Ain, chrnos y kairs La concepcin del tiempo en la Grecia antigua*

Antonio Campillo**

1. Relato histrico y reflexin filosfica Todo relato coloca al narrador en una cierta perspectiva con respecto a los hechos que narra. Al engarzarlos uno tras otro en el hilo de su relato, los va situando en una determinada distribucin espacial y en una determinada secuencia temporal. La historia que yo me dispongo a contar no es una excepcin. Como cualquier otra historia, se inicia en un cierto lugar y en un cierto tiempo: la Grecia antigua. A propsito de esto, quisiera hacer un par de consideraciones preliminares que no son en absoluto formales o extrnsecas al argumento mismo de la historia, pues tienen que ver con el problema del tiempo, y en concreto con el problema de la delimitacin espacio-temporal de eso que llamamos la Grecia antigua. Se trata, precisamente, de la dificultad de establecer semejante delimitacin espacio-temporal. Dificultad que, como es obvio, afecta de lleno al estatuto, a la intencin, a la pretendida validez histrica (o, mejor, historiogrfica) de este relato. Por un lado, y esta es la primera de las consideraciones a tener en cuenta, parece imposible describir "la concepcin del tiempo en la Grecia antigua", si por tal concepcin se entiende lo que Dilthey llamaba una Weltanschauung, esto es, una "visin del mundo", un sistema coherente de conceptos, creencias, imgenes, valores y costumbres, compartido por un conjunto de individuos pertenecientes a una sociedad perfectamente delimitada, una sociedad a la que habra que concebir como una unidad espacio-temporal animada por una conciencia o espritu comn. Contra esta pretendida unidad, habra que comenzar por reconocer no slo las variaciones temporales que conducen, como suele decirse, "del mito al logos", las diferencias que separan -por ejemplo- a Homero de Aristteles, sino que en un mismo corte sincrnico habra que reconocer la discontinuidad, la yuxtaposicin y el encabalgamiento de estratos diferentes, de diferentes tipos de discurso y de prctica social: cmo no discernir la distancia -pero tambin el solapamiento- entre el discurso de los poetas
*

Una primera versin de este texto, que no inclua el apartado 5, fue publicada en una revista editada por la UNED del Pas Vasco, dirigida por Vicente Huici: La(s) otra(s) historia(s), 3 (1991), pp. 33-70. ** Departamento de Filosofa, Universidad de Murcia http://web.um.es/campillo

lricos y trgicos, el relato de los historiadores, la especulacin de los filsofos, la reglamentacin poltica y religiosa de los calendarios, la ritualizacin de las creencias relativas a la muerte y al "ms all", el culto a Mnemosyne y el cultivo de la memoria, y otras tantas prcticas ms o menos directamente relacionadas con la representacin y reglamentacin del tiempo? Cualquier historiador reconocer estas dificultades, y no obstante la condicin misma de su discurso le obligar a suponer la existencia de una unidad epocal, aunque esta unidad sea precisamente lo que hay que probar. De modo que la idea misma de que hay pocas, en sentido estricto, tendr que postularla aunque slo sea como una idea reguladora de su investigacin (en el sentido kantiano de la expresin), y por tanto como una idea problemtica, esto es, que no cabe deducir de la investigacin historiogrfica y que sin embargo permite ordenarla o configurarla. No creo que sea posible eludir o superar esta dificultad; lo nico que pretendo es atenuarla, por as decirlo, restringiendo al mximo el campo de anlisis: voy a ocuparme exclusivamente de ese tipo de discurso que a partir de Platn comienza a ser conocido como filosofa, y en concreto analizar tres trminos -ain, chrnos y kairs- utilizados muy desigualmente por los filsofos griegos. Pero a esta humilde reduccin del campo de anlisis hay que agregar, como contrapartida, una ambiciosa ampliacin del alcance o validez del anlisis mismo. Y con esto entro en la segunda consideracin acerca de los problemas de delimitacin espacio-temporal: el discurso historiogrfico no slo pretende restituir la unidad interna de una poca determinada -la Grecia antigua, en este caso-, sino tambin su alteridad, su distancia, su exterioridad con respecto a la poca presente. Ahora bien, esta alteridad o inconmensurabilidad entre las diversas pocas, entendidas como totalidades cerradas, es a su vez desmentida o problematizada por las diversas formas de transmisin temporal, y sobre todo por el supuesto contrario de la continuidad o perdurabilidad de ciertas constantes de la existencia humana. Una vez ms, el historiador no puede postular la diferencia entre las pocas ms que como una idea reguladora y problemtica. En cuanto al filsofo, no puede negar sin ms esa diferencia, pero s que tender a sugerir una cierta reiteracin en la aparente sucesin lineal de las pocas, esto es, una cierta persistencia de los problemas y de las alternativas que a propsito del tiempo se plantearon los filsofos griegos. De modo que no se trata slo de saber cmo pensaron ellos acerca del tiempo, de su propio tiempo, sino tambin de saber cmo podemos pensar nosotros nuestro propio tiempo a partir de lo ya pensado por estos lejanos antepasados nuestros. Resulta, pues, que la aparentemente neutra exposicin historiogrfica de la concepcin griega del tiempo pone ya en juego una determinada representacin o configuracin narrativa del tiempo que viene a condicionar el sentido y el valor mismo de cualquier reflexin que se pretenda ms o menos filosfica. De modo que, si queremos que semejante reflexin pueda tener lugar, hemos de comenzar problematizando los supuestos mismos del discurso

historiogrfico, sin que podamos, por otra parte, prescindir completamente de dicho discurso, pues es precisamente el trabajo del historiador el que nos permite aproximarnos con el mayor rigor posible al pensamiento filosfico de los griegos. Ahora bien, esta misma contraposicin entre discurso histrico y discurso filosfico es una de las grandes invenciones del pensamiento clsico griego, uno de los mayores legados que la poca presente ha recibido de la poca griega. Efectivamente, el llamado "milagro griego", esto es, el trnsito del pensamiento mtico al pensamiento lgico trajo consigo la aparicin simultnea y la inevitable confrontacin entre la historia y la filosofa. Ambas coincidan en diferenciarse del relato mtico, pero lo hacan desde dos perspectivas contrarias, o mejor: inauguraban esas dos perspectivas, que no eran sino dos modos de afrontar el problema del tiempo. Frente al tiempo de los dioses, comienzan a establecerse dos tipos de temporalidad: el tiempo de los hombres y el tiempo de la naturaleza, el tiempo de la plis y el tiempo de la physis. Y stos son, todava hoy, los tiempos con los que nosotros contamos. En el mito, eran los dioses los que originaban y gobernaban el mundo natural y el mundo social. La filosofa viene a afirmar que esa intervencin no es necesaria, puesto que el orden del mundo se sustenta solo y existe desde siempre, no ha sido creado o instaurado por nadie. El orden de la plis, en cambio, s que ha sido creado, pero lo ha sido por los propios hombres, y es, por ello mismo, efmero, diverso y cambiante. Es de estas creaciones de los hombres de las que se ocupa la historiografa. La dualidad mtica entre lo divino y lo humano, entre los inmortales y los mortales, comienza a ser reemplazada por esta otra dualidad entre lo natural y lo humano. En este desplazamiento, no es extrao que la naturaleza se revista de atributos divinos. Sin embargo, esta nueva dualidad queda atenuada por el hecho de que los griegos postulan una correspondencia entre el ksmos humano y el ksmos natural, entre el orden poltico y el orden fsico: tanto la plis como la physis responden a una misma ley, la ley de la jerarqua y la repeticin. El tiempo -tanto el de la naturaleza como el de la historia- no es slo una lnea que avanza incesantemente, sino tambin un crculo que retorna una y otra vez; no es slo sucesin sino tambin repeticin; y esto es as porque deriva y depende de un principio (arch) divino (then) o sagrado (hiers), que es considerado inmvil y eterno. Este principio es el centro del que procede y al que retorna inevitablemente el tiempo. sta parece, pues, la verdadera dualidad entre cuyos polos extremos oscila todo el pensamiento filosfico griego: la dualidad entre chrnos y ain. Esta dualidad atraviesa los diez siglos de filosofa griega, desde los presocrticos hasta los neoplatnicos, desde Anaximandro hasta Plotino. Pero lo que emparienta a los distintos filsofos griegos entre s, y a nosotros con ellos, no son las respuestas que cada uno proporciona, sino las preguntas que unos y otros se plantean; no las soluciones que cada cual busca, sino los problemas con los que todos ellos se encuentran. Son estos problemas comunes los que van a reclamar nuestra atencin.

2. El tiempo como metfora de la eternidad El trmino chrnos se empleaba en la poca de Homero para designar un cierto intervalo de tiempo, un tiempo determinado, y en este sentido estaba prximo a otros trminos que designaban unidades de tiempo ms o menos precisas: mar, el da; smeron, el hoy, el da de hoy, la jornada; hra, la hora, esto es, cierto momento del da, pero tambin cierto momento del ao, cierta estacin, y en especial la primavera, y por analoga tambin la primavera de la vida, la juventud; mes, el mes lunar; tos y eniauts, el ao; peritos, la vuelta de los aos, los aos que sobrevienen o que vuelven de nuevo; nyn, el ahora, el instante, el presente actual. Pero precisamente porque lo comn a todas estas magnitudes es que son tiempos (chrnoi) determinados, el trmino chrnos acabar por designar la ilimitada sucesin del tiempo o de los tiempos en su ms abstracta universalidad, en definitiva, el Tiempo con mayscula (Chrnos), que los griegos identificarn con el dios Krnos (aunque esta segunda palabra parece que procede de korne, cuervo, y de hecho al dios se le representaba acompaado de este ave oracular). Krnos fue uno de los Titanes, encabez la rebelin contra su padre, Urano, a quien arranc los genitales con una hoz, y luego -una vez convertido en el nuevo soberano de la Tierra- comenz a comerse a sus propios hijos para impedir que se rebelaran contra l, a pesar de lo cual fue destronado por su hijo Zeus. El Tiempo es, pues, el dios soberano, el dueo del mundo, y ejerce sobre l un poder despiadado y destructor. Pero es tambin el Juez supremo que juzga acerca de todo, pues ve todo lo pasado y todo lo venidero, y al juzgar reparte y equilibra entre s las distintas suertes o fortunas. Es este uso del chrnos, en singular y en indeterminado, como nombre propio de un dios, pero tambin como suma de todos los tiempos, el que viene a confundirse con el trmino ain. Ain y aie, como sustantivo y adverbio respectivamente, tienen la misma raz indoeuropea que los latinos aevum y aeternum. El significado ms arcaico de ain es el de vida, aliento o fuerza vital, y por extensin el de duracin o perduracin de la vida; pero ms tarde pas a designar las grandes eras o edades de la vida del mundo, los grandes ciclos o eones del ksmos; e incluso el Tiempo como vida siempre viva, sin principio ni fin, esto es, la Eternidad, concebida como totalidad simultnea de todos los tiempos. As, cuando Herclito dice que "el tiempo es un nio jugando, que juega al castro o tres-en-raya: castro-hecho-yderecho para el nio! o de un nio la corona!" 1, el trmino que emplea es el de ain. Lo ms viejo o longevo, parece decir Herclito, es a la vez lo ms joven; la corona, la realeza, el podero del mundo, es a la vez como el juego de un nio; y ese juego, las tres-en-raya, es un juego tal que en la jugada final, la jugada que lo corona y lo cierra como un todo, la jugada que da la victoria al nio, contiene en s todas las jugadas posibles, ya que se trata de un juego con
1

Sigo aqu la traduccin realizada por Agustn Garca Calvo en Razn comn, edicin crtica, ordenacin, traduccin y comentario de los restos del libre de Heraclito (Lecturas presocrticas II), Lucina, Madrid, 1985.

