen, éste
merecimiento se obtiene mediante el actuar correcto. El actuar correcto implica, según San
Clemente de Alejandría, la imitación de la vida práctica del cristo, ejemplo de hombre ideal
pues él mismo es el theos, quien posee la vista de todas las cosas y por lo tanto conoce La
Verdad y Lo Correcto. La aceptación de ésta verdad fundacional requiere la fe, no es algo
razonable en términos lingüísticos, pero es la pieza que hace del cristianismo un sistema
filosófico cerrado y perfecto: hace de su causa primera a Dios y al referente del actuar moral

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al cristo. George Santayana expone que el salto entre el pensamiento antiguo sobre el cosmos
y el medieval es el tránsito de un pensamiento naturalista a uno sobrenaturalista. Lo expone
el filósfo con un pasaje del Fedón en el que Sócrates habla sobre la necesidad de indagar el
mundo en un sentido moral, es decir, dejar de considerar los seres y su devenir como una
implicación de causas y efectos materiales, pues esto no explica el mundo en términos
satisfactorios, las explicaciones deben ser en términos morales: es decir, se debe hablar sobre
aquello que es mejor para los seres, aquello a que tienden y que es su estado más perfecto.
Sócrates clarifica ésta idea argumentando que es verdad más absoluta el explicar que su
presencia en la celda en que da su discurso no se debe a que él está compuesto de piel, carne
y huesos, a que su composición le permite hablar y sentarse, sino a que estar en la celda,
hablando sobre el alma es lo que él considera mejor. De éste modo el pensamiento medieval
dirige su mirada a ver en las cosas aquello que implica una verdad ética. El mundo, dice
Santayana, se convierte en un universo de alegorías que muestran la gloria del bien y los
perjuicios del vicio. Es Por esto que Dante explicita que su obra tiene un fin, en el sentido de
propósito, en un comentario que escribe de su obra en una epístola dirigida al Can Grande
della Scala, en la cual adjunta una copia del Paraíso.

También en esa epístola Dante delinea el método de composición de su obra, método

del que se puede derivar un esquema de interpretación. El poeta dice que un texto contiene
un significado literal o histórico y otro alegórico, otro moral y otro anagógico, aunque éstos
se pueden simplificar todos como alegóricos, pues difieren del sentido literal o histórico.
Aquí Dante hace eco de la poética Aristotélica; Aristótles teoriza que la poesía es más
filosófica que la historia pues muestra las cosas como deben ser, no como son. Ambos
sentidos pueden convivir en una sola imagen artística. Dante ejemplifica esto con un pasaje
del éxodo, mostrando que el texto muestra en el ámbito histórico a los hebres liberándose del
yugo egipcio, en el alegórico la redención realizada por Cristo, en el sentido moral muestra
la transformación del estado de pecado al de la gracia y en el sentido anagógico, la liberación
de la corrupción terrenal en la gloria divina, la unidad con la divinidad. Estos sentidos son
inferibles porque Dante piensa, siguiendo a Pseudo-Dionisio Areopagita, que en la obra de
la divinidad se puede intuir la esencia del ingenio modelador del mundo, el artesano que hace
perfecto, mejor al mundo. La razón es el bien que es la medida del devenir de las cosas, el
hombre debe seguir el camino místico para poder intuir éste ordenador del mundo, para

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escuchar el logos del espíritu divino que se derrama sobre su creación. Tiene sentido que sea
una alegoría moral la que el mundo ofrece, pues la armonía con el Dios es la mejor vida
práctica a la que aspira el hombre.

El propósito del misticismo es la compresión del misterio divino; no es una

comprensión intelectual ni sensible, pues como el dios cristiano trasciende el mundo material,
no es dable al hombre entenderle en sus propios términos, ni tampoco es descriptible:

“No se ha concedido a nadie penetrar por su ciencia o su intuición en la naturaleza

divina, supersubstancialmente fuera de todo”

“Indecible e inefable, por sobre la inteligencia, por sobre la vida, por sobre la
sustancia”

El misticismo quiere redimir la finitud del hombre en su existencia, en su conocimiento,

en su virtud, para que pueda ser uno ya en Dios. La descripción de ésta condición
humana la desarrolla San Agustín en sus Confesiones.

