UNIDAD I

1.- Filosofía de las ciencias sociales

La reflexión filosófica sobre el conocimiento social tiene una larga trayectoria que
se remonta al origen de las propias ciencias sociales. A lo largo de este tiempo, la filosofía
de las ciencias sociales ha buscado inspiración en la filosofía de la física o de la biología,
así como en modelos estructuralistas, sistémicos y cibernéticos. Además, presenta un
acento u otro según las distintas disciplinas sociales que estudia: economía, sociología,
antropología, historia o ciencia política.
La filosofía de las ciencias sociales así entendida se ha basado sucesivamente en
las ideas del empirismo lógico, el racionalismo crítico de Popper, el pensamiento de Imre
Lakatos y Thomas Kuhn, así como en la filosofía de la ciencia poskuhniana. En las últimas
décadas, y siempre dentro del enfoque señalado, podemos encontrar nuevas corrientes.
Nos referimos al marxismo analítico, a la perspectiva de los mecanismos sociales, a la
teoría del intercambio social y a la economía de los micro fundamentos (atenta al
comportamiento de hogares y empresas).
1.1.- Objeto de estudio
El objeto de estudio de las ciencias sociales es el ser humano en sus distintas y
complejas facetas. La perspectiva específica o el sector puntual de su existencia de la que
cada ciencia social se ocupe es distinta dependiendo de a qué disciplina nos refiramos.
La sociología, por ejemplo, aspira a comprender el conjunto de las dinámicas de
las sociedades, mientras que la psicología pretende comprender y explicar cómo opera la
mente humana. En su conjunto, las ciencias sociales intentan construir la ciencia del ser
humano.
Aunque en las ciencias sociales no son habituales los experimentos
comprobables, ni se descubren leyes universales e inamovibles del mundo humano, las
ciencias sociales son la mejor herramienta de la que dispone la humanidad para
entenderse a sí misma. Gracias a ellas el ser humano puede estudiarse a sí mismo desde
un punto de vista riguroso, empírico, científico, alejado de las subjetividades y las
metafísicas del arte.
De hecho, con las ciencias sociales pueden concebirse herramientas teóricas que
expliquen nuestros más profundos fenómenos artísticos y políticos. Sin ellas, sería
imposible dar cuenta de un fenómeno tan complejo, diverso y variopinto como es
la existencia humana.

Fuente: https://concepto.de/ciencias-sociales/#ixzz6T21HtQaP
1.2.- Comparación entre el objeto de estudio de las ciencias sociales y el de las
ciencias naturales.
Las ciencias naturales son el conjunto de disciplinas científicas que se encargan
de estudiar la naturaleza y los fenómenos naturales. Su finalidad es la de explicar y
descubrir las leyes que rigen el mundo natural, y predecir su comportamiento.
Las ciencias sociales son el conjunto de disciplinas científicas que tienen como objeto de
estudio el ser humano, la sociedad y sus instituciones. Su intención es la de explicar y
comprender cómo funciona el mundo social.
Las ciencias naturales son un conjunto de disciplinas científicas que tienen
como objeto de estudio los fenómenos naturales y el mundo natural. Utilizan una
metodología que envuelve el uso de la observación y la experimentación.
Su finalidad es la de aumentar el conocimiento sobre el mundo natural, así
como explicar y predecir sus fenómenos.
Características de las ciencias naturales
 Deterministas: existe un interés en las explicaciones causa-efecto.
 Mayor uso de la experimentación y modelos matemáticos de las ciencias formales.
 La naturaleza y los fenómenos naturales no son ambiguos y su estudio puede ser
simplificado.
 Predomina el método cuantitativo.
 Neutralidad: las creencias u opiniones de quien investiga tienen poca o nula
influencia en el proceso y los resultados de la investigación científica.
 Reproductibilidad y confiabilidad del proceso de investigación y sus resultados.
 La comprobación y refutación son posible a través de la experimentación.
 Pretenden descubrir leyes, teorías y principios generales del mundo natural.
Objeto de estudio de las ciencias naturales
El mundo natural y sus fenómenos constituyen el objeto de estudio de las
ciencias naturales. Su intención es la de formular leyes y teorías que sean capaces de
predecir lo que va a acontecer.
El método utilizado da prioridad a la experimentación y está basado en un
principio hipotético-deductivo. Es decir, se parte de un problema, se observan los hechos,
se establece una hipótesis y luego se pone a prueba la hipótesis a través de la
experimentación.
Las ciencias sociales son un conjunto de disciplinas que tienen como objeto de
estudio el ser humano, su comportamiento, interacciones, creaciones y la sociedad.
Su intención es la de explicar y comprender cómo funciona el mundo social. Para
esto, las ciencias sociales se valen de diferentes aproximaciones metodológicas,
cuantitativas y cualitativas, para recolectar y analizar datos. Aun si su capacidad predictiva
es limitada, pueden establecer parámetros que aumentan la probabilidad de predecir
ciertos fenómenos sociales.
Para los científicos sociales es muy difícil realizar experimentos en un ambiente
que permita evaluar, controlar y medir todas las variables posibles. Por esto, una de sus
grandes limitaciones es la dificultad de descubrir y establecer leyes y teorías
generales.
Características de las ciencias sociales
 Su objeto y sujeto de estudio son el ser humano, la sociedad y sus creaciones.
 Es común que el análisis se centre en casos particulares, dentro de contextos
específicos.
 La neutralidad no siempre es posible.
 Dificultad para experimentar y poner a prueba los resultados de una investigación.
 Poca capacidad de predicción (lo que conlleva problemas de fiabilidad).
 Dificultad para producir generalizaciones y para proponer leyes y teorías.
 Mayor debate dentro de la comunidad (es habitual que existan interpretaciones
diferentes sobre los mismos fenómenos).
 Uso de métodos cuantitativos, cualitativos y mixtos.
 Sus variables son atributos y se obtienen mediante la observación, encuestas,
cuestionarios y análisis de diferentes medios, entre otros.
Objeto de estudio de las ciencias sociales
Las ciencias sociales estudian el ser humano, sus creaciones e interacciones.
Su finalidad está ligada a la comprensión del mundo social humano.
Así como en las ciencias naturales, las ciencias sociales se distancian de
explicaciones sobre la realidad que impliquen presupuestos metafísicos o místicos,
prefiriendo basarse en hechos observables.
1.3.- El problema de la objetividad en las ciencias sociales
El problema de la objetividad resulta ya un asunto muy manido en la historia de las
ciencias sociales y humanidades, y por más que pueda pensarse como algo superado,
sobre todo a partir del paradigma asentado por David Bloor y demás, el programa
fuerte dentro del campo de la sociología del conocimiento científico, o sociología de la
ciencia para abreviar, no hay hoy manual de sociología donde no se aborde –con mayor o
menor precisión– este viejo debate entre hechos y valores en las prácticas científico-
sociales. Pero no sólo en los manuales o tratados de sociología, también nos
encontramos atenciones hacia este problema en muchos otros libros de investigaciones
sobre aspectos concretos de la realidad social, en muchas ocasiones con una clara
finalidad de justificación metodológica.
 Desde que Max Weber formulara su postulado de la «neutralidad valorativa» de la
sociología en aquella reunión del Verein für Sozialpolitik  en 1913 –por otra parte, mal
entendido por el resto de científicos sociales de su época, como se ha intentado
demostrar en muchas ocasiones (véase: Giner, 2010; Ritzer, 2011)– la problemática de
la objetividad en las ciencias sociales ha atravesado toda su historia hasta nuestros días.
Son muchos los autores que han contribuido arrojando luz al debate de la disyuntiva
entre hechos y valores; entre ellos, por citar algunos:  Alfred Schutz [El problema de la
realidad social],  Abraham Edel [influencia de los valores: externa, interna y parámetro
valorativo], Karl Mannheim [Ideología y utopía, y su famosa paradoja de la imposibilidad
de definir ideología desde una postura que no sea a su vez ideológica], Peter
Berger y Thomas Luckmann [La construcción social de la realidad], Alvin Gouldner [El
antiminotauro. El mito de una sociología no valorativa], Thomas S. Khun [La estructura
de las revoluciones científicas], Michel Foucault [Las palabras y las cosas], Pierre
Bourdieu [su gran preocupación por la ‘reflexividad’: investigar las mismas prácticas
científicas], David Bloor -ya citado- [Conocimiento e imaginario social], Donna
Haraway [conocimiento situado], Clifford Geertz [Conocimiento local], Paul
Ricoeur [Ideología y utopía, pero al contrario que Mannheim que piensa que son dos
formas de distorsión de la realidad, para Ricoeur ‘ideología’ y ‘utopía’, en clave retórico-
metafórico y desde un enfoque antropológico-filosófico, ambas son necesarias para la
construcción de discursos], Edgar Morin [Pensamiento complejo, Ciencia con
consciencia], Zygmunt Bauman [Modernidad y holocausto], Bruno Latour y Steve
Woolgar [La Vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos]
La objetividad absoluta se convierte en una meta imposible; los hechos no hablan
por sí mismos. Los «hechos, son producto de la labor de quienes pueden definir lo que ha
de considerarse «fáctico» […] y de la buena disposición para aceptar las definiciones
dadas de parte de quienes están en condiciones de hacerlo. En consecuencia, el
científico social elige entre distintos universos paradigmáticos; opta por vivir en uno u otro
mundo «fáctico»

1.4.- La sociedad como totalidad concreta (articula y contradictoria).