un nmero finito de combinaciones, y por tanto en la jugada inicial estn tambin prefiguradas todas las otras. Sin embargo, es un juego en principio interminable: bastara con que los jugadores no se equivocaran nunca. En l no vale, pues, ni el puro azar ni el puro clculo, sino el sentido de la oportunidad suficiente para aprovechar cualquier descuido del adversario, y ese sentido de la oportunidad o del instante no es asunto de ciencia y de previsin, ni es por tanto privilegio de la experimentada vejez, sino que un inocente nio puede poseerlo como nadie. Para Herclito, el sol es siempre el mismo, y sin embargo es nuevo cada da. Del mismo modo, lo eterno es a la vez lo instantneo, lo ms viejo es a la vez lo ms joven, el mundo entero est comenzando a cada instante. En Grecia, el Tiempo con mayscula es pensado a la vez como la suma actual (en acto, esto es, llevada a trmino) de todos los ahoras o instantes y como la suma virtual (en potencia, esto es, no llevada a trmino nunca) de esos mismos instantes o ahoras. Es a la suma actual o simultnea a la que acabar por drsele el nombre de ain, y es a la suma virtual o sucesiva a la que acabar por drsele el nombre de chrnos. Ahora bien, si la suma sucesiva es infinita, y por tanto innumerable, sempiterna, sin principio ni fin, cmo puede darse una simultaneidad de lo infinito, esto es, una infinitud o eternidad en acto? Por otro lado, qu relacin de semejanza y de diferencia mantienen entre s las dos infinitudes o eternidades: la infinita o eterna simultaneidad y la infinita o eterna sucesin? Estos son los graves problemas a los que se enfrenta el pensamiento filosfico griego desde su comienzo. Lase, a este respecto, los fragmentos atribuidos a Anaximandro. En ellos est planteado ya el marco de los problemas que luego preocuparn al resto de los filsofos griegos. Por un lado, se establece la distincin entre dos modalidades o dimensiones de lo real, la una originaria y la otra originada, la una ilimitada y eterna, la otra limitada y temporal. Por otro lado, se hace derivar y depender a la segunda de la primera, y esto hace que el tiempo adquiera tambin la condicin de eterno, aunque su eternidad sea la de la sucesin regulada, numrica o rtmica de los ciclos csmicos. Anaximandro llama peiron, infinito o ilimitado, a aquello que es principio (arch) y elemento (stoicheion) de todas las cosas (tn nton). Y de este peiron dice que es eterno (adion). De l nacen los cielos y el mundo (ksmon), en cuyo seno nacen y perecen, se engendran y se corrompen todas las cosas "segn la necesidad" (kat t chren), pues "pagan la culpa unas a otras y la reparacin de la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo" (kat tn to chrnou txin). De modo que se distingue entre un ser ilimitado (y por tanto eterno) y las cosas limitadas (y por tanto temporales), pero adems se afirma que stas proceden de aqul cuando nacen y a l retornan cuando perecen. Y, por ltimo, se afirma que este movimiento de generacin y corrupcin acontece desde tiempo infinito (aperou ainos), puesto que tiene lugar cclicamente (anakykloumnon).2
2

He tenido en cuenta las tres principales versiones de los fragmentos de Anaximandro: las de Simplicio, Hiplito y el Pseudo-Plutarco. Para la traduccin, he seguido la edicin de Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juli: Los filsofos presocrticos, Madrid, Gredos, 1981, vol. I.

Parmnides mantiene la distincin entre el "camino del ser" y el "camino del no-ser", esto es, entre aquello que es siempre y aquello que llega a ser y deja de ser, y que por tanto no es propiamente. Pero, a diferencia de Anaximandro, afirma que el ser que es siempre no puede ser ilimitado, no puede carecer de fin o de acabamiento, no puede ser inconcluso o imperfecto (ateleyteton). No tiene fin o trmino o acabamiento en el tiempo, pues es "inengendrado e imperecedero"; "nunca fue ni ser, puesto que es ahora, todo a la vez (nyn estin homo pn), uno, continuo", siempre "idntico a s mismo"; pero, si esto es as, lo es precisamente porque el ser es en el ms pleno y absoluto sentido del verbo ser, esto es, porque posee su ser de modo "ntegro", completo, y por eso precisamente es "inmvil", por eso no hay en l movimiento alguno que le lleve a ser o a dejar de ser, sino que es como "una esfera bien redonda", compacta, homognea, sin que pueda haber en ella partes o grados diferentes de ser. Esta identificacin del ser eterno como ser perfecto, autosuficiente, que no carece de nada, y que por ello mismo es inmvil, siempre igual a s mismo, ser luego heredada por Platn, Aristteles y Plotino. Pero hay otra identificacin realizada por Parmnides que har tambin fortuna: la identificacin entre el ser (t en) y el pensar (noen). Esta identificacin es la que lleva a Parmnides a hacer coincidir el camino del ser con el camino de la verdad (altheia), nica, "redonda" e inmutable, y el camino del no-ser con el camino de las apariencias u opiniones (dxai), diversas, ilimitadas y cambiantes. Por ltimo, Parmnides afirma la diferencia jerrquica entre uno y otro camino, pero al mismo tiempo reconoce la "necesidad" de ambos. Y esto tambin ser recogido por la tradicin filosfica posterior.3 En Platn nos encontramos ya bastante elaborado el conjunto de supuestos en cuyo marco va a ser pensada la relacin entre ain y chrnos. El primer supuesto consiste precisamente en la postulacin de esta diferencia originaria entre dos dimensiones de lo real, la una simultnea e inmvil, la otra sucesiva y mvil; la una caracterizada por un presente infinito y no obstante absoluto, autosuficiente, completo en s mismo, la otra caracterizada por un presente finito, relativo, y no obstante ilimitado en su incesante sucesin o reiteracin. El segundo supuesto es que esta diferencia afecta tanto al ser como al pensar, de modo que a la oposicin entre la eternidad y el tiempo le corresponde una oposicin paralela entre la verdad y la apariencia, la ciencia (epistme) y la opinin (dxa), la sabidura (sopha) y la experiencia (empeira), la inteligencia (nos) y la sensacin (asthesis). El tercer supuesto es que se trata de una diferencia jerrquica: la diferencia entre ain y chrnos es una diferencia de grado o de rango, tanto en cuanto al ser como en cuanto al pensar, tanto en cuanto al bien como en cuanto a la verdad. De ah que a esta jerarqua entre ain y chrnos le corresponda tambin una jerarqua de las actividades (y de los niveles sociales) del hombre: la contemplacin (theora) es ms excelente o elevada que la accin, y la

Para la traduccin de los fragmentos del poema de Parmnides, me remito nuevamente a la edicin ya citada de C. Eggers Lan y V. E. Juli.

accin moral y poltica (prxis y politea) es a su vez ms elevada que la accin productiva y tcnica (poesis y tchne). El cuarto y ltimo supuesto es que ain y chrnos no slo mantienen una relacin de jerarqua o precedencia sino tambin de genealoga o procedencia: ain es lo originario y chrnos es lo originado, el primero es el modelo y el segundo es la copia. Y esto vale tambin para las actividades del alma: la accin (sea moral o instrumental) es, como dir ms tarde el platnico Plotino, un "debilitamiento" y un "acompaamiento" de la contemplacin o visin notica, y no puede realizarse sino como resultado de una pre-visin o pro-videncia (prnoia) que la origina y la gobierna. Pero Platn seala tambin el problema, por no decir el nudo de problemas que todos estos supuestos traen consigo. Ese nudo es la cuestin del trnsito, del intervalo, de la metaxy entre ain y chrnos. Cmo se origina el tiempo a partir de la eternidad? Qu movimiento es se por el que se pasa de lo inmvil a lo mvil, de lo simultneo a lo sucesivo, de lo perfecto a lo imperfecto, pero tambin de la verdad a la opinin, de la contemplacin a la accin, del alma o inteligencia inmortal al cuerpo mortal? Por qu es pensado como un movimiento de degradacin, como una cada, como una deuda que ha de ser pagada, como una falta o injusticia que ha de ser compensada o restituida, pese a tratarse de una injusticia -o deuda, o cada- "necesaria"? Antes de abordar todas estas preguntas, hay que comenzar por reconocer que este movimiento o trnsito del ain al chrnos, que es el movimiento por antonomasia, el movimiento originario, no puede darse en el tiempo, pues es precisamente el cambio que da origen al tiempo; pero tampoco puede darse en la eternidad, pues esta es por definicin lo que no puede cambiar en modo alguno. Se da, dice Platn en el Parmnides, en esa "cosa extraa" y "sin lugar" que es el instante, el exaphnes. El instante es ese punto de interseccin, ese intervalo o intermedio en el que que se encuentran la eternidad y el tiempo. Ahora bien: cmo ha sido pensado el instante? cmo se realiza en l la gnesis del chrnos a partir del ain? Sea como fuere, lo que est claro ya de entrada es que la anterioridad o precedencia de ain con respecto a chrnos, y la posterioridad o procedencia de sta con respecto a aqul, no pueden ser entendidas cronolgicamente, sino ontolgicamente. Es decir, que si el tiempo procede de la eternidad, esta procedencia no puede significar ms que dos cosas: en primer lugar, significa que chrnos depende constitutivamente de ain, que el uno no puede darse sin el otro, en definitiva, que no es pensable la pura sucesin, el puro cambio o movimiento, como algo autosubsistente, independientemente de la simultaneidad eterna, del mismo modo que no puede autosubsistir la copia independientemente del original; y, en efecto, en segundo lugar, si chrnos deriva y depende de ain sin serle cronolgicamente posterior, esto slo es posible porque lo imita, lo refleja, lo reproduce o representa, esto es, porque mantiene con l la misma relacin que la copia con el original. Esta doble significacin remite, pues, a la

metfora del espejo: la imagen luminosa reflejada en el cristal procede de la luz original y depende constitutivamente de ella, sin que esta procedencia y dependencia impliquen sucesin temporal alguna. Como es obvio, esta metfora funciona bajo el supuesto de que la velocidad de la luz es infinita, esto es, que su transmisin a travs del tiempo y el espacio es instantnea. Y, de hecho, esto era lo que se pensaba en la Antigedad. Pero esa relacin entre ain y chrnos, que la metfora del espejo viene a ilustrar o esclarecer, no es ella misma pensada como una relacin metafrica, ms an, como una relacin necesariamente metafrica? No es pensado el tiempo como una relacin de sucesin y de movilidad que a un tiempo difiere de y se asemeja a la relacin de simultaneidad y de inmovilidad caracterstica de la eternidad? No es definido el tiempo en el Timeo platnico como "la imagen mvil (eikn kinets) de la inmvil eternidad"? En tal caso, la metfora del espejo sera, en realidad, una metfora de la metfora; lo que nos lleva a afirmar, reversiblemente, que la relacin entre ain y chrnos es la metfora originaria que hace posible toda otra metfora, del mismo modo que el trnsito de la eternidad al tiempo es el que hace posible todo otro trnsito, cambio o movimiento. Ahora bien, el hecho de que la relacin entre ain y chrnos haya sido pensada especialmente a partir de Platn- como una relacin metafrica, como una relacin de imitacin, tiene tres importantes implicaciones: 1. En primer lugar, esta relacin de imitacin implica que el tiempo no es copia o "icono" de la eternidad en cuanto sucesin, sino en cuanto que esta sucesin se rige por un principio que le es exterior, por as decirlo, y que no obstante la organiza internamente como tal, es decir, en cuanto que esta sucesin procede siguiendo un cierto orden, un cierto ritmo, un movimiento regular, medible o numerable. Solamente en cuanto que el tiempo se mueve segn el nmero, segn el arithms, puede ser concebido como "imagen mvil de la inmvil eternidad". Esta sucesin rtmica o numrica rige tanto en el movimiento de los astros como en el movimiento de la msica, como ya haban afirmado los pitagricos. Ahora bien, esto significa que el tiempo es indisociable del movimiento, y no de cualquier movimiento sino del movimiento rtmico o cclico del ksmos, y slo es pensable en relacin con este movimiento. No hay, pues, un tiempo que sea pura y vaca sucesin. En todo caso, el nmero es lo que liga la pura sucesin del chrnos con la pura simultaneidad del ain, es lo que hace que haya tiempo como imagen o metfora de la eternidad, o tambin, es lo que hace que la simultaneidad eterna se haga presente en el tiempo sucesivo, como su principio ordenador, regulador o rtmico. De modo que chrnos es, ante todo, el tiempo medible o numerable, el tiempo mtrico. 2. Pero la relacin de imitacin implica otra cosa: implica que el ain, a su vez, no puede ser pensado sin el chrnos. La copia no puede darse sin el original, pero el original a su vez no

