Una poética de la interrupción
Ensayos para Juan B. Ritvo

Alberto Giordano (ed.)

195 Fecha de catalogación: 29/09/2011 Diseño: Marta Pereyra Ediciones Paradoxa. Alberto Giordano.Provincia de Santa Fe e-mail: agiordano@arnet. . .1a ed. 140 p... Alberto Giordano II.com.Rosario : Ediciones Paradoxa. compilado por Alberto Giordano. 2011. [et. Ensayos para Juan B.Rosario . I.Una poética de la interrupción. Psicoanálisis.ar ISBN 978-987-27432-0-8 . 21x15 cm. 2011 Viamonte 1358 2000 . . CDD 150.al. ISBN 978-987-27432-0-8 1.] . comp. Ritvo / Alberto Giordano .

recalamos en Blanchot. Koyré). y después de atravesar el mejor Deleuze. La presión que ejercían los temas sobre nuestro rudimentario horizonte. La publicación de este libro a casi treinta años de aquel encuentro propiciatorio es un regalo colectivo dedicado a celebrar el talento y la idiosincrasia de un . porque el primero en llegar había sido Gustavo Caponi. Las primeras conversaciones sobre el espacio literario resultaron iniciáticas (lo autobiográfico propende al énfasis). el encadenamiento de las lecturas. Estoy seguro que fue recitando “las dos versiones de lo imaginario” cuando algunos nos convertimos en lo que más tarde elegimos ser: críticos literarios de ascendencia filosófica con vocación de ensayistas. cuando empezamos a imitar sus gestos y sus fórmulas en nuestras impostaciones docentes. otra metamorfosis. de ahí en más. que con el tiempo se convirtió en una autoridad en el campo de la Filosofía de la Biología. también módica pero irreversible. Ritvo. Pasamos por “Freud y la escena de la escritura”. ingresamos a uno de los grupos de estudio que coordinaba Juan B. en todo caso. nos enfrentaron un día con la pregunta por la cosa. y la astucia del coordinador. aunque estuviésemos lejos de dominarlo. por De la gramatología. Comenzamos con lecturas epistemológicas (Bachelard.Noticia prelimiNar Después de errar durante dos años en busca de alguien que nos explicase por qué se podía hablar de la autonomía del significante respecto del significado (era todo lo que queríamos saber. Cavaillès. La imposibilidad de lo real dejaba de ser un cliché seductor (¡lo habíamos escuchado tantas veces!) para convertirse en una preocupación casi íntima. acaso porque presentíamos que desentrañar esa paradoja nos franquearía el acceso a otros niveles de complejidad). a mediados de 1982. Entre tanto. que habrá querido desplazarnos hacia terrenos que sentía más propios. algo de lo que nos habíamos apropiado. La apuesta a una lógica de lo suplementario organizó. durante meses. había tenido lugar: la del coordinador en maestro. el de repetición y diferencia y la deslumbrante lógica del sentido.

o en diálogo con los escritos de Ritvo. del homenaje. . El lector advertirá que no hubo respuestas de compromiso. A. La consigna era amplia: escribir sobre. acaso sin reservas. Ellos suscribirán. por eso cada uno de los convocados le dio a su intervención la forma que encontró más conveniente. siempre nos queda a mano. No quisimos abandonarnos a las formalidades. nuestro deseo de que el libro valga como elogio (pero también como alegato a favor) de las virtudes irritantes de una poética del ensayo que siempre está ajustando cuentas con las estrecheces de un campo que se dice intelectual (nada tan cómodo como la reducción a jerga de un concepto inaplicable) para mejor responder a los intereses del mercado de bienes y prestigio. G. incluso en las más oblicuas se puede leer la incidencia de inclinaciones afectivas. Lo pudimos armar y envolver gracias a la colaboración generosa y entusiasta de otros amigos y colegas que también supieron encontrarse con Ritvo en circunstancias memorables. o a partir de.6 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN colega que admiramos y un amigo de extraña fidelidad —en su continuo ausentarse. demasiado solemnes.

Menos todavía. Esa iniciativa fracasada. Y en esa marcha. Discutir un asunto que nos importa y que fuera una manera privilegiada de hablar. Más de una vez dije que lo que escribías podría tal vez pensarse como el proyecto de construcción de una estética cuyo suelo sería el psicoanálisis. uno lleva a cuestas. como la estética o el erotismo. 15 de febrero. es decir. interrumpida antes de iniciarse. Eso se debe a la torpeza de mi expresión. manera que no me disgusta. Hace años —ahora ya son muchos— te propuse un intercambio que fui el primero en no cumplir. Y cada vez encuentro una mirada interrogativa. Tenía la idea de que una correspondencia. inadvertidamente. cierto trato recíproco. 2010. Una carta sostiene una distancia pero también pone en primer plano. y no sólo en el sentido de “aplicar” algún saber a campos constituidos por una tradición preexistente. lo estemos haciendo callados. . en las antípodas de la hermenéutica. desde entonces. Pero también es cierto que la interpretación psicoanalítica. Querido Juan: Finjo una carta. es improcedente construir desde el psicoanálisis algo que funcione como un marco para cualquier otra práctica intelectual. habría sido el marco de una posible discusión que quizás podíamos llevar adelante. al menos para quien la escribe.UNa carta JoRGE JINKIS Buenos Aires. como quien duda si se trata de acoger un gesto amistoso o tiene que devolver un golpe inesperado. no encuentra razones para detenerse ante nada que se presente como saber. al destinatario. en la revista. algo que no necesariamente sucede cuando estamos en presencia. aunque tengan límites borrosos. En un sentido. como extrañamente se dice. las marcas que provienen de esa práctica que es la nuestra. sin necesidad de tenerlo presente. cierta proporción. si la palabra “estética” designa límites semánticos de un dominio. permite que.

como ocurre con los suplementos literarios. como la identificación: aunque el uso señala con esa palabra un cierto apego. Se podría entender el complemento por referencia a la función sintáctica que a veces. Lo que une arruina la identidad. es también la designación inevitablemente precaria e incorrecta de una forma de argumentar. Lo que en mi expresión parece referirse a un proyecto teórico o conceptual. distinguiendo. Se separa excluyendo. Borrar es entonces separar. pero ahora vaciado de su referencia pragmática o semántica . no siempre complementa. Como estas palabras vienen a cuento de “lo que perdura en tanto borrado” y precisamente por esa borradura. siempre alejándose y en esa progresiva distancia se reencuentra con “otra cosa”. Quisiera apoyarme en este breve fragmento para esbozar algunas observaciones. pero también preservando. sino la determinación de no aclarar el valor para no ir en detrimento de la extensión. a veces pudre. Se distinguen dos palabras que no tienen asegurada su diferencia en la lengua corriente. Tomo como caso una frase tuya: “(…) borrar las huellas es un modo de la perduración: lo borrado perdura en tanto borrado”. Que se pueda reencontrar algo que es otra cosa parece un despropósito que no se disuelve en paradoja. Y la prisa por seguir. a veces reemplaza. lo hace obligatorio. si hablamos de la suma de ángulos. fusión o confusión con el objeto. y quizás sí. lo que separa permite vivir en la diferencia consigo mismo. Lo que suple. Un punto que la costumbre llama “seguido” detiene la frase pero anuncia —por eso se llama seguido— la continuación: “Es cierto pero también emerge el aspecto complementario”. se podría hacerlo respecto de cualquier palabra. y es también mi manera de hablar de tu escritura. Tres planos que me apuro en volver a mezclar. elijamos un ejemplo. se trata de eso. es también una manera de perderlo y separarse de él. y como ese es el modo privilegiado por el psicoanálisis de situar la inscripción de lo singular. nacido y luego presente en la construcción de algunas nociones del psicoanálisis. No subrayo la polivalencia. por ejemplo. sólo a veces. estas mismas formulaciones se podrían predicar de algunas nociones. pero referidos a elementos muy determinados. cuando nos disponemos al encuentro con el complemento… sigue: “que termina por ser distinto” (ruina del encuentro) y la frase no deja de agregar “suplementario”.8 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Quizás se trata de un equívoco. a veces anexiona. Es cierto que en el campo de la práctica analítica. ahora. “complemento” y “suplemento” remiten de modo un poco impreciso al uso que podrían tener en la teoría de los conjuntos. Y ocurre que este movimiento “lógico-retórico”. aunque sí en ámbitos muy específicos. anulando. entonces.

en cobardías evasivas. el intervalo. aunque amo a ese filósofo sin gestos de quien Freud llegó a creer que continuaba su obra: sólo deploro que el imperativo universal no pueda con la singularidad). una grieta que arruina la composición y también la armonía. pero bajo el modo de una palabra crítica. Para alcanzarlo (pero “alcanzar” es perderse) y acompañarte. palabra que tal vez exagera su carácter facticio pero que no lo reduce al valor de un recurso. el nombre ya degradado de “cultura”. Lo que llamé “esquema” tiene la apariencia de un procedimiento. Más bien sospecho que te dejás llevar. una falla por la que se despeña la posibilidad. ¿Cómo ocuparse de ello y no reproducir esas detenciones del movimiento? Estableciendo. puede operar en muchos otros ámbitos y registros. es tu modo de enfrentar cierto patetismo moral de algunas instituciones. que te lleva. tu discurso apunta a la detención como síntoma. o una posición subjetiva… Si lo que separa une. que también era una fiesta. podría ser un acontecimiento histórico. ¿En qué reside ese pretendido procedimiento? Se trata de una . en esa inmixión de discursos. hay que deshacerse del malestar que provoca no encontrarte en ninguno de los dos lugares del conflicto que. si la finitud es un límite provisorio y fracasado de una infinitud que se escapa. El campo expuesto a la exploración de esos dolores tiene. o una teoría. La agonía. Algo agoniza y a último momento algo se salva y permite seguir. el segundo abre a lo desconocido y tiene el valor de una promesa. aunque no se reduce a una alcantarilla. ¿Qué es la detención? El valor fetichístico de cualquier cosa que sufre esa retención dolorosa. pero muchas veces negada en el reconocimiento vacuo y sin consecuencias. muchas veces. Te adjudicaste esa tarea. de la síntesis. ya estropeada. los nombres de autor se deflexionan en ismos partidarios y en objetores militantes. una falsa oposición. la pulcritud universitaria y la prepotencia periodística. en formas hipócritas del respeto. en la realidad compartida. Es un campo de lucha. Hay que preservar el conflicto. La promesa aludida no es de armonía o felicidad. es la promesa de que la grieta. Lo que puede estar apuntado por la borradura no es sólo un significante (llamado reprimido). un antagonismo enceguecido. Allí. en el enfrentamiento de lo que se complementa o suplementa. arruinará los términos de la disyunción y el modo congelado de su enfrentamiento.U N A C A RTA 9 “originaria” y a la vez conservando esa matriz. Llamemos a eso un “esquema” (luego corrijo el aire kantiano. se revela como una trampa del pensamiento. particularmente en la lectura de la filosofía y en la literatura. si la continuidad está permitida por lo discontinuo. que sos llevado por una diablura del estilo. La palabra “agónico” acude una y otra vez en tus análisis. No son iguales los dos “algos”.

y agregaría. tiene un momento de suspensión. del cierre de una puerta. quisquillosa. de un asunto que concluye en una resolución forzada. un lugar de representación (adivino tu objeción) del conflicto. las tachaduras. y si me está permitido hacer un uso popular y nada estricto de categorías reverenciadas por las historias de las culturas. cachuzos y lujosos. cualquier vestigio. que no es sentimental. Está. de una boca. una cierta sensibilidad. el objeto perdido. deberá ser trasladada. los excedentes. la excepción. por una especie de mímesis. al campo pulsional donde se despliega la escritura. encuentro siempre —el tema pasa a veces a segundo plano— el despliegue exuberante de valores que ubicaría como los de un expresionismo. como le ocurre al famoso aprendiz de hechicero de Lévi-Strauss. la disposición. polémica. y ella. ese dejarse llevar mórbido y a la vez violento. cualquier huella. romántico. primero. sólo que la cuestión que se juega en la realidad de referencia explícita. brillan los conjuntos vacíos. Se trata de un eco. En medio de este bazar de objetos teóricos. narrativa. La tentación. más allá de su ambición cognoscitiva. La escritura es un teatro que acoge lo insólito. lo extraño. llámese literaria. máscaras con las que se visten nuestros más desconocidos e íntimos límites. las fracturas y quiebres. de un libro.10 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN estrategia de suspensión. las diferencias irreductibles. y allí estás. la repetición con el apocalipsis. se convierte en el escenario de la realidad a la que sustituye. de interrupción del desenlace. de incertidumbre sobre cuál sea el sitio y la articulación que habrá de concluir un proceso?” Las armas son confiadas a la escritura. quizás es la palabra que no encontraba cuando digo “estética”. Y que hay que contra-decir. la entrega. La cuestión resulta ser el modo de encarar la cuestión. Las palabras y las ideas se ponen a actuar. es el procedimiento mágico que. Es un rito que trata de capturar alguna fugacidad inatrapable: “… que reúne sin reunir lo que escapa para siempre a toda reunión”: la eternidad con el instante. “¿Cómo evitar pensar que toda borradura. una poética hecha de estas cosas. parece estar tentada de abandonarse a la expansión literaria y a la vez le pone límites. en el lugar de recepción de la señal: es algo que podés reconocer como propio. filosófica. Pero aun así. Funciona entonces una especie de radar susceptible de recibir la resonancia de una definición terminante. una especie de sortilegio que se inventa a sí mismo como símbolo del efecto que busca lograr. Una poética sí. de un trato. la ley cíclica con la singularidad excepcional. el abandono. didáctica. generosidad involuntaria del ánimo íntimo del apartado que se . analítica. que despierta al más mínimo roce con alguna cláusula de clausura.

aparece sustituido por “actitud ensayística”. y se puede recordar que el uso de “interrumpir” incluye esa circunstancia de permitir que una palabra se cruce en el camino de otras. no que falta conclusión. el término “ensayo”. Lo llamás “ensayo de interrupción”. Puede ser un exabrupto. los innumerables prólogos. Después de Kant. En algun lugar Michel Leiris anota esta frase de Marx que. anterior al estreno y a la última función. A la palabra “suspensión” habría que agregar otras. Esto me recuerda los “intentos frustrados” de Masotta escribiendo sobre Arlt. se introduce cuando las cosas ya comenzaron y se sitúa lejos del final. indica que la cosa no está concluida. Así. Tengo entonces que aclarar que interrumpir no es detener. rectificaciones. no eterniza a los autores pero se encuentra con el valor de ruptura de sus obras. el personaje. la transmite sin cuidados y (lamentablemente) sin peligro de contagio. tal vez hay una tradición espuria que compartimos por habernos encontrado en esa zona (a veces también hay encuentros). retroversiones y pliegues dentro de una franja angosta bordeada de grandes corrientes de aire. De nuevo: para sustraerte de donde se te creería encontrar.U N A C A RTA 11 viste con los disfraces de una sociabilidad cosmopolita. Se permitió montar una escritura entramada en las escrituras de otros. Y cuando se apela al participio pasado. Todas estas palabras. Es tan sólo una imagen. pertenecen a la palabra crítica. nombre que quizás proviene de tu aprecio por la obra de Benjamin. interrupción. que se me une inevitablemente al nombre de Blanchot. a pesar de nuestra distintas proveniencias. suspensión. término sobre el que no me extiendo aquí pero que no abandono sin antes indicar que tiene un valor nada desdeñable en la actividad teatral: es por imposición empírica. no estoy seguro. que podría inmovilizarse en un género. no sólo para permitir que se oigan sus voces. es cortar alguna continuidad de cualquier tipo. las continuas correcciones. también para alojar en ella su silencio y su palabra. exagero y me equivoco de nuevo? ¿Cada vez que me corrijo me equivoco de otra manera? Tal vez te imito. así. pero no puede impedir que lo delate la campana que suena a su paso (y ¿qué otra cosa podría esperar un leproso?). espontáneo y casual. Marx usó esa misma palabra con una frecuencia de la que no sé si se pudieron hacer cargo sus lectores. ¿Me extralimito. junta trozos heteróclitos y restos de grandes construcciones y los deja amontonados. ensayo. en ese sentido es un modelo. proviene de sus escritos juveniles: “La . como la cola de un tornado. preso de una inquietud. No repetiré tantas cosas dichas en tantas ocasiones sobre uno u otro rasgo del “ensayo”.

enfáticos. sino la cabeza de la pasión”. y la seguimos otro día. y pasan esa función primaria al plano explícito de la argumentación. Esos extremos absolutos a los que aludo. son nuestra falta. “La verdadera crítica —dice tu Walter Benjamin— se acerca a su objeto con la misma ternura con que un caníbal se cocinaría a un recién nacido”. de permitir encontrarnos verdaderamente con el error. ¿Se equivocan tanto cuando logran decirlo tan bien? Es posible aunque no es inevitable. Si no se idealizan. pero también en ese caso. como se dice de la represión o del narcisismo. Lo que le concede su alcance a una política intelectual es ocuparse de lo particular. Y hablando te hablo. apenas de preferir el movimiento a la mezquina prudencia de la inacción. quizás sólo se realizan en el mito o en el misterio de una obra de arte. Quizás no es así. no sé si de la verdad. El andar nómade está más cerca. espléndidos en sus despliegues pasionales. Quizás. No los invoco por azar. No se trata de fracasar bellamente. quizás la discusión es algo que se sobreagrega. aunque no explica ese carácter. en ocasiones. Muchas veces eso adquiere el aspecto de lo discrepante. a ese deseo que no se asoma pero corre por ese borde. Si no los consideráramos figuras.12 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN crítica no debe ser una pasión de la cabeza. J. hasta el mal llamado monólogo interior sufre del valor dialógico de la palabra. la jerarquía de ese rasgo se traduce en el carácter polémico de la prosa. . ocuparse no tanto de las más extremas experiencias como de los extremos más particulares de cualquier experiencia. como no son nuestras las palabras. desprendidos de ataduras y que se exponen al error. y si se quieren extremar las cosas. y que yo confundo con una poética. Espero que recibas este abrazo. No me parece que haya que elegir entre los términos de la antítesis pues el quiasmo crea una nueva realidad que todavía no tiene nombre. Esa escritura tiene un borde angustioso. el quiasmo y el oxímoron podrían ser tomados como estructuras narrativas de esa escritura que busca su nombre. Es una forma extrema de incorporación amorosa. estructural. y es lo que le concede al psicoanálisis licencia de entrometido. tienen un valor de orientación. Tus textos se muestran muy atentos a ello. y si tuviera que inventar un nombre al deseo que se asoma por ese borde —entenderás que no tiene un valor psicológico—. formador de nuestra subjetividad. guiados por el ímpetu. aunque nos movamos en el campo de los fenómenos secundarios. diría deseo de ser raptado (llevado por el arrebato). reservada a pocos. J. Advertirás que cito gestos ampulosos.

o el autor (con quien no hay exactamente conversación. compensatoriamente. dos puntos: el estilo y la política. Podríamos pensar que en esta distribución se encuentran el Ritvo escrito y el oral. sino efectos). de todos modos no resulta difícil comprobar la incesante remisión que tendremos que hacer entre los dos.efecto ritvo CARLoS KURI Por supuesto que este texto tendrá que ser polifónico: ¿cómo hablar de un solo Ritvo y con un solo Ritvo? El Ritvo amigo. Encontramos en sus textos una fusión. Por empezar justifico el título. que es la posición en la que quiero inscribir la obra y las intervenciones de Juan: decir efecto ritvo quiere señalar que la medida del nombre y la obra se decide no en las intenciones del autor (un autor no tiene intenciones. en todo caso siempre mediada y hasta interferida). la huella Ritvo en la política argentina del psicoanálisis. esto es cuando se la toma en serio en la construcción del ensayo. cuando la escritura en psicoanálisis tiene peso de tal. el polemista. esto está muy lejos del caso Ritvo. infrecuente en los escritos de psicoanálisis. Siempre. el maestro. por lo que quisiera establecer. Juan. sin diluir una línea que creo fundamental. El estilo se constituye y resul- . Esto supone un principio de desorden superior al habitual. ni en el regocijo o la indignación por el aura de injurias con que Ritvo suele rodear su presencia (no llegaría a decir que un autor no tiene presencia. como si fuera una excusa que se trate de textos que intervienen problemas del saber. 1. pero sí que su presencia como autor no es sino el resplandor o turbulencia que deja al salir de la sala). pero esta idea es vaga. Estilo Parece existir una licencia para descuidar el problema del estilo cuando se trata de textos de psicoanálisis. siempre. entre la decisión de afrontar conceptos cruciales y la instauración de la forma. sin pensarlo o buscarlo. ni en la trastienda de anécdotas (usualmente aprovechadas para restringir el efecto). el problema del estilo está sobrevolando.

que insistente. casi de suplemento literario). Por supuesto allí el tema es el ensayo. Tenemos la ventaja de encontrar en uno de los libros la caracterización de su propio estilo. y desde este punto de vista Ritvo es un estilo: una escritura que supone la constitución del nombre propio y de un lector inédito (no el mero empirismo con que la estética de la recepción concebía al lector). la afirmación. sino un lugar distinto para leer. para mí es ‘contenido’”. lo que implica que en el orden de los problemas del psicoanálisis constituir un estilo instaura cierto procedimiento en el saber. pero en la escisión que plantea. lo sugiere Susan Sontag. en Decadentismo y melancolía. Cómo alojar en este sentido la intervención del estilo en psicoanálisis sin desembarazarnos de problemas del saber. Si pensamos en la ubicación que hacía Valéry a propósito de la literatura. con lo que un ensayo de razones hace al desplazar el Spleen de la poética al concepto. 2 Juan B. comienza Ritvo a desplegar lo que podría situarse como su estilo (aunque 1 Juan B. lleva como título “El ensayo de interrupción”. una acción física que obliga al reconocimiento y tiende a resistir las variables de disolución: en Ritvo encontramos esa “firma de la voluntad”.14 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN ta inherente a lo que se trasmite: el concepto está inervado por el estilo. intermitente —y confusamente— invoca a la ciencia. 2006. “El humor melancólico o el vagabundo inmóvil”. Córdoba. conjura los ritmos quebrados de la lengua y se dispone a traficar con la muerte y el silencio”. tiene que haber en el estilo. no renuncia a un ensayo de las razones que hace respirar algo de psicoanálisis en lo que podría catalogarse de crítica literaria: “Lugones (objeto de predilección en Ritvo): tradición y trasmisión”: “Una fuerza ciega. . su estética. No podríamos confundir por ejemplo lo que el estilo de una obra instaura como su cuerpo pulsional. que evoca la sal y el sabor de las antiguas palabras griegas y latinas. deberíamos vacilar un instante: “Literatura. o indicar cómo está el concepto en lo poético. Lo que para los demás es ‘forma’. El Prefacio de Decadentismo y melancolía (en un momento estaba tentado a decir ‘su libro más importante’. de ‘contenido’. confusa. que mezcla los trayectos y las tradiciones. el antiguo castellano y las jergas campesinas. las preguntas. Ritvo.1 Por eso. Alción Editora. Es innegable que hay otro nivel de la discursividad cuando no se renuncia a que en el ensayo intervenga la indagación.2 Como sea. hecha en la imposibilidad de ensayar sobre el ensayo sin recaer en regularidades antiensayísicas y taxonómicas. aun cuando Ritvo habla de literatura. “Lugones: traición y transmisión”. Ritvo. ibid. ahora me parece banal. la esquizia del saber y la verdad.

ensayo de interrupción. de seguimiento en tensión y desvío que provoca en el lector. Las citas que se elijen son una muestra de eso: el lector de Ritvo. siempre declinante hacia la impostura. y no el excedente de todo género. 4 Juan B. Ya en “Mediación y repetición”. Ritvo y Carlos Kuri.EFECTO RITVO 15 su resistencia también se desarrolla contra el dominio clasificatorio que procura disciplinar un estilo). erudito. Freud entendía tanto su metapsicología como sus historiales clínicos desde la actitud ensayística (fórmula que instaura Ritvo. La caracterización de lo que llama momentos de ensayo se encuentra en el mismo sentido. Buscar hacer del ensayo un género. resistencias y alerta ante una fe epistemológica (con sus variantes estructuralistas. Letra Viva. es un lector en busca de alguna consideración teórica que resuelva. Ed. Rosario. 2004. acto y argumentación en psicoanálisis. puede resultar tan infructuoso como la declaración.4 hay un tratamiento de la interrupción que nos ayuda a ceñir el ensayo de Ritvo: “Hablo de interrupción cuando es roto el enlace entre los motivos asociados de una secuen3 Juan B. Momento de ensayo. entiendo para no establecer demarcaciones epistémicas sobre el ensayo). ensayo de las razones. ¿Cuál es la recepción que necesitan y la que provocan los textos de Ritvo? Hay una comprobación que puede hacerse por el modo en que se lo cita: aun en medio de un itinerario exuberante. 2000. y en el mismo sentido también que. Beatriz Viterbo. una resistencia que debe horadar incluso la confianza sobre el nombre ciencias conjeturales como identidad del saber psicoanalítico (lo conjetural es punto de fuga indispensable frente a la distribución ciencias humanas/exactas y frente a la oposición determinismo/acto —determinismo del inconsciente y acto del sujeto—). en ese desplazamiento. se encuentra una decisión sobre cómo afrontar el aluvión epistemológico que cubrió el psicoanálisis desde los ’70 sin volver a entronizar un orden de clasificación de las ciencias. sus textos consiguen afirmaciones rotundas y precisas. de la condición de ensayista. Ritvo. el que encuentra en sus escritos fuente de citación. del libro la edad de la lectura. que sigue vibrando en las confusiones nudológicas y poéticas del psicoanálisis. Buenos Aires. ensayo de las razones. la edad de la lectura. . nos llevó en su momento a modificar el título del libro el orden de las razones en psicoanálisis por ensayo de las razones en psicoanálisis. topológicas). epistemológicas. políglota.3 Allí. demarque y se emancipe de las fórmulas intoxicadas del lacanismo. Con ensayo disruptivo consigue definir sus modos de escritura y el tipo de pensamiento. por ejemplo.

grafos y nudos. coyuntural.6 Una y otra vez Ritvo indaga lo 5 Juan B. Aquél puede evocar lo mentado por éste. es posible seguirla con uno de los problemas más conocidos y sin embargo más desmentidos por el lacanismo: el metalenguaje. lo que tiene de persistente es el trabajo incansable de diferenciar. 6 Juan B. es decir. repetirá una imposibilidad radical. épica de sombras que irrumpe y se interrumpe y muta por la melancólica ironía borgeana”. he ahí el punto decisivo. repetirá la imposibilidad de reproducir una indicación”. Con consignas sin consecuencias. irrumpe como excitación argumental. de ello no se infiere en absoluto que un enunciado segundo pueda decir lo que un enunciado primero muestra. Pero ¿cómo distinguir la interrupción de la suspensión retórica que dilata y retarda la inevitable conclusión? Hay una sola y sin embargo decisiva diferencia: la interrupción cuestiona un verosímil de lectura. Ritvo expone los rasgos determinantes de lo que se busca encerrar en la palabra metalenguaje. “La diferencia impura: epistemología y herencia kantiana”. Caracterización que determina el tono del artículo: “Una irrupción —en el desierto de la elocución— de la épica de sombras. noción que procura un punto de fuga de lo lingüístico. restos de la cultura. “Basta que alguien mencione una expresión empleada por otro o por él mismo en un momento anterior. Como lo hace allí caracterizando el lugar de Ramón Alcalde (en el que también podríamos incluir al mismo Ritvo como épica de sombras). que Ritvo procura que subsista. con el momento ensayístico. ibid. el del libro formas de la sensibilidad. Laborde Editor-Editorial Fundación Ross. mas lo hará diciendo otra cosa. formas de la sensibilidad. y en ese trabajo se constituye también algo fundamental del estilo. No podríamos decir que la demarcación entre interrupción y suspensión busca la estabilidad duradera de una definición. como si la obra de Ritvo se organizara en un vocabulario estable. . del ensayo de decir el estilo como flexión metalingüística. se ha suprimido el apremio que la clínica mantiene sobre la metapsicología. 1999. mejor dicho. el metalenguaje es un problema que retorna en Ritvo siempre de manera luminosa.5 es posible constatar el precedente de explicitación del estilo. desvela sus encrucijadas y paradojas”. por el contrario. Efectivamente. como oportunidad del leguaje de exponer las estrías con las que se constituye el saber en psicoanálisis. lo que nos permite vincular el acto retórico. empobreciendo el problema del metalenguaje con la recurrencia a matemas. Sin embargo. Ritvo. Adjudicada a un hilo que va de Sarmiento a Borges. Con la ocasión que le ofrece Wittgenstein por ejemplo. Ritvo. En otro prefacio. Rosario. La tensión que se impone y subsiste.16 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN cia homogénea. para que el metalenguaje exista en acto. su eficacia.

desmezclar y desplegar lo que atañe al metalenguaje observamos la habilidad de movimientos relampagueantes en espacios reducidos. Por cierto. En el procedimiento de repasar. esta homonimia tiene el estatuto del ser de Aristóteles.7 hay en lo que cito a continuación una de las mejores articulaciones sobre piezas de una discusión. entre la ley en psicoanálisis. 2003. la ley jurídica. hasta Freud y Lévi-Strauss. por igual.EFECTO RITVO 17 que condensa este término. empantanada usualmente en infructuosa prolijidad taxonómica. AAVV. premisa que no puede ser leída sino y en a través de reglas hermenéuticas en que caben. producen el equívoco del objeto homónimo: llamamos. y. término con el cual quiero designar que en ningún caso es reductible al ‘lenguaje proposicional’. esta acción del lenguaje. Buenos Aires. desde el pensamiento llamado salvaje y la tragedia griega clásica. que se dice de varias maneras. Deseo de ley. este fracaso y huella del lenguaje. más bien. Inconsistencia que hace (…) que en cada ley resuenen (en el sentido musical del vocablo) los armónicos de las otros. que las leyes distintas ocupan esferas diferenciadas y autónomas articuladas entre sí según vínculo de coordinación horizontal y de subordinación vertical? En absoluto. que es un bien protegido y un agente de trasmisión. reglas que. Encuentro un ejemplo de esto en “La densidad vocativa de la imposibilidad de la Ley”. que es no sólo objeto de goce. de tramas interferidas. (…)¿Cómo obviar la diferencia que hay entre la ley psicoanalítica y la ley jurídica. Biblos. entre la ley moral y la ley religiosa? ¿Quiero con esto afirmar. según la caracterización que hace de él J. intersectadas. C. “La densidad vocativa de la imposibilidad de la Ley”. (…)¿Y la ley de interdicción del incesto? (…) La ley de la prohibición del incesto. se habla de la Ley en singular y con mayúscula alegórica. Milner: un conjunto de proposiciones con aserciones completas y autonomizables. si no fuera porque puede provocarle algún fastidio cromático —y no precisamente por lo negro—). pero que no puede decirse de una sola. la ley estructuralista: “Se habla de la Ley. interfiriéndose entre sí. en un juego de densidades siempre inestables. solapadas. lo contrario: la diferencia entre estas leyes es una diferencia inconsistente. analizar. y al objeto psicoanalítico. más que un imperativo cultural y universal. en plural. Ritvo. Ed. Y. Afirmo. simplemente. entre la ley política y la ley jurídica. es una premisa de cualquier imperativo. captables según el régimen binario de verdad y falsedad. . porque no pertenece ni al género ni a lo común de ese algo que se 7 Juan B. madre al objeto antropológico. de gambeta magistral en un metro cuadrado (lo compararía con el talento que poseía el “Negro” Palma. sólo hay leyes. de estar ante la Ley —dice Ritvo—. en los casos más nítidos. sino de un goce imposible. primer coloquio internacional. sin embargo.

su dominio singular en los discursos. entonces florece un nudo denso de relaciones donde los mandatos.18 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN sustrae como mismidad inaferrable. como una alerta para que nuestros análisis no supriman la eficacia y la terquedad de la imposibilidad de la Ley. Ritvo consigue establecer un lugar de argumentación que no se desmorona en la confusión empírica de las leyes. siempre que no hagamos de ella una tópica de fe lingüística. agotadoramente adjetivadas con la pretensión de preparar el terreno para inverosímiles interdisciplinas y. madre en psicoanálisis y madre en las relaciones que la antropología constata en el parentesco: Ritvo deja expuesto cómo la homonimia esconde la fuerza del metalenguaje como ejercicio productivo de pliegue y tensión. allí donde. tienen su alcance limitado a lo local. junto con esto que subrayo acerca de la habilidad de iluminar la congestión de confusiones en los estrechos espacios donde se chocan los términos usuales de los psicoanalistas. . siempre postulables e incluso cernibles con un mínimo de rigor estable. al superyó como la cicatriz de los defectos —estructurales— de la Ley? ¿No hay aquí un método que respeta las vicisitudes del discurso y avanza para interrogar el tema de la responsabilidad del sujeto sin atascarse en la bifurcación entre la pericia psicológica y el psicoanálisis? Es aquí en donde. además expone. postulamos no una sino la raíz. por otro lado. Allí donde descubrimos una raíz de lo humano. que jamás puede llegar a convertirse en objeto tematizable y actual. de flexión en flexión. que la preocupación discursiva que dinamiza sus argumentos pasa por estar cerca de la vida. mientras auscultamos el mapa de la universalidad virtual. lejos del grupo de prejuicios con que muchas veces se lo ha leído a Ritvo. En este terreno avanzamos de localización en localización. de cómo funcionan las cosas y no de cómo los ideales lacanianos. escolares. las voces se coligan y se separan para volver a mezclarse en un juego en el cual las direcciones de sentido. El mismo objeto tantas veces invocado. ¿No hay en todo esto una vía que despeja y recupera al Lacan que cruza la Ley y el superyó.” Primera cuestión cercada en el comentario: La Ley (escrita para esquivar la argumentación con la hipnosis sustancial de la mayúscula. quieren que funcionen. políticos. ella remite a una homonimia sin significado domesticable (…). interceptando el orden proposicional y dejando libre su acción en las “densidades siempre inestables”. de coyuntura en coyuntura. logra proteger la diferencia entre leyes. hiperbólicamente. y el uso del singular como universal). las interpretaciones.

imago. sin encontrar o tropezarse argumentalmente con lo que llama —como señalamos— “momento ensayístico”: “He aquí la evidencia trágica. profundamente ligada a lo que los griegos llamaban to apeiron (lo ilimitado) y que sólo el momento ensayístico puede revelar en la actualidad: los lazos del poder. ensayistas. como si la escritura. es preciso interrumpir.EFECTO RITVO 19 2. sin embargo. No es posible alcanzar iluminación sobre los conceptos. es la escritura de una política —con el riesgo de ahogarnos en el recurso a las inversiones—. el que trata de decir el acto. Sus intervenciones. profesores. Por supuesto que esto no excluye su resonancia entre los intelectuales. hay que medir el trueno polémico de Ritvo en la trasmisión del psicoanálisis. ¿Qué huella deja esta diplopía de Ritvo? Esta pregunta podría responderse de distinta manera si confiamos en ordenar sus resonancias de acuerdo a los ámbitos en que desarrolla su actividad: Facultad de Filosofía. que procura descompensar al interlocutor. se encuentran atravesados por la contemporaneidad difusa y multiforme del inconsciente (sin que esto los convierta en psicoanalistas). pero lo que reclama es que en el psicoanálisis se alcance o recupere el lugar de la escritura en la política (esa fue la apuesta desde conjetural). como los interlocutores en cuestión (filósofos. y que se fundamenta tanto en el ocaso de las filosofías como en la impostura psicoanalítica al recurso de la carencia o el resto. de la ley. lingüistas. conjetural. lejos de aunar. no admiten traducción sistemática. de Psicología. pero sobre todo avisa de que el psicoanálisis no tendría que desembarazarse de esa categoría política inherente a lo argentino cultural. del destino. psicoanalistas). Instituciones psicoanalíticas. redes de la letra. porque el ensayo. mesas redondas. de . trabajara en la discordia: el Ritvo que comanda el acto de decir es una política de la escritura. disparado desde la práctica y con la determinación sexual del psicoanálisis. El recurso a la injuria. presentaciones de libros. que es un empuje incoercible hacia la escritura (la multiplicación de libros que tiene publicados es una señal insoslayable). renueva la discordancia “entre decir el acto y el acto de decir”. ni siquiera bajo la forma mitigada de la hipótesis que busca sus confirmaciones empíricas. Política En el mismo ejercicio del ensayo se puede percibir que hay al menos dos Ritvo. parece oscilar entre la sanción de la estupidez de los psicoanalistas en su ignorancia o petulancia filosófica y el desdén a la rumia erudita de los filósofos. Hay en esto una posición que renueva la elección del ensayo. tienen más de política que de escritura. su oralidad. de cualquier índole. de la interpretación. libros. las ranas.

la causa del sujeto. una sorprendente irrupción de lo nuevo”. de golpe. Ritvo. tras el intervalo una nueva intensidad. es exactamente al revés. 1994. esa pendiente que nos exilia de nosotros mismos. en la circulación lo que circula. Lo que hay que añadir a la fuente de su política. Frente a la actual anemia creativa que invade los géneros académicos. allí en donde el acto de escribir busca coincidir con lo escrito y extremar su fisura. no lo son en absoluto. Ritvo incesantemente procura apedrear la rutina lacaniana. como en este caso cuando busca proteger la tensión entre la “aspiración a la formalización y esta parodia de ella. el ritmo adquiera. frente a la reiteración de una castración inverosímil que envuelve los congresos y encuentros entre psicoanalistas. una persistencia analítica contra las fórmulas de clausura. en la concentración lo que traba la circulación y en la conexión de los conceptos. En la presenta8 Juan B. con ironía polémica. Ed. Ritvo halla en la melancolía un “contrapensamiento que sigue los pasos de la filosofía oficial como su sombra (…)”. que en esos movimientos que a veces resuenan como remisiones de trabalenguas. es posible que.20 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN tiempo en tiempo. al desconocimiento de la pobreza de los ideales de equilibrio y templanza que censuran la pasión de y por lo inconmensurable”. sino que gracias a la interrupción que capta la usura y el desgaste de las formas. esta misma conexión. sean felices. El territorio de intervención vuelve a ser metalenguaje. decía. el cruce de lo político con el estilo. el intervalo de opacidad que vuelve a decirnos no sólo que la vida y la muerte son pura interrupción. En el título que dice “La ciencia de la letra no es científica”8 se presenta. ¿Con qué nos encontramos en los artículos escritos para filósofos? ¿observamos allí un Ritvo que se dirige estratégicamente. encontramos la voluntad de resistirse a la consigna. La melancolía impone una resistencia “al desconocimiento del lazo pasional que une a los hombres. modificando el discurso de acuerdo a los interlocutores? En Ritvo. Es por ello. tensión que opera en el discurso de Lacan y no sólo entre sus ideas y sus textos”. . Homo Sapiens. ni el tema ni la disciplina somete el estilo (sólo se modifica en todo caso la injuria). acto y alienación. a la ambigüedad del bien y del mal en sentido moral. gracias al ritmo que se debilita y se sofrena. Rosario. sacarlos de quicio y hacer que hable el intervalo de sin sentido.” Lo que indica simultáneamente que no podríamos sostener una economía del resto con un discurso obediente a la impostación académica o a la ambición epistémica: “el ensayista debe aislar los momentos. Es por esto también que Decadentismo y melancolía se puede situar como la ética del estilo de Ritvo. sean terribles.

pero que nada me separe no es equivalente a que nada me separa.EFECTO RITVO 21 ción del Dossier9 que el cuaderno de filosofía iii le dedica a Sartre. con respecto a Sartre. porque la reflexión es inconcebible sin las partículas autorreferentes del lenguaje.” A este breve pie de página al problema de la negatividad inherente a la reflexión. N° III. Ed. En su texto sobre Kierkegaard. que el filósofo usa con acierto sin mencionarlas jamás. sino el modo en que la operación sartreana ilumina aspectos de la negatividad en la dimensión abierta por Lacan “porque la negatividad inherente a la relación de sí a sí no puede jamás quedar reducida a la reflexión temática”. pero en este punto ya estaríamos quizá lejos de Sartre. aquí. una vez más. a pesar de tener a mano textos que él conocía. Dossier de cuadernos filosóficos. incluido (justa9 Juan B. Homo Sapiens. que no desdice lo que señala Ritvo. Esto conduce a plegar las cosas por donde marchan. . la consideración misma del lenguaje impone una negatividad sobre lo sartreano. que comienza con el punto débil y termina con el acierto de Sartre. cabe añadir. 2006. esto es. sino que muestra el acierto de Sartre en el mismo punto en que para el argumento sartreano resulta inincorporable. acción que. me gustaría añadir una mención. como los de Brice Parain. ejerzo fatalmente. no sólo demostrar cómo hay en Sartre analogías y hasta influencias sobre Lacan soslayadas por el ‘estructuralismo’. no obstante. pero es de manera constante (¿política?) un paso decisivo en la ubicación de las nociones. conduce una de las postulaciones determinantes de el ser y la nada hacia los lugares argumentales que le interesan: “Y contra la teoría de la representación (libremente inspirada la crítica por la obra de Husserl) sostiene [Sartre] que del ser nada me separa. Rosario. Segunda época. resulta fundamental el procedimiento que busca. por el lenguaje y las imposibilidades del lenguaje y del ser. Ritvo. las constricciones que impone el discurso a la conciencia. está subordinada a la acción negatriz de la conciencia. precisamente porque esa nada es una nada infranqueable que. en un doble movimiento de valorización sobre Sartre: “El punto débil de Sartre —dice— consiste en que nunca indagó.” Por supuesto que lo negatriz no es propiedad argumental de Ritvo. “Presentación”.

