“Conciencia, silencio y lenguaje” (Fragmento de Cabanchik (2006): El

abandono de mundo). Para la preparación de Sartre, “Ida y vuelta” y

para una comparación de la cuestión de vínculo entre lenguaje y
silencio en ese texto y en el Tractatus de Wittgenstrein)

23. Para apreciar la condición humana a la luz del lenguaje, la perspectiva relevante
es la del hablante y, en particular, la dimensión de la conciencia de lenguaje.
Desarrollaré la cuestión a través de una reflexión sobre un texto de Sartre sobre Brice
Parain que, espero, resultará especialmente relevante para nuestros fines.
En la obra filosófica de Sartre el lenguaje no parece ocupar un lugar principal:
sólo unas pocas menciones explícitas, más bien como ejemplo de otras cuestiones
sistemáticas de su pensamiento que como objeto directo de investigación. Sin embargo,
sí es el tema central de muchos de los ensayos que componen el tomo I de su serie
Situaciones1. De esos ensayos, es en “Idea y vuelta” donde a mi juicio el tratamiento
sartreano del lenguaje alcanza su dimensión filosófica más profunda, precisamente el
ensayo dedicado a la obra de Brice Parain. La naturaleza del texto, como ocurre con
el libro en su conjunto, es a la vez crítica literaria y filosofía.
La pregunta que Sartre ubica en torno del lenguaje a partir de su crítica de
Parain es: “¿cuál es el ser del lenguaje?” No es una pregunta por el origen, la función
o el valor del lenguaje. Constituye una cuestión claramente ontológica que propongo
reformular, a la luz del tratamiento sartreano del que intentaré dar cuenta, en términos
de la cuestión “¿cuándo hay lenguaje?”.
Para comprender la respuesta de Sartre, es necesario evocar previamente su
tesis sobre el fenómeno y la transfenomenalidad del ser. Debemos partir de su decisión
metodológica fundamental, esto es, permanecer apegados a la descripción del
fenómeno como comienzo del filosofar. Ahora bien, para Sartre el fenómeno de ser se
derrama por sí mismo hacia el ser del fenómeno, que es transfenoménico. Y la
transfenomenalidad es jánica: una de sus caras nos entrega la translucidez de la
conciencia, la otra la opacidad del objeto intencionado por ella. En resumen, el
argumento es el siguiente : (1) el fenómeno de ser es presencia de la conciencia al
1
Editado en Buenos Aires, Argentina, por Losada, 1960, con el nombre de El hombre y las cosas. “Ida y
vuelta” ocupa las páginas 146 a 188 de esa edición. Edición francesa: Critiques littéraires (Situations, I),
Gallimard, Folio essais, 1947. Páginas 175 a 225. (Las referencias en las notas son a la edición de
Losada . Abreviatura : HC)
ser ; (2) la conciencia es necesariamente conciencia (de)2 sí misma a la vez que
conciencia del ser (del esto) al que se presenta; (3) la conciencia (de) sí sólo se
establece a través del algo que cada vez intenciona : no hay conciencia de nada ; (4)
ese objeto intencional de la conciencia no puede reducirse al fenómeno sin que la
conciencia misma se aniquile, por lo que la descripción analítica del fenómeno nos
remite a un ser del que ese fenómeno es siempre una presentación parcial: el ser en sí.
El conjunto de estas tesis permite concebir una estructura irreductible que,
siendo unitaria, se produce por diferenciación interna de dos polos, el de la
conciencia y el del objeto. La diferenciación no rompe la unidad sino que la
constituye, posibilitando así el acceso al ser. En la pretensión de Sartre, dicha
estructura es constitutiva del fenómeno mismo del que se tiene conciencia inmediata,
no el resultado de una deducción trascendental.
El alcance de la descripción es completamente general, por lo que debe
poder aplicarse a cualquier tipo de fenómeno. El que aquí nos interesa es el del
lenguaje. Nuestra pregunta era “¿cuándo hay lenguaje?” La respuesta es entonces:
cuando se da su fenómeno. Pero como el régimen de todo fenómeno es el ya descripto,
si hay fenómeno de lenguaje debe haber a la vez conciencia (de) lenguaje y ser en sí
del lenguaje. Ahora hay que describir el lenguaje como fenómeno para que nos
entregue su ser y nuestra relación con ese ser. Ese es el tema de Parain según Sartre
y apreciaremos mejor la perspectiva que éste nos permite alcanzar si comenzamos por
ver en qué términos se diferencia de la de aquél.
Sartre relata el derrotero intelectual de Parain como un viaje desde el silencio al
silencio: el primero, calificado por Sartre de “infra-silencio”, es uno que crece fuera de
las palabras y aun contra ellas. Pero su inestabilidad pide el anclaje que sólo el
lenguaje podría brindar. Entonces, Parain concibe a éste bajo la perspectiva de un
“ultra-silencio”, una totalidad cerrada sobre sí misma que Sartre no duda en calificar de
“gran mito optimista”. A pesar de manifestarse de acuerdo con muchas de las
afirmaciones de Parain, disiente en el ordenamiento de las cuestiones, en lo que

2
Sartre introduce la convención de escribir así, “(de)” para indicar que esa conciencia no se toma a sí
misma como objeto de una reflexión, sino que mantiene un vínculo transversal hacia sí misma en el
plano irreflexivo, vínculo que siempre se da a través del esto intencionado. Ver L’ être et le néant, essai
d’ ontologie phénoménologique, París, Gallimard, 1943, (reimpresión de1979), pág. 20 (EN)
cuenta como comienzo3. ¿Cuáles son exactamente los términos de este
desacuerdo?
Lo que reprocha Sartre a Parain es que no respete el fenómeno del lenguaje. Es
por él por el que hay que comenzar si se quiere arribar al ser del lenguaje, lo que para
Sartre siempre implica partir del cogito. Desde la perspectiva de la conciencia, la
pregunta por el ser del lenguaje consiste en preguntar, para usar el ejemplo de Sartre,
qué es lo que hace que el fenómeno individual de percibir el sonido /granizo/, emitir el
sonido /granizo/ y ver la formación de trazos /granizo/ sobre un papel sean casos de
escuchar, pronunciar y leer la palabra granizo. Su ser palabra no se reduce a esos
fenómenos sino que se presenta en ellos, lo cual supone a la vez una conciencia (de)
conciencia de la palabra granizo. ¿Qué consecuencias pueden derivarse de estas
observaciones?
En primer lugar, que el lenguaje como fenómeno implica la comprensión, es
decir, la conciencia (de) comprender; en segundo lugar, que esta conciencia no puede a
su vez ser fundada en un lenguaje que “se dice a sí mismo” sin conciencia; finalmente,
que aun cuando el ser del lenguaje no dependa de la conciencia, sí depende de ella su
fenómeno de ser. Para decirlo con el propio Sartre :

