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EL EPISODIO DE “EL DORADO” EN CÁNDIDO

Por William F. Bottiglia

(Traducción Alejandra Gonçalves)

Para hacer un análisis literario del episodio de “El Dorado” en Cándido es preciso
responder a tres preguntas interrelacionadas: 1) ¿Cuál es el sentido filosófico en relación
con la totalidad de la obra? 2) ¿Con qué recursos artísticos se presenta ese sentido? 3)
¿Hasta qué punto logró Voltaire fusionar forma y contenido? Hasta ahora, no existía un
análisis de ese tipo. Las preguntas 2 y 3 se han tratado, en el mejor de los casos,
superficialmente. La pregunta 1, si bien se ha abordado con mucha más frecuencia y en la
mayoría de los casos de manera satisfactoria, produjo en algunos casos interpretaciones
divergentes, que surgen de divergencias en el enfoque crítico. Este ensayo apunta a
elaborar un análisis del episodio que, entre otras cosas, establezca un estándar para
evaluar las respuestas parciales ofrecidas hasta ahora.
De 18 críticos, 15 sostienen que El Dorado representa la sociedad ideal de
Voltaire y que, como tal, no existe1. Cinco de seis críticos sostienen que puede realizarse
o que es posible aproximarse, ya sea por parte de toda la humanidad o de algunos
“sabios”2. En lo que se refiere a las características distintivas de este Estado perfecto, los
críticos mencionan las siguientes: utilidad combinada con encanto; lujo con simpleza
natural; confort, buen gusto y una política de obras públicas iluminista; paz; felicidad;
libertad; igualdad; tolerancia; sabiduría; justicia; deísmo. Ahora bien, puede definirse un
“ideal” como un estándar de perfección absolutamente deseable, pero que no puede
lograrse totalmente, si bien es posible acercarse hasta cierto punto. En relación con esa

1
Los quince son 1) Gustave Lanson, Voltaire, 2º ed. (Paris, 1910), p. 151, y L'art de la prose, 13º ed. (París, n.d.), p.
184; 2) André Morize, Candide ou l'optimisme (París, 1913), p. 111, n. 1; 3) Pietro Toldo, "Voltaire Con-teur et
Romancier", Zeitschrift fur franzosische Sprache und Litteratur, XL (1913), 173; 4) Daniel Mornet, Histoire de la
litérature et de la pensée francaise (París, 1924), p. 145, y Histoire des grandes ouvres de la littérature francaise (Paris,
1925), pp. 171, 173; 5) George R. Havens, "The Nature Doctrine of Voltaire", PMLA, XL (Dec. 1925), 857; Candide,
ou l'optimisme (New York, 1934), pp. lii, 125, y The Age of Ideas (New York, 1955), p. 201: 6) Andre Bellessort, Essai
sur Voltaire (París, 1925), p. 262; 7) Philippe Van Tieghem, Contes & romans (París, 1930), I, xx; 8) Louis Flandrin,
Euvres choisies (Paris, 1930), p. 724; 9) Dorothy M. Mc- Ghee, Voltairian Narrative Devices as Considered in the
Author's Contes Philosophiques (Menasha, 1933), pp. 70-71; 10) Norman L. Torrey, The Spirit of Voltaire (New York,
1938), p. 49; 11) Raymond Naves, De Candide d Saint-Preux (París, 1940), p. 17; 12) Roger Petit, Contes (París:
Classiques Larousse, 1941), I, 9, y II, 6; 13) F. C. Green, Choix de contes (Cambridge, Ing., 1951), p. xxix; 14) William
F. Bottiglia, "Candide's Garden", PMLA, LXVI (Sept. 1951), 722, 727; 15) Rita Falke, "Eldorado: Le meilleur des
mondes possibles", Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, ed. Theodore Besterman, II (Geneva, 1956), 25-41,
passim. Las referencias 2, 5 (Candide), 7, 8, 12 y 13 corresponden a ediciones de trabajos de Voltaire.
Los tres críticos que no comparten esta visión son 1) Friedrich-Melchior Grimm, Correspondance litteraire,
philosophique et critique (por Grimm, Diderot, Raynal, Meister, etc.), ed. Maurice Tourneux, iv (París, 1878), 86 (1 de
marzo de 1759); 2) William R. Price, The Symbolism of Voltaire's Novels with Special Reference to "Zadig" (New York,
1911), pp. 209, 211; 3) Ludwig W. Kahn, "Voltaire's Candide and the Problem of Secularization", PMLA, LXVII (Sept.
1952), 886-888.
Las citas del texto de Cándido utilizan la ortografía y la puntuación de la edición de Morize.
2
Los cinco que están relativamente de acuerdo son Mornet, Naves, Green, Srita. Falke y quien escribe. El
que no está de acuerdo es Toldo.
definición, la reflexión sobre la vida y el desarrollo intelectual de Voltaire confirma su
enfática aprobación de las quince características distintivas de “El Dorado” enumeradas y
su correspondiente promoción de los ideales que representan. La característica clave no
es la tolerancia como base de la libertad (Falke, pp. 33, 35, 37, 38, 40-41), sino el deísmo,
como base de una moral social y práctica cultivada unánimemente, que produce todas las
demás características. Todo el episodio, en sus múltiples aplicaciones, muestra la ética
deísta, mientras que la conversación con el viejo comunica eficazmente la visión deísta
de la relación entre Dios y el hombre. Como, según esa visión, Dios es el Relojero
supremo, obligado por sus propias leyes a no interferir en el funcionamiento de su
cronómetro cósmico, las plegarias de petición son ineficaces e incluso blasfemas. Por
otro lado, los himnos de adoración, de agradecimiento, de sumisión —en definitiva, de
aceptación agradecida—, son relevantes para la condición utópica, constituyen la única
obligación de culto y eliminan la necesidad de contar con sacerdotes profesionales, ya
que convierte a todos en sacerdotes automáticamente 3. La estructura política de esta
sociedad modela también es prueba de la importancia de la relación deísta. Idealizando su
presencia por una monarquía virtuosa (Pellissier, pp. 235 ff.), Voltaire inventa un “rey
filósofo” plenamente comprometido con el deísmo y al frente de una nación de deístas.
