Conceptos basicos del pensamiento griego sobre el tiempo.

Susana Trejos-Marín

I. Introducción

El pensamiento griego es vasto, variado, complejo, profundo. (1) No podemos

esquematizarlo sin correr el riesgo de caricaturizarlo. Por tanto, lo que vamos a
señalar aquí debe tomarse más como rasgo predominante de esa cultura que como
característica única.

Nos limitaremos a explicar cuatro características generales que perfilan a grandes

rasgos algunas tendencias predominantes de este pensamiento, para luego derivar
de ellas las principales concepciones griegas sobre el tiempo.

1. La idea del eterno retorno es una constante del pensamiento griego (2). Un
universo circular, que gira sobre sí mismo con un movimiento también circular, que
es el movimiento perfecto porque es el más parecido al reposo, que es el estado
"natural" y realmente perfecto de las cosas. El tiempo es asimilado a este
movimiento circular, y por consiguiente, es considerado como una sucesión
espacializada. Este tiempo circular se repite a sí mismo perennemente, por lo que la
noción cíclica del tiempo impide que en él se dé lo verdaderamente nuevo, lo
irrepetible. La idea pitagórica del ciclo universal de todas las cosas ilustra bien esta
posición:

Si se debiera creer a los pitagóricos, de la misma

manera que las cosas idénticas por el número, así,
yo también volveré a hablar, teniendo este bastoncillo
en la mano, y vosotros estaréis sentados como
ahora, y de la misma manera se comportarán todas
las demás cosas, y hay que pensar que el tiempo
sea el mismo. Pues, siendo también uno solo el
movimiento mismo, igualmente, de muchas cosas
iguales, serán una e idéntica la anterior y la sucesiva,
y también su número; todas las cosas las
mismas, incluyendo también el tiempo. (3)

De ahí que está presente en muy diversos autores la idea de necesidad y de

destino. Las cosas que ocurren en el presente no tienen en realidad sentido propio,
puesto que todo se repetirá a sí mismo eternamente. El concepto de eterno retorno
está estrechamente ligado al deseo griego de aprehender intelectualmente el
tiempo, inmovilizando lo más posible su fluir. Esta idea paraliza también la historia y
hace imposible cualquier progreso real en ella. El eterno retorno se fundamenta, a
su vez, en la idea de una sustancia universal como principio primordial permanente
de todas las cosas. Aristóteles señala que la mayoría de los filósofos
(principalmente los presocráticos) suponen que el principio de todas las cosas se
encuentra en una especie de sustancia material (el agua, para Tales de Mileto, el
aire, para Anaximandro, el fuego, para Heráclito, etc.) y que esta sustancia
permanece siempre la misma en el cambiar permanente de sus modalidades. Así,
nada nace ni perece, porque subsiste siempre esa naturaleza (Metafísica 1,3).

2. El pensar filosófico griego intenta distinguir el tiempo de la eternidad. En las

múltiples formas y direcciones que asume la concepción de la eternidad y del tiempo
en ellos hay un carácter común: el de la superioridad que le atribuyen a la eternidad
sobre la temporalidad. El tiempo es concebido como infinito, en su inacabable
rotación circular, y de esta manera se asemeja a la perennidad de la eternidad.
Asimismo, la eternidad es concebida como perpetua duración, lo cual la hace
temporal. El pensamiento griego está permeado hasta lo más hondo de
temporalidad, no puede ni definir ni concebir la eternidad sin ligarla de una o de otra
manera al tiempo, sin remitirla a categorías temporales. No obstante, intenta
distinguir entre tiempo y eternidad, y para ello trata de asimilar el tiempo, por medio
de la concepción de un tiempo circular, a la perennidad de la eternidad, la cual,
como veremos, más que concebirse como algo totalmente diferente del tiempo, es
vista ante todo como duración continua, lo cual, como ya hemos señalado, la remite
de nuevo a la temporalidad.

3. La idea del eterno retorno está vinculada también con el sentido de los límites y la
vocación de finitud y racionalidad propias del espíritu griego.

Este pensamiento busca explicar el fenómeno de la mutación. Desde Tales, vemos

que la racionalidad griega busca un principio único que dé razón de la multiplicidad
indefinida. Para ellos, lo particular solo tiene sentido en el ámbito de la totalidad. De
ahí el interés por la physis, es decir, por una realidad estable con leyes que ordenen
lo múltiple, que haya existido siempre, de la cual salgan y a la cual retornen todas
las cosas. El griego busca lo estable, lo permanente. El eterno retorno hace que el
movimiento básico sea el circular, que es el más parecido al reposo, lo que hace
también que este movimiento distienda un tiempo cíclico, que es el más parecido a
la inmutabilidad de la eternidad.
Por otra parte, la búsqueda del límite se convierte a la vez en pensamiento y
atracción por lo que trasciende el límite. Este sentido de mesura, de equilibrio,
unidad y racionalidad, contrasta en el espíritu griego con el sentido de
desbordamiento, desequilibrio, con la atracción, y a la vez, el temor por lo indefinido
e ilimitado. De modo que el carácter polifacético y variado de este pensamiento
impide que pueda ser aprehendido en una visión única y lineal. Pero podemos decir,
en términos generales, que por una parte el griego busca, como ideal, la finitud, la
determinación, lo que se puede pensar, y que, al mismo tiempo, habita en su
espíritu, como pesimismo ante el ilimitado poder del destino, el temor al infinito, a lo
indeterminado, que no por ser temor deja de estar presente en su pensamiento.
Esta contraposición se manifiesta también en el tratamiento de los problemas que
plantea lo finito y lo infinito, y en los de la eternidad y el tiempo. Podemos afirmar
que la relación entre el tiempo y la eternidad se presenta en los griegos unida al
problema de lo infinito y lo finito. El griego toma conciencia de la relación íntima
entre ambos problemas y se plantea el problema de lo infinito unido al del tiempo, el
cual es considerado como infinito, infinito que es vinculado con lo negativo, el caos,
el vacío, ya que la finitud es la completitud. En su cosmología predominan diferentes
formas de referir el tiempo a la eternidad, que manifiestan la necesidad griega de
abarcar la infinitud temporal con una cierta eternidad que sea racional e inteligible.

4. En el mundo griego se sostuvieron dos opiniones opuestas sobre el espacio y el

tiempo:

.... o el espacio y el tiempo son infinitamente

divisibles, en cuyo caso el movimiento es continuo
y uniforme, o se componen de mínimos indivisibles,
y entonces el movimiento (...) consta de una sucesión
de diminutos saltos. (4)

Este problema de la continuidad o discontinuidad del tiempo subyace en la reflexión

de los diferentes filósofos griegos a propósito del tiempo, principalmente en Zenón
de Elea y en Aristóteles, cada uno con posiciones diferentes al respecto. Las
consideraciones sobre la continuidad o discontinuidad del tiempo llevan a la
polémica sobre la homogeneidad o heterogeneidad del tiempo.

En los apartados siguientes analizaremos más en detalle las ideas esbozadas hasta
aquí, y las estudiaremos en el pensamiento de cuatro filósofos griegos, a saber:
Parménides, Heráclito, Platón y Aristóteles. Este pequeño análisis tendrá como idea
eje el tratamiento que ellos dan al problema del tiempo.
II. Heráclito (floreció alrededor del 504-500 a.C.)

En Heráclito encontramos de manera bastante marcada el entrelazamiento de los

conceptos de tiempo y eternidad. Su conceptualización de la noción de eternidad se
realiza con nociones tales como "ayer", "hoy" y "mañana". Niega que el cosmos
haya tenido un origen:

Este cosmos, uno mismo para todos los seres, no lo

hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino
que siempre ha sido, es y será fuego eternamente
viviente, que se enciende según medidas y se
apaga según medidas (frag. 30).