...cuando yo comprendo una palabra, es necesario evidentemente que tenga

conciencia de que la comprendo. De otro modo, la palabra y la comprensión se hunden
en la noche(...) … cuando tengo conciencia de comprender una palabra ninguna
palabra viene a intercalarse entre mí y yo mismo: la palabra, la única palabra de que se
trata está delante de mí, como lo que es comprendido...es necesario que sea
comprendida, pues de otro modo es un sonido inútil4.
Y bien, a esta irreductibilidad de la conciencia (de) comprensión Sartre la
llama “el silencio de la conciencia”. El cogito del lenguaje es para Sartre un silencio y
es por ese silencio que hay que comenzar si se quiere alcanzar al ser del lenguaje.
Aun incluso si Dios otorgara a cada palabra su ser palabra, aun así no lo sería para mí
si yo no la identificara como tal al comprenderla como palabra, incluso en caso de mal
interpretarla.
3
HC, página 178
4
Idem, páginas 181-182
 Pero el silencio de la conciencia no se agota en el fenómeno de ser del
lenguaje; es necesario relacionar ese silencio con la caja de su resonancia, esto es, con
el ser del lenguaje. En éste hay que distinguir su ser en-sí de su ser para-otro. Lo
que en sentido estricto habría que considerar su en-sí es la lengua, objeto de estudio de
la filología o de la lingüística. Pero no es éste el nivel que interesa a Sartre sino ese “en
sí de la conciencia” que es el para-otro. Habrá que esperar a “la Crítica” para que esta
dimensión del lenguaje adquiera su categoría específica: la praxis dialéctica en
relación a lo práctico-inerte5. Ese desarrollo posterior está ya preanunciado en el
texto que nos ocupa. Por el momento es necesario considerar más de cerca qué
tiene que oponer Sartre a Parain a partir del lenguaje como ser para-otro.
En resumen, lo que Sartre reprocha a Parain es que conciba al lenguaje como un
híbrido que deja en un mal lugar tanto a la palabra como al silencio. Sartre siempre
rechazó las composiciones mixtas entre ser en-sí y ser para-sí, lo que aquí llamo
“híbrido”. Pero no alcanza con señalar este rechazo; es necesario captar su sentido,
para lo cual hay que definir su lugar en la economía general de la ontología
sartreana6. Cabe preguntarse si Sartre ha podido rechazar lo híbrido en nombre de lo
puro o se trata más bien de oponer buenos a malos híbridos.

24. Todo lector de Sartre habrá reparado alguna vez en una de sus frases más
recordadas: “el hombre es una pasión inútil” 7. Así se cierra una de las secciones a mi
juicio más importantes de El ser y la nada, titulada “De la cualidad como reveladora
del ser”, última articulación de la obra antes de arribar a su conclusión 8. ¿Por qué una

5
Sartre, Jean-Paul, Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1963, Libro I, B, especialmente
páginas 230 y 231
6
Vincent De Coorebyter, por ejemplo, ha señalado con perspicacia la recusación de los mixtos por parte
de Sartre, poniéndola en relación con lo que llama “díada” para referirse a la estructura conformada
originariamente por la conciencia y el objeto que intenciona. Sin embargo, aunque su análisis es
iluminador para lo que explícitamente Sartre desarrolla en las obras de las que se ocupa De Coorebyter
en su estudio, esto es, L’ intentionnalité y La transcendance del ’ Ego, cuando se lo confronta con el
desarrollo sartreano de la cualidad, el panorama cambia profundamente. No porque Sartre no establezca
este fundamental contraste entre “la díada” y “los mixtos”, sino porque sólo a la luz de esos ulteriores
desarrollos se llega a apreciar la necesidad a la que responde este contraste, que no es otra que la de
separar lo que por condición de estructura no está separado, pues la mixtura o hibridez ya está en la
díada. Ver Vincent De Coorebyter, Sartre face à la phénoménologie, Bruselas, Éditions OUSIA, 2000,
capítulo 5.
7
SN, página 747
8
Quien ha destacado recientemente con agudeza la importancia de la cualidad en la filosofía de Sartre es
Jean-Claude Milner, en El paso filosófico de Roland Barthes, Buenos Aires, Amorrortu, 2004
pasión inútil? Porque el hombre se sacrifica para realizar a Dios, síntesis En sí-Para sí,
pero no puede sino fracasar al resultar imposible una tal síntesis, ya que implicaría
concebir un ser que se autoengendrara bajo la modalidad de la necesidad, pero tal ser
debería presuponerse a sí mismo, digamos “preserse”, una condición fuera de alcance
tanto del para-sí como del en-sí.
De ser realizado, el En sí-Para sí constituiría un híbrido, pues sería un ser
compuesto por modalidades de ser heterogéneas. Pero el para-sí es proyecto de
realizar esta hibridez, hibridez que inevitablemente se le presenta como la cualidad
misma con la que existe su ser en medio del ser. En la cualidad como punto de sutura
del ser para-sí y el ser en-sí se encuentra la clave para entender el juego de lo puro y lo
híbrido en la obra de Sartre. También será la clave para que el silencio de la conciencia
diga lo que tiene que decir.
Sartre restituye al ser sus densidades y profundidades, al invertir la
perspectiva de la filosofía moderna sobre las llamadas cualidades secundarias. En
efecto, contra aquélla, que convertía colores, olores, superficies, sabores, texturas, etc.,
en resultados de operaciones psicológicas subjetivas sobre las cosas, afirmará que las
cualidades son el ser íntegro que se revela a la conciencia. Es la subjetividad la que
se reduce ahora a no ser más que el movimiento negativo que permite manifestarse al
ser en su integridad. La cualidad envuelve a la conciencia en una proximidad absoluta,
indicándole a la vez su vacío de ser, su no ser más que la ínfima distancia, siempre ya
franqueada y siempre nuevamente por franquear, que huye de las cosas y de sí misma
cuando éstas aparecen.
Sartre interpreta que la aprehensión de la cualidad es nuestra pasión por
escapar a nuestra condición fundiéndonos con el en-sí de cada caso: con la fluidez
del agua, la viscosidad de la miel o la solidez de un árbol. Pero si esta pasión no fallara
el blanco tanto como falla el suyo la de ser Dios, conciencia y ser se hundirían
juntamente. Entonces, otro gesto de la conciencia permite conquistar un nuevo
equilibrio: la cualidad se convierte en un símbolo del ser revelado, símbolo al que
según Sartre podemos interrogar para “psicoanalizar” las cosas y, a su través, a
nosotros mismos.
 Como ejemplo, en algunas de las más logradas páginas literarias de El ser y la
nada, Sartre pone toda su habilidad al servicio de desentrañar el simbolismo de lo
viscoso. La elección no es casual, pues lo viscoso resulta ser un símbolo muy
significativo para la comprensión de las relaciones entre el para-sí y el en-sí y, sobre
todo, para la polarización entre lo puro y lo híbrido. El proyecto de apropiación del en-
sí por el para-sí cuya realización plena sería el En sí-Para sí, sufre un trastorno
completo por obra y gracia de lo viscoso. Así lo expresa Sartre:

