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SHRIAUROBINDO

HERCLITOYORIENTE
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PRLOGO La revista Arya public en los aos 1916-1917, un trabajo de Shri Aurobindo sobre Herclito, reproducido en francs mucho ms tarde. Para este pensador indio el filsofo de Efeso pertenecera al perodo de transicin, que antes de llegar al apogeo de la razn lgica se hallaba an inmerso en la atmsfera de los misterios, posicin que es discutida por los comentaristas de Occidente. Damos un resumen de este pequeo y denso libro, cuyos razonamientos y conclusiones resultan un tanto extraos, pero que tienen el mrito de expresar el punto de vista de un sabio de formacin hinduista, de gran fineza intelectual, tan alejado de nuestra sensibilidad y de nuestra cultura. No hay pensador griego -expresa Aurobindoms estimulante que Herclito en sus aforismos. A
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ciertos rasgos modernos agrega algo de la antigua resonancia psquica, de la visin y de la palabra intuitivas de los viejos msticos. Se halla en l la tendencia al racionalismo, pero no esa fluida claridad del espritu razonador que fue creacin de los sofistas. Herclito empleara el lenguaje de los misterios, aunque de manera nueva y personal, cuando habla de Hades y de Dionisio, del fuego siempre viviente y de las Furias. Y sera comprenderlo mal ver en esos nombres slo dioses con la significacin estrecha que les da la religin mitolgica popular. Cuando Herclito se refiere al "alma seca" o al "alma

hmeda", habla del alma, en efecto, y no del intelecto, de psyj y no del nous. El "alma seca" del pensador griego sera la "conciencia del corazn" purificada de los psiclogos indios. El "alma hmeda" es la que se deja turbar por el vino impuro del xtasis sensual, la excitacin emotiva, por los impulsos oscuros que tienen su fuente en un mundo inferior y tenebroso. No considerar la influencia ejercida -segn Aurobindopor el pensamiento mstico y por sus mtodos de expresin sobre las concepciones intelectuales de los griegos, desde Pitgoras hasta Platn, sera desnaturalizar la evolucin histrica del espritu humano. Este pensamiento se separa de esta va para seguir una tendencia metafsica en relacin con los msticos por el origen de sus ideas, su estilo hermtico, su esfuerzo por apoderarse directamente de la verdad mediante una intuicin antes que llegar a ella por la razn, si bien permanece siendo intelectual por su mtodo y su fin. En la India coincide con el primer perodo de los darshanas, en Grecia con los presocrticos. Luego se despliega el racionalismo filosfico: Buda, en la India; en Grecia, los Sofistas y Scrates. Herclito pertenece al perodo intermedio y no al apogeo de la razn; es el representante ms caracterstico de este perodo. De ah su pensamiento hermtico, cargado de sentido y la dificultad de extraer lo que quiere decir y el intento de racionalizarlo por completo. En la filosofa griega como en la India, el primer problema que se ofrece al pensamiento es el de lo Uno y lo Mltiple. Por todas partes vemos multiplicidad de objetos y seres. Es el caso de saber si ello es real o fenomnico, si el hombre posee una existencia propia o es resultado efmero de la evolucin o juego de algn principio originario. Dnde reside la unicidad: en la materia, la inteligencia o el espritu? Cul es el sentido de la unidad si es que ella existe? Si lo Mltiple y lo Uno son ambos verdaderos,

qu clase de relaciones mantienen entre s? Herclito crea en la unidad y la multiplicidad y las aceptaba como verdaderas y existentes. Difera empero, de Anaximandro, que rechazaba la separacin por injusta, y de Empdocles, para quien todo era mltiple y uno alternadamente. La concepcin del efesio naci de su potente intuicin concreta de las cosas, de su agudo sentido de las realidades universales. En nuestra experiencia del cosmos comprobamos esta coexistencia eterna y no podemos sustraernos a ella. La mirada sobre lo mltiple nos revela, en efecto, una profunda unidad cualquiera sea el objeto que elijamos como punto de referencia. Y no obstante esta unidad slo se justifica por la multiplicidad de sus poderes y formas de los que de alguna manera dependen. Herclito en su concepto del fuego siempre viviente albergara la idea de algo superior a una sustancia o energa fsica. El fuego sera para l el aspecto fsico de una inmensa fuerza ardiente que crea, modela y destruye, operaciones que constituyen un cambio incesante. La idea de lo uno que no es sustancia ni esencia estable, sino fuerza activa, especie de sustancial voluntad- de- devenir, tal, segn Aurobindo, es la base de la filosofa de Herclito. Esto permitira realizar la aproximacin entre Nietzsche y el pensador griego, mas ello no excluye al ser del problema de la existencia, es decir, no crea un abismo entre el ser y el devenir. El ser es un devenir constante, de modo que el devenir se resuelve como un ser eterno. Todo fluye porque todo es cambio del devenir; no podemos entrar dos veces en las mismas aguas puesto que la corriente se renueva sin cesar. Sin embargo, gracias a su ojo penetrante fijado sobre la verdad de las cosas, el filsofo no puede dejar de ver otra verdad detrs de aqulla. Las aguas en que entramos son las mismas y no lo son, nuestra existencia es una eternidad y una inconstante fugacidad, somos y no somos. Herclito

no resuelve la contradiccin; la expone y trata, a su manera, de explicar el proceso. Lo observa como la transformacin e intercambio continuos, como una lucha creadora y decisiva; "el conflicto es el padre y rey de todas las cosas". Entre el fuego como ser y el fuego como devenir, la existencia describe una curva descendente y ascendente, que se ha llamado "el camino hacia abajo y el camino hacia arriba". Estas son las ideas dominantes del pensamiento de Herclito. Dos afirmaciones del efesio nos dan el punto de partida de su filosofa. En la primera nos dice que "es sabio admitir que todas las cosas son una", y por la segunda, sostiene que "lo uno surge de lo mltiple y de lo uno lo mltiple". Habra que aceptar que lo uno existe como consecuencia de lo mltiple, as como lo mltiple se da como el devenir de lo uno. Esta interpretacin muy cercana al pensamiento de Nietzsche, concede mucha importancia a la teora heracltea del cambio perpetuo. Si esto fuera cierto, sera difcil ver por qu habra buscado un principio original y eterno, ese fuego que lo crea todo mediante su transformacin perpetua, que lo gobierna todo por la fuerza del rayo, que rene todo en su seno y lo destruye a travs del incendio cclico. Tampoco se explicara su concepto de la vida ascendente y descendente ni podra aceptarse que Herclito sostena la conflagracin csmica ni imaginar cul sera el resultado de tal conflagracin. Herclito se hallaba preocupado por su idea del devenir, que era para l la nica explicacin del cosmos, pero ste tena, no obstante, una base eterna, un principio original nico. Tena siempre ante l la idea de un universo en movimiento permanente y sin embargo, detrs de todo ello vea tambin un principio constante de determinacin y hasta un misterioso principio de identidad. El alcance del designio de Herclito es claro: se dan el ser y el devenir, y por ello tenemos una existencia eterna y real, a la vez temporaria y aparente; no somos slo

una transformacin incesante sino una existencia constante e idntica a s misma. El da y la noche son uno, la muerte y la vida, el bien y el mal no se presentan por separado, pues esto es lo Uno y todo lo dems son sus formas y apariencias diversas. El efesio explica el cosmos como la evolucin e involucin de su principio eterno, el fuego -sustancia nica y fuerza nica- lo que en su lenguaje metafrico se expresa por el camino que asciende y que desciende. Del fuego proceden el aire, el agua y la tierra, tal es el desarrollo de la energa segn la senda que desciende, y en la tensin misma de esta operacin hay igualmente una fuerza potencial de retorno que obliga a las cosas a ascender. En ese equilibrio reside toda la accin csmica, el cual es un equilibrio de energas opuestas. Como el movimiento de retorno del arco, al que Herclito lo compara, la vida es un intercambio de reaccin y tensin que retiene una energa de liberacin; cada fuerza de accin es compensada por la reaccin correspondiente. Por la resistencia de una y otra se originan todas las armonas de la existencia. Una doctrina parecida la tenemos en la teora india del samkhya, aunque ms matizada. La idea heracltea del ascenso y del descenso, corresponde a la concepcin india del nevritti y pravitti (ascenso y descenso) que tambin podra interpretarse como un ciclo repetido de creacin y disolucin. La teora de Herclito se le asemeja. Lo mltiple sera entonces eterno no slo como potencia de manifestacin sino por el hecho mismo de manifestarse. Si la ley de transformacin determina la evolucin de la senda nica que asciende y desciende, la misma ley domina en todo el trayecto del camino, y en sus recodos y en sus bordes donde se negaran millones de cosas. Lo uno se intercambia constantemente por lo mltiple; las mercancas son ofrecidas, desaparecen o son destruidas, pero en su lugar

tenemos el oro. El sol parece el mismo que se levanta cada da; lo cierto es que mantiene su identidad aparente por una constante transformacin. Hay destruccin continua y sin embargo nada se aniquila. La energa se reparte pero no se disipa. La ley es cambio y conservacin inalterable de la energa dentro del cambio. La ciencia moderna, que posee un conocimiento ms exacto de lo que se produce en esta transformacin, confirma, en efecto, la conclusin de Herclito. Es la ley de la conservacin de la energa. Ah reside el secreto activo de la vida; toda vida psquica, mental o dinmica se mantiene por el intercambio constante. La teora de Herclito, empero, no es del todo satisfactoria. Que la medida, el valor de la energa cambiada permanezca invariable aunque modifique la forma, puede aceptarse, mas, por qu los objetos csmicos que recibimos en lugar del oro universal han de ser tambin fijos, es decir, invariables? Cmo se produce esta eternidad de principios, elementos y clases de combinaciones, y asimismo la persistencia y retorno de las mismas formas que advertimos en el cosmos? Por qu la corriente sera siempre la misma, como lo admite Herclito, si bien las aguas resultaran distintas? A este propsito Platn construye su esquema de ideas como modelos de las cosas que sera una manera de responder al efesio. Herclito, por su parte, tiene su propia explicacin, dada por sus sugestivas frases sobre la guerra, la justicia y la tensin. Es el primer pensador que ha considerado el mundo enteramente en trminos de potencia. No slo hay guerra entre los seres, entre una fuerza y otra, sino en el interior de cada uno, y esta oposicin tensa crea el equilibrio necesario para la armona. La armona est presente, entonces, porque el cosmos, en su realizacin es armona; pero en su proceso el cosmos es lucha, oposicin, equilibrio de opuestos eternos. No puede haber verdadera paz a

menos que se la entienda como tensin permanente, equilibrio de poder entre fuerzas hostiles, mutua neutralizacin de excesos. La paz no puede crear nada ni mantener nada, por lo que el deseo de Homero de que la guerra desaparezca entre los dioses y los hombres es un monstruoso absurdo para Herclito. Acepta Aurobindo que el efesio es el primer pensador que ha enseado la ley de la relatividad. Puesto que todo es uno en su ser y mltiple en su devenir, se deduce que todas las cosas, en su esencia deben ser una. No podemos decir, pues, de algo que es bueno o malo, justo a injusto, bello o feo, sino desde un punto de vista relativo, ya porque adoptamos una posicin particular o porque pensamos en un fin prctico. l ofrece el ejemplo del agua de
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mar, buena para los peces, daina para el hombre. Las cosas son, en realidad, siempre las mismas y revisten sus cualidades a causa de nuestra posicin en el universo del devenir, de la naturaleza de nuestra visin y de la contextura de nuestro espritu. A causa de su insistencia sobre la relatividad del bien y del mal se considera que Herclito habra enunciado una especie de supramoral, que es indispensable examinar de cerca. Herclito no niega dice Aurobindo- la existencia de lo absoluto, puesto que para l lo absoluto se halla en lo Uno, en lo divino, no entre los dioses sino en la nica divinidad suprema, el fuego. Se le reprocha haber atribuido la relatividad a Dios ya que ha dicho que el primer principio quiere y no quiere ser llamado Zeus. El nombre Zeus slo expresa la idea relativa y humana de lo divino; en consecuencia, Dios, aun aceptando el nombre, no est ligado ni limitado por l. Todas nuestras nociones de Dios son parciales y relativas. Esta es tambin la verdad proclamada por los Vedas: Brahma quiere ser llamado Vichn y sin embargo no quiere, porque es asimismo Brahma y Maheshvara. Se trata pues de una aproximacin de los hombres