El cosmos que Heráclito declara perenne no es el caduco ordenamiento presente,

ya que para él "en nuestra esencia fluyente somos y no somos" (frag. 20), sino "la
universalidad de las existencias reales" (5). Sibien no es posible "descender dos
veces al mismo río", lo Uno, por mandato de la Razón, es todas las cosas (frag. 50).
Afirma que el mundo es inengendrado, único, y que encierra en sí todo lo existente
(frag. 22). Contra la idea de un demiurgo y de un cosmos originado de un caos
precedente, Heráclito opone la existencia perenne ("eterna") del cosmos y del fuego
siempre viviente. La eternidad se presenta como infinita duración del tiempo,
concebido cíclicamente, dentro de la concepción del eterno retorno de todas las
cosas. La eternidad es, pues, la perpetua cadena de los ciclos del cosmos. Al decir
que el fuego es "siempre viviente", concibe la eternidad como infinitud temporal del
ser. El verbo ser, en el fue y en el será, manifiesta que la realidad es la misma en el
pasado, el presente y el futuro, o sea, que el cosmos ha existido a lo largo de todo
el tiempo, y que, como tal, es perenne. En él, entonces, la eternidad viene a ser la
existencia perpetua a lo largo de toda la duración temporal en el pasado, el presente
y el futuro, dentro de un tiempo cíclico que se repite sin cesar.

III. Parménides

En Parménides se contraponen de manera irreconciliable tanto la physis y lo

particular, como el conocimiento racional, que proporciona la verdad, y el
conocimiento sensible, carente de ella. Hay que rechazar el no-ser, pero las
apariencias, si bien no dan la verdad, no son el no-ser.

El tiempo forma parte de este mundo aparencial. Por tanto, ni es propiamente

hablando, ni se puede decir de él nada cierto, por lo que Parménides prefiere negar
el tiempo, en aras de la eternidad del Ser. El Ser, inengendrado e indestructible,
está fuera del tiempo y de la sucesión, es inmutable eternamente, y se mantiene en
un presente inalterable:

Ya solo un mito como camino queda: lo que es.

Y en este hay indicios
numerosos de que el ente es inengendrado e
imperecedero,
pues completo e inmóvil y ya ahora perpetuo.
Ni fue ni será, ya que es ahora todo al mismo
tiempo,
uno, continuo (Poema 8, 1-4)

Parménides trata de excluir del Ser toda temporalidad y de hacerlo eterro. Pero al
afirmar que el Ser "ni fue ni será, sino que es ahora", concibe esa eternidad como
un presente permanente, y como el presente es "parte" del tiempo, la eternidad
queda así temporalizada. El ser es eterno en cuanto excluye todo cambio y toda
sucesión (8,27-28), porque es completo, nada le falta, y por tanto no puede tener
futuro (8,32-33). Parménides parece concebir la eternidad del Ser como lo que está
totalmente fuera del tiempo y de la sucesión; pero más que concebirla fuera del
tiempo, la concibe como inmutable presente. Este eterno presente niega todo límite
temporal, su duración no tiene ni principio ni final, es infinita, y por ser infinita vemos
que en Parménides la trascendencia del tiempo no es tan fuerte como para que no
se tenga que recurrrir a él para considerar la eternidad, en cuanto, como hemos
visto, el tiempo significa infinitud e indefinición y la eternidad significa finitud y
completitud. Según la concepción parmenídea, en la eternidad hay sucesión, puesto
que su presente es posible gracias a que se da a lo largo de todo el tiempo, es
incompleta en cuanto requiere del transcurrir para ser siempre presente, "ya que es
ahora, toda al mismo tiempo", igual que el ahora, es decir, igual que el instante. El
ser "es ahora". ¿Será el presente de esta eternidad parmenídea tan frágil como el
instante? La eternidad como aquello que trasciende el tiempo se presenta solo
como negación del pasado y del futuro, como permanencia en el presente del ser
que es, lo cual, como ya hemos señalado, lo refiere nuevamente al tiempo.

"El Ser "es un permanecer idéntico en lo idéntico, por lo que excluye el pasado en
cuanto destrucción y el futuro en cuanto nacimiento, pero no excluye el antes y el
después de la permanencia constante de su realidad. Así, la afirmación de la
extemporalidad es la afirmación de la infinitud del permanecer en la infinitud
temporal". (6)

IV. Platón. (428-7, 347a.C). El Timeo

Este sucinto análisis del concepto de tiempo en Platón se va a centrar en el Timeo.

Ciertamente, las ideas del Timeo no siempre están acordes con las ideas
astronómicas expresadas por Platón en otras obras, como Fedón, República o
Leyes. Además, su pensamiento se expresa a menudo bajo la forma de alegorías
en las que no es fácil determinar el sentido preciso. (7)

"Cuando el Padre que había engendrado el Mundo comprendió que se movía y

vivía, hecho imagen nacida de los dioses eternos, se alegró con ello y, en su
alegría, pensó en los medios de hacerlo más semejante aún a su modelo. Y de la
mislna manera que ese modelo es un Viviente eterno, se esforzó, en la medida de
su poder, por hacer igualmente eterno ese mismo todo. Ahora bien: lo que en
realidad era eterno, como hemos visto, era la substancia del Viviente modelo, y era
imposible adaptar enteramente esta eternidad a un Mundo generado. Por esta
razón, su autor se preocupó de hacer una especie de imitación móvil de la eternidad
y, mientras organizaba el cielo, hizo, a semejanza de la eternidad inmóvil y una, esta
imagen eterna que progresa según las leyes de los Números, esto que nosotros
llamamos el Tiempo. En efecto, los días y las noches, los meses y las estaciones no
existían en manera alguna antes del nacimiento del Cielo, sino que su nacimiento se
ordenó al tiempo mismo en que se construía el Cielo. Todo eso son, en efecto,
divisiones del Tiempo" (Timeo 37c-37e)

1. Dificultades para conocer el tiempo

Según Platón, hay tres géneros del ser (Timeo 49a-53d), a los cuales corresponden
tres tipos o categorías de conocimiento: el que tiene una forma inmutable, que solo
el entendimiento puede contemplar. El que es engendrado, que está siempre en
movimiento y nace en un lugar determinado para en seguida desaparecer, accesible
a la opinión unida a la sensación, y el lugar, que es aquello donde lo engendrado es
engendrado, perceptible gracias a una especie de razonamiento híbrido. El espacio
es intermediario entre el mundo inteligible y el sensible," ... introduce lo múltiple con
relación al mundo inteligible y en (él) interfieren, en cierta manera, las Ideas", lo que
Platón expresa matemáticamente como la "dyada indefinida de lo grande y de lo
pequeño" (8).

En cuanto al devenir, que pertenece al segundo orden de seres, no se hallará nunca

una verdad estable. Los razonamientos que se refieren a lo que es copia del ser,
serán verosímiles proporcionalmente a la verdad de los primeros. Por tanto, en las
cuestiones relativas al nacimiento del cosmos y del tiempo no se hallarán
razonamientos totalmente coherentes y estables.

2. El mundo y el tiempo tienen origen

Platón se pregunta si el mundo ha tenido nacimiento o si es inengendrado, y da por

un hecho que el mundo ha sido engendrado y que por lo tanto ha tenido un origen,
porque tiene cuerpo, y todo lo que tiene cuerpo es causado (Timeo 28,b). El
Demiurgo es su causa; es bueno, y por tanto ha puesto su mirada en el modelo
eterno para formarlo, por lo que es necesario que este mundo sea la imagen de otro
mundo. El tiempo es del orden de lo causado, y pareciera, por ser causado por el
Demiurgo, que también ha de ser bello y bueno, a menos que sea justamente la
contingencia y la limitación de este mundo. El tiempo es hecho con el fin de
asemejar lo más posible el mundo a su Modelo, pero al mismo

tiempo manifiesta la imposibilidad de que la imagen sea consistente.

3. El Alma del Mundo

Lo primero que el Demiugo forma es el Alma del Mundo, en cuya constitución

interviene la esencia de lo que es y no deviene y la de lo que no es y deviene
(Timeo, 34a-36c). Está constituida por un factor ideal y por uno espacial. Posee
espacialidad; su pensamiento se realiza en procesos circulares. En la medida en
que su movimiento se dirige a lo inteligible es "movimiento circular de lo mismo", y
en la medida en que se dirige a lo espacial y corpóreo, es "movimiento circular de lo
otro"; ambos movimientos son en realidad uno solo y encierran una estructura
espacial. El movimiento del Cosmos es fundamentalmente el del Alma, que incluye
también el movimiento del tiempo, el cual está regido por el Número, por lo que el
tiempo tiene un fundamento espacial. Después de formar el alma del mundo, el
Demiurgo modeló el universo físico, a través del cual difundió el Alma universal,
agregando finalmente a todo ello el tiempo cósmico. Luego que el Alma fue
difundida, que rodeó en círculo el Cosmos girando sobre sí misma, "comenzó con
un comienzo divino su vida inextinguible y razonable, para toda la duración de los
tiempos" (Timeo 36c-37e).