hay posesiones venenosas ; hay posibilidad de que el En-sí absorba al Para-sí ;

es decir, de que un ser se constituya a la inversa del “En-sí-Para-sí”, de modo que el
En-sí atraiga al Para-sí a su contingencia, a su exterioridad de indiferencia, a su
existencia sin fundamento (...) Lo viscoso es el desquite del En-sí. (...) ...Ofrece una
imagen horrible : es horrible de por sí, para una conciencia, hacerse viscosa. (...) Una
conciencia que se hiciera viscosa quedaría, pues, transformada por empastamiento de
sus ideas. (...) El horror a lo viscoso es el horror de que el tiempo pudiera volverse
viscoso, de que la facticidad pudiera progresar continua e insensiblemente hasta
absorber al Para-sí que “la existe”.9

En otras palabras, si lo viscoso perturba es porque nuestra existencia misma se halla

comprometida en esa absorción de la conciencia por el ser. Es decir, si la imagen de un
híbrido tal como una conciencia pegoteada por el ser en-sí nos horroriza, es porque en
nuestro propio ser no somos puros: la existencia misma es híbrida. Y es esta hibridez la
que vuelve más urgente la necesidad de la conciencia de emprender su fuga
impenitente sobre la superficie del ser. Condenada a deslizarse por la imposibilidad
tanto de ganar el cielo que conquistaría metamorfoseándose en Dios como de perderse
definitivamente en el infierno de la carne del ser en sí.

9
El texto reproducido comienza en EN, página 671 y termina en la página 673, pero la descripción de lo
viscoso viene de la página 666 y se extiende hasta la página 674. Otra expresión literaria y filosófica a la
vez, que implica concebir la relación de conocimiento como un vínculo ontológico cuya bisagra
fundamental es la cualidad, se encuentra bellamente desplegada en Michel Tournier, Viernes o los
limbos del Pacífico, México, Altea, Taurus, Alfaguara, 1992, páginas 103 a 109
25. Es posible ahora aplicar el análisis sartreano de la cualidad en general y del
simbolismo de lo viscoso en particular a la relación de la conciencia con el lenguaje.
Afirmaré que, desde la perspectiva de Sartre, el lenguaje deberá concebirse como
conciencia enviscada. Pero no enviscada por el ser en-sí sino por el ser para-otro,
pues el ser del lenguaje es para el filósofo parisino enteramente ser para-otro. Así
lo afirma a lo largo de su obra. Sea por caso en el ensayo sobre Parain, El ser y la
nada, el San Genet o la Crítica, el lenguaje es el medio que me vincula con los otros,
no menos que una opacidad que he de atravesar para captarme a mí mismo en mi ser
para otro. Pero ¿qué ocurre en la intimidad de mi conciencia? Allí Sartre quiere erigir
su muro de silencio, indispensable distancia para no enviscarse hasta el cuello en la
palabra, que es siempre ajena. ¿Lo consigue? ¿Es posible conseguirlo? ¿Cómo?
Por lo pronto, volvamos a la diferencia de Sartre con Parain. Es una
diferencia de orden, nos dice: mientras Parain compondría un falso híbrido, esto es,
uno que encubre la hibridez originaria en la que existimos el lenguaje, Sartre nos pide
que permanezcamos fiel a ella10. El híbrido de Parain resultaría, o bien de
considerar realizado el enviscamiento de la conciencia por el lenguaje, o bien de
asumir que el lenguaje es siempre lenguaje de Dios. En el primer caso, el del infra-
silencio, se afirma un sentido sin palabra, lo que podríamos asimilar a la absorción
del para-sí del lenguaje por el en-sí del sentido, ya que se trataría de un sentido
auténtico fuera del alcance de mi palabra, desde entonces exiliada en la inautenticidad
y la impotencia. Una vez establecida esta operación, la conciencia debe callar si quiere
vivir en medio del sentido silencioso, ser uno con el ser, lejos del improperio del verbo.
En el caso del ultra-silencio, el lenguaje aparece como síntesis En sí-Para sí, ya que
toda palabra es tal por ser el lenguaje-objeto del meta-lenguaje de Dios.
Frente a estas dos variantes fallidas, Sartre pretende conseguir otra más, una
en la que el lenguaje permanezca lenguaje sin que la conciencia quede absorbida
por la palabra del Otro. Es el cometido de la expresión “silencio de la conciencia”.

10
El pasaje en el que con mayor Sartre imputa a Parain esta concepción híbrida del lenguaje es el
siguiente: “Parain acepta deliberadamente una calidad de cosa del lenguaje. La palabra es este ser
extraño: una idea-cosa. Posee a la vez la impenetrabilidad de la cosa y la transparencia de la idea, la
inercia de la cosa y la fuerza activa de la idea ; la podemos tomar como una cosa entre nuestros dedos,
llevarla aquí o allá, pero se escapa, nos traiciona, recobra de pronto su independencia y se ordena por sí
misma con otras palabras, según afinidades que se nos escapan ; individual y datada como la cosa, nunca
expresa sino lo universal, como la idea” (HC, pág. 171)
Descifrar el sentido de esta frase es desplegar el papel que en ella desempeña el “de”:
¿indica que la conciencia es silencio, que es parlanchina pero capaz de callar o que
algo exterior la fuerza a callar? En lo que dice, el texto de Sartre parece adoptar la
primera opción:

El lenguaje puede resistirme, desorientarme, pero nunca me dejaré

engañar por él si no lo quiero, pues tengo la posibilidad de volver siempre a lo que
soy, a este vacío, a este silencio que soy, para el que, no obstante, hay un silencio y un
mundo11.