a la divinidad y sta acept el tratamiento. En


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lo Uno desaparecen todas las distinciones. Hay una razn en todos los casos, un Logos; slo que los hombres por el nivel de su mentalidad lo transforman cada uno en su pensamiento personal; viven segn esta relatividad variable. Se sigue de ello que hay una manera absoluta, divina, de considerar las cosas. "Para Dios todas las cosas son buenas y justas, pero los hombres tienen unas por buenas y otras por injustas". Existe, entonces, un bien absoluto, una belleza absoluta y una justicia absoluta, de las cuales los objetos son expresiones relativas. "Todas las leyes humanas son nutridas por una sola, que es divina". Esta frase -subraya Aurobindodebera bastar para defender a Herclito contra toda acusacin antinmica. Es verdad que ninguna ley humana es expresin absoluta de la justicia divina, mas extrae de sta su valor y su sancin. Herclito admite etapas relativas, si bien como pensador est obligado a superarlas. Todo es a la vez uno y mltiple, absoluto y relativo y todas las relaciones de lo mltiple son relatividades y no obstante son nutridas por lo absoluto que existe en ellas, retornan a l y subsisten por l. La filosofa india -sostiene Aurobindo- ha comprendido siempre su doble funcin; ha buscado la
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verdad, no slo por el placer intelectual sino a fin de saber cmo el hombre puede vivir por la verdad o luchar para alcanzarla. Los pensadores griegos, Pitgoras, Scrates, Platn, los estoicos, los epicreos tenan tambin ese designio prctico si bien ste actuaba sobre una minora cultivada, porque la filosofa helnica al aflojar los vnculos que la unan a los msticos, se separaba de la religin popular. Empero, slo la filosofa puede iluminar a la religin y salvarla de la ignorancia v la supersticin, a la vez que nicamente la religin logra ofrecer, salvo excepciones,

ardor espiritual y poder eficaz a la filosofa. Sin embargo, cuando se busca en las palabras de Herclito la explicacin humana de sus grandes planteamientos quedamos desorientados. No nos sirve de gua. Lo que habra que llamar su concepcin aristocrtica de la vida, podramos considerarla como un resultado tico de su concepcin filosfica de la aret, en tanto que naturaleza del principio original. Nos dice que la mayora es mala y que uno solo, si es el mejor, vale por mil. De las reflexiones que a este respecto formula el pensador es posible extraer una filosofa social y poltica; mas el demcrata podra quiz contestarle que si existe en un
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individuo aislado o en una pequea lite, una virtud, un conocimiento y una fuerza superior y concentrada, tambin se dan ellas en la multitud en forma difusa que al actuar colectivamente logran superar esas excelencias raras y aisladas y servir de contrapeso. Lo divino se manifiesta tanto en la colectividad como en el individuo, y la justicia en la que insiste Herclito exige que ambos produzcan su efecto y conserven su valor; ellos dependen uno del otro y pugnan por la realizacin de sus respectivas excelencias. Debe observarse que Herclito en su concepcin de los dioses se aproxima a los viejos profetas vdicos si bien por su temperamento no tiene nada de mstico. La religin vdica parece haber excluido las imgenes materiales y fueron los movimientos protestantes del jainismo y del budismo los que o bien introdujeron o por lo menos hicieron popular el culto de las imgenes en la India. Aqu tambin Herclito prepara la va para la destruccin de la vieja religin en favor del reino de la filosofa y de la razn pura y dej un vaco que vino despus a llenar el cristianismo, porque el hombre no puede vivir por la sola razn. Cuando ya era demasiado tarde se trat de vitalizar la antigua religin mediante la tenHERCLITOYORIENTE 17

tativa de Juliano que intenta erigir un paganismo regenerado. El propsito fracas, pues era demasiado filosfico y carente de la potencia dinmica que otorga el espritu religioso, en opinin de Aurobindo. As para la vida general del hombre Herclito nos da slo referencia de un principio aristocrtico en la sociedad. En religin, su influencia tenda a destruir la vieja creencia sin reemplazarla por algo ms profundo. Si bien no fue l mismo un racionalista puro, prepar el camino al racionalismo filosfico. Herclito ha sido considerado en la antigedad como un pensador pesimista y de no pocas frases suyas podramos deducir la vanidad de todas las cosas. Si, en efecto, el principio originario y eterno del fuego es una sustancia o una fuerza psquica, entonces, puesto que todo el gran juego de la conciencia en nosotros se pierde en ese fuego y se disuelve en l no puede haber ningn valor espiritual en nuestro ser y menos en nuestra obra. Mas hemos visto que el fuego heraclteo no es un principio puramente psquico o inconsciente. Hay que aceptar que toda conciencia es un devenir, un juego que no tiene otro objeto que ser jugado y que no ofrece otro fin que
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estar convencido de la vanidad de toda actividad csmica por el retorno y la cada de esta actividad en la unidad indiscriminada del principio originario? Este es uno de los sentidos dentro del cual podemos comprender el pensamiento de Herclito. Su idea de que todas las cosas nacen de la guerra y existen por la lucha llevara a esta conclusin. Sin embargo, hay otro aspecto del pensamiento del efesio. El dice que todo viene a la vida "segn la lucha", por el choque de las fuerzas. Expresa que todo est tambin determinado. Mas, quin lo determina? La justicia de un choque de fuerzas, no es el destino; las fuerzas en conflicto "determinan", pero slo de momento en momento, segn su equilibrio, siempre cambiante y que puede modificarse si

nuevas fuerzas aparecen. Si hay en las cosas una predeterminacin, un destino inevitable, entonces debe haber detrs del conflicto algn poder que las determine, que fije sus medidas. Herclito sostiene que, en realidad, todo nace segn la lucha, aunque tambin surge por el Logos. Este Logos no es una razn inconsciente, porque su fuego es Zeus, es eternidad. El fuego, Zeus, es fuerza y asimismo, inteligencia. Digamos pues, que es una fuerza inteligente la que es origen y duea de las cosas. Y ese
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Logos no puede tampoco ser idntico en su naturaleza a la razn humana, porque el Logos es uno y universal, razn absoluta que por tanto cambia y dirige todas las actividades de lo mltiple. Quiz Filn tena razn cuando deduca de esta idea una fuerza inteligente, Zeus o fuego, la energa o revelacin de Dios. Herclito no se habra expresado en esos trminos ni pudo advertir lo que contena su propio pensamiento, pero el sentido dado por Filn es el que se encuentra cuando se profundizan y renen los diferentes fragmentos del efesio y se extraen sus consecuencias. Hay asimismo en Herclito, una gran laguna, un grave defecto, ya en su conocimiento de las cosas, ya en su conocimiento del yo. Vemos en cuntas direcciones la visin profunda de Herclito ha anticipado las generalizaciones ms vastas y profundas de la ciencia y la filosofa y cmo sus pensamientos, aun los ms superficiales, indican potentes tendencias del espritu occidental; comprobamos asimismo la influencia de sus ideas en Platn, los estoicos, los neoplatnicos. He tratado de mostrar -subraya Aurobindo- cun a menudo su pensamiento se identifica con el pensamiento vdico o vedntico. Sin embargo, su recoSHRIAUROBINDO 20

nocimiento de la verdad de las cosas se detiene ante la visin de la razn universal; parece que l resumi

el principio de las cosas en estos dos trminos: el aspecto de la conciencia y el aspecto del poder, una inteligencia suprema y una energa suprema. El pensamiento indio ha visto un tercer aspecto del yo y de Brahma. El pensamiento europeo siguiendo la lnea de Herclito se ha adherido a la razn y a la fuerza. La fuerza es el primer estadio del mundo: guerra, choque de energas; el segundo, la razn, emerge de esta apariencia de fuerza en la cual estaba oculta y se revela como cierta justicia, cierta armona, inteligencia y razn determinante en el corazn de las cosas; el tercer aspecto es un secreto ms profundo comprometido entre otros dos; felicidad, belleza, amor universales, que al apoderarse de ellos puede establecer algo ms elevado que la justicia, mejor que la armona, y ms verdadero que la razn: unidad y beatitud, xtasis de nuestra existencia realizada. De este ltimo poder secreto, el pensamiento occidental no ha visto ms que dos aspectos inferiores, el placer y la belleza esttica; no ha descubierto ni la belleza espiritual ni la felicidad espiritual. Por esta causa Europa no ha podido jams erigir una religin propia; ha debido tomarla de Asia. La cienHERCLITOYORIENTE 21

cia se posesiona de las medidas y de las utilidades de la fuerza; la filosofa impulsa a la razn hasta sus ltimas sutilezas; slo la filosofa y la religin inspiradas pueden apoderarse del secreto supremo. Herclito hubiera podido comprobarlos de conducir su visin un poco ms lejos. La fuerza slo logra producir el equilibrio, la lucha que es justicia; en esta lucha acaece un cambio constante, y una vez que la necesidad de ste es comprendida, surge la posibilidad de modificar y reemplazar la guerra por la razn como principio determinante del cambio. Herclito vio claramente esta posibilidad. Del cambio -segn Aurobindo- podemos ascender a la nocin ms elevada del intercambio, una dependencia mutua hecha del don de s como secreto oculto de

la vida; de ah puede surgir la potencia del amor que reemplaza la lucha y supera el fro equilibrio de la razn. Ella es la puerta del xtasis divino. Herclito no lo ha advertido y sin embargo, su frase sobre el reino del infante toca casi el corazn de este secreto. Ese reino es evidentemente espiritual, es el coronamiento, es el dominio al que llega el hombre perfecto; y el hombre perfecto es un divino infante. El alma que despierta al fuego divino, que lo acepta sin temor ni reserva, que se abandona a l en una
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pureza espiritual que permite a la fuerza inquieta y turbulenta del hombre liberarse de las angustias y aflicciones y devenir el fuego gozoso de la voluntad divina, que logra que la razn relativa y vacilante sea reemplazada por este conocimiento divino, necio para el griego y el hombre racional. Alfredo Llanos
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I HERCLITO Y LA MSTICA La filosofa y el pensamiento griegos son quizs el ms poderoso estimulante intelectual, la luz ms fructfera que el mundo haya conocido. La filosofa india en sus comienzos, era intuitiva, incitaba con preferencia a una visin ms penetrante de las cosas; no se ha concebido nada ms elevado y ms profundo, ni que revele mejor los abismos y las cumbres, ni que con mayor pujanza abra perspectivas ilimitadas, como el verbo divino e inspirado, el mantra (pensamiento piadoso) del veda y del vedanta. Cuando esta filosofa se torn intelectual, concisa y tom como base la razn, devino asimismo rgidamente lgica, amante de la exactitud y sistematizacin, inclinada hacia una especie de
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geometra del pensamiento. El espritu griego posea, por el contrario, un gnero de precisin fluida,

una lgica que indagaba de manera flexible; sus rasgos dominantes residan en la perspicacia y la acuidad de su intelecto, y por exhibir esa energa determin sin duda todo el carcter y la extensin del pensamiento europeo ulterior. Y no hay pensador helnico ms seductor que Herclito, segn sus fragmentos [aforismos en el original]; conserva adems, esa excitante facultad intelectual ms madura con el agregado de la antigua visin psquica, es decir, la visin y la palabra intuitivas de los antiguos msticos. Se advierte en l la tendencia al racionalismo, pero aun no la elocuente claridad del espritu razonador que fue creacin de los sofistas. R. D. Ranade ha publicado un pequeo tratado sobre la filosofa de Herclito que, segn la compaginacin, parece el extracto de una obra ms importante, aunque no sabemos cul. Podra suponerse que fue desglosado de una recopilacin de ensayos sobre filsofos o de una historia de la filosofa. Tal obra debida a este gran escritor y notable sabio, encierra, por cierto, un valor inestimable. El profesor Ranade, en efecto, posee el raro privilegio de explicar con simplicidad y atractiva
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comprensin; ms an, logra conferir un cautivante inters a temas como la filologa y la filosofa que el lector medio est dispuesto a rechazar por pesados, difciles, tediosos y secos. A la claridad luminosa, a la lucidez y al encanto en la expresin, le agrega una similar y correcta exposicin de los enunciados, todo enmarcado de manera perfecta, como es natural en la lengua v el espritu de griegos y franceses, aunque raro en ingls. En esas diecisiete pginas, ha presentado el pensamiento del viejo y enigmtico efesio con una transparencia y plenitud que nos subyugan, ilustran y encantan. Slo con referencia a uno o dos puntos delicados, no estara dispuesto a suscribir sus conclusiones. El profesor Ranade rechaza categricamente la

opinin de Pfleiderer, quien considera a Herclito como un mstico, opinin por cierto exagerada, y an falsa en la forma en que ha sido expuesta. Parece, sin embargo, que detrs de esta concepcin errnea se escondiera una verdad parcial. Las injurias que Herclito dirige a los misterios de su tiempo no son por completo concluyentes a este respecto; lo que desprecia en realidad, son los aspectos de oscura magia, de excitacin sensual que aqullos haban adquirido, por lo menos en las ltimas fases
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de su evolucin, a medida que se acentuaba el proceso de decadencia que, un siglo ms tarde deba convertir a los propios misterios de Eleusis en blanco de las osadas bromas de Alcibades y sus compaeros. Se lamenta de que los ritos secretos, conservados por el pueblo con veneracin ignorante y supersticiosa, "mistifiquen de manera impa lo que los hombres consideran como misterios". Se rebela contra la oscuridad con que el xtasis dionisaco enfoca los secretos de la naturaleza; pero puesto que hay tanto un misterio apolneo y luminoso como un misterio dionisaco tenebroso, y a veces temible, se da tambin en la mstica tntrica (ritual) una senda de la mano derecha (dakshina) y otra de la izquierda (vama). Si bien no participa de ninguna clase de culto ni de ceremonia ridcula, Herclito nos sorprende, empero, como si fuera -por lo menos intelectualmente- un descendiente de los msticos y del misticismo, aunque quizs un hijo rebelde. Se adivina en l algo del estilo de aqullos, un atisbo de la intuicin apolnea (apollinienne) 1 que penetra los secretos de la existencia.
Quiz se trata de un error de correccin, pero hemos respetado el original francs, aunque pensamos que el trmino exacto sera dionisaca. (N. del T.). HERCLITOYORIENTE 27
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Por cierto, segn Ranade, lo que es aforismo no es misticismo; aforismo y epigrama son con demasiada