puede darse sin la copia, ya que la relacin de imitacin tiene lugar "necesariamente". De la misma manera que la imitacin metafrica no puede describirse ms que metafricamente, mediante una metfora de la imitacin (como la metfora del espejo). O habra que decir, ms bien, "de manera similar", para hablar propiamente, es decir, metafricamente? En efecto, la eternidad no puede dejar de engendrar o producir el tiempo, lo uno e inmvil no puede dejar de desdoblarse en lo mltiple y cambiante. Lase, a este respecto, no ya el Timeo sino el Parmnides. El Uno eterno, si verdaderamente es, no puede dejar de proceder adelante y producir la serie infinita de los nmeros, no puede dejar de desdoblarse en s mismo y en otro, en Identidad y Diferencia. Y este desdoblamiento necesario del Uno no tiene que ver con el orden del ksmos, pero tampoco tiene que ver -todava- con el orden de la psych; no es una ley csmica, pero tampoco es una ley psquica. Es la ley propia del Uno eterno el desdoblarse en Identidad y Diferencia. En efecto, es la ley del Uno, es decir, la ley de ese ser eterno que es "lo mismo" que el pensar, y cuya "mismidad" es anterior al desdoblamiento entre ser y pensar, entre ksmos y psych; pero es precisamente a este desdoblamiento a lo que la citada ley obliga necesariamente al Uno. Ahora bien, en qu consiste esta necesidad por la que el ser se separa del pensar, el Uno da origen a lo mltiple y el Bien genera -o degenera en- el Mal? De dnde nace el movimiento de desdoblamiento o de cada, si no puede nacer propiamente del Uno? 3. Este desdoblamiento entre el Uno y lo no-Uno, entre el original y la copia, es inherente a la relacin entre ain y chrnos, pensada como relacin de imitacin, es decir, como representacin y reproduccin, por parte del Alma Universal o Demiurgo, de la presencia eterna. Si el Alma Universal (y cada una de las almas individuales) es como un "ojo" o "espejo" que contempla y que refleja en s misma al ser eterno, el contemplar y reflejar es ya desdoblar entre lo conocido y el cognoscente, entre el objeto y el sujeto, entre ser y pensar, pero tambin entre ser originario y el ser derivado, entre original y copia. Hasta el punto de que sin este reflejo de la reflexin, sin este espejo de la especulacin, el ser eterno no engendrara nada diferente de s, y por tanto no dara origen al tiempo. Sin la actividad contemplativa o especulativa del alma, que es a la vez una actividad contable o numeradora, no habra propiamente un mundo como conjunto de seres finitos y cambiantes, no habra numero, ni movimiento, ni tiempo. El paso o trnsito de la eternidad al tiempo se produce porque -y en el instante en que- la eternidad es pensada, contemplada, representada, enunciada, definida, determinada especulativamente. Exige, pues, una decisin del alma, una decisin de la que el alma es a la vez la causa y el efecto, ya que se trata de la de-cisin originaria, la que escinde ser y pensar, mundo y alma, eternidad y tiempo. Esta tercera implicacin se encuentra claramente formulada en Plotino.4

4 Enadas

III, 7, 11, 21-35.

Examinemos ms despacio esta ltima paradoja: por un lado, el alma contemplativa es la causa del desdoblamiento, pero ello implica su preexistencia y su autosubsistencia, esto es, su independencia del ser y su eterna cooriginariedad con l; por otro lado, es precisamente el desdoblamiento especular entre original y copia el que da como resultado o efecto la existencia separada del ser y del pensar, del mundo y del alma. Es esta paradoja lo que explica que el desdoblamiento sea concebido -sobre todo en la tradicin que va de Platn a Plotino- a la vez como necesario y como libre. En efecto, puesto que el Uno eterno ha sido pensado como el Bien Supremo, el desdoblamiento del Uno no puede ser sino el desdoblamiento entre Bien y Mal, y por tanto ha de ser concebido como una cada, ms an, como la cada -o culpa, o injusticia- originaria, como el origen de todos los males. Esta cada es concebida -ya desde Anaximandro- como necesaria, lo cual supone, por un lado, que no hay Mal autosubsistente, sino que todo mal procede y depende constitutivamente del Bien, como una copia suya, esto es, como un bien menor, o ms exactamente, como una multiplicidad jerarquizada de bienes, que es lo que hace posible la hostilidad o conflicto entre unos bienes y otros, pero tambin lo que hace que estos conflictos estn regulados por un orden providente y subordinados a una justicia o armona universal; y, por otro lado, supone que no hay tampoco un Bien que no deje de engendrar necesariamente lo diferente de s, y no obstante lo semejante a s, esto es, el Mal, o ms exactamente, la multiplicidad discordante y concordante de las diversas formas de bien. Pero la cada es a un tiempo concebida como libre, y por tanto como culpable. Una culpabilidad no imputable al Uno o Bien, ya que ste no puede propiamente caer, sino a aquello que se separa o escinde de l, es decir, al alma que lo contempla o representa. Ahora bien, si es la cada necesaria en el tiempo la causa de que haya propiamente un alma, un pensar separado o diferenciado del ser, cmo puede ser el alma responsable de la cada? En tal caso, habra que suponer que se trata de una culpa originaria, inherente a la generacin misma del alma, a la de-cisin por la que el alma -y con ella todo ser determinado, todo ser temporal- se escinde del Uno y se afirma o constituye a s misma como tal. La culpa o "injusticia" se da en el acto mismo de autoafirmacin o constitucin de las almas y de los seres determinados, de modo que stos slo pueden borrarla o repararla anulndose a s mismos y confundindose de nuevo con el Uno, esto es, retornando del chrnos al ain, como en cierto modo deca ya Anaximandro, y como repetir Plotino ocho siglos despus. 3. Las aporas de la presencia Nos encontramos, pues, con que la relacin de imitacin entre ain y chrnos trae consigo tres grandes implicaciones. Pero estas implicaciones son contradictorias entre s. En la primera de ellas, hemos visto que no hay tiempo sin eternidad; en la segunda de ellas, hemos visto que no hay tampoco eternidad sin tiempo. En la primera de ellas, una vez ms,

10

hemos visto que no hay tiempo sin movimiento csmico; en cambio, en la tercera de ellas hemos visto que no hay tiempo sin decisin del alma. Analicemos con mayor detenimiento estas dos grandes contradicciones o aporas. 1. Primera apora: no hay tiempo sin eternidad, no hay eternidad sin tiempo. Hemos dicho que a partir de Platn -e incluso desde Anaximandro- se hace frecuente entre los filsofos griegos la distincin entre eternidad y tiempo como dos diferentes dimensiones del ser. Anaximandro distingue entre un principio ilimitado (peiron) y eterno (adion), y las cosas finitas que nacen de l y en l perecen "de acuerdo con el ordenamiento del tiempo" (kat tn to chrnou txin). Y Platn, en el Timeo, define el tiempo como "la imagen mvil (eikn kinets) de la inmvil eternidad". Esto es, que la sucesin temporal es entendida como una derivacin y una imitacin de la simultaneidad eterna o intemporal, del mismo modo que la apariencia sensible es una derivacin y una imitacin de la esencia inteligible. Pero es igualmente cierto que el ser es pensado como el aparecer ms originario, es decir, que la eternidad es pensada a imagen y semejanza del tiempo: no como una sucesin infinita de ahoras o presentes, pero s como un ahora absoluto que rene en s la totalidad de los ahoras y los hace aparecer instantnea y simultneamente presentes. Ya Parmnides deca que el ser "es inengendrado e imperecedero; nunca fue ni ser, pues es ahora, todo a la vez (nyn estin homo pn), uno, continuo". Ocho siglos despus, Plotino defina as la eternidad: "una vida que permanece en identidad por razn de que posee siempre presente la totalidad de su ser, no ahora una parte y luego otra sino todo a la vez, y porque no es ahora unas cosas y luego otras, sino que es una plenitud indivisa, como un punto en que estuvieran juntos todos los radios sin adelantarse y sin fluir jams, antes al contrario, permaneciendo aqul en s mismo en identidad y sin cambiar nunca, sino estando siempre fijo en el presente...".5 Los fragmentos de Parmnides y de Plotino que acabo de citar -y de subrayar- revelan una concepcin paradjica de la eternidad, ya que sta es pensada a la vez como totalidad y como infinitud, como lo absolutamente pleno o perfecto (tleion) y como lo absolutamente ilimitado o indeterminado (peiron), en definitiva, como la suma actual de la ilimitada sucesin de los ahoras, como un infinito actual o una actualidad infinita, como una presencia inmediata o instantnea de todo cuanto fue, es y ser. Y esta paradoja resulta de pensar la eternidad a imagen y semejanza del tiempo, esto es, a partir del nyn, del ahora, del presente actual. La eternidad y el tiempo, el ain y el chrnos, son pensados, en efecto, a partir de la misma concepcin del ser como presencia, es decir, como lo "presente", como lo "ahora", como lo que actualmente aparece a la visin o contemplacin (theora), como lo que est o se da inmediatamente ante los ojos. Y el ser, a su vez, es pensado a partir de una determinada concepcin del tiempo: la que lo concibe como una sucesin abstracta, homognea e infinita

Enadas III, 7, 3, 16 ss. Sigo aqu la traduccin de Jess Igal (Madrid, Gredos, 1985, vol. II).

11

de "ahoras" o "presentes", siempre diferentes y siempre iguales, es decir, como una sucesin que es en realidad una reiteracin o repeticin de un nico y eterno "ahora". Por eso, precisamente, el "ahora" es ese puente, esa interseccin, esa metaxy de la que hablaba Platn, ese "no lugar" en el que la eternidad y el tiempo se unen y se separan como dos caras de una misma moneda. Y esa moneda es lo que Heidegger ha llamado la "metafsica de la presencia". Segn l, ha sido la nica moneda que ha tenido curso legal en la historia del pensamiento occidental. Yo voy a tratar de mostrar que ya en la Grecia sntigua circulaba -al menos- una segunda moneda, aunque sus circuitos fuesen otros. Pero no nos adelantemos. El axioma fundamental de la "metafsica de la presencia" es ste: slo es lo que es o est presente, y slo de lo que es o est presente puede decirse propiamente que es. La esencia de una cosa se identifica con su presencia, su ser con su aparecer, su ousa con su parousa. Por eso, slo es en sentido absoluto lo que es siempre presente, lo que es eterno, mientras que los seres temporales no son propiamente, porque estn incesantemente llegando a ser y dejando de ser, accediendo a la presencia y desapareciendo de ella, acaeciendo y decayendo en su mismo acaecer. Plotino rechaza la definicin aristotlica del tiempo como medida o nmero del movimiento, ya que de este modo se acaba por identificar al tiempo con el desplazamiento espacial, lo cual hace posible que dicho desplazamiento pueda a su vez ser definido como medida o nmero del tiempo. Pero esta crtica se vuelve contra l mismo y no es una crtica radical. Se vuelve contra l mismo, porque si concebimos el tiempo como "imagen" de la eternidad, acabamos por confundirlo con la repeticin sucesiva de un "ahora" o "presente" siempre igual a s mismo, de modo que la eternidad puede ser, a su vez, concebida como una "imagen" derivada del tiempo, es decir, de la sucesin abstracta, homognea e infinita de los "ahoras". Y no es una crtica radical precisamente por esto, porque Plotino sigue pensando el tiempo como lo haca Aristteles en el libro IV de su Fsica. El libro IV de la Fsica de Aristteles es el primero y ms completo tratado de la filosofa griega sobre el tiempo, sobre el chrnos. Aristteles lo describe como la sucesin abstracta, homognea e infinita de los "ahoras", esto es, de instantes siempre iguales y siempre diferentes. La categora bsica es la de instante, ahora o presente actual: el nyn. El tiempo, dice Aristteles, es algo del movimiento fsico, y no puede decirse que hay tiempo si no hay movimiento alguno. Pero es lo ms abstracto y universal de todo movimiento, la forma comn a cualquier tipo de movimiento: la mera relacin de sucesin entre el antes y el despus, esto es, entre instantes a la vez iguales y diferentes. Los instantes tienen que ser diferentes entre s para que pueda haber movimiento o trnsito del uno al otro, pero a la vez tienen que ser iguales entre s para que pueda haber continuidad en el movimiento e identidad en el mvil. Tienen que ser, pues, distintos e intercambiables, como los nmeros. Para que podamos sumar 1 y 1, es preciso que el primero y el segundo nmero sean a la vez diferentes e iguales entre s, es preciso que sean unidades diferentes, pero es preciso tambin