Pero, cabe preguntar, ¿cómo diferenciar a este silencio del infra-silencio? ¿No
supone también él un sentido sin palabras, una especie de lenguaje privado? Pero
Sartre rechaza explícitamente esta opción, prístinamente en el siguiente pasaje del
Genet, en el que también reaparece el muro de silencio:

Ordinariamente es precisamente la palabra la que realiza la unidad de lo

singular y lo universal. (...) Las palabras son de todos, son el hombre mismo como
sujeto universal (...) Ahora bien, para Genet hay tabique entre el aspecto singular que el
lenguaje adquiere para él y el contenido universal y socializado de las palabras.12

Aquí parece establecerse un contraste entre una situación normal en la que sin
conflicto alguno la palabra del Otro transforma la conciencia singular en una
conciencia cualquiera - pero ¿qué es una conciencia cualquiera sino una no conciencia?
-, y una situación excepcional, tal vez patológica, en la que la conciencia pretende tener
un lenguaje propio, fuera del alcance de los demás. Sin embargo, si el lenguaje es
nuestro ser para- otro, ese movimiento de la conciencia no puede ser más que consuelo
e ilusión. Y, por otra parte, el estado de cosas descrito como ordinario por Sartre ¿no
sería similar al del ultrasilencio denunciado en Parain? Todo indica que sí, pues esa
pacífica unión entre singularidad y universalidad no podría sino ser a costa de la

11
HC, página 182
12
Sartre, Jean-Paul, San Genet comediante y mártir, Buenos Aires, Losada, 1967, página 54
conciencia y en favor del lenguaje en el que el Otro absolutiza su palabra, esto es, se
convierte en lenguaje de Dios.
Para nuestra sorpresa, las opciones de Sartre no parecen llevarnos por ahora a
ninguna otra parte que a la que ya estábamos con Parain bajo la lectura sartreana. Pero
tal vez la opción está ante nuestros ojos y no hemos podido captarla aun. Volvamos a
la interpretación de la expresión “el silencio de la conciencia”. No podría tratarse de
una conciencia (de) silencio sin ser a la vez conciencia (de) palabra, pues captar
un silencio implica ya estar en el lenguaje. La conciencia es entonces parlanchina
y las voces que resuenan en ella y por su misma boca son las voces del Otro,
irremediablemente. Nos queda sólo una salida: concebir el silencio de la conciencia
como exterior a sí mismo y al Otro. Dicho de otra manera, el silencio de la conciencia
no es otra cosa que la imposibilidad del infra y el ultrasilencio a la vez. Desde que hay
conciencia, el lenguaje del Otro no puede doblarse sobre sí para totalizarse y la
conciencia está condenada a hablar la lengua del Otro sin poder dejar de habitar una
distancia innombrable que la separa de él. Se constituye ahora la conciencia como
límite del sentido, como una praxis que tiende a una totalización que ella misma,
en su afán totalizador, destotaliza.
Ahora bien, puesto que hemos comenzado por atender el reclamo sartrreano de
la fidelidad al fenómeno, es necesario interrogar cómo este límite del sentido puede
acceder al fenómeno si, justamente, por ser un límite debe permanecer siempre en otra
parte, más allá o más acá de donde se lo pretenda encontrar. Pero el fenómeno del
límite es este desencuentro mismo, este fracaso de la reducción de los puntos de vista
de la cosa, la conciencia y el Otro a un sólo punto de vista, el de la totalidad totalizada.
La posibilidad misma del lenguaje ha de contar con este desencuentro entre palabra y
cosa, palabra y conciencia, palabra y palabra.
La conciencia se erige ella misma en testigo de ese fracaso con el reflujo de su
ausencia, que es su ser conciencia irreflexiva de cualquier algo. En ese punto vuelve a
suturarse la conciencia al ser, sea en la percepción de las cualidades o en cualquier
dimensión del sentido que se despliega sobre el ser, a través de ese movimiento en el
que la conciencia conquista y reconquista perpetuamente su frágil presencia. Porque
cuenta con el don de la palabra, que es también mirada del Otro posada sobre sí, es que
la conciencia no se hunde en la pura facticidad del ser en sí. Pero todo, la palabra y lo
que nombra, permanece a distancia; esa distancia, ese vacío, esa soledad es el
silencio de la conciencia.

26. Así, a partir de la perspectiva de Sartre, la conciencia aparece como un muro de

silencio que impide la totalización del lenguaje. ¿Se trata de una mera ilusión o por el
contrario de una condición fundamental de nuestra condición de seres hablantes? Es
interesante confrontar este supuesto “muro de silencio” con lo que puede encontrarse y
describirse en la filosofía de Wittgenstein bajo la figura del muro del lenguaje. ¿Se
trata de muros contrapuestos? ¿Podemos servirnos de uno para derribar al otro? ¿O
serán tan solo los dos lados de un mismo muro?

27. Partamos de las siguientes dos frases:

La meta de la filosofía es levantar un muro allí donde en cualquier caso termina el

lenguaje13 y Cómo debemos atravesar ese muro, pues no sirve para nada golpearlo fuerte,
debemos minar ese muro y atravesarlo con la lima, lentamente con paciencia, a mi
entender14

La filosofía de Wittgenstein puede comprenderse a la luz de la tensión entre su

afirmación citada como primer epígrafe y cierta concepción del lenguaje y de la
filosofía que se encuentra en su obra y que vuelve imaginaria la idea del muro del
lenguaje - el epígrafe de Van Gogh apunta a señalar esta otra inspiración, aunque no
me detendré en mostrar en qué ambos muros, el de Wittgenstein y el de Van Gogh
coinciden, si bien habría mucho para decir sobre eso -. Por un lado, Wittgenstein se
esfuerza en elaborar una concepción “moebiana” del lenguaje, pero por otro lado
plantea este tema del muro, que no resulta, aparentemente, compatible con la
mencionada perspectiva topológica. ¿Qué vínculo puede establecerse entre estas dos
tendencias en el pensamiento de Wittgenstein?

13
Wittgenstein, alrededor de 1933
14
Van Gogh, 8/9/1888
28. En su cuento “El disco”15, Borges imagina un extraño objeto, atributo de un rey. Es
“el disco de Odín”, “única cosa en la tierra que tiene un solo lado”, según afirma su
poseedor. El cuento puede leerse íntegramente como una operación topológica, pues
más allá del disco de marras, sus temas son los lugares, sus lindes y nuestra situación
en relación a ellos. Así, el relator comienza diciéndonos que su choza queda al borde
del bosque, bosque que se alarga hasta el mar que rodea toda la tierra y por el que
andan otras casas como las de él. Y en seguida aclara que no ha visto el mar y tampoco
el otro lado del bosque.
En suma, Borges ubica a su personaje en el borde de un espacio denso cuyo
confín es más una conjetura que una certeza. Aun antes de llegar al disco de Odín, ya
tenemos algo que quizá tiene un solo lado. Y si tiene otro, es el mar, que por una parte
es en sí mismo el paradigma de lo ilimitado, y por otra, nos es presentado por Borges
como el límite último de todo. Ambigüedad necesaria de un mar que es a la vez límite
final y en sí mismo ilimitado. - Dicho sea de paso, no está demás recordar que
Dummett ha llamado a una de sus obras Los mares del lenguaje, que es una metáfora
de Wittgenstein -.
Para explicar en qué sentido afirmo que Wittgenstein aborda el lenguaje como
una estructura moebiana, comenzaré por recordar brevemente la genealogía de la
topología en general .En 1679, Leibniz definió una nueva rama de la matemática a la
que denominó “analysis situs”, es decir, “estudio del lugar”. Pero esta rama de la
matemática tomó forma recién con el primer teorema establecido por Euler en 1750.
Lo que el teorema determina es una relación constante entre vértices, caras y aristas de
un sólido convexo. En el marco de estas investigaciones, Moebius, en el año 1861,
descubrió una figura que desde entonces se reconocerá por su nombre : “la banda de
Moebius”. Se trata de una superficie unilátera, como el disco de Odín imaginado por
Borges. La banda es muy fácil de construir. Basta tomar una tira de papel y pegarla
sobre sí misma imprimiéndole un movimiento de torsión. El resultado es una superficie
de un solo lado. Como se ve, Borges se equivocó: su disco de Odín no es la única cosa
en la tierra con esta propiedad. Mi propuesta en este trabajo es agregar a la lista de