4. ¿El tiempo es anterior o simultáneo al cosmos?

Según el texto citado inicialmente, el Mundo está ya organizado cuando el Demiurgo
forma el tiempo: por lo tanto, este mundo, primeramente, fue un mundo sin tiempo, o
al menos sin el tiempo que el Demiurgo forjó después de organizar el Cosmos. El
Mundo de las Ideas, el Demiurgo, la materia caótica, el lugar y el Cielo están antes
de ese tiempo que surge después del Cosmos:" ... existe el ser absoluto, el lugar en
que nace o es engendrado el ser relativo y lo que nace, tres términos que existen en
tres maneras distintas y que han sido hechos antes que el Cielo" (Timeo 52b).

En cuanto a la materia caótica, a los fundamentos supuestamente atómicos de los

cuatro elementos, si preexistían al ordenamiento del cosmos (Timeo 30a-32a),
parece entonces, en consecuencia, que en Platón se puede distinguir un "tiempo"
amorfo y caótico, propio de la materia informe que existe antes de que la obra
ordenadora del Demiurgo la convierta en un cosmos temporal y forme el tiempo
armónico propio del cosmos. Al decir Platón:" ... mientras organizaba el cielo ...", no
deja claro si el tiempo es simultáneo a la organización del cielo o si precede o
antecede. En cuanto al Demiurgo, señala Platón repetidas veces que es bueno, y
"... al que es óptimo no le estaba ni le está permitido hacer sino lo que es más bello"
(ib.). Si a él no le "estaba" ni le "está" permitido hacer sino lo bello, su acción y su
ser mismo se inscriben en el tiempo, en un tiempo que estaba antes del surgimiento
del cosmos, lo cual nos hace pensar, junto con Conrad-Martius: ¿Tienen el tiempo y
el mundo realmente un comienzo 'temporal', en cuyo caso su formación debería ser
simultánea?" Platón ¿no tiene ante los ojos el tiempo mismo sino el tiempo en
cuanto medido cósmicamente por la estructura astronómica del universo?" (9). El
tiempo que forma el Demiurgo es medido por el movimiento del cosmos; el tiempo
todavía no medido cósmicamente quizás no es para Platón un verdadero tiempo.

5. La definición del tiempo toma como parangón la eternidad

En el Timeo Platón se interesa por establecer una relación entre ambos. El mundo
temporal es copia de la eternidad; por tanto, en cuanto copia, es. El Demiurgo, al
tratar de hacer su obra lo más semejante posible a su modelo, topó con la dificultad
de que lo único realmente eterno era el modelo. El tiempo, como imitación de la
eternidad del modelo, surge de la imposibilidad del Demiurgo de hacer perfecto el
cosmos. El tiempo manifiesta esta limitación.

"Pero la eternidad del modelo originario no se pudo transponer al universo creado.

El constructor del universo sólo pudo crear una copia de la eternidad, 'que
permanece en la unidad', es decir, una copia 'eterna' que avanza progresivamente
según la pluralidad del número. ¡El tiempo como imagen 'eterna' de la eternidad!
Esta conexión peculiar entre la eternidad y el tiempo, que aquí ya se indica,
proyecta una sombra significativa. La concepción de un tiempo eterno, es decir,
cósmico, o también, de una eternidad temporal".

El Demiurgo se esfuerza por hacer el cosmos lo más semejante posible a su

modelo, que es uno y total. Por esto el mundo ha de responder a la idea de totalidad
y no a la de parte, ya que solo tiene razón de ser aquello que es contenido por la
unidad, por el todo; la multiplicidad solo adquiere sentido por la unidad, y dentro de
la totalidad. Incluso lo que todavía no se ha dado y pertenece al futuro es
comprendido necesariamente por el Todo (Timeo 41b). La totalidad va unida a la
unidad. Por esto solo hay un mundo, y por la misma razón, ha de ser esférico, ha de
tener movimiento circular, y su tiempo ha de asimilarse a la eternidad.

En su esfuerzo por perfeccionar el cosmos, su autor trató de hacer una especie de

imitación móvil de la eternidad, que es el tiempo. La eternidad es inmóvil, es el
permanecer en sí misma, y el tiempo es movimiento, cambio, y se mueve porque,
como no es perfecto, no puede permanecer en sí mismo. Pero la perennidad del
tiempo garantiza la mayor semejanza posible con el Modelo, y por tanto, mayor
perfección. Según esto, la diferencia más clara entre la eternidad y el tiempo es la
movilidad. El tiempo solo se manifiesta tal dentro del movimiento del mundo. Ahora
bien, el movimiento es un bien y hace posible la semejanza entre el ser y el devenir,
pero la eternidad es inmóvil si bien, en cuanto es, participa del ser (Teeteto, 152d.
ss.). Esta imagen eterna es imagen eterna porque es perenne, infinita. El tiempo es
infinito a pesar de que ha tenido principio. Este principio no limita su existencia ya
que tiempo y mundo han sido hechos con base en un modelo que es permanente
por toda la eternidad, y no existe en Platón una clara distinción entre ese modelo y
su imagen, porque en él, y en todo el pensamiento griego, está ausente la noción de
creación, la cual proviene de la tradición judeo-cristiana. En Platón, el Demiurgo no
crea el mundo. Él solo organiza el cosmos sobre la base del caos preexistente. Es
necesaria una causa inteligente de la que dependa la ordenación del caos en
formas que imiten las ideas eternas, y el principio cronológico que afirma Platón
parece responder a la necesidad de atribuir la ordenación a un principio inteligente.
Su doctrina, pues, desemboca en una concepción de la infinitud del tiempo, según
la cual se confunde con la eternidad. Además, este tiempo ordenado que es imagen
móvil de la eternidad supone necesariamente otro tiempo que no es ni según el
número, ni ordenado, sino desordenado en cuanto en él se da el caos precedente al
cosmos, y en tanto es sucesión de movimientos caóticos. Así, aunque el tiempo
ordenado según las leyes de los números haya tenido principio, el tiempo es infinito
porque está antes en el caos y después en el cosmos. El tiempo es "eterno" por ser
imitación de la eternidad, gracias a su permanencia por medio del orden cíclico, y a
que es infinito, o sea, perenne. Así, el tiempo es infinito en cuanto es perenne, la
eternidad es temporal en cuanto es infinita.

El pasado y el futuro son especies del tiempo que son generadas y que no podemos
aplicar a la eternidad. De ésta no podemos decir que "existía" ni que "existirá". El
paso del futuro al pasado evidencia cambios, y la eternidad es inmutable, inmóvil,
inengendrada, y no está sujeta a ninguno de los accidentes que implica el devenir.
De la eternidad solo se predica el presente, y del tiempo solo se predican
propiamente el pasado y el futuro (cf. Timeo 37e-39a).

La eternidad, por su permanecer invariado, implica una confrontación entre el antes

y el después de su permanencia, que se renueva al infinito de manera cíclica, y así
su perenne presencialidad implica también un antes y un después, comparables con
los del tiempo; pueden incluirlo, y así la eternidad puede ser "modelo" para su
"imagen" perenne, que es el tiempo en su moverse según el número. Además,
Platón define al ser eterno como existir para toda la eternidad: "... el modelo es ser
por toda la eternidad" (Tim. 38 b), lo que convierte la eternidad en una "suma infinita
de infinitos momentos de la inmutable existencia" (10). En el Parménides (141a ss.,
151e ss), Platón afirma que participar del ser es necesariamente participar del
tiempo. Si la eternidad es, y si el ser participa del tiempo, la identificación entre
tiempo y eternidad es aun mayor.