12

que sean igualmente unidades para que puedan ser sumadas. Otro tanto ocurre con los instantes. Si estos instantes los tomramos aisladamente, en s mismos, no habra movimiento ni tiempo algunos. Es preciso concebir los instantes en su relacin de conmensurabilidad y de serialidad, en su sucesin de anterioridad y posterioridad, esto es, como siendo a la vez iguales y diferentes entre s. Esto es lo que hace posible la medicin o numeracin del tiempo y del movimiento. El tiempo, de hecho, es definido por Aristteles como "la medida -o nmero- del movimiento segn el antes y el despus". Pero el tiempo no es lo que mide o numera, sino lo medido o numerado en el movimiento, ya que lo que se mide o numera en todo movimiento es su forma temporal, es decir, la sucesin abstracta, homognea e infinita de los instantes o ahoras. Estos instantes son, pues, los tomos cronolgicos, las unidades discretas, indivisibles, y por tanto numerables, de la sucesin temporal. Aristteles los equipara a los puntos de una lnea. Pero, al mismo tiempo, reconoce que los instantes -como los puntos de una lnea- carecen de extensin alguna, esto es, que son meros lmites inextensos entre el antes y el despus, meras fronteras que a un tiempo separan y unen lo anterior y lo posterior. Cada instante, en efecto, es a un tiempo trmino de todos los anteriores y comienzo de todos los posteriores, y como tal forma parte de un continuo indivisible, o, ms exactamente, de un continuo infinitamente divisible. Esta paradjica concepcin del instante -a la vez idntico y diferente a todos los otros, lmite inextenso y unidad o magnitud mensurable-, es la que ya tiempo atrs haba denunciado Zenn de Elea, cuyas clebres aporas se resumen en una sola frase: "Lo que se mueve no se mueve ni donde est ni donde no est". Zenn puso de manifiesto la irresoluble apora sobre la que se funda toda Fsica matemtica, esto es, toda ciencia del movimiento que pretenda basarse en una concepcin mtrica o cronolgica del tiempo. A este respecto, hay una profunda continuidad entre Aristteles, Newton y Einstein: los tres se fundan en el supuesto de que el movimiento fsico es en s mismo medible o numerable. El argumento pragmtico de que el movimiento se demuestra andando, esto es, que la Fsica existe y es eficaz, ms an, que no ha de cesado de desarrollarse y de dar frutos tcnicos, no slo no resuelve la apora sino que pone de relieve que no se la ha entendido en absoluto. Entre nuestros contemporneos, nadie como Agustn Garca Calvo ha sabido reconocer la vigencia e irrefutabilidad de los argumentos zenonianos.6 Y no slo Zenn: tambin Herclito rechaz la nocin cronolgica de tiempo, como el propio Garca Calvo ha mostrado en su edicin de los fragmentos heraclitanos. Para Herclito, lo que gobierna todas las cosas es el "fuego eterno" (pyr ainion), pero ese gobierno es descrito a la vez como un "golpe tenso" (eptonos plex) y como un "rayo" instantneo: "Y las cosas todas las timonea el rayo". Lo uno y lo otro, la eternidad y la

Lase, a este respecto, el primer volumen de sus Lecturas presocrticas, Madrid, Lucina, 1981, pp. 30 ss. y pp. 148-154.

13

instantaneidad anulan o niegan el tiempo (chrnos) como sucesin mtrica, esto es, como mezcla o componenda entre el instante inextenso y la extensin simultnea de todos los instantes. Esta misma identificacin entre la eternidad y la instantaneidad la habamos indicado ya al comentar ese otro fragmento en el que Herclito define el ain como un nio jugando a las tres-en-raya y obteniendo la victoria. 2. Segunda apora: el tiempo es inherente al movimiento fsico, el tiempo es inherente al movimiento psquico. Hemos dicho que tanto la eternidad como el tiempo han sido pensados por la mayor parte de los filsofos griegos a partir de la nocin de instante (nyn) como ahora o presente actual, y hemos visto que esta nocin de instante es aportica. Pero esta apora es doble: en efecto, la concepcin del "ahora" es contradictoria no slo porque haya sido pensado a un tiempo como extenso y como inextenso, como idntico y como diferente, sino tambin porque es pensado a un tiempo como algo del movimiento fsico y como algo del movimiento psquico, es decir, como algo del mundo y como algo del alma. Veamos esta segunda apora. Para Aristteles, el tiempo forma parte de la physis, es algo que pertenece a la naturaleza misma de las cosas, puesto que lo propio de la naturaleza es justamente el cambio en todas sus formas: como alteracin cualitativa, como aumento y disminucin cuantitativos, como traslacin o desplazamiento de lugar; slo el movimiento de generacin y corrupcin, precisamente porque es el paso del no-ser al ser y del ser al no-ser, no se da en el tiempo sucesivo, sino en el instante, en ese intervalo entre ain y chrnos en el que se origina todo ser determinado. Lo propio de los seres naturales, dice Aristteles, es que son seres mviles (precisamente porque son imperfectos), y el tiempo es la medida o nmero de ese movimiento natural de los seres. Pero, por otro lado, el mismo Aristteles reconoce que es el alma la que distingue el antes y el despus, esto es, el intervalo entre los instantes, y por tanto la que cuenta o numera, de modo que sin la operacin intelectual o contable del alma no puede haber nmero, ni puede haber tampoco tiempo numerado. Sin embargo, Aristteles insiste en que el tiempo no es el nmero que numera sino el nmero numerable, y como tal existe ya en la pura sucesin del antes y el despus, esto es, en la forma misma de todo movimiento fsico, y el movimiento fsica a su vez existe independientemente del alma. De modo que la actividad contable del alma no es necesaria, y por ello no es considerada por Aristteles en la definicin del tiempo como "la medida o nmero -es decir, lo numerable- del movimiento segn el antes y el despus". Esta pretensin aristotlica de definir el tiempo en trminos fsicos, como algo del mundo, se ver contestada por la pretensin de Plotino (iniciada ya por Platn y proseguida luego por San Agustn) de definir el tiempo en trminos psquicos, como algo del alma. Para Plotino, el tiempo no es un atributo del movimiento fsico, sino que es independiente de l y "anterior" a l. No puede haber movimiento sino en el tiempo; pero el tiempo, a su vez,

14

dnde tiene su origen? En el Alma Universal (y en cada una de las almas individuales). El tiempo no es algo inherente al movimiento fsico, sino algo inherente al movimiento psquico; no es el intervalo objetivo (distema), la distancia espacial entre dos puntos, sino el intervalo subjetivo (distasis), la distancia o distensin temporal entre un estado de privacin o carencia del alma y una accin que pretende colmarla o satisfacerla. Es de la insatisfaccin del Alma Universal, de su imperfeccin, de su naturaleza "afanosa" o "desasosegada", de donde procede el movimiento que da origen al tiempo, al mundo sensible, al movimiento fsico. En realidad, es esta distensin la que constituye al Alma Universal. Segn Plotino, lo propio del Alma Universal es que, a diferencia de la Inteligencia Universal -el Dios de Aristteles-, participa de la eternidad de modo imperfecto o debilitado, y esto significa que no "posee siempre presente la totalidad de su ser", esto es, que no lo contempla estticamente sino que necesita producirlo sucesivamente. La eternidad no se le hace presente si no se la representa, si no la re-produce como tiempo. La accin o produccin del Alma Universal (y de cada alma individual) no es ms que una contemplacin debilitada, distendida, diseminada, que procede adelante y se disgrega en la sucesin de los recuerdos y de las expectativas. Y que, al mismo tiempo, trata de mantener reunidos esas expectativas y esos recuerdos en una intencin nica, en un principio inteligible, en un centro eterno e inmvil. Pero si el tiempo es inherente a este movimiento del Alma, qu es lo que mide o numera dicho movimiento? ,Qu es lo que permite establecer en la amalgama de recuerdos y expectativas una secuencia cronolgica, esto es una sucesin regular, rtmica, medible o numerable? El propio Plotino reconoce que el tiempo, aunque no es "engendrado" (gennethes) por los movimientos regulares de los astros, s es "sealado" (delothes), marcado, indicado, mostrado o delatado por ellos, es decir, que son ellos los que en realidad miden o numeran el tiempo engendrado por -y en- el Alma. Ahora bien, es que puede haber tiempo (chrnos) si no es tiempo medido o numerado? Si el tiempo es para Aristteles lo numerable en el movimiento de los cuerpos, para Plotino ser lo numerable en la distensin de las almas. Pero del mismo modo que Aristteles no puede prescindir de la actividad contable de las almas, Plotino no puede prescindir del movimiento regular de los astros, ya que en el recuerdo y en la espera que distienden a las almas no le es posible al chrnos encontrar el patrn de su propia medida. Ambos filsofos fracasan, pues, en su intento de reducir el tiempo cronolgico a una sola de sus dimensiones (la fsica o la psquica), y fracasan precisamente porque no pueden prescindir de la dimensin contraria. De ah que ambos se vean envueltos en la misma apora. Una apora que, como ha mostrado Paul Ricur, recorre toda la reflexin filosfica de Occidente acerca del tiempo, y de la que no escapan ni San Agustn, ni Kant, ni Husserl, ni Heidegger.7 Esta apora resulta de pensar el mundo como un orden objetivo, autnomo, independiente del alma, y el alma, a su vez, como pura actividad de contemplacin o
7 Temps

et rcit, III (Le temps racont), Paris, Seuil, 1985.