15
Jorge Luis Borges, El libro de arena, Buenos Aires, Emecé, 1975
objetos uniláteros el lenguaje tal como éste es concebido por Wittgenstein, incluso
algunas veces a pesar de sí mismo.
Construida la banda de Moebius, se subvierte el sentido usual de la duplicidad
“cara o cruz”. El derecho y el revés se continúan uno en el otro. Imaginemos ahora a
alguien que se desplaza sobre una superficie de estas características: desde el punto de
vista de su marcha, una doble vuelta sobre la banda lo volverá a un lugar por el que ya
pasó. Desde el punto de vista longitudinal de la banda, no hay derecho y revés. Sin
embargo, en la situación en que a cada paso se encuentra, sí hay derecho y revés. Es
decir, localmente, la banda tiene dos caras, pero longitudinalmente tiene una sola.
Consideremos ahora al lenguaje como una superficie moebiana. Desde la
perspectiva local de cada acto de lenguaje parece haber una cara visible - el signo
o significante - y una cara invisible - el pensamiento o significado - . Pero esto es un
efecto de la secuencia temporal, pues lo que en ese momento puntual en el que se habla
es concebido como el acompañante oculto del signo, desde la perspectiva longitudinal
sabemos que está del mismo lado que el signo, el único lado que hay. Ambos, signo y
significado, se diferencian desde el punto de vista del acto de lenguaje, pero
contemplados a la distancia tienen un mismo status: el de ser instancias parciales
pertenecientes a un único movimiento de significación.
Wittgesntein nunca estuvo más cerca de expresar esta concepción del lenguaje
y su impacto en la naturaleza de la filosofía y de los problemas filosóficos que en este
fragmento:

La inquietud en la filosofía, podría decirse, proviene de que la contemplamos, la

vemos erróneamente, al dividirla, por así decirlo, en (infinitas) bandas longitudinales,
en lugar de dividirla en (limitadas) bandas transversales. Esta inversión de nuestra
concepción es la máxima dificultad. En consecuencia, tratamos de captar, por así
decirlo, la banda ilimitada y nos quejamos de que no puede hacerse pieza por pieza.
No, por supuesto, si uno entiende por pieza una porción longitudinal infinita. Pero sí,
en caso de que uno entienda por pieza una porción transversal. ¡Sin embargo, en tal
caso nunca vamos a dar término a nuestra tarea ! - Claro que no, pues no tiene ninguno.
(Queremos sustituir las conjeturas y explicaciones turbulentas por la consideración
reposada de los hechos lingüísticos) (Zettel, 447)

Este texto, que sin la interpretación topológica sería difícilmente comprensible,

en cambio se vuelve de los más claros e importantes una vez que es adoptada dicha
interpretación. Podemos reformular el pasaje entero con ayuda de la representación
moebiana del lenguaje, en estos términos: el filósofo pretende dar un fundamento del
lenguaje a partir de instancias más profundas, básicas o fundamentales. Al intentarlo,
encuentra que su tarea nunca acabará, pues siempre se abrirá ante él un nuevo
horizonte de nuevos datos lingüísticos sedientos de nuevas profundidades. Pero esto
debe ser así, si el lenguaje es moebiano, pues una vez que se ha entrado en el lenguaje,
es decir, una vez que se ha iniciado el movimiento del habla, éste no cesa jamás y no
puede remitirnos más que a sí mismo. Creemos recorrer un espacio cada vez más
ancho y profundo cuando en verdad solo nos deslizamos constantemente por una
misma superficie, pero como esto ocurre en una dimensión temporal, no llegamos a ser
conscientes de ello. Lo que debemos hacer es construir un atajo transversal para que,
ante cada acto de lenguaje, se active su estructura moebiana, que es también la del
pensamiento y ha de ser también la de los problemas filosóficos. Dicho atajo se traza
precisando la pregunta filosófica, reduciéndola más y más a una cuestión manejable
enteramente en términos del lenguaje en funcionamiento. Esto se hace a su vez
construyendo juegos de lenguaje específicos para el tratamiento de cada cuestión.
El filósofo ha de practicar este tratamiento a todos los problemas que se le presentan
con este aspecto de búsqueda de lo profundo, de explicación o fundamento último.
Cumplida la disolución del problema, el movimiento moebiano del lenguaje se
reanuda, libre del lastre filosófico.