frecuencia, o an tal vez por lo general, un esfuerzo condensado, un fecundo empeo del intelecto. Sin embargo el estilo de Herclito, tal como lo describe el mismo Ranade, es aforstico y epigramtico. Tambin es hermtico, y este ltimo carcter no radica slo en la oscuridad voluntaria de un intelectual que procura condensar en exceso sus pensamientos o pretende llenarlos de ideas evocadoras, por dems comprimidas. Es enigmtico segn el estilo mstico, a la manera en que el pensamiento mstico intentaba expresar el enigma de la existencia, en el lenguaje propio del enigma. Qu es, por ejemplo, el "fuego siempre viviente" en el que el filsofo descubre la sustancia primera originaria e imperecedera del universo, a la que identifica constantemente con Zeus y la eternidad? Cmo comprender el "rayo que todo lo dirige"? Interpretar el fuego como simple fuerza material de calor y llama, o simplemente como una metfora que designa el ser, que es eterno devenir, sera, me parece, desconocer el sentido de las palabras de Herclito. Ellas encierran a la vez ambas ideas y todo cuanto las rene. Mas de inmediato nos vemos remitidos enSHRIAUROBINDO 28

tonces a la lengua y al ritmo del pensamiento de los Vedas; esto nos recuerda el fuego vdico, que se canta en los himnos como el creador de los mundos, el secreto inmortal subyacente en los hombres y en las cosas, el contorno de los dioses, Agni, que "deviene" por todas partes los dems inmortales, y l mismo se convierte en todos los dioses y los contiene; tambin nos trae a la memoria el rayo vdico, el fuego elctrico, el sol, que es la verdadera luz, el ojo, el arma milagrosa de los divinos antecesores Mitra y Vacuna. Es el mismo estilo hermtico, la misma y rica manera de pensar. Aunque las concepciones no son idnticas, existe un parentesco evidente. El lenguaje mstico plantea siempre el problema que con rapidez se torna oscuro, incomprensible o

hasta engaoso para los que no poseen su secreto y llega a ser un enigma para la posteridad. Ranade nos dice que es imposible saber qu pensaba Herclito cuando escribi: "Los dioses, mortales; los hombres, inmortales". Pero resulta en verdad imposible si no aislamos a este pensador de las antiguas concepciones de los msticos? El rishi [iniciado] vdico tambin invoca la aurora: "Oh t, diosa y hum ana!". En los Vedas constantemente se llama "homHERCLITOYORIENTE 29

bres" a los dioses, y es tradicional emplear los mismos trminos para designar a los hombres y a los inmortales. La inmanencia del principio inmortal en el hombre y el descenso de los cielos en la representacin de la inmortalidad constituyen casi la idea bsica de los msticos. Asimismo, Herclito parece reconocer la unidad inseparable de lo eterno y lo contingente, lo que es siempre y por ello parece que no existe sino en esta lucha y cambio que son un continuo extinguirse. Los dioses se manifiestan como lo que cambia y perece sin cesar, y el hombre es en principio un ser eterno. No se trata de que Herclito formule anttesis estriles; su mtodo consiste en una exposicin de antinomias y un bosquejo de conciliacin en los trminos mismos de su oposicin. As cuando afirma que el vocablo avco (bis), es vida (bos), mas su obra es la muerte, no intenta realizar un trivial juego de palabras; habla del principio de la guerra como origen y rey de todo, que reduce la existencia csmica, en apariencia, a un proceso de vida, pero que en verdad es un proceso de muerte. Los Upanishads haban captado la misma verdad cuando declaraban que la vida es el dominio del rey de la muerte; la describan como lo contrario de la inmortalidad, y hasta decan que en
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la tierra toda vida y existencia fue de antemano creada para la muerte a fin de servirle de alimento. Si se interpreta el lenguaje heraclteo en sentido

demasiado literal, aunque se tome en cuenta el carcter simblico y fecundo que lo caracteriza, se corre el riesgo de mutilar su pensamiento. Herclito enaltece el "alma seca" como lo mejor y ms sabio, pero sostiene que las almas sienten placer y contento en devenir hmedas". La tendencia del alma que procura su placer natural es una especie de molicie en la que sumerge el vaho del vino: debe reprimirse, pues Dioniso, dios del vino, y Hades, seor de la muerte, seor de los mundos inferiores y oscuros, son una sola y misma divinidad. Ranade vio en el panegrico del alma seca un elogio de la luz seca de la razn: con ello intenta probar que Herclito fue un racionalista, no un mstico, y con todo, cosa extraa, entiende las expresiones opuestas sobre el alma hmeda y Dioniso como paralelas, en sentido material y por completo diferente, como si se tratara de una desaprobacin moral respecto del uso del vino. Indudablemente no es as. Herclito no puede designar como "alma seca" la razn de un hombre sobrio y como "alma hmeda" la sinrazn o el extravo de un ebrio; y cuando manifiesta que
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Dioniso y Rades forman uno no es slo para advertirnos que el vino es funesto para la salud! Es ev idente que, como siempre, aqu utiliza un lenguaje figurado y simblico para trasmitir una idea profunda que en la forma comn resultara empobrecida y superficial. Herclito emplea la vieja expresin de los misterios, aunque de manera personal y nueva, acorde con sus propios fines; as habla de Hades y Dioniso, del fuego siempre viviente y de las Erinias, o de los emisarios de la justicia que sorprendern al sol si supera sus medidas. Sera un error asignar a la palabra de los dioses significados estrechos y triviales tal como procede la religin popular mitolgica. Cuando Herclito habla del "alma seca" y del "alma hmeda" no se refiere al intelecto, psyj y no nous.

Psyj corresponde ms a chetas o chitta de la psicologa india, y nous a buddhi. El alma seca del pensador helnico coincide con la "conciencia del corazn" purificada, shuddha china, de los psiclogos indios, los que a travs de su experiencia encontraban all la primera base de un intelecto depurado, vishiddha buddhi. El "alma hmeda" es la que se deja turbar por el vino impuro del xtasis sensual, por la excitacin emotiva, por un impulso y
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una inspiracin oscuros que se nutre en un mundo tenebroso inferior. Dioniso es el dios del delirio de la ebriedad, el dios de los misterios bquicos, "de los paseos en la noche, de los magos, de las bacantes, de los msticos"; por ello Herclito expresa que Dioniso y Hades slo son uno. Por el contrario, la adoracin exttica por el sendero indio bhakti objeta que se busque con exclusividad por va de la discriminacin intelectual el "conocimiento seco", y emplea el epteto de Herclito, mas en sentido peyorativo, no de alabanza. No detenerse en la influencia del pensamiento mstico y sus mtodos de expresin, en las concepciones intelectuales helnicas desde Pitgoras hasta Platn, sera desnaturalizar la evolucin histrica del espritu. Dicha concepcin se sirvi, en principio, del estilo y la disciplina simblicos, intuitivos y esotricos de los msticos, videntes vdicos y vednticos, maestros ocultos de los misterios rficos y padres egipcios. Luego se deshizo de sus velos y se orient hacia una filosofa metafsica vinculada a los msticos en cuanto que de ella provinieron tanto sus postulados fundamentales, como su estilo aforstico y hermtico del comienzo, combinada con el esfuerzo por penetrar directamente la verdad ms por
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una visin intelectual, que por el uso sistemtico de la razn: sin embargo, prevaleci lo intelectual en su mtodo y en su fin. En la India se cumple el primer

perodo de los darshanas [sistemas filosficos], en la Hlade, el de los primeros filsofos intelectuales. Luego irrumpi el racionalismo filosfico, en la India Buda o los budistas y los filsofos lgicos, en Grecia los sofistas, Scrates y los que les sucedieron. Por cierto que el mtodo intelectual no comienza con ellos, pero con ellos alcanz su plenitud y su madurez. Herclito pertenece al perodo de transicin, del cual es su representante ms conspicuo, y no al del apogeo de la ra-zn; de all su estilo hermtico, su pensamiento conciso y grvido de sentido; difcil de dilucidarlo y racionalizarlo por completo. La exposicin de la historia del pensamiento se resiente en gran medida por el desconocimiento de los ms-ticos, nuestros primeros padres, purve pitarah.
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II LA UNIDAD Y LA MULTIPLICIDAD Cul es con exactitud la idea dominante del pensamiento de Herclito? Dnde hall su punto de partida? Cules son los grandes lineamientos de su filosofa? Si su pensamiento no se desarrolla segn el mtodo severamente sistemtico de los filsofos posteriores, si ste no nos llega en vastas oleadas de razonamientos sutiles e imgenes ricas como las de Platn, sino ms bien en frases aforsticas desprendidas, lanzadas como flechas hacia la verdad, no se presenta sin embargo en forma de reflexiones filosficas dispersas. Entre sus frases existe correlacin e interdependencia; todas ellas parten lgicamente de su
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concepcin fundamental de la existencia misma y retornan de manera constante para justificarse. En la filosofa griega como en la india, el primer problema que se plantea al pensamiento es el de lo Uno y lo Mltiple. A nuestro alrededor vemos una multiplicidad de seres y de cosas; es real o slo fenomnica

o prctica, maya, vyava-hara? El hombre individual por ejemplo -y esta es la cuestin que nos incumbe ms de cerca- tiene una existencia esencial e inmortal que le sea propia o bien es slo el resultado fenomnico y efmero dentro de la evolucin y el juego de algn principio original nico? Materia, inteligencia, espritu, cul ser la nica realidad de la existencia? Existe la unidad del todo? y, si existe, es una unidad total o de principio primordial? Un resultado o un origen, una unidad que contiene todo, o bien una unidad de naturaleza, o en cambio una unidad de esencia?, lo cual representa los diferentes puntos de vista de pluralismo, del sam khya, del vedanta. O an, si lo Mltiple y lo Uno son verdaderos, cules son los vnculos entre estos dos principios eternos del ser, o bien se reconcilian en un Absoluto ms all de ellos? Aqu no se trata de estriles problemas de lgica, ni de luchas entre brumosas abstracciones metafsicas, como quisiera
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hacernos creer en su desprecio el hombre prctico que vive dentro de sus sensaciones, pues de nuestra respuesta depender nuestra concepcin de Dios, de la existencia, del mundo, y tambin de la vida y el destino humanos. Herclito crea en la unidad y la multiplicidad, las dos verdaderas y coexistentes; difera en esto, segn nos lo recuerda Ranade, tanto de Anaximandro quien -como nuestros mayavadines- rechaza la verdadera realidad de lo mltiple; o de Empdocles, para quien el todo era, de manera alternada, uno y mltiple. La existencia es pues para Herclito eternamente una y eternamente mltiple, igual que como concluyeron Ramanuja y Madhva, aunque muy diferente en espritu y desde un punto de vista por completo distinto. La opinin de Herclito naci de su poderosa intuicin concreta de las cosas, de su sentido agudo de las realidades universales; en efecto, en nuestra experiencia del cosmos encontramos

siempre esta coexistencia eterna y en verdad no podemos eludirla. Por todas partes nuestra mirada sobre lo Mltiple nos revela una eterna unidad, cualquiera sea el objeto que elijamos como principio de ella. Y sin embargo sta es ineficaz como no sea por la multiplicidad de sus poderes y sus formas, y
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en ninguna parte la vemos despojada ni separada de aqulla. Una Materia, muchos tomos, mucho plasma, muchos cuerpos; la energa, pero muchas fuerzas; lo mental, o por lo menos la sustancia mental, pero muchos seres mentales; el espritu pero muchas almas. Quizs esta multiplicidad regrese peridicamente a lo uno del que en su origen sali, all se disuelve, y all es reabsorbida; mas el hecho mismo de esta evolucin e involucin que la sigue nos obliga a suponer la posibilidad y an la necesidad de una evolucin repetida; tal multiplicidad pues, no se destruye en verdad. Por su yoga, el advaitista, regresa a lo nico, all se resume, cree estar despojado de lo mltiple y quiz cree haber probado con ello la irrealidad; mas es la actitud de un individuo, un corte en la multiplicidad, y la multiplicidad contina existiendo a pesar de todo. Tal experiencia slo prueba que existe un plano en la conciencia en el cual el alma puede realizar -no nicamente percibir por el intelecto- la unidad del espritu; es todo lo que demuestra. Herclito se apoya y encuentra su base en esta verdad de la unidad y multiplicidad eternas. De hecho no trata de suprimirla por el razonamiento, sino que la acepta con
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firmeza, con todas sus consecuencias, como fluye de todo el resto de su filosofa. No obstante, antes de continuar, falta resolver una cuestin. Puesto que existe lo uno eterno, qu es? Es fuerza, mente, materia, alma? o, ya que la materia comporta muchos principios, hay un principio originario de la materia que haya hecho aparecer