22 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN mente) en el escritor y su lenguaje dice: “Integrando sus palabras (las de Kierkegaard) a nuestro lenguaje. el tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. (Creo que Juan siempre valoró como salvoconducto polémico mi invitación para dictar conjuntamente un seminario sobre Lacan en la Asociación de Psicólogos. en 1979. Significante y sujeto en lacan. rodeada por fuerte ignorancia lingüística de los psicólogos. Rosario. para preparar efectivamente su oído al rumor nuevo de angustia. estilo y elipsis: lugar del cero y la metonimia o mito. para él mismo incluso. 1992. . probablemente reforzada por los temas que en aquel momento prevalecían en los grupos de estudio. El sujeto. 11 Juan B. podríamos decir. por una vuelta paradojal de la significación. 1979. la trasmisión de Jakobson: lenguaje. pendiente turbulenta. lo que en realidad también fue mi salvoconducto). Aquél Significante y sujeto en lacan10. 12 Juan B. Ritvo y Carlos Kuri. la seudo importación lingüística propiciada por Lacan. En aquella época. instalaron una dirección fuerte para que la teoría no sea un estado difuso del 10 Juan B. la resistencia. que tenían el respaldo de lo marginal. García). escritura. la represión primordial. op. nombre. Ritvo. atractiva y. lo extra universitario o lo extra profesional. Juan comienza a cruzar la línea de la clasificación de época del filósofo/epistemólogo. paternidad y metapsicología12. Letra viva. Ritvo. el pequeño y fundamental texto sobre el aserto de certidumbre anticipada11. Buenos Aires. Ed. fueron los temas de ingreso. Belinsky. más allá de la moda de outsiders que rodeaba al psicoanálisis en los ’70 (Masotta. en la causa del sujeto. Un nuevo sofisma. establecen una línea que. es probable que su formación filosófica haya sido de manera ambivalente la herramienta para indagar de otro modo conceptos psicoanalíticos y recibir el reconocimiento y el cerco de sospecha de los ‘trabajadores de la salud mental’ sobre si los filósofos pueden intervenir cuando se cree que el psicoanálisis es una profesión. cit. va a indicar el significante como su fundamento silencioso?” ¿Sería posible establecer algún orden en la predilección o necesidad de los temas que ha ido indagando Ritvo en sus textos? Una primera época podría ubicarse en buscar ajustar. que recaía como prestigio de exclusión sobre los que no siendo ni psicólogos ni médicos se acercaban al psicoanálisis. demanda y significantes que llamamos pacientes. Ed. Sciarreta. el grupo de problemas que lo reciben cuando de la filosofía se dirige hacia el psicoanálisis. Asociación de Psicólogos. y traduciéndolas a nuestras palabras: ¿el saber va a encontrar sus límites y.

psicopatología. que esto lateral comanda el tratamiento de los temas centrales y define su política. la escritura matemática. “La topología psicoanalítica no puede dividirse en elementos discretos susceptibles de entrar en diferentes combinaciones.EFECTO RITVO 23 comentario (del ‘a mí me parece’ o ‘tendríamos que seguir pensando’. Ritvo. es preciso introducir notaciones. para pasar entonces de un nivel a otro. Allí. la pregunta con que abre su intervención: “¿Es la topología de Lacan una escritura?” decide el foco polémico que la ideología matematizante del psicoanálisis no pudo resolver. paulatinamente se establece. Un sitio especial tiene en estos temas de introducción de Ritvo al psicoanálisis la cuestión matemática y topológica que hizo política desde aquellos años hasta la actualidad. didáctica. donde las figuras topológicas se confunden con los diagramas de Venn. el estilo y el orden de temas. como el caso de Lugones. otra. Considerar su libro Decadentismo y melancolía como la consagración de sus itinerarios marginales del psicoanálisis. infinitos”. para que podamos salir del orden de la reiteración monótona. Hay dos formas: una. Si bien es posible ubicar caminos laterales entre sus temas vertebrales. Leer melancolía. luego publicada que editamos con la revista Kaos. las polimorfas referencias a “la 13 Juan B. 1996. “Topología y clínica”. Uno de los momentos. o nuestra lectura finalmente llega a este punto. que cruza la política. viene al mismo tiempo de precipitar sobre el psicoanálisis un impacto que conmueve la burocracia de sus conceptos. que puede integrar elementos en niveles. necesita imperiosamente un cierto sistema de notación para poder operar transformaciones. Rosario. Homo Sapiens. . fue la mesa redonda.” Para concluir diciendo: “que no hay otra forma de resolver esto que no sea un discurso (…) aquello que opera a partir de una base discreta. Ed. por lo que esa posición también conserva su vigencia. en “Topología y clínica”. fórmulas de ocasión enemigas de la precisión de Ritvo) como refugio de la ignorancia. Allí creo que Juan presenta de una manera sólida y rotunda la posición sobre el problema. Salir del perímetro de fascinación formalizante que conduce —advertencia reiterada por Juan— a la afasia entre los analistas. en principio. la escritura corriente. que debe ser leída como política: política de retorno a la lectura (su libro la edad de la lectura es un manifiesto en este sentido). en Revista Kaos N° 2.13 Podríamos seguir afirmando que hay en Ritvo una dirección desmatematizante.

cuando se pregunta. comunidad. como trabajo hacia la escritura. la relación literatura/psicoanálisis. un espasmo’: el munus indica sólo el don que se da (…). el argumento puede replegarse pero las consecuencias argumentales no. inquietud de escritura pendiente o esquirlas de lo ya escrito. Madrid (España). masa y comunidad): “¿Hay relaciones entre los hombres que no se reducen a la formación de masa?”14 Hay insoslayablemente en la pregunta la declaración de sus intervenciones polémicas. Lo que él mismo cita de Esposito. En muchos casos. La política. las intervenciones de Juan irrumpen aparentemente de la nada. sino sobre lo que se anuncia concisamente como “nada en común” (podríamos decir que volvemos a Sartre). Santa Fe (Argentina). Una comunidad que se funde en el don particular munificente que interrumpe la clausura de los sujetos puestos en relación — “‘un vértigo. Esto segundo. Hay en ello un vigor de la polémica. siempre encuentran o buscan apoyarse en un fundamento. un grupo de anticuerpos a la pelotudez que afecta como impostación mimética. fundar la noción de comunidad no sobre lo que hay en común. con la anamorfosis indispensable para que esos términos recuperen su psicoanálisis. como interrupción sobre los efectos de masa entre los psicoanalistas. a veces injuriantes. un estímulo a dar razones. 14 Juan B. una síncopa. Sujeto. 2011. que también reacae sobre él. cesión (…)”. seminarios). sustracción. proyectada en gran medida como consecuencias en la comunidad de analistas (¿es una comunidad o una masa?). irritantes. temática o institucional. y como interdicción de la masa de analistas. y casi siempre atenuadas por cierto humorismo. pienso que esto es un efecto político que alcanza también al acto de escribir. podríamos encontrarlo escrito. Ed. masa. Ritvo ha instalado en el psicoanálisis rosarino y en el porteño. a los psicoanalistas. implica pérdida. presentación de libros. en el libro que indaga una dimensión de lo político (Sujeto. posee entonces dos rasgos: ha requerido de la oralidad (mesas redondas. cuando se supera el apabullamiento ficticio que provoca. Mar por medio. pero el valor es precisamente lo disruptivo. Ritvo. la razón conjetural o la economía del resto. debates. como casi todo.24 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN emoción”. y en buena medida en la Argentina. . “La historia sin sujeto o el poder sin gloria”.

En este afán de evocar bibliotecas por qué no evocar la de Borges. me refiero a M. En una visita a su casa junto a Ricardo Zelarayán. están ahí por alguna razón. Basta leer sus libros para encontrar a esos autores. la industria editorial. Dinero que con el tiempo olvidaba que tenía y perdía su valor. era la edad que tenía mi amigo Ramón Alcalde cuando lo visitaba en su casa y no dejaba de asombrarme por lo exiguo de su biblioteca. . En nuestra época y por los efectos del prestigio. la biblioteca íntima de un escritor se vuelve (apoderándose de su nombre propio. no sé si el nombre de autor siquiera permanece a salvo) Biblioteca Personal. diría muchos. con el correr del tiempo mi ideal se fue alejando. ¿Guardianes de la cultura? ¿Reserva de un saber? ¿Cierto fetichismo? Y aún más. la edad de la lectura. En esa zona tan ambigua en la que el nombre propio y la lectura quedan enrarecidos por el malentendido de la fama. para mí. ¿No sucede algo parecido con los libros a pesar de que existan las bibliotecas circulantes? Podemos decir que la lectura siempre los pone en movimiento. desconocida. incluso algunos. al mismo tiempo que lo escuchábamos hablar de literatura. abolido por la acumulación de libros que. Sin embargo. Pero están ahí. las políticas del mercado. Hasta podría decir que no se sabía dónde estaba todo lo que había leído que evidentemente excedía esos libros y hasta posiblemente su memoria.la biblioteca como campameNto LUIS GUSMAN La edad que tengo hoy (y cuando digo edad evoco el título de un ensayo de Ritvo. Siempre aspiré a que algún día me sucediera lo mismo. Borges nos confió que solía guardar dinero en los libros. los arranca de esa circulación fosilizada que a veces tiene la biblioteca y los pone nuevamente en movimiento. Los billetes salían de circulación. Leiris). parafraseando a un autor muy apreciado entre nosotros. Bajo este título hemos visto publicada una serie de autores que eran los preferidos de Borges. nunca leí. Su biblioteca se ha vuelto pública. años más o menos.

. no sólo por los libros que nos propician otra lectura. Dice que es una biblioteca con títulos sin título. Se podría decir: ¿se conoce a un hombre por su biblioteca? No. que es la de un lector curioso. Ritvo la sitúa como campamento. incluso los extranjeros. la biblioteca de Ritvo es rara. A veces se deja llevar por la exasperación. Como escribe Joseph Brodsky de la biblioteca provisoria de Nadeyda Mandelstam: “Los libros. No se trata de rasgos de carácter. La biblioteca es el arma de la que se dispone en el campo de batalla de los discursos. Tampoco la ideal. Insisto.26 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Ritvo se convierte en lector de la biblioteca aluvional de Murena. el que sólo conocen los iniciados.” Es cierto que no comparto con Ritvo el entusiasmo por Murena. con esa avidez que nos corroe el alma cuando vemos que el amigo tiene un libro ansiado. el nombre secreto. no conozco la biblioteca real de Ritvo pero podría adivinar. al artista. por lo cual no cierra las puertas como las bibliotecas nobiliarias. estoy hablando de rasgos de estilo. aluvional. le confería tres: el silencio. gran error. Entonces cita una frase de Murena: “oír a la oscuridad en combate con la noche. de una manera de leer. Entiéndase por esto. desconocido. el volumen que falta. la astucia y el exilio. provisorio. Pero ¿cómo no compartir estas preguntas? ¿Una biblioteca inhóspita? ¿Una biblioteca que. o si se quiere. En ese sentido. situado en campo amigo o enemigo. es puro campamento? En estas citas me es difícil pensar que la batalla de Murena atraviese o vaya más allá de “la oscuridad de la noche”. en el sentido que Joyce. Porque dispone de un estilo exuberante. Si convenimos en llamar biblioteca al lugar de donde provienen las citas. Ávido. Conozco la biblioteca que aparece en sus textos. las referencias y hasta las omisiones que un texto delata. de una manera de hacer de la biblioteca un campamento. otra cosa es el lugar donde la lectura de Ritvo localiza la biblioteca de Murena. es decir en un campo de combate. un estilo que interrumpe e irrumpe para intervenir en un territorio que en su crítica nunca se da por perdido. otras por la desesperación. Como cualquier estilo polémico. La irrupción del estilo de Ritvo es en ese campo de combate. sino por los libros que hace circular en sus textos. a veces no administra el exceso. Y paso del apellido al nombre propio porque en la familiaridad de ese combate reconozco una política semejante. Pero también compañeros de ruta en una vida hecha de libros. un lugar de paso. Se conoce a un lector por cómo dispone su biblioteca en el campo en que está dispuesto a intervenir. entre fronteras. No conozco la biblioteca real de Ritvo. Digo arma. antes de repartir las cartas. Esa es la política de lectura que practica Juan. al igual que el Estado patrio.

como dice Martínez Estrada. sin parar. A veces. y las luces que más brillan en la noche de la ciudad. A veces los mima y otras los tritura.L A B I B L I O T E C A C O M O C A M PA M E N T O 27 rara vez permanecían mucho tiempo en sus manos: después de leídos u hojeados. También es cierto que uno se “come” un libro. a saltos. a veces hasta el borde del verso de o. extraterritorialmente. Ritvo sitúa su lectura. recorrido a la carrera. Wilde: “¿Por qué será que los hombres matan lo que aman. un odio excesivo nos puede llevar hasta el borde. por qué será?” La afirmación lacaniana referida a los autores del libro: el título de la letra (aquellos que me odian son los que mejor me han leído) no debe ser tomada al pie de la letra. . comer. pero me la puedo imaginar por su cita a “La lección a los desposeídos” de Murena: “Ayer fue un tomo de Spengler. por suerte. una avanzada de la civilización según el bello título de Conrad.” No conozco su biblioteca. uno está preso de una pasión que nos excede. Y como ante cualquier civilización. sucede lo contrario. nos obliga a remitirnos a G. sin antes. amar. por suerte. mañana se tropieza con Baudelaire… Adelante. Hay que advertir que Ritvo no entrega el libro al lector. las únicas. La lectura de Ritvo es simultáneamente territorial y extraterritorial porque efectivamente hace de la biblioteca un campamento. no tiene esa falsa humildad del asceta respecto a comer. dormir o amar como parece le sucede al autor de el nombre secreto. o en el peor de los casos él nos sumerge en el sueño. Dormir. como en el verso de Wilde. Steiner. son actos despreciables. Pero la novedad está antes en el escritor argentino y la tradición o en la respuesta de Joyce cuando le preguntaron por qué abandonó Dublín y respondió: “para poder escribir sobre ella”. tiempo perdido. uno se vuelve un poco bárbaro. pasaban en seguida a manos de otra persona… tal como debería hacerse siempre con los libros. entre la incomprensión de muchas cosas. el asombro y el sobrecogimiento. Es decir. adelante. A veces. lo ama. ni al texto. Ritvo. valiéndose de su estilo. que a veces excede su argumentación y la disposición retórica de sus argumentos. al menos en nuestra tradición. no sin antes hacerlo pasar por su campamento. El malentendido en que nos bañamos en estas aguas rioplatenses. son las librerías de segunda mano. devorarlo o prepararlo para el combate. hoy es el descubrimiento de Flaubert.” Es cierto.

hasta las hermeneúticas más ingenuas y salvajes suelen coaligarse con las tentaciones cientificistas. siempre es actual porque pretende y quiere actuar en el territorio en que se está desplegando. Pero ¿cuál es el campo de batalla? El recato no debe impedirnos otorgarle un valor épico a la lectura. no chilla. tanto para la prosa como para el verso. arrojar sobre el organismo poético cuanta referencia científica novísima haya llegado a manos del crítico. Pero la lectura no responde a la poética del instante. la lectura no cierra en círculo y no creo que el autor crea que la lectura es circular. El estilo vociferante de Ritvo chirría. ¿Es la figura de la épica cotidiana la que nos obliga a detenernos? Cualquiera diría ¡qué exageración! Yo digo. que puede disponer del anacronismo de estilo como figura o referencia. Ubiquemos el terreno donde circula la lectura de Ritvo. Está la otra biblioteca de Ritvo: Rodó. como si el sentido se liberase progresivamente y magistralmente en este punto. La lectura no se cierra en círculo. el libro no pone fin a la lectura. Porque según la gravedad de sus escritos nunca ha pensado que los libros tienen centro. Ritvo extrema la lectura. ¿Al lector y a su lucha? o para usar el título de Libertella: personas en pose de combate. en el país en que nos tocar vivir no me parece una exageración arrancarle la épica a una estética tumbera. es la operación contraria que Ritvo practica con su lectura. la lectura de Ritvo irrumpe e interrumpe esta temporalidad progresiva. Ritvo se refiere a la biblioteca de Murena como plebeya. Como lo describe Martínez Estrada hablando de su formación juvenil: “la selva de las lecturas devoradoras e incesantes y arbitrarias”. Su estilo.28 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN En su discurso brillan las iluminaciones de W. . suele respetar la mera sucesión. Tampoco podemos reconocer en “el no libro” de Murena. como dice Ritvo: “Como siempre. Tampoco practica el arte de la anacronía. Zanzotto. Benjamin y sus Discursos interrumpidos. Es cierto. sin embargo. De esta serie de autores poco reconocidos. En Ritvo. Dijimos campamento. “La política de la lectura corriente. es difícil empezar”.” Como dije. quizás porque confía demasiado en esa categoría moderna que ha borrado el límite de los géneros. Para Murena “el no libro que carcome al libro” cierra el círculo de la lectura. el artificio gombrociano de la “no facha”. El gesto apocalíptico de Murena: “el intento de practicar el arte de volverse anacrónico”. Hasta podríamos decir que triunfa allí donde fracasa. raros y fuera de circulación se podría hacer un catálogo. no hay que cegarse.

carcomido en su centro por el no libro. nivela. ¿Capricho? ¿Erudición? ¿Provocación? Por qué no. A medida que uno escribe sobre lo que Ritvo escribe (lo cual es una rasgo apreciable de su estilo) se ve llevado. Sólo que su posición apocalíptica. admite. Libros viejos. de saldo. ¿Cuántos minutos conserva su papel en la escena cada uno de estos actores? Así se ha vuelto chillón el libro. libros de saldo. la biblioteca campamento de Ritvo. controla. Pero también padece la agresión que él mismo se practica. Chilla para tratar de que alguien recoja su mensaje en el fugaz instante que le concedieron. Cada jornada cien libros nuevos llegan a la librería para tomar el puesto de los del día anterior. por la fatalidad de la lengua. Podemos decir que sitúa dos . lo primero que hace el conquistador es imponerle su lengua al vencido. ¿Podría ser de otra manera con una escritura que lleva como uno de sus rasgos dominantes la polémica? El título de uno de sus ensayos referido a Murena: “Libros viejos. usados. Se lamenta y es cierto que su lamento podría ser no sólo actual sino reconocido por nosotros después de cincuenta años. libros usados: la biblioteca aluvional de Murena” nos indica el ordenamiento y la dirección de esa biblioteca: “¡La librería! ¿Qué ha pasado allí? Todo es violencia. sería concederle una licencia de la que su estética no dispone. Más de una vez hemos discutido los estragos y malentendidos que conlleva esa categoría. a discutir. no sustituye sino que es esencia.L A B I B L I O T E C A C O M O C A M PA M E N T O 29 la trastorna: “no hago más que trastornar la política en la lectura. llamada: lo sagrado. los tenues avisos espirituales. En ese sentido Ritvo no desconoce la audiencia a la que se dirige. Eso que en Murena no es justamente una metáfora. como diría Borges. llamar mallarmeana a su concepción del libro. Cualquiera sabe que en una guerra. chilla al caer en la sombra del fracaso… Con la presión de su superexistencia el libro pone término a la lectura. la biblioteca aluvional. todo es vociferación: ¡el libro grita! Grita asediado. otra cosa son sus preferencias. por la imagen prepotente y animalesca. que no ceja en sus codazos para suplantarlo. Ya que el canon domina.” El circuito de la circulación de un libro en el texto de Murena se completa con el pasaje de la biblioteca a las librerías. produce un descentramiento en el sistema centralizado y cristalizado de la crítica establecida. Lo cierto es que su lectura de autores raros.” Basta leer cualquiera de sus ensayos para que el lector pueda comprobarlo. como los libros viejos son las armas del intelectual para oponerse a la consistencia de la lectura canónica que no es solamente patrimonio del psicoanálisis sino también de otros discursos. fuera de circulación.

. es una lengua que nos ocupa con el rumor del caos. coloca y localiza el análisis filológico del poema al servicio de la fatalidad de la lengua y no al revés. como dijimos muchas veces. es del orden de la fatalidad de la lengua de una acción que no es autónoma del hombre sino que hace al hombre. Esa fatalidad Ritvo la nombra leyendo a Zanzotto: “Una lengua que nos toca. lo ocupa: la lengua. podríamos nombrarlo como fragmentario. Pero cuando se interviene en un campo de los discursos ¿quién puede administrar el estilo? Llevados por la pasión polémica ¿quién puede tirar la primera piedra? La biblioteca de Ritvo como campamento está situada extramuros y es lo que posibilita esa otra lectura. el del lector por el estilo. El lector —el lector ideal que cada poema. y si cambiamos el punto de vista de la lectura. y otro. en el sentido zanzottiano. a quien apela es al mismo lector. Con lo cual leyendo a Ritvo. no estoy hablando de niveles ni de temporalidad sino de lugares. en este texto. el lector tiene la constante impresión de intemporalidad. se establece una política de la lengua que no es ajena a una política de la lectura. cada obra. no hay ni duración ni corte en el flujo que se constituya como espera de conclusión. compone y establece como su trascendencia inmanente— es el sitio de donde la lengua surge al troppo muto piu.” Traducido: “Tu… lengua y mucho más”.” Ritvo.” A este estilo no conclusivo.30 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN tipos de lectores: el lector de un saber establecido con el que polemiza. Es cuando Ritvo habla de la poesía de Andrea Zanzotto que podemos encontrar este segundo registro de lectura: “No importa a quién se dirige el poeta o quizá sí. el de Ritvo. Ese mucho más no es del orden de la performance. en un segundo plano. Ritvo lee de esta manera: “En el poema de Zanzotto. con cierto prejuicio podríamos llamarlo metonímico.

La lectura convierte a la soledad en una práctica. Leer es practicar la soledad.JUaN b. Uno está solo cuando no está ahí para acompañarse a sí mismo. Es propio de la lectura declinarse en lección. aunque uno lea en la biblioteca. El maestro no sabe qué señala. acompañado discretamente por la soledad del maestro. para reconocerse ahí sino para encontrarse con ese desconocido que él es para sí mismo y que. La lección tiene la forma de una soledad en común. La lectura es una de las formas de esa búsqueda. en la plaza o en el ómnibus. el discípulo y la lectura instituyen muy pronto un orden. le hace señas desde un libro. en busca de su propia soledad de lector. pero lo que se enseña no es un objeto ni un conocimiento sino una búsqueda. y ello de manera tal que el discípulo reconozca que esa seña no procede de nadie más que de él mismo y en consecuencia se encamine solo. aquél que enseña ya no es el que se busca aun en las señas que vienen de los discípulos sino el que detenta el saber y la autoridad y en consecuencia el poder de la enseñanza. Aquello que se enseña ya no es una búsqueda sino un conjunto de contenidos más o menos fundado en el prejuicio o la arbitrariedad. No hace falta decir que en tal caso la lección como lección casi desaparece por completo. Se lee a solas. El que así enseña es el maestro. y la lección se hace institución. aquél a quien se dirige la seña es el discípulo. pero es el maestro porque enseña al discípulo ese lugar solitario desde donde una obra hace señas. aquél a quien . tiene que hacer de la soledad la búsqueda del solitario que él ya es (de lo contrario no se buscaría) pero que no es todavía (pues de haberse encontrado no estaría solo). no un estado. pues. La institución es la organización sistemática de la lección. La lección es la lectura. Si el lector se busca en lo que lee no es. La soledad es una práctica. ritvo fragmeNtoS De UN retrato SERGIo CUETo Lectura La lectura es una práctica solitaria. Por eso el solitario se busca en su soledad. Pero el maestro. según se dice. pero la lectura en cuanto señalada y enseñada a otro.

es decir. Es ése el espacio en el que irrumpe disruptivamente la polémica. sino que obliga a la civilización a denunciar su fundamental violencia en la destrucción sobre la que se levanta. pero tampoco destruye nada por sí misma. Él querría huir. la forma de nuestra ruina y el sentido de nuestro hastío. la crispación y aun la cólera que provoca la disimulación de la devastación del campo del pensamiento. de la enseñanza ya no está regida por la no-relación de dos soledades inconmensurables sino a lo sumo por el común reconocimiento en el saber y la dócil obediencia a la institución. Si se pone de parte de lo olvidado. por eso resulta anacrónica. Ella sólo formula la pregunta arquitectónica fundamental ante la que el edificio de la civilización no puede sino desplomarse —y esa pregunta se formula. pero su huída tiene aún la forma de la afirmación de la lectura. La polémica viene a mostrar que los cimientos de la civilización están hechos de olvido y escombros. aun más que el olvido de los vencidos y la miseria y la estupidez satisfecha de los vencedores. es la voluntad de síntesis que lo concilia todo en la conformidad de un diálogo educado y respetuoso. Pero lo que finalmente resulta insoportable. si es que no ha olvidado su búsqueda de lector. la polémica no construye. Se ha observado hace mucho que el progreso es una tempestad de escombros y la cultura el remiendo de un terreno baldío sobre el que las civilizaciones siguen edificando sus ruinas y el tiempo dilatando su monotonía. si puede en cierto modo ser considerada como la memoria del olvido. Esa espera y esa búsqueda constituyen lo que se llama .32 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN en principio está dirigida la enseñanza ya no es el que la sigue libremente sino el que o bien se mueve interesado por un objeto prestigioso o bien se inmoviliza en la admiración de su maestro. La polémica no añora ningún pasado. descienda entonces un mortal hastío. pero lucha contra el presente. se llama la polémica. todavía institucionalmente. La huída adquiere el aspecto de una batalla. Esa batalla por la lectura es lo que. en fin. Es en el intervalo del anacronismo que ella espera. la comunidad. que ella busca. sin duda. no es por mera nostalgia. lo que permanece en el olvido —aunque ese olvido se disimule detrás de una memoria que se quiere sin residuos. y huye. La polémica no introduce la violencia como si la violencia fuera exterior y ajena a dicho espacio. pues lo olvidado no es lo que fue sino lo que es. Afirmar la lectura en la lección contra la institución es entonces la tarea del maestro. sólo cuando el edificio está en llamas. como se sabe. Indudablemente. No sorprende que sobre el maestro. Pólemos La polémica no se origina en la certeza de uno acerca del error del otro sino en el fastidio.

de manera que el suyo es un lugar de lejanía. Todo ahí da lo mismo. Ella está llamada a reconocer finalmente que su adversario es el espacio mismo de la lucha. antaño símbolo de la barbarie. El vagabundo inmóvil. aquél que siempre está en otra parte. Lo que ahí hastía es el ahí como tal —todo. No se trata. pero permanece en el intervalo del desierto. o como también se lo llama. para poder desaparecer. por supuesto. Así pues. hay en el fondo del hastío una nostalgia infinita. precisamente porque todo es nada más que destrucción. es su modo de ser. y sin embargo lejos. qué es el hastío. La tierra baldía es el desierto de escombros de nuestra civilización. Por eso se ha dicho que la figura. el ser mismo de una civilización ahora indiscernible de su otro. Pero el hastío no es optimista ni pesimista. El optimismo progresista dilata el desierto. El desierto nombra ante todo la indiferencia entre civilización y barbarie. quizá por lo que nunca ha sido o llegado a ser. es decir. Hastío Se puede llamar hastío a la experiencia de la imposibilidad de permanecer en ese lugar en el que se está de un modo necesario. en última instancia. pues no hay adonde ir. de la . no va a ningún lado. Por eso la nostalgia y el anhelo no constituyen formas de evasión. El hastío es la verdad última de la polémica. y ello en razón de un cansancio tal que impide ir a cualquier lado. No es que algo venga a fastidiar ahí. aunque la lejanía sólo tenga lugar ahí. si se quiere. se dice. aunque todo sea.J U A N B . R I T V O . qué pasa con el hastío en sí. o al menos no en primer lugar. una lejanía tal vez más lejana que el más lejano horizonte. y nada en particular. La polémica sin el hastío no es más que diversión y frivolidad. El ahí de nuestro hastío es lo que se llama la tierra baldía. F R A G M E N T O S D E U N R E T R AT O 33 la resistencia de la polémica. La polémica resiste al presente con lo anacrónico en favor de un porvenir inconmensurable. el héroe. Es lo agotador de esa lucha. abre en la continuidad del desierto un intervalo de memoria y de espera. el optimismo conservador cultiva flores disecadas. ahí. En el desierto impera la indiferencia. el pesimismo activo sueña con destruirlo todo. a aquel hastío del que pretendía ser el remedio. Ciertamente. y un invencible anhelo de lejanía. la memoria de lo que decae y la espera de la cadencia. la polémica no tiene adversario. La polémica devuelve al lector a aquel cansancio. el campo de batalla fuera del que no podría existir como polémica y en el que sólo combate. el melancólico. Pero queda por saber qué será el hastío sin la polémica. en una palabra. El hastío es la consciencia del desierto. de que la civilización esté en ruinas sino de que el desierto. ahí puede no haber nada fastidioso. el pesimismo pasivo llora edades muertas. del hastío es el vagabundo inmóvil. y sin embargo ahí. entonces.

no se sabe si en la inmensidad aérea o en la intimidad del alma. Por eso en la ruina la cosa está a la vez presente y ausente. más bellamente dice esa imposibilidad es “The way in”. la forma y el sentido. (El poema que más nítida. Quizás ahí el melancólico encuentra una morada para su hastío y convierte al hastío en afirmación y resistencia. El lector está llamado a escuchar lo que no se oye y a creer que oye para escuchar mejor. y que el desierto hace que la nuestra sea una experiencia también desértica. Pero se necesita una melancolía a la segunda potencia para hacer del desierto todavía una ruina —precisamente la ruina de la ausencia de ruina. Conocemos basurales. impaciente indiferencia. cantaran o no. el melancólico reúne el derrumbe y la disgregación de las ruinas en el desierto con la ruina sin ruina que es la forma de la decadencia. es decir. esa ilimitada. Lo que ya no queda se queda. quizá la última de las alegorías posibles. una gastada. Si es cierto que el sitio de nuestra experiencia es el desierto. la lectura escribe. si lo hace. Ulises pudo haber oído el canto de las sirenas. de Charles Tomlinson). pero precisamente de una cosa que ya no queda. las sirenas cantan en silencio. Interrupción La lectura puede declinar en lección. ausente en su presencia y presente como ausente. enseres en la vereda.34 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN música. y resiste en su derrumbe. Ruinas Se llama ruina a lo que queda de una cosa. encogida en una calle del centro. El silencio es la música de la literatura. de Blanchot a Ritvo. La lectura es su interpretación. entonces hay que admitir que la ruina se ha convertido en algo imposible para nosotros. Sólo . es el silencio de las cantantes. Tal vez ahí está la prueba de que nos hemos despedido definitivamente de la Modernidad. dispersa y vana continuidad de escombros. acaso astilleros abandonados. Aun antes de inscribirse. pues el hastío resiste como resisten las ruinas —sin fuerzas ni ganas. De Homero a Kafka. como ruina. distraída. edificios inconclusos. escribe la obra que hay pero que no está en esa sucesión de palabras que el lector tiene ante sí. En ésta. pero en sí misma es escritura. pero con la irresistible afirmación. La ruina es el modo de quedarse lo que ya no queda. lo que no tenía que oír para escucharlo y dejarlo cantar ahí. La interpretación es la operación de la lectura. Hace falta una mirada intensamente melancólica para reparar en esa casa que se derrumba. pero lo que no pudo oír. de la decadencia como tal. Es lo que le sucedió a Ulises en su encuentro con las sirenas. pero ya ninguna ruina.

de Beckett. la exégesis o el juicio. es el hastío afirmándose en un estilo. El texto es la partitura. Es el estilo del cansancio. De allí el estilo de su interpretación. expuesto literalmente.J U A N B . Ella tiene que interrumpir toda esa cháchara que va y viene y atesta el desierto. detenerse en el momento en que la música va a convertirse en tarareo y recomenzar todavía cuando todo parece haber enmudecido para siempre. F R A G M E N T O S D E U N R E T R AT O 35 la lectura interpreta. entre rapsódico y telegráfico. . siquiera por un instante. permite escuchar la música del texto. El hastío encuentra en la continua interrupción el estilo que nos queda. Es lo que hay que interpretar —la música de Flaubert. Todo está ahí. El silencio es como el intervalo del texto. tiene que interrumpirse de continuo a sí misma. La lectura tiene que ser ante todo interrupción. la pobre música de nuestra desposesión. por lo que la interpretación no añade ni tiene que añadir nada al texto. es decir. En él se puede oír. La música está en el texto como intervalo. Por eso la lectura nada tiene que ver con el comentario. R I T V O . El estilo es la resistencia del hastío en el desierto de los discursos. pero tiene que hacer que el texto se escuche —cante en silencio. de Kafka.

36 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN .

La discrepancia no declina en la pequeña objeción. Du vin et du haschisch. El procedimiento. declamada por cierta insatisfacción profesional que palpita en la república de las letras. tensa la condición de posibilidad del ensayo. Es decir. sino a condición de cuestionar inclusive todo lo dado y arruinar la transparencia de identidad que suele contrabandearse bajo los nombres de “ser” y “pensamiento”. si el saber —aun como enigma o desciframiento—no es idéntico a ninguno de sus objetos. si se trata de la objeción escéptica inscripta desde siempre en el ensayo es porque el estilo interpela el lugar dominante del saber desde la institución retórica hasta la academia editorial. que es menos un cálculo espontáneo que una economía metódica. decorativa o formal. Que en el horizonte se divise la huella negativa del proyecto de Adorno. trata a los lectores con la misma insolencia crítica que a los textos. Tal vez así quede justificada la anfibología . Es raro que pregunte “¿qué significa?”. Quiero decir. Que me guste puede prescindir del acuerdo precisamente porque el desacuerdo es la razón que el estilo prefiere en la lectura. más bien interrumpe de manera casi barrial “¿qué dijiste?” Que la interpelación del estilo refiera al objeto cierra el énfasis semántico por el significado y prepara el camino de la objeción. Primero cuando agita la compacidad del texto que interpela y luego cuando el zarandeo causa y compromete la superstición crítica del lector. En otras palabras. hasta llegar a traducir la cita erudita en términos de crasa ignorancia. De Ritvo me gusta el estilo interpelante que —lejos del furor hermenéutico— apela a la razón vocativa del objeto. sino que es un subrogado —en el sentido freudiano— que ocupa diversas posiciones estratégicas en el desfiladero de la argumentación. no dice mucho.el vértigo De la filoSofía EDUARDo CARBAJAL Une ivresse vertigineuse suivie d´un nouveau malaise […] tous les problèmes philosophiques sont résolus. Charles Baudelaire. Por eso la erudición que lleva a cabo la tarea no está al servicio del enunciado erudito. es porque el saber no es la solución a ninguno de los problemas sino el principio o mejor la falta de principio que prepara su discusión.

Para esto es necesario desfundamentar el fundamento que se arroga el legislador del intercambio: la academia filosófica. Buenos Aires. falso sólo para lo que es falso. es central para la poesía desde Baudelaire en adelante. justifico la elección: el mismo argumento se despliega en direcciones contrarias. Me demoro en dos momentos. Pero entonces. Por eso. Responder es legislar el intercambio que determina el fundamento del fundamento. Filosofía y psicoanálisis es el título que promete colisión e iluminaciones. Inversamente. El objeto de la refutación del primero —la academia universitaria en cuanto reprime el vértigo filosófico— es el soporte de la argumentación del segundo —el academicismo como proton pseudo de una posible demostración— quiasmo por donde repta el vértigo filosófico. 2009. sideración y luz. El vértigo se expresa en la pasión lógica del juego —ilinx— que trata de destruir por un instante la estabilidad isomórfica de la percepción hasta alcanzar una suerte de aturdimiento que provoca la aniquilación de la identidad de la realidad. Ritvo. el vértigo de la enunciación del filósofo es lo reprimido por el oxímoron filosofía académica. la falta de fundamento del fundamento ¿es una tesis filosófica o psicoanalítica? La paradoja es que intentar la respuesta por fuera de los términos de la pregunta es una falsa resolución del problema. transferencia y sexualidad —respuesta psicoanalítica al fundamento— es un escándalo llamado vértigo filosófico. Al revés. parafraseo a Adorno. figuras de la feminidad. mientras que a la filosofía se le da a entender anacrónicamente —¿quién?— que no es lícito participar de ningún sentimiento que se le parezca. El sentimiento de lo vertiginoso. la clausura de la grieta fundante ya sea por el saber devenido institución o la institución travestida en saber. filosofía.38 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN adorniana de nuestro título: el vértigo nombra el vértigo que la filosofía debe producir dada la falta de fundamento que el vértigo inscribe en la filosofía misma.1 La tesis dice: no hay regla que sea capaz de legislar el intercambio y la relación entre filosofía y psicoanálisis. la objeción a la prepotencia de la identidad como sello del fundamento. son tópicos que atraviesan gran parte de los ensayos de Juan Ritvo. 1 Juan B. la filosofía no puede responder a la pregunta metapsicológica del psicoanálisis sino con la paradoja del hiato irreductible entre la verdad de la argumentación y la imposibilidad de la argumentación de la verdad. el vértigo como “fundamento” de la ausencia de fundamento. Letra viva. En ningún caso se trata entonces del establecimiento de un texto sino de provocar su inestabilidad. psicoanálisis: colisión e iluminaciones. La discusión del fundamento. .