La duración, la persistencia en el tiempo es solo la representación de la validez

intemporal de la eternidad; la duración es la imagen de la eternidad. Unicamente la
perpetuidad, la inalterabilidad, puede ser el símbolo de la eternidad. El ser como
persistencia y duración presenta a la eternidad en un 'esquema' temporal, en una
imagen temporal, representa en el tiempo a la eternidad (...) Así, pues, lo importante
es que lo múltiple participe de la uno, lo que deviene de lo permanente; está en
juego la relativa eternización de lo temporal. Pero, ¿no importa lo eterno? (11)

6. El instante

El mundo temporal es copia de la eternidad. Lo cambiante persiste por la

participación de lo eterno, y lo eterno se vincula con lo temporal al sustentarlo.
Eternidad y tiempo se conectan. ¿En qué punto se realiza este tránsito de lo eterno
a lo temporal? ¿"Dónde" se realiza la participación? Esto abre la reflexión a uno de
los problemas fundamentales del eleatismo, y que Platón plantea con gran precisión
en el Parménides. Este problema es el del paso de la Unidad a la pluralidad. Si
suponemos que la Unidad existe y que de ella se deriva la multiplicidad, conviene
determinar dónde se produce este tránsito entre lo uno y lo múltiple. Si lo Uno se
hace múltiple, es porque hay movimiento. Pero pasar de la inmovilidad al
movimiento o vice versa solo es posible en un momento fuera del tiempo, ya que no
hay un tiempo en el que un mismo ser pueda estar, simultáneamente, en
movimiento y en reposo.

Cuando se está es movimiento, inmovilizarse, y

cuando se está inmóvil, ponerse en movimiento,
puede hacerse tan solo en un momento en que se
está fuera del tiempo (...) Digo que no hay ciertamente
un tiempo en el que un mismo ser pueda a
la vez no estar en movimiento ni estar inmóvil (...)
Por tanto, ni siquiera cambiar puede sin cambio.
(Parménides, 156 a-b).

Vemos que la conversión no ocurre en el tiempo, pues se trata precisamente de

convertir la eternidad en tiempo. Por lo que Platón ubica este momento del cambio
en el instante, en lo repentino:

¿No es, pues, algo extraño ese momento en el que

se produce el cambio? (...) Este momento que llamamos
el instante es, según parece, esto: el punto
en que se pasa de un cambio a otro (...) Esta naturaleza
extraña de lo instantáneo viene a encontarse
situada entre el movimiento y lo inmóvil, fuera
por completo del tiempo, y es como el punto en el
que se pasa del movimiento a lo inmóvil y de lo
inmóvil al movimiento. (ib)

La transición entre el reposo y el movimiento es aquí el gran problema. Si ésta solo

puede darse en el instante, la dificultad es aún más grande, porque la noción de
instante escapa a las categorías de ser y de no-ser. Al situar el instante totalmente
fuera del tiempo, Platón hace de él aquello por donde la eternidad irrumpe en el
tiempo. De la eternidad, decíamos, solo se puede afirmar que es, y como lo único
que es (presente) es el instante, resulta que instante y eternidad se identifican. El
instante, en este sentido, "es la participación como proceso, no como estado, la
participación de lo temporal en lo eterno, de la múltiple representación en lo múltiple
por representar". (12)
7. El movimiento circular

La medida del tiempo está constituida esencialmente por el movimiento de los

cuerpos celestes. El sol, la luna y las estrellas nacieron para definir "los números del
Tiempo, y para garantizar su conservación" (Tim. 39a). El "número" perfecto del
tiempo se cumple en el "año perfecto" cuando se regresa al punto inicial, y luego,
cuando comienza otra revolución se inicia otro Gran Año, y comienza otra
numeración del tiempo. Así las cosas, pareciera que el tiempo de la revolución
anterior es diferente del de la nueva. A esto se agrega el hecho de que la
indisolubilidad del cosmos se ve afectada periódicamente. Unas veces por obra del
fuego, otras por obra del agua, la tierra toda es destruida. No siempre la divinidad
guía su marcha, y cuando no lo hace, "el universo vuelve entonces a comenzar por
sí mismo, en sentido inverso, su ruta circular" (Político, 269c ss.). Así, si bien la
eternidad no puede ser imitada completamente por el tiempo, el movimiento cíclico
simboliza una unidad y totalidad cerradas El punto del ciclo varía constantemente,
pero el movimiento total ocupa siempre el mismo espacio. Se repite sin cesar la
misma trayectoria. "El movimiento circular realiza en verdad la imagen de 'lo que
permanece en la unidad' a través de 'lo que se mueve según la pluralidad del
número". (13)

8. El tiempo se desarrolla en círculo siguiendo el número

El tiempo que organiza el Demiurgo está vinculado al cambio, pero no a todo

cambio, sino solo al organizado según el número. Qué significa aquí el número, es
cosa preñada de misterio, como lo es el concepto de número en Platón, y en el
pitagorismo en general. Así lo expresa Martin Gottfried: "La teoría platónica del
número, y por consiguiente, la de la aritmética, es tan complicada que quizá nunca
será completamente clarificada" (14). Lo que constituye el núcleo de la teoría
platónica sobre el número es que todo número es Idea. Hay una idea de lo uno, que
no siempre es válido como número para el griego. Si los números tienen un ser
ideal, el problema es cómo se dan, siendo así que las ideas se aplican
distributivamente a unidades y el número no. En su madurez, Platón pensó que los
números derivan de principios (Parménides 143 c ss.), que los identifica más con un
elemento de participación. La relación del tiempo con el número está muy ligada al
problema de la medida del tiempo. Para poder medir el tiempo es necesario
discontinuarlo, y esto es lo que hace el número. Intemporiza el tiempo e inmoviliza el
movimiento, los asemeja a la eternidad. El número sería el mediador entre el tiempo
y los conceptos, el intermediario matemático entre lo sensible y la Idea. El tiempo
cósmico se constituye con ayuda del número, como medida y principio de orden y
perfección, es la organización temporal del mundo. Los ciclos celestes, en el
perpetuo girar del eterno retorno, hacen del universo un gran reloj, que con su
rítmico y constante repetirse imita la eternidad.

9. En síntesis, podemos decir, en primer lugar, que de lo generado y sensible no

cabe un conocimiento firme y verdadero, por lo que el estudio del tiempo se inscribe
en el conocimiento inseguro, de opinión, si bien el diálogo Timeo se esfuerza por
tratar el tiempo y el cosmos de manera lógica y rigurosa. El ordenamiento del
cosmos es el resultado de un insigne esfuerzo del Demiurgo, que por bondad ha
deseado organizar el caos, pero cuyo poder es limitado, precario, débil y
perecedero. Es la organización de la materia caótica precedente, a fuerza de
asemejarla a un modelo inteligible eterno, incapaz de mantenerse en orden si se
abandona a sus propias fuerzas, y que periódicamente ha de ser restaurado y
renovado en un nuevo y trabajoso ordenamiento. El tiempo que se mueve según el
número, imagen móvil de la eternidad, representa el punto máximo de acercamiento
al modelo y ha sido formado para esto. Es una imagen flaqueante de la eternidad,
manifiesta la incapacidad del Demiurgo de hacer un cosmos lo suficientemente
consistente y perfectible como para que pueda tener la permanencia del paradigma,
pero que a pesar de toda esta imperfección ayuda al cosmos a asemejarse al
modelo eterno. Mas el tiempo no puede asemejarse a la eternidad sino solo
asemejándola a sí mismo. Pareciera que lo que distingue el tiempo de la eternidad
es el movimiento; pero lo que se mueve es lo que está en el tiempo, principalmente
los astros; el tiempo no es el movimiento, tampoco es el número, que más bien lo
intemporiza y discontinúa. No se puede identificar ni con el movimiento, ni con lo
que se mueve, ni con el número. No queda claro ni qué es el tiempo ni qué es la
eternidad.

Lo que es inmortal es el deseo del Demiurgo de organizar el caos. El tiempo es

infinito porque se da siempre en el devenir cíclico del caos al cosmos, como
esfuerzo perenne de mantener la imagen del Modelo.