el resto o algn poder de su propia actividad se ha transformado en todo lo que vemos? Los antiguos pensadores griegos conceban la sustancia csmica como si poseyera cuatro elementos, dejaban de lado, o bien no haban descubierto el quinto, el ter, en el que el anlisis indio halla el principio originario. En tanto, procuraban descubrir la naturaleza primordial; para uno es el aire, para el otro el agua, mientras que Herclito, como hemos visto, descubre y simboliza la fuente y la realidad de toda cosa en el fuego siempre viviente. "Ni hombre, ni dios", dice "ha creado el universo, pero haba, hay y habr fuego siempre viviente".2 En el Veda, en el lenguaje ms antiguo de los msticos en general, los nombres de los elementos o primeros principios de la sustancia eran empleados con un significado netamente simblico. As es coReferencia al fragmento 30 de Herclito. (N. del T.). HERCLITOYORIENTE 39
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mo el smbolo del agua se emplea de continuo en el Rig-Veda. All se ha dicho que al comienzo era el ocano inconsciente, de donde naca lo Uno, por la inmensidad de su energa; pero segn los trminos de ese himno, est claro que no se trata de un ocano fsico sino ms bien del caos informe del inconsciente, donde en la penumbra, envuelto en tinieblas an ms espesas, se conserva escondido lo divino, la divinidad. Asimismo, los siete principios activos de la existencia all se llaman olas o aguas; en un contexto que exhibe el sentido simblico, hallamos los siete ros, el agua grande, los cuatro ros superiores. Vemos fijarse esta imagen en los mitos purnicos de Vishnu durmiendo sobre la serpiente infinita en el ocano de leche; an en una poca tan anterior como la del Rig-Veda, el ter es el smbolo ms alto de lo infinito, lo peiron de los griegos: el agua simboliza ese mismo infinito en su aspecto de sustancia original; el fuego y el poder creador, la energa activa de lo infinito; el aire, principio de la vida, se describe

como lo que hace descender fuego sobre la tierra desde lo alto de los cielos. Por tanto no significaban slo smbolos. Resulta claro que los msticos vean un nexo ntimo, un paralelismo de hecho, entre las actividades fsicas y las actividades psquiSHRIAUROBINDO 40

cas; por ejemplo entre la accin de la luz y el fenmeno de la iluminacin mental. Para ellos, el fuego era a la vez la energa luminosa divina, la voluntad profeta de lo divino universal que actuaba y creaba todas las cosas, y el principio psquico, creador de todas las formas sustanciales del universo, que arde secretamente en toda vida. No se sabe con certeza hasta qu punto los primeros filsofos griegos conservaron alguna de estas complejas nociones en sus generalizaciones sobre el principio originario. Mas Herclito en su concepcin del fuego siempre viviente, tiene la idea clara de algo ms que una sustancia o energa fsica. El fuego para l es, por as decir, el aspecto fsico de una gran fuerza ardiente que crea, modela y destruye, operaciones stas cuya suma es un cambio constante e incesante. La idea de lo uno que deviene eternamente lo mltiple y de lo mltiple que deviene eternamente lo uno, y de lo uno que por consiguiente no es an sustancia o esencia estable sino fuerza activa, especie de sustancial voluntad-dedevenir, tal es la base misma de la filosofa heracltea. Nietzsche, a quien con razn Rande asocia con Herclito, Nietzsche, el ms vital, el ms concreto y
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ms fecundo de los pensadores modernos -como lo es Herclito entre los antiguos- fund todo su pensamiento filosfico sobre esta concepcin de la existencia y del mundo como una inmensa voluntadde-devenir y un juego de energa; para l el poder divino era el verbo creador, comienzo de todas las cosas, a lo cual aspira la vida. Mas solo afirma el devenir y excluye el ser de su concepcin; en resumen,

pues, su filosofa es poco satisfactoria, insuficiente, mal equilibrada; hace pensar, pero no resuelve nada. Herclito no excluye al ser de los datos del problema de la existencia, aunque no establezca una oposicin, ni cree un abismo entre el ser y el devenir. A causa de su concepcin de la existencia, a la vez una y mltiple, se ha visto precisado a aceptar como simultneamente verdadero lo uno y lo otro, dos aspectos de su fuego siempre viviente. El ser es un devenir eterno, y sin embargo el devenir se resuelve en ser eterno. Todo fluye, porque todo es cambio en el devenir; no podemos entrar dos veces en el mismo ro, pues ste es otro, siempre distintas las aguas que corren. A pesar de todo, por preocupado que estuviera respecto de este aspecto de la existencia, no pudo evitar que su ojo penetrante, fijo sobre la verdad de las cosas, le dejaSHRIAUROBINDO 42

ra ver otra detrs de aqulla. Las aguas en las cuales entramos son y no son las mismas, nuestra propia existencia es una eternidad y una fugacidad incesante; somos y no somos. Herclito no resuelve la antinomia, la expone y procura a su manera explicar el proceso. Herclito ve ese discurrir como transformacin y transformacin continuas, cambio e intercambio dentro de un todo constante, que dirige para el resto un choque de fuerzas, una lucha creadora y decisiva, "la guerra que es origen y reina de todas las cosas". Entre el fuego como ser y el fuego en el devenir, la existencia describre una curva descendente, pravitti y nivritti, que se la ha llamado "el camino hacia arriba y hacia abajo,"3 por el que todo debe transcurrir. Tales son las ideas rectoras del pensamiento heraclteo.
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III LA IDENTIDAD EN EL CAMBIO Dos apotegmas de Herclito nos dan el punto de

partida de la totalidad de su pensamiento. El primero, dice que es sabio admitir que todas las cosas son una; en el segundo, expresa; "Lo uno proviene del todo, y todo de lo uno". Cmo habr que comprender estas sentencias cargadas de sentido? Ser menester interpretarlas una por medio de la otra y concluir que para l lo uno slo existe como resultante de lo mltiple, as como lo mltiple no existe sino como un devenir de lo uno? Esto parece suponer Ranade cuando nos dice, en efecto, que tal filosofa niega el ser y afirma slo el devenir, como lo hace Nietzsche, como hacen los budistas. Por cierto que ello sera dar exagerada importancia a la teora
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heracltea del cambio perpetuo aislndola demasiado del resto. Si tal fuera la concepcin, resultara difcil comprender por qu habra buscado un principio originario y eterno, el fuego siempre viviente que todo lo crea por su perpetuo cambio, que gobierna todo por la fuerza resplandeciente del "rayo", que retoma todo en su seno en un abrazo cclico; tambin sera difcil explicar su concepto del camino ascendente y descendente, y casi imposible admitir lo que afirma Rnade, es decir, que Herclito sostena la teora de una conflagracin csmica, y sera difcil imaginar cul podra ser el resultado. Reducir a nada todo el devenir? De ningn modo. El pensamiento heraclteo est en las antpodas de un nihilismo especulativo. Convertirlo en otra suerte de devenir? Es evidente que no; una conflagracin absoluta, en efecto, no podra tornar las cosas existentes ms que a un principio eterno de ser, Agni, su regreso al fuego inmortal. Algo eterno, que en s mismo es eternidad, algo que para siempre es uno pues el cosmos es eternamente uno y mltiple, y al devenir no cesa de ser uno- algo que es Dios (Zeus), algo que puede representarse como fuego, ese fuego que, aun siendo una fuerza siempre activa, es sin embargo una sustancia o por lo menos una fuerza

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sustancial y no slo una abstracta voluntad-dedevenir, algo de donde surge y retorna todo devenir csmico. No es esto acaso el ser eterno? A Herclito le preocupaba su idea del devenir eterno, a la que consideraba nica y verdadera explicacin del cosmos, pero con todo, su cosmos tena una base eterna un principio originario nico. Y esto distingue de modo radical su pensamiento del de Nietzsche y los budistas. De l ms tarde tomaron los griegos la idea del perpetuo fluir de las cosas: "todas las cosas fluyen"4. Herclito sostena siempre el criterio del universo en movimiento continuo y en cambio perpetuo, y sin embargo detrs de ello, en todo ello, ver asimismo un principio constante de determinacin y aun un misterioso principio de identidad. Cada da, dice, un nuevo sol se levanta; sea, pero si el sol es siempre nuevo, si no existe ms que por cambio constante, como sucede en la naturaleza, es a pesar de todo el mismo fuego siempre-viviente que, con el sol, se levanta al alba. Nunca podemos entrar dos veces en el mismo ro, pues siempre son aguas nuevas las que corren; y sin embargo, dice Herclito, "entramos y no entramos
La afirmacin no se encuentra en Herclito, pero Platn se la atribuye en el dilogo Crtilo. (N. del T). SHRIAUROBINDO 46
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en las mismas aguas, somos y no somos". El significado es claro: hay en las cosas, en todas las existencias, sarva bhutani, tanto una identidad como un cambio constante; tanto un ser como un devenir, y de all tenemos una existencia eterna y real as como una existencia temporaria y aparente; no slo somos una transformacin incesante, sino tambin una existencia constante e idntica a s misma. Zeus existe. Fuego activo inmortal y verbo eterno, lo uno, por lo cual todas las cosas se unifican, toda ley y todo resultado perpetuamente determinado, toda dimensin inalterablemente mantenida. El da y la

noche no forman sino uno, la muerte y la vida son uno, la juventud y la vejez son slo uno, el bien y el mal no son ms que uno, porque eso es lo nico, y todo ello son sus formas y sus apariencias diversas. Herclito no hubiera aceptado como origen de las cosas un principio puramente psicolgico del Yo, pero en esencia no est muy lejos del punto de vista vdico. Los budistas de la escuela nihilista empleaban a su manera las mismas imgenes, los ros y el fuego. Como Herclito, vieron que nada en el mundo permanece idntico durante dos instantes, aun cuando la continuidad de formas sea lo ms evidente. La llama se conserva inalterable en apaHERCLITOYORIENTE 47

riencia, pero cada instante es otro fuego y no el mismo; el ro conserva su curso porque sus aguas siempre se renuevan. De ello extraen la conclusin que no existe esencia de las cosas, que nada existe por s mismo; el devenir externo es cuanto podemos llamar apariencia; detrs, la nada eterna el vaco absoluto o quizs un no-ser-originario. Herclito, por el contrario, vea que si la llama existiera slo por un cambio perpetuo, o ms bien por una transformacin constante de la sustancia de la lengua de fuego, debiera existir un principio de existencia comn a ambas que convirtiera una forma en otra. An si la sustancia de la llama cambia siempre, el principio del fuego permanece idntico y siempre produce los mismos resultados de energa, mantiene siempre las mismas medidas. El Upanishad tambin describe el cosmos como un movimiento y un devenir universales; todo esto que es mvil en la movilidad, jagatvam jagat -el trmino mismo que designa el universo, jagut, tiene una raz que corresponde a la idea de movimientode suerte que el universo entero; el macrocosmos es un vasto principio del movimiento y por consecuencia de cambio y de inestabilidad, mientras que cada cosa en el universo es ella un microcosmos de