2 La apariencia académica de la discusión —escribe Ritvo— no debe ocultar el propósito de extraer el máximo de potencia disruptiva de los textos de Kant y Sade. “Enigmas de ‘Kant con Sade’. 2006. Pero. que no es un hecho empírico. la misma pasión. Sitio. el vértigo resume la propiedad enigmática que Ritvo extrae del bello libro de Starobinski. Así como el auditorio universitario escucha la interpelación sobre la sordera académica. ¿cómo podría deducirse un principio de un principio? La paradoja salta a la vista. Resumo los pasos: Lacan como todo comentarista de Kant que se precie de tal intenta desplegar la deducción del imperativo y las máximas kantianas de los principios que la rigen. si la demostración se funda en un antecedente del antecedente contradice la noción misma de principio fundante. Es decir. si la máxima y luego el imperativo son deducibles. incógnitas éticas: la ley”. En otras palabras si la voz.E L V É RT I G O D E L A F I L O S O F Í A 39 Ahora bien. la paradoja misma del enigma moral que distingue el objeto de la interpelación del interlocutor en la discusión. así como antes la academia es la represión del vértigo ahora el “academicismo presunto” es condición irrenunciable de la potencia vertiginosa del ensayo. el mismo argumento. ahora los psicoanalistas —tal vez debiera escribir “los lacanianos”— son llamados a escuchar los “descuidos” de Lacan en torno a la conjunción Kant y Sade. . Ritvo. 2 Juan B. Ed. buscar el remedio en el mismo mal. Buenos Aires. Es decir. —vértigo filosófico— es desplegado al revés del revés. conjetural Nº 44. es imposible de callar es porque es posible leer en el estilo de Lacan “un asidero analítico a su deducción”.

40 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN .

hace algún tiempo. Anagrama. Barcelona. el 22 de agosto de 2010. ritvo ALBERTo GIoRDANo Yo mismo soy uno de esos desconocidos en que me multiplico… Juan B. Fondo de Cultura Económica. hasta el momento en que lo recibí por última vez adjuntado a un e-mail. profanaciones. en esa versión. porque su profesión es escribir?”1 La principal estrategia crítica de la que eché mano en los últimos años para ensayar lecturas de diarios de escritores consistió en mantener abierta esta pregunta. en agosto de 2009. ¿Qué acciones y qué pasiones despierta la práctica del diario cuando la sostiene alguien que “escribe muchísimo”? Más que lo específico de un género en el contexto de las llamadas “escrituras del yo”. reservar algo de ese impulso exuberante para la escritura de un diario que. Diario.3 alguien a quien el epíteto de “grafómano” le calza como un saco hecho a medida. activos el asombro y la curiosidad que alientan su enunciación. .2 Enterarme. no estaría destinado a la 1 Elias Canetti. México. “Diálogo con el interlocutor cruel”. de la existencia del Diario de Juan Ritvo. compuestas en caracteres Times New Roman de cuerpo 12.el DeSierto eN la iNtimiDaD Sobre el Diario De JUaN b. de 425 páginas A4. filosofía y literatura. ¿Qué sentido tiene para alguien que escribe y publica continuamente ensayos sobre psicoanálisis. me interesa la figura del diarista como alguien. por lo menos en principio. “¿Qué sentido tiene [llevar un diario] para quien lo escribe. la última. reavivó con una intensidad extraordinaria el asombro y la perplejidad que expone la pregunta de Canetti. la conciencia de las palabras. Ritvo. para el que lee. 2005. en forma más o menos casual. para alguien que de todos modos escribe muchísimo. valor de gestos. o algo. La primera entrada está fechada el lunes 13 de diciembre de 1999. hasta darle la consistencia de un carácter. 24 de diciembre de 1999. 3 El Diario está archivado en un documento de Word y constaba. con interlineado simple. cuando sus actos cobran. mientras secretamente lo deshace en el flujo misterioso de lo impersonal. que sostiene una política de intervención en el campo cultural constante y vigorosa. 2 Giorgio Agamben. es decir. que el ejercicio de la notación incidental va componiendo. “El autor como gesto”. 1994.

7 Lord Byron. de la que él supone es su actitud diarística. No alcanza con no mentir para decir la verdad. el lector futuro. 6 Elias Canetti. Paris. opuesta a la franqueza. el yo imaginario al que se dirige el diarista es tan paciente como insobornable. por aventurar un porcentaje. siempre interesantes como documentos. op. no interrumpe y.6 para aligerarse de las tensiones cotidianas y para alcanzar una conciencia lúcida de los procesos interiores que oriente la acción. 3ª edición. como su papel es custodiar lo verdadero y censurar las motivaciones espurias —la vanidad. Alamut. 2008. Para Canetti. Traducción y edición de Lorenzo Luengo. lo mucho que había olvidado). disfrazado de teoría. (Esta última discriminación no supone en absoluto la decisión de dejar fuera del comentario los mensajes dirigidos a amigos o colegas. Basta con una cita del nada pretencioso Diario de Lord Byron7 (cuando busca ser sincero. supongo que las expectativas de publicación quedaron abiertas. como muchas veces fue señalado. “uno se engaña a sí mismo más que a los demás”) para impugnar la anacrónica ingenuidad de Canetti. en más de un sentido. 5 Béatrice Didier. escucha con verdadera curiosidad. Presses Universitaires de France. la escritura de Ritvo sitúa las condiciones esencialmente erráticas en las que se cumple 4 Desde el momento en que Ritvo me lo envió para satisfacer una curiosidad de “especialista” más que de amigo. cit. En algunos de sus momentos autorreflexivos —no hay diario de escritor que no los necesite para sostenerse críticamente al borde de la impostura. y una correspondencia eminentemente intelectual —aquí cabe apuntar. la pregunta por el sentido de los diarios de escritor es una artimaña retórica que le permite exponer el elogio. desactiva drásticamente el deseo de mentir. “En el diario uno habla consigo mismo”. la falsificación es el destino y no una alternativa. y a veces reveladores en términos de ambigüedades íntimas. al paso. por conversaciones que mantuvimos después de la lectura. la arrogancia—. Si.42 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN publicación?4 Incluso si consideramos que. de cualquier escritura de sí mismo. pero no desde antes. Diarios. aunque más no sea como gestos denegatorios—. le Journal intime. otra semejanza que hace al tono de este diario entre epístola argumental y ensayo. Madrid. las diferencias retóricas entre escritura epistolar y diarística son solo de grado (“El diario —dice Beatriz Didier5— es finalmente una vasta correspondencia con un desconocido. y con relativa independencia de lo que quedó registrado en sus páginas (me consta. dos tercios de lo archivado consisten en la reproducción del epistolario electrónico que Ritvo mantuvo durante esos años con múltiples corresponsales. . 2002. como dos formas de conversación—). improbable y cierto a la vez”). en el caso de Ritvo se advierte una continuidad de estilo y formas de autofiguración casi sin fisuras entre el diario concebido como “cuaderno de trabajo” o “novela del método”. la existencia del tercio restante despierta intensa curiosidad.

inevitablemente. de sus maneras ensayísticas: “Martes 7 [de marzo de 2000] Sí. de repente. en un tejido de formas. No me parece que un diario deba dedicarse a la “intimidad”. Pero no pateticemos inútilmente acerca de la verdad: su carácter terrible es que ella es pobre. y sin embargo. Pero incluso en los diarios que son obra de pura falsificación (pienso. lo premiaron. también con la modulación sentenciosa. por eso Ritvo puede escribir en un momento de exaltación “Como nunca. en el cual alguien pueda encontrar un hilo conductor para el estilo. lo fotografiaron y hasta lo filmaron) se fabrican verdades en . Posición incómoda de la verdad: es una franja limítrofe entre un real que es puro dolor y no engendra ninguna expresión y ese mínimo de ficción sin el cual la vida es literalmente insoportable”. es literalmente informe. hueco no retórico de una anestesia retórica. Todos los diarios falsifican —mantengamos un momento más la nomenclatura de Canetti— porque no hay soliloquio que no presuponga la evocación de una audiencia desde la invocación al otro. sin que ninguna filosofía realista pueda modificarlo. Lo informe que surge. lo publicaron. el cerco de la hipocondría y de la edad—. con su celebración continua de cómo lo ovacionaron. como tal. por la tarde (…) Las confesiones son. todo eso sigue siendo indirecto. a mi vez. alegorías indirectas [en el sentido de alegorías defectivas. Y si agregamos las calamidades que nos bloquean el paso y parecen a punto de derrumbarnos —cáncer. por mencionar un caso famoso. en los de Thomas Mann. como las kafkianas]. amo la soledad” [11 de diciembre de 2000]. lo tradujeron. Ese al que el diarista ofrenda el espectáculo de su absoluta soledad (el diario es un lugar extravagante en el que los extremos de lo patético lindan con lo cómico. sino más bien a un flujo errático. miento. que es el modo en que retoma en el dicho un cierto decir singular. (…)” “Miércoles 8 [de marzo de 2000]. darle forma. cuando intento. sin esa riqueza retórica tampoco podríamos captar su esencial pobreza. suicidio. sin importar que el acto de enunciación cuestione estructuralmente lo que proclama el enunciado). desnuda. ¿qué decir acerca de la verdad? Me río de los que proclaman la sinceridad y formalidad de la escritura.E L D E S I E RT O E N L A I N T I M I D A D 43 el ejercicio intimista con la precisión conceptual y los juegos sintácticos. La verdad. atemático.

lleva un diario ensayístico para darles todavía más libertad al rapto y la dispersión (las considera sus virtudes y sus debilidades más fuertes). pero también para someterlos a una presión diferente. la que nace del ejercicio de la reserva en la inminencia de la confesión y de la apertura —hija de la interrupción y el recomienzo— a una incertidumbre todavía más radical: “Sábado. en conflicto irreso- . Pero no es por el transitado camino de la francofilia por donde aparece un referente para su tentativa de llevar un diario ascético. Desde la primera entrada. los intersticios. por fin. y tomo nota de la identificación con el modo de leer pegándose a los textos. hasta escuchar los detalles. protesta contra ella y ejercicio de un saludable desequilibrio. 27 de Diciembre [de 2008]. Si repaso la lista de los otros diarios que Ritvo menciona ocasionalmente en el suyo. la aridez. Librado como está a la grafomanía.)” Como se sabe. confirmo la simpatía que le despiertan los hermanos Goncourt. Ritvo se prescribe no hablar de sí mismo más que indirectamente. algo así como la intensa sequedad. que practicaba Du Bos. (¿Para qué o para quién escribo esto? No pensaba en absoluto en nada de esto cuando decidí interrumpir lo que estaba escribiendo y abrí el diario. por suerte trabajaron rápido y recuperé dos ambientes —la cocina y el comedor— un poco tristes por la vejez de la pintura. por la tarde (…) Y bien: se han ido los pintores. entre otras razones. la recreación chismosa de la vida literaria en el Paris de sus “amados decadentes”. y siempre sutil e inteligente. que es a un tiempo enfermedad. de sus afecciones. para encausar el excedente físico de ese dispendio generalizado que es la obra de su pensamiento. un tópico de los diarios de escritor es el registro y la conjura de la imposibilidad de escribir. preservar de la compulsión al espectáculo. que no ceda un palmo a los anhelos de autenticidad que tarde o temprano se encharcan en el sentimentalismo. A la manera de Musil. recurre al diario. que reconoce como una tendencia íntima.44 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN acto que ninguna notación formaliza porque remiten a un modo de existencia ajeno a la reflexión. En este sentido Ritvo es un diarista inusual y paradójico: abre el diario sin saber por qué para interrumpir lo que está escribiendo y no para disimular la esterilidad o intentar remediarla. de un estilo que haga justicia a su rareza (¡mi vida por un estilo!). una búsqueda por momentos desenfrenada.

me inclino para recoger el mate del piso y cebar el primero que tomo en todo el día…” No hay diarista que no haga suya la consigna gideana de anotar lo circunstancial para dejar algo a resguardo de la muerte. que el archivo atesora lo que pasó mientras pierde. ¿Para qué se escribe un diario? Después de casi un año de interrupción (no podría haber ocasión más propicia). cuando responde a alguna necesidad íntima que nada tiene que ver con los regodeos de la introspección. el 15 de mayo de 2006. “ahora. irremediablemente. “El diario: periferia y literatura”. la escritura de sí mismo 8 Enric Bou. las pulsaciones de lo que pasa. y sin embargo retoma a veces la convención de registrar el momento del día y las condiciones climáticas que enmarcan el acto de la notación. como nadie. “No ser. revista de occidente 182-183. el diarista redescubre la motivación básica. sobre todo de las más insignificantes: “fijar para siempre algo que pasa”. y ese extrañamiento prueba que en la prosecución del ejercicio hay en juego algo auténtico. El que además de creer en esas providencias sabe que la notación devuelve lo insignificante a su insignificancia y ya redujo a un presente pasado el instante sin duración en el que ocurre la vida. roza el vacío. por un momento. El diarista se sorprende de sí mismo. 1996. la lectura de las primeras entradas remite a uno de los tópicos del género. como Ritvo. Importan menos las respuestas conjeturales. por la noche. en el que al yo le está prohibido tomarse como objeto de observación o análisis. el sentido de la exaltación. como si también la práctica del diario. “¿Para qué o para quién escribo esto?” Dejémonos alcanzar un instante por el temblor que trasmite esta pregunta nada retórica. requiriese del divorcio entre saber y creencia. la experiencia de un sinsentido que podría darle a su vida. de imposición. más que de reconocimiento.8 Llevar un diario es un ejercicio de prosecución que en cada recomienzo figura y descompone la continuidad ante la inminencia de la ruptura absoluta (¿quién podría asegurar que la entrada de hoy no habrá sido la última?). sino volver a ser es la esencia del diario”. que el acontecimiento de su aparición. Lo curioso es que Ritvo sabe.E L D E S I E RT O E N L A I N T I M I D A D 45 luble (volveré sobre esto) con un anhelo. para la consideración de un lector ignoto y acaso improbable. apelar a la bastardilla para distanciarse ligeramente de la necesaria ingenuidad. aunque es por esa vía que avanzaremos. el núcleo utópico de cualquier notación. sino que está siendo. puede. El carácter novelesco de la figura del diarista remite a alguien que no es. Aunque se trata de un diario extremadamente pudoroso. . que se habrá dejado alcanzar por el empuje de un hábito o una manía que no se sabe a dónde lleva. que la escritura borra más que conserva.

mientras le pone límites. y la carencia de un pensamiento sobre lo colectivo que supere la banalidad profesional de los políticos. debo decirlo. justo él. Barcelona. rara vez.9 Ritvo comienza a llevar el diario para acompañar la entrada de su vida en el “desierto”. pero plena de exaltación. pero quizá también el más fecundo en muchos años. sea cual sea su contenido. Y poder escribir es una maravilla. el peor y más terrible. Porque se extingue de inmediato. Por tratarse de un diario sujeto al principio de la exposición indirecta. que es lo único que tenemos ante esta eternidad vacía y no obstante ubicua”. . encontrar refugio): tal vez espera que la escritura se nutra de esa sequedad. sin rumbo. para ver si aumenta su disposición a la errancia. “31 [de diciembre de 2008] por la mañana (…) Sin embargo. sin imponer nada. por la noche: tendré que decir algo sobre. estoy vivo y en el sentido más intenso de la palabra. mi estado de ánimo. y brilla con la fuerza de lo que tuvo que imponerse para existir. tal el énfasis con que nombra la angustia y la desolación.46 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN como “síntoma de una anomalía afectiva o aflictiva”. Respiro y anhelo. en las virtudes terapéuticas del ejercicio intimista (desahogarse. 1998.” Y lo que sigue es la reproducción de un e-mail dirigido a Américo Cristófalo sobre el sentido de la cristiandad. aunque la discreción continúe prevaleciendo. con precisión demoledora. 9 Andrés Trapiello. por así llamarlo. No es que siga confiando. el sentido problemático de un concepto capaz de contener. de rescate del instante. la necesidad de no renunciar a la Justicia. en otros busca. el rapto confesional tiene en este diario la potencia de lo estético. la tensión afectiva despega inmediatamente con una fuerza inversamente proporcional al contenido anecdótico de lo que se revela: “Lunes 6 [de marzo de 2000]. Península. cuando lo confesional despunta. Para alguien que escribe muchísimos ensayos según diferentes motivaciones (en unos prueba la articulación del afecto indecible con modos argumentativos que puedan transmitir la dicha y el estupor. el escritor de diarios. tranquilizarse. Todos anhelamos el infinito de una escritura sin contenido. sin reducir. Esboza un aura novelesca alrededor del diarista-argumentador sin propiciar la cristalización psicológica. aunque no se sepa qué diablos es. Claro: es una intensidad sin extensión y sin explicación. El desierto como escenografía para la pose melodramática (¿ante quien?) y como experiencia de los límites de la elocución.

pero sobre todo porque Ritvo es un escritor que. aunque finja indiferencia” (20/10 [de 2005]). porque arrastra un cansancio inmemorial. con formas de vida potentes a causa de su fragilidad. hecha de fracturas e interrupciones. no importa lo incierto que pueda parecer su sentido. casi siempre rotundas. que ella misma abre. según él mismo confiesa. Hay un deslizamiento continuo en este diario de lo incidental a lo autofigurativo que tiene que ver menos con la presuposición de un lector futuro. pero también sufriente. como potencia de interrupción y descomposición. intersticial. pero también cuando se ciñe a la configuración extraordinariamente sutil de alguna dificultad teórica. aunque el fantasma siempre ronde (¿habré sido el primero en encarnarlo?). necesita “del interlocutor como del pan. porque es una fatalidad del discurso que hasta los gestos más solitarios sean absorbidos inmediatamente por el teatro de la intersubjetividad. una ascesis intelectual fundada en el ejercicio de la improvisación. el de Ritvo expone distintos matices .E L D E S I E RT O E N L A I N T I M I D A D 47 las tensiones de lo ambiguo). casi siempre). En el diario como taller del estilo son los pensamientos y no el que piensa. en los intervalos. según la temporalidad del impromptu y la ocurrencia. la ocurrencia y los pasajes imprevisibles. que con las maquinaciones del poderoso artefacto de persuasión y captura que opera en los modos argumentativos de Ritvo cuando lo arrebata el ánimo polémico (es decir. en estado de continuo recomienzo. llevar un diario puede ser la ocasión de ejercitarse en el acto de pensar como si fuese posible desprenderlo del universo retórico. la invención del estilo equivale a la experimentación voluptuosa. Ritvo lleva un diario para librarse a la alternancia entre desaparición y aparición —¿hay otro modo de sentirse vivo?— y para que la variación encuentre formas de manifestarse. es el acto de pensarlos quien toma notas. Antes y después de la fractura. o mejor. Si cada diario tiene su tono. la perspectiva de los intereses retóricos —eso que Barthes llamaba voluntad de “querer asir”— define las condiciones de cualquier anotación. que sin renunciar a la precisión nacen exasperadas por los reclamos de reconocimiento. Cuando Ritvo se apropia de una ocurrencia de Valéry (la novela moderna debería adoptar la forma y el estilo del Discurso del método) para fantasear con la posibilidad de que su diario se convierta en La novela del método. piensa en una escritura del yo capaz de ponerlo fuera de sí. Ahí donde la frase se adelanta al pensamiento. Hay frases que se adelantan al pensamiento y encuentran una forma que comunica la inminencia de lo desconocido. en el sentido blanchotiano de la huella que señala la desaparición del autor. impulsada por el vértigo y la angustia. del discurso autobiográfico o argumentativo. Hay otras. la necesidad de sobreponerse al tedio y la irritación. Es la utopía de una escritura sin rumbo ni contenido.

a entrar en el juego de las respuestas que abren la posibilidad de una interrogación todavía más rigurosa. precisamente. es una ética servil” (de un e-mail fechado el 30 de enero). Ritvo no duda de sus razones. siempre solo. empero. a las reuniones perió10 La tendencia a la agresividad. despreciarlo. la interrupción. un personaje que me defiende contra la depresión. como de la disposición del que escucha a mantenerse en movimiento. pero como la audiencia es amable. creo que hay alguna verdad: no la del eclecticismo.48 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN de la tensión entre ascetismo y arrogancia. Como en las otras intervenciones. Es el tono de sus rutinas docentes. La función disuasoria prevalece porque hay que renunciar al dominio y la simplificación de los objetos para que estos manifiesten su coeficiente de indeterminación. para señalarle los límites de la ética de Lévinas y persuadirlo de la necesidad de enfrentarlo a Nietszche. Alabar a Heidegger frente a la superficialidad y frivolidad francesas. porque la honestidad casi sin fisuras del autorretrato y la forma en que el propio diarista se desplaza de lo anecdótico a la especulación intelectual impugnan la necesidad del comentario. enfrentar a ingleses y alemanes con la movilidad de los franceses. La fuerza pedagógica de este estilo no concede nada al didactismo: depende tanto de la fidelidad del expositor a su ética y su sensibilidad. En esa juntura estamos”. entre costura y costura. en el sentido de la rareza. se atempera sensiblemente en la serie de e-mails que Ritvo le envió a su hijo Nicolás a fines de enero del 2000. dándole a cada problema su formulación más compleja. es decir. una colcha de retazos que caracteriza a nuestra cultura aluvional: entre retazo y retazo. pero también en el de la superioridad. La intransigencia brilla sin irritar. Lo que se diluye esta vez es la arrogancia. sino la del que está constituido como una suerte de patchwork.10 “Miércoles 29 [de diciembre de 1999]. Dialogando con sombras de interlocutores: alguna vez alguien no fuera mera sombra. Luego la soledad. ¡Una tarea agotadora! Sin embargo. la exigencia de tensionar la exposición. constante en los lances polémicos. la más resistente al acecho de los estereotipos. etc. más bien estimula. la coexistencia problemática entre el deseo de hundirse en la superficie de lo imaginario hasta alcanzar el éxtasis de lo impersonal y la compulsión a imponerse como una subjetividad extraordinaria. define el estilo de la interlocución. de lo intempestivo. por la tarde La conversación de anoche en el restaurante: ese afán de mostrarme único. por su desconocimiento de los ingleses y del sentido que ellos tienen de la variedad de la experiencia. siempre en guerra. evita aplastarla. “Una ética que me exige responsabilidad pero que no me entrega medios de discriminación —este es el principal argumento contra el puritanismo lévinasiano—. Sobre todo en los e-mails (tributos felizmente anacrónicos a la vieja retórica de la epístola argumental). pero también con frecuencia en las notaciones circunstanciales (después de asistir a un coloquio académico. pero por unos momentos. más allá del personaje aburrido y aburridor. . Tal vez hubiera sido mejor no transcribir esta entrada.

pero en demasiadas cosas era un mistificador histérico. el mismo día [domingo 9 de enero de 2000] (…) …no cabe la menor duda de que Lacan era un hombre de genio. desde luego. Esa proximidad con lo indeterminado. la indisciplina programática. La incertidumbre acerca de los resultados. interesante incluso cuando resulta abrumadora. para ajustar la lente a través de la que espera ser observado. más tarde). el orgullo de enfrentarse a los clásicos “suelto de cuerpo”. El mestizo con auténtica vocación de ruptura es el que tuvo que correr por necesidad los riesgos de la impotencia. Ritvo denuncia el error “grosero” de los que creyeron en su marginalidad (me anoto entre los imputados) y el del propio Borges cuando compara al intelectual argentino con el judío. incluso la presunción del fracaso. En Borges. el prestigio de las autoridades. sin reconocer en ningún terreno. los juicios del diarista perfilan con insistencia una figura de compleja lucidez. Ritvo corrige la doctrina borgiana del escritor argentino y la tradición occidental. ni en las instituciones ni en la biblioteca.E L D E S I E RT O E N L A I N T I M I D A D 49 dicas de un grupo de psicoanalistas o durante la resaca que deja la lectura de los suplementos culturales). cuya capacidad de imbecilización es francamente aterradora”. en la que convergen la ética del mestizo y la sensibilidad del melancólico. para extender. ha sabido asimilar una cultura universal. “La ironía del judío tiene el sólido soporte de una tradición que. lo hizo a costa de su propia integridad. la incomodidad en el interior de cada disciplina. con calculado salvajismo. En dos ocasiones. un recurso a la medida de su patrimonio simbólico en la conquista de la centralidad. pero siempre desde lenguas propias —el idisch en parte y fundamentalmente el hebreo— definiéndose siempre desde y contra la segregación” (domingo 9 de enero de 2000. Si descompuso en algún punto la organización burocrática de los saberes. El punto de encuentro es la exaltación de la irreverencia. los límites de sus posibilidades. cebándose en la diatriba y el insulto. la irreverencia es pose más que gesto extemporáneo. pero sí que explica parcialmente el costado reactivo e irritante de esta figura: la necesidad de fortalecerse a través del desprecio. que sometió especularmente a su audiencia. no quiso desconocerla ni idealizarla. que se sentía con razón un vástago de estirpes ancestrales. en la dirección del vacío y lo informe. por la tarde) para trazar diagonales que mezclan lo incomunicable e instalar. . “A la caída de la tarde. descomponiéndose él mismo. no diría que justifica. se compensa con el entusiasmo de ponerse a prueba en la búsqueda de un estilo de intervención genuino. El mestizo interrumpe sin protocolos “la circulación de los dones entre el Amo y el Esclavo” (domingo 9 de enero de 2000.

ya que todavía somos sensibles a la conveniencia de imaginar un espacio para la acción conjunta que se oponga a la segregación del Estado. por precaución metodológica y amor a la incomodidad. una vez que se abandonaron las ilusiones depositadas en las políticas de la mediación? El Diario de Ritvo podría servir como documento. Sobre él recaen las peores imprecaciones. los principios de pertinencia: actuar como lector salvaje entre profesores de filosofía. Cuando Ritvo dice que lo “aterra” la capacidad de imbecilización. en tiempos de radical escepticismo. Ritvo puede exhibir diplomas habilitantes. la trama de supersticiones e imposturas que extenúan sus posibilidades de recreación. con fecha del lunes 28 de marzo [de 2000]. se empeña en esa tarea son admirables). A diferencia de otros autodidactas. valorará el gesto desmitificador. y ocurren en las fronteras disciplinarias. pero le gusta confundir. a partir del antagonismo (y el deseo y la imposibilidad de articulación) entre la voluntad de enriquecer la acción con la acción del otro. Entre las razones que justificarían la publicación del Diario de Ritvo está su valor como documento de la persistencia. y la política de masas. no porque escenifique alguno de los modos instituidos (por la universidad o el periodismo) en los que se viene planteando desde fines del siglo pasado la discusión. a su propia soledad. se deja arrebatar por el goce infantil de la autocomplacencia en su demoledora supremacía. “La función intelectual ¿es en nuestra época un ejercicio extremo de la separación?” El problema alcanza su articulación dilemática en un e-mail dirigido a Jorge Jinkis.50 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Cualquiera que conozca la asfixiante unanimidad del campo psicoanalítico argentino. como otros. en el que Ritvo le sugiere revitalizar el proyecto de Sitio. . como profesor de filosofía y erudito sorprendente entre psicoanalistas. pudiendo decir que lo preocupa. La contrafigura del intelectual como agente de la descomposición y el vaciamiento creativos es el especialista. sino porque insta a revisarlos en los términos singulares que plantea la ética del mestizo. en la intersección de líneas de fractura. ya que no presuponen el agrupamiento. Ese es el modelo de acción colectiva que le parece más viable: una “comunidad de solitarios” en la que cada uno encuentra en los otros un gesto que lo rescata del aislamiento para devolverlo. del debate sobre la “función intelectual”. Pero es difícil que la audiencia lacaniana esté dispuesta a beneficiarse con los resultados de ese trabajo crítico si al mismo tiempo se reconoce injuriada. que sabe de la necesidad y los placeres de construir destruyendo. la impugnación de Lacan como Amo Absoluto (la constancia y la inteligencia con que Ritvo. Los encuentros son instantáneos. sin pasar por la identificación con un líder. incluso que lo violenta. presentimos el regodeo. El nihilista activo. ¿Cómo reformularla. enriquecido.

“Recién cuando ingresé a la Facultad de Derecho. Frutos. compuesto según la retórica de la escenificación autobiográfica. a mediados de la década del 50. tenía autoridad en mi familia.” La perspectiva de la descomposición como acontecimiento que advendrá sin teorías que lo anticipen identifica el ejercicio de la función intelectual con la ética del acto analítico (se hace difícil no recaer en este lugar común cuando está 11 Los ecos sarmientinos nos transportan a un momento extraordinario del Diario. diagnosticó: ‘surmenage’ (¡en francés. La mezcla y la interrupción son su vida y su elemento. el adolescente de dieciséis o diecisiete años descubre que no puede leer más. como escritor de una literatura por venir. “El Dr. un testimonio retroactivo de la intensidad con que ya se reunían. La acción transcurre en la ciudad de Santa Fe. para la enfermedad o la salud. en la tensión sintáctica y conceptual.” Los paréntesis enmarcan el hallazgo de una entonación sentimental inaudible en la escritura del presente: la ironía no subestima el esnobismo. entre profesionales de lo conocido. Su voz. encuentra la forma provisoriamente definitiva. el espíritu y la letra en su cuerpo juvenil. entre profesores de cualquier asignatura (el campo entero de las humanidades está a su disposición). ronca y supuestamente reflexiva. más que dolor de cabeza. En lo que sigue no hay distanciamientos. supongo que empleando la terminología de la época y creyendo. el miércoles 30 de marzo de 2000. y sin embargo el encanto sobrevive a —o acaso sea un efecto de— la hinchazón melodramática (el anacronismo de la retórica autofigurativa —¡si parece que estuviésemos leyendo una autobiografía decimonónica!— contribuye decididamente). pero todavía salvaje. una opresión del cerebro continua e impiadosa. pude hacer algo con la indigestión [de lecturas]: hablar. gloriosamente!). La especialidad es el momento cobarde de los que han renunciado a pensar. El intelectual: el que proyecta el atolladero hacia el futuro posible. después de pasar por la consabida denuncia de las miserias del medio analítico. por otra parte. en uno de esos veranos insoportables que no dejaban más opciones que el aislamiento y la lectura ininterrumpida. el énfasis monumentaliza el pasado sin reservas. como diría un azteca. Las evocaciones que registra la entrada del Jueves 20 [de enero de 2000] son los recuerdos de provincia del intelectual mestizo. es el que dice: no hay totalidad pero tampoco especialidad.11 Rumiando alrededor de esa inestabilidad en la que elige afirmarse para palpar su fortaleza. como todo el mundo. en la `boca florida’. estaba salvado por las letras. Un día. El intelectual piensa desde el lugar del atolladero y lo proyecta hacia lo que aun no ha llegado a ser.” . para la exposición de las dificultades y las exigencias que plantea eso que viene llamando “función intelectual”: “El intelectual no es aquel que juzga la especialidad desde el punto de vista de la totalidad. (…) Sabía que me pasase lo que me pasase. decir algo. pero absolutamente anacrónica. el que hace de la dificultad la prueba a posteriori de una traba en el comienzo que debe encarnarse en su futuro anterior.E L D E S I E RT O E N L A I N T I M I D A D 51 como psicoanalista y lector refinado. descubrir —fue una sensación gloriosa— que las palabras me envolvían (verdadero estado de gracia) como en torbellino y se concentraban para su salida más allá de mi voluntad. expresarme con fluidez y libertad. que cualquier lectura le provoca. lo vuelve encantador.

Se podría decir que es la presión que ejerce sobre los modos enunciativos la composición anfibológica del humor melancólico lo que interrumpe una y otra vez las arrogancias del discurso intelectual (la reducción de la audiencia a público) y devuelve al escritor a su búsqueda más legítima. no a la del método especializado. el 29 de abril de 2010. La experiencia de los atolladeros conceptuales en los que se desajusta la complementariedad entre lo general y lo específico responde a la lógica del hallazgo. tan seductor. La erudición aluvional y descentrada. el más fascinante de la literatura hispanoamericana. . la voluptuosidad y la agonía. con las ambigüedades del melancólico. pero un fracaso excepcional”. Ritvo vuelve a intentar en el diario una definición de la melancolía: “es el fracaso de la realización. sublime e inconmensurable. y muestra (mostrará. En las autofiguraciones de Ritvo la agresividad del mestizo se aliviana. Ribeyro. la sintaxis argumental. El Diario de Ritvo es un “cuaderno de trabajo” en el que el ensayista toma notas y realiza prácticas de estilo a la manera melancólica. es también el soporte de una tentativa pertinaz de escribirse a sí mismo en los instantes en que la duración aspira a la ligereza del rapto. son las dos rúbricas de un arte de escribir basado en “la acumulación y la disgregación perpetuas” (de un archivo sobre decadentismo pegado el 18 de enero de 2000) que densifica. por caminos desérticos. Después de haberle dedicado al tema varios ensayos y hasta un libro (es tal la afinidad entre el objeto y el modo acumulativo y proliferante de tratarlo que resulta imposible concebir una aproximación definitiva). cuando no se deja absorber por la actualidad de los saberes que contamina. el diario de Julio Ramón Ribeyro. pero también se enrarece.52 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN en juego la responsabilidad por la toma de decisiones que escapan a las previsiones morales de la conciencia). cuando el sistema se confronte con el desequilibrio que lo vino trabajando desde el interior) la fidelidad del pensamiento a la irritante singularidad de las cosas que lo estimulan. a veces hasta el punto del entorpecimiento. y el gusto por lo anacrónico. la del estilo. la intensificación de la vida. regida por un interés y una curiosidad voraces. La idea de que el eclipse de la creación es un movimiento inherente a la creación misma abre una vía regia a la lectura de la tentación del fracaso. La coexistencia de afectos heterogéneos. incluso antagónicos (el énfasis y la desesperanza. el protocolo existencial para un ejercicio de la melancolía que persigue diariamente. de convertirse en un profesional de la incomodidad. el espíritu de búsqueda y el extremo cansancio) ponen a salvo al intelectual del riesgo.