La eternidad del Modelo es el perenne presente de su inmutabilidad. Ambos, tiempo

y eternidad, son un permanecer; uno, en el devenir, la otra, en la inmovilidad; el ser
de la eternidad es un es y todo lo que es participa del tiempo. La eternidad se
asimila al tiempo del cual es modelo. El ordenamiento del caos se hace con base en
un modelo que no se distingue claramente de lo modelado. La trascendencia del
Modelo y la consistencia del cosmos no quedan salvadas.
V. Aristóteles

A. El plano físico

Aristóteles comienza a estudiar el tiempo desde un punto de vista metafísico. En

primer lugar, se pregunta si el tiempo es o no es, si pertenece al ámbito del ser o al
del no-ser. ¿Qué relación tiene el tiempo con el ser? Podría suponerse que el
tiempo no es, porque no existe de modo absoluto: ha sido y ya no es (pasado), va a
ser pero todavía no es (futuro), y lo que está "constituido" por no-seres no participa
de la substancia (Física, 218 a ss.). Sin embargo, el tiempo es divisible, y lo que
tiene esta cualidad supone la existencia de al menos una de sus partes. Pero
ninguna parte del tiempo es, aunque sea divisible, porque el instante que es
(presente) no es una parte del tiempo, ni es divisible. Si el tiempo estuviera
constituido de instantes, sería una realidad puntual, y no un continuo, como lo
supone Aristóteles. Por tanto, en el plano metafísico, el tiempo no tiene ser, no tiene
substancia. Por esto Aristóteles retrotrae su análisis al plano físico, y analiza el
tiempo desde el movimiento. De ahí que defina al tiempo como "el número del
movimiento según el antes y el después" (Física, 219b). A lo largo de su análisis
sobre la relación entre el tiempo y el número distingue cuatro elementos: 1. Lo que
es numerado, que es el movimiento. 2. Lo numerable de lo que es numerado, que
es el tiempo. 3. Aquello con lo que se numera, que es el instante. 4. Y quien
numera, que es el intelecto. Veamos:

1. El movimiento

El problema del tiempo se ubica en el ámbito de la física, porque el tiempo se deriva

del movimiento de los entes físicos. Para él, la naturaleza es "un impulso innato al
movimiento" (ib.). El universo entero se mueve, atraído por el primer motor inmóvil,
primer principio que mueve todo por amor (Metafísica, 1072 b), y que logra en
plenitud el modo de ser perfecto: la inmovilidad total. La esfera celeste, que es la
más cercana al primer motor, no reproduce a cabalidad este género de vida, pero se
acera a él lo más posible moviéndose con el movimiento físico perfecto que es el de
traslación circular, movimiento que realiza sin violencia alguna (Del Cielo 276a).

Aristóteles sostiene a la vez la realidad, la continuidad y la razón de ser del

movimiento. (15) El movimiento es fundamentalmente el paso de la potencia al acto,
el tránsito de un estado a otro, requiere del lugar y del tiempo, y no existe fuera de
las cosas (Física 200b). Presupone la forma, la privación y la materia (Met.1071a).
La privación se entiende no como un elemento más, sino como aquello que no tiene
en acto y hacia lo cual tiende la cosa que cambia y que ya es en potencia. Por tanto,
"el movimiento es una especie de acto" (Fis. 201b), y como el acto precede a la
potencia (Met. 1072 a), el movimiento es eterno, porque es la perenne tendencia del
universo hacia el acto puro, el primer motor inmóvil. Lo eterno es actual y anterior a
lo perecedero, por lo que nada pasa de la potencia al acto sin la acción de alguna
cosa actual. "Todo lo que se mueve es cambio desde algo hacia algo, y estas
cosas, es decir, el desde qué y el a qué del camino, difieren específicamente" (Del
Cielo 277a).

Esto hace que el movimiento circular no sea un movimiento propiamente dicho,

porque el desde y el hacia son un mismo punto. Por esto, no existe ningún
movimiento que sea contrario al de rotación. En este sentido, equivale al reposo, a
la inmovilidad del primer motor.

Niega que el tiempo sea el movimiento del todo o universo, o que sea la esfera
misma del universo. El tiempo no es ni el movimiento ni el cambio, que para el caso
son lo mismo. El movimiento de cada ser está solo en la cosa que cambia o donde
se encuentra, mientras que el tiempo está en todas partes de la misma manera,
aunque el cambio sea más rápido o más lento, pues la lentitud y la rapidez son
definidas por el tiempo: "el tiempo no es el movimiento ni existe sin el movimiento"
(Fis. 218b).

Toda magnitud es continua para Aristóteles. El movimiento también es continuo, y

gracias a la continuidad del movimiento también es continuo el tiempo. La magnitud
espacial es continua y constituye el continuo primordial; el movimiento es continuo
porque es movimiento a través de un espacio continuo, y el tiempo es continuo
porque está ocupado por un movimiento continuo. ¿Cómo es que, si el número hace
discontinuo el tiempo, y para Aristóteles el tiempo es continuo, el tiempo es número,
medida? Del mismo modo, lo anterior y lo posterior se originan en el lugar y se
refieren al orden de la posición. Ahora, como lo que está antes o después en el
espacio es una magnitud, y en la magnitud está el movimiento, la anterioridad y la
posterioridad se relacionan, en segundo lugar, con el movimiento, y como el
movimiento y el tiempo se siguen mutuamente uno del otro, la anterioridad y la
posterioridad se relacionan, en tercer lugar, con el tiempo. La relación anterior-
posterior, si bien no es el movimiento, se da en el movimiento de la cosa que se
mueve (Fis. 218b-219a). Por la continuidad del movimiento y la posibilidad de
determinarlo según lo anterior y lo posterior llegamos al conocimiento del tiempo;
sabemos que ha transcurrido un tiempo cuando captamos en el movimiento una
relación de anterioridad y posterioridad, lo cual manifiesta que tomamos la
anterioridad como un término distinto de la posterioridad y que reconocemos en
medio un intervalo distinto de ambos términos. Así, cuando distinguimos dos
instantes, uno anterior y otro posterior, reconocemos que hay un tiempo; en otras
palabras, podemos reconocer un lapso cuando distinguimos un antes y un después,
cuando distinguimos dos instantes y un intervalo entre ellos, porque lo que está
limitado por instantes es tiempo, y solo cuando hacemos esta distinción
reconocemos el tiempo. Por esto el tiempo es "el número del movimiento según el
antes y el después". Al decir Aristóteles que reconocemos un lapso cuando
distinguimos dos instantes, uno anterior y otro posterior, pareciera referirse a la
percepción interna del tiempo, a la distinción que hace el sujeto, pero este aspecto
del problema no lo desarrolla. Pero ya ha dicho que es percibiendo el movimiento
como percibimos el tiempo, y concluirá que el tiempo es algo perteneciente al
movimiento. El tiempo está primordialmente en el mundo físico, el sujeto que lo
percibe está en otro plano, y solo funciona en él si lo hace de la misma manera que
en las demás cosas. El tiempo no es el movimiento, pero solo existe en cuanto el
movimiento implica un número; prueba de ello es que el número nos permite
distinguir el más y el menos, y el tiempo nos permite determinar el más y el menos
del movimiento. Por esto el tiempo es número, no como aquello por lo cual se
numera, como número puro, sino como el aspecto numerable del movimiento, como
lo contable del movimiento. El instante permite medir el tiempo, así como el punto
permite medir la línea, y gracias al instante el tiempo puede ser numerado. Por lo
que cabe suponer que, si el instante, que no es parte del tiempo, es lo que permite
medir el movimiento, y el tiempo es la medida del movimiento, el tiempo es definido
en Aristóteles por aquello que no forma parte del tiempo.

2. El infinito

El movimiento es un continuo, y el infinito hace su aparición primera en lo que es

continuo (Fís. 200b). Aristóteles se opone a la idea de que el espacio y el tiempo
estén constituidos de mínimos indivisibles (el instante en el caso del tiempo), e
intenta sustentarlo en algo continuo, que es la esfera celeste móvil y eterna.
Distingue el infinito como adición interminable de partes, infinito por composición, y
el infinito por división, como aquello que es divisible ad infinitum. El número es
infinito por adición, el espacio por división, y el tiempo lo es en ambos sentidos (Fis.
206b).