No sorprende, entonces, que evite describir la organización del Estado (Falke, pp. 33, 40).
En tales circunstancias, la descripción se torna vaga: por eso no hay tribunales o
prisiones.
De todos modos, Ludwig Kahn argumenta que la ausencia de sacerdotes y litigios
en El Dorado demuestra que es un paraíso falso, distinto del sueño de perfección del
autor (p. 888). Esto puede refutarse con evidencia presente no solo en Cándido, sino
también en la correspondencia. Los siguientes pasajes típicos están tomados de cartas
redactadas poco tiempo antes de la composición de Cándido: "Je suis très-aise d’être loin
des jésuites…" "Pour moi, dans la retraite où la raison m’attire, / Je goûte en paix la
Liberté. / ... Loin des courtisans dangereux, / Loin des fanatiques affreux . . ." "Mais tout
cela importe fort peu à un philosophe qui vit dans la retraite, et qui n’a ni rois, ni
parlements, ni prêtres. J’en souhaite autant à tout le genre humain.” “...libre dans ma
retraite auprès de Genève, libre auprès de Lausanne, sans rois, sans intendant, sans
jésuites...” "Nous avons établi l’empire des plaisirs, et les prêtres sont oubliés.4"
Khan también argumenta que El Dorado ofrece una vida sin desafíos y, por lo
tanto, estéril, en la que la ciencia, que ha sido perfeccionado, está estancada; donde las
plegarias de petición no tienen sentido, por lo que los habitantes no tienen por qué
trabajar o por qué vivir; donde, en otras palabras, no hay oportunidad de mejora o de
actividad, sociales o de otra índole (pp. 887-888). Las opiniones de Voltaire sobre las
plegarias ya han sido resumidas. Deberíamos agregar que el análisis de Kahn tiende a
desdibujar la distinción entre lo real y lo ideal5. Un estándar de perfección, por definición,
3
Puede obtenerse información sobre los elementos del deísmo de Voltaire en Georges Pelissier, Voltarie
philosophe (París, 1908), pp. 67-68; Lanson, Voltaire, p. 178; Havens, “The Nature Doctrine of Voltaire”, p.
857, y Candide, p. 126; Torrey, pp. 227 ff.
4
Voltaire, (Euvres complétes, ed. Louis Moland (París, 1877-85), XXXIX, 58, 236, 262, 291, 418. De aquí en adelante,
“Moland”, con citas del volumen XXXIX únicamente.
5
Por ejemplo: “El problema con cualquier mundo ‘perfecto’ u ‘óptimo’ es precisamente que no deja
espacio para la mejora o la actividad, sociales o de otra índole” (p. 887); “El Paraíso, el Edén, la Ciudad de
Dios son lugares de descanso, no de ociosidad, porque son perfectos” (p. 888); “Cuando Cándido pregunta
cómo le rezan a Dios los habitantes de El Dorado, el sabio contesta: ‘Nous ne le prions point, nous n’avons
rien à lui demander’. ¿Es eso un ideal? Un mundo en el que no hay por qué rezar, es también un mundo en
no puede hacerse mejor que sí mismo sin dejar de ser un estándar de perfección. La
sociedad de El Dorado, por su propio carácter, no permite mejoras. Sin embargo, sí
permite la actividad, social o de otra índole. El Dorado se cultiva “pour le plaisir comme
pour le besoin”. Hombre y mujeres aparecen viajando en carruajes tirados por ovejas. Los
niños van a la escuela y reciben instrucción de maestros profesionales. Se construyeron
viviendas palaciegas y se mantienen en todo el país. Lo mismo ocurre con las posadas,
con su provisión regular de anfitriones, camareros, camareras, cocineros y demás. Los
músicos son empleados para tareas seculares y religiosas. Las comidas que se sirven son
indicio de una economía altamente organizada, y de hecho se mencionan mercaderes,
carreteros, sirvientes, una moneda exclusiva de El Dorado, mercados y comercio. El
gobierno, es verdad, se redujo tanto que no existen tribunales, prisiones ni organización
militar; sin embargo, sí cuenta con un rey, funcionarios de corte, una guardia ceremonial
de palacio y un ambicioso programa de obras públicas. Se ofrecen espectáculos teatrales
y se promueven las artes, al igual que las ciencias matemáticas y físicas; y, además de
contar con un “Palais des Sciences”, El Dorado posee a una cuadrilla de ingenieros que
supervisa el programa de obras públicas y fabrica maquinaria con fines especiales. La
verdad es que Voltaire describió una perfección dinámica, no estática. Si esta sociedad
ideal carece necesariamente del desafío de la mejora, tiene el desafío de mantener la
perfección a perpetuidad. Sus habitantes, obviamente, no tiene razones para elevar
plegarias, pero tienen muchísimas razones para vivir, para trabajar. Hay otro aspecto del
análisis de Kahn que requiere un examen detallado, en relación con la concepción que
Voltaire tiene del ideal. Para respaldar su tesis de secularización progresiva en Europa
occidental a lo largo de varios siglos, Kahn desarrolla un paralelismo entre el Fausto de
Goethe y Cándido, y concluye que ambas obras glorifican la “nueva ‘religión’ de la
actividad”, que promueve “la vida y la actividad (casi sinónimos)” como “fines y valores
en sí mismas”, no como “medios para un propósito superior o ulterior” (pp. 886-887).