29. El texto del que acabamos de ocuparnos, forma parte de las secciones 86-93 del
llamado “Big Typescript”, que lleva el número 213 en el catálogo elaborado por von
Wright en 1969 (publicado en el vol. 78 de Philosophical Review). Las secciones en
cuestión constituyen el capítulo 12 del Gran mecanograma , capítulo que se reproduce
en Ocasiones filosóficas. La fecha aproximada de redacción de este texto es de 1933.
El mismo fragmento aparece con el numerado 447 en Zettel, que es un recorte hecho
por el propio Wittgenstein de esa totalidad mayor que es el Gran mecanograma. Estas
precisiones son importantes porque ubican un momento en la evolución del
pensamiento de Wittgenstein en el que la ruptura con muchas de sus doctrinas del
Tractatus... se va afirmando notoriamente, pero sin ser definitiva. Ahora nos interesa
un aspecto de esa ruptura por encima de cualquier otro, a saber: el lugar que el
Tractatus... otorga al lenguaje en relación al pensamiento y a la tarea de la
filosofía. Pero también nos interesa señalar que en esos mismos pasajes del Gran
mecanograma es donde se encuentra la frase del epígrafe. Sostendré que hay dos
tendencias en pugna en esos fragmentos, una manifestada por la frase que identifica a
la meta de la filosofía con el levantamiento de un muro , tendencia ésta que continúa
en la orientación del Tractatus...; la otra, expresada según mi lectura por el fragmento
más arriba considerado, y que anticipa la dirección que el pensamiento de Wittgenstein
exhibirá a partir de Los cuadernos azul y marrón y sobre todo en las Investigaciones
filosóficas.
¿Cuál es la significación del Tractatus... desde el punto de vista de la
representación moebiana del lenguaje? La respuesta es simple, pues basta recordar
el prólogo mismo de la obra, en el que Wittgenstein afirma que el objetivo de la
misma es trazar el límite entre lo pensable y lo no pensable trazando uno en el
lenguaje, entre sentido y sinsentido. Esta operación es una astuta y soberbia ficción
que permite sostener la tarea de la filosofía. ¿Pero resulta sostenible en estos términos?
Aunque estéticamente elegante, la disolución final de sí mismo que opera el libro nos
lleva a la incongruencia de asumir que el sinsentido filosófico es el camino necesario
para trazar el límite del lenguaje significativo justamente a los fines de expulsar del
lenguaje y el pensamiento al sinsentido, especialmente al filosófico, al que
Wittgenstein se encarga de prohibir expresamente, reconociendo de esta forma su
permanente posibilidad.
El truco del prólogo es bastante obvio: para proponerse trazar los límites de lo
pensable, es necesario suponer una distinción entre lo pensable y lo no pensable. Pero
como por definición lo no pensable debe ser inaccesible al pensamiento, debemos
recurrir al lenguaje y distinguir en su interior entre un lenguaje significativo y uno no
significativo, para después identificar pensamiento y sentido, caracterizar y prohibir el
sinsentido y, de esta forma, hacer imposible lo no pensable.
Ahora bien, si hablo de truco es porque para hacer concebible este
programa, hay que pasar por alto algunos pases de birlibirloque: en primer lugar,
¿cómo podemos tener la mínima idea acerca de lo no pensable para siquiera
admitir que existe, o que puede ser reconocido y separado de lo pensable? Pero
además, ¿en qué se funda la brecha abierta entre lenguaje y pensamiento? Que hay esta
brecha es patente, toda vez que se acepta que el linde en cuestión es realizable en y con
el lenguaje pero no en y con el pensamiento. En tercer lugar, ¿cómo una vez abierta
puede cerrarse esta brecha? En cuarto lugar, ¿debe concluirse que el lenguaje
sinsentido es equivalente a lo no pensable? Finalmente, y para articular el programa
expresado en el prólogo con la prohibición de decir lo que no se puede decir, - lo que
supone la importante distinción de Wittgesntein entre decir y mostrar -, cabe
preguntarse sobre la coherencia de esta distinción y esta prohibición cuando el
sinsentido debe ser lingüísticamente constituido y articulado, operación sin la cual el
muro entre lo pensable y lo no pensable no pude ser levantado.
En pocas palabras, el Tractatus... entero puede tomarse como el gran intento de
Wittgenstein por construir el muro del lenguaje. En la época del “Gran mecanograma”
todavía seguía comprometido con esa empresa. Se trata de una continuidad profunda,
nunca cancelada del todo y que se prolonga aun en muchos aspectos de su obra
posterior. En términos menos metafóricos, podemos redescribir la tesis del muro como
la de la inefabilidad semántica. Hintikka ha destacado este aspecto del pensamiento de
Wittgenstein, a mi juicio correctamente, aunque no ha visto según creo, la creciente
tendencia moebiana de su filosofía. Veamos con algún detalle la tesis de la
inefabilidad.

30. Según Hintikka16, la filosofía del lenguaje y el análisis filosófico en general, al

menos en el curso del siglo veinte, plantean una cuestión fundamental, a saber: la de si
la semántica de un lenguaje es expresable por el mismo lenguaje o si, por el contrario,
su inexpresabilidad es un hecho irreductible. La inefabilidad de la que aquí se trata se

16
Por ejemplo, en La veríté est-elle ineffable?, Francia, L’ Eclat, 1994
refiere a la relación entre los enunciados y los hechos supuestamente extralingüísticos.
En nuestro uso normal del lenguaje, la existencia de tal relación se tiene por sentada.
Pero, ni bien intentamos dar cuenta de ella, la seguridad originaria se disipa. Nos
preguntamos entonces si hay tal relación, en qué consiste, cuáles y de qué clase son los
términos relacionados.
En resumen, la tesis de la inefabilidad semántica consiste en sostener que no
podemos usar el lenguaje para ir más allá de él. Luego, si la semántica de un lenguaje
es precisamente un aspecto en el que suponemos que éste se vincula con una realidad
extra lingüística, y se asume que tal vínculo es inalcanzable por la vía del lenguaje, o
bien negamos que haya tal más allá del lenguaje, convirtiéndose el supuesto hecho en
una instancia intralingüística, o bien respetamos la externidad u objetividad del hecho
en relación al lenguaje, pero consideramos indecible e inefable el vínculo entre ambas
instancias, lo que en cierta forma nos vuelve a la opción anterior, pues toda relación
semántica especificada por un lenguaje respecto de sí mismo será intralinguística.
Estas parecen ser las ideas que están detrás, por ejemplo, del siguiente texto de
Wittgenstein:

El limite del lenguaje se revela en la imposibilidad de describir el hecho que

corresponde a una frase (que es su
traducción), sin repetir justo esta frase17

Según observa Hintikka, este problema toma la forma de elegir entre dos
maneras de ver nuestra relación con el lenguaje. Siguiendo su terminología,
llamaremos a una la tesis del lenguaje como medio universal de comunicación y a la
otra la tesis del lenguaje como cálculo. Puesto que la concepción de la semántica como
inefable depende de la concepción de nuestro lenguaje como medio universal, una tesis
nos lleva a la otra.
La idea de la universalidad de nuestro lenguaje puede enunciarse con mucha
sencillez. Lo que esta idea sostiene es que el lenguaje constituye una totalidad última,
una especie de prisión de la que no se puede escapar. Así, la relación entre el lenguaje