En el Del Cielo (270b-284a) se dedica Artitóteles a demostrar la finitud espacial y la

unicidad del universo, así como la infinitud temporal o perennidad de su duración.
Sustenta estos argumentos en principios lógicos como el de identidad y en teorías
como la del lugar natural, del reposo, de los cuatro elementos fundamentales, de la
ausencia de vacío, y del valor de la verdad en la experiencia sensible. Demuestra
que es imposible que exista un cuerpo infinito, que no puede haber más que un
mundo y que este es inengendrado e incorruptible. En la Física (203b ss.) da los
argumentos que demuestran que afirmar el infinito en acto conduce a imposibles y a
absurdos. Hay que determinar, entonces, si existe o si no existe, y, si existe de qué
manera existe.

Aristóteles entiende el infinito en dos sentidos:

a) "Lo que no puede ser trascendido ni excedido, porque no es naturalmente apto

para ser abarcado o medido" (Fis. 234a), lo cual es un defecto, no una cualidad: "El
todo y lo perfecto son absolutamente lo mismo, o al menos son naturalmente afines
entre sí. Ahora bien, no hay nada perfecto sin un límite, y el límite es un término"
(ib.207a).

La idea de infinito contradice la de totalidad abarcable y por ende la de racionalidad.

El todo ha de abarcarlo todo para ser el todo, y el infinito no puede abarcarlo todo
porque no tiene límites: "Infinito es aquello en que, tomada una determinada
cantidad, siempre es posible tomar algo más fuera de ella. Por el contrario, aquello
fuera de lo cual no existe nada, eso es perfecto y es un todo. En efecto, así
definimos el todo: aquello a quien no le falta nada ..." (ib.).

Aquello que requiere siempre de algo nuevo no es autosuficiente; al considerar

Aristóteles el infinito como aquello a lo cual siempre le falta algo, lo define como
privación y no como completitud, como carencia y no como acabamiento. Al alejarse
de la totalidad, el infinito se aleja de la perfección.

Si bien el infinito no es el todo, sí es potencialmente un todo, y esto posibilita que

sea en algún sentido, y lo es, gracias a otro ser distinto de él: la cosa finita
potencialmente divisible al infinito. El infinito no contiene todos los seres, sino que,
por el contrario, es comprendido, en cuanto es infinito, por el ser finito, que es parte
de la totalidad, es en sí mismo un todo en acto, y por ser potencialmente divisible al
infinito, permite y contiene la existencia del infinito potencial. "De donde es evidente
que el infinito tiene preferentemente razón de parte y no de todo" (ib.).

En conclusión, el infinito no se puede dar de una manera actual, sino que existe solo
como accidente.
b) Por otra parte, la negación de la existencia del infinito, provoca una serie de
consecuencias inaceptables, tales como la finitud del tiempo y del número, la
indivisibilidad de los cuerpos, y la discontinuidad del movimiento y del tiempo. Un
tiempo con principio y fin, lineal, anula la perennidad del movimiento del universo, al
par que todo cuerpo debe ser en potencia divisible al infinito. El infinito existe,
entonces, en su segundo sentido, "como aquello cuyo evolución no tiene
término'(Física 234a), como lo es el tiempo.

3. El instante

Desde que inicia el estudio del tiempo, Aristóteles lo vincula con el problema del
instante (en griego: el "ahora"), y esto en virtud de su relación con el movimiento. El
instante no es una parte del tiempo, porque el instante no tiene extensión, y la parte
es una medida del todo. Se pregunta si el instante que divide el pasado del futuro es
siempre el mismo o es siempre nuevo, y esta pregunta lo lleva irremediablemente a
una antinomia: o bien el instante se está convirtiendo constantemente en otro
diferente, o permanece siempre el mismo. Si partimos del supuesto de que ningún
intervalo del tiempo puede coexistir con otro y que lo que ya ha pasado debe haber
sido destruido, tampoco los instantes podrán coexistir y el que precede habrá de ser
destruido. Pero no puede ser destruido en sí mismo, porque entonces no existiría, y
tampoco puede ser destruido en otro, porque no pueden coexistir. Por esto la
sucesión de los instantes es imposible, no se pueden alinear como si fueran una
sucesión de puntos. Por otra parte, si el instante fuera el mismo, coexistirían el
pasado, el presente y el futuro, y entonces no existiría el tiempo, ya que el tiempo es
tiempo precisamente porque pasa (Física 218 a). ¿Cómo puede hacerse pasado
aquello cuya esencia es ser presente?

"¿Qué es lo que realmente se ha extinguido en el cambio de presente a pasado

dentro del flujo continuo del tiempo? El ahora 'presente' mismo, y en cuanto tal,
ciertamente no. Ese ahora solo se ha movido a otro lugar de la corriente del tiempo.
O, dicho exactamente, ha cambiado su 'lugar' con el flujo del tiempo. Nada más. El
mismo, en cuanto elemento del tiempo cualificado como 'ahora' ha permanecido
idéntico consigo mismo". (16)

El ahora no puede convertirse ahora en un no-ahora. Si un instante no dejara de

existir cuando llega el siguiente y coexistiera con él, existiría simultáneamente con el
infinito número de instantes que hay entre los dos, cosa imposible; y además, un
instante no podría continuar siendo porque entonces ya no sería instante. Este es el
problema de la identificación del instante: el tiempo se hace continuo por medio del
instante y se divide por medio del instante. Todo el flujo continuo del tiempo parece
ser una contradicción en sí mismo, del que solo podemos señalar su carácter
dialéctico, razón por la cual Aristóteles retrotrae su análisis al plano físico.

El tiempo, en su constante suceder, es siempre distinto, y tomado en conjunto, es

uno y el mismo, pues cada momento (ahora) del tiempo es instante en su esencia,
como todos los otros momentos, pero es un instante diferente, y puede medir el
tiempo porque el anterior es diferente del posterior, de igual manera como el punto
permite conocer la anterioridad y la posterioridad del movimiento. El instante como
sujeto es una identidad aunque admite distintos atributos; mide el tiempo en tanto el
tiempo abarca el antes y el después, y mantiene su continuidad. Por lo que se ve
que el problema del instante está estrechamente relacionado con el problema de la
continuidad. La magnitud contiene los caracteres de continuidad y divisibilidad, y por
esto lo tienen el movimiento y el tiempo (Fis.221a). Así como en el movimiento la
cosa que es transportada es la misma, pero su esencia difiere según su posición
anterior o posterior, así en el tiempo, el ser transportado es el instante, y es este el
que permite conocer la anterioridad y la posterioridad del tiempo; tenemos el
instante en cuanto la anterioridad y la posterioridad son numerables. Por esto el
instante es el mismo como sujeto y en cuanto a su esencia.

"El tiempo es, en efecto, el número del movimiento de traslación, y el instante, lo

mismo que el ser transportado, es como la unidad del número (...) El instante es, por
una parte, división en potencia del tiempo; por otra parte es el límite y el nexo de
unión de las partes. Ahora bien, en cuanto al sujeto, la división y la unificación son
una misma cosa, aunque no lo son por lo que respecta a la esencia" (ib.)

Por ser el tiempo y el espacio divisibles al infinito, no existe ni un tiempo ni un límite

mínimo. El tiempo puede ser largo o corto, mucho o poco, pero no puede ser rápido
ni lento, pues él es el número que mide el movimiento, su rapidez o lentitud, y no
hay ningún número que mida la velocidad del tiempo. Es el mismo en todas partes,
pero es distinto a cada momento. Es número como cantidad numerada o medida en
la diversidad del instante anterior o posterior; en cambio, el número matemático es
siempre el mismo.

4. Negatividad del tiempo

Para el movimiento, estar en el tiempo es ser medido por él mientras existe,

mientras algo se mueve, con base en una unidad de medida que es un lapso del
mismo movimiento, es ser medido en virtud de sí mismo. Para los demás seres,
estar en el tiempo es ser medido en sus existencias bajo la acción del tiempo, es
estar contenido por el tiempo, tener una existencia temporal; la existencia en el
tiempo no es coexistir con el tiempo sino existir en un determinado tiempo. El tiempo
contiene y envuelve todo lo que en él existe y lo modifica; su acción consume y
envejece, todo lo borra, es "causa de destrucción, ya que él es el número del
movimiento y el movimiento deshace lo que existe" (ib. 221b).