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ese mismo cambio y de esa misma inestabilidad. Las existencias son "todas devenires", el atman existente en s, Svayambhu, ha devenido todos los devenires. La relacin entre Dios y el mundo se resume en la frmula: "Es l quien por todas partes es movimiento desde afuera, su paryagat"; es el seor, el vidente y el pensador, que deviniendo en todo lugar -el logos de Herclito, Zeus, lo uno del cual provienen todas las cosas- "ha establecido justamente todas las cosas, segn su naturaleza, desde los tiempos sin comienzo". Herclito dice: "Todas las cosas son fijas y determinadas". Reemplazad su fuego por el Atman vedntico y nada existe en las expresiones del Upanishad que el pensador efesio no hubiera aceptado como figura de su propio pensamiento. Acaso los Upanishads no emplean, entre otras imgenes, el propio smbolo del fuego? "Como un fuego nico ha entrado en el mundo y se ha modelado segn sus diferentes formas", as el ser nico ha devenido todos esos vocablos y todas esas formas y sin embargo permanece lo nico. Herclito expresa con exactitud la misma cosa: Dios es todos los contrarios. "Asume diversas formas, como el fuego, que baado en especias, adopta el nombre correspondiente al gusto de cada uno". Cada cual lo
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llama a voluntad, dice el sabio efesio, y "Lo Uno, lo nico sabio, rehsa y acepta ser llamado con el nombre de Zeus." Esto es lo que tambin deca en el pasado el indio Dirghatamas en su extenso himno de los Misterios divinos en el Rig-Veda: "A lo Uno que existe, los sabios lo llaman con muchos nombres". Aunque est investido de todas esas formas, dice el Upanishad, no tiene ninguna forma que pueda satisfacer la intuicin. El, cuyo nombre es un potente esplendor. Apreciamos an cun prximos del significado y del estilo de los sabios vedas y vednticos estn los pensamientos y hasta las expresiones

e imgenes del efesio. Si deseamos comprender el pensamiento de Herclito, debemos poner cada uno de sus apotegmas en el sitio que le corresponde. "Sabio es admitir que todas las cosas son una" -no slo, observmosle, porque provengan de la unidad y vuelvan a ella, sino que son una, ahora y siempre-, todo era, es y ser el fuego siempre-viviente. Segn nuestra experiencia, todo parece mltiple, todo pare-ce un eterno devenir de mltiples existencias; dnde habr en todo esto un principio de identidad eterno? Es verdad, dice Herclito, parece as; pero la sabidura mira ms all y ve la identidad de todas las cosas; la noche y el
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da, la vida y la muerte, el bien y el mal, no es ms que uno, lo eterno, lo idntico; los que no ven en los objetos ms que diferencia no conocen la verdad de los objetos que observan. "Hesodo no conoca el da y la noche, pues es lo Uno". Ahora bien, lo eterno y lo idntico que son en todas las cosas, es en efecto, lo que entendemos por ser; lo que precisamente niegan aquellos que slo ven el devenir. Los budistas nihilistas5 sostenan que no sustentaban otras ideas que no fueran mltiples, y formas impermanentes constituidas por combinaciones de partes y elementos; ninguna unidad, en ninguna parte identidad; pasad ms all de las ideas y las formas y no hallaris ms que extincin del yo, vaco, nada. Sin embargo es necesario postular un principio de unidad en alguna parte, si no en la base o en el corazn secreto de las cosas, por lo menos en la accin de stas. Los budistas persisten en sostener su principio universal de karma, que en cuanto se re-flexiona, remite en definitiva a la concepcin de una energa universal como causa del mundo, creadora y conservadora, de medidas invariables. Nietzsche negaba el ser, mas debi referirse a una
El propio Buda guard silencio a este respecto; su fin, nirvana, era una negacin de la existencia fenomnica, pero no necesariamente una sepaHERCLITOYORIENTE
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universal voluntad de ser, en la que si se profundiza, no parece distinto del upanishdico tapo brahma, "la Energa-Voluntad es Brahma". El samkhya posterior negaba la unidad de las existencias conscientes, pero afirmaba la unidad de la naturaleza, Prakiti, que a la vez vuelve a ser el principio original, la sustancia de las cosas, la energa creadora, la physis de los griegos. Entonces es prudente admitir que todas las cosas son una; porque es a lo que impulsa la intuicin, lo que el alma y el corazn trataban de alcanzar y a lo que el pensamiento en su transcurso llega en el acto de negacin. Herclito vea lo que deben ver todos los que observan el mundo con un poco de atencin, vale decir, que en todo este movimiento, este cambio, esta diferenciacin, hay algo que proclama estabilidad, que vuelve a la identidad, que asegura la unidad, que triunfa en la eternidad, que tiene las mismas medidas: es, era y ser siempre. Somos iguales a pesar de nuestras diferencias, partimos del mismo origen, avanzamos por las mismas leyes universales, vivimos, disentimos y luchamos en el seno de una unidad eterna, buscamos siempre lo que liga a todos los seres y lo que hace de todas las cosas,
racin de toda existencia SHRIAUROBINDO 52

una. Cada cual lo ve a su manera, destaca uno u otro aspecto, pierde de vista los otros o los minimiza y por consiguiente les asigna otro nombre. El propio Herclito, atrado por su aspecto de fuerza creadora y destructiva, lo llam fuego. Mas cuando generaliza, se expresa de manera por dems amplia: lo uno que es el todo, es el todo que es uno, Zeus, la eternidad, el fuego. Habra podido decir con el Upanishad: "Todo eso es Brahma", aunque no hubiera podido continuar diciendo: "Este Yo es Brahma", pero hubiera podido aseverar quiz respecto de Agni lo que dice una sentencia vedntica de Vayu: t eres la manifestacin de Brahma.

Sin embargo podemos concebir lo Uno en modos diferentes. Los advaitistas afirmaron lo uno, el ser, pero desecharon toda cosa por ser Maya (ilusin) o bien, reconocieron la inmanencia del ser en esos devenires que no obstante son no-yo, en cambio de aquello. La filosofa vishnuta vive la existencia, como eternamente una en el ser, Dios, que es eternamente mltiple por su naturaleza o su energaconciencia en las almas que devienen l o que existen en l. En la Hlade tambin, Anaximandro neg la realidad mltiple del devenir. Empdocles afirm que el todo es eternamente uno y mltiple:
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todo es uno que deviene mltiple y que luego retorna a la unidad. Pero Herclito no quiere cortar as el mundo del enigma. "No", en realidad dice, "yo me atengo a mi idea de unidad eterna de todas las cosas; nunca dejan de ser una. Todo es mi fuego siempreviviente, lo que asume formas y nombres diversos, lo que se transforma en todo lo que es y lo que por consiguiente permanece l mismo, no por alguna ilusin o simple apariencia de devenir, sino con realidad estricta y positiva". Todas las cosas son pues lo uno en su realidad, su sustancia, su ley y su razn de ser; lo uno dentro de sus formas, sus valores, sus cambios devienen realmente todas las cosas. Cambia, y sin embargo es inmutable, pues no aumenta ni disminuye, y ni por un instante pierde su naturaleza y su identidad eternas, que son las del fuego siempreviviente. Muchos valores que siempre se reducen a una misma medida y rige para todos los valores; cantidad de devenires que vuelven dentro de la misma inalterable energa; diversos devenires que a la vez representan el ser eterno nico y a l se reducen. Aqu Herclito introduce su apotegma, "Lo Uno fuera de todo y todo fuera de lo Uno", con el cual explica la marcha del cosmos, igual que con "Todas
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las cosas son una" expone su criterio respecto de la eterna verdad del cosmos. En el proceso del cosmos, dice, lo uno deviene de manera constante todas las cosas, es el fluir eterno de las cosas; pero tambin todas las cosas en su principio de unidad retornan eternamente, de all la unidad del cosmos, la uniformidad que precede el fluir del devenir, la estabilidad de las medidas, la conservacin de la energa a pesar de todos los cambios. Herclito se expresa por completo con su teora segn la cual el cambio tiene como carcter propio una modificacin constante. Mas entonces no tiene fin el movimiento permanente de las cosas hacia arriba y hacia abajo? Ya que el movimiento descendente demasiado ha triunfado al crear el cosmos, no triunfar tambin el movimiento ascendente disolviendo el cosmos en el fuego siempre-viviente? Y ello nos remite a otro interrogante: Herclito admita o no admita la teora de una conflagracin peridica? "El fuego vendr sobre todas las cosas y las juzgar y las condenar". Si lo crea, una vez ms hallamos una coincidencia sorprendente entre el pensamiento heraclteo y nociones similares en los indios: el pralaya peridico, la conflagracin purnica del mundo por la aparicin de doce soles, la teoHERCLITOYORIENTE 55

ra vedntica de los ciclos eternos de manifestacin y retraccin. En verdad las dos lneas de pensamiento son esencialmente parecidas, y de modo inevitable deban desembocar en conclusiones semejantes.
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IV EL CAMINO HACIA ARRIBA Y HACIA ABAJO Fuera de su principio eterno nico del fuego -a la vez que sustancia y fuerza nica- Herclito explica el cosmos como evolucin e involucin, lo que en su lenguaje figurado define como "el camino hacia arriba y hacia abajo". "El camino hacia arriba y hacia

abajo", dice, "es uno y el mismo". Del fuego, principio radiante y productor de energa, proceden el aire, el agua y la tierra, tal es el desarrollo de la energa en la ruta que desciende; y en la tensin misma de este trabajo hay asimismo una fuerza potencial de retorno que hace remontar las cosas a su fuente en el sentido inverso. En el equilibrio de estas dos fuerzas ascendente y descendente, radica toda la
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accin csmica; todo es equilibrio de fuerzas opuestas. Como el movimiento de retroceso del arco, con el que Herclito lo compara, el movimiento de la vida es una energa de accin y reaccin que retiene una energa de liberacin, siendo compensada cada fuerza de accin por una correspondiente fuerza de reaccin. Todas las armonas de la existencia se crean por la resistencia de una a otra. En la teora india del samkhya, encontramos la misma idea: la evolucin de estados sucesivos de energa extrados de una misma sustancia-fuerza primera. All en verdad, el sistema propuesto es ms completo y ms convincente. Comienza por la energa original, la energa raz, mula-prakriti, que como sustancia primera, pradhana, se transforma por desarrollo y cambio, en cinco principios sucesivos. Esto es, el ter, ignorado pon los griegos como primer principio, pero redes cubierto por la ciencia moderna6, y no el fuego; luego siguen el aire, el fuego -energa gnea, radiante y elctrica- el agua, la tierra, lo fluido y lo slido. Como Anaxmenes, el samkhya reconoce en el aire, el primero de los cuaEn la actualidad ha vuelto a ser rechazado, si bien esto no pareciera ser terminante ni definitivo. SHRIAUROBINDO 58
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tro principios admitidos por los griegos, aunque no lo considere la sustancia originaria, y as difiere del orden de Herclito. Mas l concede al principio del fuego la funcin de crear todas las formas, -as como

Agni, en el Veda, es el gran conductor de los mundos- y por lo menos all los dos pensamientos coinciden. En efecto, es posible que Herclito haya elegido el fuego -en tanto que principio de energa, al margen de toda formacin y transformacin- como smbolo representante material de lo Uno. Recordemos al respecto hasta qu punto la ciencia moderna tiene en cuenta a estos pensadores antiguos por la importancia que ella concede a la electricidad y a las fuerzas radioactivas el fuego y el rayo heraclteo, el triple Agni indio- en la transformacin de los tomos y la transmutacin de la energa. Pero los griegos no impulsaron hasta el discernimiento final que en la India se atribuy a Kapila, el supremo pensador analtico; la discriminacin entre Prakriti (sustancia) y sus principios csmicos, los veinticuatro tattvas (principios) constitu-yen los aspectos subjetivos y objetivos de la naturaleza, y entre Prakriti y Purusha, alma-conciencia y energanaturaleza. Asimismo, mientras que en el samkhya, el ter, el fuego y los otros principios son la evoluHERCLITOYORIENTE 59

cin objetiva de Prakriti, los aspectos evolutivos de la physis original; los antiguos griegos no pudieron superar estas expresiones de la naturaleza y ascender hasta la idea de una energa pura, que diera cuenta de la faz subjetiva de las mismas. El fuego de Herclito ha de servir a la vez de sustancia primera de cualquier materia, de dios y de la eternidad. El pensamiento cientfico moderno ha conservado esta preocupacin por la energa naturaleza y tampoco ha tenido xito en penetrar sus relaciones con el alma; tambin all encontramos parejo esfuerzo -por identificar algn principio primero de la naturaleza por la fuerza original, ter o electricidad. La teora de la creacin del mundo por alguna suerte de transformacin evolutiva fuera de la sustancia o energa original, parinama, es comn en los sistemas de los antiguos griegos y en el de los indios,

cualesquiera sean sus divergencias respecto de la naturaleza de la physis originaria. Lo que distingue a Herclito entre los primeros sabios helnicos es su concepcin del camino ascendente y descendente, que es un solo y mismo camino en el descenso y en el retorno. Lo dicho s corresponde con la idea india denivritti y pravritti, doble movimiento del alma y la naturaleza: pravritti hacia el afuera y
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hacia el antes, nivritti el movimiento de retorno hacia lo interior. Los pensadores indios se concentraron en este doble principio en lo que respecta a la accin del alma individual que ingresa y se retira del proceso de la naturaleza; sin embargo, ellos vean un movimiento peridico anlogo de la naturaleza misma antes y despus, lo cual lleva a un ciclo siempre repetido de creacin y disolucin; sostenan la teora de un pralaya (conflagracin) peridico. La teora heracltea parece proponer una solucin parecida. En caso contrario sera necesario suponer que puesta en juego, la tendencia descendente prevalece siempre sobre la tendencia ascendente, o bien que el cosmos procede siempre de la sustancia originaria y a ella retorna eternamente; mas de all, en verdad, nunca regresa. Lo mltiple ser entonces eterno no slo como manifestacin de potencia, sino dentro del hecho mismo de la manifestacin. Es posible que Herclito haya tenido esta idea, pero no es la conclusin lgica de su teora. Ello contradice lo que sugiere a la evidencia su metfora del camino, la cual implica un punto de partida y uno de retorno. Tambin existe la afirmacin clara de los estoicos en el sentido de que Herclito crea en la teora de la conflagracin csmica, que no poHERCLITOYORIENTE 61

dran sostener si por lo general no se la hubiera admitido como propia de su enseanza. Los argumentos modernos que enumera Ranade contra esta concepcin se sustentan en equvocos. Lo que declara