15

representacin, igualmente autnoma e independiente del mundo. Esto hace que el tiempo, concebido como la serie homognea e infinita de los presentes o ahoras, sea remitido tanto a la presencia fsica como a la presencia psquica, tanto a lo que se presenta en el mundo como a lo que se presenta en el alma. Estos dos tipos de presencia se remiten la una a la otra, porque la serie objetiva de los presentes fsicos no puede ser pensada sin un alma que los distinga y numere, y la serie subjetiva de los presentes psquicos no puede ser a su vez pensada como tal por el alma si sta no mide sus recuerdos, percepciones y expectativas con el tiempo de la naturaleza, es decir, con das, meses y aos. Por eso, precisamente, el tiempo cronolgico es en realidad un tiempo hbrido, un tiempo que es el resultado simultneo de los movimientos naturales de los cuerpos y de las actividades contables de las almas, y ese es el tiempo de los calendarios y de los relojes, el tiempo al que conviene el nombre de chrnos. El tiempo cronolgico es el tiempo de la Ciencia y del Estado, es decir, el tiempo de la Tcnica, entendida como procedimiento para el dominio tanto de la naturaleza como del hombre. El chrnos es el tiempo con el que cuentan -en el doble sentido de la palabra- la Fsica y el Derecho, es decir, las llamadas leyes naturales y las llamadas leyes humanas. Unas y otras son leyes en el mismo sentido: en cuanto que pretenden prever de antemano y dar por sabido todo cuanto eventualmente pueda suceder en el porvenir. Todo evento venidero es identificado de antemano con otros eventos similares acaecidos anteriormente, y de este modo se convierte en un simple caso particular de una ley o tipo general. As, el incierto porvenir se convierte en el futuro cierto, esto es, en algo previsible y manejable para quienes conocen -o sea, para quienes se someten a- las llamadas leyes de la naturaleza y de la sociedad, en otras palabras, para quienes conocen y se someten a la Necesidad (Annke). En efecto, slo el esclavo sabe de antemano su futuro, y no puede haber para l otro futuro mejor sabido que la muerte. Toda ley es un saber del futuro, y todo saber del futuro es un saber de la muerte, es tener por cierta y segura la muerte propia. Sobre esta fatalidad ya sabida se fundan todos los saberes y todas las leyes, que no son sino procedimientos para asegurar la vida contra la muerte sabida. Pero una vida asegurada es, en realidad, una vida vencida ya de antemano por la muerte, una vida sometida, una vida de cadveres, una vida de esclavos. Al fin y al cabo, qu es un esclavo, ms que un hombre a quien se le concede seguir viviendo a cambio de que renuncie a su libertad de por vida, esto es, a cambio de que tenga siempre presente que cualquier desobediencia suya, que cualquier infraccin a la ley puede ser castigada con la muerte? Todos nosotros, en la medida en que nos sometemos a las leyes de la Ciencia y del Estado, es decir, en la medida en que contamos con el tiempo del reloj y del calendario para organizar nuestra vida y asegurar nuestro futuro, estamos comprando ese futuro al ms alto precio, estamos pagando por l lo ms valioso de nuestra vida, estamos renunciando a la dicha gratuita y a la libertad sin tasa, estamos -en fin- eligiendo como propia y ventajosa la condicin del esclavo. Esto es algo de lo que ya tenan plena conciencia los grandes trgicos

16

griegos: los saberes, las artes, las tcnicas y las leyes proporcionan al hombre un enorme poder sobre el resto de los seres naturales, pero a cambio le obligan a someterse a aquello de lo que todo poder procede: la Necesidad, la Annke.8 4. Del kairs nada se sabe Pero de los griegos hemos heredado un tercer trmino que no es ni chrnos ni ain, y que tambin se refiere al tiempo: el trmino kairs. Este tercer trmino, sin embargo, no ha sido objeto de una definicin y de un anlisis sistemtico por parte de los filsofos griegos. Estos se han centrado en la diferencia jerrquica entre ain y chrnos, esto es, han pensado el tiempo en relacin con la eternidad, como copia o imagen de ella. Pero hemos visto que, en realidad, tiempo y eternidad son definidos a partir de un mismo concepto privilegiado: el concepto de nyn, de "ahora", de "presente", de "instante actual". La verdadera diferencia se encuentra, en realidad, entre ese concepto de nyn (que vale tanto para ain como para chrnos) y el concepto de kairs.9 Ahora bien, si esto es as, por qu los filsofos no le han concedido la debida importancia al kairs? Precisamente por su irreductibilidad al privilegio de la presencia, porque no es ni siquiera, como chrnos, una copia o imagen de ain. El tiempo medido o numerado, el tiempo regular o cclico, es un tiempo ordenado, sometido a la ley, y como tal imita la inmovilidad. Es un tiempo del que se puede hacer ciencia (epistme), esto es, del que cabe un conocimiento universal y necesario, un conocimiento por leyes o principios; es, en realidad, el tiempo con el que ha de contar necesariamente toda ciencia. Del kairs, en cambio, no cabe hacer ciencia alguna. Del kairs slo cabe tener opiniones (dxai), tan diversas y cambiantes como los propios kairo. Por qu? Slo podremos responder a esta pregunta cuando averigemos en qu consiste la peculiaridad de ese tiempo llamado kairs. Un kairs es un momento, un intervalo de tiempo relativamente breve, pero no es el instante o presente actual: no es el presente objetivo o fsico, ni tampoco el presente subjetivo o psquico. Es el momento adecuado, la ocasin propicia, la oportunidad. Veamos cules son las principales caractersticas de esta peculiar nocin de tiempo:

8 9

Lase, a este respecto, lo que canta el coro en el Alcestis (962 ss.) de Eurpides. No comparto, pues, la interpretacin que M. Cacciari nos ofrece en su excelente artculo "Chronos e Ain" (il Centauro. Rivista de filosofia e teoria politica, 17-18, maggio-dicembre 1986, pp. 3-17), segn la cual los filsofos clsicos griegos -y en particular la tradicin que va de Parmnides a Plotino, pasando por Platn y Aristteles- habran identificado el nyn con el kairs, y ste a su vez con el ain, de modo que la doble contraposicin ain-chrnos y nyn-kairs slo sera atribuible a ciertos autores de la "cultura tardo-helenstica" (Filn, Plutarco, Proclo, los autores neopitagricos y los escritos hermticos). Ciertamente, coincido con Cacciari en la necesidad de reinterpretar el ain a la luz del kairs, pero no creo que fuera se precisamente el propsito de Parmnides, Platn, Aristteles y Plotino.

17

1. La primera caracterstica del kairs, de la ocasin u oportunidad, es su rareza, su excepcionalidad: es fugaz, pasajero, prskairos, no porque pase como pasan todos los instantes o presentes, uno tras otro, de modo regular e irrevocable, sino porque se presenta rara vez, de improviso, y an entonces lo hace a hurtadillas, disfrazando sus contornos, de modo que no nos percatamos de su presencia ms que cuando ya se ha marchado. El kairs es la ocasin, y la ocasin es siempre nica, pasajera, irrepetible. Esto significa que el kairs no se hace nunca presente: pertenece siempre al pasado o al porvenir; es lo que an no ha llegado o lo que ya se ha ido; lo an inminente o lo ya ausente; lo que est por suceder o lo que ya ha sucedido. Es, en realidad, lo uno y lo otro, o mejor, la indecisin entre lo uno y lo otro. No se revela nunca como una presencia total, actual, abarcable en su simultaneidad. Y ello porque el kairs no tiene una extensin, una magnitud, una medida constante y definida, como las unidades del tiempo cronolgico. No puede ser delimitado ni previsto de antemano, como los das o los meses o los aos. Cada ocasin, como dice Cicern, "tiene su propia medida". En el habla comn suele decirse que la ocasin hay que "cogerla por los pelos", precisamente para indicar su carcter esquivo y excepcional. Y por si esta metfora no fuera suficientemente expresiva, se la redobla diciendo que "la ocasin la pintan calva", es decir, que no hay por donde cogerla: no puede ser captada, apresada o atrapada. Pero lo ms notable es que estas expresiones del castellano popular tienen su origen en la Grecia Antigua, ya que Kairs, como Krnos, era tambin representado como un dios, como un joven dios medio calvo y con los pies alados (para indicar su carcter huidizo), que sustenta en su mano izquierda una balanza y que baja uno de los platillos con el dedo ndice de su mano derecha (para indicar que es la ocasin la que inclina el fiel de la balanza hacia un lado o hacia el otro). As aparece representado en un bajorrelieve romano de la poca del Imperio, conservado en el Museo de Turn. En otro bajorrelieve de la poca bizantina, que se encuentra en la catedral de Torcello, en la laguna vneta, el dios aparece sobre ruedas aladas, sustentando en su mano derecha una balanza y en su mano izquierda un cuchillo; ante l, un joven sonriente le agarra por los pelos (para indicar que la juventud tiene todava la ocasin por delante), mientras que el dios alza el cuchillo para cortarse la melena y librarse as de la mano que le retiene; tras l, un anciano trata de cogerle por el brazo, sin xito (para indicar que ya ha pasado su momento); y al lado del anciano, algo apartada y vuelta de espaldas, una mujer inclina la cabeza, apesadumbrada: es la metnoia, la lamentacin, el arrepentimiento por las cosas que no han sido hechas, o que se hicieron a destiempo. 2. Esta excepcionalidad y fugacidad del kairs, su carcter esquivo y su ausencia de contornos precisos, se revelan ms perturbadores si se tiene en cuenta que no afectan slo al tiempo fsico, ni slo al tiempo psquico, sino a ambos simultneamente, ya que ambos son en realidad las dos caras del tiempo mtrico, del chrnos. El kairs no pertenece ni al reino

18

exterior de la naturaleza ni al reino interior del alma, sino que se sita en la frontera entre ambos y la desbarata, la borra, la hace desaparecer, confundiendo en un solo entramado las circunstancias externas y las disposiciones internas, lo fsico y lo psquico, el afuera y el adentro. El kairs es a la vez un estado de cosas y una disposicin del alma. No se puede hablar de ocasin u oportunidad ms que cuando se tienen en cuenta simultneamente un escenario concreto y unos personajes igualmente concretos, a quienes la ocasin concierne y envuelve como cosa propia. El kairs no es, pues, una unidad de tiempo abstracta, independiente de lo que en l acontece, sino que el acontecer como tal es lo que puede llegar a configurarse como kairs en un momento y lugar determinados. Por eso, no cabe siquiera separar tiempo y espacio, puesto que la ocasin se refiere a un momento y aun lugar: es a la mezcla o conjuncin de ambos a lo que damos el nombre de situacin, ocasin o coyuntura propicias.10 El kairs es, pues, el tiempo del acontecimiento. Estos dos rasgos del kairs, su excepcionalidad con respecto al tiempo mensurable y su inextricable mezcla de circunstancias fsicas y disposiciones anmicas, esto es, su condicin ineludiblemente concreta y singular, es lo que impide que los hombres podamos discernirlo fcilmente. No hay calendarios ni mapas donde pueda ser situado y delimitado de antemano, de modo que no nos sorprenda, esto es, que podamos preverlo, reconocerlo antes de que tenga lugar y anticiparnos a l, en definitiva, saberlo y dominarlo, anulando as su carcter mismo de acontecimiento. Del kairs cabra decir lo que Herclito dice del orculo de Delfos: "...Y tal como el Seor, cuyo templo divinatorio es el que est en Delfos, ni dice ni oculta, sino que da seas (semanei)". El kairs se revela mediante seales o indicios que hay que descifrar o adivinar. No puede ser, pues, ni previsto por leyes cientficas, ni prescrito por leyes jurdicas, lo que ha de sucederles -lo que ha de sucedernos- a los seres de este mundo. No porque los seres y sucesos del mundo sean absolutamente incognoscibles e irrepresentables, absolutamente impenetrables al discurso legal o conceptual, sino porque son ellos mismos los que se revelan veladamente, los que "hablan" mediante "seales". De modo que no es el hombre el que los nombra y reconoce mediante el lenguaje, sino que son los propios seres y sucesos del mundo los se configuran y se dan a conocer, en cada caso, como un orden peculiar que "significa", que "da seas" al hombre. Conviene tener muy en cuenta este carcter "semntico" del kairs, porque llegar a adquirir una gran importancia en la configuracin del pensamiento judeo-cristiano, cuando el kairs pase a ser pensado (en la Biblia de los Setenta juda y, sobre todo, en el Nuevo Testamento cristiano) como una revelacin de Dios en la historia, y sta a su vez como un signo de los tiempos.

10

Este aspecto local o espacial del kairs se encuentra ya en la Ilada, como ha recordado P.-M. Schuhl en su artculo "De l'instant propice", Revue philosophique, 1962, pp. 69-72. En efecto, Homero utiliza a veces el trmino kairs para designar aquellas zonas del cuerpo en donde es preferible herir al adversario para inmovilizarlo y rendirlo. La herida mortal es llamada karios pleg (Ilada VIII, 84, cit. por Aristteles en De la generacin de los animales V, 5, 785 a 14-16).