La noción de totalidad es una noción filosófica. Tal vez se le deba considerar como
una “categoría” de la filosofía. No hay un filósofo digno de este nombre que no haya
contribuido a elaborarla. No hay un filósofo digno de este nombre que no se haya
esforzado en alcanzar una representación del Universo como totalidad. El empirismo, el
pluralismo, en la medida en que permanecen siendo filosofías, no escapan a esta
constatación.
Señalemos aquí, desde el principio de este estudio, una distinción fundamental. La
noción de Totalidad se puede comprender de dos maneras opuestas: como totalidad
cerrada y estática –como totalidad abierta y cambiante. Cuando se quiere aplicar a
realidades concretas, particularmente a las realidades humanas y sociales, esta noción,
las modalidades de su aplicación difieren profundamente según la interpretación de tal
concepto. Una totalidad cerrada excluye otras totalidades, o bien se considera solo una en
perjuicio de las otras, o bien las totalidades consideradas permanecen exteriores con
respecto a las otras. Por el contrario, una totalidad “abierta” puede envolver otras
totalidades igualmente abiertas, pudiéndose implicarse a profundidad, etc... La noción de
totalidad abierta es además más sutil, más difícil de asir que aquella, más simple,
denominada totalidad cerrada, se presentan como unos sistemas. La noción de totalidad
abierta corresponde a otro tipo de investigación y de pensamiento filosófico.
En las ciencias sociales, la noción de Totalidad se ha impuesto, lentamente, de
una manera específica y además tal vez aún más confusa que en las otras ciencias. A la
representación confusa e intuitiva de la naturaleza o de la materia como un todo
corresponde en primer lugar la noción no menos confusa de la sociedad como un Todo.
Luego, la noción se ha elaborado, afinado, diferenciado. Así, los teóricos y especialistas
de las ciencias sociales han reencontrado por su propia cuenta la noción de Totalidad, en
la medida donde no se limitan a la pura y simple descripción de hechos aislados. Sin
embargo, la noción considerada es en el fondo una noción filosófica. Su empleo en un
dominio concreto plantea algunos problemas y no sean riesgos. Debe examinarse con
prudencia y rigor. La confluencia de la filosofía con las ciencias (aquí las ciencias del
hombre y de la sociedad), si sale bien, tiene una importancia considerable.
a). - Crítica a la sociología contemporánea.
La tendencia naturalista de los sociólogos, incluso de muchos que no son
naturalistas, conduce constantemente a considerar su disciplina como algo similar a la
Física y a la Biología, en el sentido de despreciar sus orígenes y evolución histórica para
fijarse casi exclusivamente en su sistema actual. Frente a la actitud clásica del siglo xix,
que en realidad se prolonga hasta la segunda guerra mundial, en que se concedía grande
y especial atención al proceso histórico de las ideas sociales y a las variantes
cronológicas y geo~ gráficas de las mismas, los sociólogos contemporáneos se atienen
rígidamente al mero punto de vista sistemático. Así, Talcott Parsons cree que es llegado
el momento oportuno para tratar de la «teoría» como tarea común de los sociólogos, más
que de la discusión crítica de las diferentes «teorías» formuladas.
Para los sociólogos contemporáneos, el lugar del individuo en la vida social se ha
vuelto central a consecuencia de los profundos cambios culturales que se han producido
en todos los ámbitos de las relaciones sociales: la familia, la escuela, el trabajo, la
religión, la política, el placer y la acción colectiva. Tales cambios han implicado el
relajamiento de los determinismos estructurales y, por lo mismo, la exigencia de que los
individuos recurran cada vez más a su capacidad reflexiva y se comporten como
individuos-sujetos actores. La sociología no puede menos que tomar en cuenta esta
nueva situación, renovando sus conceptos y teorías para estar en condiciones de
entender y explicar la vida contemporánea. Los grandes cambios culturales en curso se
explican por la pérdida de credibilidad del modelo cultural industrial y su sustitución
gradual por otro nuevo, que puede llamarse modelo cultural identitario, el cual apela al
individuo como sujeto autónomo y responsable con respecto a sí mismo, y como actor
cívico y competitivo en sus relaciones con el mundo. Para el sociólogo, todo el problema
radica en cómo abordar en términos teóricos y metodológicos al individuo así
considerado.
Resulta evidente que los sociólogos, desde hace de una treintena de años, están
renovando los instrumentos de análisis (los conceptos, las teorías y los paradigmas) con
los cuales practican su disciplina. Para convencerse de ello, basta con examinar sus
productos: los libros que publican, los coloquios que organizan y las cuestiones que
debaten. En su mayor parte proponen con toda claridad la existencia de una sociología de
ayer, que llaman “clásica”, con respecto a la cual sienten la necesidad de desmarcarse,
unos moderadamente, otros radicalmente, sea para salvar lo que todavía se pueda salvar
de ella, sea para sobrepasarla con determinación. La razón general de este movimiento
es fácil de comprender: el mundo social está cambiando profundamente; por lo tanto,
resulta obvio que los conceptos imaginados por nuestros ilustres predecesores deben ser
repensados, abandonados o remplazados por otros mejor adaptados para la comprensión
de la vida contemporánea. Si queremos trazar, en grandes períodos, la historia de esta
evolución reciente, sin duda habría que remontarse a la crisis de los años 1970, cuando
comenzaron a manifestarse los primeros síntomas de una mutación de nuestras
sociedades. Algunos precursores (entre los que yo conozco: Daniel Bell, Alain Touraine,
Jürgen Habermas, Anthony Giddens, Charles Taylor…) señalaron y esbozaron el viraje
que la sociología iba a tener que negociar. Ellos también “resucitaron” algunos autores a
los que la sociología clásica había pasado por alto (Georg Simmel, George-Herbert Mead,
Alfred Schütz, Norbert Elias…) Prolongando a estos precursores, numerosos sociólogos
emprendieron la tarea de profundizar la cuestión, llamando la atención sobre:
• La crítica de la modernidad (Jürgen Habermas, 1988; Alain Touraine, 1992;
Charles Taylor, 1994; Bruno Latour, 1997), que habría entrado en una etapa marcada por
la subjetividad y, consiguientemente, por la reflexividad (Giddens, 1987 y 1991);
• El tiempo de incertidumbre y de vacío cultural por el que estábamos —y estamos
todavía— atravesando (Lipovetsky, 1983; Barrel, 1984), y que vuelve a nuestras
sociedades cada vez más complejas (Morin, 1994);
• El hecho esencial de que “la sociedad” ya no determina las conductas sociales
tan directamente como antes: ella se ha vuelto “líquida” (Bauman, 2000) e incluso
“gaseosa” (porque todo lo que ayer era sólido hoy se desvanece en el aire: Marshal
Berman, 1982); más aún, en cierto sentido se ha vuelto inexistente (Barrel, 1984;
Martuccelli, 2006; Touraine, en todas sus obras después de 1990);
• La constatación de que estos profundos cambios nos introducen en la era del
individuo (Renaut, 1989), del ego (Kaufmann, 2001), del narcisismo (Lasch, 1978) e
incluso del hiperindividualismo contemporáneo (Gauchet, 1985);
• El hecho también de que este individuo siente la necesidad de ser sujeto dentro
de un tejido social de comunicación (Habermas, 1981), de información (Castells, 1998),
de interacciones (Goffman, 1973) y de transacciones continuas (Remy y Blanc, 1985);
incluso los autores considerados más “estructuralistas”, como Michel Foucault (2001) o
Pierre Bourdieu (1993), han introducido la problemática del sujeto en sus últimas obras;
• Al mismo tiempo, el hecho de que este individuo se encuentra en plena crisis de
identidad (Dubar, 1991, 2000), en estado de incertidumbre (Ehrenberg, 1995) y fatigado
de ser el mismo (1998); que es plural (Lahire, 1998), entregado a sus experiencias
(Dubet, 1994) y a su proceso de individuación (Martuccelli, 2006), en búsqueda perpetua
de reconocimiento en un mundo de menosprecio (Honneth, 2006) y en una sociedad de
riesgos (Beck, 1986);
 • Finalmente, el hecho de que en tales condiciones las fronteras entre la sociología
y la psicología se vuelven menos rígidas (de Gaulejac, 1987) y que, debido a esta
difuminación generalizada de fronteras, sería vano, imposible, e incluso presuntuoso
pretender elaborar una nueva teoría general (Revue du MAUSS, 2004).
Parece entonces que, para los sociólogos de hoy, el lugar del individuo en la vida
social concreta —como actor en sus relaciones con los otros y sujeto en sus relaciones
consigo mismo— se ha vuelto mucho más importante que antes, como consecuencia de
las mutaciones que podemos observar en todos los campos de las relaciones sociales (la
familia, la escuela, el trabajo, la religión, la política, el placer, la acción colectiva…) Si esto
es así, ¿no debemos, en efecto, considerar al individuo como el principio central de la
explicación en sociología? Reconozcamos, sin embargo, que este cambio de perspectiva
sobre la vida social constituye para nosotros, sociólogos, una verdadera revolución
“copernicana”: ¡cambia todo! Como los astrónomos de antaño, nuestros predecesores se
habrían dejado engañar por la ilusión de que lo individual “gira alrededor” de lo social,
siendo así que en “la realidad” ¡ocurre todo lo contrario! Por consiguiente, ¡lo social ya no
se explicaría más por lo social, sino por lo individual!
En efecto, persiste una zona de sombra en este razonamiento. Para cambiar del
modo susodicho sus prácticas (la gestión de la riqueza económica y de las innovaciones
tecnológicas, del orden político, del contrato social, de la integración y de la socialización,
de las relaciones intersociales), ¿nuestras sociedades ya no tendrían necesidad —como
todas las precedentes— de producir sentido: ideologías, utopías, cultura? ¿Nuestros
contemporáneos se contentarían con minar la credibilidad del modelo cultural industrial,
con debilitar su incidencia sobre sus comportamientos, sin poner nada en su lugar? ¿Se
limitarían a criticar el Progreso, la Razón, la Igualdad, el Deber, la Nación…, en fin, los
“dioses” en los que creían sus abuelos, sin reemplazarlos por nada? Estos actores,
¿serían únicamente pragmáticos, sin tener necesidad de ninguna otra legitimación? ¿Ya
no actuarían en nombre de algún principio superior? ¿Ya no proyectarían fuera de su
conciencia, como lo hicieron siempre sus antepasados, “dioses” (principios últimos de
sentido) en nombre de los cuales actuar? ¿Nuestras sociedades habrían inventado
súbitamente —entre 1970 y hoy— un “hombre nuevo” que ya no necesite más de
“muletas culturales”? Francamente no solamente no lo creo, sino que todo lo que yo
observo desde hace treinta años parece probar lo contrario. En todos los campos
relacionales de la vida social, donde las prácticas están cambiando profundamente, los
actores critican los sentidos culturales antiguos, y por lo mismo debilitan, efectivamente,
su credibilidad, pero lo hacen en nombre de nuevos sentidos, de nuevos principios últimos
de orientación y de significación, que conforman un nuevo modelo cultural. Veamos esto
más de cerca:
• En el campo de la tecnología, los actores critican el proyecto prometeico de
dominio de la naturaleza mediante la ciencia y la técnica, en nombre de la exigencia
ecológica y ética de una nueva armonía entre lo humano, su entorno natural y su
capacidad de intervenir sobre el mundo y sobre sí mismo;
• En el campo de la política, cuestionan la democracia representativa y
centralizada en nombre de la necesidad de moralizar la vida política y de responsabilizar a
los ciudadanos;
 • En el campo del contrato social, critican la idea de igualdad fundada en la utilidad
social y las necesidades, en nombre de la idea de equidad evaluada según el mérito, la
autonomía y el civismo de los derecho-ambientes;
• En el campo de la integración y de la socialización, cuestionan el modelo
disciplinario fundado en la idea del deber, en nombre del derecho de los individuos a
realizarse personalmente, a elegir su modo de vida, a vivir de pasiones y de placeres y a
evitar los riesgos;
• En el campo de las relaciones intersociales, reemplazan un orden fundado en las
alianzas y conflictos entre naciones supuestamente soberanas por otro fundado en la
dominación de las grandes organizaciones supranacionales (FMI, BM, OMC) y de los
Estados más hegemónicos (G8), que reestructuran el orden mundial en nombre de la
democracia y de la lucha contra la pobreza y el terrorismo.
Como se echa de ver, en todos los campos esenciales que componen la vida
social, los actores critican lo antiguo en nombre de lo nuevo. En todas partes sienten la
necesidad de legitimar sus nuevas prácticas y de producir un nuevo sentido. El conjunto
de los principios que ellos invocan de este modo, y en nombre de los cuales orientan y
dan significado a sus prácticas, constituye realmente un nuevo modelo cultural que apela
al individuo como sujeto autónomo y responsable de sí mismo, y como actor cívico y
competitivo en sus relaciones con los demás y con el mundo. De suerte que, si bien es
cierto que el antiguo modelo cultural industrial se debilita, es porque toma su lugar otro
que sitúa al individuo en su centro y lo va imponiendo poco a poco como principio de
uni(ci)dad de la sociedad. Por supuesto, si leemos el cambio de esta manera, tenemos
que admitir también la idea de una transición, de una mutación: vivimos una época en la
que coexisten los dos modelos simultáneamente, aunque el uno en decadencia y el otro
en expansión.
De todos modos, sea que se prefiera la primera o la segunda interpretación, la
conclusión sigue siendo la misma: tenemos que introducir al individuo-sujeto-actor en el
corazón de la explicación sociológica, ¡porque de hecho está situado en el centro de la
vida social!

b). - Destrucción de la pseudoconcreción.

El mundo de la Pseudoconcreción se desarrolla en nuestra vida cotidiana, sin que
nosotros en ocasiones nos demos cuenta de ello.
El mundo de la Pseudoconcreción es el mundo del simulacro, de tal manera que
todos en un determinado momento simulamos ser buenos ciudadanos, buenos padres,
buenos hijos, buenos estudiantes, buenos profesionistas, buenos políticos, según sea el
rol que nos ha tocado desempeñar en la sociedad o en nuestra familia.
Lo grave de esto radica en que realmente no lo creemos, así encontramos a
nuestros políticos, que creen que son excelentes y podrían gobernarnos con sabiduría,
llevando a nuestro país, a uno de primer mundo, y fantasear con que ahora vivimos
tiempos de prosperidad y abundancia, en donde no existe el desempleo y
el poder adquisitivo de los mexicanos y las mexicanas es mejor que nunca.
 Cuando la cruda realidad, es que la mayoría de nosotros, esforzándonos, apenas
si podemos sobrevivir con el sueldo que ganamos debido a los altos costos de vida de la
ciudad en que radicamos.
El mundo de la pseudoconcreción es un claroscuro de verdad y engaño. Su
elemento propio es el doble sentido. El fenómeno muestra la esencia y, al mismo tiempo,
la oculta. La esencia se manifiesta en el fenómeno, pero sólo de manera inadecuada,
parcialmente, en algunas de sus facetas` y ciertos aspectos. El fenómeno indica algo que
no es él mismo, y existe solamente gracias a su contrario. La esencia no se da
inmediatamente; es mediatizada por el fenómeno y se muestra, por tanto, en algo distinto
de lo que es. La esencia se manifiesta en el fenómeno. Su manifestación en éste revela
su movimiento y demuestra que la esencia no es inerte y pasiva. Pero, igualmente, el
fenómeno revela la esencia. La manifestación de la esencia es la actividad del fenómeno.
El mundo fenoménico tiene su estructura, su propio orden y su propia legalidad que puede
ser revelada y descrita. Pero la estructura de este mundo fenoménico no capta aún la
relación entre él mismo y la esencia. Si la esencia no se manifestase en absoluto en los
fenómenos, el mundo de la realidad se distinguiría de modo radical y esencial del mundo
fenoménico: en tal caso, el mundo de la realidad sería para el hombre "el otro mundo"
(platonismo, cristianismo), y el único mundo al alcance del hombre sería el mundo de los
fenómenos. Pero el mundo fenoménico no es algo independiente y absoluto: los
fenómenos se convierten en mundo fenoménico en conexión con la esencia.
El mundo real, oculto de la pseudoconcreción y que, no obstante, se manifiesta en
ella, no es el mundo de las condiciones reales en oposición a las condiciones irreales, o el
mundo de la trascendencia en oposición a la ilusión subjetiva, sino el mundo de la praxis
humana. Es la comprensión de la realidad humano-social como unidad de la producción y
el producto, del sujeto y él objeto, de la génesis y la estructura. El mundo real no es, por
tanto, un mundo de objetos "reales" fijos, que bajo su aspecto fetichizado llevan una
existencia trascendente como una variante; entendida en sentido naturalista, de las ideas
platónicas, sino que es un mundo en el cual las cosas, los significados y las relaciones
son considerados cómo productos del hombre social, y el hombre mismo se revela como
sujeto real del mundo social. El mundo de la realidad no es una variante secularizada del
paraíso, de un estado de cosas ya realizado y fuera del tiempo, sino que es un proceso en
el curso del cual la humanidad y el individuo realizan su propia verdad, esto es, Llevan a
cabo la humanización del hombre. A diferencia del mundo de la pseudoconcreción, el
mundo de la realidad es el mundo de la realización de la verdad; es el mundo en el que la
verdad no está dada ni predestinada, ni está calcada indeleblemente en la conciencia
humana; es el mundo en el que la verdad deviene. Por esta razón, la historia humana
puede ser el proceso de la verdad y la historia de la verdad. La destrucción de la
pseudoconcreción significa que la verdad vio es inaccesible, pero tampoco es alcanzable
de una vez y para siempre, sino que la verdad misma se hace, es decir, se desarrolla y
realiza.
En consecuencia, la destrucción de la pseudoconcreción se efectúa como: 1)
crítica revolucionaria de la praxis de la humanidad, que coincide con el devenir humano
del hombre, con el proceso de "humanización del hombre", cuyas etapas clave son las
revoluciones sociales; 2) el pensamiento dialéctico, que disuelve el mundo fetichizado de
la apariencia, para llegar a la realidad y a la "cosa misma" ; 3) la realización de la verdad y
la creación de la realidad humana en un proceso ontogénico, ya que para cada individuo
humano el mundo de la verdad es, al mismo tiempo; su propia creación espiritual como
individuo histórico-social. Cada individuo debe —personalmente y sin que nadie pueda
sustituirle— formarse una cultura y vivir su vida. Por tanto, no podemos considerar la
destrucción de la pseudoconcreción como el desgarramiento de una cortina y el
descubrimiento de la realidad que "se ocultaba tras ella, ya preparada y dispuesta,
existiendo independientemente de la actividad del hombre. La pseudoconcreción es
precisamente la existencia autónoma de los productos humanos y la reducción del
hombre al nivel de la práctica utilitaria. La destrucción de la pseudoconcreción es el
proceso de creación de la realidad concreta y la visión de la realidad en su concreción.
Las tendencias idealistas han elevado al plano de lo absoluto ya el sujeto, ocupándose del
problema de cómo abordar la realidad para que ésta sea concreta o bella; ya el objeto,
suponiendo que la realidad es tanto más real cuanto más completamente sea desalojado
de ella el sujeto. En contraste con estas corrientes, en la destrucción materialista de la
pseudoconcreción, la liberación del "sujeto" (esto es, la visión concreta de la realidad a
diferencia de la "intuición fetichista") coincide con la liberación del "objeto" (creación del
ambiente humano como hecho humano de condiciones transparentes y racionales),
puesto que la realidad social de Los hombres se crea como unidad dialéctica de sujeto y
objeto. El lema "ad fontes", que resuena periódicamente como reacción contra la
pseudoconcreción en sus más variadas manifestaciones, así como la regla metodológica
del análisis positivista ("liberarse de los prejuicios"), encuentran su fundamento y su
justificación en la destrucción materialista de la pseudoconcreción. La vuelta misma "a las
fuentes" tiene, en general, dos aspectos totalmente distintos. Bajo el primero de ellos se
manifiesta como critica docta y, humanísticamente erudita de las fuentes, como examen
de los archivos y fuentes antiguas de las que debe extraerse la auténtica realidad. Bajo
otro aspecto, más profundo y significativo, que a los ojos de la docta erudición parece
bárbaro (como lo demuestra la reacción contra Shakespeare y Rousseau), el lema "ad
fontes" significa crítica de la civilización y de la cultura; significa una tentativa —romántica
o revolucionaria— de descubrir, tras los productos y las creaciones, la acción y la
actividad productiva, de hallar la "auténtica realidad" del hombre concreto tras la realidad
cosificada de la cultura imperante, de revelar el verdadero sujeto histórico bajo las
estratificaciones de las convenciones solidificadas.