Herclito no es simplemente que lo uno es siempre mltiple, que lo mltiple es siempre uno, sino en sus propios trminos, "que fuera de todo, lo Uno, y fuera de lo Uno, todo". Trtase de la misma idea que Platn explcita en trminos diferentes cuando dice "La realidad es a la vez mltiple y una, y en su divisin est siempre reunida"7. Lo cual representa una constante corriente y contracorriente de cambio, el camino que asciende y desciende, y nosotros podemos suponer que si lo uno, por un cambio de arriba a abajo, deviene por entero el todo en el proceso descendente, mas permanece sin embargo eternamente lo nico, fuego siempre-viviente, asimismo el todo, por un desarrollo ascendente, puede retornar por completo a lo Uno y no obstante existir en esencia, ya que de nuevo es posible que se manifieste en el ser y diversificado porque se repite el movimiento descendente. Cualquier dificultad desaparece si recordamos que el proceso imAlusin al fragmento 10. (N. del T.). (La numeracin es la de DielsKranz). SHRIAUROBINDO 62
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plica evolucin e involucin -as como el vocablo indio que designa la creacin, srishti, significa liberacin o proyeccin de lo que estaba retenido o latentey que la conflagracin destruye las formas existentes, pero no el principio de multiplicidad. No subsistira entonces ninguna inconsecuencia en la teora heracltea de la conflagracin peridica; ms bien se tratara de la mayor expresin de cambio, la culminacin lgica, completa de su sistema.
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V LA GUERRA Y LA ARMONA Si la ley de transformacin determina la evolucin y la involucin en el camino ascendente y descendente, idntica ley rige a todo lo largo del sendero, en cada uno de sus pasos y sus giros, en los millones de cosas que se negocian en las mrgenes

de la ruta. Por doquier existe la ley de cambio e intercambio. La unidad, amoibe, y la multiplicidad se ligan cada instante en esa relacin activa. Lo uno se cambia de continuo por lo mltiple; vosotros habis dado oro y en cambio habis recibido mercancas 8, pero ellas en realidad no representan sino el valor del oro. Lo mltiple se trueca constantemente en lo uno; esas mercancas se dan o desaparecen o se
Alusin al fragmento 90 de Herclito. (N. del T.). SHRIAUROBINDO 64
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destruyen, decimos, mas en su lugar hay oro, energasustancia original por el valor de aqul. Veis el sol y pensis que es siempre el mismo sol que se levanta cada da; pues lo que conserva la forma, la energa, el movimiento y todas las dimensiones del sol, es el constante don de s que hace el fuego en cambio de las partculas elementales que componen el sol. La ciencia demuestra que ello es verdad de todas las cosas y como ejemplo del cuerpo humano: es siempre el mismo, pero slo mantiene su identidad aparente por una constante transformacin. Hay destruccin continua y sin embargo no hay destruccin. La energa se reparte, pero en realidad nunca se disipa; la ley, consiste en el cambio y la conservacin inalterable de la energa en el cambio y esto no es destruccin. Si el mundo de multiplicidad es destruido por el fuego, a pesar de ello no hay fin, y el mundo no ser destruido, sino trocado por el fuego. Adems, existe trueque entre todos esos devenires que slo son otros tantos valores activos del Ser, tantos otros objetos que constituyen un valor y una medida fija en oro universal. El fuego toma forma de sustancia y la entrega en canje por otra, cambia un valor aparente, mas la energa-sustancia permanece la misma y el nuevo valor equivale al
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antiguo, igual que el combustible se transforma en humo, en brasa y en ceniza. La ciencia moderna, que tiene un conocimiento ms exacto de lo que en

verdad acontece en este cambio, confirma sin embargo la conclusin de Herclito. Es la ley de conservacin de la energa. All radica, prcticamente, el secreto activo de la vida; toda vida fsica o mental o simplemente dinmica se mantiene a travs de un constante cambio e intercambio. Sin embargo, hasta aqu, la explicacin de Herclito no es del todo satisfactoria. Que la medida, el valor de la energa intercambiada permanezca invariable, an cuando cambie la forma, sea, pero por qu las partculas csmicas que recibimos como oro universal tambin sern fijas y, en un sentido, invariables? Cul es la explicacin? Cmo se produjo esa eternidad de principios y de elementos y de gnero de combinaciones, y asimismo esa persistencia y ese retorno de las mismas formas que observamos en el cosmos? Por qu, despus de todo, en ese constante flujo csmico, las cosas permanecern siempre iguales? Por qu el sol, aunque siempre nuevo, ser en la prctica el mismo sol? Por qu los ros sern siempre los mismos ros como admite el propio Herclito, si bien son siemSHRIAUROBINDO 66

pre otras las aguas, an otras las aguas que all corren? Platn introdujo a este respecto su sistema eterno de las ideas fijas, por medio del cual parece haber querido designar a la vez una idea-realidad originaria y un esquema paradigmtico de todas las cosas. Una filosofa idealista de tipo indio podra decir que esta fuerza, la Shakti, que vosotros llamis fuego, es una conciencia que mantiene por su energa, el esquema original de las ideas y las formas correspondientes a las cosas. Pero Hrclito proporciona otra explicacin que, aunque no del todo satisfactoria, sin embargo, es profunda y plena de verdades sugerentes. Se la halla en sus sobrecogedoras frases sobre la guerra, la justicia, la tendn, las furias que persiguen a los transgresores de las

medidas. Es el primer pensador que ha visto por entero al mundo en trminos de potencia. Cul es la naturaleza de este cambio Es la l ucha, eris, es la guerra, polemos! Cul es la regla? Cul el resultado de la guerra? Es la justicia, Y cmo acta esa justicia? Por una justa tensin y una justa compensacin de fuerzas, que produce la armona de las cosas y, por consiguiente, se presume, la estabilidad de aqullas. "La guerra es origen de todo y rey de todo"; "el devenir de todas las cosas
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depende de la lucha"; "conocer esta lucha, es conocer la justicia"9, tales son sus magistrales apotegmas al respecto. En primer trmino, no vemos por qu el cambio habra de ser lucha; sin embargo, debera ser comercio. Lucha hay, mas por qu no podra ser tambin intercambio voluntario y pacfico? No es eso lo que quiere Herclito. Nada de paz! Estara de acuerdo con el alemn moderno que ve en el comercio mismo una parte de la guerra. Cierto que existe un comercio, mercanca contra oro, oro contra mercancas, mas el propio comercio y todas las condiciones que lo rodean se rigen por una fuerza poderosa, y aun violenta, el fuego universal. Eso es lo que quiere significar cuando se refiere a las furias que persiguen al sol. "Por temor de El, dice el Upanishad, el viento sopla... y merode la muerte". Y entre los seres hay constante prueba de fuerza; y por la guerra nacen, y por ella conservan respectivamente su medida. Observamos que tiene razn; que ha aprehendido el aspecto inicial de la naturaleza csmica. Todo ah es choque de fuerzas y por ese choque, por esa lucha, desgarrndose, combatindose, no slo advienen las cosas a la existencia, sino que tambin la conservan. Karma? Ley? Pero l eAlude al fragmento 80. (N. del T.). SHRIAUROBINDO 68
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yes diferentes se oponen y se rechazan, y por su tensin mantienen el equilibrio del mundo, Karma?

Es la justicia imperiosa de una potencia coactiva eterna, son las furias que nos persiguen si transgredimos sus medidas. La guerra, sostiene Herclito, no es simple injusticia, violencia catica; es justicia, aunque sea violenta, la nica especie posible. Desde este punto de vista, debemos admitir una vez ms que tiene razn. Por la energa que se insumi y por el valor de sta se determinarn los resultados, y cuando dos fuerzas se enfrentan, gasto de energa significa demostracin de fuerza. Las recompensas sern atribuidas al fuerte segn su fuerza y al dbil segn su debilidad? Tal es la ley primera, por lo menos en el mundo, aunque ella se atempere con la ayuda del fuerte al dbil, que, despus de todo, no ha de ser injusticia ni violacin de medidas, aun tratndose de Nietzsche y de Herclito. Y a veces no hay detrs de la debilidad una fuerza inmensa, la fuerza propia de la presin que se ejerce sobre los oprimidos, la que atrae su reaccin terrible, el retroceso del arco, Zeus, el fuego eterno, atento a sus medidas? No slo existe la guerra entre uno y otro ser, entre una y otra fuerza, sino que en el interior de cada uno hay
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una oposicin eterna, tensin de los contrarios, y es sta la que crea el equilibrio necesario y produce la armona. La armona pues, est presente, ya que el cosmos mismo en su realizacin, es armona; mas esto acontece porque el cosmos en su proceso es guerra, tensin, oposicin, equilibrio de eternos contrarios. No podra existir verdadera paz, a no ser que por paz se entienda una tensin estable, un equilibrio de poder entre fuerzas hostiles, una especie de mutua neutralizacin de excesos. La paz no puede crear nada, no puede sostener nada, y el ruego de Homero porque acabe la guerra entre los dioses y entre los hombres es un absurdo monstruoso, pues significara el fin del mundo. Peridicamente puede haber un fin, no por la paz o la reconciliacin,

sino por un ataque del fuego, to pur pelton, un juicio fulgurante y una condena. La fuerza ha creado el mundo, la fuerza es el mundo, la fuerza sostiene el mundo por su violencia; la fuerza pondr fin al mundo, y lo volver a crear eternamente.
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VI EL LOGOS, RAZ DE LO RELATIVO Y LO ABSOLUTO Herclito es el primero y ms consecuente de los maestros que ensearon la ley de la relatividad; ella es el resultado lgico de sus concepciones filosficas primordiales. Ya que todo es uno en su ser y mltiple en su devenir, se deduce que todas las cosas, en esencia, deben ser una. La noche y el da, la vida y la muerte, el bien y el mal, slo pueden ser aspectos diferentes de la misma realidad absoluta. En verdad, la vida y la muerte no son sino una, y podemos decir, desde el punto de vista en que nos ubiquemos, que toda muerte no es ms que el proceso de transformacin de la vida o que toda vida no es ms que actividad de la muerte. En verdad las
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dos son una sola energa cuya actividad nos presenta una dualidad de aspectos. Desde cierto punto de vista nosotros no somos, pues nuestra existencia es slo una incesante transformacin de energa; segn otro enfoque somos, porque en nosotros el ser es siempre el mismo y sustenta nuestra secreta identidad. De modo que no podemos decir de algo que es bueno o malo, justo o injusto, lindo o feo, sino desde un punto de vista relativo, ya sea porque adoptamos una postura particular, o porque pensamos en un fin prctico o hacemos una relacin vlida en una circunstancia. Herclito propone el ejemplo del "mar, la ms pura e impura de las aguas", elemento perfecto para los peces, abominable e imbebible para el hombre. Acaso no es esto aplicable a todas las cosas? Por cierto, son siempre las mismas y estn

investidas por sus cualidades y sus propiedades a causa de nuestra posicin en el universo del devenir, de la naturaleza de nuestra intuicin y del contexto de nuestro espritu. Todas las cosas completan el crculo y vuelven a la unidad eterna: en su comienzo y en su fin son idnticas. Slo en el arco del devenir stas varan en s mismas y difieren unas de otras, y no hay all nada absoluto en ellas. La noche y el da son idnticos; no es sino la naturaleza de nuestra
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visin, nuestra posicin en la tierra y nuestras relaciones terrestres y solares las que crean la diferencia. Lo que para nosotros es da es noche para otros. A causa de la insistencia respecto de la relatividad del bien y del mal Herclito aparece como si hubiera enunciado una suerte de supramoral, pero es bueno revisar con cuidado en qu consiste en realidad. Herclito no niega la existencia de lo absoluto, mas para l lo absoluto se halla en lo uno, en lo divino, no en los dioses, sino en la nica divinidad suprema, el fuego. Se le ha hecho cargo de haber atribuido la relatividad a Dios va que ha dicho que el principio quiere y no quiere que se lo designe Zeus. Mas esto es engaarse respecto de su pensamiento. El nombre de Zeus no expresa sino la idea relativa y humana de lo divino; por consiguiente dios, al aceptar el nombre, no est ligado ni limitado por l. Todas nuestras nociones sobre l son parciales y relativas, "El se llama segn el gusto de cada uno"; lo cual no es ms que la verdad proclamada por los vedas: "Uno solo existe, que los sabios llaman con diversos nombres". Brahma desea ser llamado Vishnu y sin embargo no lo desea, ya que tambin es Brahma y Maheshvara y todos los dioses y el mundo y todos los principios y todo lo que es, y
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sin embargo no es ninguna de esas cosas, neti, neti (ni esto ni aquello). Como los hombres se le acercan, as l los acepta. Mas tanto para Herclito como

para el vedantista, lo uno es absoluto. Esto se destaca con claridad en todas sus manifestaciones; da y noche, bien y mal no son sino uno, porque en su esencia ellos son lo uno y en lo uno desaparecen las distinciones que hacemos entre ellos. Hay un verbo, una razn en todas las cosas, un logos, y esta razn es una; slo los hombres, por la relatividad de su mente, la transforman cada uno en su pensamiento personal, en su modo personal de considerar las cosas; ellos viven segn esa relatividad variable. Resulta que hay una manera absoluta, divina de encarar las cosas. "Para Dios todas las cosas son buenas y justas, pero los hombres consideran algunas como buenas y otras como injustas". Existe pues un bien absoluto, una belleza absoluta, una justicia absoluta para la cual todas las cosas son expresin relativa. Hay en el mundo un orden divino; cada cosa realiza su naturaleza segn su lugar en el orden; y segn su lugar y su simetra en la nica razn de las cosas, sta es buena, justa y bella, precisamente porque la realiza segn las medidas eternas. Como ejemplo, la guerra mundial puede ser consiSHRIAUROBINDO 74