19

Hay, ciertamente, un uso del trmino kairs que lo hace equivaler a un determinado momento del da o del ao, esto es, a un lapso de tiempo perfectamente reconocible y previsible, justamente porque se trata de un tiempo regular, que se repite peridicamente. As, muchos mdicos y filsofos grecolatinos solan recomendar que la entrega a los placeres sexuales, los llamados aphrodsia, se realizase en ciertos momentos favorables o kairo: de los varios momentos del da, es ms adecuado el que precede a la siesta o al descanso nocturno -segn la opinin de Galeno y de Rufo de feso-, siempre y cuando los amantes hayan comido y bebido moderadamente; en cuanto a las estaciones del ao, se considera que el invierno y la primavera son las ms adecuadas, mientras que en el verano se recomienda a los amantes abstenerse en la medida de lo posible.11 Pero no es este uso del trmino kairs el que aqu nos interesa, sino aquel otro que lo contrapone a chrnos, y que designa el tiempo no sabido y no previsto de antemano. 3. Discernir la ocasin es lo ms difcil, pero es tambin lo ms importante para el hombre, lo nico verdaderamente decisivo, porque es en ella, en cada coyuntura concreta e irrepetible, en donde el hombre decide su destino, o en donde el destino decide la suerte del hombre. Y con esto llegamos al tercer y ms importante rasgo del kairs. El kairs es la ocasin adecuada, la coyuntura propicia, pero para quin y para qu es "adecuada" o "propicia"? Es adecuada para la decisin, es propicia para la accin. El kairs es el momento de la decisin, pero los griegos cuentan con dos grupos de trminos para nombrar la decisin. Por un lado, la decisin como krsis, como lucha o litigio que enfrenta a dos fuerzas, como juicio que separa y discrimina lo justo de lo injusto, como decreto soberano que inclina la balanza hacia un lado o hacia el otro, pero tambin como momento crtico que determina el desenlace de una enfermedad, e incluso como principio cosmolgico que separa y distribuye a los seres.12 Por otro lado, la decisin como proaresis, como eleccin o predileccin, como preferencia entre varias alternativas posibles, como inclinacin hacia algo o hacia alguien, como adscripcin a una secta, escuela o partido (haresis). El trmino proaresis ser el que utilice Aristteles en sus escritos ticos para nombrar la eleccin o predileccin moral como atributo distintivo del hombre.13 En cambio,
11

M. Foucault, Historia de la sexualidad, III. La inquietud de s, Madrid, Siglo XXI, 1987, pp. 123124; vase tambin, del mismo autor, Historia de la sexualidad, II. El uso de los placeres, Madrid, Siglo XXI, 1987, pp. 56-58. 12 En efecto, el trmino krsis adquiere un cierto uso tcnico en estos tres dominios: en el lenguaje jurdico-poltico (Aristteles, Poltica, 1253 a; 1275 a, b; 1326 b), en los diagnsticos de la medicina hipocrtica y en las especulaciones cosmolgicas de los pitagricos. Para estos ltimos, Kairs y Krsis son dos de los principio o "nmeros" a partir de los cuales se configuran todas las cosas (Aristteles, Metafsica I, 8, 18-29). Para un anlisis de las derivaciones histricas de este concepto en la poca moderna, vase el estudio de R. Koselleck, Crtica y crisis del mundo burgus, Madrid, Rialp, 1965, espec. pp. 179-226. 13 La concepcin aristotlica de la proaresis es muy importante para entender adecuadamente la nocin griega de kairs. Por eso, he credo conveniente analizarla monogrficamente en el ltimo apartado, al que me remito.

20

el trmino krsis parece remitir tanto a un fenmeno "objetivo" de lucha o de separacin como a un fenmeno "subjetivo" de juicio o de decisin; en este sentido, se encuentra muy prximo al trmino kairs. En efecto, el kairs es el tiempo de la krsis, el momento crtico por antonomasia. Por eso decamos que el kairs no es un simple estado de cosas ni una simple disposicin del alma, sino el cruce entre ambos, y ese cruce se produce justamente en el momento crtico en que el mundo fuerza al alma a tomar una decisin y el alma fuerza al mundo a seguir una direccin. De modo que mundo y alma se encuentran destinados a improvisar conjuntamente un drama que carece de guin y de autor, y el destino no es otra cosa que ese drama improvisado. Por eso decamos tambin que el kairs no es un simple presente, sea el presente fsico o el presente psquico, porque la primaca concedida al presente -esto es, la identificacin de la presencia como esencia o ser de todo ente- se corresponde con la primaca concedida a la actividad contemplativa o teortica del alma. Es esa actividad contemplativa, como ya hemos visto anteriormente, la que desdobla y enfrenta al objeto y al sujeto, al mundo y al alma, como mutuamente independientes -y no obstante necesitados el uno del otro. En cambio, que el kairs sea a la vez, indecidiblemente, lo que ha de pasar y lo ya pasado, se debe al hecho de que su acaecer mismo es inseparable de la accin humana, de la decisin que viene a configurarlo como tal. Slo cuando esta decisin ya se ha tomado, resulta posible "decidir" si la ocasin de tomarla haba pasado ya o todava no, y aun entonces no puede llegar a saberse o "decidirse" definitivamente. El kairs es, pues, el momento de la accin, tanto de la accin moral y poltica (prxis y politea) como de la accin productiva y tcnica (poesis y tchne). El desigual inters de los filsofos griegos hacia el kairs se corresponde con su desigual inters hacia estos dos mbitos de la vida prctica, en comparacin con la vida terica o contemplativa (theora), a la que el sabio debe dedicar por entero su inteligencia notica (nos). Es precisamente en el campo de los saberes prcticos, en el doble campo de la inteligencia moral o phrnesis y de la inteligencia instrumental o mtis, en donde se le va a conceder al kairs una importancia extrema. De hecho, los primeros en concederle esa importancia fueron los mdicos y los retricos. Gorgias lleg a escribir un tratado Per to kairo, no conservado. Frente a la tcnica racionalista de los retricos sicilianos, que slo se preocupaban por la verosimilitud de los contenidos, tanto Gorgias como Iscrates defendieron la importancia de tener en cuenta las circunstancias: no basta decir lo justo, hay que decirlo en el momento y lugar adecuados. Esto mismo recomienda el Scrates platnico en el Fedro (272 a). En la medicina hipocrtica, era un lugar comn la idea de que los preceptos generales no sirven para nada: la tcnica teraputica debe adaptarse a las variaciones de los individuos y de las circunstancias, considerando en cada caso el kairs. Esta misma idea la recoge Aristteles en su tica a Nicmaco (1104 a 9). En cuanto al paralelismo entre la medicina y la retrica, entre la tcnica

21

que se ocupa del gobierno del cuerpo y la tcnica que se ocupa del gobierno del alma, haba sido establecido ya por Gorgias, y repetido ms tarde por Platn (Fedro, 270 b). El kairs es fundamental en las artes del orador y del mdico, pero tambin en muchas otras actividades prcticas: en el arte del estratega o jefe militar, que ha de decidir cundo conviene atacar y cundo retirarse; en el arte del alfarero, que ha de conocer el momento adecuado para la coccin de sus vasijas; en el arte del auriga, como nos muestra la leyenda del auriga Adrasto -recogida en la Tebaida de Antmaco de Colofn-, cuyo tiro estaba compuesto por dos caballos: Arin y Kairs, la potencia y la destreza; en el arte del piloto o marino, como lo prueban las excavaciones italianas realizadas en Velia, la antigua Elea: ya en el siglo V a. de C., los marineros daban culto a una trada de dioses en la que aparece Kairs Olmpico ("el ms joven de los hijos de Zeus", segn In de Quos, citado por Pausanias, V, 14, 9), flanqueado por Pompaios y Zeus Oyrios.14 Pero el kairs es igualmente importante en la actividad moral (prxis), que para los filsofos griegos es a un tiempo individual y social, asunto de tica y de poltica. El kairs es el momento de la eleccin moral, el momento en que se juega, se arriesga, se decide la suerte del hombre, de cada hombre singular, pero tambin de una comunidad humana, de una ciudad, como dice Platn en las Leyes (I, 636 d-e; XII, 945 c). He hablado de juego, de riesgo... Esto significa que la ocasin puede ser no slo propicia sino tambin adversa, es decir, que la ocasin entraa un grave peligro, el peligro de no aprovecharla, de no decidir o actuar como la ocasin requiere, o de decidir y actuar a destiempo (kairos). Quien acta a destiempo, se labra su propia desgracia, como dice Platn en la Repblica (II, 370 b). El kairs requiere del hombre una sabidura y un valor especiales, le incita para que tense su inteligencia y su fuerza hasta el lmite extremo de lo posible, para que decida como un autntico sabio y acte como un autntico hroe. Aristteles, que en el libro IV de la Fsica nos haba presentado un anlisis sistemtico del chrnos, en el libro I de la tica a Nicmaco llega a definir la tica como una "ciencia del kairs", como una "ciencia de la oportunidad". Aristteles rechaza la concepcin platnica del Bien como algo absoluto, esto es, como algo independiente de las diferentes formas de ser y de bondad. "La palabra "bien" se emplea en tantos sentidos como la palabra "ser"", y por ello hay tantas formas de bien como formas de ser. As, cuando el bien se predica de la sustancia, le llamamos Dios; cuando se predica de la cantidad, le llamamos justa medida; y cuando se predica del tiempo, le llamamos oportunidad, kairs. El kairs es, pues, lo bueno del tiempo, el tiempo bueno o favorable para la accin. La tica, como ciencia del bien, tendr que multiplicarse en tantas ciencias como formas de bien podamos discernir. Habr, pues, una "ciencia de la oportunidad" como una rama o un aspecto de la tica. Es ms, cada forma de bien puede dar origen no a una sino a muchas ciencias: "Hay muchas ciencias, incluso de los
14

Para comprobar la importancia del kairs en todas estas artes o tcnicas, recomiendo el estudio de M. Detienne y J.-P. Vernant sobre la mtis en la Grecia Antigua, titulado Las artimaas de la inteligencia (Madrid, Taurus, 1988).

22

bienes que caen bajo una sola categora; as, la ciencia de la oportunidad, en la guerra es la estrategia, y en la enfermedad, la medicina; y la de la justa medida, en el alimento es la medicina, y en los ejercicios fsicos la gimnasia".15 Si esto es as, la tica abarca o incluye a todos los saberes prcticos, a todas las artes y las tcnicas. O ms exactamente: la "ciencia de la oportunidad" es a la vez una ciencia moral y una ciencia instrumental, y por tanto no consiente la distincin entre los aspectos "tcnicos" y los aspectos "ticos" de la accin, ya que la bondad de sta depende de su conformidad con la ocasin, y toda ocasin es a su vez un entramado de cosas y de personas, de condiciones naturales y de condiciones sociales, de circunstancias fsicas y de disposiciones anmicas. La "ciencia de la oportunidad" no puede ser, pues, ni formal ni universal, sino que ha de ser una ciencia de lo material y de lo concreto, una ciencia de lo singular. Esta concepcin de la tica como "ciencia de la oportunidad" se encuentra tambin -y de un modo tal vez ms radical- entre los estoicos. Todo el estoicismo est gobernado por lo que Vctor Goldschmidt ha llamado el "imperativo del presente".16 Y esto vale tambin para el estoicismo latino, para hombres como Sneca, Epicteto y Marco Aurelio. Estos autores nos incitan a vivir cada momento como si fuera el nico, a realizar cada accin como un fin en s misma y no como un medio para otra, a aceptar la imprevisibilidad de todo acontecer y de toda empresa humana, en definitiva, a desembarazarnos del tiempo cronolgico y a atenernos exclusivamente al kairs, a la oportunidad, a la ocasin que en cada caso se nos ofrece. Pero nos incitan a ello porque entienden que se es el mejor camino, el nico camino posible para acceder a la impasibilidad divina, es decir, a la eternidad, al ain. El kairs no es una copia debilitada o degradada del ain, como lo era el chrnos. El kairs es el propio ain irrumpiendo en el chrnos y ponindolo en suspenso, es la puerta por la que la eternidad penetra en el tiempo, o tambin: la puerta por la que el sabio se libera de la servidumbre del tiempo y se aproxima a la condicin de los dioses. Pero esto exige, claro est, repensar el ain a la luz del kairs, y por tanto retornar al punto de vista de Herclito, en el que la eternidad se confunde con la instantaneidad, con el "golpe tenso", con el rayo que gobierna todas las cosas, con el nio que juega a las tres-en-raya y sbitamente logra la victoria. As ha de ser tambin la accin del sabio, la accin moral por excelencia: ha de tener su comienzo y su fin en s misma. 4. La tica es, pues, la "ciencia de la oportunidad", y segn Aristteles es indisociable de la Poltica, a la que considera la ciencia "suprema", la que dirige y gobierna a todas las otras. Pero acaso puede haber una ciencia semejante? Indudablemente, no. El propio Aristteles

15

tica a Nicmaco I, 6, 1096 a, 24-26. En las citas de las dos obras ticas de Aristteles, seguir la traduccin de Julio Pall Bonet (tica nicomquea y tica eudemia, Madrid, Gredos, 1985). Sobre la importancia del kairs en la tica aristotlica, vase el libro de P. Aubenque, La prudence chez Aristote (Paris, P.U.F. 1976, 2 ed., pp. 95-105). 16 Le systme stocien et l'ide de temps, Paris, Vrin, 1977, 3 ed. rev. y aum.