UNIDAD II

2.- Problemática histórica

En el siglo XVIII la verdad cesó de considerarse eterna y su persecución pasó a
tener sentido como tal: como movimiento en pos de un objeto también móvil. Vico, Herder,
Hegel, Marx, Comte marcan una época en la que el viejo término griego historia deja de
denotar una mera descripción de objetos para convertirse en interpretación de
acontecimientos. Desde entonces, no sorprende que muchos filósofos, cuando no
científicos positivos, traten de identificar el saber con la historia del saber. Pero en filosofía
no hay tautologías perfectas. Historia y filosofía no son términos con los que pueda
construirse una ecuación: para bien o para mal (o para ambas cosas), el filósofo, a
diferencia del matemático, suele interpretar el signo '=' no como 'identidad con' sino como
'reducción a'; y aquí no cabe la propiedad conmutativa. Por eso hay que preguntarse si lo
que el historicismo filosófico representa es una reducción del primer término al segundo o
viceversa.
Dicho con otras palabras, la historicidad de la filosofía suele entenderse, según la
querencia o el lastre escolástico de cada uno, de una de estas dos maneras antitéticas e
irreconciliables: a) Como doxograita preliminar al tratamiento actual de los problemas, al
modo como la Escolástica medieval y moderna introducía la discusión de una tesis con el
recordatorio de las opiniones de los clásicos. Es el enfoque que reduce la filosofía no
actual a historia. b) Corno recreación del pensamiento anterior dentro de las categorías
del contemporáneo; procedimiento que, como señala Foucault (Les mots el les choses),
es el característico del género «comentario», propio a su vez de la exégesis premoderna,
insensible al anacronismo. Es el enfoque que reduce la historia a filosofía actual. Rodolfo
Mondolfo, uno de los más grandes historiadores de la filosofía de este siglo, ofrece una
postura de aparente síntesis cuando afirma, siguiendo a Vico, que «la naturaleza de una
cosa la da su nacimiento" y que, por tanto, los problemas filosóficos sólo pueden
penetrarse adecuadamente por una visión que los enfoque a partir de sus orígenes
históricos.
2.1.- Idea de historia y progreso humano
Sólo el animal humano tendría progreso, él sería producto de la acción del
hombre y no sería más que otra creación de éste. En tal sentido, para Arendt (1996), la
idea de progreso no denota cualidad objetiva de la historia o la naturaleza; es el resultado
de la acción humana. Collingwood, señala: «... Podríamos sugerir que el progreso
histórico es sólo otro nombre que se da a la actividad humana misma, en cuanto sucesión
de actos cada uno de los cuales surge del anterior...» (1990;309). Para Carr (1973): «... El
progreso es un término abstracto; y las metas concretas que se propone alcanzar la
humanidad surgen de vez en cuando del curso de la historia, y no de alguna fuente
situada fuera de ella ...» (pp. 161). Y citando al historiador Lord Acton, quien definía al
progreso como «... la hipótesis científica sobre la cual debe escribirse la historia...» (pp.
178-179). Hasta la mitad del siglo XX, se había planteado la idea de progreso como todo
descubrimiento o invención de un valor, transformación de una cosa en bien, institución
destinada a realizar un valor (por imperfecto que desempeñe su contenido), mejor
realización de un valor ya realizado, aumento de bienes en cantidad, aumento en la
capacidad humana para estimar valores, rectificación de aberraciones estimativas.
(Morente, 1945). En el desarrollo del trabajo se apreciará las siguientes etapas (especie
de periodización) de la idea de progreso en la civilización occidental europea, impuesta al
resto del planeta:
Primera. El hombre antiguo (griego y romano) y medieval se encontraba casi
inerme frente a una naturaleza todopoderosa y a una estructura social rígida y legitimada
por la religión. (De Viana, 1996).
Segunda. La acumulación de experiencias seculares había llevado al hombre a
darse cuenta de que el conocimiento mismo y la aplicación de éste progresaban. En la
época de Luis XIV (el Rey Sol) se veía como cima del progreso humano. El hombre
estaba tan impresionado de su propio progreso secular hasta el momento que no miraba
más adelante, particularmente porque más allá de tal presente secular seguía en pie, aún
poderoso, lo divino (Kahler,1990).
Tercera. Esta etapa representada por Bacon quien, indiferente al pensamiento de
un «fin de los tiempos»; miró más allá de su presente, Plus Ultra, e infirió el progreso
futuro del progreso pasado, y para la noción de progreso hizo planes. Sin embargo, el
Plus Ultra era aún indistinto.
Cuarta. Alcanzada por los hombres de la Ilustración y los revolucionarios
franceses, principalmente por Condorcet que esperaba un reinado de la perfección
humana, la unión indisoluble de libertad, igualdad, virtud e intelecto maduros, todos los
revolucionarios ideológicos desde entonces se han inspirado por esta perspectiva.
Quinta. En la modernidad propiamente dicha (ya consolidada), la idea de progreso
será como el alma o su segunda naturaleza.
Sexta. En la postmodernidad se plantea los límites del progreso, inclusive se habla
de su fin. Para nosotros los latinoamericanos el progreso siempre fue esquivo. Se ha
vivido pensando en el progreso y ese progreso siempre estuvo ubicado en el futuro lejano,
olvidando vivir el presente y cuando se pensaba que estábamos cerca, ahora nos dicen
que el progreso ha llegado a su fin o hay que limitarlo. Entendiendo que la idea de
progreso entre nosotros, ha sido otra importación teórica de los países altamente
desarrollados, que sí han vivido en y para el progreso.