derada por algunos como un mal, como una matanza abominable, y a otros puede parecer buena por las nuevas posibilidades que abre para la humanidad. A la vez es buena y mala. Pero es la concepcin relativa. Porque se realiza en su totalidad y se cumple un plan divino en todas sus circunstancias y en cada una de ellas, dentro de la vasta razn de las cosas, la justicia divina, la fuerza divina, es, desde el punto de vista absoluto, buena y justa, para dios, no para el hombre. Resulta entonces que el punto de vista relativo no tiene ninguna validez? Ni por un instante. Al contrario, segn cada mentalidad -y segn la necesidad de su naturaleza y su posicin- debe ser la expresin de la ley divina que le resulte propia. Herclito lo dice con claridad: "Todas las leyes humanas

se nutren de una sola, la divina". Esta frase debiera bastar plenamente para defender al filsofo contra cualquier acusacin de antinomismo. Y es cierto que ninguna ley humana es la expresin absoluta de la justicia divina, pero de ella extrae su valor y su sancin; es vlida para su propio objeto, en su lugar, en su tiempo, tiene su necesidad relativa. Aunque las nociones humanas de bien varen segn las transformaciones del devenir, el bien y la
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justicia humanos no persisten menos en el transcurrir de las cosas v conservan la medida de stas. Herclito admite modelos relativos, mas como pensador, est obligado a superarlos. Todo es a la vez uno y mltiple, uno absoluto y uno relativo y todas las relaciones de lo mltiple son relatividades y sin embargo se nutren con lo absoluto que habita en ellas, a l vuelven y por l subsisten.
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VII HERCLITO Y LA FILOSOFA Las ideas de Herclito sobre las que he insistido hasta aqu son generales, filosficas, metafsicas; ellas apuntan a las primeras verdades de la existencia, devanam prathama vratani (las primeras leyes operativas de los dioses) que la filosofa busca en primer trmino porque son la clave de todas las otras. Mas cul es el resultado prctico en la vida y el anhelo de los hombres? Pues, en definitiva, el valor real que la filosofa tiene para el hombre, es esclarecerlo respecto de la naturaleza de su ser, respecto de los principios de su psicologa, de sus relaciones con el mundo y con dios, sobre los lineamientos fijos o las vastas posibilidades de su destino. La endeblez de la mayora de los filsofos
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europeos (salvo los de la antigedad) consiste en que ellos viven por dems en las nubes e investigan

la pura verdad metafsica por ella misma con excesiva exclusividad; han sido un tanto estriles porque se inclinan demasiado indirectamente hacia la vida. El gran mrito de Nietzsche entre los pensadores europeos recientes radica en que ha restituido a la filosofa un poco de su antiguo dinamismo, de su antigua fuerza prctica, aunque por la presin de esta tendencia, quizs haya descuidado en demasa el sesgo dialctico y metafsico del pensamiento filosfico. Sin ninguna duda, cuando buscamos la verdad, debemos procurarla en principio por s misma, y no encaminarnos con prevencin, con un fin prctico preconcebido que podra alterar nuestros puntos de vista desinteresados; pero en cuanto se la encuentra, su repercusin en la vida asume una importancia capital, es el verdadero justificativo de la labor consagrada a nuestro estudio. La filosofa india ha comprendido siempre su doble funcin; ha buscado la verdad no slo por placer intelectual o porque as es el dharma (ley) natural de la razn, sino con el objeto de saber cmo el hombre puede vivir por la verdad o luchar para alcanzarla. De all su influencia inmediata en la religin, en las ideas
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sociales, en la vida cotidiana del pueblo; de all tambin su inmenso poder dinmico sobre el pensamiento y la actividad del humanismo indio. Los pensadores griegos, Pitgoras, Scrates, Platn, los estoicos, los epicreos tenan ese fin prctico, esa fuerza dinmica, pero que slo actuaba en una minora cultivada; pues la filosofa griega al debilitar los vnculos que la unan con los msticos, se separ de la religin popular. Ahora bien, igual que en lo general, slo la filosofa puede llevar luz a la religin y salvarla de la grosera, la ignorancia y la supersticin; asimismo la religin es la nica que puede conferir, salvo excepciones, ardor espiritual y poder eficaz a la filosofa impidindole devenir vaca de sustancia, abstracta, estril. Cuando las dos hermanas

divinas se separan, es un desastre para ambas. De manera que si en las palabras de Herclito buscamos la aplicacin humana de sus grandes pensamientos fundamentales, nos engaamos. No nos gua de ningn modo expresamente y, a ultranza, nos deja que extraigamos nosotros mismos lo que podamos de la prieta riqueza de sus ideas primeras. En esto consiste lo que podra llamarse su concepcin aristocrtica de la vida y podramos considerarla como un resultado moral de su teora filosfica
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de la potencia, en tanto que naturaleza del principio originario. Nos dice que la mayora es mala, la minora buena, y segn l, uno solo, si es el mejor, vale por mil10. Potencia de conocimiento, potencia de carcter -el carcter, sostiene, es la fuerza divina del hombre-, potencia y excelencia en general son lo que importa en la vida humana, y son de un valor supremo; estos atributos, en su grado puro, elevado, son raros entre los hombres, los alcanzan slo algunos, y con dificultad. De estas aclaraciones, qu hasta ah son vlidas, podramos extraer una filosofa social y poltica. Mas el demcrata bien podra responder que si existe, en un individuo aislado o en una pequea minora, la virtud, el conocimiento y la fuerza eminentes y concentrados, tambin en la multitud existe virtud, fuerza difusa que, al actuar de manera colectiva, puede sobrepasar raras y aisladas excelencias y hacerles ms que contrapeso. Si como tambin lo afirmaba el viejo pensamiento indio, el rey, el sabio, el mejor, es Vishnu en persona, en grado al que no puede acceder el hombre comn, prakrito janah, l es lo mismo que los "cinco", del grupo, del pueblo. Lo divino es samashti (agregado) tanto como vyashti (conjunto); l se manifiesta en la
Alusin al fragmento 49. (N. del T.). SHRIAUROBINDO 80
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colectividad y tambin en el individuo, y la justicia sobre la que insiste Herclito exige que ambos tengan

su efecto y su valor; de hecho ellos dependen uno del otro y pueden uno en otro realizar sus respectivas excelencias. Otros pensamientos de Herclito estn colmados de inters, como aquel en el que sostiene el elemento divino en las leyes humanas -pensamiento profundo y rico en resultados. Sus opiniones sobre la religin popular son interesantes, pero permanecen en la superficie y an all, no nos conducen muy lejos. Rechaza con violento desprecio la degradacin contempornea de las viejas frmulas msticas y se aparta de ellas para dirigirse hacia los antiguos misterios, los de la naturaleza y de nuestro ser, esa naturaleza que, dice, gusta esconderse, y cargada de enigmas siempre est oculta. Esto es una muestra de que el saber de los primeros msticos estaba desorientado, que el sentido espiritual se haba retirado de sus smbolos, igual que en la India vdica; pero en la Hlade no se produjo ningn movimiento renovado y poderoso que pudiera, como en la India, reemplazarlos con nuevos smbolos, con reafirmaciones distintas y ms filosficas de sus verdades ocultas, con otras disciplinas y escuelas de yoga.
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Existieron muchas tentativas, como las de Pitgoras, pero Grecia en su conjunto, al seguir la direccin que impusiera Herclito, desarroll el culto de la razn y dej que los restos de la vieja religin oculta deviniera supersticin solemne, pompa convencional. Doblemente interesante es su condena del sacrificio animal; sostiene que es un vano intento de purificarse manchndose de sangre, como aquel que pretende limpiarse con el lodo que cubre sus pies. 11 Hallamos aqu la misma tendencia a levantarse en contra de una prctica religiosa antigua y universal que, como en la india destruy el sistema sacrificial vdico, si bien el gran impulso misericordioso de Buda estuvo ausente del espritu de Herclito; la piedad nunca hubiera podido devenir un mvil poderoso

en las viejas razas mediterrneas. Pero an los trminos empleados por el efesio nos demuestran que el antiguo sistema de sacrificio, tanto en la Hlade como en la India, no era una simple prctica brbara destinada a procurar el favor de las divinidades salvajes, como, injustamente concluye la ciencia moderna; el sacrificio tena un sentido psicolgico, consista tanto en una purificacin del
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alma como en un acto propiciatorio dirigido a los poderes superiores y bienhechores, y era pues, segn toda posibilidad, mstico y simblico. Sabemos en efecto que la purificacin era una de las ideas principales de los antiguos misterios. En la India del Bahagavat Gita, durante el desarrollo del judasmo a travs de los profetas y de Jess, fueron dejados de lado los viejos smbolos fsicos, y sobre todo el sacrificio sangriento; el criterio psicolgico del sacrificio se conserv reforzado y provisto de smbolos ms sutiles, tales como la Eucarista cristiana y las ofrendas de los adoradores en los templos shivatas y vi-shnutas. Grecia, en su tendencia racionalista y su insuficiente sentido mstico, no pudo salvar su religin; ella por un lado es proclive a inclinarse hacia la ciencia y la filosofa y por el otro hacia la religin, rasgo tan peculiar del espritu europeo. Ah tambin Herclito, como lo hiciera en tantos otros sentidos, fue un precursor y seal su giro natural al pensamiento de Occidente. Admira por igual su condena de la idolatra, la primera en la historia de la humanidad: "El que ruega a una imagen parlotea ante un muro de piedra" 12. La violencia intolerante de este racionalismo, de este
Tambin fragmento 5. (N. del T.). HERCLITOYORIENTE 83
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positivismo protestante hace de Herclito tambin un precursor de toda evolucin del espritu humano. No se trata por cierto de un disentimiento religioso

como el de Mahoma contra el politesmo naturalista, pagano e idlatra de los rabes, o como el de los protestantes contra el culto esttico y emocional dirigido a los santos de la iglesia catlica, su mariolatra, el uso de imgenes y su rito complicado; el mvil de Herclito es racional, filosfico, psicolgico. Herclito, por cierto, no es un racionalista puro; cree en los dioses, pero en tanto que presencias psicolgicas, en tanto que potencias csmicas y tolera de mal grado la grosera de la imagen fsica, su accin sobre los sentidos, su oscurecimiento de la significacin psicolgica de las divinidades para ver que el ruego no se dirige a la piedra sino a la persona divina representada por ella. Es del casa advertir que su concepcin de los dioses lo vincula con los viejos profetas vdicos, si bien por temperamento, no es en absoluto un mstico religioso. La religin vdica parece que hubiera excluido las imgenes materiales, y fueron los movimientos disidentes del jainismo y del budismo los que introdujeron, o por lo menos tornaron popular y general el culto de las imgenes en la India. Tambin es Herclito el que
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prepara la va para destruir la vieja religin, para el reinado de la filosofa y la razn puras, para el vaco que llenara el cristianismo; pues el hombre no puede vivir slo de la razn. Cuando era demasiado tarde tratse de reespiritualizar la vieja religin, y tuvo lugar el notable intento de Juliano y Libanio que dirigieron un paganismo restaurado contra el cristianismo triunfante; pero ese esfuerzo no fue demasiado sustancial, fue un exceso y con exclusividad filosfico y vaco de la potencia dinmica que el confiere el espritu religioso. Europa haba aniquilado sus viejas creencias y les haba arrebatado toda posibilidad de renacer; debi ir al Asia al encuentro de su religin. En cuanto a la conduccin general del hombre, Herclito no nos entrega ms que su referencia a un

principio aristocrtico de la sociedad y la podemos observar que esa misma tendencia ha sido muy fuerte en casi todos los filsofos helnicos posteriores. Su influencia en religin tenda a destruir la vieja creencia sin reemplazarla, en efecto, con nada ms profundo; aunque en s mismo no haya sido un racionalista pu-ro, prepar la senda para el racionalismo filosfico. No obstante, an sin religin, la filosofa sola puede llevar por lo menos alguna luz al
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destino espiritual del hombre, alguna esperanza de infinito, algn ideal de perfeccin por el cual esforzarse. Platn, que haba sufrido la influencia de Herclito, trat de hacerlo para nosotros; su pensamiento busc a dios, procur discernir lo ideal, sostener la esperanza de una sociedad humana perfecta. Conocemos de qu manera los neoplatnicos desarrollaron sus postulados con la influencia de Oriente y cmo influyeron en el cristianismo. Los estoicos, que son los descendientes intelectuales ms directos de Herclito, llegaron a criterios muy notables y fecundos respecto de las posibilidades humanas y asimismo, a una pujante disciplina psicolgica -en la India diramos Yoga- por la cual aguardaban realizar su ideal. Mas, qu es lo que puede darnos el propio Herclito? Directamente, nada. Es menester que nosotros mismos extraigamos todo cuanto podamos de sus primeros principios y sus frases hermticas. Herclito era considerado en la antigedad como un pensador pesimista, y tenemos una o dos frases entre las suyas, de las que si se quiere, podemos deducir el viejo y trivial evangelio de la vanidad de las cosas. El tiempo, dice, es como un nio que juega a los dados, que construye castillos en la playa nada
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ms que para destruirlos13. Si tal es la ltima palabra, entonces todo esfuerzo humano, toda aspiracin humana son quimricos. Pero en qu primer principio