23

reconoce que la tica es una ciencia muy poco rigurosa, precisamente por ser una ciencia prctica. Del kairs no puede haber propiamente ciencia (epistme), sino opinin (dxa). Esto es algo que ya decan Gorgias e Iscrates, y que tambin repiten Platn y Aristteles. Lo cual significa que no hay principios o reglas generales, no hay mtodo o ley algunos que nos aseguren de antemano la bondad de nuestra eleccin. El kairs exige de nosotros una accin sin ley, sin medida comn con ninguna otra, esto es, una accin nica e irrepetible, que ser siempre como un salto en el vaco, como un reto a la suerte y al destino. No hay en esto aprendizaje posible: cada accin es siempre la primera y la ltima. En otras palabras, la "ciencia de la oportunidad" no puede ser argumentativa sino narrativa: no puede ser sino el relato de las acciones memorables de los hombres, que a modo de exempla proporcionen un modelo emulable. ste es el valor tico atribuido a los poemas picos de Homero; ste es tambin el valor atribuido a las grandes tragedias griegas; ste es, en fin, el valor que el propio Herodoto concede a sus Historias, escritas "para evitar que, con el tiempo, los hechos humanos queden en el olvido y que las notables y singulares empresas realizadas, respectivamente, por griegos y brbaros -y, en especial, el motivo de su mutuo enfrentamiento- queden sin realce".17 En este aspecto, no hay diferencia entre los relatos "poticos" o de ficcin y los relatos "histricos" o verdicos. Es ms, en su tratado sobre los tres gneros poticos (pico, lrico y dramtico), Aristteles llega a afirmar que "la poesa es ms filosfica que la historia y tiene un carcter ms elevado que ella; ya que la poesa cuenta sobre todo lo general, la historia lo particular" (Potica IX). La poesa presenta situaciones y personajes arquetpicos, universales, mientras que la historia slo habla de sucesos e individuos singulares, contingentes, que muy raramente pueden ser tomados como modelos. El historiador, evidentemente, contestar que sus modelos son reales, mientras que los de los poetas son slo imaginarios.18 El poeta, a su vez, podr echarle en cara al historiador su empeo en rebajar la singularidad e imprevisibilidad de las acciones memorables de los hombres, aunque sin ellas su relato no tendra el ms mnimo inters. Tales acciones, individuales o colectivas, no pueden ser explicadas con el tiempo del calendario: no puede descubrirse el secreto de su acontecer en lo que las precede o en lo que las sucede, como si fueran el mero efecto de causas antecedentes o el mero resultado de proyectos y clculos deliberados. La gloria de las
17 18

Historias, Proemio, trad. de Carlos Schrader, Madrid, Gredos, 1984, vol. I. Esto es, precisamente, lo que dice Tucdides: "A quien los escuche, sin duda le parecer que la ausencia de lo maravilloso (to mythodes) en los hechos relatados disminuye su encanto; pero si se desea ver con claridad en los acontecimientos pasados y en aqullos que, en el porvenir, en virtud del carcter humano que les es propio, presentarn similitudes o analogas, jzgueselos tiles y ello bastar: constituyen un tesoro para siempre (ktema es aiei) antes que una produccin ostentosa para el auditorio del momento"(Historia de la guerra del Peloponeso I, 22). Sobre la traduccin y el contenido de este pasaje, vase Jean-Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia Antigua, Madrid, Siglo XXI, 1982, pp. 174-177. He aqu, pues, la respuesta del historiador: no se trata de distraer o seducir momentneamente a un auditorio con relatos maravillosos, sino de proporcionar un "tesoro para siempre", un saber tico-poltico que quede por escrito y que permita a las generaciones venideras emular las virtudes y evitar los errores de sus antepasados.

24

"notables y singulares" hazaas realizadas por griegos y brbaros no podr ser desmentida o disminuida por ms que tratemos de averiguar la causa o el "motivo" de su mutuo enfrentamiento. Y es que su secreto consiste precisamente en suspender o interrumpir el chrnos, el tiempo mtrico, introduciendo en l lo intemporal, esto es, lo que es origen y fin de s mismo, lo que no contina, ni repite, ni anticipa ninguna otra cosa. Son precisamente esas acciones sin pasado ni futuro las que hacen historia, las que merecen ser recordadas, relatadas y "explicadas". Ms an, es a ellas a las que tomamos xomo fin y comienzo de las edades de la historia, como punto cero de los calendarios. Sin ellas, no habra un pasado y un futuro fechables. Precisamente porque no pertenecen al tiempo del calendario, son ellas las que lo fundan. Por eso, no son historia, es decir, pasado muerto y sabido, sino presente vivo e indescifrable. Son las puertas por las que el tiempo inmortal de los dioses, sin pasado ni futuro, penetra en el tiempo mortal de los hombres. En las Historias de Herodoto, que son el inicio y el paradigma de toda la historiografa greco-latina, estos dos tiempos no cesan de entrecruzarse, y esta mezcla les es esencial, ya que sin ella no habra narracin histrica propiamente dicha, sino pura mitologa o pura cronologa.19 Terminamos, pues, como comenzamos: con la relacin de alianza y de hostilidad entre historia y filosofa. Es posible que sea precisamente en el kairs, es decir, en el tiempo del acontecimiento singular, en donde ambas puedan llegar a encontrarse, ms an, en donde no hayan cesado de encontrarse desde la Grecia Antigua. Los historiadores, por ms que han multiplicado sus conocimientos y afinado sus procedimientos de investigacin, se han tropezado una y otra vez con ese hueso indigerible, irreductible a toda ciencia, y que no obstante constituye el verdadero alimento, el corazn siempre vivo del relato histrico. Los filsofos, por ms que han indagado en el vasto espacio exterior y en la profunda sima de la conciencia, por ms que han acudido al auxilio de la Fsica y de la Psicologa, no han podido reducir la esencia del acontecer ni a un fenmeno de la naturaleza ni a un fenmeno de la conciencia; ni a la eternidad sin tiempo de lo que es siempre, ni al tiempo sin eternidad de lo que llega a ser y deja de ser sucesivamente; precisamente porque en el acontecer se encuentran confundidos el mundo y la conciencia, la eternidad y la instantaneidad, el ser y el perecer. 5. Ocasin y decisin: la nocin de proaresis en Aristteles En la Grecia antigua, el verbo proairo significaba tomar algo para s, obtenerlo, ganarlo, conquistarlo, apoderarse de ello antes que los dems, singularizarlo como predilecto o preferido, destacarlo y diferenciarlo de cualquier otra cosa (o de cualquier otra persona).
19

Vase, sobre este tema, el ensayo de P. Vidal-Naquet, "Tiempo de dioses y tiempo de hombres", en Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. El cazador negro, Barcelona, Pennsula, 1983, pp. 61-85.

25

Este acto de apropiacin o singularizacin permite entender los diversos deslizamientos semnticos del sustantivo proaresis: conquista, preferencia, predileccin, adhesin, eleccin, intencin, decisin premeditada, plan, proyecto; pero tambin: tendencia poltica, partido poltico, forma de gobierno; e incluso: orientacin moral e intelectual, forma de vida, manera de pensar y de obrar, secta o escuela. Lo hairets es lo deseable, lo que ha de ser conquistado, lo que merece ser escogido, lo que es designado mediante una eleccin. El hairetiks es el que se ha adherido a un partido, a una escuela, a una secta, a una determinada orientacin poltica, intelectual o moral. Aristteles utiliza el trmino proaresis para designar la eleccin o intencin propiamente moral, es decir, aquella de la que puede decirse que es buena o mala. Y considera que este tipo de eleccin es una facultad exclusiva del hombre, inseparablemente ligada al lenguaje (lgos) y a la vida en sociedad (plis). El hombre es, por naturaleza, un animal que habla, que vive en sociedad y que decide o discrimina entre lo bueno y lo malo.20 Precisamente para diferenciar al hombre del resto de los animales, Aristteles distingue entre la eleccin (proaresis) de lo bueno o lo justo y el puro apetito (epithyma) de lo agradable o lo placentero. No obstante, lo que se hace por eleccin y lo que se hace por apetito tienen algo en comn: ambos son actos "voluntarios" (hekosios), o, ms exactamente, actos realizados "de grado", sin coaccin externa alguna. Por eso, este tipo de actos tambin pueden realizarlos los nios y los animales, "pues de lo voluntario participan tambin los nios y los otros animales, pero no de la eleccin, y a las acciones hechas impulsivamente las llamamos voluntarias, pero no elegidas".21 De modo que toda eleccin es un acto realizado voluntariamente, pero no todo acto voluntario es una eleccin. As, el "hombre incontinente", al comportarse como un animal o como un nio, acta voluntariamente, pero no por eleccin (proaresis) sino por apetito (epithyma) o por arrebato (thyms). A ello se debe que el hombre, siendo "el mejor de los animales" cuando se comporta conforme a su naturaleza, pueda llegar a ser "el peor de todos" cuando se desva de ella.22 La eleccin se distingue, pues, del apetito. Y, sin embargo, Aristteles afirma que toda eleccin presupone un deseo, un anhelo (bolesis), con el que mantiene una "manifiesta proximidad". Hasta tal punto que es el anhelo -y no la eleccin- el que determina el "fin" (tlos), el bien a alcanzar, mientras que la eleccin concierne slo a los "medios" que han de emplearse para alcanzarlo. Ahora bien, por qu Aristteles distingue entre el apetito (epithyma) y el anhelo (bolesis)? Para entender esta diferencia, conviene tener en cuenta
20

"La razn de que el hombre sea un ser social, ms que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara (...) Slo el hombre, entre los animales, posee la palabra (...) La palabra existe para manifestar lo conveniente y lo daino, as como lo justo y lo injusto, y esto es lo propio de los humanos frente a los dems animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las dems apreciaciones. La participacin comunitaria en stas funda la casa familiar y la ciudad" (Poltica I, 2. Sigo aqu la traduccin realizada por Carlos Garca Gual y Aurelio Prez (La Poltica, Madrid, Editora Nacional, 1981). 21 tica a Nicmaco III, 2, 1111 b, 8-11. 22 Poltica I, 2.