a).- El progreso dentro del planteamiento histórico kantiano

¿pero que es el progreso para Kant?, ¿acaso creyó que el avance en
conocimientos científicos acarrearía el avance moral? Aquí empezamos a vislumbrar la
peculiaridad del planteamiento kantiano respecto a su concepción del progreso. Esta
noción en los planteamientos del filósofo de Könisberg nos remite a una idea regulativa
que se fundamenta en el interés práctico de la razón. En otras palabras, es necesario
para la vida ética creer en la posibilidad de un mejoramiento de la condición humana en el
futuro, pues “el futuro es el tiempo de la ética” 21: “Es la ineludible influencia que la idea de
futuro tiene sobre nuestras actitudes y nuestras acciones lo que nos conduce a no negar
la posibilidad de progreso final de la especie”22.
Pero, ¿cuál es este progreso en el que es necesario creer para Kant? No es por
supuesto el progreso biológico, técnico, científico o económico, sino exclusivamente el
progreso moral y especialmente jurídico; es necesario (moralmente hablando) creer en el
progreso de las condiciones de la cultura y la legalidad. Es más, sería malinterpretar al
filósofo de Könisberg si pretendiéramos que defiende la idea de que la humanidad avanza
en sus disposiciones y comportamientos morales, es decir, que seamos más buenos cada
vez como individuos o como especie; sino sólo que entiende el progreso moral
históricamente hablando como la instauración del reino del derecho en el mundo. En este
sentido encontramos que Kant escribe en su texto Idea de una historia universal en
sentido cosmopolita lo siguiente: “Una sociedad en que se encuentre unida la
máxima libertad bajo leyes exteriores con el poder irresistible, es decir, una constitución
civil perfectamente justa, constituye la tarea suprema que la Naturaleza ha asignado a la
humana especie”23. Para decirlo con otras palabras, la noción de progreso en Kant nos
remite a la idea de que las exigencias de la razón práctica que encontramos en el derecho
racional, entendido como “el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno
puede conciliarse con el arbitrio del otro según una ley universal de la libertad” 24, son
aterrizadas en la realidad empírica a través de la práctica política 25 y de la positivación del
derecho racional. De ahí que nos parezca acertado el juicio de Enrique Serrano Gómez
cuando señala que para Kant:
“La validez racional del derecho se encuentra en el añejo principio republicano,
interpretado como uno que es a priori de la razón práctica: volenti non fit iniura, que puede
traducirse como que no hay injusticia, donde hay aceptación voluntaria. La validez
racional de la legislación jurídica se encuentra, por tanto, en el consentimiento de los
ciudadanos, siempre y cuando dicho consentimiento surja en condiciones de libertad”.
No olvidemos que Kant estaría en contra de la concepción del derecho que
mantiene el realismo político, el cual lo reduce a ser un instrumento de coacción al
servicio de los que detentan el poder en cada circunstancia específica. En cambio, sin
negar este aspecto del derecho, Kant defendería que también tiene un componente
práctico-racional (moral). Y esta mediación entre las exigencias de la razón práctica y la
realidad efectiva se va dando a través de la historia de muchas generaciones, por eso los
individuos no nos percatamos de ello, no nos damos cuenta de que hay un progreso
jurídico e institucional. Como escribe Salvi Turró: “El progreso como avance global se
hace a través de los individuos pero no en ellos”. Sobre esta posibilidad del progreso
moral escribe Kant lo siguiente:
“Se me permitirá, pues, admitir que, como el género humano se halla en continuo
avance por lo que respecta a la cultura, que es su fin natural, también cabe concebir que
progresa a mejor en lo concerniente al fin moral de su existencia, de modo que este
progreso sin duda será a veces interrumpido pero jamás roto. No tengo necesidad de
demostrar esta suposición; es el adversario de ella quien ha de proporcionar una prueba.
Porque yo me apoyo en un deber para mí innato, consistente en que cada miembro de la
serie de generaciones (…) actúe sobre la posteridad de tal manera que ésta se haga cada
vez mejor (también se ha de admitir, por ende, la posibilidad de esto) y de manera que
ese deber pueda así transmitirse legítimamente de un miembro de la serie a otro. Ahora
bien: por más dudas que de la historia quepa extraer contra mis esperanzas –dudas que,
si fueran probatorias, podrían inducirme a desistir de un trabajo aparentemente baldío─,
mientras eso no pueda probarse con absoluta certeza, me asiste pese a todo la
posibilidad de no trocar el deber (que es lo liquidum) por la regla de prudencia consistente
en no dedicarse a lo impracticable (que sería lo illiquidum, pues es mera hipótesis); por
incierto que me resulte y que me siga resultando siempre cabe esperar lo mejor para el
género humano, esto no puede destruir, sin embargo, la máxima –ni, por tanto, la
necesidad de presuponerla con miras prácticas─ de que tal cosa es factible”
b).- El hombre como ser social
"El hombre es un ser social por naturaleza" es una frase del filósofo Aristóteles
(384-322, a. de C.) para constatar que nacemos con la característica social y la vamos
desarrollando a lo largo de nuestra vida, ya que necesitamos de los otros para sobrevivir.
Según Aristóteles se "es" en tanto se "co-es". Esto significa que cada hombre
posee una dimensión individual que desarrolla su personalidad o su "ser", y que dicha
dimensión está integrada en la dimensión social del hombre, para la convivencia en
comunidad desde que nace, resultando en la coexistencia.
La dimensión individual del hombre son las cualidades que el hombre posee,
reconoce, explora y usa para convivir en comunidad pacíficamente y beneficiarse los unos
a los otros. La dimensión individual, donde radica el ser, debe aprender a concordar con
la dimensión social para convivir en sociedad. Este aprendizaje se llama proceso de
sociabilización.
El proceso de sociabilización es el conjunto de aprendizajes que el hombre
necesita para relacionarse con autonomía, autorrealización y autorregulación dentro de
una sociedad. Por ejemplo, la incorporación de normas de conductas, el lenguaje, la
cultura, etc. En suma, aprehendemos elementos para mejorar la capacidad de
comunicación y la capacidad de relacionarnos en comunidad.
Dice Aristóteles:
“El ser humano es un ser social por naturaleza, y el insocial por naturaleza y no por azar o
es mal humano o más que humano (…). La sociedad es por naturaleza anterior al
individuo (…) el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada para su propia
suficiencia, no es miembro de la sociedad, sino una bestia o un dios”.
En función de satisfacer las exigencias físicas y espirituales, el hombre necesita
vivir en sociedad ya que el hombre racional e individual no es autosuficiente y requiere de
la ayuda y protección de los demás de su especie, formando lo que llamamos
comunidades.
Un hombre aislado no puede desarrollarse como persona y de ahí nuestra
tendencia a agruparnos en vez de aislarnos. Un ejemplo es el nacimiento de las redes
sociales y su rápida expansión a pesar de que nuestros avances científicos y tecnológicos
han hecho que los otros seres humanos sean menos indispensables en nuestra vida. Es
por ello que continuamos inventando nuevas formas de comunicarnos y convivir en
sociedad.
En su obra de filosofía política Política, Aristóteles afirma, entre otras cosas, que el
hombre es un ser social y político. La sociabilización es la naturaleza del hombre. Según
este filósofo, la familia es la primera comunidad o sociedad formada, que es necesaria
para el ser social.
Sin embargo, la familia no es suficiente para satisfacer todas las necesidades del
ser humano, por lo que este genera naturalmente una sociedad. Para ello, se organizarían
aldeas y luego estas constituirían la polis, o ciudad griega de aquel entonces.
La organización de la sociedad requiere de la naturaleza política del hombre, y
esta organización deriva en el derecho, gracias a la virtud de los ciudadanos y a la
práctica de la justicia. El derecho o lo justo como tal sólo tiene sentido para el hombre en
sociedad, y dicho derecho asegura la felicidad del mismo.
2.2.- Voluntad humana y su determinación histórica.
A lo largo de la historia del hombre, su estancia en el mundo, se ha visto
determinada por la búsqueda de las respuestas a sus grandes preguntas: quien soy, de
donde vengo, a donde voy, y en el devenir de esas cuestiones se han presentado en los
diferentes momentos de la civilización situaciones que, levantan al individuo de su
conformismo, de la opresión y su búsqueda por la libertad, aquella voluntad se ha visto
reflejada pues en la adquisición de derechos civiles, la libertad de expresión, el derecho a
la vida, el reconocimiento de una identidad nacional entre otras, sabemos pues que todo
esto se ha visto reflejado en los sucesos de la historia, desde el hombre en la prehistoria,
donde su voluntad fue la que no lo permitió vivir más tiempo en la vida nómada, y busco la
sedentarización al practicar la agricultura, después vino la aparición de la escritura y dio
paso a que el hombre se comenzara a expresar, al momento de plasmar en sus pinturas
rupestres lo que entonces percibía en su nuevo entorno, así el devenir histórico lleva de la
mano a la humanidad, a la aparición de las grandes civilizaciones como lo fueron:
Mesopotamia, Egipto, India, China, y donde el legado histórico y de enseñanzas
filosóficas fueron el producto de la voluntad humana, que fueron la base primordial para la
determinación de los actos humanos tales como: establecer regímenes de gobierno,
clasificación de las sociedades, rutas de comercio, carreras de expansión territorial, entre
otras muchas cosas que sin duda alguna se sujetaron a aquella determinación de
sobresalir y de fijar su ruta a la historia y que su legado fuera inamovible, así mismo se
percibe que la historia ha demostrado que la voluntad humana ha jugado un papel
preponderante en el desarrollo de los grandes movimientos a nivel mundial de
independencia de las respectivas coronas como: La francesa, la española, la inglesa,
entre otras y que esa cualidad del individuo pensante, ha permitido el desarrollo de una
sociedad si bien no perfecta, una sociedad que busca de una igualdad social.
a).- La autoridad pública y su relación necesaria con la buena voluntad
Mucho se ha dicho y discutido acerca de la relación que guardan los dos campos
normativos por excelencia, la moral y el derecho, aún más en estos tiempos donde las
intersecciones de los temas éticos y el derecho aparecen cotidianamente y por doquier:
eutanasia, aborto, objeción de conciencia, pena de muerte, derechos de las generaciones
futuras, nanotecnología, calentamiento global, genoma humano, etc.
Partimos de la suposición de que esos dos órdenes son dos realidades sociales y
normativas diferentes cuya interrelación se presenta en el ámbito del deber ser, del orden
prescriptivo, y cuya diferencia, las más de las veces se presenta desde diversos campos
de observación. Por consecuencia, se nos presenta una oportunidad para proponer una
nueva re exposición de su relación desde la perspectiva jurídica analítica que contemple
1) las relaciones de indiferencia, 2) las relaciones de complemento y 3) las relaciones de
antagonismo. Este análisis teórico jurídico quizá pueda ayudar a superar el marco de
ambigüedades en el que ha caído la discusión sobre las consecuencias jurídicas que
comporta el problema de la distinción entre las normas jurídicas y las normas morales, ya
sea por la asunción de su irrelevancia (los problemas morales no son temas que
corresponda a la teoría del derecho analizar) ya sea por la presunción de su
improductividad (discutir sobre moral para qué serviría al jurista). Por el contrario,
esperamos que al finalizar la lectura, se concluya sobre su utilidad.
A diferencia de Kant, Hegel se muestra más razonable a la hora de entender el
papel que juegan la moral y el derecho. La «abstracción» de Hegel, como concepto,
permite comprender versiones del derecho en las cuales éste, como lo hace Kelsen es
analizado en sí, separándolo de su determinación por otra u otras ideas. Recordemos que
Kelsen, en su teoría pura el derecho, separa al derecho de cualquier otra teorización
relacionada con la moral, la política, la economía, por citar a las principales; su intento es
el de neutralizar el análisis del derecho de cualquier otro campo de lo social, a riesgo de
fundamentar y discursar doctrinalmente sobre moral jurídica, política jurídica o economía
jurídica, pero no sobre teoría del derecho.
Los juristas se han visto en la necesidad de identificar la irritación que causa el
orden moral y sus prescripciones al mundo del derecho. Esta situación trae como
consecuencia que los juristas se encuentren con el problema de identificar y comprender
el tipo de relación que se presenta y las consecuencias que ello tiene para la operación
del derecho en cualquiera de sus ramas (¿no es la bioética y la ética médica un buen
ejemplo de la implicación de la moral en las ramas del derecho público y privado?), para
la formulación de las normas jurídicas (¿no tiene siempre en mente el legislador la
viabilidad de sus propuestas sobre la base del respeto que haga de algún derecho o
conjunto de derechos fundamentales?) y para su interpretación (¿no hoy en día es más
que razonable pensar que la decisión judicial de los casos difíciles depende en buena
medida de la ponderación de valores jurídicos contrapuestos cuya irradiación ocurre en el
campo de la política o de la economía antes que en el jurídico?.
Por lo que cabe resaltar, que las instituciones públicas encargadas de
salvaguardar el orden social, siguiendo el marco normativo jurídico, que se encarga de
regular la conducta externa del hombre, es decir la realización de un contrato, la
celebración de una sociedad mercantil, esos actos se buscan en las instituciones jurídicas
físicas como intangibles que se encuentran en las leyes, que prepondere la benevolencia
y buena fe en sus celebraciones.
2.3.- Historia y razón (perfectibilidad)
La expresión "filosofía de la historia" ha sido acuñada precisamente en el siglo
XVIII por Voltaire -observa R. G. Collingwood-, "quien sólo quiso significar con ella la
historia crítica o científica, un tipo de pensar histórico en que el historiador decidía por su
cuenta en lugar de repetir los relatos que encontraba en los libros viejos. Hegel y otros
escritores de las postrimerías del siglo XVIII emplearon esa misma designación; pero le
dieron un sentido diferente usándola para referirse pura y simplemente a la historia
universal o mundial. Un tercer sentido de la designación se encuentra en varios
positivistas del siglo XIX para quienes la filosofía de la historia consistía en el
descubrimiento de las leyes generales que gobiernan el curso de aquellos
acontecimientos cuyo relato corresponde a la historia"
En definitiva, entendemos por filosofía de la historia el sistema conceptual
(teológico, filosófico, socioeconómico) desde el cual se interpretan los hechos históricos,
es decir, el "hilo racional" (Kant) que articula la multiplicidad de los a~onteci~mientos. De
S. Agustín a Bossuet y Hegel, de Mabillon a Condorcet y Comte, de Voltaire a Marx y la
escuela de los Annales, siempre se ha interpretado la historia desde un determinado hilo
racional. Los últimos años se observa una tendencia a centrar la discusión, no tanto en el
sistema conceptual de interpretación, cuanto en los problemas teóricos que ha de resolver
el historiador en su pretensión de conseguir una lectura mínimamente coherente y
científica del pasado. A la discusión de dichos problemas se la designa con la expresión
"teoría de la historia" (2). Aunque en nuestro caso también están en juego estos
problemas -hemos subrayado ya las implicaciones del presente en el diálogo con el
pasad-, la necesidad de mantenernos en la perspectiva de la filosofía de la historia, se
basa en el acontecer histórico de su emergencia en el siglo XVIII, en el que, de la mano
de Rousseau, nos hemos situado.
Así, pues, con el fin de enmarcar la posible contribución de éste a la filosofía de la
historia, es preciso tener presentes las diferentes interpretaciones que de la misma tienen
lugar en el siglo de las luces. Para ello basta con reconducir los tres versiones
mencionadas por Collingwood a las últimas décadas del siglo XVII y primeras del XVIII.
Observaremos que la lectura hegeliana de la historia, salvando todo tipo de distancias,
aparece sin la máscara de la razón como interpretación teológica en Bossuet; la lectura
positivista, aunque Comte se reclame heredero de Condorcet en tanto que ambos
formulan una teoría del desarrollo histórico, tiene un notable precedente en la historia
criticoerdita; y, sin duda alguna, Voltaire significa un paso decisivo en la constitución de la
filosofía de la historia entendida como interpretación racional de las costumbres o de
la civilización.

(TRABAJOS EN CLASE)
2.4.- Relación entre progreso, perfectibilidad y voluntad humana

2.5.- La ilustración para Kant

UNIDAD III

3.- Problema filosófico-político del derecho.