filosfico descansa esta afirmacin desalentadora? Todo depende del contexto, pues la frase en s misma es slo la afirmacin de un hecho evidente en s, la mutabilidad de las cosas, la naturaleza efmera y peridica de las formas. Mas si los principios que se expresan por formas son eternos, o si dentro de las cosas hay un espritu que lleve cuenta de las transformaciones y la evolucin del tiempo, y si este espritu habita en el ser humano como poder inmortal e infinito de su alma, no se est obligado a concluir en la vanidad del mundo o en la vanidad de la existencia humana. Si en efecto, el principio originario y eterno del fuego es una sustancia o una fuerza puramente fsica, entonces, en verdad, ya que en nosotros el gran juego de la conciencia y todo su esfuerzo deben perderse en ese fuego y disolverse en l, no es que exista ningn valor espiritual en nuestro ser y menos an en nuestra obra. Pero hemos visto que el fuego de Herclito no puede ser un principio puramente fsico o inconsciente. Quiere decir entonces que toda nuestra existencia no es
Fragmento 52. (N. del T.). HERCLITOYORIENTE 87
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sino un devenir que cambia de continuo, un juego o entretenimiento sin otro objeto que el de ser jugado, ni otro fin que no sea estar convencido de la vanidad de toda actividad csmica por el retorno y la cada de esa actividad en la unidad indiscriminable del principio (o sustancia) originario? Porque an si ese principio, la unidad a la cual retorna lo mltiple, no fuera slo fsico, o no fuera del todo fsico, sino espiritual, podemos tambin afirmar como los mayavadines, la vanidad del mundo y de nuestra existencia humana, precisamente porque lo uno no es eterno y lo otro slo tiene como fin ltimo su propio aniquilamiento despus que hubiera obtenido la certeza de la vanidad e irrealidad de todos sus intereses y proyectos temporales. La condena del mundo por el fuego absoluto nico, a causa de la

vanidad, es semejante a la condena de todos los valores temporales y relativos de lo mltiple. ste es uno de los sentidos que atribuimos al pensamiento de Herclito. Si aislsemos su criterio respecto de que todas las cosas nacen de la guerra y existen por la lucha podra llevarnos a la presente conclusin, an si el mismo Herclito no hubiera llegado a ella con tanta claridad. En efecto, si todo es un continuo conflicto de fuerzas, si su aspecto
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ms encomiable no es ms que una justicia violenta v su ms alta armona una tensin de contrarios sin ninguna esperanza de reconciliacin divina, su fin, condena y destruccin por el fuego eterno, entonces todo nuestro anhelo de ideal, nuestras aspiraciones se desmoronan puesto que carecen de fundamento entre la verdad de las cosas. Pero hay otro aspecto del pensamiento de Herclito. Expresa que todas las cosas advienen a la vida "segn la lucha"14, por el choque de fuerzas, y que ellas se gobiernan por la justicia decisiva de la guerra. Sostiene tambin que todo est por entero determinado, escrito de antemano. Entonces qu es lo que "determina"? La justicia de un choque de fuerzas no es destino; las fuerzas en conflicto "determinan"; bien, mas slo de momento en momento, segn un equilibrio de continuo cambiante y que siempre puede modificarse si aparecen nuevas fuerzas. Si hay predeterminacin dentro de las cosas, destino inevitable, habr entonces detrs del conflicto algn poder que las asigna, que fija las dimensiones de aqullas. Cul es ese poder? Herclito lo dice; en efecto, todas las cosas nacen segn la lucha (kat'erin), pero tambin todas las cosas nacen segn el logos (kat tou lgou).
Fragmento 80. (N. del T.). HERCLITOYORIENTE 89
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Qu es ese logos? No es una razn inconsciente dentro de las cosas, pues su fuego no es una simple fuerza inconsciente; es Zeus, es la eternidad. El fuego,

Zeus, es fuerza, pero a la vez inteligencia. Digamos pues que es una fuerza inteligente que es origen y seor de las cosas. Y ese logos tampoco puede ser en su naturaleza idntico a la razn humana, pues ella es juicio e inteligencia individuales, y por consiguiente relativos y parciales, que slo pueden dominar la verdad relativa, no la verdadera realidad de las cosas; mientras que el logos es uno y universal, razn absoluta que por consiguiente combina y dirige todas las actividades de lo mltiple. No habr tenido razn Filn cuando dedujo de esta idea de fuerza inteligente, origen y seor del mundo, Zeus y fuego, su interpretacin del logos como "lo dinmico divino, la energa y la autorrevelacin de Dios?" Quizs Herclito no se expres en estos trminos, puede ser que no haya visto el contenido de su propio pensamiento, sino que el sentido que le confiere Filn es el que se encuentra cuando se profundiza y se renen los diferentes apotegmas de Herclito y se extraen las consecuencias.
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Lo precedente est muy cerca de la concepcin india de Brahma, causa, origen y sustancia de todas las cosas. Exis-tencia absoluta cuya naturaleza es consciente (chit), se manifiesta como fuerza (tapas, shakti) y se mueve en el mundo de su propio ser como vidente y pensador, kavir manishi, voluntadconocimiento inmanente en todo, vijnanamaya purusha, el seor de lo divino, ish, ishvara, deva, el que ha ordenado las cosas segn su naturaleza desde el tiempo sin comienzo, las "medidas" de Herclito, que el sol est obligado a observar, esas cosas que "estn absolutamente determinadas". Tal voluntadconocimiento es el logos. Los estoicos hablaban de ello como de un logos-simiente, spermatiks, reproducido en los seres conscientes como numerosos logos-simiente; y de pronto esto nos hace

pensar en el prajnapurusha vedntico, inteligencia suprema que es el seor y que permanece en estado de sueo, y mantiene unidas todas las cosas en un vestigio de densa conciencia, la cual se elabora por intermediacin de las percepciones del purusha sutil, el ser mental. Vijnana es en verdad una conciencia que ve las cosas, no como lo hace la razn humana, en secciones u fragmentos, en relaciones separadas y reunidas, sino en la razn original de su
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existencia, en la ley de su existencia, en su primera y total verdad; por consiguiente ese logos-simiente, es la fuerza consciente originaria y determinante que opera como la inteligencia y como voluntad supremas. El sabio vdico la llam conciencia-verdad y crea que los hombres tambin pueden devenir conscientes de la verdad, que pueden penetrar en la razn y la voluntad divinas y devenir inmortales por la verdad. El pensamiento de Herclito admite una esperanza semejante a la que sostenan y cantaban con tanta confianza en el triunfo los profetas vdicos en sus himnos? El pensamiento heraclteo justifica an que se aliente alguna esperanza respecto de una especie de superhombre divino como hacia el que con tanto ardor se esforzaron sus discpulos estoicos, o como el otro, del que Nietzsche, el Herclito moderno, trazara un cuadro por dems grosero y violento? Lo que sostiene del hombre en el sentido de que est encendido como un fuego y que como ste desaparece en la noche, es trivial y demasiado descorazonante. Pero, despus de todo, slo puede ser verdad aparente en el hombre. Resulta posible a ste en su devenir superar sus medidas actuales? Puede sobrepasar su razn mental, relativa, indiviSHRIAUROBINDO 92

dual y llegar a una comunin o participacin directas en la naturaleza divina y absoluta? Puede inspirar los valores de su fuerza humana y elevarlos a los

valores superiores de la fuerza divina? Puede devenir, como los dioses, consciente de un bien absoluto y de una bondad absoluta? Acaso es posible el acceso de este mortal a la naturaleza de la inmortalidad? A su cuadro melanclico de la naturaleza efmera del hombre, opone esta notable frase hermtica: "Los dioses mortales, los hombres, inmortales", que tomada al pie de la letra, podra significar que los dioses son potencias que perecen y se sustituyen, mientras que slo el alma del hombre es inmortal, pero que en todo caso significa, que detrs de su carcter exterior efmero, hay en el hombre un espritu inmortal. Tambin tenemos su palabra: "No se pueden hallar los lmites del alma", as como la ms profunda de todas las sentencias heraclteas: "El reino es del nio"15. Si el hombre, en su ser real, es un espritu infinito e inmortal no hay sin duda razn alguna para que no despierte a esa inmortalidad, para que no ascienda a la conciencia de lo universal, uno y absoluto, para que no viva en una ms
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alta realizacin de s. "Me he buscado a m mismo", dice Herclito. Qu hall? Existe sin embargo una gran laguna, un grave defecto, sea en su conocimiento de las cosas, sea en el conocimiento del yo humano. Observamos en cuntas direcciones la intuicin sutil y vaticinadora de Herclito ha anticipado las generalizaciones ms vastas y profundas de la ciencia y la filosofa y cuntos de sus pensamientos, an los menos hondos, sealan recientes y poderosas tendencias del espritu occidental; asimismo apreciamos cmo algunas de sus ideas han influido en pensadores incisivos y fecundos: Platn, los estoicos, los neoplatnicos. Pero an en su logicismo es precursor, por lo menos en cuanto no fue seriamente influido por las religiones o el misticismo asitico. He tratado de sealar la frecuencia con que su temtica

se acerca al pensamiento vdico o vedntico, del cual el suyo es casi idntico. Pero su reconocimiento de la verdad de las cosas se detiene en la intuicin de la razn universal y la fuerza universal; parece que hubiera resumido el principio de las cosas en estos dos primeros trminos del comienzo: el aspecto de la conciencia y el aspecto del poder, una inteligencia suprema y una energa suprema. La viSHRIAUROBINDO 94

sin del pensamiento indio ha descubierto un tercer aspecto del Yo y de Brahma; al margen de la conciencia universal actuante en la voluntad divina, ha visto la felicidad universal que late en la alegra y el amor divinos. Al seguir la lnea heracltea el pensamiento europeo se aferr a la razn y a la fuerza y de ellas extrajo los principios de perfeccin a los cuales nuestro ser tiene que aspirar. La fuerza es el primer momento del mundo: guerra, choque de energas; el segundo, la razn, emerge de esta apariencia de fuerza en la que en principio estaba oculta y se revela como cierta justicia, cierta armona, cierta inteligencia y razn determinante en el corazn de las cosas; el tercer momento comprendido entre ambos es un secreto ms profundo; felicidad, bondad, amor universales, que sostenindose en los otros dos puede establecer algo ms elevado que la justicia, mejor que la armona, ms verdadero que la razn: unidad y beatitud, xtasis de nuestra existencia realizada. Respecto del ltimo poder secreto, el pensamiento occidental slo ha visto dos fases inferiores, el placer y la belleza esttica; no ha encontrado ni la belleza espiritual ni la felicidad espiritual. Por esta causa Europa nunca ha podido forjar una religin profunda que le resulte propia; debi girar
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en torno de Asia. La ciencia se posesiona de las medidas y de las utilidades de la fuerza; la filosofa racional persigue la razn hasta sus ltimas sutilezas; mas la filosofa y la religin inspiradas pueden apoderarse

del secreto supremo, uttamam rashasyam. Herclito habra podido descubrirlo si hubiera dirigido su mirada algo ms lejos. La fuerza por s misma, no puede producir sino un equilibrio de fuerzas, la lucha que es justicia; en la lucha se produce un cambio incesante, y una vez que se comprende la necesidad de ste, surge entonces la posibilidad de modificar y reemplazar la guerra por el logos como principio determinante del cambio. Herclito no advirti con nitidez la posibilidad de este segundo esfuerzo del hombre. A partir del cambio podemos elevarnos al criterio ms alto posible del proceso, una dependencia mutua hecha de la gracia de s como secreto oculto de la vida; de all puede irrumpir la potencia del Amor el cual reemplaza la lucha y supera el fro equilibrio de la razn. All est el prtico del xtasis divino. Herclito no pudo verlo y sin embargo su expresin sobre el reino del nio roza acaso el corazn del secreto. Pues a todas luces, ese reino es espiritual, es la coronacin, es la dependencia a que llega el hombre perSHRIAUROBINDO 96

fecto, El hombre perfecto es un divino nio! El constituye el alma que despierta al juego divino, que lo acepta sin miedo ni reserva, que se abandona a lo divino con una pureza espiritual que supera la fuerza recelosa y turbada del hombre y lo libera de zozobras y pesadumbres y le permite devenir alegre juego de la voluntad divina, lo cual acepta asimismo reemplazar la razn relativa e inestable por el conocimiento que, para los griegos, para el hombre racional, es idiotez, que posibilita, en fin la laboriosa aprehensin del placer de lo mental condenado a perderse en la espontaneidad del Ananda divina (beatitud) "pues tal es el reino de los cielos". El paramahamsa, el hombre liberado, dentro de su alma balavat, es como un nio.
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