“Miércoles [30 de marzo de 2000]. regida al mismo tiempo por la especulación intelectual y la voluntad de dispendio. la tentación del fracaso. quedaría entonces del lado de la elegancia.E L D E S I E RT O E N L A I N T I M I D A D 53 que se consideraba un “pariente pobre y tardío de Constant y Stendhal”. el que arremete contra todos con la fuerza de la desesperación y el insulto. Diario personal (1959-1978). a la arena de la discusión (¿o será que tener una razón siempre a mano es la mejor coartada para un ánimo polémico que busca imponerse donde sea?). Uno de los polos que imanta su escritura. El estilo. a fuerza de estúpida obstinación (no tomarse demasiado en serio). otra vez a propósito del personaje que compone en algunas reuniones sociales. por la noche (…) Siento esa angustia del aislamiento y que no es producto de la discusión sino de la atribución de “originalidad”.14 Al nihilista activo le sobran argumentos para demoler el edificio entero de la cultura. es el de la intervención pública. menos que él mismo. la existencia del diario depende de la formulación de un problema capital que jamás se resuelve. 29 de mayo [de 2000]. ese problema tiene que ver con los desequilibrios (afectivos y retóricos) que provoca la falta de estilo frente al exceso de razones. 14 El domingo. que “está lleno de estilo. Seix Barral. la identificación con lo inaudito como potencia de lo inasimilable. pero le faltan razones… (…) A mí me falta estilo. Fue más bien el resultado de una contingencia necesaria. tampoco meramente accidental. incluida la del diario (ver la insistencia con que reclama la publicación de los intercambios epistolares en que participa). 13 ibíd. Prólogos de Ramón Chao y Santiago Gamboa. pero las razones me sobran…” . Barcelona. y esa certidumbre lo lanza continuamente. porque el prestigio de las poéticas de la decepción es tan antiguo como la literatura misma) no fue premeditado. cuando discuto los conceptos de Lacan 12 Julio Ramón Ribeyro. eso que falta. El diario lo confinó en un soliloquio estéril y absorbió fuerzas imprescindibles para la realización de la verdadera obra.13 Para Ribeyro. de un tono íntimo capaz de transmitir la música de “la esfera verdaderamente creativa y superior de la impersonalidad”. El otro polo es el del culto intransigente a la “propia” singularidad. del hallazgo. Como todo fracaso auténtico (hay que aclararlo. que mucho le debió al tedio y la desidia. un “hombre sin cualidades”. se compara con Thomas Bernhard. que si se resolviera desactivaría el deseo de llevar un diario. 2003.12 llevó un diario para distanciarse del mundo distanciándose de sí mismo. En el caso de Ritvo. entendida como una práctica compulsiva. para llegar a ser. sin desmayo.

pero se hurta al reconocimiento. antes que nada del estilo. si estas marcas no fuesen tan legibles. de otras que provienen de un universo cultural muy rico y que ignoran totalmente. más que de los conceptos particulares tomados en su estricta puntualidad?” Si no advirtiésemos que el aislamiento angustia pero también es motivo de orgullo. Pero sabemos que el estilo. Sería tanto como pretender encarnar. Ese pliegue de la arrogancia envuelve algo íntimo. ni siquiera pueden distinguir rasgos míos. que se trasmite por medios indirectos y deja huellas en la sensibilidad del lector (que cuando las localiza. en el sentido en que hablamos de tener “la última palabra”. lo que dice que le falta. ellos: “totalmente” ignorantes). se las apropia). trenzada con la escritura de la intimidad (los gestos que señalan el ausentarse de la función razonadora). no se identifica). una verdad del instante melancólico en el que coexisten desmesura y pesadumbre. que no entienden. Es demasiado. y supone que gana en el terreno de las razones pero pierde en el del estilo. Por otra cuerda. nuestro diarista falsifica los términos del problema (nadie con menos autoridad que el autor para hablar de su estilo). la atribución de una capacidad de intelección y juicio omnímoda y la suposición de que el esplendor estilístico es una tierra prometida a otros. a juzgar por la función que desempeñan los énfasis adverbiales en esta entrada: fijar lo roles de la virtud y la ignominia en los melodramas del “medio psicoanalítico” (yo: “absolutamente” original. la añoranza va a transmutarse enseguida en furia que alimentará el dispendio de razones. ¿Cómo hacer entender que se trata. sino una potencia de variación que descompone la supuesta homogeneidad del discurso. Como hay asentimiento pero no resignación. estaríamos tentados de tomar los reclamos de Ritvo más en serio. que es una experiencia de lo extraño. la última razón. Cómo hacerse reconocer por el estilo (¿esto es lo que pretende Ritvo en su intimidad?). . pero el impulso confesional es auténtico. no es una propiedad. si para que haya reconocimiento primero tuvo que imponerse una convención.54 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN cada cual se encierra en su “especialidad” supuestamente técnica y advierto. y la presencia de lo misterioso. la mezcla de afectos inasimilables reimpulsará la búsqueda de una forma que le haga justicia y la necesidad de proseguirla en las entradas del diario. lo que los otros son incapaces de advertir. con desaliento. Cuando se compara con Bernhard (porque se compara. al mismo tiempo. opiniones que son absolutamente mías.

poco después de su fallecimiento”. sobre el poema “Muere Nerval”. casi gutural” ya no pertenece al mundo de lo perceptible. sobre el extenso poema “César en Dyrrachium” —una versión parcial de la farsalia y su comentario moderno—.el poeta Y SU crítico SILVIo MATToNI Yo soy el tenebroso. Ritvo no deja de sugerir que los poemas de alguna manera mantienen una relación con aquella voz y aquella forma de leer y de pronunciar. “poco tiempo antes de la muerte de oliva. no reproducirían ni recordarían la experiencia de la escucha. esa voz “pastosa. El otro ensayo. El primero de ellos. si se quiere. Los poemas escritos. su pronunciación. Y sin embargo. . la matemática de los versos. baja. Alción. Pero sobre la materia pastosa de la lengua amasada por una voz singular se levanta la escansión. sería “un nuevo homenaje a oliva. 2006. Ritvo. Decadentismo y melancolía. según consigna la nota en el libro Decadentismo y melancolía1. Gérard de Nerval Dos ensayos de Juan B. Córdoba. la así llamada “obra”. pero luego. El ritmo de la poesía. el viudo. el sentido. pareciera un desprendimiento de aquel timbre particular. más allá de la medida. de despedida. fue leído. Esa potencia que la voz apenas deja insinuar cabe en la frase de Ritvo: “un esfuerzo conmovedor por recitar algo que sólo es posible evocar más allá del sonido”. vale decir. Ritvo describe la voz de oliva. se produce como una danza: la intención o. como quien habla de una presencia amistosa que ya no puede recuperarse sino en la memoria. detallados de sendos poemas y parecen signados por un tono de homenaje. una masa que avanza lentamente. Ritvo sobre la poesía de Aldo oliva tienen un mismo carácter: son análisis particulares. Los adjetivos con que Ritvo califica la voz de oliva remiten a una materia densa. cuando ya estaba gravemente enfermo”. En este último. 1 Juan B. su forma de escandir los versos. el desgraciado príncipe de aquitania en su torre abolida: mi única estrella ha muerto y mi laúd grabado lleva el sol negro de la melancolía. detrás del sonido.

tales vocablos. mensurables y hasta descifrables a partir de su estudio como bloques o cláusulas móviles: alejandrinos partidos en dos heptasílabos o la obligatoriedad acentual que induce al hipérbaton. chistidos. Ritvo expone su admiración. que devolvería la poesía a su origen festivo. En los ensayos que cité. en las correspondencias que establecen las asonancias y las aliteraciones entre versos medidos. que la existencia de la onomatopeya provoca en el resto de la lengua. Algo de la autenticidad poética de oliva se muestra allí. no hay que humillarlos. en ese transporte rítmico al orden de la levedad de densos bloques de tradición. Interrumpo la cita para preguntar: ¿qué etimología atribuirles o inventarles a esas interjecciones. el murmullo sostenido de un ritmo. en cierto modo mágico. ¿Por qué? Por falta de títulos nobiliarios e inmemoriales”. el análisis de la sonoridad de los poemas de oliva. La extensión de las citas le permite también detenerse en procedimientos puntuales. le quita su predominio conceptual e intencional para descubrir la materia real. el rui- . para que el comentario no suplante su fuente. la descripción demorada o el paralelismo de ciertas deíxis. Pero lo que importa es el efecto.56 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN el silabeo. ellos sólo muestran su precisión: sin embargo. parecen nacidos ayer. y por eso tiene que citar los poemas completos. ya que perpetúan en nuestros idiomas un procedimiento de creación que tal vez fue el primero de todos”. admirables y surgidas de una vez. Mallarmé hizo una observación que remite la poesía a esos términos que se llaman onomatopeyas y que en toda lengua tendrían la pobreza equívoca del vestigio: “esas palabras. etc. Lucano o Nerval se vuelven pronunciables en una ciudad sudamericana por obra de ese ritmo que los desmonumentaliza. apunta al carácter ritual. ese ir y venir de los versos que aligera todo. Sin dejar de mencionar las figuras del orden de la frase: la exclamación interpelativa. Un resto del origen imposible de la lengua que le resta algo a su totalidad presente. Por momentos. ¿Y sus orígenes? —les preguntamos. se encuentran en un estado de inferioridad con respecto a las otras de la lengua. cuyos “temas” se hunden en la espesa tradición del dolor ya que se trata del suicidio y de la guerra. ladridos. propiamente poético. quizá la mejor forma de la crítica desde que el anónimo autor de Sobre lo sublime construyó su cadena de elogios. Un aire rousseauniano se cierne sobre esta conjetura o sueño del origen onomatopéyico de las lenguas. En un extravagante manual titulado las palabras inglesas. Como si el rumiar de las consonantes en la descripción de la muerte tuviera un efecto onomatopéyico. en el sentido de ciertos encabalgamientos. si se me permite el neologismo.? Mallarmé prosigue: “Tras varios siglos de existencia. que no pertenecen a ningún linaje.

sobre la unicidad histórica del dolor de cada uno. “César en Dyrrachium”. la “erre” fuerte de nuestro castellano se impone en los alejandrinos de la versión. de cada nombre —Lucano. al contrario. faltando la ciencia suprema y que. Nerval. y “radial rosa de fuego/ razonará en el brazo”. donde la alteración de la frase por el ritmo resulta determinante. oliva son interlocutores del diálogo infinito que se representa sobre las páginas para cualquiera que vuelva a leerlas—. Mallarmé lo explica. un chistar que nos llama a releer. en la glosa heptasilábica de la segunda parte del poema. pero también en la rabiosa regularidad con que el poeta reescribió un poema guerrero. según Mallarmé. hace que las otras palabras “también muestren a su vez más de una analogía entre el sentido y la forma”. y entonces las observaciones en el idioma ajeno se tornan aclaraciones de la poesía en el propio. al poseer el vasto repertorio de todos los idiomas alguna vez hablados sobre la tierra.E L P O E TA Y S U C R Í T I C O 57 do del idioma. sino para establecer un lazo entre estos y la palabra encargada de expresarlos. diríamos que fabrica pseudo-onomatopeyas en el interior del sentido. contentémonos con los fulgores que lanzan sobre el asunto algunos escritores magníficos”. Y luego. y probablemente entonces todo. o bien adivinada o bien ignorada por los hombres. siempre ha de faltar. no sólo para satisfacerse mediante el símbolo que brilla en los espectáculos del mundo. parece erguirse como uno de esos lanzadores de brillos sobre la unidad imposible de las lenguas. ¿Qué significa la aliteración? Probablemente nada. y que roza uno de los misterios sagrados o peligrosos del Lenguaje. lo escrito concentrado en la letra repetida. Quimera en el presente. revelando la íntima discordancia entre verso y frase. salvo un punto de atención. Desde el título. y que será prudente analizar tan sólo el día en que la Ciencia. sólo la inexpe- . cuatro versos que demoran la atención de Ritvo. Vuelvo al manual de Mallarmé sobre el inglés. De un modo semejante. antigua práctica creativa. oliva leyendo. Sobre la aliteración. donde tenemos: “la pupila rijosa/ Reginae Bitiniae”. escribe Mallarmé: “esfuerzo magistral de la Imaginación deseante. El ritmo del poema. la lectura de oliva que escribe Ritvo se detiene en la dicción. creadores de las palabras: pero en esos tiempos ya no habrá ni Ciencia para resumir esto ni nadie para decirlo. No obstante. casi negando la suavidad de Rubén Darío a quien alude oliva. Ese resto. la punción del sentido. escriba la historia de las letras del alfabeto a través de todas las épocas y diga cuál era aproximadamente su significación absoluta. Y digo “erres” para simular aquí también la forma de rumiar la farsalia que emprende oliva. escribiendo sin apuro por publicar. forma y tema. estrofa y discurso. acaso porque oliva hace una lengua extraña dentro de la que creemos hablar todos los días.

cuando todo se disocia y la mano ya no representa el dominio de la tribu porque en adelante una mano. el dominio. que canta una derrota. sino de poder. donde las cosas parecen a punto de volver a su carácter corpuscular. como incisión que marca y surca el espacio de una cultura —valga el pleonasmo etimológico—. las destruye y las lleva a la hecatombe”. lo decide todo? Un clima de caos lucreciano rodea pues el momento ambivalente de la guerra en Dyrrachium. el pulgar caprichoso del emperador. un modernismo ya en la prehistoria de toda literatura en occidente. donde el concepto sería siempre traducible. sin embargo. Ya no hay mano. Ritvo lee lo siguiente: “esa mano que oliva califica ya no de mano del poder. El héroe de ese episodio. el puño del amo. deja pasar la ocasión y con ello se hunde su mundo. Virgilio habría sido un ejemplo claro del máximo dominio artesanal del verso unido a la sombra de la mano que lo auspicia. no la derrota decisiva que marca el término de la antigua república. . La mano de César oprime todo resto para empezar de nuevo. y lo siniestro del arbitrio supremo de uno solo. ella ya está disociada del poder que. un simbolismo. Lucano. Pero la sonoridad de la poesía de oliva está unida al movimiento de la mano que escribe. con su apodo traducido literalmente como “el Zurdo”. no podría separarse de una forma de guerra civil? No obstante. la poesía ha sabido proyectar un reflejo imaginario de la potencia. transita sobre las cosas. la glosa de oliva. dubitativa. Así. que reemplazará la alternancia de los cargos republicanos.58 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN rimentabilidad de la muerte convertiría el dolor individual en la letra de significación absoluta. su eclipse. Ritvo destaca el hecho de que oliva elija traducir la penúltima batalla. ¿cómo olvidar que la idea de revolución. donde los cuerpos son diseccionados y la ferocidad de ciertos héroes ha dejado de encontrar un sentido: ahora nadie muere por su casa y su ciudad. el fin de una forma del poder. la misma mano que acompañaría con su ademán las modulaciones de la voz recitando. La mano de Pompeyo. tan moderna. Cratilo hubiese fundado la insostenible continuidad de la poesía. Así. no deja de anhelar un poder fallido. la guerra civil impide toda celebración sacrificial del muerto o cualquier elogio del vencedor que ha matado a sus conciudadanos. con sus alusiones a la guerra de Vietnam. pareciera profundizar el análisis de la declinación de cualquier valor o individualidad épicos. si Platón no lo hubiera usado para apartar el cáliz de la letra de la fantasía filosófica. sino ese momento en que tal vez podía pasar otra cosa. representa el desvío del poder que pasa de una mano a otra. Pero. lejos del orden supuesto. En su carácter manual. ¿Acaso la alegoría declina junto con las figuras del orden anterior. siquiera feroz o caprichosa. un parnasianismo. entre otras monstruosidades técnicas de la masacre del siglo XX. las disloca. encarna la declinación de la alegoría.

sustraerse”.E L P O E TA Y S U C R Í T I C O 59 sino potencias ciegas. asistir a la conversión del amigo en recuerdo. le otorga esa regularidad sin la cual ninguna mano expresaría a quien la mueve. “Existe ese fondo pegajoso que ninguna forma puede terminar de elaborar y que. Ritvo también escribe su oxímoron ante la inminencia de una imagen imposible: escuchar una voz que ya no se pronuncia. en el . hace de su farfulleo caótico una forma. Ese barro originario no es el caos en el que se dispersa un orden. aún ordena la masa del idioma. en hexámetros. la letra que labra su muerte. alejandrinos o prosa extremadamente precisa. puede hacer aparecer ese brillo y su sombra. Y aunque toda lectura implique traicionar ese llamado de las palabras. en constante trastorno y sorpresa. esa materia no puede describirse a la luz de ninguna idea. escribe Ritvo. ya no es parábola límpida. su infinito clinamen. y su lector pronuncia en una ceremonia el discurso que encomienda su obra. o sea la labor de lenguaje hecha por Lucano. podría llamarse también “Muere oliva”. Pero la otra mano. en principio. invocaría a Nerval para que su obra y su vida. deformarlas. encuentren la forma de su persistencia. oliva o hasta el mismo César. y de un consonar que vuelve a las letras mismas y que parece olvidarse de lo que tiene para decir. la que sólo ejerce su potencia en el ritmo. oliva. Por eso el otro ensayo. como si fuera una caída hacia arriba o algo a la vez corporal e incorporal”. sino la materia misma. germina y madura en constante retorno hacia la muerte. dar fe de que su huella no desaparece y hasta diríamos que asciende. “la letra encuentra el barro primordial al que parecía. De tal modo. y pareciera que al leerlo estuviéramos frente a la tumba vacía. sin un fantasma de amo. la idea que no es posible pensar. su revelación momentánea para el cuerpo que pronuncia un ritmo. o en última instancia sería apenas un centelleo de la idea de la muerte. está en trance de morir. al libro. si socava la noche. Más allá del sentido de la letra. En su hallazgo del ritmo. en el ronroneo que la retrotrae al barro sin época. Sólo el oxímoron. puro mensaje de la letra que llama al transeúnte cuando ya no hay un cuerpo ni una voz. porque inspira y espira. sólo el desvío y el apartamiento del lector que pasa mantienen presente al menos el espacio de la invocación. para la mano que lo hace insistir raspando en la rugosa superficie de la página. que oscila entre toda culminación y toda declinación. a la memoria propia y al tiempo ajeno. Es lo que Ritvo llama —al final de su ensayo sobre la farsalia de oliva y su escolio moderno escrito en una época de terror local o año aciago— “la letra labrada”. dispersarlas. en su poema. su música de rimas y su suicidio. subtitulado “el cenotafio de Nerval”. El poeta agoniza. dirigidas por mecanismos de dominio sin necesidad de figuras. figura de lo imposible. o algo parecido. las marcas de su ritmo.

era una suicida. repite el poema de oliva. mencionada al principio y al final de la elegía de oliva. que por un breve lapso se sustrajo del fondo de la noche. Presas del Dios que representa el final de todos los dioses. intenta sustraerse. allí. La fuente de Castalia. en ausencia del cuerpo. Quizás el espejo de los poemas de Nerval. de la curación y de la muerte súbita. los antiguos dioses dejan de ser tales y son.60 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN fragmento. “Allí. su principio y su final igualmente indescriptibles. en la crisis de su tránsito a lo arcaico. cuyo contorno apenas delimita. y al mismo tiempo la divinidad que duplica el movimiento de cada cuerpo vivo. Esa huella no puede entonces reproducirse. la posibilidad de que la palabra extinguida retorne. en el poema escrito. oliva le dice: “Ya no profanarán tu aire las palabras. en la dulce tumba que es su fonetización. Por eso escribe: “El cenotafio celebra. sólo el aire que resta tras la profanación de las palabras. allí”./ Penétrate en tu voz. La forma. llamada así desde entonces. como consuelo ilusorio de que la lengua materna abrazaría en su seno la voz que declina./ Ya no habrá más allá. que se persigue por medio del ritmo reinventado pero que nunca se alcanzará. pero llevando su huella. está Nerval. se arrojó a una fuente frente a Delfos y se fundió con el agua. los olímpicos caen. Castalia pues. el dios de la forma. sólo atestiguar el momento. ya no en su tenue materialidad. lo que su nombre aún dice. ¿Qué significan Isis y Castalia en la invocación de oliva al poeta suicida? Una diosa maternal. de esa noche indivisa de la cual cada discurso. simples nombres de un simbolismo que se aleja. sino más bien la reverberación que habría producido en la vida ese fondo. pero también allí descansa su inocencia. petrificados frente a su órbita vacía en un espacio infinito. por otro. el instante en que todo vaciló hacia el abismo. sino en la resonancia que extrae de ese fondo anónimo. a su modo y tiempo. indicar su disponibilidad y la forma en que llama a los vivos. La voz se contrae y se retira a su forma hecha. Perseguida por Apolo. caótico. sigue diciéndole cosas nuevas . el arte nunca atrapará el agua. purificaba a los visitantes del templo. lee en su tumba la resonancia de la voz y ofrece esa huella para la fragmentación del porvenir. Y la fuente que purifica. para los poetas muertos Nerval y oliva. su final doloroso. por un lado.” De manera que la huella no sería tanto el registro de la propia vida. Pero no quiere ninguna eternidad. el asedio de lo insoportable que puede rodear la supuesta vida o existencia. apenas si merece señalarse. la manera desesperada en que un ser quiso hundirse en sí mismo. ¿Qué se hunde con la voz? La sensación de la presencia. su hermética elocuencia medida y rimada. Aunque también Ritvo está invocando a oliva. es decir. pero que esconde el carácter cruel de la presencia.” No hay ningún más allá. su hilo. no dejan nunca de caer.

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a oliva, y por su poema tumbal a nosotros, a la espera de un silencio más puro aún, sin contornos, sin fama, sin el murmullo inagotable de la fuente. La virgen sacrificada en el agua podría ser también una forma de la musa, salvo porque se arroja al blanco y a un término final que ya no seduce ni satisface, apenas limpia. Pero hay otra chica de Apolo en otro poema de oliva, también perseguida y también metamorfoseada antes de ser alcanzada. Es el árbol de Apolo, Dafne, a cuyo mito le consagró oliva una “Elegía” dedicada a Juan Ritvo. Paráfrasis del mito, el poema habla de la juventud de un cuerpo, su conversión en leña que se quema, su fijación en la memoria donde el deseo la toca sin que esté presente. En una de las versiones más detalladas del mito, la de ovidio, la chica corre perseguida por el dios deseante y poco a poco, desde los dedos, las manos, que se hacen hojas, gajos, hasta los brazos que se vuelven ramas, se va endureciendo, se va lignificando su cuerpo ágil, y finalmente las piernas se unen en un tronco que se inmoviliza. Para cuando llega el perseguidor sólo hay un esbelto laurel. oliva, en cambio, a través de cierto enigma que no quisiera animarme a descifrar, alude a una virgen ya seca, un árbol trozado y quemado, un humo acaso propiciatorio, aunque no sepamos de qué. Y si el árbol era una materialización del resto de la chica, la leña quemada sería la ausencia del resto mismo: “Pero no eres al mundo, sino su huella hendida.” Como si el hablante del poema se dirigiera a esa doble inexistencia: el cuerpo rígido, ya inhumano, y su desaparición en humo, ya inmaterial. En la segunda parte, un “yo” se instala en la “Elegía”, un Apolo sin poderes, vacilante, que contempla el fuego y en la semipenumbra recuerda a la ausente, le habla en la vanidad heptasilábica del verso: “ahora, te incido, Dafne,/ arqueada en el triclinio/ venal de la memoria”. La elegía concluye con la admisión de su derrota, puesto que la memoria no es lo contrario del olvido, sino de la presencia. Así, la voz de un gran poeta no retornará en sus versos, no oiremos su timbre, la masa gutural de sus alturas graves, aun cuando todo el desciframiento, el amor puestos al servicio del poema luchen contra el poder del tiempo.

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UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN

DEL PADRE. PoLíTICAS DE SU GENEALoGíA

HiStoria Y NarracióN eN UN libro De JUaN b. ritvo

ISABEL STEINBERG

1. El nombre prohibido, los nombres declinados. (Digresión inútil y necesaria) Los que nacimos en aquella Argentina de los cincuenta y pico solemos recordar la turbación que aquel nombre nos producía. Allá por los sesenta, en el patio de la casa familiar de Villa ortúzar, podía ser yo o cualquiera de mis hermanos quien tuviera que cumplir la prenda de gritar aquel nombre y escapar antes de que el castigo sobreviniera. El nombre prohibido tenía dos sílabas, y en la escuela cobraba estatura trágica: “el tirano prófugo”. Nos enseñaron que el Padre de la Patria murió en el exilio, y por eso tal vez crecimos recreando un mítico y afrancesado Edén, lugar enigmático si los había donde recalaban los héroes. Nuestros padres, veinteañeros aún cuando Auschwitz y octubre del 45, preocupados por estrenar las vestiduras almidonadas de la recién nacida clase media, atónitos entre la resaca de la pobreza de sus padres y la vertiginosa movilidad social del peronismo, construyeron una urgente biblioteca. Allí estaban: los estudios de psicología de Aníbal Ponce junto a los discursos de Alfredo Palacios, la edad de la razón de Sastre junto a los dueños de la tierra de David Viñas, el matrimonio perfecto de Van de Velde junto a escuela para padres de Florencio Escardó. Y en el revistero cuidadosamente barnizado: Novedades de la Unión Soviética junto a Selecciones del Readers·Digest, el hogar junto a vea y lea, claudia junto al Suplemento cultural de la prensa. occidente estallaba en los sesenta de contradicciones; la biblioteca era un santuario donde buscar respuestas tranquilizadoras. ¿Pero qué biblioteca podía preparar a nuestros padres para los setenta? ¿Qué libro iba en su ayuda cuando nosotros, hijos desconcertantes, hacíamos cuentas y anunciábamos que el Che, con veinte años más que nosotros, ya estaba maduro para la muerte? ¿Qué escuela para padres les advertía sobre Zabriskie point?

oscar Masotta se volvió una figura épica. compatible con un héroe de Godard. Tengo una opinión más humilde: entramos a los textos de Lacan con el entusiasmo de los ideales. finalmente. desde la pantalla. mezclamos la Revolución con Perón. Se dijo que la entrada de las ideas de Lacan en nuestro país alejó a muchos jóvenes de la política militante y que incluso les salvó la vida. de una vida intensa y poética. Era posible preguntarse por el rol del psicólogo en la sociedad. finalmente. cuando se avergonzaba en Heroína de su burguesa inmovilidad? ¿No decíamos entonces que el único riesgo era adaptarse al sistema? Entonces. era poner al padre en un frasquito. clase media y haraganes. mezclamos la clase obrera con la clase media. . amparados más en la época que en nuestros padres. era estar en el camino. Las siglas nos ayudaban: FAP era Fuerzas Armadas Peronistas y también Federación Argentina de Psiquiatras. el psicoanálisis era un padre de nombres. Uno de los nuestros. hasta que no hubo más Padre. cuando hacen fraternidad y no masa. Extenuamos y estallamos la serie hasta que no hubo más padre capaz de protegernos. mezclamos Sui Generis con Vivaldi. Nanina de Germán García y el frasquito de Luis Gusman nos fascinaban: estar en el psicoanálisis no era ya pedir upa a la IPA o a la APA. Juventudpresenteperónperónomuerte. de una inteligencia fértil y subyugante. Padre Tosco. Entonces. ¡al fin! Casi un incestuoso hermano mayor que tenía la estatura existencial necesaria. Declinamos al padre vencido en una serie bizarra y habilitante: Perón Vuelve (con López Rega). el Psicoanálisis y la Revolución no eran términos antagónicos. al estilo Belmondo. cuando habilitan y no inhiben. De una belleza que lastimaba. nos dedicaba un guiño de complicidad cuando miraba hacia fuera. Padre Fidel. Hasta el setenta y seis. progreso y barbarie. aparta de mí este cáliz (estética sacrificial).64 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Y nosotros. se convirtió para nosotros en alguien que podía referirse a las ideas de Lacan con la misma gracia con la que hablaba de Arlt y del pop art. Padre. Nos mezclamos entusiastamente para contrarrestar los años de desmezcla afanosa de ellos: vencedores y vencidos. de IPA y APA pasamos ágilmente a Documento y Plataforma: ¿era Rodrigué quien. Entramos con entusiasmo. era posible hacer de la teoría psicoanalítica una práctica al servicio de la liberación nacional e individual. era santificar a una perra madre. Y como si esto no fuera suficiente.

a tropezones. Antes del veinticuatro de marzo de mil novecientos setenta y seis creíamos haberlo logrado. la transmisión dogmática de la información?” Uno de los ensayos que componen este libro se adelanta en conjetural de mayo del 2004. era benéfico y prometedor. el autor confiesa gratitud frente a los dones de la palabra. esta espacialización de las coordenadas del deseo en una escena constituida. En el editorial. P O L Í T I C A S D E S U G E N E A L O G Í A 65 El parricidio. Época y paternidad. como una suerte de ejercicio opuesto a la obediencia a la debida jerarquía. por fin. políticas de su genealogía. al contrario. Jorge Jinkis celebraba el nacimiento de un nuevo “artificio del deseo para conjeturar un estilo”. Hace ya veintisiete años. Resonancias “Hay muy pocas personas que se percatan de hasta qué punto la palabra humana nos llega del pasado por etapas sucesivas. hacen de la época una perversión de la historia”. Ser culto era un lugar. en el editorial del número uno de la revista conjetural. lugar tal vez privilegiado para la escansión argumentativa y para la modulación afectiva. no sin anunciar lo inevitable de las cicatrices familiares en el campo de lo aceptado como dogma. cualidad poco común en el ambiente del psicoanálisis. La palabra ‘época’ designa la detención del movimiento de un cuerpo en el punto de su apogeo. y esta coagulación del movimiento. podrida de malentendidos. excluye.D E L PA D R E . Si Masotta llamaba a considerar la función del padre como aquella de la que depende toda la teoría psicoanalítica. Esta frase de Margarite Yourcenar me resonó con imperiosidad al leer Del padre. Su pregunta iba al corazón de una época: “¿Cómo desaprovechar en nuestro tiempo una de las pocas prácticas de discurso en que la palabra es todavía la medida del hombre. en agosto del 83. en un pie de página. y además teníamos en Buenos Aires el bar La Paz casi como un lugar de culto. Habría que decir que no es la de Freud. en el sentido de no desestimar la filiación teórica. Los siete ensayos de este libro de Juan Ritvo apelan al estilo como escultor de palabras y a los conceptos como sobrevivientes de las inclemencias del tiempo. Creíamos. roída de omisiones y con añadidos incrustados”. Jorge Jinkis se refiere a él: “El ensayo de Juan Ritvo interroga nuestra época. cuya lógica traba la prosecución que determinaría su ruina. entonces. pero también de “tomar partido” en el campo de la teoría del psicoanálisis? . Con alegre franqueza. y que no exige. ¿no sería porque hacía de su época un registro genealógico. en el sentido de una “afiliación”. 2.

un libro que repite y transforma el texto de un autor europeo sin dejar de avisar al lector que ahí donde repite tal vez traiciona y que ahí donde transforma no es sino porque quiere repetir”. (…) Si los psicoanalistas desesperan por oír la voz del padre. por el camino de la cita. políticas de su genealogía se hermana por el estilo con estos textos evocados. no me parece una interpretación despistada considerar a esta sordera una ‘imposibilidad de creer’”. en 1981.66 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN La lectura de este libro de Juan Ritvo no deja dudas sobre que. Del padre. a las preguntas de “¿qué es ser padre?” y “¿qué hace a una mujer?”. si es posible no tan solo repetir lo que Freud y Lacan dicen. oxímoron necesario para referirse al autor cuando interpela al . once años después. Aludía allí. a un padre de la literatura. Se trata en él de una razonable pasión. aun en aparente conflicto entre posiciones teóricas. Este libro. el psicoanalista responde desde las trazas amorosas que prohijan el deseo. Un autor sospechoso que escribe sobre temas del psicoanálisis sin ser un psicoanalista. se inscribe en una tradición de lo que me gustaría llamar “ensayística del psicoanálisis en la Argentina”. leer a Lacan. Jorge Jinkis retoma una vía filiatoria para el psicoanálisis en “vaterarsch”: “Pero además. Leemos: “Todo aquí es diferencia. que amplía el horizonte conceptual. Macedonio Fernández. ¿por qué no llamar a ese movimiento que desanda el camino de la metáfora con el nombre de uno de sus resultados? vaterarsch es uno de los nombres del padre que ha encontrado el psicoanálisis. un libro escrito en el español del Río de la Plata y que no intercambia casi una palabra en común con otros libros sobre el tema escritos en el mismo español. En 1970 aparece en nuestro país introducción a la lectura de Jacques lacan de oscar Masotta. como los libros importantes para el psicoanálisis. si es posible leer a Freud. Se conjugan en este libro varios tópicos: el de la vastedad y densidad intelectual con el de la generosidad referencial.

. estructurante y traumática al mismo tiempo. esa ley. Y es inevitablemente desde el corazón de las políticas del sentido donde coinciden la dificultad y el anhelo: “. entre la exuberancia y el descenso del sentido”. al decir del autor. prevenido sobre la conveniencia de recurrir a la tragedia como género para abrirse paso entre los conflictos no tramitables. elementos que integran componentes heterogéneos y que lo hacen en diversos niveles. La máquina Beckett. ese lector probablemente evocará el intento platónico de controlar el conflicto intentando abolir el universo trágico. por eso la lógica del dualismo binario nada puede con ella. además de la linealidad. a diferencia de la matemática. Ritvo prefiere inventar otra lógica: la lógica de la mezcla: “A diferencia de la lógica.. Guiado por el estilo del libro. recordará seguramente aquel atributo que George Steiner le otorgara: “inexorable y absurda”. abrir el contacto de las figuras de la paternidad a la historia política”.D E L PA D R E . ambigua en su oscilación entre destrucción y orden. las unidades lingüísticas. Es que es frente a la naturaleza ambigua de la función paterna. al reconocerlo modernizado en los procedimientos higiénicos de la new age para intentar frenar con un dedo el maremoto paterno o en los herméticos conjuros pretendidamente matemáticos que ignoran el borramiento empinado con el codo de la lengua. P O L Í T I C A S D E S U G E N E A L O G Í A 67 lector que prefiere: alguien a quien suponerle algo más que el anhelo de citar y de repetir sólo para hacer masa. 3. Nivel y verticalidad: ése es el punto”. donde el autor se compromete a oponerse a toda concepción del lenguaje como posible orden combinatorio apaciguador: la cópula entre el cuerpo y la palabra es siempre de una violencia traumática. El lector. “enigmática. poseen el atributo único de la dimensión vertical. Residuos de lectura En este libro. Ese mismo lector concluirá al recorrer los ensayos de Ritvo que la tenacidad del autor para extenuar las raíces psicoanalíticas de la paternidad lo llevan a subrayar la intersección del lenguaje con la violencia de la siempre brusca aparición del otro como inasimilable e inaprensible. opaca. las políticas que remiten a lo genealógico nos enfrentan inicialmente a la Ley. . a diferencia de cualquier disciplina formalizada o formalizable axiomáticamente.

La lógica taxonómica. Worm. de inmediato. mugriento y despojado. es preciso. Moran. despojados de la banali- . los sin nombre”. nos interesa evidentemente más la gloria del Amo que la verdad”. Tal vez. y recurre a la etimología para recordarnos que “hostilidad” y “hospitalidad” poseen la misma y demoníaca raíz.68 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN En uno de los ensayos. abriendo el camino a la “lógica de la mezcla”. Mahood y Macmam estarían del lado de “myself” y Watt. reducirlo a lo ya sabido. intentó no hacer verosímil la realidad sino inventar una realidad atada sólo al lenguaje. ejemplificada en la utilización de algunos conceptos de Russell y Frege que intentan purificar el lenguaje cotidiano. residua lleva por título en francés têtes mortes. Mercier. El autor toma entonces el atajo más difícil y más generoso: fuerza los límites de una concepción pretendidamente objetiva del lenguaje y del mundo. Beckett intentó construir un universo comprensible sólo dentro de la literatura. el creador de un solo e inacabado libro. es decir. una pregunta que apunta a la franqueza intelectual: “¿Cómo podría servir el álgebra a los fines del psicoanálisis. los nombres. se llega no bajo la guía del lenguaje sino de la incertidumbre. hija del modelo orgánico de Heidegger. La reducción taxonómica siempre estraga lo inquietante de la lengua. De allí que la crítica pre-escolar ha intentado siempre tranquilizar el aluvión de sus nombres insensatos. Wimi y Willi del lado de “We”. Murphy. Al espacio de lenguaje beckettiano. al igual que Mallarmé. Y junto al llamado a una lectura que no sea del sometimiento. En el ensayo “Lo inquietante de la lengua” hay una apelación al corazón de la lectura. Para las gobernantas de la lengua. Malone. El autor se refiere aquí a las versiones posibles de “El sinthome” de Lacan: “Cuando aparece algo desconocido. insusceptible de enunciación?” Leemos al pie de uno de los ensayos: “Yo no pretendo ninguna originalidad. Molloy. “El nombre. hija del modelo mecánico de Beckett. nombre que daban los alquimistas a los residuos inutilizables que quedaban de sus manipulaciones. resulta ejemplarmente inadecuada en la argumentación incesante de este libro para abordar el tema de la paternidad. Beckett más que un escritor es una escritura. se abre la pregunta sobre cómo operan frontera y suposición en los usos del nombre propio. trato de que los enunciados de la tradición adquieran. si su característica consiste precisamente en constituir una lengua hablada por nadie.

al modo de Calvino cuando se propone descifrar un texto de Croce intentando ir “no sólo por los caminos por los que este quería llevar al lector. “forma de vida”. P O L Í T I C A S D E S U G E N E A L O G Í A 69 zación que aporta la ‘grand tradition’ al idealizar el pasado.D E L PA D R E . en un movimiento no de desestima sino de interpelación. Un estilo crítico de lectura. una vida crítica”. una vida nueva. Ecos de mi lectura de este libro. . Un estilo crítico de lectura de nuestra forma de implicarnos en el psicoanálisis. Honrando esta intención el autor no pasa por alto las discusiones en torno al lugar del “nombre propio” y del trinitarismo para el psicoanálisis. Residua. sino también por aquellos por los que quería hacerlo pasar de largo”. sin saber bien qué es. Un estilo crítico de lo que solemos llamar.

70 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN .

han sido tan estrictas con el escrito del que se sigue lo esencial de la concepción freudiana del duelo1 1 Sigmund Freud. sesgos de lectura propicios para ampliar el abordaje de una materia en cierto modo bifronte: pertinente a los momentos más resolutivos de toda cura analítica. Hegel este acontecimiento inaudito aún está en camino y peregrina. los trabajos No muchas lecturas. desde el propio campo del psicoanálisis. Tomo XIV. “Duelo y melancolía”. Nietzsche para todos la muerte tiene una mirada. Intercalando fragmentariamente recortes de esos textos —al modo de la cita.el DUelo. releyendo textos de su autoría di con iluminaciones sobre aspectos del tema que antes no había advertido. no obstante su inquietante contigüidad a uno de los cuadros más severos de la clínica psiquiátrica. no incluí en principio a J. C. F. vendrá la muerte y tendrá tus ojos. el comentario. Buenos Aires. HUmor De lectUra CARLoS A. Amorrortu Editores. Pavese Se diría —parafraseando a Hegel— que una cierta astucia de la lectura lleva a quien se entrega a ella por caminos insospechados: interesado hace ya tiempo en profundizar la problemática del duelo. Ritvo en mi consulta bibliográfica. BASCH la muerte es la vida del espíritu. obras completas. B. 1979. W. tal vez en algún caso el suplemento— intentaré ordenar siquiera en parte esos vislumbres en lo que sigue. F. aún no se ha adentrado hasta los oídos de los hombres. G. Las lecturas. . Sólo más tarde.

. en última instancia.. “. si en efecto el trabajo de duelo apunta a un reencuentro. Es que. al modo de un antidepresivo.. la causa del sujeto: acto y alienación. Rosario. en clave fetichista) Allouch no interroga. Freud bien podría haberse bastado con la de traumatismo. y en última instancia sustituible. como “platonizante” punto de arribo del proceso de duelo. 3 Llega a sostener que de no haber “dado la espalda a la repetición y al acto” llevado por su ilusión “románticamente melancólica” de reencuentro con el objeto perdido. Buenos Aires.72 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN como la de Allouch. en contigüidad a la exigencia de trabajo inherente a la pulsión5 (tanto como el del sueño y el de elaboración de las resistencias).4 y con él el nexo con la dimensión pulsional) con el agua de la palangana (el platonismo que atribuye a la concepción de la repetición en el texto de Freud). sino justamente con su pérdida. le atribuye la pretensión de alguna forma de restitutio ad integrum y. para ser lo que será en el campo de la demanda. 1994. 5 Un vínculo que. en última instancia. Ritvo. éste no es con el objeto. Provisto de los tres registros lacanianos. a la recuperación de lo perdido. 1996. 6 Juan B. En particular. la demanda es el todavía no de la repetición y la repetición es lo que ya era que. Una apuesta cuya consideración pormenorizada excede por supuesto los límites de este trabajo. En ese aspecto. excepto en un aspecto: su recusación de la noción de trabajo de duelo. Homo Sapiens..2 Implacable en el seguimiento del sesgo representable. Edelp. en su libro dedicado al tema. . requiere de un corte que permita como “salto” entre el ya era y el será la emergencia de un instante vacío. “Transferencia y repetición”. Freud nunca dejó de preguntarse en qué consiste. el trabajo de duelo puede ser abordado desde esta última.” 6 En el instante vacío entre un ya nunca y un todavía no. erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca. tras haberlo introducido como evidencia recibida. Allouch apunta en suma a “aggiornar” problemas abiertos en “Duelo y melancolía” a la luz de más allá del principio del placer. Se diría que el énfasis en lo insustituible del objeto lleva en este caso a Allouch a arrojar el niño (el trabajo de duelo. de reencuentro con el muerto. la huella de un primer decir olvidado destella en el cuerpo como pulsión: persistencia del movimiento 2 Jean Allouch. apunta a la sustitución. no obstante las sucesivas objeciones que formula al trabajo de duelo (se imbrica necesariamente al “criterio de realidad”. suele ser prescripto normativamente. en perspectiva de su emergencia en coordenadas de la relación entre demanda y repetición. del objeto perdido que a su juicio prevalece allí (en desmedro de la kierkegaardiana insistencia de un irrepresentable). revisitando de paso aristas problemáticas de la metapsicología freudiana.3 en el supuesto de que no sería más que un modo de apuntar. 4 No vacila en vincularlo al sintagma “El trabajo libera” en la entrada de Auschwitz.