El 12 de septiembre de 1945, es decir, pocos meses después de terminada la
Segunda Guerra Mundial, Gustav Radbruch publicó en el Rhein-Neckar-Zeitung de
Heidelberg un brevísimo, pero bien significativo ensayo titulado "Cinco minutos de filosofía
del derecho". El mundo acababa de padecer uno de los más terribles testimonios del
fracaso de la razón para combatir la psicosis del odio y la destrucción. La conmoción
moral fue tan enorme y el derrumbe institucional europeo alcanzó dimensiones tales que
hasta un filósofo del derecho escépticamente juspositivista como Radbruch consideró
necesario repensar su posición filosófica. Desde los Estados Unidos, Hans Kelsen
contribuía al diseño del documento básico de la nueva Organización de las Naciones
Unidas concebida como institución adecuada para contener la agresión bélica en el futuro.
Años más tarde, en el ámbito nacional, Alemania sancionaba su Ley Fundamental
que serviría luego de modelo a otras constituciones europeas. Un aspecto relevante de
estos nuevos marcos constitucionales era la inclusión de un catálogo de derechos
fundamentales entendidos no como meros enunciados retóricos o programáticos sino
como normas positivas de aplicación directa. La positivación de estos derechos, tanto a
nivel nacional como internacional, contribuyó entonces a dar un nuevo tono a la discusión
entre jusnaturalistas y juspositivistas dispuestos, algunos de ellos, a aceptar la existencia
'real' de derechos humanos.
El problema milenario de la Filosofía del Derecho consiste, en que el Derecho, por
una parte, es una norma que tiene que ser ideal y. por otra, su vigencia empíricamente
observable tiene que un ser real. El Derecho Natural que acentúa la naturaleza normativa
del Derecho, plantea sus problemas dentro de la filosofía moral, entre tanto el Naturalismo
Jurídico que considera el Derecho como un producto causal de factores económicos
determinantes, transfiere los problemas de la Filosofía del Derecho al campo del
materialismo histórico.
Carlos Nino había recordado que
El papel de los derechos en cuestión (se refiere a los derechos individuales
fundamentales, EGV) consiste en 'atrincherar' determinados intereses de los individuos,
de modo que ellos no puedan ser dejados de lado, contra su voluntad, en atención a
intereses que se juzgan más importantes -sea intrínsecamente o por el número de sus
titulares- de otros individuos. [...] Por eso se incurre en un error lógico cuando se dice que
el reconocimiento de los derechos individuales básicos está limitado por la necesidad de
perseguir el bien común. El concepto de derechos individuales hace que las cosas sean
exactamente al revés: la función principal de los derechos [...] es la de limitar la
persecución de objetivos sociales colectivos, o sea de objetivos que persiguen el beneficio
agregativo de individuos que integran la sociedad. Si la persecución del bien común fuera
una justificación última de medidas o acciones, el reconocimiento previo de derechos
individuales sería absolutamente inoperante y superfluo; [...] Precisamente la idea de
derechos individuales fue introducida en el pensamiento filosófico-político como medio
para impedir que se prive a los individuos de ciertos bienes con el argumento de que ello
beneficia, tal vez en grado mayor, a otros individuos, a la sociedad en conjunto o a una
entidad supraindividual."
En el campo de la filosofía del derecho, Hans Kelsen publica en 1934, es decir un
año antes que el libro de Robbins, su Reine Rechtslehre. En esta obra, con argumentos
similares a los de Robbins, aboga por una separación radical entre derecho y ética.
Justamente una de las delimitaciones que, según Kelsen, deben asegurar la "pureza" del
derecho es la de la separación entre derecho y moral.
Pero, al igual que Robbins, Kelsen admitía la posibilidad de una justificación
hipotética de los valores y había dado un ejemplo de ello en sus estudios sobre
justificación de la democracia publicados en la década del 20.
Desde el punto de vista estrictamente filosófico, las posiciones de Robbins y de
Kelsen contaban con el apoyo de la obra de Max Weber y Hans Reichenbach y, sobre
todo de Julius Ayer quien en 1936 publica su Language, Truth and Logic en donde los
juicios éticos quedan reducidos a expresiones de estados de ánimo de aprobación o de
rechazo. Alf Ross recogería esta versión emotivista de la ética en su libro Sobre el
derecho y la justicia, en el que sostenía que decir que algo es justo era equivalente a dar
un puñetazo sobre una mesa como señal de aprobación. No es necesario entrar aquí en
la consideración de los esfuerzos realizados casi en esos mismos años por Charles
Stevenson para procurar crear un marco racional a las discusiones éticas signadas por el
emotivismo, con su distinción entre desacuerdos en actitudes y desacuerdos en
creencias. Lo que me importa señalar es que, hasta la década de los sesenta, la posición
no cognocitivista fue la predominante en la filosofía política y jurídica de orientación
analítica.
As mismo cabe resaltar, que la problemática política del Derecho aplica también,
en el ejercicio de las leyes por parte de las instituciones públicas encargadas de velar por
su ejercicio y su cumplimiento, tal es la situación de los Juzgados donde se ven
abarrotados los anaqueles por los expedientes que no se les da su celeridad procesal, y
que el ejercicio de la justicia se ve obstaculizado muchas ocasiones, por el favoritismo o la
corrupción, así mismo esa falta de acercamiento a la ciudadanía de que existen
mecanismos y formas legales para ejercer sus derechos. Sobre cualquier circunstancia
legal en la que se encuentren, y evidentemente la falta o más esfuerzo por parte del poder
ejecutivo para implementar políticas publicas enfocadas a mejorar juzgados, fiscalías y
centros dedicados a la orientación legal, para hacer una verdadera practica del derecho.

3.1.- La moralidad y su expresión social

Al parecer, la existencia de vacíos éticos en las políticas públicas, la cultura
corporativa basada en una moralidad individualista, con incentivos perversos para
favorecer la maximización de ganancias, los conflictos de interés en las agencias
calificadoras de riesgos; la nula empatía de los altos directivos con los ciudadanos y las
marcadas deficiencias en su formación ética, serían los causantes de daños profundos en
el mundo global. La crisis, que primero fue financiera, luego se transformó en económica y
finalmente, en la crisis de convivencia que se vislumbra en la actualidad. Los ciudadanos
quieren cambios y demandan comportamientos éticos en todos los campos. Se pide,
además de grandes planes de reactivación, un rol regulatorio de las políticas públicas, la
revisión de la cultura corporativa y una reformulación integral o al menos un ajuste del
modelo económico.
Sostengo que enfrentar la crisis requerirá, al menos corregir, modificar o
complementar el modelo económico y trabajar para integrar la ética en la formación
profesional y contemplar el desarrollo de la moralidad hasta sus más altos niveles en el
desarrollo humano, en la educación formal y en la familia.
El desarrollo moral es el conjunto de transformaciones que viven las personas,
desde la concepción a la muerte, en las reglas y principios a partir de los cuales regulan
su comportamiento e interacción con otros y se expresa en la opción por conductas
morales, que son todas aquellas que se orientan al bien común, entendido, en el sentido
aristotélico, como lo que lleva a la sobrevivencia y desarrollo humano.
La conciencia moral, en lenguaje popular, es esa voz interior que nos obliga a
actuar de una forma y también nos dice si son correctas o no nuestras acciones.
Precisando un poco podemos decir que la conciencia moral es la capacidad de juzgar las
acciones, no solo las nuestras sino también las de los demás, como buenas o malas. Es
la que orienta nuestra conducta en la dirección que la persona considera correcta.
Conciencia moral social. Las personas empezamos a aprender las normas y principios
morales en la sociedad en la que vivimos: familia, escuela, grupo de amigos y otros
agentes de socialización como la televisión. El proceso a través del cual aprendemos y
asumimos los principios y normas morales y todas las manifestaciones culturales de
nuestra sociedad se llama socialización. A través de este proceso nos adaptamos e
integramos en nuestra sociedad.
Conciencia moral individual. Crecimiento moral del individuo. Según algunos autores
contemporáneos, como Lawrence Kohlberg, hay que tener en cuenta, además de los
factores socioculturales, la evolución moral de la persona. Evolución que se produce en el
modo de razonar acerca de las cuestiones morales de juzgar sobre ellas.
La conciencia moral consciente en el conocimiento que tenemos o debemos tener las
normas o reglas morales; es la facultad que nos permite darnos cuenta si nuestra
conducta moral es o no es valiosa
Diferencia entre moral social y moral individual
La moral individual son las normas propias, de las acciones de un ser humano cuyos
efectos directos recaen sobre sí mismo y sus posesiones y no afectan a los demás.  Es el
fundamento para la definición de las necesidades e intereses sociales, concientizados por
las personas que encuentran en ellas su expresión.
La moral social se funda en las relaciones particulares del hombre con la sociedad, se
refiere al trato o a las relaciones Colectivas y a la Vida Pública del individuo.
La conciencia moral social se identifica por su estabilidad, mientras que la conciencia
moral individual es dinámica, variada y se comprende como las exigencias generales
dirigidas a todos los ciudadanos(as) de una sociedad dada, percibidas y realizadas en una
variante irrepetible que en la práctica moral expresa la individualidad.
Relación entre moral social y moral individual
La conducta del hombre refleja la moral individual y la moral individual es el fundamento
de la moral social.
La relación entre la conciencia moral social y la individual se sintetiza en el contenido
social de la conciencia individual y en el aporte de la diversidad de orientaciones morales
individuales a la conciencia moral social.
Entre los factores que inciden en la unidad del conocimiento y la realización de lo debido
en la conciencia moral individual se encuentran el medio social y la coincidencia y
secuencia de las exigencias que la sociedad, la familia y el medio plantean al hombre y a 
la mujer en la conformación de sus proyectos de vida
a).- Deber individual y deber social
( investigar )
3.2.- El derecho universal, el derecho político y su práctica social
Derechos universales: definición
 Los derechos universales se definen como universales, interdependientes e
indivisibles, porque se reconocen a todos los seres humanos sin exclusión alguna y
porque si nos privan el acceso a uno de estos derechos, el resto se verán perjudicados.
Los derechos humanos también suponen una obligación para los Estados que
deberán velar por su respeto, no pudiendo limitarlos, y en cambio deberán luchar
activamente por protegerlos e impedir cualquier abuso.
Los derechos universales son una garantía para la igualdad y la no
discriminación: todo ser humano nace libre y en igualdad en cuanto a dignidad y a
derechos se refiere.
Cada uno puede vivir y ser tratado por igual con independencia de su riqueza, de
su poder, de su sexo, de su condición social o religiosa, de su nacionalidad, de su lugar
de residencia, del color de su piel, de su idioma o cualquier otra condición que pudiera ser
excluyente. Y es por ello que fue necesario redactar esta Declaración de los Derechos
Humanos. Pero... ¿sabes cuáles son?
Algunos derechos universales que debemos recordar:
 Artículo 1. Todos los seres humanos nacen libres e iguales
 Artículo 3. Todo individuo tiene derecho a la vida
 Artículo 4. Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre
 Artículo 5. Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles
 Artículo 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento,
conciencia y religión
 Artículo 19. Todo individuo tiende derecho a la libertad de opinión y expresión
 Artículo 23. Toda persona tiene derecho al trabajo
 Artículo 26. Todo individuo tiene derecho a la educación
Si buscas profundizar en el tema, te recomendamos la lectura del artículo "Las
principales características de los derechos humanos".
El cumplimiento de los Derechos Humanos
Basta simplemente con leerlos y mirar a nuestro alrededor para darnos cuenta de que
la realidad que nos rodea no siempre corresponde con la pretensión de mejorar la vida de
las personas. No es necesario, tampoco, viajar muy lejos para comprobar si estos
derechos son transgredidos: ¿Crees que se cumplen en todos los puntos del planeta?
Sigue leyendo...
Una de las causas de la vulneración de los derechos universales son los
conflictos armados. En 2013 las guerras causaron 113.000 muertos en todo el planeta,
superándose las víctimas del año anterior, y en la actualidad hay 13 países sufriendo por
este tipo de conflictos.
 Europa tampoco es una excepción: tenemos la grave situación de Ucrania,
pero Oriente Medio y el África Subsahariana son las zonas donde los conflictos
armados están más activos.
El colectivo más vulnerable sigue siendo el de los niños y las niñas. No debemos
olvidar que centenares de menores de 18 años son arrastrados a la guerra y se
convierten en soldados a la fuerza. Ante esta situación desoladora trabajan activamente
las ONG (ORGANIZACIÓN NO GUBERNAMENTAL) internacionales. Amnistía
Internacional es miembro de la Coalición para Acabar con la Utilización de los Niños
Soldado, cuyo objetivo es acabar con el reclutamiento de menores y lucha contra la
discriminación de los niños romaníes en la educación. Junto con otras ONG, como Save
The Children, Unicef, World Vision o Plan España, vela por el cumplimiento de los
derechos de la infancia.
La lista de los derechos humanos universales está recogida en los treinta artículos
queratificó la Asamblea General de la Organización de las Naciones
Unidas (Resolución 217 A (III) de 10 de diciembre de 1948), en París, tras la Segunda
Guerra Mundial, y que dio vida a uno de los documentos más importantes de la historia de
la humanidad: la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
Como te habrás imaginado, el gran triunfo de esta primera declaración es que se
aceptó como universal y, a partir de ella, se han sucedido todo tipo de nuevos
acuerdos, como el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP), la Carta
Social Europea (CSE) o la Carta Africana sobre Derechos Humanos y de los Pueblos
(CAFDH).
Sin embargo, fuera de un marco legal importantísimo para la protección de todas
las personas, desde Ayuda en Acción somos muy conscientes del interés que una lista
de derechos humanos universales despierta y de la importancia de transmitir esa
información de una forma cercana, resumida y precisa. ¿Te animas a acompañarnos a
través de una de las grandes victorias de nuestra historia reciente?
Los 30 derechos humanos por la libertad, la justicia y la paz
El objetivo último de esta declaración de la ONU fue la promoción y la protección
de los derechos humanos con un único fin: conseguir libertad, justicia y paz para
todos los seres humanos. La primera, sin duda, es aquella más conocida y citada por
todos, ¿pero recuerdas el resto? ¡Empecemos!
1. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y,
dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos
con los otros.
Si leíste el artículo sobre valores humanos seguro que reconoces en estas
líneas unos cuantos, ¿verdad? Bondad, empatía, generosidad, responsabilidad, amor…
¡Exacto!
2. Todas las personas somos iguales sea cual sea nuestro origen, etnia, color,
sexo, idioma, religión, opinión política o cualquier otra condición.
3. Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a su seguridad personal.
 4. Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre […].
5. Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o
degradantes.
Como has visto, los cinco primeros de la lista de derechos humanos
universales que ratificó la ONU y que, poco a poco, hemos ampliado como sociedad van
de más general a más específico, y así ocurre también con los siguientes como puedes
ver a continuación:
6. Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su
personalidad jurídica: es decir, ser tenido en cuenta por las leyes nacionales e
internacionales. 
7. Todos somos iguales ante la ley y tenemos, sin distinción, derecho a igual
protección de la ley.
Incluso en la misma Declaración de Derechos Humanos se previó la posibilidad
de que hubiese discriminaciones fruto de estas leyes, así que el artículo 8 dice:
8. Todos tenemos igual derecho a protección contra toda discriminación que
infrinja esta Declaración y contra toda provocación a tal discriminación.
Los siguientes artículos acogen otros derechos personales y sociales que,
desde Ayuda en Acción, seguimos tratando de que se cumplan:
9. Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo ante los tribunales nacionales
competentes, que la ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales
reconocidos por la constitución o por la ley.
10. Nadie podrá ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado.
11. Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oída
públicamente y con justicia por un tribunal independiente e imparcial, para la
determinación de sus derechos y obligaciones o para el examen de cualquier acusación
contra ella en materia penal.
Posteriormente, la lista de derechos humanos universales se centra en aquellas
libertades todavía más concretas y relacionadas con nuestro día a día como personas
que conviven y trabajan en sociedad:
12. Toda persona acusada de delito tiene derecho a la presunción de su inocencia.
13. Nadie será objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su
domicilio o su correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputación. […]
14. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el
territorio de un Estado.
15. En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a
disfrutar de él, en cualquier país.
16. Toda persona tiene derecho a una nacionalidad.
 17. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin
restricción alguna por motivos de etnicidad, nacionalidad o religión, a casarse y fundar
una familia, y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el
matrimonio y en caso de disolución del matrimonio.
A través de estas últimas frases que recogen tantas promesas al mundo,
comprobamos que sigue habiendo mucho trabajo por hacer, por la justicia, la
igualdad de derechos y la dignidad de millones de personas en situación de
desamparo. Además sabemos que, a menudo, este es un tema difícil de vivir en familia,
pero si quieres explicar a tus hijos qué es la pobreza y concienciar a los futuros y futuras
luchadoras por un mundo mejor desde la infancia, te recomendamos que leas
este artículo sobre maneras de hablar de desigualdad con los niños.
Del mismo modo, la lista de derechos humanos se extiende a lo largo de los
derechos de pensamiento, conciencia, religión o libertad política, tales como:
18. Toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colectivamente.
19. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de
religión.
20. Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión.
21. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunión y de asociación pacíficas.
Y también al derecho a participar en política directamente o mediante
representantes (22), a seguridad social, y a la satisfacción de sus derechos económicos,
sociales y culturales indispensables (23), al trabajo y a la libre elección de este (24), así
como al descanso y al tiempo libre (25).
Todas las personas sabemos que no siempre alcanzamos a completar estos
derechos en ninguno de los cinco continentes, siendo Asia, África y América Latina
aquellas zonas donde todavía tenemos que seguir esforzándonos por alcanzar o
preservar los más esenciales, pero, como habrás visto, esta es una buena hoja de ruta
con la que navegar, ¿no te parece?
Lo mismo ocurre con los cinco últimos derechos humanos de la lista:
26. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado […].
27. Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la
comunidad […].
28. Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e
internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se
hagan plenamente efectivos.
29. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella
puede desarrollar libre y plenamente su personalidad.
Y como ya habíamos visto en el artículo 8, el último artículo de la lista de
nuestros derechos humanos universales reitera que:
 30. Nada en esta Declaración podrá interpretarse en el sentido de que confiere
derecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar
actividades o realizar actos tendientes a la supresión de cualquiera de los derechos y
libertades proclamados.
Así mismo también se consideran como Derechos Humanos y que tienen la
característica de universales, los consagrados en la Carta Magna en sus artículos 1º al
29º
EL DERECHO POLÍTICO Y SU PRÁCTICA SOCIAL
El Estado y el Derecho, tienen una relación mutua dentro de un régimen
constitucional. Todo Estado de Derecho presupone un régimen democrático y una
aplicación constante del principio de legalidad. Nuestro Estado de Derecho no surgió de la
noche a la mañana, es el fruto de una larga evolución histórica y producto de amplias e
intensas luchas sociales. La Constitución es la Ley suprema del Estado, que estructura
los órganos del mismo, que define el régimen político y que tutela los derechos
fundamentales del hombre. En la Constitución se determina la forma de gobierno, la
organización y atribuciones de los poderes públicos y las garantías que aseguran los
derechos del hombre y del ciudadano.
Ahora bien, la propia Constitución plantea la introducción de derechos políticos y
las acciones, competencias, procedimientos, órganos que conozcan de ellos,
resoluciones, efectos de las sentencias y cumplimiento de los mandatos que contienen
éstas, todo ello a través de un sistema electoral que permite confirmar, precisamente,
nuestro ser nacional constitucionalmente declarado, ser soberanos, ser una Federación,
ser una Democracia Representativa.
Tradicionalmente los derechos políticos se han considerado como aquellas
facultades que tienen las personas, en tanto que son titulares de la condición de
ciudadanía, para incidir en la conformación y el funcionamiento de los órganos del Estado.
En su faceta como derechos fundamentales, lo son en un doble sentido. Por un lado,
como derechos subjetivos de carácter básico que constituyen el fundamento de otros
derechos e instituciones; y, por otro lado, como derechos subjetivos establecidos en
normas fundamentales (constituciones) del sistema jurídico y en instrumentos
internacionales. Se ha reconocido comúnmente que los orígenes históricos de los
derechos políticos se encuentran en la Revolución francesa. Con la derrota del
absolutismo se genera la ficción de que los siervos se convierten en ciudadanos;
entonces los derechos de ciudadanía son funcionales a la constitución del nuevo tipo de
Estado de matriz burguesa. No obstante, dentro de este contexto, los derechos políticos
nacieron sólo para una clase privilegiada, y su “ampliación” se ha dado gracias a las
luchas sociales de distintos sectores: obreros, indígenas, mujeres, población negra, etc.
“Los derechos políticos imponen a los estados tanto obligaciones de acciones
afirmativas y otras por abstenciones. Como acciones positivas, los Estados están
obligados a crear sistemas normativos adecuados para establecer los procedimientos de
participación, crear las instituciones necesarias, y destinar el presupuesto adecuado para
su funcionamiento. Como acciones negativas o abstenciones, el Estado tiene la obligación
de no impedir u obstaculizar la participación ciudadana en la construcción y desarrollo del
espacio político”.
 Los derechos políticos se encuentran reconocidos en diversos instrumentos
internacionales, aunque suelen inscribirse dentro de la ideología liberal-burguesa. El
artículo 21 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (Declaración Universal)
contempla el derecho de toda persona a participar en el gobierno de su país, directamente
o por medio de representantes libremente escogidos, y también reconoce el derecho de
acceder a las funciones públicas del país en condiciones de igualdad. El mismo artículo
reconoce que la voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder público. Sin
duda, esta disposición es importante pues reconoce a la voluntad del pueblo como el
fundamento del poder político.
Es decir, la Declaración reduce la voluntad popular a la instauración de una
democracia formal, no obstante que en el mismo artículo, en su primer párrafo, reconoce
el derecho de participar de forma directa en el gobierno del país. Además, previamente en
el artículo 20 se reconoce el derecho de reunión y asociación políticas, lo que se debe
interpretar no sólo como un derecho civil sino como un derecho que se constituye en
medio para ejercer otros derechos políticos. El Pacto Internacional de Derechos Civiles y
Políticos (Pacto Internacional) amplía el contenido de los derechos políticos contenidos en
la Declaración. El artículo 21 reconoce el derecho de asociación pacífica, y permite que se
establezcan por ley restricciones que “sean necesarias en una sociedad democrática, en
interés de la seguridad nacional, de la seguridad pública o del orden público, o para
proteger la salud o la moral públicas o los derechos y libertades de los demás. Estas
limitaciones se deben interpretar de manera limitativa, siempre en búsqueda de que el
derecho de asociación no sea limitado para impedir la participación política. No
interpretarla en este sentido tiene como consecuencia que estos límites sean pretextos
para que los gobiernos criminalicen la protesta social. En un sentido semejante debe
contemplarse el contenido del artículo 22 referido al derecho de libertad de asociación. El
artículo 25 del mismo Pacto es el que consagra explícitamente los derechos políticos
clásicos.