Siempre es peligroso hacer esas generalizaciones y comparaciones, especialmente cuando
implican clásicos mundiales elaborados autónomamente por genios inimitables, a partir
de inspiraciones únicas, en circunstancias especiales. En cuanto a lo sugestivo que tiene
el paralelismo, ya había sido trazado por Henry N. Brailsford 6. Si la intención de Kahn es
destacar las inclinaciones terrenales de Voltaire y su falta de interés en el más allá, al
menos para la intelligentsia, no hay objeción posible. Sin embargo, si quiere decir que
Voltaire carecía de principios fijos o que vivía y actuaba sin pensar en la humanidad o su
futuro, la objeción es inevitable. Norman Torrey ha demostrado claramente que el deísmo
de Voltaire postula “principios básicos, fundamentales, universales… principios morales
comunes que Dios marcó a fuego en el corazón de todos los hombres, que son ciertos en
todas las épocas y en todas las latitudes” (pp. 228-229). Esta creencia se remonta a 1722
en Épitre à Uranie7, y se mantiene incólume a lo largo de toda su vida. En relación con su
actitud frente a la posteridad, no es casual que el gran humanista cite, en una carta del 1º
de octubre de 1757, la fábula de La Fontaine, “Le vieillard et les trois jeunes hommes”:
“Mais planter p à cet âge! / Disaient trois jouvenceaux, enfants du voisinage; / As-
surément il radotait” (Moland, p. 272). La apología del viejo incluye una perspectiva que
Voltaire valora mucho y en la que basa su accionar: “Mes arrière-neveux me devront cet

el que no hay por qué trabajar, por qué vivir” (p.888).


6
Voltaire (London, 1935), p. 164. See also "Candide's Garden,"p . 732
7
Ira O. Wade, “The Épitre à Uranie”, PMLA, XLvn (Dic. 1932), 1066,1076, 1111-1112
ombrage: / Eh bien! défendez-vous au sage / De se donner des soins pour le plaisir
d’autrui? / Cela même est un fruit que je goûte aujourd’hui .. ." Entonces, si Cándido
obtiene satisfacción madura a partir de cultivar su jardín, no es “solo porque vive y
actúa”, sino porque vive y actúa de acuerdo con los principios fijos de la ética deísta, con
propósitos que van mucho más allá de su “petite société”, tanto en el espacio como en el
tiempo”. (Ver también "Candide’s Garden", pp. 722, 732-733).
Esto nos lleva al problema de las posibilidades futuras de la humanidad. ¿Podrá
alcanzar alguna vez el tan deseable estándar de perfección que representa la sociedad de
El Dorado? Toldo declara lisa y llanamente que no (p. 173). Naves sugiere que la minoría
filosófica puede llegar. (p. 17). Mornet sostiene que los hombres en general son capaces
de construir un El Dorado “oú l’on soit tolérant, bon et heureux” (Histoire des grandes
æuvres, p. 173). La Srita. Falke está de acuerdo y respalda su argumento con una cita de
Voltaire en la que el autor contempla que la paz basada en la tolerancia universal
reemplaza gradualmente “l’infame”, a pesar de la estupidez generalizada, gracias al
esfuerzo de la minoría filosófica, porque “le petit nombre, qui pense, conduit le grand
nombre avec le temps” (p. 35). Green indica que es posible un mundo mejor,
probablemente similar a El Dorado, si el hombre corrige “su escala de valores actual” (p.
xxix). Ahora bien, un ideal vital debe funcionar como un aliciente tan poderoso que
parezca totalmente viable (y al que, de hecho, es posible acercarse); pero, por definición,
jamás puede realizarse completamente. Esta es la razón por la que en mi estudio,
“Candide’s Garden”, describo a El Dorado como “el objetivo del futuro distante” y
también como “un Estado ideal que, si bien hoy es solo un espejismo, puede convertirse
en la brillante realidad de un mañana distante” (pp. 727, 722). De esa manera traté de
acentuar el poder estimulante del ideal, pero sin comprometerme totalmente con su
viabilidad. En el pasaje citado por la Srita. Falke, Voltaire escribe entendiblemente
“hechizado” por el ideal. Además, habla de la paz basada en la tolerancia universal, no de
los variopintos componentes de una sociedad modelo. En Cándido adopta una visión más
objetiva y crea un Estado ideal al que los hombres pueden acercarse, pero que no pueden
realizar totalmente. Espero que el siguiente análisis de recursos artísticos corrobore esta
interpretación. En lo que respecta a si todos los hombres o unos pocos pueden
aproximarse a la condición utópica, El Dorado —el ideal— ofrece felicidad a todos,
mientras que el jardín de Cándido —la realidad actual óptima— ofrece satisfacción para
un grupo reducido. Las posibilidades a futuro de la humanidad, ubicadas entre esos dos
términos (y necesariamente lejos del primero), parecen indeterminadamente variables,
aunque evidentemente el philosophe tiene muchas más probabilidades que el hombre
promedio.
Uno de esos philosophes es el propio Voltaire, y en la correspondencia de la época
de Cándido sugiere una y otra vez que encontró en “Les Délices” una realidad presente
con cierta similitud con El Dorado. En esta ermita (Moland, pp. 364, 408, 443, 451, 467)
o retiro (pp. 349, 353, 354, 365, 379, etc.), que merece su nombre (pp. 184, 433),
habiendo renunciado al mundo (pp. 301, 354), vive sin sacerdotes, litigios, generales o
reyes terrenales (pp. 262, 435): “bien logé, bien meublé, bien voituré” (p. 219);
disfrutando de comidas excelentes y una buena compañía (pp. 361, 365, 389); inmerso
con satisfacción en obras de paz: el cultivo de su jardín y de las artes (pp. 414, 416, 420,
428). Esta existencia que combina la utilidad con el encanto le confirió el saber
definitivo: “Quand on est si agreáblement établi, il ne faut pas changer” (p. 338; Havens,
Candide, p. 126). El lugar que eligió es el más libre, el más calmo y el más hermoso del
mundo (pp. 189, 263, 433), y su carácter aislado parece estar simbólicamente garantizado
por los Alpes, que pueden verse en el horizonte, proyectados hacia el cielo (pp. 349, 354,
361, 364). En este templo de tranquilidad fructífera, llega a decir: “je suis si heureux que
j’en ai honte” (p. 47), y repite: “on y est presque dégoûté de la félicité paisible qu’on y
goûte” (p. 456). La similitud con El Dorado es evidente, pero no debe exagerarse. Hay
una aproximación al ideal; no se lo realiza totalmente. Incluso en “Les Delices”, Voltaire
se encuentra afectado por “le mal physique”, su mala salud (pp. 17, 47, 309); y
perseguido por “le mal physique”, terremotos, (pp. 310, 371, 442), y “le mal moral”, el
trato inhumano entre hombres (pp. 383, 456). Es cierto que por momentos da la
impresión de no conocer o no preocuparse por esto último (pp. 202, 219, 225, 355,390,
etc.); sin embargo, esa no es más que su manera de dar la espalda a abominaciones
públicas, en un gesto de desdén filosófico (“Candide's Garden”, pp. 729-730). De hecho,
si siente vergüenza e incluso asco ante su propia felicidad, es precisamente porque sabe y
se preocupa, porque siente lástima por la humanidad y no puede hundirse en la
indiferencia ni conformarse con servir como ejemplo distante (ibíd., pp. 722, 728, 732-
733). En Cándido, construye una síntesis a partir de estos elementos. Ataca los males
sociales, promueve un deísmo constructivo y proyecta su visión del Estado perfecto. Esa
visión es, en parte, un producto de su desarrollo intelectual, pero también es hasta cierto
punto una idealización de su experiencia en "Les Delices".