17
En Observaciones, México, Siglo XXI editores, pág. 28
y el mundo - empírico o conceptual - es inexpresable en tal lenguaje y, en
consecuencia, todo intento de expresarlo lleva al sinsentido. La idea central es que hay
un lenguaje y solo uno, y que no es posible concebir lenguajes alternativos que no
dependan, en última instancia, de la semántica del lenguaje originario. Ahora bien, este
conjunto de ideas lleva a la inefabilidad de la semántica. En efecto, si lo que
propiamente llamamos semántica de un lenguaje es cierto conjunto de sus relaciones
con el mundo y, según vimos, no hay ningún acceso al mundo fuera de ese conjunto
mismo, se sigue que no puedo expresar la semántica de mi lenguaje, pues para ello
debo usarlo, ya que es el único que tengo.
La universalidad del lenguaje nos compromete a rechazar como sinsentido todo
intento de decir la semántica de nuestro lenguaje y, en consecuencia, a imputar como
ilusoria la afirmación de existencia de hechos independientes del lenguaje que los
describe. Es decir, según esta tesis estamos dentro de esa totalidad lingüística que nos
abarca, por lo que los vínculos entre el lenguaje y “la realidad” permanecen interiores a
dicha totalidad.
Por su parte, la tesis del lenguaje como cálculo - que es, según Hintikka, la
opción a la de la inefabilidad /universalidad - admite la decibilidad de la semántica en
el sentido de que concibe cualquier lenguaje como reinterpretable, en favor de una
pluralidad de modelos que desplazan la supuesta unicidad última de la realidad. La
pregunta que ahora debemos hacer es si estas perspectivas se tocan en algún punto de
modo que alguna conciliación sea posible.
Estimo que la salida se encuentra, precisamente, en lo que he llamado
perspectiva moebiana del lenguaje, el pensamiento y la filosofía. El primer paso es
negar la tesis del lenguaje como medio universal y debilitar la inefabilidad de la
semántica redefiniéndola como inexhaustividad. El lenguaje deja de ser un todo
limitado cuyos extremos son indecibles - como por ejemplo ocurre en el Tractatus... de
Wittgenstein - para pasar a ser una especie de “universo en expansión”, si se me
permite la expresión, esto es sin límites. Dicho de otra manera, la semántica de un
lenguaje es inagotable, siempre hay un resto irreductible porque no se puede
reinterpretar un lenguaje en totalidad de un solo golpe. Pero nada impide decir la
semántica de un lenguaje trozo a trozo. Seguirá habiendo un punto de indecibilidad,
pero no fijo sino móvil; como decíamos, un resto de semántica indefinidamente
desplazado.
En rigor de verdad, la tesis débil de la inefabilidad retiene lo esencial del
concepto originario, pues aunque el lenguaje haya perdido sus límites, nosotros
seguimos teniéndolos en cuanto a la posibilidad de agotar la semántica del lenguaje, se
lo conciba como un lenguaje ilimitado o como lenguajes, así, en plural. La clave de
este cambio de la inefabilidad a la inexhaustividad es el reconocimiento de la
dimensión moebiana del lenguaje. Retomemos la cuestión en esos términos.