a).- Libertad y constitución civil (derecho universal y derecho político)

(TRABAJO DE CLASE PORQUE SE LE DA LA CLASIFICACIÓN A CADA UNO)

b).- Conceptos de libertad, igualdad e independencia en la filosofía política de Kant.

Kant piensa que la libertad, la igualdad y la independencia son derechos que todos
los ciudadanos tienen, sin importar las circunstancias sociales y políticas; por esta razón
para Kant estos derechos son inalienables. En otras palabras, este tipo de derecho se
puede ver como una condición general que garantiza a los ciudadanos el ejercicio de sus
facultades morales y que los protege de las acciones arbitrarias ejecutadas por otros en
contra de su libertad.
Con respecto al atributo de la libertad, Kant supone que los seres humanos, en
general, están en la capacidad de establecer sus propios fines y usar su cuerpo y su
mente para alcanzarlos. Detrás del principio de la libertad como principio fundamental de
cualquier constitución civil, hay en juego dos nociones de libertad: la libertad interna y la
libertad externa. Según Mulholland, la primera noción se refiere a la escogencia de los
fines, y se llama interna porque la deliberación que hacemos para establecer los fines que
perseguimos no afecta la libertad de los demás. Así, por ejemplo, siempre y cuando no se
intente efectivamente, mi deseo de ser un asesino en serie no afecta a otras personas.
Por otro lado, la libertad externa corresponde a los medios que escogemos para alcanzar
dichos fines. Aquí hay barreras claras para las acciones de alguien: así, si los medios que
decido emplear destruyen o restringen arbitrariamente la autonomía y dignidad de otra
persona, entonces la acción no es correcta y debo poner límites a mi libertad externa.
Estas dos nociones de libertad se mezclan en las formulaciones de Kant sobre el principio
de libertad. Estas formulaciones dicen:
Nadie puede obligarme a ser feliz a su manera (como se figure el bienestar de
otros hombres), sino que cada uno puede buscar su felicidad por el camino que prefiera,
siempre que no cause perjuicio alguno a la libertad de los demás para perseguir un fin
semejante, la cual puede coexistir con la libertad de todos según una posible ley universal
En Metafísica de las costumbres, Kant sostiene que la esencia de un ciudadano
está constituida por tres atributos: la libertad, la igualdad y la independencia civil (cf. MS,
Ak. VI 314). En Teoría y práctica, Kant considera estos elementos como principios que
cualquier constitución debería tener y perseguir (cf. TP, Ak. VIII 291). Estas dos
formulaciones no son incompatibles. De hecho, indican que la visión kantiana del Estado
está ligada fundamentalmente a la idea de ciudadanía. Por un lado, para él, el Estado no
es un ente que pueda separarse de los ciudadanos, pues aquel, como fuerza que une a
un pueblo bajo la misma ley, no puede existir sin ciudadanos. Por otro lado, Kant también
considera que los seres humanos, siempre que sean miembros activos de una comunidad
política, deben considerarse como ciudadanos, es decir, como individuos libres, iguales e
independientes. De estas dos observaciones se infiere la idea de que un Estado es
legítimo si la unidad que establece entre los ciudadanos se basa en una constitución que
respete los atributos mencionados de libertad, igualdad e independencia civil. En
consecuencia, estos principios constituyen los límites de una constitución moralmente
legítima.
En este pasaje, Kant aboga con claridad por los dos principios centrales del
liberalismo político: el anti paternalismo y la prioridad de la libertad. En cuanto que los
seres humanos en sus relaciones interpersonales deben tratarse unos a otros como seres
autónomos, Kant considera que el Estado debería considerar a todos los ciudadanos
como capaces de establecer sus propios fines y, por lo tanto, con el derecho para escoger
la vida que quieran. Para Kant, un Estado legítimo no está autorizado a imponer a los
ciudadanos una forma particular de buena vida: el Estado no puede ser paternalista.
Asimismo, en la última frase del pasaje citado, Kant sugiere que la libertad de los
ciudadanos no debe restringirse en nombre del bienestar de la comunidad: la única
restricción válida de la libertad de alguien es la libertad de los demás. La noción de
libertad a la que Kant se refiere en esta última parte del fragmento es la libertad externa;
entre los múltiples medios que puedo usar para alcanzar mis metas, solo debo escoger
aquellos que son compatibles con la libertad de los otros. Por ejemplo, cuando los
miembros de un movimiento político deciden secuestrar ciudadanos inocentes en nombre
de los oprimidos su acción es injusta porque restringe la libertad de estos ciudadanos. En
conclusión, Kant piensa que el sacrificio de la libertad en nombre de otras causas, por
más meritorias que sean, es injusto.
 Con respecto al principio de igualdad, se encuentran en la obra de Kant varias
formulaciones. La más básica y general es la siguiente: "no se puede ser obligado por
otros sino a aquello a lo que también recíprocamente podemos obligarles" (MS, Ak. VI
237). La noción de igualdad que Kant invoca aquí se refiere a la igualdad formal o legal.
Tal visión de igualdad no dice lo que son los seres humanos, es más bien una noción
normativa que establece cómo debería un sistema legal tratar a sus ciudadanos. Esta
forma de ver la igualdad se puede entender de dos maneras: primero, que a pesar de las
condiciones sociales y naturales de los miembros de la comunidad política, nadie puede
tener menos derechos y más obligaciones que el resto de los ciudadanos; y segundo, que
la ley, dadas las circunstancias, debe tratar a los ciudadanos de la misma manera, una
expresión de esto es el viejo principio "casos iguales se deben tratar de la misma
manera".
A partir de esta noción formal de igualdad, Kant intenta derivar un principio
sustantivo de igualdad que tiene que ver con el problema de la distribución de recursos
materiales, oportunidades de trabajo y estatus político. Así escribe:
“Cada miembro de una república ha de poder alcanzar en ella una posición de
cualquier nivel [...] a que puedan llevarlo su talento, su diligencia y su suerte; y no es lícito
que sus co-súbditos le cierren el paso por una prerrogativa hereditaria[...], manteniéndole
siempre en posición inferior, a él y a su descendencia”. 