Todo cambio es inestable, y en el tiempo todo se engendra y se destruye; es causa

más de la destrucción que de la generación porque por sí mismo es inestable y
agotador. Aristóteles quiere considerar al tiempo como más destructor aún que el
movimiento, para lo cual señala que ningún ser deviene sin ser movido y que en
cambio una cosa puede ser destruida sin ser movida (ib. 222b). Pero, ¿qué cosa
puede ser destruida sin ser movida? Aristóteles valora el tiempo solo desde el punto
de vista negativo, y esto porque el movimiento también lo es. La existencia plena es
la del motor inmóvil; el movimiento existe porque las cosas lo buscan sin lograr
alcanzarlo. El tiempo solo existe por privación, en potencia. Por tanto, los seres que
son siempre no existen en el tiempo, no están contenidos, ni medidos, ni
influenciados por él.

El tiempo es número del movimiento continuo en general, y no de ningún

movimiento en particular (ib.222a). Es el número del movimiento de traslación
circular uniforme de la esfera celeste, cuyo movimiento es el que más se asemeja a
la inmovilidad del primer motor (ib. 223b). Es imposible que el tiempo se agote
porque el movimiento existe siempre. Tampoco es posible que el tiempo se repita
periódicamente porque es igual que el movimiento y "... si el movimiento, en un
tiempo determinado, es único e idéntico, también el tiempo será único e idéntico; si
no lo es el movimiento, tampoco el tiempo" (ib. 222b). Por lo que la irrepetibilidad del
tiempo depende de la del movimiento y, a la vez, la irrepetibilidad del movimiento
depende de la del tiempo.

5. El tiempo, medida del reposo

Puesto que el tiempo es medida del movimiento, es también medida del reposo, ya
que "todo reposo está en el tiempo" (ib. 221), pues el tiempo es número del
movimiento y en el número del movimiento puede existir también lo que está en
reposo, ya que solo puede estar en reposo lo que tiene posibilidad de movimiento.
El movimiento solo abarca las cosas que están en movimiento o reposo y solo mide
la cantidad de movimiento y de reposo de las mismas, y no la cantidad o magnitud
del cuerpo en movimiento o en reposo. Así, pues, "el tiempo es medida del reposo y
del movimiento", por lo que el acto puro no está ni en movimiento ni en reposo sino
que trasciende estas categorías. Asimismo, el no-ser no estará en el tiempo a
menos que llegue a ser (ib).

6. El primer motor inmóvil

El mundo es eterno porque la sustancia eterna eternamente lleva a cabo su

capacidad de obrar; la atracción que ejerce sobre el mundo es eterna (Met. 1072b).
Ahora bien, Aristóteles demuestra la existencia del primer motor por la necesaria
existencia del movimiento y del tiempo. Si bien piensa la finitud como positiva,
argumenta la existencia de la suma perfección basándose en la necesaria infinitud
del cambio y del tiempo. Demuestra la necesidad de la eternidad o infinitud del
tiempo, por la necesidad de la eternidad del movimiento, esta, por la eterna
atracción del primer motor, y la existencia de este por la necesaria eternidad del
movimiento y del tiempo.

El primer principio es el mejor, es la causa de la eterna constancia e igualdad.

Gracias a él, el primer cielo es eterno, y esta eternidad consiste en su inagotable
movimiento, del cual el tiempo es un número; por esto, tiempo y eternidad se
confunden. "El primer motor es esencia pura y acto puro y mueve a manera de lo
que es objeto de amor" (Met. 1072b), porque es bello y deseable. Posee la duración
y la vida en sumo grado porque siempre es y porque el placer es su acto, y por esto
es feliz. No tiene materia, por lo que es uno, "es una entelequia, un ser perfecto o
actual" (Met. 1074a), su unicidad determina la del universo, es pensamiento del
pensamiento (Met 1074b), y es bueno porque "en todos los seres el principio por
excelencia es el bien mismo" (Met.1075a). Aristóteles define la eternidad así:

... el fin del cielo entero, el límite o fin que contiene

todo el tiempo y la infinitud, es la eternidad, nombre
derivado de ser siempre; eternidad inmortal y
divina. De ella depende, para los demás, en unos
con mayor claridad, en otros más confusamente, el
ser y el vivir. Es divina, se mueve con un movimiento
incesable de rotación (Del Cielo 279a).

Vemos aquí que la eternidad puede ser entendida en dos sentidos: como el acto
puro, el primer motor inmóvil que actúa siempre del mismo modo, que se concibe
como tal por la necesidad que tiene el cosmos de él, y como la esfera de las
estrellas fijas o primer cielo.
7. Tiempo y eternidad

La extratemporalidad se concibe y se prueba por la temporalidad. Aristóteles

excluye a la eternidad de toda limitación temporal, pero con esto no la confronta con
el infinito transcurrir del tiempo; las cosas eternas existen "para toda la eternidad" lo
cual la transforma en un infinito temporal, o sea, considera en la eternidad la infinita
duración.

"Hay, por consiguiente, en el cosmos, la eternidad del ser y la eternidad del devenir;
pero, por la inescindibilidad que los liga recíprocamente en el cosmos, también el
ser de este cae en el tiempo y su eternidad es infinitud temporal". (17)

Su eternidad se confunde con la del tiempo. Aristóteles quiere mostrar el absurdo

del regressus ad infinitum (Fis. 242b), la existencia eterna del movimiento, y la
necesidad de detenerse en una causa primera. Es necesario reconocer un motor
inmóvil, que es primero no cronológicamente sino ontológicamente, fin y razón de
todo orden de los movimientos cósmicos.

Su esfuerzo por fundar la infinitud del tiempo y la eternidad del mundo sobre la
eternidad divina, manifiesta que la infinitud del tiempo es superior a la limitación en
la duración, y la infinita rotación del cielo es superior a todo otro movimiento.

"Hay, por consiguiente, un campo en el cual también Aristóteles no duda en

reconocer una excelencia mayor a lo infinito que a lo limitado: perfecto e inmortal
equivalen" (18).

Aristóteles no solo es cumbre del proceso de finitización de la concepción griega del

cosmos, sino que piensa lo infinito, tal como lo ha precisado, no solo como lo
negativo, sino también como positivo y necesario.

B. El plano psíquico

Finalmente, Aristóteles señala la importancia de las relaciones del tiempo con el

alma. Si no existe nada que verifique la operación de contar, no habrá nada
susceptible de ser contado y por consiguiente, tampoco habrá número. Si solo el
intelecto, en el alma, puede contar, sin alma no puede haber tiempo como lo
numerable del movimiento:
 Pero la cuestión más embarazosa es la de saber si
existiría el tiempo sin el alma o no existiría, pues si
no puede existir nada que verifique la operación
de contar, tampoco habrá nada susceptible de ser
contado, y por consiguiente, tampoco habrá número,
ya que número es o bien lo que es susceptible
de ser numerado o lo que es numerado. Pero si
no existe nada que por su naturaleza pueda contar
fuera del alma, y en el alma la inteligencia, no
puede haber tiempo sin el alma, excepto por lo que
se refiere al sujeto del tiempo, como si, por ejemplo,
se dijera que el movimiento puede existir sin
el alma. Lo anterior-posterior, pues, está en el
movimiento, y en cuanto se puede numerar o contar,
constituye el tiempo (Fis. 223a).

Aristóteles señala que si no existe nada que verifique la operación de contar,

tampoco habrá nada susceptible de ser contado. Es decir, sin sujeto consciente de
la temporalidad, el tiempo no existiría como medida de nada. Por lo que no puede
haber tiempo sin alma. Señala esto, pero no lo analiza más. Solo insinúa el
problema en este texto, pero parece pasar de largo ante el problema que plantea,
puesto que no lo desarrolla. Este problema queda apenas señalado aquí,
justamente porque Aristóteles solo lo indica, no lo profundiza y no saca de él todas
sus consecuencias (19).