31. En el texto citado en el epígrafe, Wittgenstein afirma que el lenguaje tiene un

límite, que la filosofía puede y debe conocerlo, y que su objetivo es construir una
totalidad del lenguaje, rodeado por muros cuyos ladrillos estarán hechos de palabras y
silencio. Del otro lado del muro queda el lenguaje carente de significado, alejado de su
articulación con el pensamiento y la realidad. Para levantar el muro es necesario
prohibir que se intente decir aquello que posibilita todo decir y todo pensar
significativo, pues intentar decirlo produce el peor de los sinsentidos, el filosófico.
Junto a esta representación del lenguaje, el pensamiento y la filosofía, es
posible encontrar en la obra de Wittgenstein otra muy distinta. Aunque ambas
concepciones tal vez estén tanto en textos de la primera época como de la última, creo
indiscutible que la tesis de la inefabilidad simbolizada por la imagen del muro reina en
forma absoluta en el Tractatus..., pero ya no es así a partir de los años treinta y sobre
todo en los textos de los años cuarenta. Los cambios son múltiples y profundos y
desembocan en una concepción alternativa. Veamos esos cambios primero para luego
examinar más de cerca esa perspectiva alternativa a la que me he referido más arriba
como “moebiana”.
Uno de los temas más importantes respecto de la obra de Wittgenstein, es la
interpretación del sentido de su transformación. La costumbre de hablar de “el primer
Wittgenstein” para referirse al autor del Tractatus... y de “el último Wittgenstein” para
referirse al autor de las “Investigaciones filosóficas” está perfectamente justificada. Sin
embargo, el acuerdo sobre este punto oculta a menudo el disenso sobre la orientación
del cambio que va del uno al otro. Además, está la tarea, emprendida por muchos hace
ya varios años, de ubicar “los años intermedios”, esto es, el significado de los textos
desde 1929 hasta por lo menos Los cuadernos Azul y Marrón, o directamente hasta las
Investigaciones... . Sin duda se pueden situar algunos cambios en Algunas
observaciones sobre la forma lógica y, de más envergadura, en las Observaciones
filosóficas, ambos de 1929. A estos se agregan otros más radicales aun en la
Gramática filosófica y en los textos de El gran mecanograma en su conjunto. Cuando
se habla de los dos Wittgenstein, se pone el acento en el año 1929. Creo que esto es
perfectamente legítimo, pero no es el cambio que a mí más me interesa resaltar en este
texto, porque estimo que la ruptura fundamental comienza a darse con especial nitidez
en Los cuadernos..., especialmente en el marrón. Paso a justificar mi afirmación.
Desde la perspectiva de la evolución interna de la obra de Wittgenstein, destaco
la introducción de los juegos de lenguaje como el momento más significativo cuando
se busca esclarecer el contraste entre los dos Wttgenstein. Ahora bien, el uso
sistemático de esta noción tiene lugar en El cuaderno marrón. Además, ay una razón
biográfica, pues Wittgenstein dictó este texto en 1934-1935 y al año siguiente se
propuso un trabajo de corrección y ampliación del mismo que desembocó precisamente
en lo que constituye la primera parte de las Investigaciones..., que es el conjunto de
textos más representativo del llamado “último Wittgenstein”.
Pero no se trata tan sólo de la introducción de los juegos de lenguaje como
herramienta principal del trabajo del filósofo, sino del modo en que esto incide en
algunas de las doctrinas centrales del Tractatus.... En esta obra, el objetivo de la
filosofía es trazar la frontera entre sentido y sinsentido a través de las elucidaciones que
nos proporcionan el análisis último de las proposiciones, lo que nos conduce a los
pensamientos y hechos elementales que conforman los muros de que se compone la
esfera del sentido. El núcleo último de estos muros es la ligadura entre el lenguaje, el
pensamiento y la realidad. Sabemos que en la perspectiva del Tractatus..., el
fundamento de esta ligadura es la forma lógica, que es indecible pero exhibible en las
elucidaciones. Lo que éstas a su vez nos daban eran Los Nombres y su proyección, esto
es, Los Objetos o Simples. Lo que permanecía inefable es la relación de nominación
misma, condición de posibilidad del decir pero indecible ella misma.
 Más tarde, en la Gramática filosófica, Las Reglas y sus aplicaciones desplazan
de su lugar central al vínculo nominativo en la descripción de la semántica del
lenguaje. Sin embargo, todavía se conserva la idea de que hay una instancia más
fundamental que el lenguaje en uso y que la tarea de la filosofía es alcanzar dicha
instancia y describir su funcionamiento a los fines de dar una comprensión y una
justificación del lenguaje significativo. Finalmente, a partir del Cuaderno marrón
comienzan a ser los juegos de lenguaje los que constituyen las ligaduras semánticas del
lenguaje con el pensamiento y la realidad. Y es en este punto que el viraje que estoy
tratando de discernir se produce. En efecto, sostengo que hasta el Cuaderno marrón ,
sobre todo en su versión reelaborada de la primera parte de Investigaciones..., más allá
del cambio del modelo “objeto-nominación” al modelo “reglas-aplicación”, subsiste la
tesis de la inefabilidad semántica, y por ende, la idea de una dimensión de profundidad
que, aunque invisible, acompaña y justifica el lenguaje en uso, dimensión que
desaparece en las Investigaciones..., una vez que Wittgenstein generaliza el método de
los juegos de lenguaje.
Para ser justos, ha de reconocerse que el combate contra esta dimensión de
profundidad ya aparece plenamente en la Gramática.... Por ejemplo en la sección II de
la primera parte. Allí Wittgenstein rechaza la idea de cuerpos de significado como algo
que está detrás de y acompaña a las palabras, y que es precisamente lo que nos darían
las reglas, se captaría en su comprensión y se manifestaría en su aplicación. Este
combate continúa en el Cuaderno azul, con el rechazo a la concepción del significado
como una sombra de la palabra o como un acompañante interno a la mente. Sin
embargo, estimo que estos avances encuentran su mayor potencialidad cuando se
asocian al método de los juegos de lenguaje, algo que ocurre con amplitud en el
Cuaderno marrón y en las Investigaciones.... Como dicen Baker y Hacker y retoma
Bouveresse, las secciones 1 a 138 de esta obra pueden ser comprendidas como una
crítica de la concepción de Bedeutungskörper, bajo todas sus formas, mientras que las
secciones 139-242 como un ataque a una concepción más sutil, que se podría llamar la
de Regelskörper, “cuerpos de regla”. El objetivo de la crítica wittgensteinana es romper
con una concepción de las reglas como constituyendo una instancia de determinación
misteriosa, mágica, de las significaciones de las expresiones, y desbaratar asimismo un
concepto de la comprensión del significado como si consistiera en la aprehensión de
reglas que nos guían sobre rieles predeterminados.
Lo que afirmo es que el método de los juegos de lenguaje permite a
Wittgenstein contar con una herramienta para el tratamiento de los problemas
filosóficos que consiste en transformar toda aparente profundidad en superficie. El
lema de su obra es “nada está oculto”, inadecuadamente articulado en la primera época,
pero perfectamente en la segunda. Los problemas filosóficos, nos dice en diversos
textos, se nos manifiestan con el aspecto de la profundidad. Las preguntas de la
filosofía nos empujan a buscar una explicación o justificación más profunda de los
hechos lingüísticos, sea en una esencia más allá de esos hechos, sea en algún
acompañante interno y privado en la mente de los hablantes. La invención y
descripción de juegos de lenguaje disipan la apariencia de profundidad, mostrando el
carácter ilusorio de esas esencias o procesos ocultos.
Ahora bien, me pregunto, si luego de la descripción de los juegos de lenguaje
ya no subsiste esa profundidad, ¿sería aun necesario pensar que el filósofo debe
levantar un muro allí donde de todos modos termina el lenguaje? Claramente no, pues
desaparece la idea de límite del lenguaje y, en la medida en que el método de
descripción de los juegos de lenguaje sea efectivo, desaparece también la necesidad de
concebir la tarea del filósofo como el trazado de los límites del sentido. En esto
consiste el paso de un punto de vista que mira al lenguaje como lindante con un otro
radical inexpresable, a uno que lo concibe como una superficie desenvolviéndose
infinitamente. La profundidad no es más que un efecto moebiano. Es el horizonte
siempre desplazado de la significación. Esto hace que lo que antes era concebido como
inefable, ahora sea concebido como inagotable. Es inagotable porque estamos inmersos
en esa estructura moebiana. No podemos sustraernos a que con cada acto de habla se
abra un horizonte de significaciones e interpretaciones potencialmente infinitas. Pero
esto no constituye ningún espacio enrarecido, se lo piense como interno, mental y
privado, o como trascendente y objetivo. Por el contrario, tal dimensión no preexiste al
fenómeno del lenguaje sino que es generado por él en acto. Y no hay otro modo de
recorrerlo que con más lenguaje.
 Esto no hace del lenguaje ninguna prisión insuperable, pues el lenguaje no es
según esta representación ninguna totalidad. Ocurre simplemente que nuestras acciones
y nuestra vida están articulados según esta estructura significante. Nuestra tarea es la
comprensión de nosotros mismos en esa articulación significante. Por alguna razón,
perfectamente comprensible, la filosofía tradicionalmente ha desesperado de ello, lo
que la ha llevado a buscar algún exilio más allá o más acá de la estructura en cuestión.
La filosofía de Wittgenstein constituye la crítica más formidable a esta tradición.
Muchos de los temas propios de la filosofía de Wittgenstein tal como aparecen
en los años treinta y los cuarenta, pueden verse como resultado de esta decisión
estratégica acerca del lenguaje y de nuestra relación con el lenguaje. La crítica a la
definición ostensiva, su argumento en contra del lenguaje privado, el análisis del status
de las reglas y sus aplicaciones, su convencionalismo matemático, son diversos
resultados de su concepción del lenguaje como una práctica viviente iluminable
filosóficamente a través de la descripción de juegos de lenguaje. Lo que esta
descripción realiza es la manifestación del lenguaje como una estructura de una sola
cara, sin revés, ya que si tuviera uno, sería inefable, pues sería no-lenguaje y por ende,
nada que podamos pensar o comprender.
En el Tractatus... y en muchos textos de los años treinta, también Wittgenstein
buscó una suerte de exilio. Lo encontró en lo místico y en lo inefable. Concibió
entonces su tarea como la construcción de un muro de lenguaje que protegiera “lo más
alto” de la chapucería de la especulación filosófica. Pero si estoy en lo correcto, la
torsión topológica de su perspectiva sobre el lenguaje lo liberó de esos muros, sin por
ello hacerlo recaer en palabrería hueca o especulación gratuita. Finalmente, como Van
Gogh con su lima pincel, encontró en la filosofía un medio para perforar esos muros
imaginarios, con paciencia.

32. El pasaje por Sartre y Wittgenstein nos deja el siguiente resultado: el fenómeno del
lenguaje constituye por sí mismo la imposibilidad de una totalización del lenguaje, lo
que implica que la palabra es consustancial con su silencio. Silencio y lenguaje son
anverso y reverso de una estructura moebiana: lados de una sola superficie, muros que
se levantan en el acto de ser una y otra vez atravesados. Ese hueco del lenguaje que es
su reverso, es el lugar en el que puede alojarse el mundo. Es el momento de volver a la
hipótesis del abandono del Mundo para desplegar un nuevo pliegue de su significación.