«dondequiera que se vuelva el alma humana, fuera de ti (Dios) no se apoyará más

que en el sufrimiento, aunque se apoye en las cosas hermosas que están fuera de
ti y fuera de ella. (Cosas que) nacen y mueren y naciendo como que comienzan
a ser, y crecen para perfeccionarse y ya perfectas envejecen y mueren… Tal es
su condición… son partes de cosas que no existen todas a la vez, sino que,
cediendo el lugar y sucediéndose, forman todas el universo, cuyas partes son.»3

Por esto Dante afirma que más allá del tema literal de la obra: el estado de las almas después
de la muerte, la Divina Comedia muestra en sentido alegórico, las consecuencias de las
virtudes y los vicios en el actuar humano, en forma de recompensa o castigo. Si el propósito
de la obra de Dante es moralizante es porque la vida práctica virtuosa, que sigue los preceptos
morales del cristianismo, es un camino de hacia la gracia divina. Es decir, una forma de vida
mística. La vida mística es acordar la práctica a la palabra divina. Si el Dios es sobrenatural,
entonces la vida se debe dirigir por encima de las cosas materiales inmediatas, aunque de

3
San Agustín., Confesiones, IV, X, 15

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éstas se parta para comprender la belleza divina superior. El fin de la vida mística es la
coincidencia del hombre, limitado en su percepción, con lo absoluto de la divinidad, la
fragmentariedad del devenir del hombre conciliada con la plenitud de lo divino, el elemento
material de la existencia sublevado hacia lo supersubstancial.

Para entender la objetivación de la vida mística en una obra de arte nos podemos apoyar en
Nicolás de Cusa. Para Cusa el arte tiene un sentido laudatorio que busca simbolizar lo
inefable de la divinidad, ofrecer una intuición sobre la esencia primera del mundo. El arte se
ofrece en una forma sensible pero refiere a una realidad suprasensible. Esto en armonía con
la idea de las emanaciones de la divinidad en la creación. La obra de arte imita la naturaleza,
pero la naturaleza para el cusano no es inerte. En su movimiento, la naturaleza es expresión
del motor divino: las cosas se mueven porque buscan una perfección ulterior, las mueve el
amor divino. En el arte está expresada la causa de la naturaleza y su perfección, y la
naturaleza expresa el artificio de su demiurgo en su perfección. Lo representado remite al
objeto material, pero sólo como preámbulo al conocimiento de la esencia divina.

Entonces el acercamiento interpretativo a la obra dantesca será a partir del sentido literal,
desde el cual se deberá aplicar una exégesis en términos morales en tanto que movimiento a
un estado superior o inferior de existencia o perfección. Las imágenes de castigos y torturas
infernales corresponden a la especulación sobre el destino del alma inmortal del hombre en
retribución a sus vicios, lo mismo con el cielo: la recompensa de las virtudes de carácter. En
el Canto número cinco del Infierno, Dante describe el castigo de los pecadores lujuriosos: un
torbellino los contiene en un vaivén infinito y eterno en que chocan unos con otros. La imagen
es inmediatamente temible, pero, usando los parámetros que Dante indica, haciendo una
interpretación moral, se podría comentar sobre el infinito torbellino de placeres y disgustos
que implica la búsqueda enajenada de los placeres finitos. Los placeres finitos que Agustín
menciona sólo otorgan más y más ansiedad: el deseo sólo trae más deseo, pues sólo se desea
lo que no se tiene, esto es el ideal ascético del misticismo. El apego a la finitud de los seres
causa sufrimiento. Desde acá se puede dar el paso necesario para la siguiente interpretación:
el conocimiento del Dios es imposible al hombre debido a la misma indeterminación y
pluralidad del mundo, buscar la permanencia es futil, el desapego a la vida terrenal permite

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comprender cómo todo está ordenado de forma óptima y por lo tanto es bueno, entender el
devenir como correcto implica unidad en el actuar con la providencia, un fin práctico.

Bibliografía

Obras Completas de Dante Alighieri, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1994

Tres Poetas Filósofos, Lucrecio, Dante, Goethe, Santayana, George, Tecnos, Madrid, 1995

Confesiones, Agustín, Santo, Porrúa, México, 2015

“Algunos contactos de la Divina Comedia con las obras de San Dionisio el areopagita” ,
Bravo E. Alejandro, en Revista Chilena de Literatura, No. 9/10 (Aug. - Dec., 1977), pp. 111-
139, Universidad de Chile

La Visión de Dios, Nicolás de Cusa, Universidad de Navarra, Barañáin, Navarra, España,

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