HUMOR DE LECTURA 73 de la demanda que precede a la estructura de la demanda. está antes y después de la estructura que.10 se trata aquí de la pulsión en tanto que encarnadura del movimiento de la demanda en vías de repetición. enérgicamente. articulada como temporalización a destiempo desde el progreso de la demanda (como su futuro anterior). en relación al fundamento abismado en la falta. El padre. 1984. Amorrortu Editores.EL DUELO. De lo que se sigue que “la repetición es temporalización de la pulsión”. Tomo VII. por obra de lectura. de la huella de la falta en el origen. Una perspectiva de la pulsión en función del destiempo de la demanda consigo misma. tras la conmoción inducida por la pérdida. decir sin sujeto. el hijo abandonado Como “golpe de gracia al trabajo de duelo” caracteriza Allouch el viraje desde la muerte del padre a la del hijo. tres ensayos para una teoría sexual. como puesta en juego. 1979. intención y destino. o un pasado común. la estructura de la pulsión: el movimiento de la demanda precede a la demanda en cuanto estructura porque de esa forma se subraya. 9 Sigmund Freud. México. Destaca así del horizonte pulsional la inherencia a la experiencia del inconciente en transferencia de su exigencia de trabajo. con el desvanecimiento del sujeto en la demanda.9 y de la correlación por Lacan de ése. 11 “¿Quien está de duelo pierde no solamente a un ser amado.7 y que ésta. que en principio apoya en la imposibilidad empírica de duelar lo no acontecido11.”8 En continuidad a su condición límite en relación al cuerpo somático que llevara a Freud a caracterizarla como exigencia de trabajo para lo psíquico. su aspecto de borde. “Una demanda cualquiera (D) se orienta hacia lo que habrá de ser. sino también lo que hu- . desde la cual el trabajo de duelo puede ser pensado como su relanzamiento. Buenos Aires. aunque conserve la huella irrductible de una contingencia originaria. sin embargo. como huella de ese movimiento. se extiende luego en una digresión: no se puede 7 Ibid. 10 Jacques Lacan. obras completas. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano”. 8 Ibid. escritos. que en psicoanálisis jamás partimos de una virtualidad sino de un decir primero y olvidado. en lo que va desde la época de Freud hasta nuestros días. intención o destino que acabará por tener sujeto. Siglo XXI. en tanto que vicisitud sufrida por el duelo en su aspecto más paradigmático. La argumentación. la sostiene.

D’ un autre a l’autre. livre Xvi. Jean Allouch. que potencia todo duelo con el plus del duelo por la muerte de Dios. Jacques Lacan.14 Así pues.” Cf. no podría excluír de su constelación el por siempre fallido encuentro entre padre e hijo (“. en algunos de sus tramos. Raskovsky sobre el filicidio. cuyo contenido quien está de duelo no sabrá nunca? El trabajo del duelo queda aquí ampliamente excluído.. abre en torno a los diversos modos de incidencia de lo imposible de (en) lo posible. “Consideraciones sobre el padre en ‘El hombre de las ratas’”. ante cualquier pérdida sufrida —sea ésta o no la del hijo— es asimismo del hijo. por ejemplo. Cf. los casos de Sigmund freud 3. no menos que la de quien ya nunca lo hará. la muerte de quien ha transitado holgadamente su vida. sino el abismo de la más radical incerteza respecto a su existencia misma. Seminario Xi. Seuil.15 Hay que señalar de todos modos que el texto de Allouch sobrepasa de modo “sintomal”. Nueva Visión. Lacan lo mostró claramente en su abordaje a la apuesta de Pascal.13 Por eso la contraposición entre muerte del padre y del hijo como modelos de duelo por lo posible y lo imposible. los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. 12 13 14 15 biese podido darle el hijo si hubiese vivido (por ejemplo.. etc. Buenos Aires.?”). oscar Masotta. ¿por qué me has abandonado.). Ibid. Ahora bien. Barcelona. Cf..12 No hay elaboración posible de una pérdida si no podemos suponer designios a lo incognoscible del otro. no son en suma sino figuras extremas de la franja que lo simbólico en su conjunto. convocado a trabajar su relación al agujero real. cómo hacer suyas unas huellas simbólicas que por el hecho de la muerte del hijo precisamente nunca existieron. que se dice mejor apelando a la anfibología del genitivo: todo duelo.padre. respectivamente. Pero el hecho es que no hay otro horizonte para la experiencia del inconciente que ese. pierde de vista lo esencial. nietos que llevan otro nombre o ningún nieto. en cuya discusión oscar Masotta trazara directrices esenciales de “la cuestión del padre”. 1973. presuponiendo no ya el problema de sus designios en cuanto cognoscibles o no.. le enviara Binswanger (quien a su vez había perdido recientemente un hijo) en 1929. Simplemente. Así. le Séminaire. los límites de sus propios enunciados. La posición de Allouch de algún modo evoca los ya antiguos planteos de A.74 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN perder a quien no ha vivido. . el hombre de las ratas. cuando cita la respuesta de Freud a una carta que en ocasión de la fecha en que su hija Sophie (fallecida en 1920) hubiera cumplido años. 2006. op. Paris. ¿cómo identificarse (ya que esa es la vía del duelo según el freudismo ordinario). Jacques Lacan. en tiempos iniciales de la transmisión lacaniana en la Argentina. cit. 1974. si se trata de una hija: un yerno o ningún yerno. cf. Barral. “sobre todo en épocas en que la muerte de Dios nos priva de la posibilidad de regular el duelo en relación a lo incognoscible de sus designios”. parece decir.

no obstante. en última instancia. Allouch. se sabe.. como pocos. Buenos Aires. aunque sabemos que después de una pérdida así el estado agudo de pena va aminorándose gradualmente... Es el único modo de perpetuar los amores a los que no deseamos renunciar”. intenso y angustioso. pero aún así” distintivo de la verleugnung. 1979. pues aun en el caso de que llegara a cubrirse totalmente. frase esta que aproxima al “ya lo sé.EL DUELO. 1970. “El humor”.”18 Que el ejemplo elegido como paradigmático por Freud en el texto dedicado al humor19 remita inequívocamente al duelo se explica por su condición reve16 Carta a Binswanger del 12/4/29. Barcelona. sobre fondo de humor. 1973. Amorrortu Editores. a diferencia de otros textos) sino que la habría incluso desestimado. epistolario. quien ha pasado por él no torna a ser el de antes.. 18 Juan B. Su argumento es que Freud no tan sólo dejó tal imposibilidad fuera de “Duelo y melancolía” (nunca lo actualizó con posterioridad a su publicación. está afectado de una verleugnung fundamental: como en el acto el sujeto no está presente (siempre llega allí donde no llega. al aludir. pero aún así”. Así debe ser. Plaza y Janés. sustitución lograda del objeto perdido. revelada no obstante en la confesión epistolar de Freud sobre la que él mismo nos llama la atención: el margen de desestimación que por reabrir la relación al vacío pulsional que hace acto de la ausencia en el origen. necesario y liberador porque unce al sujeto del significante tras haberle hecho experimentar el vértigo de la indeterminación —ese vértigo..16 La sola mención al “hueco que nunca habrá de rellenarse adecuadamente” objeta por cierto que haya siempre. HUMOR DE LECTURA 75 “. 17 octave Mannoni. también nos damos cuenta de que continuaremos inconsolables. . el duelo no puede menos que tocar. a “los amores a los que no deseamos renunciar”. Buenos Aires. Rosario. “El acto y el humor”. todo acto anuncia nuestro ser-para-la-muerte. y que nunca encontraremos con qué rellenar adecuadamente el hueco. En ello estriba precisamente su condición de acto. ese carácter del acto que.17 Soslaya con ello una condición de estructura. la otra escena. Ritvo. sin embargo. claves para lo imaginario. 1992.. según Lacan. dobla en este punto la apuesta. deja un gusto dulce. No es un aspecto menor. “Ya lo sé. Beatriz Viterbo. en la misma carta a Binswanger. obras completas. Sigmund Freud. la edad de la lectura. Amorrortu Editores. porque no hay identidad entre lo repitiente y lo repetido). Tomo XIV. se habría convertido en algo distinto. es entonces insoportable y. 19 Sigmund Freud. El carácter del acto “El humor revela.

De un lado. Aún no se ha adentrado hasta los oídos de los hombres. la creencia en la inmortalidad siempre se sostuvo. obstinadamente. en los bordes de lo irrepresentable. que consiente una ganancia de placer que aún siendo pequeño “experimentamos como particularmente emancipador y enaltecedor”20) el humor supone un lugar de enunciación anoticiado de la falta. cit. por cierto. Cf. Monte Avila.21 Una perspectiva que. Del otro. de enlazar a circunstancias epocales. los hechos necesitan tiempo. sobre un fondo de increencia. aún después de que han sido hechos. a su turno. Fiedrich Nietzsche. Pero tratándose del duelo por la muerte de Dios y la consiguiente caída de la ilusión de inmortalidad. han experimentado fuertes sacudones en los últimos años. para ser vistos y escuchados”. El rayo y el trueno necesitan tiempo. “El desafío humorístico a la muerte se radicaliza el día en que desaparece la creencia en la inmortalidad”. la declinación en la creencia ortodoxamente cristiana en la supervivencia ha sido sustituida. 1985. que saltó en pedazos y se apagó. se opone a la objeción de Allouch a la persistencia de este último tras la muerte de Dios. Finalmente lanzó él su lámpara al suelo. la luz de las estrellas necesita tiempo. Ibid. Caracas. en el siglo pasado y en las primeras décadas de este.23 el trabajo de ese 20 21 22 23 Ibid. dijo luego. “Aquí calló el hombre frenético y miró nuevamente a sus oyentes: también estos callaron y lo miraron extrañados. a la vez que anota la pérdida de ilusión en la vida tras la muerte. sustituida en gran medida por religiones estéticas o políticas (sin olvidar la estetización de la política y viceversa). Este acontecimiento inaudito aún está en camino y peregrina.”22 La creencia propiamente religiosa fue. . “El acto y el humor”. la ciencia jovial. op.76 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN ladora del carácter (naturaleza. pero también rasgo de escritura) del acto en la perspectiva insoportable de la muerte. ‘todavía no estoy a tiempo’. “Desde el punto de vista del psicoanálisis las cosas no son tan netas ni fáciles. afectada inexorablemente de verleugnung. Anticipa así la muerte en vida. por otras formas de religión estética o política que. ‘Llego muy temprano’. la gaya scienza. Ritvo. si aceptamos la vecindad del humor con el trabajo de duelo. Un horizonte al que Freud no dejó. Aunque con algunas salvedades. en efecto. A un siglo y medio de su proclamación por Nietzsche. basta examinar sus secuelas para advertir (como Freud en su respuesta a Binswanger) que ese hueco nunca podrá rellenarse adecuadamente. sobre fondo de un horizonte común al recorrido cicatrizal del trabajo de duelo. En tanto que puesta en acto de la diferencia en la identidad (al tratar al propio yo como un niño desde un superyo a la vez sobreinvestido y vaciado de severidad. Juan B.

“El acto y el humor”. a lo inconmensurable…”26 Tan a menudo presente tras el franqueamiento de angustia por la división del sujeto. desacoplados de un sujeto cuya dispersión heterotópica “… a diferencia tanto de la alienación hegeliana como de la emanación plotiniana. refiere al Ideal del yo y al Super Yo.” Ibid. op. Consubstancial a la caída de identidad en relación a dicha infinitud. “El humor. 24 “¿No escuchamos aún nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No olemos nada de la descomposición divina? —también los dioses se descomponen. El sujeto en relación a la grandeza. Ritvo. sino porque la infinitud se despliega en planos que no están unidos entre sí por lazos de identidad y ni siquiera de semejanza o comunidad”. funciona a pura pérdida y la ganancia no cierra círculo mensurable alguno —no sólo ni fundamentalmente porque se afirma la inconmensurable relación (que es relación efecto de una no relación fundamental) entre lo infinito y lo finito. 25 En los márgenes crujientes del trabajo de duelo rezuma el humor: lectura en acto de lo infinito de la pérdida desde la singularidad finita de los elementos que la miden. cit. 26 Ibid. y su correlato de verleugnung. Relativo al sujeto como el par angustia/culpa lo es al yo. que por distintas vías aseguran el retorno en círculo sin pérdida y con notorio enriquecimiento sustancial. pero el término de comparación no es el yo sino el sujeto. 25 Juan B. al igual que otras constelaciones psíquicas. . HUMOR DE LECTURA 77 duelo recién comienza. En las junturas de su precaria sustitución por religiones laicas o fundamentalismos restitutivos. es decir. como notoriamente ausente (no menos que el trabajo de duelo) en los cuadros melancólicos en sentido estricto. el ruido y el hedor de la descomposición divina24 delata la persistencia de ideales acordes a un yo espejado todavía en cosmovisiones. el humor es heteróclito a los ideales.EL DUELO. hace pie en la relación —de no relación— lo inconmensurable de su fundamento abismado. su posición enunciativa permeabilizada por la falta toca fondo en el sin fondo de la estructura.

Alción editora. luego de Freud los posfreudianos confundieron la melancolía con la depresión. a la ambigüedad del bien y el mal en sentido moral. . Decadentismo y melancolía. la asociación con la magia y la astrología promovía un pathos que la razón escolástica había rechazado por irracional y retrógrado. digamos. que surgida de “lo que adviene de la de27 Juan B.. De vuelta de la lectura. Ahora bien. “.78 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Una retórica de resistencia “Si se lee con atención ‘Duelo y melancolía’ de Freud y se lo hace con el rigor que ha aportado Lacan. 28 Ibid. en el Renacimiento. antes que nada.”27 Acaso por poner el acento en la contigüidad afectiva. al desconocimiento de la pobreza de los ideales de equilibrio y templanza que censuran la pasión de y por lo inconmensurable”. Un recorrido cuya impronta subsiste en el matiz de humor melancólico (no debe ser confundido con la melancolía clínica) que trasluce su retórica. que lo es.. la retórica melancólica ha conservado y transmitido un saber anacrónico en el interior de la cultura oficial: defensa de la excepcionalidad en un cuerpo teórico que. de la tristeza. 2006. cuando la razón legisladora del Iluminismo busca la transparencia de la percepción a la luz del complejo analítico. precisamente porque el melancólico se define por la imposibilidad radical de iniciar un proceso de duelo. la tradición postfreudiana descuidó la diferencia entre la lisa y llana imposibilidad melancólica para el trabajo de duelo y las sucesivas tonalidades penosas de este último en su tramitación de lo inconmensurable. el complejo melancólico conserva su poder de resistencia (…) al desconocimiento del lazo pasional que une a los hombres. y a partir de aquí todo se precipita en la más extrema cacofonía ideológica: la melancolía ya no se distingue del malestar en la cultura. “El humor melancólico o el vagaubundo inmóvil”. de la nostalgia. postulaba una lógica del equilibrio. se verá que el duelo es sin duda una referencia para estudiar la melancolía. sin excesos ni defectos. Ritvo. Córdoba. una referencia estructural y comparativa. como el aristotélico. lo inconmensurable reinviste con su carácter a la pulsión.28 Lo que del humor melancólico resiste en desmedro de la solemnidad de los ideales es la vocación “pulsional”.

Buenos Aires. op. temporariamente en souffran29 Jacques Lacan. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano”. cit. la ética del psicoanálisis. nada menos que el acceso mismo a la subjetividad moderna.EL DUELO. Pero precisamente el nexo de lectura a lo inconmensurable en tanto que tal es lo que el duelo. Nueva Visión. inventar lo real. Por eso. el fantasma lleva puesta la cicatriz de la castración. lectura y castración fue abordado por Lacan en su aproximación a Hamlet.33 que reabra la circulación significante a un sujeto sin otro anclaje cierto que la duda. 34 Jean Allouch. que debe remontar que el ghost del padre muerto sí sabe. al modo del acting out35). op. el deseo y su interpretación. Podría decirse que arrima a una nueva escritura del fantasma. 1993.31 En clave de las condiciones singulares que obstaculizan su trabajo de duelo. un duelo por su resto ilegible. la subjetividad del pálido príncipe vira hasta coincidir con sus modos modernos. En la medida en que no se pretende hermenéutica. 33 Así en el caso de Hamlet. Por eso la necesaria actualización de las matrices simbólicas. es lectura del duelo en las dos direcciones del genitivo: progresa sólo por obra de lectura y supone asimismo. el deseo y su interpretación. op. Seminario vii. en el límite. Cf. cit. inédito 32 Jacques Lacan. El trabajo de duelo auspicia así una pulsionalidad de neo-formación. Cada vez menos sostenido en rituales culturales por la progresiva disolución de los lazos comunitarios premodernos. escritos. Buenos Aires. Seminario vi. Claude Rabant. el duelo se ve reducido a un trabajo en procura de alguna certeza relativa a la falta de saber. con el consiguiente trazado de un nuevo imposible. de cuyo entramado de determinaciones destaca el estatuto de un saber en falta (el que en la antigüedad tomaban a su cargo los dioses 32). 1988. deja en suspenso (Lacan lo ilustra con el colapso de un “piso” del grafo sobre el otro. Seminario vi.30 El viraje en la subjetividad El nexo entre duelo. cuya “humorística” pasión desequilibra toda mensurabilidad fantasmática de los medios en relación a los fines. cit. al menos en su inicio. el primer término sobre el segundo: una vez permeabilizado por la impresión de lo inconmensurable. HUMOR DE LECTURA 79 manda cuando el sujeto se desvanece en ella”29 no es sino marca en el cuerpo de dicha inconmensurabilidad. a condición de hacer prevalecer. 30 Al respecto es de interés la noción de Claude Rabant “diferencial de objeto” que permite “fiarse de la castración”. erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca. Paidós. del remanido sintagma. Desde ese punto de vista —Allouch34 lo subraya— la lectura de Hamlet por Lacan es paradigmática. . 31 Jacques Lacan. 35 Jacques Lacan. con sus implicancias de abismamiento del “ser” en provecho de un sujeto intermitente debe revalidarse en cada duelo.

menoscabado en la masticación y digestión de su falta (que aún desconoce). Es como espectro que reaparece entonces el muerto: un otro sin margen para el trabajo de duelo. obras completas. 1950. La presencia de manjares del banquete fúnebre del padre en la subsiguiente boda de la madre con que Lacan36 ilustra en Hamlet la desestimación de los ritos necesarios para que el cadáver alcance en perspectiva de transmisión filiatoria el estatuto de antepasado37 (que lo ubica como habiendo sido a su vez hijo de un padre) anticipa ya la muerte seca de toda ritualidad que tematiza Allouch. Hogarth press. 38 Ibid. La aparente contradicción entre “una fuerte fijación en el objeto de amor. cit. Sigmund Freud. “Duelo y melancolía”. en relación al “punto de concurrencia entre duelo y melancolía”40: una particular fragilidad en la constitución especular del yo. La sombra del llamado “objeto de amor” en clave narcisista trasluce entonces la identificación a la inmundicia y el residuo que Lacan denominara “suicidio del objeto”. según el mito de la comida totémica38) en que la relación a la falta —acorde a un momento lógicamente anterior a la asimilación de su ingesta— permanece pese a todo inarticulada. clase del 28/6/61. acorde a un tipo de “pulsionalidad” que ilustra en forma elocuente el calificativo con que —siguiendo a Abraham— la designara Freud. el sintagma “regresión oral canibalística” designa la circunstancia (en las antípodas de la asimilación de las matrices simbólicas. se sustrae al pasaje de lectura por la repetición. una débil resistencia de la investidura de objeto” 39 trasluce la desmezcla pulsional propia de la regresión en el yo. cf. op.80 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN ce tras la conmoción inducida por la pérdida en el horizonte fantasmático del sujeto requiere tiempo de lectura (de la falta). En efecto. collected papers en psycho-analysis. de tan evanescente. Seminario viii. a apuntalar alguna medida fálica con que tramitar sus operaciones el sujeto de una combinatoria inconciente. pero por otra parte. 37 Cf. 40 Jacques Lacan. 36 Retomando observaciones de Sharpe. sin “hincar” su mordida en las matrices simbólicas. Ella Freeman Sharpe. si todo duelo pone el conjunto de la constelación simbólica a trabajar el relevamiento significante de la pérdida. la pulsión cesa de trabajar su relación a la pérdida en el origen y el significante. “The impatience of Hamlet”. la transferencia. Buenos Aires. 1980. correlativa a la presencia de un otro que. no habría alcanzado. London. . Así desimbricada de lo irrepresentable de la muerte. Tomo XIII. cit. Amorrortu Editores. si bien afectado por la falta. totem y tabú. op. dando lugar a la extraordinaria rebaja del sentimiento yoico propia de los estados melancólicos. y de manera contradictoria. 39 Sigmund Freud.

Se puede matar sin advertir la transición imposible entre la vida y la muerte. Sin la ambigua habilitación de la ligadura libidinal a lo irrepresentable. porque nunca recibió la ambigua habilitación para la vida. rest. En las palabras de responso que pronuncia Horacio tras la expiración de Hamlet: ‘good night. persiste anclado en un “ser” insusceptible de desvíos retóricos. 43 Eduardo Carbajal. pero también los restos mortales. en estado puro en la melancolía. “El humor melancólico o el vagabundo inmóvil”. sweet prince…’ está incluído el mismo término. ahora 41 Juan B. cit. una demanda mortífera. no queda mas distancia respecto a un “ser” que no ecuaciona en la dimensión sustitutiva del señuelo que su restitución fallida. N° 41. 2004. la demanda.EL DUELO. significa descanso. Ritvo. insusceptible de lectura. el melancólico clínico carece de resistencia. 42 Jacques Lacan. y a falta de anclaje en algún límite a la representación. que de este modo se sustrae a toda posibilidad de riesgo. op. lo que resta. sea como sustantivo. lo demás. para él. sea como verbo. podemos advertir dos cosas: una de las razones de la confusión sintomática entre la tradición melancólica y la melancolía clínica —el melancólico clínico es un ejemplo absoluto del puro dolor de existir— y también el porqué de la necesidad de diferenciarlos: la tradición del humor melancólico es un vasto dispositivo cultural de resistencia. op. Rosario. desconoce la significación de la muerte (desconoce su significación sin significado. El cuerpo libidinal desdibuja sus contornos. podríamos decir) porque su lugar como muerto proviene de la respuesta que da a la demanda del otro. conservándose como el espectador supremo de la comedia en la cual él mismo es el primer actor y el director de escena. el melancólico es aquel que sólo encuentra un lugar en el campo del otro como muerto. HUMOR DE LECTURA 81 “Clínicamente. Sin otro margen para el filo del significante que su retorno en lo real del pasaje al acto o la elación maníaca. El melancólico. en escritos. en cambio. conjetural. “Kant con Sade”. Homo Sapiens. se hace mortífera en lo real. “La sombra del objeto”. en el autorreproche melancólico. asimismo. refractaria a su significación sin significado. “En Hamlet los límites de la representación están enunciados por las últimas palabras de Hamlet: ‘the rest is silence’. muerte que nada tiene que ver con el ‘hacerse el muerto’ del obsesivo. el exceso sin nombre. que es. cit. quietud de la muerte.42 es un dolor que no llega a hacerse anímico. La resistencia de que carece es la de la investidura de (la falta de) objeto. reposo. . cada pérdida pasa a experimentarse como siendo del yo (más bien que en el yo43). como se sabe.”41 El dolor de existir. Desde este ángulo.

sin embargo. 48 Derrida señala que en la frase “the time is out of joint”. de ubicación fronteriza entre lo humano y lo trascendente “espiritual” insusceptible de toda percepción sensible por los sentidos. Valladolid.82 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN como réplica. Hamlet. Massimo Cacciari. la esperanza. op. es preciso que el resto-excedente pase por la lectura de la falta. la temporalidad no deja del todo. En la lectura de Lacan45 ello supone la recomposición del fantasma —concomitante al diferido significante— tras salir Hamlet de la tumba abierta de ofelia. op. Decadentismo y melancolía. es testimonio del misterio en tanto que misterio. Leon Amiel publisher. las primeras palabras de Hamlet son: ‘¡Reposa. rest. el ángel. El resto del espíritu es una admonición: que deje de sobrar y se aplaque. reposa. espíritu perturbado!’ (rest. El efecto apaciguador se verifica como pasaje del peso ontológico del presente del indicativo en la frase de Hamlet (“el resto es silencio”) a la apertura subjuntiva al deseo. time refiere tanto a la temporalidad del tiempo mismo. el ángel necesario. El segundo resto. como a la historia: el mundo de una época. Cuando en la escena quinta del primer acto. perturbed spirit!).48 44 Juan B. de estar out of Joint. 1995. Visor. Su mención en el responso de Horacio cobra por eso valor de marca de re-investidura de lo irrepresentable de la cosa. 45 Jacques Lacan. Trotta. Nuevamente en causa el vacío pulsional. 47 William Shakespeare. es precisamente el resto de la operación de excedencia. el de los restos mortales. la contingencia (que “un coro de ángeles46 cante tu reposo”) en la de Horacio. como contrapunto de sí mismo: ‘que un coro de ángeles cante tu reposo’ (‘flights of angels sing thee to thy rest’). Por eso el reposo (rest) del perturbado ghost y su ingreso al mundo de los muertos es condición del de Hamlet. Ritvo. el espectro (ghost) le pide a Hamlet que jure. Seminario vi. indescriptible más que inexpresable. Madrid. Cf. que pase definitivamente al mundo de los muertos en lugar de oscilar entre los vivos y los muertos. Cf. subsiste como rastro cicatrizal en un “mundo” que ya nunca será como antes de la pérdida. cit.” 44 Para que lo representable encuentre su límite. fuera de clasificación. El resto del ‘resto es silencio’ más que resto es excedente: el excedente de lo inexpresable. prince of Denmark. y acceda al resto-quietud que aplaca la ferocidad del imperativo. el deseo y su interpretación. en paralelo al diferido significante. 1989. Ed. cit. . 1982. que simboliza el objeto en tanto que perdido en perspectiva de la falta del otro. “El Hamlet de Mallarmé o el teatro de Igitur”. 46 Tanto en la tradición gnóstica y gnóstico-cristiana como en los desarrollos del neo-platonismo y el islam. espectros de marx.47 Algo de su dis-yunción. New York. Jacques Derrida.

la diferencia entre “ser” y señuelo que hace pie en la falta fálica se sostiene en un ida y vuelta a la huella pulsional y su correlato de lectura. parte a parte. con valor de matriz de transformaciones.52 El duelo que trabaja su lectura revalidando tales fronteras de lo imposible fue distinguido por Freud del que encalla en la desmezcla pulsional. Paris. Carlos Basch y Raúl Yafar. op. repetición. requiere una retórica que trabaje en los márge- 49 Hasta “identificar la pérdida real. signo a signo. Buenos Aires. que acorde a la clásica regla freudiana. la invención de lo humano. 2001. hasta la extinción”. 1997. obras completas. “Inhibición. Ritvo. “bajo el influjo del examen de realidad. revalida el vacío pulsional (re) inscribiendo la imposibilidad de significación unívoca para eso que el sujeto es en el otro. pedazo a pedazo. que exige categóricamente separarse del objeto porque él no existe más”. la causa del sujeto.EL DUELO. acto y alienación. cit. 53 Sigmund Freud. Cf. HUMOR DE LECTURA 83 Cuando la circularidad entre lectura y duelo en el horizonte significante49 reabre el expediente del duelo por el falo como condición de untergang50 del complejo de Edipo. 54 Ibid. El duelo se torna entonces nombre del padre: en tanto que condición de lectura. Sujeto. le Séminaire. . Bogotá. Harlod Bloom. Cf. Norma. 2001. verifica en la duplicación de un elemento la contiguidad a la falta de figurabilidad: el dos acarrea lo irrepresentable del uno. “El atardecer del padre”. como marca de reencuentro del diferido de la demanda consigo misma. La mediación. Raúl Yafar. Jacques Lacan. Seuil. Shakespeare. el agujero abierto en lo real tiende a converger con el vacío que hace acto en el otro de la sustracción del origen. Amorrortu Editores. con la melancolía clínica como desenlace habitual. por la posibilidad de mutar la investidura narcicista en objetal. 50 Ida al fundamento. Buenos Aires. por lo elevado de su magnitud. síntoma y angustia” (Addendas). Letra Viva. “Le transfert”. Tomo XX. en un común valor de falta fálica. elemento I a elemento I. livre viii. fronteras del psicoanálisis en el decir filosófico. Cf. 52 Harold Bloom ha subrayado el valor de revisión y suspicacia respecto a la propia identidad que se sigue del término usado por Shakespeare para lo que en inglés moderno se dice self: selfsame. 1979. 51 Juan B.51 Vocaciones barrocas Inherente al horizonte moderno de caída de saber. parece llegar a “vaciar” el yo. que equipara dolor corporal e intensidad de la investidura de añoranza del objeto perdido cuando esta última. sobre fondo de angustia. algo así como “ser propio mismo”. “Transferencia y repetición”. a la vez que institución del fundamento como tal. acto. Al recibir su propio mensaje en forma invertida el sujeto vuelve a no estar allí sino como futuro anterior.53 El pasaje se sostiene en un símil aportado por el lenguaje54. presencia de una ausencia de determinación que hace límite entre el lenguaje y lo real.

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nes de la hemorragia psíquica del dolor, en la investidura “invaginada” del objeto faltante, deteniéndose una y otra vez en los menores detalles.55
“… una red retórica que concierne a las leyes del cuerpo, un cuerpo que comenzaba a librarse de los lazos de la tierra y de la sangre para quedar prisionero de las nuevas formas, mercantiles y jurídicas, de la libertad. Esta libertad era un nuevo vértigo, un nuevo desamparo, razón por la cual recién ahora comienza a despejarse el sitio extraño y poderoso de la creencia; poderosamente frágil, podríamos decir, puesto que la creencia, mezcla de flujo y fijeza, permite que alguien o algunos crea o crean exacta y precisamente en aquello que no creen, sin que tal desdoblamiento de la creencia implique que sus dos mitades puedan compaginarse simétricamente, recíprocamente”.56

En un paisaje de (vertiginosa, desamparada) libertad signada por la verleugnung de las cosas últimas, mezcla de flujo y fijeza, creencia e incredulidad, el sujeto moderno trabaja su duelo. Humor melancólico es un nombre de ese paisaje.
“Si la melancolía es uno de los afluentes de la edad barroca, es precisamente porque promueve al primer plano tránsito y disolución, tránsito que se exaspera y así se torna detención, salto que vuelve inconmensurables sus orillas; disolución que será amor espectacular, del y por el espectáculo, que hará hasta de los entierros ocasión de magnificencia negra y ostentativa.”57

En la solemne lentitud de los cortejos fúnebres que evoca la meticulosa meditación que recrea con insistencia el vínculo con el objeto perdido en el trabajo de duelo, Benjamin58 cifra una clave del “drama barroco” (trauerspiel, literalmente “drama luctuoso”); cuyo lenguaje de ruinas y fragmentos entremezclados deja atrás los confines entre lo cómico y lo trágico59: “Lo cómico es la necesaria cara oculta del luto que de vez en cuando se hace notar, igual que el forro de un ves55 Carlos Kuri, “De la angustia, el dolor y el duelo (el afecto)”. Kaos, psicoanálisis N° 1, Rosario, Homo Sapiens, 1993. 56 Juan B. Ritvo, “El humor melancólico o el vagabundo inmóvil”, op. cit. 57 Ibid. 58 Walter Benjamin, “El origen del drama barroco alemán”, Madrid, Taurus, 1990. 59 Benjamin juzga asimismo que el drama barroco alcanzó su máxima expresión (por sobre los autores alemanes que lo cultivarán en el siglo XVII) cuando en otras lenguas (así, en Shakespeare, o Calderón) resonara asimismo en él el lustspiel (literalmente, drama alegre).

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tido en el borde o el revés”.60 Es conocido el valor que en ese parangón adquiere la alegoría (figura básica en la tradición teológica, sustentada en la relación entre dos planos, de los cuales uno —sensible— da expresión al segundo, de alcance trascendente o moral) como elemento esencial del drama barroco, por la movilidad y fluidez de su significación, que acompaña al tiempo en su discurrir.61
“Entre el contenido inmediato, que adopta la forma de una narración o de una presentación secuencial, y el trascendente, el de las verdades superiores, la técnica alegórica exige la descomposición de ambos planos de manera mecánica, para que el sensible pueda ser el soporte de una mostración didáctica del valor del plano superior. Es lo muerto intentando reconstituir la vida pero según exigencias sin duda complejas y siempre inestables. De un lado, ¿cuál es el límite de división partes extra partes a que es sometido cada plano?” 62

La dificultad que obstaculiza la significación límpida en la alegoría se extiende a la pérdida de transparencia por el poder digresivo de sus técnicas auxiliares63, que al serle agregadas con el tiempo para facilitar la correspondencia entre sus planos la dejaron en definitiva al borde de la inversión incalculable. Así pues,
“… es posible que todo el mundo de seres y cosas, piedras, animales, colores, perfumes, números, todo un vasto repertorio de lapidarios y bestiarios, se ponga a significar en una danza de goce de la lengua material que termina por perturbar el universo de convenciones —antes que nada, las de la biblia— a las que supuestamente servirían”.64

Acaso no sea excesivo leer la “danza de goce de la lengua material” en clave de la materialidad de la causa: la materialidad significante, que remite al rasgo unario y con él a la huella borrada del objeto perdido (lo que supone a su vez el escenario mítico de la ingesta del cadáver del padre65). Lo que entronca a su vez con la causa material aristotélica, en cuyas coordenadas ubicara Lacan la preva60 Ibid. 61 Ya Quintiliano la había caracterizado como metáfora en movimiento. 62 Juan B. Ritvo, “el acto de leer o el destino de la hermenéutica”, figuras del prójimo. el enemigo, el otro cuerpo, el huésped, Buenos Aires, Letra Viva, 2006. 63 Glosas y paranomasias. 64 Ibid. 65 Jacques Lacan, Seminario IX, “la identificación”, inédito.

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lencia de la verdad como causa66 en la experiencia del inconciente. En esta perspectiva, “alegoría” pasaría a designar el necesario descompletamiento de las convenciones del lenguaje, puesto a danzar la variopinta totalidad de sus recursos al ser permeabilizado nuevamente por la falta en el trabajo de duelo.
“… el buen sentido quiere hacer de la lengua algo portátil y sin peso propio; la inversión alegórica recupera, por vías en apariencia irracionales, la densidad y textura de las voces de la lengua”.67

En clave de lo que llamaríamos vocación barroca del trabajo de duelo, la alegoría nombra así un particular espacio de significación, con valor de escritura de la falta. Un espacio que tras ser abierto por la mera analogía del dolor con los elementos significantes en sucesivas vueltas de repetición, se toma su tiempo (como la escucha en transferencia) hasta tocar fondo en el pas de sens68, que articule como tal a la metáfora, y su consiguiente desprendimiento de objeto. Trayecto más que figura, el humor melancólico de su retórica interpela una y otra vez el abismo de la falta del otro, confrontando lo general de la pérdida con lo singular de cada rasgo de su evocación (elementos que, como el plano sensible y el inteligible en la alegoría, no intersectan). Recuperando junto a la densidad y textura de las voces de la lengua el vacío que habitan; y que las habita.
“Ya no me queda nada por decir todo lo que tenía que decir ha sido dicho no sé cuántas veces. He preguntado no sé cuántas veces pero nadie contesta mis preguntas. Es absolutamente necesario que el abismo responda de una vez porque ya va quedando poco tiempo. Sólo una cosa es clara: que la carne se llena de gusanos.” 69
66 67 68 69 Jacques Lacan, “La ciencia y la verdad”, escritos, op. cit. Juan B. Ritvo, “El acto de leer o el destino de la hermenéutica”, op. cit. Jacques Lacan, “La instancia de la letra en el inconciente o la razón desde Freud”, en escritos, op. cit. Nicanor Parra, “Tres poesías”, antipoemas, Barcelona, Seix Barral, 1972.

la modernidad y el nacionalismo germánico. psicoanálisis y literatura cuyo prefacio invalida toda explicación y hace inútil cualquier definición estilística sobre lo que este libro reúne. contraposición entre reconocidos autores y débiles lugares críticos. autores sombreados por el lugar que una ciencia moderna y melancólica les ha dado: Ritvo nos tienta introduciendo algunas disquisiciones sobre el genio y la melancolía que afirma propios de nuestra época. restos de la cultura compone una serie de ensayos de filosofía. que vaya libre de uno a otro. como él se encarga de explicar. Y es la misma melancolía la que vendrá a poner una manera. universitaria. Trabajos que pertenecen a lo que Ritvo allí denomina “épica de sombras”. Es decir. Heidegger. es el exabrupto. ritvo1 LAURA ESTRIN formas de la sensibilidad. RESToS DE LA CULTURA De JUaN b. restos de la cultura (Rosario. Los autores aquí leídos son Beckett. a Beckett y Heidegger o. en el trazo o el pliegue. Entonces si los restos de la cultura presentan los textos críticos como estúpidos. la osadía y la fuerza de escribir hoy y aquí. Deleuze y Alcalde. el sujeto en cuestión florece. “el valor de la desesperación (sinónimo en otro lugar de modernidad) frente a las privaciones del ánima” —dirá—. encontrando así la mejor manera de tocar a Kierkegaard y Nietzsche.NotaS a FoRMAS DE LA SENSIBILIDAD. a Heidegger. como en la molienda escolar. desmedida siempre como toda buena sensibilidad e irreductible al intelecto —como afirmará luego—. Kant. en Buenos Aires o en Rosa1 Presentación de formas de la sensibilidad. Así. nuevamente. Lacan. algo que molesta. en realidad. a las formas que de ella surgen: los ensayos. la obra leída y pensada no se halla condenada al frío sistema de tabulación y normativización que un crítico tiene de antemano. Laborde Editor. Movimiento que hará luego cercanos a Beckett del mismo Heidegger y a Nietzsche de Baudelaire como en el trabajo “La política de Heidegger y nuestras políticas”. . inquieta. patéticos o irredentos. Ritvo elige la forma comparativa. Nietzsche. exaspera al pensamiento humanístico. sino que. 2000).