El significado del episodio de El Dorado puede elucidarse más analizando la
relación que tiene con otros episodios del relato. Por ejemplo, no es casual que el ascenso
de Cándido a Utopía se dé entre sus riesgosas aventuras con los caníbales de América del
Sur y su sombría estancia en Surinam. La Srita. McGhee destacó el uso de contraste en
este acuerdo: concluye que el esplendor exótico de este reino imaginario establece un
contraste marcado con “el sencillo paisaje de los orejones” que precede; que, “como
fondo para la adquisición de fortuna de Cándido”, es “un preludio especialmente eficaz a
la pérdida inmediata de esa misma fortuna”; y que ofrece mediante la antítesis una
oportunidad excelente “para la sátira y la ironía” (pp. 70, 71, 116)8. Es preciso señalar que
estos episodios revelan la siguiente importante secuencia de condiciones sociales: la
amoralidad de la SUBcivilización, la perfección moral de la SUPERcivilización y la
inmoralidad de la civilización. Yuxtaponiendo la primera y la tercera de estas condiciones
con la segunda, Voltaire en efecto afirma, con fines polémicos, que comparten su
inferioridad abismal respecto del ideal. Una vez más, en contra de la idea de Grimm de
que Pangloss debería haber acompañado a sus pupilo a “le pays où tout va bien" para
disfrutar del triunfo de su filosofía (IV, 86), mientras están allí Cándido expresa en cuatro
oportunidades que prefiere El Dorado al "Paradis terrestre" de Westfalia descrito en el
primer capítulo9. En una de esas ocasiones refuta a Grimm mediante la anticipación: “si
nôtre ami Pangloss avait vû Eldorado, il n’aurait plus dit que le Château de Thunder-ten-
trunckh était ce qu’il y avait de mieux sur la Terre...”.
Por último, está la relación entre El Dorado y el jardín de Cándido. El primer
lugar ofrece un sueño de perfección, un ideal filosófico para la aspiración humana. El
segundo muestra la realidad presente óptimo, que promueve un trabajo iluminado por una
8
Ver también Bellessort (p. 262), Havens (Candide, pp. lii, 125, 126 y The Age of Ideas, p. 201), y Srita. Falke (p. 31),
donde se presentan variaciones sobre este tema de contrastes.
9
La Srita. Falke, de manera acorde, distingue entre el “meilleur des mondes possibles”, que es un pedido falso de
refutación, y El Dorado, mediante el cual "Voltaire a compléte sa critique par sa propre thèse” (p. 38).
idea de propósito social, con El Dorado como un objetivo futuro distante (“Candide’s
Garden”, pp. 722, 727). El Dorado ofrece felicidad para toda una sociedad; el jardín, solo
para unos pocos. El Dorado es otro mundo autosuficiente, por lo que no puede tener
ninguna conexión real con este mundo, con excepción de la inspiración. El jardín es parte
de este mundo y está dedicado a influenciarlo. Esas son las diferencias básicas, pero
también hay similitudes, que ayudan a aclarar el propósito del autor. Tanto El Dorado
como el jardín son sociedades modelo, en las que los habitantes han aprendido el valor de
asentarse en una actividad dinámica: en un caso, para perpetuarse; en el otro, para buscar
el ideal. No bien comienza el episodio de El Dorado, Voltaire plantea la clave de su
mensaje, ya que lo primero que advierte Cándido es que el campo está cultivado. De esa
manera prefigura sutilmente el cultivo del jardín 10. Y el voto de los habitantes de El
Dorado anuncia no solo la decisión de asentarse, sino también el gesto de desdén
filosófico. Kahn argumentó que Cándido abandona El Dorado en parte por su añoranza
por Cunégonde, pero básicamente porque “El Dorado resulta insatisfactorio y no puede
ofrece ni un fin ni una consumación” (p. 888). Flandrin también dijo que Cándido, si bien
se marcha por su amada, aprecia “á sa valeur cette merveilleuse contrée” (p. 724). Voltair
ofrece varias razones para la partida de Cándido: 1) su esperanza de felicidad con
Cunégonde, 2) si ansia de superioridad y poder mediante la riqueza, 3) su carácter
“inquieto”, 4) su deseo de ostentar con sus viajes. Las primeras dos razones se replantean,
combinadas, en el momento de la partida, cuando Cándido hablar de pagar el rescate de
Cunégonde y comprar un reino. Voltaire no indica ni implica en ningún lugar de la obra
que esas motivaciones son encomiables. De hecho, se encarga de purgar a su héroe-
marioneta de esas razones. Inmediatamente después de enumerar las razones hace el
siguiente comentario: “les deux heureux résolurent de ne plus l’être ...”. Así advierte al
lector que Cándido y Cacambo carecen de la madurez filosófica para apreciar el valor
real de El Dorado y que se van por razones equivocadas. En el transcurso de sus viajes
posteriores, Cándido se refiere en seis oportunidades a El Dorado, y sus referencias son
uniformemente favorables (Morize, pp. 134, 143, 167, 170, 176, 177). Para cerrar el
asunto, al final, perdió violéntamente su quijotismo sentimental, perdió su riqueza,
conoció el peligro del poder, se asentó y trabaja con sus amigos en una situación de
igualdad fraternal modesta. Así, las diversas razones de la partida de Cándido se ven
totalmente invalidadas11. Existe además una razón que no es de Cándido, sino de Voltaire.