26

que el uso aristotlico del trmino proaresis posee una triple significacin: en primer lugar, significa "un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance" 23, es decir, un deseo guiado por la razn (lgos), ya que es sta la que juzga acerca de lo posible o alcanzable y lo imposible o inalcanzable; en segundo lugar, significa una predileccin o preferencia entre varias acciones posibles, ya que si no se da tal pluralidad de alternativas no cabe hablar propiamente de eleccin; y, por ltimo, significa una decisin que se toma con antelacin, esto es, mediante una previsin, proyeccin o determinacin anticipada del futuro. Es este ltimo significado el que nos va a permitir entender la diferencia entre el apetito y el anhelo. El apetito (epithyma), como el arrebato (thyms), remite a una accin inmediata, que excluye toda demora o dilacin temporal, y que por ello mismo no da lugar a deliberacin alguna, ni permite una eleccin propiamente dicha entre varias alternativas posibles. El anhelo (bolesis), en cambio, apunta a un fin ms o menos lejano, no accesible o alcanzable de forma inmediata, y precisamente por eso requiere y hace posible una deliberacin (bouleomai) y una eleccin anticipada de los medios o pasos a seguir. El anhelo es, pues, un apetito que no ha podido ser inmediatamente satisfecho, pero cuya satisfaccin no ha quedado simplemente suspendida, sino ms bien diferida, demorada, dilatada en el tiempo. Esta dilacin exige, en efecto, la renuncia momentnea a la consumacin del apetito, pero se trata de una renuncia que no lo anula sino que a un tiempo lo preserva y lo transforma, lo refuerza y lo transfiere, de modo que, en realidad, no hay tal renuncia, sino simplemente una postergacin, un rodeo, a lo largo del cual el apetito persiste como anhelo (bolesis), como inclinacin (bolomai), como intencin (bolema), como deliberacin (bouleomai), e incluso como premeditacin, plan o proyecto (boul). En esta misma diversificacin semntica de los trminos procedentes de la raz boul-, puede observarse una especie de oscilacin o remisin mutua que sirve de puente entre el impulso espontneo (thyms) y la eleccin premeditada (proaresis). En efecto, el anhelo (bolesis) cumple en el hombre una funcin de mediacin o de trnsito entre la accin inmediata y la accin calculada de antemano, pero tambin entre la accin movida por la pasin y la accin guiada por la razn, en resumen, entre la accin hecha con ceguera o ignorancia (gnoia) y la accin hecha con previsin o conocimiento (prnoia). En efecto, la diferencia fundamental est en la ausencia o presencia de la intencin, de la premeditacin, del conocimiento, de la inteleccin (nos). Mientras que en la Grecia arcaica predomin una concepcin religiosa de la falta o de la culpa, sta fue pensada como una ceguera causada por fuerzas malignas: eran tales fuerzas sobrehumanas las que arrebataban al hombre y le hacan obrar sin conocimiento, sin previsin. En cambio, cuando comenzaron a instaurarse las leyes de la plis y los tribunales de justicia, la responsabilidad comenz a recaer directamente sobre el propio individuo, pero entonces la falta de conocimiento o de premeditacin pas a ser considerada como atenuante o eximente de
23 tica

a Nicmaco III, 3, 1113 a, 10-13.

27

culpa, mientras que el acto culpable pas a ser el acto hecho intencionadamente, es decir, con pleno conocimiento de causa. La distincin jurdica entre lo hekn (lo que se hace de grado) y lo akn (lo que se hace a pesar de uno), distincin que ocupa un lugar fundamental en el propio vocabulario tico de Aristteles, no depende de la presencia o ausencia de voluntad, sino de la presencia o ausencia de conocimiento. Por eso dice Aristteles que un animal y un nio pueden actuar voluntariamente, pero ello no significa que puedan elegir entre lo bueno y lo malo, puesto que la eleccin requiere deliberacin y premeditacin. De hecho, en el vocabulario jurdico griego, el trmino hekn (lo que se hace de grado) y la expresin ek pronoas (con pleno conocimiento de causa) sern utilizados indistintamente, como sinnimos el uno del otro, y lo mismo ocurrir con las expresiones contrarias: kon (a pesar de uno) y ek gnoia (con ignorancia o desconocimiento). As, Jenofonte escribe: "Las faltas que los hombres cometen por gnoia las considero todas como akosia".24 En resumen, la capacidad de suspender y diferir la satisfaccin del apetito es precisamente lo que distingue al hombre como animal lgico y poltico, es decir, como animal sometido a la ley de la lengua y a la lengua de la ley. De modo que la transformacin del apetito ciego en anhelo consciente presupone ya la inscripcin de la ley en el cuerpo, y, por tanto, la experiencia de la prohibicin y de la promesa, de la muerte y de la supervivencia. Sin anhelo no hay, pues, eleccin propiamente moral, ya que es el anhelo el que quiere esto o aquello, es decir, el que determina el bien a conseguir, el fin a alcanzar. Y, sin embargo, la eleccin moral difiere del anhelo. El argumento que utiliza Aristteles es muy significativo: podemos desear lo imposible; por ejemplo, podemos desear no morir; sin embargo, no podemos elegirlo; al menos, no podemos elegirlo razonablemente, pues quien lo hiciera actuara como un "necio". En efecto, "no hay eleccin de lo imposible, y si alguien dijera elegirlo, parecera un necio, mientras que el deseo (bolesis) puede ser de cosas imposibles, por ejemplo, de la inmortalidad".25 De manera anloga, aade Aristteles, "deseamos ser felices y as lo decimos, pero no podemos decir que elegimos (serlo), porque la eleccin, en general, parece referirse a cosas que dependen de nosotros", esto es, a aquellas cosas "que uno cree poder realizar por s mismo (auts)".26 Uno puede desear lo imposible (la inmortalidad), o lo que est en manos del destino (la felicidad), pero slo puede elegir lo posible, lo que depende de l, lo que est en su propia mano, aquello de lo que l mismo puede ser la causa (aita) o el principio (arch). Y es que, en efecto, en la eleccin interviene ya la razn, interviene ya un cierto clculo acerca de los "medios" o pasos a seguir, es decir, un cierto saber acerca del mundo y del hombre, y, sobre todo, una clara distincin entre aquello que al hombre le es naturalmente
24

Ciropedia III, 1, 38. Sobre este tema, vase J.-P. Vernant y P. Vidal-Naquet, "Esbozos de la voluntad en la tragedia griega", en Mito y tragedia en la Grecia Antigua, Madrid, Taurus, 1987, pp. 43-76, espec. p. 58 ss. 25 tica a Nicmaco III, 2, 1111 b, 20-22. 26 tica a Nicmaco III, 2, 1111 b, 25-31.

28

posible y aquello que le es naturalmente imposible. Hay que dar por supuesto o por sabido ese reparto de lo real en un doble y contrapuesto reino: por un lado, todo aquello que, siendo temporal y contingente, est en la mano del hombre el que llegue a ser o suceder; por otro lado, todo lo que no est en la mano del hombre el que sea o suceda, bien porque se trata de algo absolutamente azaroso e imprevisible, bien porque se trata de algo absolutamente necesario y previsible.27 Ahora bien, esa distincin entre lo posible y lo imposible, entre lo alcanzable y lo inalcanzable, no es una distincin establecida de una vez por todas, sino que en cada caso es preciso discriminar si un determinado fin (tlos) puede ser razonablemente elegido o no. De ah que toda eleccin deba estar acompaada de deliberacin. La deliberacin no hace sino poner en juego los diversos saberes acerca del mundo (tanto del mundo natural como del mundo humano), a fin de calcular, anticipar o prever las posibilidades de que un determinado anhelo pueda alcanzar su meta con ciertas garantas de xito. En otras palabras, se trata de resolver si ese anhelo puede convertirse en una eleccin, en una causa o principio de accin. "Es evidente acerca de qu cosas hay deliberacin. Tales son las que pueden depender de nosotros y de las que el principio de que sucedan est en nosotros; se delibera, pues, hasta el punto en que averigemos si son posibles o imposibles de hacer por nosotros".28 Pero el problema es que de las cosas temporales y contingentes no puede haber un conocimiento absolutamente cierto, una ciencia (epistme) basada en leyes universales y necesarias. Segn Aristteles, slo puede haber ciencia del ain y del chrnos, esto es, de las cosas eternas y de las cosas que siendo temporales estn sometidas a la necesidad, es decir, a un movimiento rtmico o numrico (como el movimiento circular de los astros). En cambio, de las cosas temporales y contingentes slo puede haber opiniones (dxai), esto es, saberes tan diversos y cambiantes como los propios sucesos de los que se ocupan. El problema es an ms grave si tenemos en cuenta que la frontera misma entre lo necesario y lo contingente, entre lo que es objeto de ciencia y lo que es objeto de opinin, no est determinada de una vez por todas, sino que debe ser determinada en cada caso. Por un lado, para que en el hombre haya eleccin moral, ha de haber en el mundo un cierto grado de aleatoriedad, un cierto margen de azar. Si todo sucediera necesariamente, no habra nada que elegir. La proaresis, dice Aristteles, concierne a lo que est "en nuestro poder", a lo que "depende de nosotros", es decir, a lo que requiere de nuestra resolucin, precisamente porque admite varias acciones posibles. Por otro lado, y precisamente porque hay en el mundo un cierto margen de azar, no hay en el hombre saber alguno que pueda determinar con absoluta certeza lo que "est en nuestro poder", es decir, lo que en cada caso debe hacerse para conseguir el fin deseado.

27 tica 28

a Nicmaco III, 3; tica a Eudemo II, 10. Retrica, 1359 a 38-b 1. La traduccin es de A. Tovar. La cursiva es ma.

29

De modo que el ejercicio racional de la deliberacin no basta para provocar o determinar por s mismo la eleccin. Por eso, Aristteles distingue la eleccin moral o proaresis no slo del anhelo sino tambin de la opinin, de la pura consideracin racional, del juicio meramente terico, que declara lo que es verdadero o probable, pero que no determina la accin a seguir. Por ms que la razn discrimine entre lo contingente y lo necesario, por ms que calcule y sopese los pros y los contras de cada una de las acciones posibles, todo ese raciocinio es incapaz de provocar por s mismo una eleccin moral. "As pues -concluye Aristteles-, puesto que la eleccin (proaresis) no es ni una opinin (dxa) ni una volicin (bolesis), ni separadamente ni en conjunto (pues nadie elige de repente, al mismo tiempo que piensa de repente que debe obrar y lo desea), proceder, por consiguiente, de ambas, pues ambas cosas se encuentran en aquel que elige".29 La eleccin no coincide ni con la opinin ni con el deseo, ni stos tampoco coinciden entre s, pues entre ellos se introduce la distancia temporal, la dilacin o demora, como aquello que a un tiempo los mantiene diferenciados y ligados entre si. Por eso, la eleccin no puede darse al margen o en contra de la opinin y del deseo, sino como una mediacin o compromiso entre ambos. En efecto, la eleccin moral (que distingue lo bueno de lo malo) es un intento de mediacin entre el deseo (que distingue lo placentero de lo doloroso) y el raciocinio (que distingue lo necesario de lo contingente). La eleccin moral es el fruto de la colisin entre el anhelo pasional de un fin o de un bien y la deliberacin racional acerca de los medios que pueden emplearse para alcanzarlo. Hay quienes han interpretado la proaresis aristotlica como un libre poder de decisin que permitira al sujeto hacerse plenamente responsable de sus actos.30 Pero lo cierto es que no hay en Aristteles, ni en todo el pensamiento griego, trmino alguno para designar la voluntad como una especie de facultad independiente de la inteligencia y del deseo, esto es, como una potencia que permitira al agente autodeterminarse de una manera absolutamente libre y consciente. Como tampoco hay palabra alguna para designar algo as como un deber o imperativo moral incondicionado del que haya que hacerse responsable. La decisin moral no emana de una voluntad incondicionada ni se somete a una ley universal, como en la tica kantiana, sino que es un compromiso siempre precario entre el deseo y el juicio, entre el fin y los medios, entre el bien que se anhela y las posibilidades prcticas con que se cuenta para conseguirlo. En definitiva, la decisin no viene determinada por una voluntad o un deber intemporales, sino por el tiempo propicio, por la ocasin oportuna, por el kairs.

29 30

tica a Eudemo II, 10, 1226 b, 2-5. Esta es, por ejemplo, la interpretacin que M. Cacciari defiende en su artculo "Il fare del canto", en M.Cacciari, M. Don y R. Gasparotti, Le forme del fare, Napoli, Liguori Editori, 1987, pp. 47-74.

30