Este libro. además define exacto y sin ningún tipo de comedimiento teórico o ideológico la bibliografía que menciona. diríamos utilizando términos de estos mismos trabajos. Sin simplificación alguna. como resultado. restos de la cultura suceda todo esto porque la literatura explica mejor. estos ensayos captan el instante de la comprensión propia y siempre. tanto como denunciando muy explícitamente el mal uso o las malas interpretaciones de ciertos sintagmas analíticos como el de la “imbecilización psicológica actual del término autobiografía” o el abuso del término “ficción” pensado en “la incapacidad para distinguir el carácter pasionalmente verídico de la verdad”. aún está entre los pocos que leen. Y uno escribe en los modos en que se ve: Ritvo explica glosarios apasionados y tonos llenos de sabor.88 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN rio. Ritvo tiene una avidez casi endemoniada. una pasión como pocas. la fatal imposibilidad de volver a pensar lo ya pensado como es escribir sobre “la repe- . otro gramatical y etimológico que son parte del comienzo de todos sus análisis. donde tampoco se resta la risa: había señalado ya inicialmente que el humor negro caracteriza a la melancolía. dice lo que sabe bien. mutado melancólica e irónicamente en Borges y pasando por la “tranquila plenitud de la elocuencia clásica” de Alcalde. con ese pensamiento insomne que otros discursos no pueden armar porque les falta pasión y. de la impresión de lectura. al conocimiento literario un saber retórico. evitando —tal como allí dice— una “cierta. sobre Kant. en otras palabras. luego. Erudición que resume juicio filológico y gusto estético. También armando cadenas filosóficas o ensayísticas nacionales: Sarmiento contrapunteado en Alberti. con mayor precisión. lecturas y saber o. tal como lo ha hecho en sus libros anteriores. sus particulares asociaciones metafóricas: el registro de su vehemencia. sin ambages jergosos. al decir lo que quiere decir. dice lo que quiere decir de ellos y dice lo que quiere de cómo elige hacerlo. por ejemplo. Tal vez. Por lo que Ritvo une. los valores de los adjetivos: “La expresión ‘mucho más’ no tiene valor aritmético o cortés” —señala al comenzar a hablar de Ramón Alcalde—. encima. en formas de la sensibilidad. así. Y además. inusualmente hoy. también. del mismo modo que escribiendo líneas que saben que apresan a los griegos y a la filosofía occidental mejor parecida. psicologismo que entiende como degradación de la subjetividad: caída del autor. su idioma personal. sobre Nietzsche o sobre Beckett. explicándose. la suerte de escuchar verdaderamente a un autor. un saber genérico. caída de una voz propia. fácil y temible precipitación en el psicologismo”.

casi la contrariedad y la complejidad del discípulo de Kierkegaard junto a la poesía de la acción melancólica de Baudelaire en pobre bélgica. figura de la nostalgia. que rompe la tensión dramática de todas las obras recreando la verdadera soledad de la literatura.. suponiendo en él “una hermenéutica del vestigio” que alienta ciertas imposturas patológicas al no acertar a ver “la presencia” en la lectura. De igual manera sucede con los relatos de Beckett que son entendidos en la austeridad suprema que nos recuerda a “El indiferente” de Proust. una nada nada postmoderna. “El encuentro con la mistificación”. de generosidad ninguna. rápidos. reales e históricos: “Es cierto. por mi parte. de la literatura y la música contemporáneas. que causa una impresión cercana a la música. paradojales. Porque . no debe hacernos olvidar la monotonía del horror y de la pesadilla. una nada nada altiva. estos ensayos pretenden todavía una retórica desesperada de la transmisión donde “se otorga lo que no se ha concedido y se recibe lo que no se solicitó para usarlo en un campo que no estaba preparado para semejante uso” —y leemos aquí sus fuertes.. del anhelo de lejanías.N O TA S A F O R M A S D E L A S E N S I B I L I D A D 89 tición” cuyos ejemplos serán inevitablemente entonces. con la del nómade. su voz no se resta en este libro. leemos en “La memoria del verdugo y la ética de la verdad”: “Cerrar los ojos: maravillosa calma del desconocimiento y del ensueño. mentira previa y necesaria al renacimiento de una retórica del desgarramiento”. claros. harto de servidumbres.” —como dice en una nota el libro—. En Ritvo. De modo que sus postulaciones van con una cita de Tucídides y regresan con un enunciado de Freud. En otro ensayo. del hombre de letras. por ejemplo. además. sino de la necesidad de aprovechar (fuera de la querella profesional acerca de las investiduras) de la inteligencia de la verdad allí donde pueda aparecer”.. pero contrariando el peso profundo de los nombres. Porque. elige descifrar el atolladero del humanista. Y luego expone: “entre la raíz con principio y fin y el rizoma en el medio hay algo distinto que es la roca viva (. convicciones románticas: los románticos alemanes son ciertamente en su pensamiento un elemento siempre renovado—. Y Ritvo también lo dice muy claramente en un trabajo posterior: “No se trata.) que me concierne(n) y me constriñe(n) a pensar lo que es absolutamente imposible de pensar”. cansado de reiterar sempiternamente lo mismo acerca de lo mismo”. más aun. hay muy pocas cosas rizomáticas. de la erudición. Juan Ritvo parece ver claro cuando señala: “Estamos muy lejos —y se corrige en la justa afirmación de la primera persona— estoy muy lejos de poder articular la figura del viajero inmóvil. como dice otro de sus trabajos. la increíble y rica variedad. se ve lo que cruza su hacer: la historia teórica se patentiza en sus escritos. es decir..

un libro de autor.90 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN los ensayos no proponen inversión alguna. . sino trascendencia. una todavía posible transversión de las ideas: una vuelta completa. La obra de Ritvo es una de las pocas de la crítica argentina contemporánea en que se revela esa tensión singular entre el que lee y el que escribe. epifanía.

se inscriben todos los análisis posteriores al respecto. un momento de torsión en la comprensión de eso tan escurridizo y a la vez omnipresente —la familia— y. al elegir este fragmento. por otra parte. éstas deben existir en todas partes”. el paDre De la palabra DIANA SPERLING Desde que. la racionalidad y legalidad que organizan ese mundo de las creencias —¡su- . El libro de Lévi-Strauss se abre con un epígrafe tomado de Tylor. en segundo término. Lévi-Strauss publicó las estructuras elementales del parentesco. y. apenas se comienza a clasificarlas. poco tenían que ver —supuestamente— con tal institución. Al final de estas líneas. reformulada y pensada a la luz de múltiples disciplinas que. si en algunas partes existen leyes. las creencias.la palabra Del paDre. en primer lugar. Lévi-Strauss deja sentados los supuestos que orientarán su investigación y los ámbitos de los que tomará sus materiales. retornará la cuestión de los virajes o los modos epocales de comprender dicha noción. entonces se ve que estos principios son esencialmente racionales. pueden captarse los principios que rigieron su desarrollo. hasta entonces. de uno u otro modo. la noción de familia hubo de ser cuidadosamente revisada. Si hablo de este texto no es para desarrollar un análisis del tema basado en él —o no solo ni preferentemente— sino para señalar un punto de partida. Su cantera es. en especial. donde este autor habla de la religión primitiva diciendo que “… estas creencias y prácticas son tan coherentes y tan lógicas que. para poner de relieve el horizonte conceptual que a partir de allí se determina y dentro del cual. aunque operen bajo el velo de una ignorancia profunda e inveterada (…) La ciencia moderna tiende cada vez más a afirmar que. Así. lo “religioso”. en 1949. aun en forma elemental. id est.

las prácticas humanas y la sociedad toda. ‘madre’. en tanto constituye la matriz de lo cultural y. implicada por los términos ‘padre’. en ese pasaje de uno a otro. Entre reproducción y filiación media. ‘hijo’. es claro que se trata de un uso figurado del término. la distancia que separa lo biológico de lo social o. es por definición particular: cada grupo humano tiene su conjunto de reglas que son diferentes a los otros. de lo que entendemos por familia: una institución de la cultura. que retorna como ley y establece la prohibición de incesto. 2 Claude Lévi-Strauss. es decir. más importante aún: la prohibición de incesto es la regla3. por ende. 1993. Es casi imposible establecer un orden de primacía entre ambas prohibiciones: el asesinato del padre de la horda es lo que lo convierte a éste en padre. pues. por tanto. 3 Y la concomitante prohibición de parricidio. Lévi-Strauss dice que “entendemos por estructuras elementales del parentesco los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el círculo de los parientes y de los allegados”. tampoco tienen hijos. Al hablar de nomenclatura. España. dictados por el código genético. el menos racional de los mundos para la mentalidad ilustrada!—1 y. En la naturaleza. y esa diferenciación se instituye en el lenguaje. humana en su sentido más propio. “Es la relación social la que cumple una función determinante más allá del lazo biológico. al ser característica de lo social. básicamente. En efecto: son los nombres y no la sangre lo que constituye el lazo. De modo que ambas interdicciones se co-implican. que los lugares familiares estén diferenciados.92 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN puestamente. Regla universal. Tomo I. la naturaleza de la cultura. para decirlo en los términos más usuales. En su imprescindible texto purity and danger —entre otros— se ocupa de revisar la rigurosa legalidad de la razón “primitiva”. Pero. . la brillante antropóloga inglesa Mary Douglas muestra cuán errada es esa concepción de racionalidad limitada al mundo “ilustrado” y moderno. los comportamientos de cada especie son generales. por su parte. ‘hija’. Es que los lazos de parentesco exigen.2 La familia es una institución de la especie hablante. sino cría. el autor circunscribe la noción de familia al ámbito del lenguaje. Cuando mencionamos a las familias de pingüinos o de osos. con todo lo paradójico que conlleva tal expresión. Es que la regla. bisagra articuladora entre los dos ámbitos y fundante. con la que aquella está inextricablemente ligada. las estructuras elementales del parentesco. ‘hermano’ y ‘hermana’”. y responden a determinaciones biológicas no modificables por norma o elección alguna. Planeta-Agostini. precisamente. Pero ya en las primeras líneas de su prefacio. que lo distingue y lo particulariza en relación a sus congéneres. pues. a pesar de las notas diferenciales que conservan y sobre las cuales no es factible extenderse aquí. Es ahí. por 1 Casi en paralelo con el autor francés. Los animales no tienen familia. la peculiaridad de tal prohibición es que comparte un rasgo con lo natural —la universalidad— y uno con lo cultural: ser una regla. donde Lévi-Strauss ubica la prohibición de incesto. ¿Por qué bisagra? Porque.

por derecho propio. en las lejanas épocas de las culturas primitivas no existía tal cosa como lo religioso separado de lo secular. esos mitos. entonces. y el del grupo particular que crea —y es creado por— ese relato. término —al que hemos aludido al principio de estas líneas— ya de por sí complicado y que requiere alguna aclaración. la educación. como es obvio. inmediatamente. afirmando entonces no solo la existencia del grupo sino también —pues de ello depende— de sus dioses. nombrándolo y distinguiéndolo de otros. el derecho. Condición de posibilidad de lo social. un hombre. deseo y ley. sociedad— dijera: ¡nosotros somos los primeros! Y. El mito. Entre sagrado y profano por una parte. sexo y nombre. sino que eran precisamente esos relatos. fundamento de la cultura. a la vez. los que organizaban la vida social. es en esa prohibición fundante donde se anudan cuerpo y lenguaje. La diferencia tal vez estribe en que en nuestros días esa división se produce en segmentos o casilleros. por tanto. Anudamiento hominizante.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 93 tanto. aquel donde se cuenta cómo el dios o los dioses decidieron crear al ser humano y dotarlo de sus rasgos característicos. la política y el arte. base y puente.la que separaba lo sagrado de lo profano. entre creador y creatura. esa narrativa establece un vínculo directo de descendencia entre lo divino y lo humano. De modo que tal mito pertenece. Es como si cada grupo —tribu. Ese mito no va solo: se inscribe en una mitología. mientras que la única o fundamental distinción de las épocas arcaicas era —junto con la diferencia entre lo puro y lo impuro—. otorgaban lugares diferenciados a los componentes del grupo y establecían los modos de significar las diversas instancias de la vida en común. pues convierte al “bípedo implume” en un “animal legal”. separación establecida. nombraban lo permitido y lo prohibido. narra simultáneamente —en forma explícita o implícita— dos orígenes: el del hombre. sólo debemos estar advertidos. con sus rituales correspondientes. al ámbito que llamaríamos “religioso”. planos todos que nosotros los modernos tenemos cuidadosamente separados. por eso que llamamos —provisoriamente y por comodidad expresiva— religión. la “religión” era. de que esos dos campos se entrecruzan y se requieren y es ese peculiar entretejido lo que . es decir. y prohibido y permitido por otra existen múltiples y complejas relaciones de las que no podremos ocuparnos en detalle aquí. de toda regla. establecían valores y criterios. En el principio… Toda cultura tiene su mito de origen. Producción simbólica por excelencia y. un corpus articulado de narraciones que dibujan un cerco alrededor de ese grupo. para el objeto de estas líneas. Es que.

inédito. irá de la mano de ese nuevo rasgo. ¿acaso los animales no se aparean también para no extinguirse? Sin duda es así. Si nace de un acto divino. diferenciar. la conciencia de nuestra mortalidad es causa y efecto del lenguaje. dar tiempo. punibles o esperables. en qué es lo que cada uno de ellos prohíbe. los vínculos que el grupo señala como correctos o incorrectos. sitúa a la nueva criatura en posición de interlocución. es decir. es decir lo común a todos los grupos humanos. De peces y hombres El inextricable nexo entre sexualidad y lenguaje se hace evidente en uno de los textos fundantes de la cultura occidental: la Biblia hebrea. en cambio. La angustia de la finitud. es decir del relato— es una secuencia que se despliega en el tiempo.94 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN define el carácter propio de cada cultura. se dibuja la familia. hacer entrar en un sistema y. Dios ha creado antes a los animales. Porque el lenguaje es tiempo en. Lo particular reside. dar nombre a los otros animales. deseables o imposibles. proporcionándole la materia prima para pensar y pensarse. Solo el ser hablante sabe de su propia muerte. y en segunda instancia. En sus páginas se configuran los mitos que formarán —junto con las creaciones literarias griegas— la mentalidad del hombre de esta parte del mundo. diría Kant). y es la narrativa misma lo que permite distinguir los diversos órdenes de vida: si cuando crea los peces el Altísimo ordena “fructificad y multiplicaos”. con lo que le otorga desde el inicio el carácter de ser hablante. La procreación. un doble sentido: en primera instancia. porque toda narración —y estamos en el terreno mítico. Es en la creación del hombre cuando Dios los bendice —pues “macho y hembra lo creó”— y “les dijo (vaiomer lahem): procread y multiplicaos”. que ostenta el recién surgido animal y que le permitirá. entonces. organizar. como vimos. la orden es proferida nuevamente versículos después con un agregado de máxima importancia. es decir. y es eso lo que tiene de universal (su carácter formal. Allí. en qué grado. La prohibición de incesto es básicamente eso: una prohibición. de ahí su carácter fundante de la cultura —volveremos sobre el asunto—. y cuál es la relación viable con cada cual. dar lugar pero también. Procrear es. Pero dar nombre es. por tanto. será luego en virtud de sus propias acciones que la existencia del hombre permanezca sobre la Tierra. Ya en los primeros capítulos se establece qué y cómo lo humano habrá de ser y subsistir. entre los hilos de esa trama. al menos. Pero. entonces subsiste la pregunta: ¿qué es lo que nos di- . porque lenguaje y muerte son inseparables. el mecanismo para prolongar la existencia propia a través de los descendientes. y esas diferencias se dan en el plano de la nomenclatura ya que es allí donde se establece quién es pariente. poco después. claro.

en el terreno de lo humano. desamparo y finitud. Es eso. Freud señala con toda claridad ese carácter: el humano es. si la ley tiene como núcleo la prohibición. es decir. lo que refleja el episodio de la mirada recíproca que se dirigen Adán y Eva: recién en el instante de la transgresión advierten que están desnudos. Lo que la narrativa bíblica expresa en forma metafórica es el exilio como condición existencial del hombre. Esa imagen —que luego retornará en el gesto protector de Dios de hacerles vestidos para cubrirlos— expresa lo más esencial de la condición humana: desnudez y exilio. el hombre debe “caer”. al trabajo y a la muerte”. conciencia de lo prohibido y. sino que no ha habido. el “todos con todos”. tal vez. ese cierto sopor animal que lo sume en la inconciencia. posibilidad de elegir. ya que es el haber sido expulsado del Paraíso lo que lo sitúa en la dimensión de la cultura y de la historia. falta y angustia. Desde las primeras páginas del texto bíblico comienza a delinearse esa prohibición fundante. ¿Qué nos dice esa repetición. por definición. Agrego ahora: culpa. Éste es tal vez el verdadero significado de la expresión “justo en sus generaciones” (bedorotav) con . comienza a advertirse cómo y por qué el humano procrea según modalidades propias y diferentes al animal. se ven. Y. Sin embargo el relato afirma que aun en esas condiciones Noé ha sabido mantener la separación entre unos y otros. El lenguaje es la marca de ese exilio y. cuando el relato dice que entraron al arca “Noé y su mujer. intercambios sexuales incestuosos? En un espacio cerrado como ése. acceder a la conciencia de la muerte y de la diferencia sexual. lo que luego en levítico será dicho en forma explícita. en el interior del arca. Al carácter de Adán como ser hablante corresponde la necesidad imperiosa de reproducirse. Es en efecto la prohibición lo que arroja al hombre a su condición más propia. De modo que la procreación. tres aspectos de lo mismo.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 95 ferencia de ellos? El texto lo sugiere: para que esa orden-bendición se cumpla. la convivencia promiscua. Pero entre lenguaje y ley hay un vínculo inextricable. ley que va manifestándose paso a paso y capítulo a capítulo. ven sus cuerpos y su distinta constitución. no es ya un hecho meramente biológico sino un hecho de lenguaje. lo lógico y esperable hubiera sido. a la vez. expresión que se reitera numerosas veces y que aparecerá nuevamente cuando el diluvio haya acabado y los habitantes del arca salgan de ella en el mismo orden. y sus hijos y las mujeres de sus hijos”. eso que llamamos la cultura para oponerla y distinguirla del estado natural. pero según ley. En la narrativa del diluvio asoma ya su existencia. por tanto. exiliado de la naturaleza y de todo lo que ella significa. exiliarse del Edén. Mircea Eliade señala que tal expulsión condena al hombre “al sexo. en efecto. es decir el orden generacional. su guía y su ganancia.

y es de ahí de donde Freud extrae material para la formulación de la teoría psicoanalítica. no es solo una cuestión biológica: en la especie hablante es cuestión de nombres y lugares. Esta ley dice que a cada quien corresponde uno de esos lugares y no puede ocupar otro. anoticiando al hombre de su finitud: “no vivirá más el hombre para siempre…. Tener hijos. Si “el complejo de Edipo” es la base de tal formulación. la ley regulando los vínculos. en su soberbia de seres divinos no afectados por la temporalidad y la finitud. su punto más acabado no llegará sino hasta los últimos tramos del pensamiento freudiano. la estructura del inconsciente. La obra de Sófocles edipo rey es cita obligada para el caso. Figuras. Así. sufre varias reescrituras a lo largo de su vida. se mencionó. repartiendo los bienes.96 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN que se lo califica al comienzo del episodio. a riesgo de subvertir el orden mismo de la supervivencia de la especie y por tanto la posibilidad de existencia humana sobre el planeta. punto nodal de su teoría. que remiten sin duda a los semidioses y héroes de la mitología pagana (¿al padre de la horda?). son los lugares en la cadena genealógica los que determinan el vínculo y permiten nominar como padre e hijo a quienes allí se ubican. en el otro corpus de textos fundantes del mundo occidental —la literatura griega. Sin embargo es preciso notar que la cuestión del padre. acotando y limitando los poderes. Es que “la tierra estaba llena de corrupción y violencia”. como ya se dijo. dice Dios cuando decide castigar tanta maldad. filósofo francés contemporáneo. Si los semidioses son todavía inmortales. y contra los que el texto bíblico no cesará de batallar. allí donde el padre del psicoanálisis dedique su reflexión al “gran hombre del pueblo hebreo”. es decir. y más específicamente la tragedia— también se tramita la cuestión. Moisés. la prohibición de incesto es universal. las de estos “hijos de dioses”. aun si modalizada de diversas maneras. arbitrarios e incestuosos. Freud no podría haber “leído” en la tragedia griega lo que leyó. Ese orden que los bne-ha-elohim habían mancillado. ya que en cada una de ellas los vínculos prohibidos y los permitidos son diferentes. En efecto. Según Jean-Joseph Goux. el hombre será mortal y deberá hacer algo con eso: hallar un modo de permanencia en la Tierra que vaya más allá de su vida física. calificativo que justifica la elección que de él hace Dios para salvarlo. males que en las líneas anteriores se atribuyen a los “bne-ha-elohim —hijos de los dioses—. Pero. si no hubiera tenido su propia cabeza . y serán sus días ciento veinte años”. de sucesión y transmisión. gracias a la prohibición de incesto. Es pues la ley lo que va introduciéndose en la vida de los habitantes de la Tierra. Y ese modo se llama filiación. varones de fama… que tomaban por mujeres a las que más les agradaban”. es decir que está presente en todas las culturas.

Y que prohíbe. porque puede inducirnos a creer que su significado es unívoco. la tensión entre los hábitos idólatras de las culturas de la zona y la Ley monoteísta cuyo núcleo consiste. lo curioso es que nadie antes advirtió lo que en él se mostraba. la metáfora del incesto. la adoración de la imagen. en la prohibición de la imagen/del incesto. para el psicoanálisis. Pero el vocablo es engañoso. años después de Freud. un Dios que ya no consiste en el poder del trueno o del sol sino en la fuerza de la ley. también concibe la función paterna de una manera que le es propia. . Noción que va de la mano de la pérdida del origen. el texto sofocleo estaba allí desde siempre. o Agamenón. como tratando de develar la clave que ella cifra. En este episodio estaría expresada.5 De modo que entre la interdicción de la imagen y la prohibición de incesto habría un vínculo inextricable que la cultura griega desconocía. del desarraigo y la incoincidencia de la cosa consigo misma. 1993) análisis retomado por Massimo Cacciari en iconos de la ley (Buenos Aires. en tanto esa imagen representaría el cuerpo de la madre. La cebra. 2009). a la configuración de la tradición judía. un ritual orgiástico de claras connotaciones incestuosas. el padre de Edipo. tan cara a Freud para describir las operaciones del sueño. cuadernos monográficos. pero aplicada aquí. No por nada. ante la cual Freud pasa horas de extasiada contemplación. Lacan sabrá decir que “el psicoanálisis no podría haber nacido de ningún otro lado que de la Biblia hebrea”. diferente a todos los otros dioses de la mitología. Ese Moisés iracundo e indignado es el aludido por la escultura de Miguel Ángel. el rey que sacrifica a su hija Ifigenia en pos del favor de los dioses para la 4 Me parecen fundamentales en este punto los análisis del moisés de Freud llevados a cabo por Michel de Certeau en el capítulo 9 de la escritura de la historia (México. Letra Viva. claro.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 97 formada por la ley mosaica. esa prohibición fundante del sujeto humano. precisamente —en tanto ley del padre—. en todos los grupos humanos. Así como cada cultura modaliza en forma particular la prohibición de incesto y por ende la familia. un Dios que manda y prohíbe. entre las líneas del texto trágico. la escritura de sus textos y la figura de Moisés. Poco hay de común entre Layo. el baile de adoración a su alrededor con el que se encuentra Moisés al bajar del Sinaí —y que le provoca tal ira que da por resultado la rotura de las Tablas— no sería sino un rito pagano de fecundación de una deidad materna y. Sin duda. fundamentalmente. el inconsciente freudiano y la revolución iconoclasta (Buenos Aires. en todas las épocas y en todas las culturas. en todas partes. Universidad Iberoamericana. ¿Cómo y por qué fue precisamente un médico vienés judío el que supo hallar. Adoración que sería. por tanto. Ambos enfatizan la noción de enstellung. en todo su dramatismo. 5 Cf. donde el filósofo analiza el episodio bíblico del becerro de oro revelando que no se trataba en realidad de un becerro sino de una vaca sagrada. Jean-Joseph Goux. De los mil y un padres Padres hay. tan fundamental dispositivo? Es que “el padre freudiano” no es en verdad el padre griego. s/f ). sino que se ubica más cerca de la tradición bíblica4. en tanto “desplazamiento”. y ello proviene del carácter de ese Dios interdictor.

filicidas. el genitor. está listo a ofrendar al pequeño para obtener a cambio el beneficio del triunfo en la batalla. la cuestión de la ambivalencia del padre resulta clave allí pues. Son. Veremos luego que podría abrirse un abismo entre todos estos padres de la antigüedad y los padres de hoy en día. ésa de la cual también él es deudor pues ha sido hijo. entre todos ellos y el pater familiae romano. no desea eliminar a su hijo por temor a que éste ocupe su lugar en el futuro ni tampoco. en ese libro. por poner algún ejemplo. Simplemente dice. Pero. en una situación que se plantea en su comienzo en términos similares. un mero azar o un gesto piadoso de Dios sino la clave de la cosa. además de numerosas coincidencias con lo que aquí planteo. el que prohíbe (el incesto). como Edelstein señala. o sea como ser deseante. Abraham. encarnan la ley en lugar de someterse a ella y trasmitirla. deciden acerca de la vida y la muerte de sus descendientes. a diferencia de Layo. No sin ambivalencia. lo que hace es trasmitir la ley. es decir introduce al hijo en el mundo de los significantes. con Abraham o Moisés. en el universo simbólico. Sin embargo. el hecho de que en el clímax de la escena le sea ordenado abortar el sacrificio no es. No hay por tanto transacción. sino el que ocupa cierto lugar en relación a los nombres y las palabras. la de su formación y práctica psicoanalíticas. preocupados por parecer tan jóvenes como sus hijos y renuentes a ejercer autoridad alguna. como ha dicho antes al oír el llamado de Dios. un padre no es —no solo o no necesariamente— el reproductor. al hacerlo. ya que en sus páginas el tema está tratado desde otra perspectiva. tuve la fortuna de que llegara a mis manos un texto de la licenciada Beatriz Edelstein en el que hallé. el padre dona la palabra. pues. como el padre de la horda en el mito creado por Freud en tótem y tabú. pero que tiene una resolución diferente? También Abraham está dispuesto a sacrificar a su vástago. ¿Qué ocurre en el texto bíblico. como algunos comentaristas piensan. posibilitándolo como humano. padres que renuncian a cumplir su función y prefieren transformarse en “amigos” de sus hijos. Nada se le explica al patriarca acerca de los fines o utilidades que tendría su acto. en suma. Función. Si Layo o Agamenón.6 se somete a Aquél que le ha formula6 Casi concluida ya la escritura de este artículo. entre dos versículos claves. ha sido ubicado en un lugar de la cadena genealógica. es decir que la interdicción sacrificial comparte. es decir. de eso se trata. Volviendo a lo que señalamos al comienzo. sugerencias que me permiten complementar y comprender mejor las ideas que propongo. Al prohibir. “heme aquí”. padres terribles. el 18:20 que prohíbe el adulterio y el 18:22 que prohíbe las relaciones homosexuales. Si bien yo había consignado ya que la prohibición del sacrificio de los hijos queda legislado en levítico. su sacrificio será a pura pérdida. tal prohibición se ubica. con las dos que la enmarcan. obedeciendo la orden divina. el carácter de . como hiciera Agamenón. al hacerlo se postulan a sí mismos como ley. o incluso. monarcas.98 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN batalla.

La akedá. el advenimiento del hijo es su única posibilidad de permanencia. para el primer hebreo. a los dioses paganos sedientos de sangre. su caída es su elevación. un padre. figuras del padre en el psicoanálisis y la cultura. Lo que Abraham pierde —su omnipotencia— es la ganancia. Es que el texto bíblico es consciente de que al ser el hombre finito por definición. o: lo familiar es inmediatamente político.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 99 do la promesa (de la numerosa descendencia a través del tiempo). la entidad nacional que surgirá más tarde y atravesará la historia. desde su inicio. en Israel el hombre político proviene de la figura del padre. la ligadura: ésa es la escena que la Torá propone para comprender en qué consiste la paternidad. también. en el texto bíblico ambas dimensiones aparecen absolutamente integradas: lo familiar y lo político son una y la misma cosa.7 La descendencia sólo podrá multiplicarse a condición de esa renuncia. El sacrificio frustro será la dramática metáfora para enseñar lo que luego. Agradezco a Edelstein el envío de su texto. desligarlo. y como tal debe ligar a su hijo a la ley para poder. fallido e incompleto. Si en Grecia el ciudadano es la figura que sucede al soldado. Cf. Y es Dios el que. por ende. Beatriz Edelstein. pero en este caso. conlleva también la peculiar concepción judía de la familia. En la Torá no hay héroes: estos aparecen despreciados —como los bne-ha-elohim—. Es sólo un hombre. Biblioteca del Congreso de la Nación. es decir a quien representa la ley. en tanto ser padre es. la única manera de poner en acto la transmisión. de sacrificarlos al Moloch. pero que está ya prefigurada en los primeros momentos del pacto de Dios con el patriarca. la caída del padre. 1999. ya que la excelencia no pasa por el valor guerrero o la fama sino por la posibilidad y exigencia de cumplir la función paterna. Lo desarrollaremos en los últimos tramos de este texto. . no es el dueño de la vida de su hijo y. dejar a ese hijo seguir su propio camino en la existencia. 7 No por casualidad el mandato de Dios se plantea como una “prueba” para el patriarca. para el psicoanálisis. Pero esta promesa encierra diversos sentidos: además de la numerosa descendencia. en la prohibición de matar a los hijos. un ser mortal. Buenos Aires. el único modo de ser fundador del pueblo. el padre. en el impedir un acto que sin duda comporta alguna tentación. milagro y estandarte. en levítico. luego. Luces (y sombras) de la ciudad “Serás padre de pueblos”. Es esta última significación lo que interesa aquí: el estandarte es lo que se eleva. llegado el momento cumbre. de allí su nombre Abra-ham. a partir de una caída que será luego. Si Grecia entendía el oikos —lo doméstico— como un ámbito separado y hasta opuesto al ágora —la plaza pública donde se debatían las decisiones políticas—. Abraham. le enseña que él. pero prueba en hebreo se dice nes que significa. tampoco de su muerte. se le promete al patriarca. en un proyecto político. se formulará como precepto explícito. Es que el plan consiste. Segundas Jornadas. “¿Qué habrá hecho Abraham para merecer esto?”.

en este esquema. La Ciudad griega es ámbito de hombres: es entre ellos. No hay aquí gineceo (del griego guneikos. Ediciones de la Equis. antígona es una expresión de tal conflicto. la estructura y la función de la mujer y la familia en las fuentes bíblicas? El texto dice que todas las matriarcas son estériles. communitas. postulando así que son las mujeres. No serán ya. en el intercambio discursivo que la retórica regula y establece. las mujeres no son mera materia inerte y pasiva —”ya encontrarás otro surco donde arrojar tu semilla”. entre ellos. en tanto cum-munus. el único sitio donde se oye de verdad la voz femenina. 9 Cf. Amorrortu editores. cuyo núcleo ya se anuncia en la primera bendición a Adán. al modificarse una de las piezas —el lugar y la tipología de la mujer— se modifica el tablero todo. del uso de la palabra y de las decisiones de la polis. . debilitar el espíritu guerrero de los otros ciudadanos. le dice el tirano Creonte a su hijo 8 Entendemos aquí “comunidad” a la manera de Esposito. depósito pasivo de la semilla masculina. sino del Estado. donde el filósofo sostiene la conveniencia de apartar a los hijos pequeños de sus hogares y criarlos en un espacio de valores exclusivamente viriles. mujer): ese reducto cerrado donde las mujeres mandan. el lugar que la mujer ocupa en la sociedad. Buenos Aires. un grupo ligado no por lo que posee sino por una deuda en común. más aún.9 Conflicto de lealtades. Roberto Esposito. 1995). la función de la mujer era tan solo la de vientre. ¿Cuál es. pues: o se pertenece a la familia o a la Ciudad. de guné. madres. sin injerencia alguna en la formación del carácter del futuro soldado / ciudadano. pues esas manifestaciones de dolor podrían. hijos de sus madres.100 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN sentido de que implica lo comunitario como modo de vida de un grupo singular. Comunidad8 regida por la ley del Sinaí. donde Loreaux revela la estructura de la sociedad griega en relación a la mujer y sostiene que es en la tragedia. entonces. ni siquiera les es permitido. pero que las aparta por completo del foro público. las que —finalmente y desde el margen— cumplen un rol político fundamental: la defensa de la vida más allá de los intereses “viriles” que las han excluido. Esta deuda sería la referencia compartida a una ley que obliga. esposas. a ellas. Las guerras producto de tales decisiones no reparan en el dolor de las madres por la muerte de sus jóvenes hijos. por su parte. como margen de la polis. es que. 2003. participar en los cortejos fúnebres de sus vástagos. De hecho. Cf. Compara a su vez esa situación de la mujer griega con las Madres de Plaza de Mayo. pero también la propuesta de Platón en república. y que logran tener hijos luego de una precisa intervención divina. madres en duelo (Buenos Aires. Esta peculiar estructura familiar no escindida de lo comunitario conlleva una serie de rasgos específicos. La esterilidad de las matriarcas connota que. dicen los gobernantes. Nicole Loreaux. donde se deciden los destinos nacionales. En una lectura no teológica. podremos advertir que lo que aquí aparece es un paradigma diferente al de otras tradiciones.

“que el muchacho herede junto con Isaac”. esto marca que la mujer no queda sometida al hombre. letras que. término que separa y relaciona. Siglo XXI. a cuál de los descendientes pasa el Pacto. En segundo lugar. Ley que en el texto se llama Dios. activas protagonistas de los destinos del hombre. aparece entre ellos un Tercero. sometidos por igual a la ley. al menos a este respecto. condición de la continuidad en la que Dios mismo está interesado. esta estructura hace que las posiciones de los que intervienen en el vínculo —el hombre y la mujer— sean pares12. sino literalmente “una ayuda —o una fuerza— enfrentada a él”. sino Jacob. la toman las mujeres. porque esh se escribe con las letras restantes de ambas palabras: alef y shin. el que ha tenido Abraham con su sierva Agar— porque no quiere. 11 Un conocido midrash ilustra bellamente la cuestión: aquel que enseña que varón se dice ish y mujer ishá. como suelen decir las traducciones. fuego. forman el nombre de Dios. es decir. en casi todos los casos. De modo que al unirse el hombre y la mujer. diferenciar los lugares y nombrar esas diferencias.10 Pero el que no aparezcan identificadas con la naturaleza —eso que el griego. palabras emparentadas pero (en hebreo) de diferente escritura ya que cada una tiene lo que a la otra le falta: en ish no hay h (hei) e ishá carece de la i (iod). La narrativa bíblica es clara al respecto: Sarah expulsa a Ismael —el hijo de su esterilidad. en lo que sería una jerarquía vertical. del pueblo que se está gestando. señala una vez más que tener hijos no es un hecho natural sino algo que pertenece a la cultura. 18). ya que se trata de un triángulo cuyo vértice superior está ocupado precisamente por ese tercer término regulador. Rebeca trama la serie de engaños y artilugios para que el heredero de Isaac no sea Esav. . en su sugerente texto Historias de amor (México. como sujeto de deseo y no meramente como objeto del deseo de otro. 12 El relato bíblico consigna que cuando Dios decide que “no es bueno que el hombre esté solo”. Raquel logra quedar embarazada luego de ansiosos ruegos a 10 Julia Kristeva. resuelve hacerle ezer kenegdó (Gén. juntas. que los consumiría a ambos. sino que mujer y hombre quedan.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 101 Hemón cuando éste llora amargamente la muerte de su prometida Antígona—. en tanto hembras reproductoras en forma automática. Y esa decisión. entiende como pura pasividad y receptividad. es decir. de sus descendientes y. materia inerte a la espera de la forma—. al ámbito regido por la ley. a la vez. no “una compañera”. 2. por ende. es de fundamental importancia el factor de quién recibirá la herencia de tal promesa. por tanto. ese Dios que permite la unión y. naturaleza bruta o tierra a fecundar: las mujeres bíblicas son personajes centrales en la intriga. así dice. ambos.11 En primer lugar. por primera vez en la antigüedad. separa. 1995) señala que la mujer bíblica halla su punto máximo de expresión en el cantar de los cantares donde la mujer aparece. Pero hay algo más: al ser la procreación parte de la promesa divina y. un Tercero que interviene para regular los vínculos. impidiendo que quede sólo esh. impidiendo el pegoteo especular.

su preferido José lleva a sus hijos ante el patriarca para que este los bendiga. ha debido atravesar varias y dramáticas vicisitudes sobre las cuales el texto bíblico se extiende con detalle. ahora. Jacob. y prosigue de tal modo que. apenas dos versículos para situar un factor decisivo en la historia. Por otra parte. ante lo cual el ángel suelta a Moisés diciendo: “novio de sangre por la circuncisión”. efectivamente. como dijimos. En todos los casos se verifica que no es el primogénito el que hereda. el brillante protagonista del final del génesis. por tanto. pero en una posada del camino “un ángel del Eterno quiso matarlo”. acompañado de su mujer Tzipora y de su hijo Guershom. Pero para que esta función le sea posible. pues. la bendición mayor recae sobre el menor (esta es una de las raras ocasiones en que es el hombre el que decide al respecto). el que tiene a su cargo recibir y transmitir la ley. lo que vuelve a confirmar que la herencia no constituye una cuestión de naturaleza — “el que abre matriz”— sino de decisión política. a pesar de que Menasé era el mayor y le correspondía. la bendición mayor. fértil como un conejo—. la que se otorgaba con la mando derecha. debe. solo señalaré uno de esos avatares que entiendo fundamental en la formación de la figura del líder. Parte. el anciano responde: “lo sé. lo sé”. seguro de que el gesto de su padre era una falla debida a la ceguera13. hijo mío. y se hacen padres con ellas! . sino de algo meditado. No nos detendremos pues en tan largo recorrido. es porque se trata precisamente del legislador. Ante el reclamo de José. De modo que no se trata de un descuido. la figura clave que le permite a Freud terminar de formular su teoría del padre. cuando Jacob está por morir en tierra egipcia. Dios se le ha revelado en la zarza ardiente cuando Moisés pastoreaba las ovejas de su suegro en el territorio de Midián. y es de ella de quien nace José. Es el narrado en éxodo IV: 24-26. pronunciando una frase enigmática: “novio de sangre eres para mí”. 13 Que en el texto bíblico los padres sean ciegos. no es casual: ¡todos ostentan fallas. partir hacia Egipto a cumplir la misión que se le ha encomendado y que él intenta rechazar. Es la mujer entonces la que resuelve la extraña situación: circuncida a su hijo y arroja el prepucio a los pies de Moisés.102 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Dios —y de envidiar largamente a su hermana Leah. o cojos o tartamudos. ya ciego —como su padre Isaac cuando lo bendijo a él en ese antiguo y confuso episodio— apoya sus manos en forma aparentemente errada: la derecha sobre la cabeza de Efraim y la izquierda sobre Menasé. Si Moisés es.

entre “cortar” —como acto físico— y “llamar” —acto de lenguaje— hay una estricta homofonía: ambos verbos se dicen likró. lo hace entrar en la cadena genealógica. son precisamente estos breves trozos los que conforman y contienen. Nombramos al padre del mito y de la tragedia. en el contexto de nuestro tema. ¡Curioso pero altamente significativo que Dios elija a un tartamudo para transmitir Su ley! Si ponemos en relación este factor con el que hemos citado antes. Pero si. un transmisor. al circuncidar al hijo. algo así como “boca incircuncisa”. acto que también sitúa a Moisés como padre de ese hijo. se trataría de “fósiles textuales”. entre otras. Un hombre que no tiene —como no lo tiene ninguno— la palabra completa. entonces.14 No importa. . 15 Vale señalar que en hebreo. la existencia 14 Esta perícopa es. es decir. esto reafirma lo que líneas antes estaba insinuado: cuando el Dios de la zarza le encarga que vaya a liberar a sus hermanos. es fácil intuir que. repasar esas explicaciones que pueden hallarse en las buenas bibliotecas.15 Digno heredero del primer patriarca. Moisés se salva por la circuncisión (del hijo. por tanto. ligado en ese gesto de Tzipora. El midrash entiende el defecto como tartamudez. Todas estas historias bíblicas ponen a la vista que la transmisión es una línea quebrada. un humano consciente de su falta. pero porque además del corte —la castración simbólica que la circuncisión implica— realiza el acto de arrojar el prepucio ante su esposo con lo que rubrica su matrimonio. la de transmitir la ley.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 103 Ríos de tinta han corrido en el intento de hallarle algún sentido a tan misterioso relato. como el grano de arena en el núcleo de la perla. expresado en el texto con el término hebreo “aral sfataim”. A mi modo de ver. sino incluir la cuestión en la lógica que venimos encontrando en el texto bíblico. es decir. y también al padre romano. su finitud. su carácter incompleto. Nuevamente. que se realiza en dos registros relacionados: el órgano del habla y el de la reproducción. el hombre se resiste aduciendo su dificultad de habla. como interrumpiendo la linealidad narrativa. Digamos. es la mujer la pieza clave: es ella la que. apretadamente. la verdad del texto. interpolaciones que el editor olvidó eliminar. También Moisés queda. el papel de legislador no lo podría haber desempeñado un hombre que no estuviera atravesado ya por la castración simbólica. separados ambos por unos pocos versículos. uno de esos fragmentos que parecen insertados forzadamente en medio del texto. Para algunos investigadores. como dice el texto. también el que conduzca la formación del pueblo y la entrada a la tierra debe ser un padre. la que lo dice todo. etc. ¿Qué hay en común entre la figura del legislador y la del padre? El corte. en efecto. es la mujer la que hace lugar al padre para que éste pueda ejercer su función. como diversos modos de entender la paternidad y. fundador del linaje hebreo. y por ende de la transmisión). un cierto defecto de la boca.