Cándido debe abandonar El Dorado porque El Dorado es un mito, un sueño, y, como tal,
irreal. El hombre imperfecto no puede inhalar satisfactoriamente el aire enrarecido de las

10
Existe, sin duda, un elemento de contraste abrupto entre lo incultivado y lo cultivado, a medida que
Cándido y Cacambo emergen del país de los orejones y entran a El Dorado. No obstante, el “cultivé” mira
hacia delante y también hacia atrás. Tiene un vínculo indisoluble con la frase “pour le plaisir comme pour le
besoin", y por lo tanto no solo lleva hacia la descripción que Voltaire hace del ideal, sino que también se proyecta más
allá, hacia la realidad presente óptima del jardín, donde la “petite sociéte” trabaja hacia el ideal pensado como una
mezcla de “le besoin” y “le plaisir” (“Candide’s Garden”, pp. 722, 732-733)
11
Tanto Green (p. xxix) como la Srita. Falke (p. 38) plantean el argumento general de que Cándido se equivoca al
abandonar El Dorado para buscar una felicidad asequible mediante medios materiales, es decir, inferior y, por supuesto,
ilusoria. En conexión específica con la primera razón de la partida, es necesario distinguir entre el objeto de la
esperanza de Cándido, que es indigno, y el acto de sentir esperanza, que es saludable. Cf. el comentario de Martin (Cap.
xxv): “C’est toujours bien fait d’espérer”. En conexión con la tercera razón, resulta interesante señalar que Cándido,
perdidamente enamorado y sin un céntimo, entra a El Dorado por insistencia de Cacambo, quien, como siempre, está
buscando “des choses nouvelles”; pero sí tiene una razón propia, una vez que encontró los medios financieros para
revivir su esperanza de felicidad con Cunégonde. Así, ante la presencia de una perfección genuina que no puede
aprehender totalmente aún, espera por algo distinto que no revelará su carácter indigno sino con el paso del tiempo.
alturas de la perfección. Debe volver a descender a la atmósfera más basta de este mundo.
Por otro lado, habiendo ascendido la meseta de El Dorado, Cándido aprenderá en última
instancia que, aunque el aire allí es irrespirable para un humano, el modo de vida ofrece
el único modelo digno de aspiración para los humanos. Regresando de la utopía y
estableciéndose en el jardín, Cándido comprende cuál debería ser su ideal, cómo difiere
del ideal actual y cómo es posible que un hombre imperfecto al menos se acerque a ese
ideal en este mundo imperfecto. Sin embargo, ese ideal se concibe más sencillamente en
abstracto que en una forma sensualmente concreta. Voltaire el artista superó la dificultad
presentando El Dorado como una visión muy distinta y semiperdida en una bruma
luminosa (“Candide’s Garden”, p. 721). Se encuentra un efecto general de “brumosidad”
a lo largo de todo el episodio. Naves señala que la entrada a El Dorado, que otros, que
otros hubieran tratado extensa y coloridamente, se desarrolla en silencio, y sugiere que el
autor muestra de esa manera su desdén por “l’émotion toute faite et la résonance facile”
(pp. 22-23). A esta explicación podemos agregar la vaporización deliberada por parte de
Voltaire de lo milagroso, que explicaría también la decisión del autor de no manejar
descriptivamente la partida, el cultivo del país, las viviendas y los monumentos públicos,
la conversación con los demás comensales de la posada y de la mesa del rey, la
organización social y económica, y la actividad intelectual y artística. Aparentemente, es
por esa misma razón que Voltaire no nombra a ningún habitante de El Dorado; y por la
misma razón, más la otra ya mencionada, omite todos los detalles de la estructura
política. Esta vaguedad general se contrarresta (y, por lo tanto, se refuerza) con unas
pocas descripciones físicas y discursos orales que Voltaire prefirió presentar con cierto
nivel de detalle, pero no mucho, por la impresión que causan en Cándido y que deberían
causar en el lector. La descripción de los niños que juegan ilustra la irrealidad de El
Dorado, parodia los viajes reales y extraordinarios y satiriza por contraste las nociones
humanas de la riqueza. La comida en la posada repite a su manera los temas de irrealidad
y parodia. El discurso del anfitrión desarrollar la sátira sobre la riqueza; el del rey hace lo
mismo y también ataca indirectamente la agitación y la tiranía humanas; el del anciano
varía el tema de la parodia, destina golpes satíricos a la agitación, a la riqueza y a la
guerra, y plantea una condena irónica de la religión institucional. Todos estos discursos,
además, reenfatizan el tema de la irrealidad. Morize criticó la exposición que el anciano
hace del deísmo porque la considera breve y superficial en relación con las características
fundamentales (p. 116, n. 1). A modo de explicación puede sugerirse que Voltaire evita
intencionalmente una exposición sistemática porque quiere, como en el transcurso natural
de una conversación, condenar la religión institucional destacando las aberraciones
vergonzosamente obvias que esa religión tiene comparada con el deísmo, que es, de
manera igualmente obvia, la única fe verdadera, tanto para habitantes de El Dorado como
para philosophes.
La vaguedad se ve acentuada por el agregado de cierta luminosidad filtrada:
autopistas y carruajes resplandecientes, grandes ovejas rojas, hombres y mujeres
llamativamente atractivos; vestimentas de tela de oro; niños que juegan con oro,
esmeraldas y rubíes, que allí no son más que piedritas sin valor; posadas y residencias
privadas palaciegas; obras públicas de la calidad correspondiente, que hasta incluyen
rascacielos; una máquina extraordinariamente compleja para que los dos viajeros vuelvan
a bajar a la realidad. Junto a esos fenómenos materiales brillantes, un sinfín de de
irradiaciones de “bienfaisance”: utilidad combinada con belleza; desdén por el concepto
de riqueza de los humanos; afabilidad y cooperación generales; cortesía y consideración
generales; aceptación unánime del deísmo; ausencia de tribunales y prisiones, y de una
organización militar; promoción de las ciencias matemáticas y físicas; cultivo de las artes
de la paz; un rey que es un philosophe hecho y derecho. Estos esplendores imaginarios,
como Voltaire se toma el trabajo de destacar, asombran incluso al sereno Cacambo. Entre
los fenómenos materiales, hay dos que se destacan porque se les da un uso especial: las
piedras preciosas y las grandes ovejas rojas. William R. Price las interpreta
simbólicamente, como la obra literaria de Federico (el rey de El Dorado), “sólidamente
encuadernada en cuero rojo de oveja”, que Voltaire (Cándido) se ve obligado a entregar
en Francfort (Surinam), donde las piedras también representan “grandes sumas de dinero,
el equivalente de todo lo que Voltaire había recibido de Federico durante su estadía en
Prusia” (pp. 209, 211). Por desgracia, esta interpretación recurre a ciertas analogías
fantasiosas que no respetan adecuadamente la coherencia o la correspondencia con los
procesos mentales y los métodos literarios de Voltaire.