El tercer principio es el de independencia civil, y constituye el centro de la

concepción kantiana de ciudadanía. Para Kant, un ciudadano activo es alguien que
participa en la creación y aprobación de las leyes que gobiernan una comunidad
política. En un régimen legítimo, la idea es que un ciudadano voluntariamente participa en
la elaboración y aprobación de un conjunto de restricciones de su libertad externa que son
necesarias para convivir pacíficamente con los otros. Por consiguiente, los seres
humanos, siempre que sean miembros de una comunidad política no despótica, deberían
ser tratados como ciudadanos, es decir, como co-legisladores. En este sentido, como
claramente comenta Mulholland, para Kant "la independencia tiene que ver con la
participación de los individuos en la creación de leyes que imponen límites a su libertad
externa y a la libertad externa de los otros" (319). De la misma forma que con la libertad y
la igualdad, Kant también considera que la independencia civil es un derecho innato que
todas las personas poseen, sin importar su estatus social, cultural y político.
Pero, aunque Kant estableció el criterio para determinar si una persona tiene o no
este derecho de la independencia civil, nunca clarificó por qué este derecho es innato. Un
argumento para probar esto se puede formular en los siguientes términos: dado que las
leyes de la comunidad afectan a todos los ciudadanos, su validez no se puede basar en
intereses privados; entonces, las leyes públicas, el conjunto de leyes implementadas por
el Estado, debe derivar su legitimidad de la idea de una "voluntad pública o general",
pues, como vimos, para Kant esta idea no hace referencia a un acuerdo empírico basada
en intereses particulares, sino más bien a un acuerdo racional entre los agentes
autónomos. Pero ¿qué quiere decir un acuerdo como este? En la Fundamentación de la
metafísica de las costumbres, Kant sostiene que un agente autónomo es alguien con la
capacidad de actuar de acuerdo con las leyes dadas por su propia razón. En la esfera
política esto significa que cada agente moral debe estar interesado en establecer un
espacio donde la capacidad de ser autónomo pueda prosperar. Esto implica, a su vez,
que un sistema de leyes positivas que contradiga las leyes dadas por la razón se vuelve
una barrera para la formación de seres autónomos, en otras palabras, una constitución
racionalmente apoyada por los ciudadanos es una constitución que garantiza el ejercicio
de la autonomía. Por lo tanto, la mejor manera de garantizar que las leyes positivas
coincidan con las leyes prácticas de la razón es que los ciudadanos puedan participar en
su creación. En virtud de todo esto, se puede decir que ser autónomo es más que
establecer unos fines, también implica la obligación de participar en el establecimiento de
leyes que regulen el trato entre unos y otros, y, por lo tanto, el principio de independencia
debe ser visto como el espacio a través del cual los ciudadanos ejercitan su autonomía en
el espacio público. Este es el papel esencial de la independencia civil en el ejercicio de
La defensa de la libertad, la igualdad e independencia que hace Kant indicaría que
él estaría de acuerdo con los principios que rigen a una democracia liberal. Sin embargo,
como la mayoría de comentaristas afirman, los requisitos que Kant concibe son
necesarios para gozar del derecho a la plena ciudadanía, como los de tener propiedad y
ser hombre adulto, así como su desaprobación de la revolución, mostrarían que él no era
más que "un honesto burgués de mente estrecha" (Mendus 167).14 Sin embargo, en el
análisis de Kant del principio de independencia hay un aspecto importante que sugiere
cierta conexión entre la economía y la política. A diferencia de la mayoría de pensadores
liberales clásicos, Kant reconoce que un verdadero ejercicio de la libertad política
depende de las condiciones materiales que tengan los ciudadanos.
Según Mulholland, el principio de independencia de Kant incluye dos elementos:
primero, el estatus de ciudadano se debe garantizar solo a aquellos seres racionales que
en verdad tienen la capacidad de ser sus propio señor; segundo, una persona es su
propio señor "si tiene alguna propiedad (en la que puede incluirse toda habilidad, oficio,
arte o ciencia) que le sustente" (TP, Ak. VIII 295). Este requisito de ser su propio señor
procede directamente de la idea de autonomía. Por definición, un ser autónomo es
alguien que controla su propio destino y es capaz de asumir la responsabilidad de sus
propias acciones. Un sujeto dependiente, por el contrario, es incapaz de establecer sus
propios fines y escoger los medios para obtenerlos. En este caso alguien más responde y
decide por él, el maestro, el reverendo o sus padres. Entonces, está claro que si una
persona dependiente fuese ciudadano y, de este modo, tuviese el derecho al voto,
escogería no de acuerdo con su propia razón, sino según los intereses de su señor. Es
importante anotar que Kant no está hablando de seres que no son todavía agentes
racionales y responsables -por ejemplo los niños-, sino de personas que aun siendo
racionales viven bajo condiciones de servidumbre. Por esta razón, desde una perspectiva
kantiana, un verdadero ejercicio de la libertad política no se puede separar de las
condiciones sociales y económicas de los ciudadanos. En conclusión, se puede decir que
la autonomía y la independencia civil basada en la independencia económica y social se
determinan mutuamente, ya que la autonomía sin independencia civil no puede florecer y
la independencia civil sin autonomía es vacía.
3.3.- La moral y la política.
Moral y política mantienen siempre y en todas partes una ineludible relación de
hecho. El conjunto de reglas sobre lo bueno y lo malo a las que se someten las conductas
privadas, las costumbres que reinan en una comunidad, se reflejan tanto en la política
institucional como en los comportamientos públicos de las gentes. La política real, a su
vez, engendra y fomenta actitudes, virtudes o vicios, creencias…, en definitiva, un ethos o
un modo de ser colectivo. Pero aquí nos interesa sólo el vínculo entre moral y política de
derecho, o sea, no como su relación efectiva, sino como la ideal. Al adoptar este punto de
mira, abandonamos el terreno de la moral real o vivida y pensamos más bien en términos
de una moral crítica o reflexiva; en otras palabras, de una ética.
Las diferencias entre la moral y la política saltan a la vista. En último término, a la
moral le basta con que haya en el mundo un solo ser humano, porque su conciencia le
instará a dirigir su libertad de acuerdo con algún código de valores. En cambio la política
sólo puede darse en un marco colectivo de sujetos. Mientras la moral comienza por
justificarse como un asunto privado o de uno mismo, la política trata de la cosa pública o
de todos. De ahí que la una tenga por fin el bien individual, en tanto que la otra pregona
como su objetivo el bien común. Bien sabemos que la política dispone de la coacción
física y la fuerza como medio específico, en tanto que la moral no cuenta con otro recurso
que la persuasión de la palabra o del ejemplo. Esto explica que las normas morales
susciten una obligación interna, requieran una adhesión ínitima nacida del
convencimiento; en suma, que subrayen la intención del individuo y ponderen ante todo
su buena voluntad. Las normas políticas se contentan con la conformidad exterior a lo
mandado, es decir, que la acción ordenada se cumpla. Cabe así hablar de una autonomía
característica de la moral, puesto que el productor y el destinatario de sus mandatos
coinciden, y de una heterenomía propia de la política, en la que los sujetos activos y
pasivos son distintos. Pero no son diferencias tan evidentes como para que los
pensadores hayan escapado a la tentación de remarcarlas en lo posible o, al contrario, de
minimizarlas. Entre política y moral la distancia puede alargarse o reducirse, y su
oposición ser más o menos indomable; y, en caso de conflicto, habrá que decidir cuál de
ellas ha de ser la favorecida en detrimento de las demandas de la otra. Pero lo que nunca
ha dejado de suscitarse como problema ha sido su relación misma. Lo hallamos presente
en los argumentos socráticos contra el Trasímaco de la República o el Callicles del
Gorgias. También San Agustín lo expuso en toda su crudeza: “Sin la virtud de la justicia,
¿qué son los reinos sino unos execrables latrocinios? Y éstos, ¿qué son sino unos
reducidos reinos” (La ciudad de Dios, IV)?
1 El precedente más célebre de la tesis de la separación tajante entre moral y
política sería, como se sabe, Maquiavelo. Si todas las doctrinas posteriores en esta
materiaconstituyen sus comentarios o rectificaciones, los dilemas maquiavelianos
conservan hoy su vigencia. Paradójicamente aquí comienza por reconocerse que no hay
política ajena a una moral social. Una parte de esa necesidad con la que todo gobernante
ha de contar para poner a prueba su virtù son, precisamente, las normas morales vigentes
en su sociedad. Sería digno de los mayores elogios el que un príncipe estuviera en
posesión de los rasgos tenidos por buenos, tales como la generosidad, clemencia,
fidelidad, valentía y así sucesivamente (El Príncipe, XV-XVIII). De ahí que, dado el apego
popular a las apariencias y el disgusto ante las alteraciones, ese príncipe habrá de
ajustarse exteriormente a la moralidad reinante y no enfrentarse a ella con cambios
repentinos.
Sólo que enseguida se ve que esa moral ha de limitarse al terreno privado y del
hombre común, pero no al espacio público. En lo político aquella moral será tan sólo
aparente, relativa, ocasional e instrumental. Maquiavelo sostiene, en efecto, un total
enfrentamiento entre moral y política o, si se quiere, una inversión política de la moral. Es
que el orden político tiene como fin mantenere lo Stato y, por eso mismo, “la bondad no
basta” (Discorsi, III, 30) e incluso no hay más remedio que “entrar en la senda del mal” (ib.
I, 26). El presupuesto es la invariable maldad de la naturaleza humana. Y como en
sociedad la virtud se transforma en vicio, y, al contrario, la buena política sabrá
aparentarlos y servirse de uno u otra a conveniencia.
No hay criterio político más elevado que el de la utilidad y la eficacia, de suerte que
cualquier medio –también el asesinato- es bueno para defender la patria: como dirá de un
fundador al que se imputan numerosas atrocidades, “si el hecho lo acusa, el efecto lo
excusa” En oposición a la moral privada, pues, la política se entiende como una colección
de estrategias calculadoras acordes con la condición humana y la naturaleza del poder.
Claro que aún cabría otra interpretación, según la cual el florentino propuso una ética
pública resultante de la transvaloración de los valores de la privada. Ambas se distinguen
entre sí como una ética de la realidad y otra de la apariencia, una de la intención y otro del
éxito, una absoluta y otra relativa, una abstracta y otra concreta. Pero, sobre todo, la ética
política sería una ética de la potencia, para la que lo bueno o la virtud consiste en poder
ser bueno o malo y en saber serlo indistinta y eficazmente según lo ordene en cada caso
la necesidad.
La conjunción entre ambas instancias así separadas o enfrentadas puede hacerse,
por un lado, a costa de subordinar la moral a la política. La ética sería entonces desde el
principio una ética política, en el sentido de que ha de someter sus mandatos a las
exigencias de la sociedad civil o Estado. El postulado de la primacía absoluta de la
política se ha expresado al menos bajo dos formas clásicas.
En el pensamiento de Hobbes la política se eleva a fundadora y condición de
existencia de la moral. Esta no es nada sin aquélla; los preceptos morales, si quieren
recibir algún reconocimiento compartido, necesitan de los preceptos civiles que los hagan
valer. En efecto, no será en el estado de naturaleza donde rija algún código moral, porque
en tal situación “bueno” y “malo” corresponden tan sólo a lo que cada uno de los hombres
desea o aborrece. No habiendo bienes y males por sí mismos –salvo la vida y la muerte-,
sino por relación al apetito que satisfacen o contrarían, las nociones de justo e injusto
carecen allí de sentido. Mejor dicho, todo puede ser lo uno o lo otro en la medida en que
sea útil o perjudicial a la conservación de la propia existencia. Pero es un hecho que “los
hombres se hallan en condición de guerra mientras, por la diversidad de sus apetitos
inmediatos, miden con diversas medidas el bien y el mal” (De Cive III, 31; Leviatán XV).
En suma, sólo puede haber jerarquía de valores con vigencia objetiva en un orden
político; esto es, allí donde se resuelvan autoritariamente los conflictos de valor y donde
las actitudes morales particulares queden supeditadas a las reglas jurídico-políticas para
el conjunto.
 Entre los derechos a los que cada cual renuncia en favor de un soberano está el
de hacer valer su propia idea de bien o mal. Lo contrario sería socavar la misión
protectora de ese soberano y asomarse de nuevo al estado de guerra del que queremos
huir. De manera que son doctrinas sediciosas que debilitan la república, entre otras, el
sostener que todo hombre es juez de las buenas y malas acciones o bien el predicar que
nadie puede obrar contra su conciencia (Leviatán XXIX). Si se quiere la paz, la razón pide
que sea el poder soberano quien fije los criterios para saber qué sea justo o injusto,
honesto o deshonesto. Hasta los mandamientos religiosos mismos, en la medida en que
predisponen al súbdito a la sumisión o a la rebeldía, son competencia de la autoridad civil.
Leyes morales y leyes eclesiásticas sólo obligan cuando se han plasmado en leyes
civiles.
3.4.- El concepto de derecho público trascendental
Propiamente, la clasificación del derecho en público y privado se estableció en las
Instituciones de Justiniano (1.1.4.), particularmente en el Digesto, donde Ulpiano señaló:
Dos son las posiciones que se ofrecen en el estudio del derecho: el derecho público y el
privado: es derecho público el que contempla la condición del pueblo romano; privado, el
que atiende a la utilidad de los particulares, pues algunas cosas son de utilidad pública y
otras de utilidad privada. El derecho público contiene lo relativo al culto, a los sacerdotes y
a los magistrados; el derecho privado es tripartito, porque se halla integrado por preceptos
del derecho natural, de gentes y civil.
La separación del derecho en público y privado hecha por Ulpiano, no debe
considerarse como la creación de dos esferas jurídicas contradictorias, sino más bien
como un conjunto de normas en donde, en ocasiones, el Estado protege los intereses
particulares, pues esa protección es de interés público, y en otras, los particulares
cumplen esas normas porque tienen un interés individual. La oposición entre el bien
común, representado por el Estado, y la autonomía de la voluntad de los particulares, o
bien individual, es la que, hasta la actualidad marca la diferencia teórica entre derecho
público y derecho privado; aun desde los tiempos romanos se tenía muy claro que el bien
del pueblo era la ley suprema. Los particulares no podían modificar el derecho público; sin
embargo, todo el derecho debía construirse en beneficio de las personas.
Las fuentes del derecho se refieren al origen de las normas jurídicas y a su
fundamento de validez; en otras palabras, son el conjunto de hechos reconocidos y
apropiados para crear, modificar, sustituir o derogar normas de orden jurídico. En la
actualidad se les reconoce el carácter de elementos constitutivos indispensables para la
creación del derecho. La doctrina tradicional, originada en la Escuela histórica con su
máximo exponente, Federico Carlos de Savigny, clasifica las fuentes del derecho en tres
tipos:
• Formales. Son los procesos, constituidos por etapas que se suceden
simultáneamente, de manifestación jurídica mediante los cuales se forman las normas
legales. Las fuentes formales, de acuerdo con la doctrina tradicional, pueden ser directas,
cuando producen normas jurídicas; o indirectas, cuando coadyuvan a su elaboración,
como en el caso de la interpretación, orientación y estudio de las mismas. Dentro de las
fuentes formales directas se encuentran la ley, la costumbre, los tratados internacionales
y los actos que generan normas de carácter individual. Las fuentes formales indirectas
son la jurisprudencia, los principios generales del derecho y la doctrina.
• Reales. Se refiere a los contenidos normativos integrados en las normas
jurídicas; es decir, son los valores, principios morales, principios sociales y criterios. Son
de naturaleza metajurídica, por tanto, no tienen fuerza obligatoria, pero sí aportan
elementos para que el derecho se aplique de una manera más asertiva.
• Históricas. Es decir, los documentos de derecho positivo no vigente son todos
aquellos documentos históricos que produjeron para la humanidad antecedentes jurídicos
de innegable valor.
a).- Las distintas formas del derecho
El derecho es resultado de los distintos contextos históricos, de las ideologías, de
los intereses y conflictos predominantes en los mismos. Por eso varía en sus contenidos
en función de las circunstancias históricas y refleja los caracteres de esas circunstancias.
El derecho se destaca por su naturaleza normativa, los modelos de conducta incluidos en
un ordenamiento jurídico constituyen criterios de comportamiento a los que están sujetos
los destinatarios de ese sistema. En este contenido se afirma que el derecho pertenece al
mundo del deber ser.