En primer lugar. Los tiempos actuales se han encargado de horadar tal ficción: la “declinación de la figura paterna” que el psicoanálisis 16 Arnoldo Siperman. Uno de los rasgos fuertemente vinculados al pater familiae era “la propiedad privada. el paso. en el pensamiento mítico y en buena parte del pensamiento griego y romano. una ley desterritorializada. en el desierto. no basada en la posesión del suelo sino dada. el tránsito: allí donde nada se puede poseer. dueño del saber y la sentencia. a los que habría que agregar a Einstein) echan por tierra. el destierro.104 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN del hombre en el mundo. ilusión que los llamados “pensadores de la sospecha” (Marx. especialmente territorial. su obra la religión dentro de los límites de la mera razón). Tal vez esta característica es la que le infunde a Kant el “sentimiento de respeto por la Ley del Sinaí” (cf. se superponen o se ignoran. de los bienes o de la tierra). 2008. pero porque es sólo ese carácter el que permite concebir la paternidad como una función de transmisión y no como una causa consistente. la propiedad juega un rol esencial.16 En este “ordenamiento rígido. la ley romana y el mundo moderno. . Biblos/Deseo de ley. El padre declinado Este carácter fallido del padre bíblico no ha resultado fácil de digerir en la cultura occidental. Buenos Aires (sin mención editorial). literalmente. del nombre del prójimo. Buenos Aires. de la mujer. es con Moisés en el Sinaí donde la figura del padre se termina de (des)completar. ritualizado y solemne”. 2002. de la familia y de lo político colisionan. sin duda. idea retomada y desarrollada en su obra posterior. Si el drama de Abraham en la akedá es la instancia donde el padre renuncia a la posesión del hijo. vimos. por el contrario. ya que el pueblo será heredero de una ley dada en la extranjería. y es ahí donde se ubica una diferencia específica con el modelo bíblico. Nietzsche y Freud. 17 Entiendo que esa localización no es una mera “circunstancia geográfica” ni un rasgo anecdótico. La ilusión de consistencia y completud alienta.17 A la no propiedad del hijo corresponde la no propiedad de la tierra: se consuma así ese carácter de exiliado que configura al hombre desde la metáfora de la expulsión del Edén (la entstellung freudiana). que a lo largo de toda la Torá —y específicamente en los Diez Mandamientos— ordena solo eso: “no te apropiarás” (del nombre de Dios. Parte de esa imagen era. produciendo una herida narcisista a la imagen que el sujeto occidental tiene de sí mismo. conjunción que incluye también lo romano y lo cristiano. del tiempo. es decir. cuya palabra no podía ni debía ser cuestionada. señala la forma misma de la ley. trama en la que las diversas concepciones del padre. que configuraba el patrimonio”. el imperio de la ley. la ficción de un padre poderoso. se debe tener en cuenta que tal figura es sólo uno de los lados de la cuestión ya que occidente es el resultado de esa extraña y compleja conjunción de lo griego y lo judío.

“Del padre y de otras viejas novedades” (agenda de Letra Viva. aquellos que comparten una tarea y eligen un destino común. inscripción y borradura (todo a la vez e implicándose) de la transmisión. Ritvo. si la función opera) es porque —y no a pesar de— comporta el estatuto de fallido e incompleto. en falta y deseante. a partir precisamente de la conversión —vía el asesinato y la culpa consiguiente— de ese simio en figura 18 Cf. una suerte de vértigo que nos arrojaría al vacío y a la más extrema inanidad. Gorla. sino que la paternidad implica por definición el carácter de caído —esa extranjería esencial de la que hablamos—. si el padre es precisamente el sostén de la función —paterna— (es decir. para bien o para mal. Juan B. Derrida. nuevos modelos de familia en los que sería posible prescindir del padre. carácter que no se debe confundir con la impotencia.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 105 registra en la postmodernidad no es sino la denuncia de lo que el padre siempre fue y significó. más aún. entonces. donde dice. como si dijeran: ya que el padre es tan defectuoso. Algunas corrientes filosóficas postmodernas parecen experimentar. Buenos Aires. para el Estagirita. renunciemos a él y fundemos un vínculo de pura fraternidad. 21 filía es el término que usa Aristóteles para definir esa suerte de asociación de hermandad y camaradería entre pares. o la falta. de ser atravesado por la castración. cómo los descendientes del “gran mono” devienen hermanos. Sería bueno volver al texto de Emmanuelle Severino. Inédito. que reivindican una suerte de prescindencia de padres en su pensamiento a la manera de self-made men (aun si sus obras gritan por todos lados la existencia de esos padres de los que reniegan en sus declaraciones explícitas). condición de existencia. la calidad de hermanos— no es sino parte de la herencia que un padre deja. Nos podríamos plantear la siguiente pregunta: ¿la exclamación de Hamlet (‘¡un rey en harapos y remiendos!’) nos anoticia de que la función paterna está hecha jirones o que está hecha de andrajos y remiendos? ¿Lo que el padre transmite es la majestuosidad de su armadura. pues esta idea olvida que la fraternidad —es decir. la anomia o la inoperancia de su función.20 Inventan. sus manchas. entonces. un cierto horror vacui. el parricidio fallido. la garantía de eficacia de la Ley. Tal vez toda la filosofía (¿la cultura?) pueda leerse como las incesantes inflexiones de un parricidio. 2004). refiriéndose al que comete Platón respecto de su “padre” Parménides. Solo es preciso releer tótem y tabú para comprender cómo se constituye el lazo entre hermanos o. ese es. Algo aquí hace agua. o filía21 sin filiación. es decir. entre otras cosas: “¿Es preciso recordar que el padre caído no es una contingencia actual sino una dimensión inherente a la concepción misma del psicoanálisis…?” 19 David Kreszes. ante este hecho. Hermanos sin padre. el padre y la ley (Buenos Aires. su estofa de andrajo y remiendo?”. que ahora el padre ha caído (como si alguna vez hubiera estado erecto sin falla)18. 20 Abundan actualmente los filósofos “parricidas”: Badiou. necesario y fallido al mismo tiempo. la castración. No es. sugiere que “la función paterna no se reduce a la puesta en forma del padre ideal (¿el pater romano?). el campo de la política. comentando el libro de Kozicki Hamlet. ligado genealógicamente. marzo 2006). entre otros. .19 Porque.

No puedo evitar la sensación de que la historia describe un recorrido circular: paradójicamente. de ignorar la deuda filiatoria. Amorrortu. de elimi22 “¿Acaso la regla de prohibición del incesto no es introducida por lo que llamamos en psicoanálisis ‘nombre del padre’ o ‘función paterna’?” acota David Kreszes (comunicación personal). y que atribuye al nazismo? No se trata aquí de una crítica moral ni teológica. Buena parte de las ideas que aquí expongo son producto de las “conversaciones de los viernes” con Kreszes y Claudio Glasman. afirmar que la familia “tradicional” es garantía de un sujeto bien constituido: ¡de sobra sabemos que tal garantía no existe! Sería absurdo establecer una oposición escolar. o entre “buena familia” y familia disfuncional: la familia es. sino de señalar ese “desfile de extrañas figuras” que los nuevos paradigmas sociales y científicos ponen en circulación. ya que toda función en ella es necesariamente fallida. filiation. hijos programados genéticamente para resolver una enfermedad de otro hijo… ¿Modos renovados de lo que Legendre llama “concepción carnicera de la filiación”. Porque. Buenos Aires. entre otros textos: Jean-Claude Milner. 2007. ya no solo el sexo sino todos los rasgos del hijo por venir. y la fábrica del hombre occidental. a quienes agradezco su amistad y sus aportes. Fayard. Pero si el padre es caído desde siempre. disfuncional. Es en estos días cuando asistimos a otras ilusiones del mismo orden que las (en apariencia contradictorias) del padre consistente o de la fraternidad autogestada. Esta acotación no implica. y Pierre Legendre. Buenos Aires. por definición. Leçons IV. en el plano de la familia.24 Sin embargo parece necesario señalar. 1990. 23 Cf. 2008. como síntomas de la época. suite 2. entre norma y desvío. en modo alguno. sin saber aún —sin poder imaginarlo siquiera— los efectos que estas nuevas constituciones familiares podrían tener sobre la subjetividad. esas ambiciones omnipotentes de prescindir del otro. Manantial.23 Ilusión que va de la mano con otras igualmente bizarras: madres que deciden procrear sin padre. a mayor avance tecnológico más cerca estamos del pensamiento mítico. de anular o desconocer la diferencia sexual. parejas homosexuales que aspiran a tener hijos. por ejemplo la de la posibilidad de decidir. en tanto no coinciden nunca totalmente la función y la persona que la sostiene. en forma omnímoda.106 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN paterna (y por ende en padre prohibidor del incesto22). sólo hay familia en la cultura. . Como se dijo: no hay parientes en la naturaleza. son tal vez los modos de esa caída los que resultan epocales. las inclinaciones criminales de la europa democrática. estos virajes en la manera de entender las estructuras de parentesco que dan forma al funcionamiento social y psíquico de los humanos. 24 Más bien al contrario: son esos ideales postmodernos los que aspiran a eliminar la falla que toda función humana implica.

Mármol Izquierdo. ¿no nos hacen peligrosamente semejantes a los bne-ha-elohim?25 Claro que a las abominaciones que tales personajes cometieron se debió el diluvio. por eso mismo. sino como una metáfora de la capacidad de destrucción —y autodestrucción— que los hombres tienen. “Paradojas del nombre” en filosofía de cámara. la renegación filiatoria. Diana Sperling. No nos vendría mal a nosotros. Buenos Aires. los textos trágicos y otras enormes creaciones del espíritu humano para recordar de dónde venimos. que es como decir: reactualizar nuestra calidad de deudores. los postmodernos. releer la Torá. Cf. Buenos Aires. como un castigo divino. 2010 25 En el texto bíblico hay otros personajes muy cercanos a estos “hijos de los dioses”: los constructores de Babel. pero. si entendemos el diluvio no en clave teológica. . en una suerte de ilusión de autoengendramiento que implica. de ligados. en fin. de irremediablemente incompletos y mortales y. de los desastres y los males que son capaces de infligirse a sí mismos cuando olvidan los límites y se encaraman a no sé qué ilusiones de omnipotencia —lo que en la tragedia tiene el preciso nombre de hybris—. tema que desarrollé en otro lugar.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 107 nar al Tercero. quienes intentan “hacerse un nombre”. claro. entonces será preciso estar advertidos. de herederos. capaces de recrear y transmitir la vida. 2008.

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UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN

SileNcio Del Ser Y leNgUaJe Del otro
DARío GoNZÁLEZ

Entre las más profundas divergencias filosóficas que tienen lugar en el ámbito de la teoría de la subjetividad merecen especial atención aquellas que atañen a la relación entre la ontología y la ética. El problema es, en realidad, cuanto menos tan antiguo como la tentativa de establecer las condiciones de posibilidad de la experiencia en general. Cuando Kant observa, en el prefacio a la crítica de la razón pura, que “la doctrina de la moralidad exige su lugar” tanto como “la doctrina de la naturaleza exige el suyo”,1 señala ya la necesidad de una doble estrategia de indagación y de una limitación de las pretensiones del intelecto cuando se trata de dar cuenta del problema de la libertad. Las teorías modernas de la subjetividad suponen, en este sentido, un determinado desarrollo histórico de la constatación kantiana según la cual la libertad puede ser pensada aun cuando ninguna observación empírica me la muestra como carácter de una “cosa”. No es casual que Lévinas, casi dos siglos más tarde, deba evocar una de las formulaciones salientes del pensamiento kantiano con el fin de volver a considerar —y desplazar— aquel mismo problema:
“De las cuatro preguntas que, según Kant, se plantean en filosofía (¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me es dado esperar? ¿Qué es el hombre?), la segunda parece superar a la primera con toda la amplitud de las dos siguientes. La pregunta ¿qué puedo conocer? conduce a la finitud, pero ¿qué debo hacer? y ¿qué me es dado esperar? van más lejos, y en todo caso más allá de la finitud. Esas preguntas no se reducen a la comprensión del ser, sino que conciernen al deber y a la salvación del hombre. En la segunda pregunta, si se la comprende formalmente, no hay referencia al ser”.2
1 Immanuel Kant: Kritik der reinen vernunft, B XXIX. 2 Emmanuel Lévinas, Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset & Fasquelle, 1993.

1.

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UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN

La puntualización efectuada en este pasaje tiene en la mira a Heidegger, el pensador que, al reinterpretar el proyecto kantiano, centra su interrogación en “la primera exposición radical de la finitud del ser”.3 Lo que está en juego aquí es la posibilidad de pensar la subjetividad —y, en ella, la relación sobre la que se edifican tanto el deber como la esperanza— más allá de la finitud del ser, más allá, por tanto, de la vinculación entre el “ser” y el “tiempo” que Heidegger se propone indagar en su primera gran obra. Es fácil identificar el propósito que anima la lectura sugerida por Lévinas: los problemas que “conciernen al deber y a la salvación del hombre” remiten a una concepción de la temporalidad según la cual ésta no sería primeramente horizonte de comprensión del ser. Describir la experiencia de la subjetividad implica dar lugar a una filosofía que no es una ontología sino una metafísica concebida como el pasaje a una ética, e incluso pensar la ética como filosofía primera,4 más acá de todo intento de ontologización. Nótese desde ya que esa “ética” posee, en su misma formulación, un doble carácter: no es sólo la interrogación de las condiciones del deber hacer sino también la que concierne a aquello que cabe esperar. Nos permitiremos, en el presente ensayo, asignar a estos dos conceptos una importancia estratégica, aun cuando el énfasis colocado en ellos nos conduzca a situar las afirmaciones de los autores citados en un contexto de discusión más amplio. En efecto, tan pronto como las cuatro preguntas kantianas se leen en su calidad de preguntas, resulta evidente que la segunda y la tercera delimitan el campo de un ethos caracterizado por la tensión entre el principio de la acción y el principio de la esperanza. Dicha tensión es la que hace que ninguno de los dos pueda reducirse a la doctrina del ser. En este punto, la crítica de la ontología heideggeriana por parte de Lévinas guarda cierta relación con la crítica que Kierkegaard dirige a la tradición idealista. En ambos casos, aunque por razones diversas, el abordaje crítico de los problemas del deber y de la esperanza se funda en la tentativa de pensar lo humano a partir de una subjetividad descentrada, requerida en su dimensión ética y religiosa por una cierta alteridad. Pero es precisamente este último concepto el que ahora exige ser clarificado en dos planos complementarios. Si las doctrinas acerca del deber y la responsabilidad suponen de manera directa o indirecta mi relación con otros, la idea de aquello que me es dado esperar parece implicar la relación con
3 Ibid. 4 Cf. especialmente Emmanuel Lévinas, éthique comme philosophie première, Paris, Payot & Rivage, 1998.

Es cierto que la interpretación de ambos principios se ve permanentemente solicitada y hasta amenazada por un cierto residuo de la interrogación ontológica.6 Pensar la libertad más allá de la ontología —o simplemente a pesar de ella— implica pensarla como la experiencia de lo que es a la vez proximidad absoluta y distancia infinita. Gad. Copenhague. y la diferencia infinita con respecto a aquello que la religión llama “Dios” debe. se transforma en un principio abstracto.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 111 un otro cuya posición. Ambos riesgos responden a un mismo motivo: la indiscernibilidad del sujeto con respecto a su prójimo y la inaccesibilidad del otro en tanto otro pueden pensarse todavía a partir de la posición del yo. ¿Cómo señalar.5 tanto como la “segunda ética” de Kierkegaard sólo consigue desembarazarse de los presupuestos de la filosofía primera en el momento en el que se abre a la Revelación del pecado original y del Perdón. en aquélla. 4 / el concepto de la angustia. la idea misma de intersubjetividad y la idea de la absoluta dependencia restringen mutuamente sus respectivos campos de aplicación empírica. Lo único que queda de ellas es la oscilación entre el otro y el otro. . en sus políticas y en sus sistemas morales. y ésta. identificado con el Bien. al mismo tiempo que propone la idealidad como tarea (…). La hipótesis sobre la que se basa el desarrollo aquí propuesto podría. 6 Cf. potencialmente. (…) La nueva ética presupone la dogmática y con ella el pecado original. En este caso. begrebet angest. como sería presumiblemente el caso de una filosofía de la intersubjetividad y una filosofía de la religión. y la vida en común parece poder reducirse a una moralidad estéril cuando el Ser. la posibilidad de descubrir siempre de nuevo la distancia en la proximidad. entonces. a-histórico e indiscutible. vol. la alteridad es una mera estructura lógica. No por azar la “ética” de Lévinas. véase también la explícita observación de Jacques Derrida en Donner la mort. 1984: “La primera ética encallaba en la pecaminosidad del individuo. anterior a la relación ética con el otro. 1999. i Skrifter. Søren Kierkegaard. Galilée. para poder ser reconocida como tal. El “prójimo” es ya infinitamente otro. en la doble dirección de una experiencia de la proximidad con respecto al otro y de una experiencia de la distancia en relación al otro. el lugar de “lo otro” sin 5 Al margen de los numeroso pasajes en los que el propio Lévinas parece confirmar esta afirmación. Cuando este yo es el lugar de la certeza del Ser. es ya “religión”. orbis. formularse del modo siguiente: la ontología de la subjetividad debe ser superada dos veces. y de éste a aquél. haber dejado su marca en la memoria de los hombres. En el constante reenvío del otro al otro. y gracias a ella puede explicar el pecado del individuo. desborda la medida moral de mi obrar. por tanto. La metafísica se vuelve onto-teo-logía cuando el otro es interpretado como Ser. por secunda philosophia habría que entender aquella cuya esencia es la trascendencia o la repetición”. Paris. 1997-2010. Madrid. No es que cada una de las aludidas preguntas kantianas deba hallar su respuesta en una disciplina determinada.

esa zona de cruce representa el mayor desafío al que el pensamiento del “ser” puede enfrentarse. síntesis de ambas. la dialéctica es la forma de la discusión y del despliegue de la verdad del ser. “posee una raíz dialéctica. queda claro que es la ontología la que los formula y la que intenta responderlos según un recorrido que. en el seno del proceso dialéctico. verdad que se expresa en el señalamiento de una no-verdad. precisamente. Ritvo. afirmar que hay una experiencia humana que no puede reducirse totalmente a la diferencia entre la verdad y la no-verdad. convendría señalar como “lo no-dialéctico”. autrement qu’être ou au-delà de l’escence. lleva siempre “de vuelta” a la unidad de lo Mismo y a la mismidad de lo Uno. p. 7 Juan B. Ritvo utiliza este último término en su alusión al pensamiento de Lévinas.112 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN referirlo negativamente a lo Mismo? ¿Cómo impedir la reducción de la relación ética al proceso en el que el sujeto moral se realiza. 8 Ibid. y por eso es también “un afuera del absoluto que no se dice ya en términos de ser”. Paris. sino para hacernos notar que constantemente “atenta” contra ella. Ritvo: “Lo no dialéctico en la dialéctica: la altruidad que no es altruismo”. un ponerse fuera del juego o de la “intriga” de la ontología. pero de algún modo también cada una de las restantes formas de la dialéctica nombradas por Ritvo. sea la del ser-en-el-mundo heideggeriano. Kluwer Academic. 9 Emmanuel Lévinas. Sostener que hay una ética más allá de la ontología es. consiste en poner en juego. sea la de Platón. Bastaría esta observación para destacar la importancia de pensar ambos fenómenos en una relación no-dialéctica. . cada vez que el sentido de aquella experiencia es puesto en discusión. sea la de Hegel. La teoría de la subjetividad adquiere en todo caso su dimensión estrictamente filosófica en la colisión entre la dialéctica y lo que la desborda.9 No es casual que el concepto de excepción denote algo así como un movimiento.Y ello porque la ontología. 2008. sea la de la Trinidad cristiana. al parecer. Especialmente la Trinidad cristiana. valiéndose de la fuerza de lo negativo. manuscrito. no para sugerir que éste se ha sustraído de una vez por todas a la dialéctica. La pregunta acerca de la relación entre la ontología y la ética se convierte entonces en el problema de la relación entre una dialéctica y aquello que. en la zona en la que la dialéctica se cruza con aquello que interrumpe su tarea. Desde el punto de vista de la ontología. a veces hasta el punto de neutralizar su dinamismo. como ha mostrado oportunamente Juan B. un no-lugar más acá de la negatividad especulativamente siempre recuperable”. cuya trascendencia extática lleva la huella innegable de la negatividad”.7 De Platón a Hegel. o incluso en la más amplia tradición que se inicia con el eleatismo y que es repensada por Heidegger. la relación entre lo próximo y lo inaccesible. 1. Pero esta diferencia vuelve a imponerse.8 La subjetividad es para Lévinas “ex–cepción. se unifica o se descubre a “sí mismo” como tal? Cualquiera sea la respuesta a esos interrogantes.

/el concepto de la angustia. la experiencia de la deuda y de la culpa. Esta caracterización del fenómeno del nihilismo justifica de alguna manera la lectura ontologizante del proyecto nietzscheano por parte de Heidegger. quien hacia el final de uno de sus cursos afirma: “Penetrar expresamente hasta los límites de la nada —al preguntar por el ser— e incluirla en la pregunta ontológica es […] el primer y único fecundo paso para una verdadera superación del nihilismo” (Martin Heidegger. Como se sabe. el servilismo. Si esta hipótesis es medianamente plausible. Nova. el burlarse de la religión”. vol. Pero la resistencia al pensamiento ético es siempre. el resentimiento. la “fuga”. En los términos de el ser y el tiempo. Martin Heidegger. . Desde el punto de vista de la ética. op. Madrid. pero también a “la superstición. hasta el punto de introducir en esa serie los tres fenómenos fundamentales analizados por Nietzsche en su crítica de la moral. 11 La crítica heideggeriana de la “obstinación de la dialéctica” tiene una de sus primeras manifestaciones en el texto del curso que lleva justamente el título de ontología.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 113 puesto que en ella la pregunta acerca del propio destino del sujeto se revela como anterior y más urgente que la pregunta acerca de la verdad del ser. la beatería”. Friedrich Nietzsche. reconocer la existencia del “otro” es subordinar la interrogación del “sí mismo” a la efectividad de un lenguaje que habla ya mucho antes de que el sujeto pueda decir “yo”. el nihilismo10— parezcan poder referirse tanto a una teoría del sujeto ético como a una ontología. y que al aferrarse al problema del ser se vuelve incapaz de pensar la originariedad de la relación ética. Alianza. al menos el último de ellos implica precisamente no ya la relación negativa de la voluntad con un valor o el simple “no querer”. introducción a la metafísica. Buenos Aires. las viejas doctrinas del ser revelan haber sido siempre doctrinas acerca del no-ser. sino un “querer la nada” (Cf. según nuestra hipótesis. cabe suponer que la ontología heideggeriana del “ser ahí”. tal como Lévinas nos ayuda a interpretarla.11 ya no es ontología en sentido tradicional. Klostermann. ontologie (Hermeneutik der fakticität). Allí alude Kierkegaard específicamente a “la arbitrariedad. y una de las tareas fundamentales del pensamiento ético consiste en interrogarlo más allá de los ardides de la dialéctica. Frankfurt. En ese mismo cruce. para entonces concluir que todos estos fenómenos “carecen justamente de certeza porque estriban en la angustia del contenido” (Søren Kierkegaard. la incredulidad. se constituye precisamente a partir de la decisión de permanecer en aquel punto de cruce: ontología que. 4. sin embargo. De ahí que los “fenómenos negativos” de la libertad —la “mala fe”. Nos permitimos utilizar el mismo concepto de un modo más amplio. Skrifter. Cf. resistencia a la tensión que se establece entre los dos sentidos de la alteridad. 1980). Pero la posibilidad de ese decir-yo se realiza tal vez en la intersección de los dos ejes. en su revuelta contra la dialéctica. 1972). la genealogía de la moral. la múltiple soledad de este ser que es “en cada caso mío” no puede ser desbordada ni en el modo de la absoluta proximidad —la indiscernibilidad de lo que es mío sólo cuando es del otro— ni en el modo de la diferencia infinita —la sospecha de la inaccesibilidad que consiste en estar siempre “ante” el otro más allá de todo “ser 10 La expresión “fenómenos negativos” es utilizada en el concepto de la angustia. cit). 1988.

114 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN con” aquel que es plenamente semejante a mí. crítica de la ontologización de los problemas de una ética que. articula los diversos registros de esta polémica. Sólo en virtud de ese doble trabajo de obturación pueden las ontologías de la subjetividad. de una manera mucho más visible que cualquier otro pensamiento anterior. contradicción absoluta soportada por el individuo en el instante de la locura. crítica de una crítica. fue el tema y la motivación del existencialismo. último refugio de la dialéctica. así. . Ello se debe tal vez a la privilegiada posición que el pensamiento de Heidegger ocupa con respecto al otro gran momento de la crítica de la dialéctica al que nos hemos referido más arriba. la relación ética con el otro ser humano aparece como yuxtapuesta a esa dialéctica y remite. a saber. nos dice Kierkegaard. retener el fenómeno de la libertad en la órbita de un pensamiento del ser y. una interpretación diversa de la tarea fenomenológica. así. por tanto. La dialéctica de la existencia es. Pero esa explicitación se mantiene fiel a los postulados de la finitud del ser. Es como si el poeta de la fe cristiana y el filosófo de la responsabilidad se encontraran inesperadamente en los puntos en los que la ontología del “ser-ahí” se resiste a ser una ética. pensar de manera más original que éste. Pero ese encuentro no debe hacernos olvidar que Kierkegaard y Lévinas hablan lenguas diferentes. Sobre el fondo de estas complejas referencias es posible delinear. y es por ello que Lévinas llama la atención sobre la diferencia entre su propio pensamiento y el de los “filósofos de la existencia”. de hecho. la impugnación kierkegaardiana de la especulación idealista. la dialéctica de Hamlet. repetir la pregunta por el sentido del ser es ir más allá del mero existencialismo y. en opinión de Heidegger. suprimir su paradojicidad. una serie de analogías entre las teorías kierkegaardiana y lévinasiana de la subjetividad. En Kierkegaard. El señalamiento de los límites de la ontología de la subjetividad supone. En la medida en que recurre al lenguaje del idealismo. revelando cada uno a su manera los mecanismos de dicha resistencia. opuesta a la dialéctica abstracta que él llama “cuantitativa” y que sería en última instancia una mera lógica del ser. la de la duda planteada entre el ser y el no ser. La crítica del proyecto heideggeriano por parte de Lévinas es. acaso justamente en razón de su diversa actitud frente al pensamiento dialéctico. Desbordar el existencialismo es. Para el autor de el ser y el tiempo. desbordar la dialéctica de la existencia en nombre de una fenomenología que hace explícito aquello que la comprensión pre-ontológica contiene de modo latente. No deberá escapársenos el hecho de que la ontología heideggeriana del “serahí”. antes de Heidegger. así. por tanto. Kierkegaard esboza una teoría de la subjetividad que asume la forma de una “dialéctica cualitativa”. locura que es desesperación y que sólo la fe podría superar.

en consecuencia. El “ser” que se promete —en una promesa que. Esta ética “comienza con la dogmática”: no se apoya en un saber. Se sobreentiende que lo revelado en esta revelación no es. como apariencia y vanidad. se expresa en el lenguaje de la ética. no porque identifique simplemente a Dios con el Ser. un saber. incluso en los siglos históricamente previos a él. 4 / el concepto de la angustia. es también escritura— no es ya el objeto de la filosofía primera sino el problema de una segunda filosofía. Pero la relación concreta con ese acontecimiento no deja de tener para Kierkegaard un sentido ético. es exigencia y búsqueda del ser. Y puesto que la misma revelación involucra la postulación del pecado original —la inscripción originaria de un no-ser que afecta a la existencia—. tal como el cristianismo lo ha traído al mundo”. y. a la vez. una ética de la subjetividad. sino el otro. con su interpretación del cristianismo: “[l]a perspectiva cristiana se sitúa en esta posición: el no-ser existe en todas partes como la nada de que fueron hechas las cosas. la promesa de una remoción del no-ser del pecado se cumple en un determinado y único acontecimiento histórico al que la pasión de la fe habrá de remitirse en todas las épocas. Sólo en esta dirección se concibe con exactitud histórica el concepto de la redención. La “dialéctica” de Kierkegaard coincide.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 115 a la pregunta por el sentido de la propia existencia. como temporalidad olvidada de la eternidad. como pecado. cit. La exigencia de la fe que. en cuanto exigencia. en el descubrimiento de las paradojas de la libertad. la tarea ética es ante todo la historia de un yo que se busca a sí mismo hasta descubrir que ha sido puesto por aquel que es absolutamente otro con respecto a él. sino en una revelación. como sensibilidad alejada del espíritu. una filosofía de lo segundo o de lo “otro” que es. como se verá. La promesa del ser. 12 Søren Kierkegaard. pues. op. sino porque supone que Dios promete el ser al individuo y cumple esa promesa en el acto de la redención. Kierkegaard reitera uno de los gestos de lo que se llamará la tradición onto-teo-lógica. importa muchísimo quitarlo de en medio para que aparezca el ser. En los términos del existencialismo kierkegaardiano.12 La idea cristiana de la redención —Kierkegaard lo subraya en otras ocasiones— es la idea de la realidad de Dios en el tiempo. La doctrina cristiana del amor al prójimo es precedida y sostenida por la doctrina del amor divino cuya prueba es la redención. la ética que se funda en ella se articula a la exigencia de una determinada actitud hacia el prójimo. Skrifter. . vol.

su 13 Emmanuel Lévinas. sino que produce simplemente su verdad (que su ‘punto de vista’ sobre mí no podría abolir). un constante reenvío del otro al otro. separado —o santo— rostro. acaso insalvable. “Pensar a Dios fuera de la onto-teo-logía” equivale a pensarlo “a partir de la ética”. es su verdad. es lenguaje. Esa ‘curvatura del espacio’ es acaso la presencia misma de Dios”. pero son pocos los que la expresan con más nitidez que estas frases de un prólogo tardío a totalidad e infinito: “Más allá del en sí y el para sí de lo develado. en su complementariedad. Su exterioridad —es decir su llamada hacia mí. La identificación de la vulnerabilidad del otro con la autoridad del lenguaje se deja leer en numerosos pasajes de la obra de Lévinas. la desnudez que grita su extrañeza con respecto al mundo. seguramente porque la alteridad de ese otro es la condición anárquica de todo lo que puede ser dicho. en su invisibilidad. de una ética que es ella misma “relación con el otro. 2009. es porque el “rostro” del otro hombre es lo invisible por excelencia y porque. las dos maneras de abordar en términos filosóficos el problema de la alteridad. significa la intención divina de toda verdad. op. la relación entre la pregunta acerca de aquello que “cabe esperar” y la experiencia de la responsabilidad hacia el otro toma la orientación inversa. de decir quién es el otro. totalité et infini. Ese exceso de la verdad sobre el ser y sobre su idea. . marcada por una fundamental disimetría o “curvatura”. 14 Id. “proximidad que es una responsabilidad para con el otro”. Tanto en los escritos de Kierkegaard como en los de Lévinas. cit. he aquí la desnudez humana. sino las que determinan. Subrayo la expresión: “a partir de la ética”. Mi respuesta no se añade a un “núcleo” de su objetividad como un accidente. más exterior que el afuera del mundo —de los paisajes. Kluwer Academic. el esfuerzo de pensar la alteridad más allá de la dialéctica de lo Mismo se encuentra con la dificultad. con el prójimo [avec autrui. que sugerimos mediante la metáfora de la ‘curvatura del espacio intersubjetivo’.14 Las diferencias aquí apuntadas no son aquellas —secundarias y profundamente dudosas desde nuestro punto de vista— que separan al judaísmo del cristianismo.116 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN En el caso de Lévinas. avec le prochain]”.13 Tal es la relación que. de las cosas y de las instituciones—. escapa a la lógica del ser: “El hombre en tanto que otro [en tant qu’autrui] nos viene de fuera. Si hay. la mort et le temps. según hemos visto. Paris. essai sur l’extériorité. Dieu..

los títulos y los géneros del mundo. lenguaje de lo no-dicho. sino también pensar las posibilidades que se le abren a aquél que. La utilización del sufijo correspondiente al verbo ser en este y otros contextos es lo primero que llama nuestra atención. palabra de Dios y verbo en el rostro humano. lenguaje de lo inaudito. Es el pasaje que concierne a la “deuda” y a la manifestación de ésta en el seno de la vocación de la conciencia. (…) Lenguaje de lo inaudible. la exclamación con la que se remata el parágrafo nos sitúa ante aquello que designa tal vez el carácter propio del aludido reenvío del otro al otro. La ontologización de la relación ética depende. La escritura es eso que es siempre otro con respecto al lenguaje de lo que está dicho. la desnudez humana me interpela —interpela al yo que soy— me interpela con su debilidad. sino a la inversa: ningún hacerse deudor es posible sino ‘sobre el fundamento’ de un original ‘ser 15 Ibid. sin protección y sin defensa. Al margen de las referencias a lo que Lévinas piensa todavía como un “lenguaje original”. pero me interpela también con extraña autoridad. Las preguntas que desde este punto de vista pueden dirigirse a la ontología heideggeriana del “ser ahí” se resumen en una sola: ¿de qué manera “habla” la ética cuando lo que ella dice debe ser comprendido. Según leemos en el parágrafo 58: “el ‘ser deudor’ (Schuldigsein) no es el resultado de un hacerse deudor (einer verschuldung).SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 117 soledad. en términos aparentemente comunes a la ética del existencialismo. se ha “elegido a sí mismo”. Rostro que es ya lenguaje antes de las palabras. es decir. imperativa y desarmada. silenciamiento que implica paralelamente una elisión de la escritura. y de éste a aquél. lenguaje original del rostro humano despojado de la capacidad que se da —o que soporta— bajo los nombres propios. detenerse en el examen de uno de los pasajes en los que el autor de el ser y el tiempo privilegia de manera directa el punto de vista ontológico acerca de los fenómenos corrientemente subordinados a una psicología del sujeto moral. acogido en el pensamiento de la verdad del ser? Es habitual. de un determinado silenciamiento del grito. Lenguaje-otro que habla —que “grita”— con la vibrante desmesura de la desnudez y de la autoridad. ¡Escritura!”15 Se comprenderá por qué hemos escogido citar estas líneas. 2. la muerte disimulada en su ser (…). El propósito de ese pasaje no es sólo explicitar el sentido existenciario de lo que el existencialismo llamaría la conciencia de la “falta”. en estos casos. en la desnudez. . según esto.

en lugar de hacer intervenir el concepto derivado de la deuda en el sentido del hacerse deudor ‘nacido’ de un acto o de una omisión. el ‘ser ahí’ oye a su más peculiar posibilidad de existencia.16 La prioridad así afirmada del “ser” con respecto al hacerse deudor indica que el hecho de “tener una deuda con” o de “tener la culpa de”. 1967. viniendo del ‘ser ahí’ mismo. Esta exigencia no es arbitraria. se dirige únicamente a este ente. Este ente ni siquiera necesita cargarse con una ‘deuda’ por obra de yerros u omisiones.118 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN deudor’”. si es que la vocación de la conciencia. “El sentido de la vocación se torna claro cuando la comprensión. . 17 Ibid. Aquello que se manifiesta en tal manifestación no es.”19 16 Martin Heidegger. que un proyectarse sobre el más peculiar ‘poder hacerse deudor’ propio. en el sentido de “lesionar un derecho y hacerse punible”. Sein und Zeit. sino el “ser deudor” mismo como “propio” “poder ser”. le basta ser propiamente el ‘deudor’ —que él es. Tübingen. 1993. Niemeyer. Id. se atiene al sentido existenciario del ‘ser deudor’. 18 Ibid.18 Pero lo característico de este “ser deudor” en el sentido apuntado por Heidegger es el hecho de manifestarse en “el hablar silente de la conciencia”. Fondo de Cultura Económica. 19 Ibid. referentes al ‘ser con’ otros ‘curándose de’”. Pero entonces significa el avocar a volverse al ‘ser deudor’ un prevocar al ‘poder ser’ que en cada caso ya soy yo como ‘ser ahí’. En el desarrollo de este argumento vuelve a mencionarse el “ser” del “ser ahí” en el sentido fuerte del término. es decir. Cabe interpretar que esta es la “forma” que Heidegger tiene en mente cuando observa que es preciso “formalizar la idea de ‘deudor’ hasta un punto en que se eliminen los fenómenos de deuda vulgares. sólo puede aclararse “concibiendo la idea de ‘deudor’ sobre la base de la forma de ser del ‘ser ahí’”. México. por tanto. tal o cual “deuda”. Comprendiendo la vocación.17 El “ser deudor” no es por tanto la consecuencia de un acto (o de una omisión) sino —reiterémoslo— la forma de ser del “ser ahí”. Se ha elegido a sí mismo.: el ser y el tiempo. El justo oír la invocación resulta entonces lo mismo que un comprenderse en el más peculiar poder ser. El comprensor ‘dejarse prevocar’ a esta posibilidad encierra en sí el hacerse libre el ‘ser ahí’ para la vocación: el estar a punto para ‘poder ser invocado’.