Todo indica que tanto las ovejas como las piedras cumplen una función doble. Por
un lado, definitivamente tienen valor literal, porque surgen del interés del autor por los
toques de realismo pintoresco. Como señala Morize, Garcilasso y Raleigh desarrollan
mucho el tema de las piedras preciosas en sus crónicas de viaje (pp. 107, n. 1; 109, n. 2;
110, no. 1; 112, n. 2; etc.); y Garcilasso describe una bestia de carga llamada “huanacu” y
señala que la especie salvaje es “de couleur baie” (p. 106, n. 3), o “rouge brun” 12. Por otro
lado, parece que también adquieren un valor simbólico, porque se utilizan para reflejar la
irrealidad de El Dorado.
Las piedras se vuelven irreales por su carácter profuso y su falta de valor. En el
Capítulo xix, casi todas se pierden cuando los viajeros vuelven a “bajar” a este mundo,
por lo que Cándido, con ironía inconsciente, dice a Cacambo: “Mon ami, vous voyez
comme les richesses de ce monde sont périssables...”. Las piedritas restantes desaparecen
más lentamente, en parte para prolongar la sátira sobre la codicia humana, que no tiene
límites geográficos, en parte para posibilitar la conclusión. El momento de la
desaparición definitiva es elocuente: se da precisamente cuando Cándido se dispone a
hacer su gran afirmación a favor de la actividad productiva.
En el caso de las ovejas, las irreales pastan en romances pastorales cuyos héroes,
como Cándido en el Capítulo xix, tallan extasiados en los árboles los nombres o iniciales
de sus queridas. Al final del Capítulo xviii, Cándido decide obsesivamente ofrecer sus
ovejas a Cunégonde. Sin embargo, junto con las piedras, durante el descenso desde El
Dorado hacia la tierra, también desaparece la mayoría de los portadores. En el Capítulo
xx, Cándido recupera una de las ovejas13 y, acariciándola, expresa la esperanza de
recuperar también a Cunégonde algún día. En el Capítulo xxiv, tras escuchar la historia
de Paquette’s, reitera la esperanza: “il se pourra bien faire qu’ayant rencontré mon
mouton rouge & Paquette, je rencontre aussi Cunégonde”. La asociación de las ovejas
con el sueño de dicha amorosa, entonces, se da tres veces, lo que refuerza la posibilidad

12
Émile Littré, Dictionnaire de la langue française, I (París, 1885), 278. The Encyclopédie, además, en volúmenes
publicados en 1765, aplica los colores rougeâtre (ix, 177, s.v. “Laine”) y roux (x, 827, s.v. “Mouton”) a la lana de las
ovejas.
13
Voltaire indica en este momento que “C andide eut plus de joie de retrouver ce mouton qu’il n’avait éte affligé d’en
perdre cent tous chargés de gros diamants d’Eldorado”. Havens (Candide, p. 130) señaló la similitud con la parábola
bíblica de las ovejas perdidas, que se encuentra en Mateo (xviii. 12-14) y en Lucas (xv. 3-7). Agrega que esta similitud
puede ser “totalmente fortuita”. Si no, puede ser una parodia inventada al pasar por asociación.
de un dejo simbólico. Lo que parece implicarse es que, aunque el sueño lo llevará tarde o
temprano hacia Cunégonde, resultará un ansia sentimentalmente quijotesca, incapaz de
enraizarse y florecer en el mundo de la realidad objetiva. Además, en el Capítulo xxii,
está la donación de Cándido de su última oveja de El Dorado a la Academia de Ciencia
de Bordeaux. El sujeto de la competencia de ese año ofrece una deliciosa oportunidad
para ridiculizar la irrealidad de las formulaciones metafísicas de cierto erudito del norte.
La impresión de distancia se logra acentuando la inaccesibilidad y el aislamiento
extremos de El Dorado. Se alza, tanto física como espiritualmente, muy por encima del
territorio circundante, por lo que los dos viajeros “de l'autre Monde” llegan
milagrosamente y se van con la ayuda de una intervención mecánica única, el trabajo de
tres mil ingenieros. La reseña histórica del anciano sobre el abandono del mundo,
rubricado por votos solemnes, agrega un carácter voluntario a este efecto de lejanía.
La irrealidad, la vaguedad y la parodia se combinan de diversas maneras en las
indicaciones de increíble vastedad que Voltaire disemina mediante su descripción de la
sociedad modelo. Los dos viajeros descubren al llegar, “un horizon immense”. El palacio
real muestra un portal de “deux cent vingt pieds de haut, & de cent de large”. La capital
tiene “les édifices publics élevés jusqu’aux nuës, les marchés ornés de mille colonnes”, y
un Salón de Ciencia que contiene “une galerie de deux mille pas, toute pleine
d’instruments de Mathématiques & de Physique”. Estas indicaciones de vastedad se
redondean con efectos análogos de exageración, como la comida en la posada; la edad del
anciano; los cinco mil o seis mil músicos en los servicios matutinos; las dos filas, cada
una de mil músicos, a ambos lados del camino hacia los aposentos del rey; las
ocurrencias reales que siguen siendo filosas al traducirse; el trabajo y el costo
relacionados con la construcción del montacargas.