A modo de conclusión

Heráclito se refiere a la eternidad con nociones tales como "ayer", "hoy" y "mañana".
En él la eternidad se presenta como infinita duración del tiempo. La eternidad es la
perpetua cadena de los ciclos cósmicos. Parménides temporaliza la eternidad al
hacerla presente permanente. La concibe como inmutable presente, presente que
es posible gracias a que se da a lo largo de todo el tiempo, es decir, requiere del
transcurrir para ser siempre presente. Platón da por un hecho que el mundo es
engendrado y que ha tenido origen. El movimiento del cosmos es
fundamentalmente el del Alma, que incluye también el movimiento del tiempo,
regido por el Número, por lo que el tiempo tiene un fundamento espacial. Es, solo
en cuanto es imagen del Modelo. Es "eterno", por ser imitación de la eternidad. De
la eternidad solo se puede decir que es, como en Parménides. Por lo que la eterna
presencialidad tiende a convertirse en perenne duración presente, que implica una
referencia a la sucesión temporal. La participación de lo eterno en lo temporal se
hace en el instante. El instante permite el ingreso en el tiempo, por lo que él mismo
no es tiempo.

Aristoteles centra su estudio del tiempo en el plano físico. Es la medida del

movimiento de la esfera de las estrellas fijas. Es número en cuanto es el aspecto
numerable del movimiento. Es infinito tanto como adición como por división. El
instante permite que el tiempo pueda ser numerado; es el continuo y el límite del
tiempo. Por un lado, divide potencialmente al tiempo, y por otro, garantiza su
continuidad. Demuestra la necesidad de la eternidad o infinitud del tiempo, por la
necesidad de la eternidad del movimiento, esta, por la eterna atracción de primer
motor, y la existencia de este por la necesidad de la eternidad del movimiento del
tiempo.

Vemos así que el pensar filosófico griego intenta distinguir el tiempo de la eternidad.
El tiempo es concebido como infinito, ya sea real o potencialmente, según los
diferentes pensadores. El tiempo es concebido como perenne, y la eternidad, como
perpetua duración.

Hemos visto también cómo la idea del eterno retorno está a la base de las
consideraciones griegas sobre el tiempo. La noción cíclica del tiempo impide que en
él se dé lo nuevo, lo irrepetible. Está presente en los diferentes pensadores la idea
de necesidad y de destino. La idea del eterno retorno está vinculada también con el
sentido de los límites y la vocación de finitud y de racionalidad propias del espíritu
griego. El eterno retorno hace que el movimiento básico sea el circular, que es el
movimiento más semejante al reposo, y hace que este movimiento distienda un
tiempo cíclico, que es el más parecido a la inmutabilidad.

La relación entre el tiempo y la eternidad se presenta en los griegos unida al

problema de lo infinito y lo finito. El tiempo es ligado a lo infinito y la eternidad a lo
finito y racional. Por lo que cabe preguntarse si el pensamiento griego captó
verdaderamente la temporalidad del tiempo. A este respecto, vale la pena citar la
afirmación de Bergson:

"La ciencia de los antiguos es estática. O considera

en bloque el cambio que estudia, o, si lo
divide en períodos, hace de cada uno de esos
períodos un bloque de nuevo: lo que deja decir
que su ciencia no toma en cuenta el tiempo". (20)
BIBLIOGRAFIA

Aristóteles, Del Cielo, Física, Metafísica En Obras Completas. Madrid, Editorial

Aguilar, 1967.

Bergson, Henri. L'évolution creatrice. París, Presses Universitaires de France, 1959.

Conrad-Martius, Hedwig. El tiempo Madrid: Revista de Occidente, 1958.

Duhem, Pierre. Les Système du Monde . Tomo I, París, Editorial Hermann, s. f.

Gottfried, Martin. General Metaphysics, Great Britain, George Allar and Unwid Ltd.,
1968.

Jaeger, Werner. Paideia, los ideales de la cultura griega. México, Fondo de Cultura
Económica, 1957.

Kirk, J.A., y Raven, J.E. Los filósofos presocráticos, Madrid, Editorial Gredos, 1974.

Mondolfo, Rodolfo El infinito en el pensamiento de la antigüedad clásica. Buenos

Aires, Ed. Imán, 1952.

El pensamiento antiguo Buenos Aires: Editorial Losada, 1964.

Heráclito México, Siglo XXI Editores S.A., 1966.

Müller, Max "Tiempo y eternidad". En : Dianoia, México, F.C.E., 1970.

Platón, Parménides, Político, Timeo. En Obras Completas. Editorial Aguilar, 1966.

Rey, Abel. La madurez del pensamiento científico en Grecia. México, UTEHA, Col.
La evolución de la humanidad, t. 168.

(1) La riqueza del pensamiento griego revela no solo la riqueza propia, sino la
enorme influencia que recibieron de otras culturas. "En sus comienzos, la historia de
la filosofía griega se encuentra frente al muy discutido problema de los orígenes,
que se refiere particularmente a las relaciones de la ciencia y de la filosofía
helénicas, con la precedente sabiduría oriental. Las grandes civilizaciones orientales
(es decir, sumeria y caldea o asirio-babilónica, irania, egipcia, fenicia, etc.), con las
cuales la civilización prehelénica (egea o cretominoica) había estado ya en
relaciones directas o indirectas, han ejercido influencias reconocida por todos,
también en la cultura helénica, en los distintos campos de la técnica y del arte, de
los mitos y de las ideas religiosas" Rodolfo Mondolfo, El pensamiento antiguo
(Buenos Aires: Losada, 1964) vol. I, p.ll. Así por ejemplo, Herodoto señala que los
griegos aprendieron de los caldeos el uso del cuadrante solar, el gnomon y las doce
partes del día. (II, 109). "El punto de partida de los pensadores naturalistas del s. VI
era el problema del origen, la physis, que dio su nombre a la totalidad del
movimiento espiritual y a la forma de la especulación a que dio lugar (...) Su interés
fundamental era, en verdad, lo que en nuestro lenguaje ordinario denominamos
metafísica." Werner Jaeger, Paideia, los ideales de la cultura griega. (México, Fondo
de Cultura Económica, 1957) pp. 154-155.

(2) Ejemplos: Anaximandro, para quien el infinito (ápeiron) es el principio y el

elemento primordial de todas las cosas, del cual se separan los contrarios (frío y
calor, seco y húmedo, etc.), por obra del movimiento eterno, que es un movimiento
rotatorio o de torbellino. Anaximandro, para quien todo proviene del aire, el cual está
siempre en movimiento, "pues si no lo estuviere, no presentaría tantos cambios
como los que presenta" Cf. Mondolfo, op.cit, p.42 a 45.

(3) Eudemo, Física, li, 3.fr.51. En Mondolfo, op. cit., p.73.

(4) J.A. Kirk y J.E. Rayen, Los filósofos presocráticos, (Madrid, Gredos, 1974), p.408

(5) Rodolfo Mondolfo, Heráclito (México, Siglo XXI Editores S.A., 1966) p. 250.

(6) Rodolfo Mondolfo, El infinito en el pensamiento de la antigüedad clásica (Buenos

Aires: Imán, 1952) p. 100.

(7) Pièrre Duhem, Les Systemes du Monde (tomo I, París, Editorial Hermann, sin
fecha).

(8) Abel Rey, La madurez del pensamiento científico en Grecia (México, UTEHA,
Col. La evolución de la humanidad, t. 168) p.164.

(9) Hedwig Conrad-Martius, El tiempo (Madrid: Revista de Occidente, 1958) p. 125.

(10) Mondolfo, El infinito ..., p. 151.

(11) Max Müeller, "Tiempo y eternidad" (En : Dianoia, México, F.C.E., 1970) pp. 4-5.

(12) Op. cit., p. 6.

(13) Conrad-Martius, op. cit, p. 152.

(14) Martin Gottfried, General Metaphysics (Great Britain, George Allar and Unwid
Ltd., 1968) p.166.

(15) "Nada se mueve, en efecto, sin razón". Metafísica 1072a.

(16) Conrad-Martius, op.cit., p.50.

(17) Mondolfo, op.cit., p.130.

(18) Loc. cit., p. 141.

(19) En el libro XI de sus Confesiones, San Agustín desarrolla profundamente este

tema, con el aporte cristiano de la noción de sujeto y de persona.

(20) Henri Bergson, L'évolution créatrice (París, Presses Universitaires de France,

1959) p. 777.

Susana Trejos-Marín, Doctora en Filosofía por la Université de Paris I,

PanthéonSorbonne. Profesora de la U.C.R. por muchos años. Miembro del Consejo
Universitario. Autora de varias publicaciones.