Por ambigüedad de un término se entiende que puede ser entendido de distintas

maneras, es decir que puede tener varios significados, la aceptabilidad de dichos significados
depende del contexto en el que se emplee el término, de esto que podamos entender el término
derecho desde cuatro posibles contextos:

1. Como conjunto de normas, es decir el derecho objetivo, esto es, como conjunto
de normas jurídicas obligatorias en un determinado territorio.
2. Puede ser entendido como la posibilidad de actuación que el ordenamiento me
reconoce o me concede, es decir el derecho subjetivo, esto es, como capacidad de
actuación respaldada por el ordenamiento, por el derecho objetivo
3. Utilizar el término como sinónimo de justicia, es decir, expresando una
valoración del término en relación con determinadas situaciones.
4. Se puede usar el término derecho en referencia a la ciencia jurídica, cuando
hablamos del conjunto de teorías, reflexiones y propuestas que los estudiosos y
profesionales del Derecho, los juristas, elaboran en torno al ordenamiento jurídico
El derecho es el conjunto de principios y normas que regulan las sociedades
humanas en torno a los conceptos de justicia y orden, y que los Estados son capaces de
imponer de manera coactiva. Pero también se llama así a su estudio y análisis. Dicho de
otro modo, el derecho es al mismo tiempo el orden jurídico de las sociedades y
la disciplina que los estudia.
Comprende un conjunto de categorías o subdisciplinas, especializadas en los
distintos criterios de aplicación de la ley, así como en la formulación de sus principios
mismos. A dichas categorías se las conoce como las ramas del derecho.
La clasificación del derecho se da en base a tres criterios, que son:
  Por su ámbito nacional o religioso, es decir, a la tradición cultural, política e
histórica que los engendró. Por ejemplo: derecho germánico, derecho
anglosajón, derecho romano, etc.
 Por la actividad específica que regula, es decir, dependiendo de a qué realidad
específica regulan las leyes estudiadas. Por ejemplo: derecho militar, derecho
laboral, derecho bancario, etc.
 Por su ámbito técnico, es decir, por las partes del proceso jurídico que regulan.
Por ejemplo: derecho civil, derecho penal, derecho administrativo, etc.
A grandes rasgos, sin embargo, la división clásica entre las ramas del derecho se
da siguiendo los parámetros heredados de la jurisprudencia romana, una de las más
importantes históricamente. Es decir que el derecho se divide en tres ramas: derecho
público, derecho privado y derecho social, cada uno con sus ramas particulares.
Derecho público
Se dedica a controlar el modo en que los ciudadanos establecen vínculos
con el Estado, ya sea a título personal o en tanto organizaciones de carácter privado, o
bien a la organización de los Poderes Públicos del Estado, siempre que actúen de manera
legítima y dentro del marco de lo establecido en la Constitución (o su equivalente).
Esta división del derecho contempla las siguientes ramas:
 Derecho político. Estudia y regula el ejercicio de la política, es decir, del mando y
la subordinación, los elementos y clases de Estado, las formas de gobierno, la
filosofía política y otros aspectos relacionados a ello.
 Derecho constitucional. Se dedica al análisis de los derechos fundamentales
consagrados en la Carta Magna o en el texto jurídico base de la sociedad, sea
cual sea, y vela por la regulación de los poderes públicos, sometiéndolos a lo
legal.
 Derecho administrativo. Dedicada al estudio de la administración pública, es
decir, la regulación del Estado, sus servicios públicos y órganos auxiliares, los
cuales deben operar en función de garantizar el orden, la justicia y la seguridad.
 Derecho migratorio. Aquel que tiene que ver con el tránsito internacional de
individuos, su nacionalización, los mecanismos de extranjería y el derecho de
entrada, salida o permanencia de ciudadanos de otros países.
 Derecho procesal. Dedicada a la resolución de conflictos de manera ordenada,
legal y válida, entre particulares y el Estado, o entre ellos mismos, de acuerdo al
ordenamiento del Estado y de lo contemplado en las leyes respecto al proceso
judicial y las garantías debidas.
 Derecho internacional público. Es el que se ocupa de las relaciones entre los
Estados, dentro de la comunidad internacional y sus organismos bilaterales de
cooperación, regulación y mediación en conflictos entre comunidades nacionales e
internacionales.
  Derecho fiscal o tributario. Aquel que estudia los mecanismos de recaudación y
tributo del Estado.
 Derecho penal. Vinculado con el ejercicio de la justicia en tanto castigo a los
culpables y resarcimiento de las víctimas, de acuerdo al código jurídico que
distingue entre lo que es legal y lo que no
Derecho privado
Se encarga de la regulación de las relaciones jurídicas entre individuos
constituidos, o sea, sujetos de derecho, en condición de iguales, y sin que medie en ello
los intereses del Estado. Se divide a su vez en tres ramas distintas:
 Derecho civil. Comprende el conjunto de normas que regulan la vida diaria del ser
humano, como las relaciones familiares o la formación o disolución de vínculos
conyugales, la patria potestad, la maternidad, la propiedad privada, el registro civil,
y el derecho a usufructo y posesión de los distintos tipos de bienes, las
obligaciones individuales y los tipos de contrato entre las personas.
 Derecho mercantil. Se ocupa exclusivamente de los actos comerciales,
financieros, mercantiles o de explotación económica que se dan en términos
legales, justos y formales entre sujetos de ley, sean personas naturales o jurídicas.
 Derecho internacional privado. Regula las operaciones internacionales de los
individuos, y reglamenta las nacionalidades y los eventuales conflictos entre
marcos jurídicos diferentes.
Derecho social
Comprende y estudia las leyes y normas que velan por la convivencia
armónica de los individuos dentro de una sociedad que es igualitaria ante la ley, pero
dispar en cuanto a clases socioeconómicas. Para ello, abarca las siguientes ramas:
 Derecho laboral. Se ocupa de regular las condiciones en que tiene lugar el
trabajo, para garantizar que sean justas, equitativas y respetuosas de la ley, así
como las posibilidades de representación sindical o gremial y otros aspectos que
atañen al ejercicio profesional. Comprende tres subramas: derecho individual del
trabajo, derecho colectivo del trabajo y derecho procesal del trabajo.
 Derecho económico. Comprende las normas que regulan la participación del
Estado en la actividad económica de una sociedad, para brindar certeza jurídica a
los participantes de la cadena productiva en sus distintas etapas.
 Derecho agrario. Regula la tenencia de tierras, la explotación agropecuaria y las
diversas formas de propiedad no urbana.
 Derecho ecológico. Lidia con el conjunto de normas de defensa del medio
ambiente y del legado ecológico de la sociedad, para impedir el uso indiscriminado
e irresponsable de los recursos naturales o bien la contaminación desmedida y el
daño ecológico severo
b).- La relación entre justicia y deber ético.
 Definir qué es la ética parece no ser tarea fácil, por cuanto abarca una
multiplicidad de valores que deben estar presentes en la vida de todas las personas,
independientemente de su profesión y de su rol en la sociedad (abogado, médico, Juez).
En particular, en el caso de la ética judicial los tres principios rectores parecen ser el de
independencia, imparcialidad y motivación. El primero implica que las decisiones de los
jueces tienen que estar basadas exclusivamente en el derecho y viene a ser una
consecuencia del papel institucional del juez: él tiene el poder de dar la última respuesta
social a un conflicto sin influencia de los otros dos poderes del Estado. El de imparcialidad
supone que el Juez debe aplicar el derecho sin sesgo de ningún tipo y deriva de la
posición del Juez como tercero frente a las partes, ajeno al conflicto. Y el de motivación
establece la obligación del juez de fundamentar su decisión, pues ese es el principal
mecanismo de control de su poder.
En realidad, tanto la independencia como la imparcialidad en la actividad judicial,
hacen a su excelencia. Son valores indiscutibles propios de la función. Mientras que la
motivación resulta ser un instrumento metodológico procesal indispensable para la validez
de las resoluciones judiciales.
Si bien estos principios rectores forman parte de la ética judicial en sentido amplio,
y repercuten favorablemente en la confianza pública hacia la judicatura, deben ser
complementados por una serie de comportamientos públicos, y privados con
trascendencia pública, que sean demostrativos de valores, tales como cortesía, decoro,
honestidad, transparencia, responsabilidad, honorabilidad, entre otros. No se trata de
demagogia frente a la sociedad, sino de que la institución judicial, y especialmente los
Magistrados, conserven una imagen intachable, propia de la función encomendada en un
Estado de Derecho. Ser independientes, imparciales, transparentes y, además, aparentar
serlo. La apariencia es lo que se ve, es lo que fenoménicamente está, y lo que, en
definitiva, forma la opinión y la confianza pública.
Lo cierto es que los Magistrados en particular, y los organismos vinculados a la
función judicial en general (Poder Judicial y Ministerios Públicos) no pueden estar ajenos
al proceso de modernización propio de las épocas en que vivimos. Ya no puede
concebirse un Poder Judicial alejado de la sociedad. El Juez “dueño de su despacho” que,
en soledad, dicta sentencias y solo a través de ellas se dirige a la sociedad. Juez que
conoce el derecho, pero poco a aquellos a quienes lo aplica. Que intencionalmente
genera distancia respecto de quienes no ejercen la magistratura, por ser víctima y
victimario de un divinismo judicial provocado por el propio Juez y por el entorno que lo
rodea. Empleados sumisos y complacientes. Amigos del poder. Enormes despachos y
muebles extravagantes. El Juez que cree ser La Justicia. Por el contrario, se trata del
avance hacia el republicanismo judicial: hombres y mujeres capacitados, transparentes,
honestos en cada acto de su vida, a quienes el Estado les ha otorgado la responsabilidad,
y el honor de prestar el trascendental servicio público de impartir justicia; y que solo
mediante el estricto cumplimiento de estos valores éticos inescindibles podrán obtener el
respeto y la confianza pública que la función judicial amerita.