Esto nos lleva inevitablemente al recurso del humor satírico, que adopta varias
formas en el episodio. Para empezar, se registra una ironía de contraste sostenida entre lo
ideal y lo real (McGhee, p. 116; Bellessort, p. 262; Havens, Candide pp. lii, 125, y The
Age of Ideas, p. 201). También hay ironía destinada a Cándido, que no logra apreciar la
felicidad genuina de la vida en El Dorado y abandona el lugar de motu propio, por cree
que puede comprar su acceso a la felicidad en este mundo (Srita. Falke, p. 38; Green, p.
xxix). Hay también una parodia de la ficción popular, con énfasis en su “irrealidad y
exageración”; y de los viajes reales e imaginarios, con énfasis en la idealización de lo
exótico (Morize, pp. xlix ff.; Havens, Candide, pp. xlix-lii). El humor satírico del
episodio se expresa en detalles estilísticos y en procedimientos más generales, que
analizaremos en breve. Desde una perspectiva general, parece especialmente importante
que, si bien Voltaire se detiene jocosamente en la irrealidad de su utopía, en ningún
momento se burla del ideal en sí mismo.
Se ha mencionado la negativa a dar el nombre de cualquiera de los habitantes de
El Dorado. Esto se debe sin duda a que, ya sea individualmente o en grupos, son
doblemente irreales: como títeres y como fantasías. Las personas que viajan en los
carruajes, el maestro y sus alumnos; los comensales, los mozos, las mozas y la posadera;
funcionarios del tribunal y el séquito, los demás invitados a la mesa del rey, los músicos,
los ingenieros: todos parecen apenas visibles a través de la bruma. Solo tres personas
parecen distinguirse: el posadero, el anciano y el rey. Aparentemente, fueron elegidos
para representar, a nivel ideal, al seguidor dispuesto, al líder intelectual y al líder activo:
el plebeyo, el sabio y el estadista. Más específicamente, el posadero marca la pauta de la
cortesía, la consideración, la afabilidad y el desdén por el lucro reinantes en El Dorado.
El anciano, una figura tradicional en muchos viajes imaginarios, funciona como fuente
venerable de información histórica y sabiduría civilizada, en especial en relación con el
deísmo. El rey, un soberano como nunca hubo, se muestra democráticamente accesible,
milagrosamente ingenioso y graciosamente liberal. Estas tres son “boquillas” para el
autor: la bondad de cada uno está totalmente abstraída de la personalidad, y también ellos
aparece medio escondidos en la bruma luminosa. Es especialmente interesante que el
tema de la mujer no se toque en ningún momento del episodio. Nos dicen que Cándido y
Cacambo ven “des hommes & des femmes d’une beauté singulière” montados en
carruajes, que Cándido y el anciano hablan de mujeres en su larga conversación; y que
hay muchas damas sentadas con Su Majstad y los viajeros en la cena en el palacio: nada
más. También aparecen otras mujeres de escalafones sociales inferiores, pero también
incidentalmente. La razón se sugiere a sí misma de inmediato: sencillamente, no tendría
sentido que Cándido se relacionara con una habitante de El Dorado. El diseño del relato
exige que nuestro héroe imberbe se vaya para seguir la búsqueda de Cunégonde, por lo
que Voltaire lo obliga a no prestar atención a los atractivos superiores de la femineidad
utópica.
El lenguaje usado para transmitir esta multitud de ideas y recursos es en general
sencillo, sobrio, conciso, fluido y lúcido, pero sutil. Sin duda, hay un contrapunto eficaz
de terminología abstracta, neutra e incolora, coherente con un texto filosófico, y
vocabulario concreto, localizado y pintoresco (Lanson, Voltaire, p. 154, y L’art de la
prose, p. 171; Petit, I, 9), para conferir glamour a lo ideal, sustanciar lo irreal y parodiar
el viaje extraordinario en Sudamérica. Naves, sin embargo, advierte sabiamente que no
hay que exagerar esto último (pp. 21-23). Voltaire no se deleita en detalles exóticos.
Selecciona hábilmente el mínimo indispensable para generar una ilusión pasajera. En
resumen, la imagen de la sociedad modelo, lejana y perdida a medias en una bruma
luminosa es un medio para lograr el fin de la concepción del ideal, y el estilo refleja eso
proporcionalmente, no solo en la descripción del contexto, sino también en la crónica de
los eventos y la manipulación del carácter.
Dentro de este patrón lingüístico amplio, existen varios recursos de detalle que
ayudan a proyectar la imagen y comunicar la concepción. Uno de esos recursos es la
acentuación basada en la repetición y la variación: las cuatro menciones que hace
Cándido de la diferencia de calidad entre El Dorado y Westfalia; las sonrisas del maestro
y el anciano, la risa del posadero y la posadera y del rey; el rubor del anciano; las excusas
que ofrece el posadero y el anciano; los diagramas en pastel de la posada, la casa del
anciano y el palacio real.
Un segundo recurso es el contraste entre las cosas de El Dorado y las cosas
terrestres. Ya se ha hablado de los comentarios de Cándido sobre Westphalia. Hay
muchos ejemplos más. Las grandes ovejas rojas son más rápidas que los mejores caballos
de Andalucía, Tetuán y Mequinez. El último de los tres guijarros preciosos sería el mejor
ornamento del trono del Mogol. La posada parece un palacio europeo. La codicia de las
naciones de Europa los llevaría a masacrar a los habitantes de El Dorado, si pudieran
alcanzarlos. El material de construcción del palacio real es inefablemente superior a los
guijarros y la arena que nosotros llamamos oro y gemas. Y el rey no puede entender por
qué el fango amarillo de su país es tan atractivo para los europeos.
Un tercero, que es una variación del anterior, implica el contraste entre los
estándares de valoración terrestres y los de El Dorado, y va más allá de la reducción
metódica del oro y las gemas a barro y guijarros, aunque la incluye prominentemente
(Havens, Candide, p. lviii). El “Précepteur de la Famille Royale” es, de hecho, un
maestro de aldea, y “leurs Altesses Royales” son pequeños pilluelos. Cándido y Cacambo
son escoltados hasta la presencia del rey entre dos filas de mil músicos cada una, “selon
l’usage ordinaire”.
Un cuarto es el juego de familiaridad cómoda que el autor juega con sus lectores
para generar una afectación de creencia en lo imposiblemente fantástico. Así, al entrar en
El Dorado, los viajeros son descritos como “nos deux hommes de l'autre Monde”; luego
de irse, como “nos deux Voyageurs”. En un momento, Voltaire hablar de “ces cailloux
& ... ce sable que nous nommons or & pierreries”. En otro momento, para respaldar el
conocimiento de Cacambo del idioma peruano que hablan los habitantes de El Dorado,
comienza su pícaramente pintoresca explicación con las palabras : “car tout le monde sait
que...”
Un quinto es la “conclusión inesperada” o el giro sorpresivo, que Havens ilustra
citando los comentarios del posadero: “Je suis fort ignorant, & je m’en trouve bien”; y
parte de la descripción que el autor hace de la casa del anciano: “Ils entrèrent dans une
maison fort simple, car la porte n’était que d’argent, & les lambris des apartements
n’étaient que d’or” (Candide, p. lvii). La descripción entera también ejemplifica los
eufemismos irónicos. Hay otros ejemplos de este giro sorpresivo: la inferencia de
Cándido, que se irrita inconscientemente ante la irrealidad del ideal, luego de aprender
sobre el deísmo utópico y de declarar que El Dorado era superior a Westfalia: “il est
certain qu’il faut voyager”; la respuesta a la pregunta de Cacambo, que caricaturiza el
ceremonial cortesano elaborado: “L'usage... est d’embrasser le Roi & de le baiser des
deux côtés”14; la revelación sobre el ingenio de Su Majestad, que sorprende a Cándido
por su flexibilidad ultramundana: “Cacambo expliquait les bons mots du Roi à Can-dide,
& quoique traduits ils paraissaient tou-jours des bons mots”.
Un sexto es la ironía con efecto retardado: Cándido reconoce una y otra vez la
inferioridad de Westfalia respecto de El Dorado, pero se va para seguir buscando a
Cunégunde. También, cuando los niños abandonan sus herrones preciosos, exclama: “il
faut que les enfans des Rois de ce pays soient bien élevés, puisqu’on leur aprend à
mépriser l’or & les pierreries”. Aun así, se lleva una gran cantidad de estos minerales de
baja ley, para cumplir objetivos de baja ley.
Un séptimo es la anticipación, basada en una palabra clave que el autor deja caer
sutilmente, al pasar: el “cultivé” al comienzo del episodio, que prefigura la conclusión del
relato, y los “vagabonds” del final, que sugiere que los dos viajeros sufrirán por su
inquietud.
Por último, está el discurso o diálogo armados por excelencia, donde, sin siquiera
un intento de caracterización, Voltaire utiliza un enunciado uniforme para transmitir su
mensaje. Los ejemplos son los parlamentos del posadero y el rey, la reseña histórica del
anciano y su diálogo con Cándido sobre el deísmo15.

14
La Srita. McGhee ve una instancia específica de ironía en la respuesta incongruentemente “indigna” “a
las instrucciones formales para saludar a un monarca” (“Candide & Cacambo sautèrent au cou de Sa
Majesté...” [p. 131]). Voltaire, sin embargo, parece estar burlándose de la alegre respuesta, sino de las
complicadas y humillantes fórmulas de reverencia que demandan los soberanos terrenales.
Se han hecho pocos juicios de valor sobre el episodio de El Dorado. André Le
Breton lo condena en una frase: “rien de plus froid” 16. Sin embargo, Cándido es un relato
filosófico, no una novela. De una novela esperamos que genere incandescencia ficticia;
de un relato filosófico, que irradie un fulgor fosforescente. Hay un acuerdo casi unánime
respecto del efecto fosforescente de Cándido en su totalidad. En este ensayo, intenté
demostrar que el mismo efecto tiñe el episodio de El Dorado. Toldo (pp. 173-174) y
Émile Faguet17 adoptan una postura condescendiente de toda la representación por la
encuentran más o menos derivativa y muy deficiente en términos de imaginación. Esa
crítica puede responderse hasta cierto punto del mismo modo que se responde a la de Le
Breton; en parte invocando el carácter de parodia metódica; en parte señalando que
ninguno se toma el episodio con la seriedad suficiente para prestarle atención sostenida.
Una comparación de la utopía de Voltaire con otras rebelaría que Voltaire ascendió más
allá del nivel meramente derivativo para crear el episodio más imaginativamente original
que permiten el carácter y las posibilidades del relato filosófico. Solo Bellessort tiene una
disposición favorable: considera que el episodio es muy eficaz al momento de destacar el
contraste entre ilusión y realidad (p. 262). Un comentario notablemente cierto, al menos
en relación con el tema que toca. El presente análisis, por necesidad, fue mucho más lejos
para poner la prueba el significado del episodio en relación con el relato en sus totalidad
y los recursos artísticos usados para transmitir ese significado, suficientemente lejos,
espero, para probar que Voltaire fusionó forma y sustancia tan satisfactoriamente como
para crear una obra maestra en miniatura.

MASSACHUSETTS INSTITUTE OF TECHNOLOGY Cambridge 39

15
Morize dice lo siguiente sobre la posterior expansión que Voltaire hace de la frase que describe la galería
de física en el “Palais des Sciences” para incluir instrumental matemático: “II ne me semble pas qu’il faille
chercher le motif de cette addition ailleurs que dans le souci artistique d’améliorer le rythme de la phrase et
sa cadence un peu sèche: je ne vois pas Voltaire, à la fin de 1760, particulièrement occupé de
mathématiques” (p. 122, n. 1). Además, de preocuparse por el ritmo estilístico, Voltaire, como newtoniano
de fuste, puede haber decidido corregir la oración a fin de asociarla con una asociación ideal entre las dos
ciencias fundacionales de la Iluminación. (Pueden obtenerse más observaciones sobre esta corrección en
Petit, n. 36, n. 2.)
16
Le roman au dix-huitième siècle (París, 1898), p. 212.
17
Voltaire (Paris, 1895), pp. 194-195.