23 El tema del arrepentimiento —uno de los mecanismos más evidentes de la “dialéctica” del existencialismo— no tiene cabida en la fenomenología del ser-deudor. Martin Heidegger. Esa historia es variada. en un movimiento que se arriesga a abrir la historia del individuo a algo que la excede. pues en ella se relaciona con otros individuos de la misma especie”. a su familia. algo que ni siquiera puede pensarse como historia. por el contrario. En el existencialismo de Kierkegaard. o.21 Aquel que ha elegido la desesperación. hasta que se encuentra él mismo en Dios.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 119 La aplicación de esta última expresión en la analítica del “ser deudor” no tiene nada de azaroso. entre un “avocar a volverse al ‘ser deudor’” y un “prevocar al ‘poder ser’”. dicho de otro modo. a la especie. Ibid. “se dirige únicamente a este ente”. Sein und Zeit / el ser y el tiempo. se elige a sí mismo.25 20 21 22 23 24 25 Søren Kierkegaard.. pero “el ‘sí mismo’ que ha elegido contiene una infinita multiplicidad. al hablar al “ser ahí”. Skrifter. señala la misma estructura unitaria que constituye la cura y cuyo sentido ontológico es la temporalidad: no meramente la relación entre un futuro y un pasado anudada en un presente. La vocación que. cit. Y ello es así porque la vocación de la conciencia establece una suerte de enlace entre el “ser deudor” y el propio “poder ser”. La unidad de lo que aquí llamamos el enlace o el lazo de la vocación (ruf ) se funda en la relación entre un “avocar” (aufrufen) y un “prevocar” (vorrufen). sino el “pre-ser-se” del Dasein “en el ser-ya-en un mundo”. op. Ibid. cit. y ello porque tiene una historia (…).20 acto en el que el individuo sólo toma posesión de sí tras haberse perdido a sí mismo y haber “desesperado”. . es decir. la elección de sí mismo tiene la forma de la comprensión. Ibid.24 singularizándolo de manera terminante. el “ser caído”. Tal relación reitera la correspondencia entre los elementos de la “cura”: el “estado de yecto” y la “proyección” —la facticidad y la existenciariedad— así como presupone. “el hecho de elegirse a sí mismo” coincide plenamente con el acto del arrepentimiento.22 El que se elige de ese modo. coloca al “ser deudor” de manera inequívoca frente a su posibilidad de ser más propia. “[s]e arrepiente en dirección a su propio pasado. acaso precisamente porque arrepentirse es arrepentirse “en dirección a” los otros. En el ser y el tiempo. 3. Ibid. y sólo a partir de esa posibilidad lo revela como tal. op. junto a ellas. vol. Sólo con esa condición puede elegirse a sí mismo”.

op. Pero el hecho de que la unidad originaria del “pre-ser-se” y del “ser-ya-en un mundo” sea la unidad de un ser. paradójicamente. o lo que toda escritura tiene de dogmático. es decir. en suma. que el “sermón” en el que “el individuo habla como individuo al individuo”27 ayude al existente a reconocer un pecado —una no-verdad— que él. Implica. La ausencia de toda otra ley —ley que.26 mera luz o destello de lo que aparece. El carácter silente de la voz de la conciencia no denota sólo la falta de una articulación fonética sino. supondría la distancia entre un yo y otro— explica por qué la voz de la conciencia que habla en cada caso al “ser ahí” habla de manera silenciosa. Y es que tanto la Revelación como el Perdón se harían legibles en la violencia de un Lenguaje-otro que. en definitiva. Su logos coincide con la pura transparencia del “fenómeno”. o. La escritura dogmática. y de éste a aquél— que sería Ley. como tal. el cual es siempre perdón del otro. El ser cuya estructura existenciaria se describe en el ser y el tiempo. en primer lugar. más precisamente. la herida en la que el otro es este otro parece haber sido borrada en el mismo ejercicio de la formalización del ser-deudor. rompería el silencio en el que se sume el ser-deudor. no obedece a otra ley que la de la temporalidad. 26 Cf. como si se tratase de la voz de un dios. tiene consecuencias que no pueden soslayarse. la ausencia de una “escritura” —remisión del otro al otro. que este ser-deudor ontológicamente previo al acto (o a la omisión) es asimismo un ser anterior a la ley. ibid. para constituirse. el enlace silencioso de un “poder ser” y de un “ser deudor”. le muestre en cada caso al “ser ahí” una herida que no es la suya. Aquí no es necesario que una Revelación. 4 / el concepto de la angustia. que una dialéctica de corte religioso. Skrifter. se apoyaría en una aspiración a la eternidad de la Letra que la temporalidad heideggeriana desconoce profundamente. definirse por su relación con un código o una exigencia articulada en una lengua exterior a él. La herida del otro. en su pecaminosidad. habría soslayado.120 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Es fácil admitir la legitimidad de la afirmación según la cual la invocación de la conciencia no se dirige al “ser ahí” desde fuera. de aquello que “se muestra en sí mismo”. vol. Tampoco es preciso que un Perdón. cit. como en el caso de Kierkegaard y de toda una tradición de pensamiento religioso. 27 Søren Kierkegaard. se dirija al hombre por escrito para comunicarle que el sentido último de sus faltas estaba ya expresado en el dogma del pecado original. El “ser deudor” no puede. al articularse. . el ser-deudor no necesita. de un juez o de un tribunal. Por el mismo motivo.

religioso o literario. en este contexto. al parecer. 3. Recordemos que la expresión alemana que Gaos traduce por “ser ante los ojos” no contiene ninguna alusión literal a los “ojos” o a la “mirada” de alguien. sin duda. Tal es. la ontología del 28 Martin Heidegger. en particular cuando se observa que Heidegger. en el hecho de que un sujeto “se ha vuelto deudor” en su “ser con” otros y en su “curarse de” los entes— suponen siempre que la deuda se presenta “como una deficiencia. . 29 Ibid. “falta quiere decir ‘no ser ante los ojos’”29. op. 30 Ibid. sin embargo. no sólo se refiere a la existencia como aquello que no re-presenta al ente poniéndolo delante. ha de interpretarse como el principio del que depende la efectiva reducción de la relación ética a una relación ontológico-hermenéutica. y por eso no hay ningún “ante los ojos” que se deba echar en “falta” en el ser la existencia. Los así llamados “fenómenos de deuda vulgares” —los que consisten. vorhandensein. no porque esta sea perfecta.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 121 Estas observaciones pueden ayudarnos a entender cuál es la “dialéctica” a la que Heidegger cree renunciar. en efecto. como la falta de algo que puede y debe ser”. En este sentido no puede esencialmente faltar nada en la existencia. significa simplemente el ser de lo que se hace presente y está puesto al alcance de la mano. y por qué la descripción del “ser-ahí” es todavía subsidiaria de otra dialéctica —más sutil. y Heidegger llega a sostener que ese tipo de deficiencia es absolutamente ajeno a la existencia. que coloca al hombre “ante Dios” o “ante la Ley” —for gud en el danés de Kierkegaard. cit. sino porque el carácter de su ser resulta distinto de todo ‘ser ante los ojos’”30. pero no menos implacable que aquélla. la característica del ser deudor que mejor permite diferenciarlo de la deuda en sentido vulgar. “La deficiencia en el sentido de ‘no ser ante los ojos’ algo debido es una determinación del ser de lo ‘ante los ojos’. a la falta y al dolor de la falta el valor de un fenómeno primario. sino también al ser del existente como aquello que no es visto ni mirado desde fuera. en general. / el ser y el tiempo. vor dem gesetz en el alemán de Kafta— y que por eso mismo puede asignar a la deficiencia. La atmósfera de silencio que lo rodea hace que el “ser deudor” no lleve el sello de una negatividad definida con respecto a una exigencia. Sein und Zeit. Más allá de un cierto existencialismo. aquello con lo que se cuenta. “Ser ante los ojos”.28 Lo que Heidegger dice a continuación. La existencia no es jamás —al menos en su ser— “ante los ojos”. Pero la traducción sigue siendo legítima y enormemente sugestiva. De acuerdo a este pasaje.

: en découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. por tanto. Heidegger define la “idea existenciaria formal de ‘deudor’” de la manera siguiente: ser deudor es “ser el fundamento de un ser determinado por un ‘no’” —es decir. sino también de observar que. el sentido ontológico del “tener la culpa” de algo es ante todo el de un “ser el fundamento” o el de un no poder no hacerse cargo de ese algo. Cf.32 Pero este “no poder no” es justamente la forma que la dialéctica asume en el límite con aquello que ya no sería ontología. colocando la expresión castellana entre comillas con el fin de indicar 31 Ibid. en otro de los puntos de su crítica a la ontología. La prioridad del ser deudor. 32 Emmanuel Lévinas. La explicación heideggeriana del “ser-deudor” requiere. “ser el fundamento” de un “no ser” (grundsein einer Nichtigkeit)31. No se trata sólo de destacar que Schuld significa tanto “deuda” como “culpa”. En la expresión “ser el ‘fundamento’ de un ‘no ser’” no hay. De hecho. totalité et infini. Según la manera como el ser-deudor se manifiesta en la voz de la conciencia. la interpretación aquí esbozada del término alemán correspondiente a “deuda” (Schuld) a partir de una estructura ontológica — “ser el fundamento de”— contiene la clave de todo el argumento. Id. a la determinación de una falta a partir de una exigencia. caracteriza como “la dialéctica que concilia la libertad y la obediencia”. Paris. queda claro que esa neutralidad aparece. un “no” que no se articula ni se inscribe en ninguna parte. Vrin. más allá de toda posible deficiencia. Gaos traduce el sustantivo Nichtigkeit por “no ser”. cit. No poder no: tal es. por tanto. quebrada o manchada por un “no”. 2006. diríamos. sin embargo. se corresponde de manera estricta con la prioridad que el “carácter de no” (Nicht-charakter) del ser-deudor tiene con respecto al “no” de la deficiencia y al “no” del incumplimiento de una ley. en toda su brevedad. en Heidegger. puesto que “entra en la idea de ‘deudor’ la nota del ‘no’ (‘Nicht’)”. dialéctica que “supone la primacía de lo Mismo”. que el “no” de la existencia se piense de un modo diverso. Esto es lo que Heidegger —según la versión de Gaos— define como “‘ser el fundamento’ de un ‘no ser’”. La libertad. referencia alguna al incumplimiento —es decir. la primacía de ese ser con respecto a la determinación vulgar de la deuda. op. la fórmula que podría resumir aquello que Lévinas.122 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN llamado de la conciencia se reduce a la descripción de una forma de ser de la existencia en la que ésta parece no tener “ante” sí ni estar “ante” nada que no sea su propio poder-ser. En realidad. “surge a partir de una obediencia al ser”. Esta caracterización requiere tal vez una aclaración adicional. .

Skrifter. Kierkegaard conserva en el texto danés el vocablo alemán Nichtige. El “no” de la existencia no afecta al ente como tal sino a la relación que Heidegger define como “cura”. cf.W. Hegel cita y critica estas ideas en una nota a pie de página en la filosofía del derecho. Hegel. no es inoportuno recordar que el mismo término Nichtigkeit tiene habitualmente el sentido de “futilidad”. Frommann. y la tentativa de trascender la finitud de nuestros fines es “una fantasía vana y vacía (eitle und leere einbildung)”. Munich. Jubiläumsausgabe. lamenta asimismo que Solger. No del todo ajena a esta problemática es la afirmación borgeana de la “nadería de la personalidad”.33 Ese es para Solger el sentido de la “verdadera ironía”. Aunque ha quedado claro que la intención de Heidegger es la de “formalizar” la “idea de deudor”. sino el “carácter de no” de una relación. la reflexión acerca de la Nichtigkeit de lo humano implica la pregunta acerca de si el sujeto está facultado para trascender su propia relación finita con un mundo. el hombre “sólo puede realizar su destino en el mundo”. Nichtigkeit es también esa nadería: no una nada. La filosofía y la literatura se valen de una u otra de estas nociones para referirse al carácter finito del hombre. negatividad o negación de la relación con un ente.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 123 que corresponde a un solo término alemán. sino a la actitud irónica de Sócrates. en Hegel’s Werke. utilizando también esta última fórmula en Sobre el concepto de ironía para aludir. vol. vol. cit. 7. Solger. 1964. la vana búsqueda o la búsqueda en vano de un “fundamento” más allá de la existencia de este ente —el “ser ahí”— que no cesa de buscarlo en torno a sí o en sí mismo. Solger. K. Stuttgart. F. 1971. Sein und Zeit / el ser y el tiempo. a la radical insuficiencia de los esfuerzos del sujeto moral. por ejemplo. el contexto demuestra que esta Nichtigkeit equivale al antes mencionado “carácter de ‘no’” del ser-deudor. Wilhelm Funk. pero lo hace seguir de la expresión danesa det forsvindende: lo que desaparece. En efecto. sino el carácter-de-no de este ente que se comprende a sí mismo como ser-fundamento. por más que el Borges de las inquisiciones haya llegado a ella por otro camino. 1. grundlinien der philosophie des rechts. Nichtigkeit no es. Dos páginas más adelante vuelve a utilizar el sustantivo alemán. §140. 34 Cf. erwin. “nulidad” o “vanidad”. Søren Kierkegaard. vol. 35 Martin Heidegger. Kierkegaard. W. entonces. no ya a Solger. y añade una nota en la que declara no haber encontrado en su propia lengua ningún equivalente para traducir ese término. cit. op. conciba la finitud humana como das Nichtige. .35 El sentido 33 Cf. en las lecciones de estética. no un “no ser”. 8. relación que está “transida de ‘no ser’ de un cabo a otro en su misma esencia (in ihrem Wesen durch und durch von Nicthigkeit durchsetzt). incapaz de pensar la concreción de lo infinito.F.34Al cabo de toda una tradición en la que se entrelazan los conceptos de la moralidad y del pensamiento religioso. op. caracteriza precisamente la ironía de Solger como “negatividad (Negativität) absoluta e infinita”. Según el pensador romántico K. lo fugaz.

extrañas a la comprensión del “ser-ahí”: Dios. Para determinar cuál es el estado de ánimo en el que el “ser ahí” accede a la invocación de la conciencia. la Ley. Tal como lo indica el título del parágrafo — “El comprender la invocación y la deuda (anrufverstehen und Schuld)”—39 la pregunta aquí planteada no es tan tanto qué sea la voz de la conciencia sino cómo comprende el “ser ahí” la invocación o. Para este ente que comprende siempre de un modo u otro su ser. es el ‘ser ahí’ mismo un ‘no ser’ de sí mismo”. descansa sobre su peso. puede existir como el ente que él es. por lo que no existe”. Ibid. existiendo. Ibid. entregado a la responsabilidad del cual. la repentina exclusión de la medida fundada en aquello “que no existe” nos hace pensar en toda una serie de instancias que son. 4.37 Las alusiones a un “peso” (Schwere) y a una “carga” (last) no son. es decir. es. cuál es su sentido.124 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN ontológico de esa nulidad o nadería se expresa con tanto mayor simplicidad en otra frase de el ser y el tiempo: “Siendo fundamento. El “modo” de lo que sí “existe” está determinado sólo por la temporalidad. en este contexto. y únicamente así. De hecho. es preciso remontarse a aquellos pasajes de el ser y el tiempo en los que la totalidad articulada de la cura comienza a señalarse como el modo de ser característico del “ser ahí”. ese “no” vuelve a recaer. accidentales. dicho de otro modo. sobre el “estado de yecto” en la forma de un cierto estado de ánimo: “en cuanto es este ente. Uno de los términos alemanes que suelen traducirse por “melancolía” es precisamente Schwermut: la pesadez del ánimo o el ánimo de lo opresivo. . sin embargo. lo que conduce al Heidegger a este intento de formalización de la idea de “deudor” es la convicción de que el ser-deudor de la existencia no puede dejarse medir “por lo que no es a su modo.36 No olvidemos que este “‘no ser’ de sí mismo” afecta de manera concreta al existente. por así decirlo. siendo ésta el “sentido” de la cura. comprender la voz de la conciencia es comprenderla a partir del horizonte de sentido de la pro36 37 38 39 Ibid. de un modo u otro. el fundamento de ‘su poder ser’.38 Al margen del sentido específico que este último verbo tiene en el ser y el tiempo. la Eternidad. la Mujer. Ibid. cuál es la totalidad a partir de la cual la comprende. Aunque él mismo no ha puesto el fundamento. que le hace patente como carga el estado de ánimo”. En la medida en que no se aplica al ser de lo “ante los ojos” sino al “poder ser” del “ser ahí”.

Pero si la voz de la conciencia invita al “ser ahí” a comprender su propio poder-ser. op. Ella comprende de una manera excepcional la posibilidad de existir auténtica. . el de lo siniestro o. lo único que subsiste de mi relación con el mundo es precisamente la forma de esa relación. debe recordarse también que la rigurosa “insignificatividad de lo intramundano” descubierta en la angustia corresponde a un mostrarse del mundo mismo “en su mundanidad”. 41 Emmanuel Lévinas.40 La descripción del fenómeno de la angustia provee la base sobre la que puede entenderse la afirmación según la cual la voz de la conciencia es una voz “silente”. No es sólo el método minucioso de la analítica del “ser ahí” el que permite “formalizar” la idea correspondiente a la deuda. Cuando se dice que lo que amenaza en la angustia es “nada”. De ahí la dos fórmulas complementarias utilizadas por Heidegger: “el ‘ante qué’ de la angustia es el mundo en cuanto tal”. una puesta en suspenso de lo que cabría llamar su “contenido”. Que el mundo pueda mostrarse sin la “conformidad de lo ‘a la mano’ y lo ‘ante los ojos’”42 demuestra que el modo primario del ser en el mundo no es el de la familiaridad con esos entes sino. Volvemos de este modo a encontrarnos con la afirmación de una unidad formal integrada por un “pre-ser-se” y un “serya-en un mundo”. La patencia de esa forma es ya la experiencia de una “nada”. Sein und Zeit / el ser y el tiempo.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 125 pia existencia como “proyección” “yecta”. “aquello ante que se angustia la angustia es el mismo ‘ser en el mundo’”. sin embargo. y esta forma es el “modo” de ser del existente. Pero ese mostrarse —la fenomenalidad del mundo— implica justamente un comprender. op. señalar la modalidad de una tal comprensión. “la angustia es comprensión. en découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. cit. cuando se advierte que lo amenazador “no es en ninguna parte”. cit. Esta posibilidad de existir es lo que Heidegger fija mediante el término Sorge —cura”. por el contrario. eliminando los fenómenos de la deuda vulgar. la forma de ser del “ser ahí” como “ser en el mundo”. Lévinas lo ha señalado con toda agudeza: en el ser y el tiempo. el de la “inhospitalidad” (Unheimlichkeit): “El ‘ser en el mundo’ con familiaridad y aquietamiento es un modo de la inhos40 Ibid. sino que el estado de ánimo de la angustia implica de por sí una suerte de vaciamiento del mundo. según la versión de Gaos. mundo que se muestra ahora sin ellos. El carácter silencioso de la invocación coincide con esa misma “insignificatividad” de los entes que constituyen la trama y el contenido del mundo. 42 Martin Heidegger. es porque esa voz habla en el silencio que queda cuando el comprender deja de habérselas con los entes que salen al encuentro del “ser ahí” en el “mundo”. En la angustia.41 Importa.

Por eso el concepto de la angustia es un concepto “intermediario”. pues cuando “uno” calla. Entre el “se puede” y el “algo” que se puede hay.126 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN pitalidad del ‘ser ahí’. El autor danés intenta demostrar aquí que hay ya angustia en el estado de inocencia. aquel que de esta manera “voca” en la invocación “es el ‘ser ahí’ que se angustia. Es este mismo enmudecer el que cobra para el “ser ahí” el carácter de lo siniestro. y en esa grieta tiene su escondite la angustia. No está de más recordar que el pasaje de el concepto de la angustia en el que Kierkegaard expone esta concepción de la libertad atañe. op. una grieta. . viéndose bajo cualquier otro punto de vista. 4/ el concepto de la angustia. Hay que concebir el ‘no en su casa’ como el fenómeno más original bajo el punto de vista ontológico existenciario”. con que el vocador alcanza la invocación. perder el peso con el que oprime el ánimo. ibid. Cf. sino en que el ‘ser ahí’ singularizado en sí en su inhospitalidad es absolutamente único para sí mismo? ¿Qué le impide tan radicalmente al ‘ser ahí’ el hacer uso de la posibilidad de comprenderse mal y desconocerse. vol. que lo que se manifiesta en la angustia es la libertad. Søren Kierkegaard. además. por su ‘poder ser’”44. antes de que el espíritu despierte del sueño en el que cree todavía ser mera naturaleza. sucumbe la totalidad ordenada de los entes en los que el impreciso “poder ser” del existente parecería realizarse y. Y ¿en qué radica la fría e inhóspita seguridad. Kierkegaard observaba ya. Ibid. en el ‘estado de yecto’ (‘ser-ya-en…’). todo menos comprensible de suyo. cit. por tanto. no a la inversa. Ibid. antes de la caída en el pecado. sino el estar abandonado al estar entregado a sí mismo?”45 La voz de la conciencia es aquello a lo que el “ser ahí” accede cuando el habla del “uno” enmudece. pues con él no se piensa otra cosa que la distancia entre la posibilidad del “se puede” y la realidad del acto.47 Por eso. desde su comienzo. sino a retroceder desde ellas a la silenciosidad del ‘poder ser’ existente. al problema de la sexualidad. en un ser-capaz-de que no se aplica a nada en particular. concepto de lo que no tiene concepto. Pero esto significa justamente que “… la vocación habla en el modo inhóspito (unheimlichen) del callar. “la angustia no es una categoría de la nece43 44 45 46 47 Ibid. en un “poder” que no es poder algo determinado.43 Cuando la voz de la conciencia habla al “ser ahí”. en un lenguaje no menos riguroso. Skrifter. y que la libertad consiste meramente en que “se puede”46. así. y sólo habla de esta forma porque la vocación no voca al invocado a engolfarse en las públicas habladurías del uno.

es precisamente porque la palabra demoníaca no está escrita ni prescrita: “lo demoníaco es lo súbito”. por más que esa libertad no sea la de elegir entre el bien y el mal (liberum arbitrium). op. no ya como sujeto personal. El originario “no estar en su casa” que delata esa experiencia nos habla justamente de una casa deshabitada. es decir. La “ontologización” del fenómeno moral a la que aludíamos al comienzo se completa con una concepción del “sí mismo” en la que también éste se descubre. Skrifter. y esa identificación es lo siniestro. Por eso la angustia kierkegaardiana puede precipitarse en el abismo de la desesperación. sino que. el “ser ahí” que “se ha elegido a sí mismo” se limita a ser ahí. espacio abandonado por ese otro que. el “sí mismo” se identifica de manera inmediata con su propio Ser.48 Sin embargo. sino como el ser que el “ser ahí” es en cada caso. 49 Emmanuel Lévinas. El “poder ser” en sentido heideggeriano. en su acogida. puesto que se lo piensa como dimensión de la temporalidad y no como relación con lo eterno.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 127 sidad. “me acoge en la Casa” y que. y sólo la infinitud de la desesperación —más que el mero descubrimiento del finito “ser en el mundo” en la angustia— lleva a la ética. vol. op. totalité et infini. parece estar ligado a la experiencia de lo siniestro de un modo mucho más íntimo. 50 Søren Kierkegaard. 4 / el concepto de la angustia. el angustioso enmudecimiento del habla del “uno” —habla que es más bien habladuría. expresión inhóspita de esa angustia que Kierkegaard llamaba con toda exactitud “lo demoníaco”. según Lévinas. pero tampoco lo es de la libertad”. despojada de los signos del otro. . Si lo demoníaco habla de manera inequívoca al angustiado y sólo a él. Por eso en el parágrafo consagrado al tema de “La cura y el ‘ser sí mismo’” se afirma que “el ser en el modo propio ‘sí mismo’ en cuanto silente. gerede— no implica el pasaje del “uno” impersonal al “yo” personal. en la suspensión operada por la angustia. En los términos de el ser y el tiempo. y “lo súbito no conoce ninguna ley”. sino la libertad sin más. cit. cit.49 La voz que resuena en la soledad de la angustia heideggeriana es una voz siniestra. en cambio. la libertad de la que nos habla Kierkegaard es todavía la libertad del sujeto ético. lo siniestro de la voz. En el “se puede” de la libertad kierkegaardiana coinciden la absoluta proximidad de lo que temo o de lo que deseo y la infinita distancia de lo que jamás llegaría a ser mío si no fuese por la mediación del otro.50 Cuando no experimenta la distancia de la desesperación. es ya “la presencia discreta de lo Femenino”. la posibilidad de la fe. libertad que en su misma indeterminación deja abierta —sin apropiarse de ella y sin comprenderla— la posibilidad radical de elegir lo eterno. 48 Ibid. por un lazo acaso indisoluble.

sino que ‘es’ en la silenciosidad del ente yecto que él puede ser propiamente”. para a partir de allí volver a fundar la posibilidad del lenguaje en algo que no es propiamente lenguaje articulado.128 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN justamente no dice ‘yo’. aquí. […] La experiencia negativa del Da. y el lenguaje anticipa siempre ya al Dasein. una vez más. al comienzo de la fenomenología. porque éste se mantiene sin voz en el lugar del lenguaje. ‘yo’. un puro poder-hablar en el que ningún “yo” dice “yo”. notar el énfasis que recae sobre el “es” del “sí mismo”. cit. sino que “es”. / el ser y el tiempo. le langage et la mort. La Nichtung que aquí experimenta no es la aniquilación (vernichtung) o la simple negación (verneinung) del ente.51 Es preciso. que no es todavía “su” voz o la voz de aquel que dice “yo” frente a un “esto”. introduce a través del Diese de la certeza sensible. en él. la perversión y el desvanecimiento de toda posibilidad de indicar inmediatamente (weisen) el lugar del lenguaje. ha señalado este aspecto del problema: “el Dasein se encuentra en el lugar del lenguaje sin ser llevado a él por su propia voz. Paris.”52 51 Martin Heidegger. en otras palabras. del tener-lugar del lenguaje que la Stimmung revela. sin embargo. se quiere más originaria que la negatividad que Hegel. […] La Stimmung de la angustia es. una ‘expulsión repulsante’ que revela al ente ‘como absolutamente otro frente a la nada’. Giorgio Agamben. La Stimmung es la experiencia de que el lenguaje no es la Stimme del hombre y. Bourgois. sino un abweisendes verweisen. aquello que coloca al Dasein frente a esa nada más originaria y lo mantiene. desalojado. hallando en esa Stimmung. Todo sucede como si la única manera de pasar de la “habladuría” al “habla” consistiera en la posibilidad de acceder a un no-hablar anterior a la lengua. por ese hecho. ella es. basándose en otras referencias textuales. 52 Giorgio Agamben. Un séminaire sur le lieu de la négativité. Pero ello sugiere que el existente debe poder retrotraerse a una Stimmung —estado de ánimo— que no es todavía su Stimme. […] En conformidad con estas premisas plantea Heidegger en el parágrafo 58 de el ser y el tiempo el problema de una negatividad más original que el no de la dialéctica. op. el lugar vacío que de antemano se le asigna como hablante. Sein und Zeit. . la apertura del mundo que ella realiza es inseparable de una negatividad. 1991. y advertir que ese énfasis se produce en el silencio: el “sí mismo” en sentido propio no dice.

53 a un “en ninguna parte”. La total unidad estructural de la cura. ¿Qué nombra. se comprende aquí a partir de la ausencia del weisen. eso con lo cual el “ser ahí” no puede no relacionarse? ¿Cuál es la relación en cuyo insondable silencio el “sí mismo” se limita a “ser”? ¿Es esa relación una relación con otro. ir de un aquí hacia un allá y determinar (bestimmen) el lugar de los entes intramundanos a partir de la voz (Stimme) de aquel que habla. De manera correlativa. Lo que poco más arriba caracterizábamos como la falta de un lenguaje articulado más allá del silencio del poder-hablar. de aludir al “hecho” constatable de una muerte cualquiera —muerte que tal vez ha acaecido en el pasado o acaece ahora— sino de señalar que “la estructura 53 54 55 56 Ibid. El “carácter de no” que afecta ontológicamente al “ser deudor” en tanto “ser fundamento” tiene su raíz en la extrema modalidad del “poder ser” que constituye la “posibilidad de la absoluta imposibilidad del ‘ser ahí’”. “el advenir propio y original es el ‘a sí’ (auf-sich-zu).54 Es esa posibilidad la que demarca al “ser ahí” como un “ente yecto” en la silenciosidad de su “ser”: “En semejante ‘ser relativamente a su fin’ existe el ‘ser ahí’ total y propiamente como el ente que puede ser ‘yecto en la muerte’”55. En la imposibilidad de decir ese lugar consiste justamente el ser “yecto” del “ser ahí”. en el caso de Heidegger. cit. / el ser y el tiempo. No se trata. esa “silenciosidad del ente yecto” que el “ser ahí” “puede ser propiamente”? ¿Qué es. el sentido de la cura— queda establecida como tal. a sí (auf sich).SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 129 Agamben lee en la analítica heideggeriana de la angustia la exhaustiva descripción de una experiencia en la que “todos los shifters y en la que el ahí y el esto. 5. la ausencia de la indicación que permitiría no sólo orientarse. sólo “es” tal —es decir. sólo “se temporacía” — a partir del advenir. el Da y el Diese. “la irrebasable posibilidad de ‘no ser’”. Sein und Zeit. Ibid. eso que tampoco es un “esto”. Ibid. Martin Heidegger. pues. que no es sino unidad de la existencia. existiendo como la irrebasable posibilidad del ‘no ser’”56. relación con lo inaccesible? Estas preguntas hallan respuesta en la analítica heideggeriana del “ser relativamente a la muerte”. Esta última tesis es solidaria de una cierta interpretación del “advenir” —lo que podría llamarse el “futuro” en sentido propio— como el éxtasis a partir del cual la temporalidad —es decir. ceden su lugar a un Nirgends”. más allá del yo. . op. sino también señalar el sitio desde el que habla. la facticidad y la caída.

otra manera de expresar esta idea es recordar que. en sentido estricto. en el marco del pensamiento cristiano. pero no puede habitar entre los hombres sino bajo la vestidura de un siervo. hoy o mañana. Si el imperio de la muerte se disimula en su propio carácter de acaecer venidero. Allí donde Kierkegaard dice que “el futuro es en cierto sentido la totalidad de la que el pasado no es más que una parte”. disfrazada de futuro. es también poder morir ahora y haber podido morir desde el comienzo de la vida. vol. deba llegar a su fin. entonces “ser relativamente a” la muerte es ser en relación a aquello que siempre ha estado ahí como posibilidad de este ente capaz de morir. algo así como el incógnito en el que la muerte. del mismo modo que aquel que viene a salvar a los hombres se vacía de divinidad y se reviste de harapos. para el autor de el ser y el tiempo. Pero el “éxtasis” temporal correspondiente al “poder ser” es el advenir. en Heidegger. inconmensurablemente con lo temporal. 58 Søren Kierkegaard. las vestiduras de las que se recubre la eternidad para poder manifestarse son las exiguas vestiduras de un hombre semidesnudo y herido por las flechas del 57 Ibid. Skrifter. e incluso el “‘poder ser’ más peculiar” del “ser ahí”. sino porque en él y desde siempre se oculta la posibilidad más propia de este ente que.58 Heidegger hace que el peso de esa totalidad recaiga sobre el “ser ahí” como el ser que no puede dejar de hacerse cargo de la posibilidad de no-ser. Para el hombre kierkegaardiano.59 El advenir no es finito porque el tiempo. sobre el trasfondo de la unidad estructural de la cura. Pero la analogía entre el incógnito de la eternidad y el incógnito de la muerte se rompe justamente cuando se recuerda que.130 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN ontológico-existenciaria de la muerte” es la estructura de una posibilidad de ser. existe como un ser transido de “no ser”. cit. 4 / el concepto de la angustia.57 “Ser ahí” como totalidad es poder-morir. Sein und Zeit. cit. y que “lo futuro es el incógnito en que lo eterno. la eternidad se avecina desde el futuro. “el advenir propio que temporacía primariamente la temporalidad que constituye el sentido del ‘precursor estado de resuelto’. . La primacía así afirmada del advenir guarda una innegable familiaridad con otro de los motivos kierkegaardianos desarrollados en el concepto de la angustia. La misma metáfora podría aplicarse para señalar que el advenir es. quiere mantener a pesar de ello sus relaciones con el tiempo”. Siempre ha estado ahí. op. inconmensurable con la vida. “poder ser” en relación a la muerte que. se desemboza […] él mismo como finito”. 59 Martin Heidegger. quiere mantener a pesar de ello sus relaciones con el tiempo en el que el “ser ahí” comprende su ser. / el ser y el tiempo. estaba ahí ya “en el comienzo”. op.

cit. en un pasaje cuya filiación religiosa no puede ocultarse. vol. vol. op. Skrifter. compara la posibilidad de hablar con la posibilidad de una traducción de la propia voz en una lengua que no es la del yo: 60 Søren Kierkegaard. Skrifter. lo que no sabíamos. Madrid. como palabra dirigida al individuo. cit. 2010). Kierkegaard no deja de incurrir en la temeridad poética de compararla también con un “maestro de seriedad” (cf. sino también un “entre” en el que la palabra de otro halla resonancia. cit: “El objeto de la fe es la realidad de otro. Skrifter. no sólo un “interés” en la propia salvación. dice uno de los pseudónimos de Kierkegaard. su relación es un infinito estar interesado”. el hecho de que el “maestro” que trae la doctrina está ahí. sino en lo que se debe a sí mismo o en aquello que le ha hecho culpable. o puede enseñarnos. ha de ser responsabilidad del hombre mismo? (Søren Kierkegaard. el sentido del contexto autoriza a pensar que el “objeto de la fe” es precisamente el otro con respecto a todos y a cada uno de los individuos. cit. 5. entonces la diferencia? ¿Dónde sino en el pecado. ese “otro” no está solamente “frente” al sujeto a la manera de los entes “ante los ojos” sino que se aparece —con una violencia comparable a la de la muerte— en medio del camino trazado por el “poder ser” del existente. op. no es simplemente aceptar una doctrina. desde el punto de vista gramatical. sino admitir un hecho. Creer. 7. ¿Dónde está. no es preciso ceder al poder de fascinación de una cierta estética cristiana —la del dolor meramente representado— para comprender lo esencial: esas vestiduras y esas heridas son las del otro. Pese a que este término. En un texto firmado con el mismo pseudónimo ( Johannes Climacus). “es la realidad de otro”60. que en el danés de la época de Kierkegaard denota simplemente que se trata de un sustantivo. 1997).61 Y su estar ahí consiste en manifestarse como Verbo. fórmula que contiene en sí misma la afirmación del pecado: “que Dios haya de ser absolutamente diferente del hombre no puede tener su fundamento en lo que el hombre debe a Dios (pues desde ese punto de vista está emparentado con él). 4. Es cierto que de esta manera la teoría kierkegaardiana de la subjetividad no se priva de un cierto retorno a la onto-teo-logía. o Un poco de filosofía. op. Kierkegaard sostiene que la relación del individuo con esa “realidad de otro” constituye la más absoluta ruptura de la identificación del “sí mismo” con una modalidad del “ser”: la existencia no es esse sino inter-esse62. puesto que la diferencia. Søren Kierkegaard. 61 Incluso en los pasajes en los que habla de la muerte. Madrid. 7. Pero el logos de la existencia no es ya la palabra que dice y piensa el ser sino la palabra en la que el individuo puede traducirse: palabra que es siempre palabra de otro. Trotta. op. corresponde tanto a “otro” como a un “otro” cualquiera. En rigor. Trotta. “El objeto de la fe”.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 131 tiempo. la absoluta. Mantenemos aquí la inicial mayúscula en el vocablo “otro”. / tres discursos sobre circunstancias supuestas. En este punto. vol. vol. es decir. Kierkegaard mismo. mucho antes de la crítica de Lévinas a la ontología del “ser ahí”. Kierkegaard había declarado que Dios es lo “absolutamente diferente del hombre”. 62 Søren Kierkegaard. / migajas filosóficas. Skrifter. . Mucho antes de la crítica de Heidegger a la onto-teo-logía. El pensamiento de la muerte nos enseña.

porque la voz de ninguna conciencia le presta sentido.132 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN “Abraham calla —pero es que no puede hablar.66 En el instante de esta angustia. 4. desde luego. .64 Pero la suspensión de una mediación no es lo mismo que la inhóspita no-mediación en la que la voz silente de la conciencia permitiría al “ser ahí” comprender su propio “poder ser”. sino experiencia de la infinitud de lo finito. sin embargo.65 y que el instante no es un átomo del tiempo sino un átomo de la eternidad. en efecto. Kierkegaard. ibid / el concepto de la angustia. Skrifter. pero hay algo que no puede decir. la llama “fe”. precisamente porque ninguna Stimme la resuelve. no puedo hacerme entender.63 “Lo general” —la ley del lenguaje o el lenguaje como Ley— designa aquí la mediación ética que Abraham.. y. ibid. por más que hable sin parar noche y día. vol. Puede decirlo todo. angustia que no juega con el espejismo ontológico de un “mundo en cuanto tal” y de un puro “ser en el mundo”. y que en ese abismo anida la sospecha de la eternidad. la ética sigue hablando en silencio. Suspendida. op. He aquí lo que el autor de temor y temblor llama la posibilidad de una “suspensión teleológica de lo ético”. ibid. sería preciso afirmar que entre el “ser deudor” y el “poder ser” —entre aquello que ahora convendría llamar la experiencia de la falta y la experiencia efectiva de la libertad— se ha abierto un abismo en el que se instala la angustia del pecado. En eso consiste la angustia de Abraham. La Stimmung de la angustia de Abraham es infinitamente más profunda. en su silencio. entonces no habla. Aun cuando en este caso fuese posible mantener las nociones formales utilizadas por Heidegger. cit. Por algo sugiere Kierkegaard que la angustia es el instante en la vida del individuo. Cf. angustia que no es la demoníaca angustia del “sí mismo” en la Casa vacía del lenguaje. La experiencia de dicha relación no es exactamente experiencia de la finitud. entonces no hablo. Cf. cit. op. Ese es el caso de Abraham. en el tiempo. en el lenguaje del cristianismo. Su “objeto” es “la realidad de otro”. La 63 64 65 66 Id. el existente no descubre la indivisibilidad puramente temporal del “ahora” sino la relación indiscernible entre el tiempo y algo que. Lo que el discurso tiene de aliviador es que me traduce en lo general”. quiere interrumpirlo. es ella la que habla en silencio —o como escritura— cuando no hablo. en ello reside la indigencia y la angustia. decirlo de manera tal que otro lo comprenda. si no puede decirlo. resiste e impugna. Cf. porque el trazo de la temporalidad no viene a colocar al “ser deudor” en una relación unívoca con su “poder ser”. Si hablando.

a partir del futuro que es el incógnito de la eternidad. la mort et le temps. como la muerte. 68 Emmanuel Lévinas. según esto. el vínculo entre lo Infinito y el temor de la muerte: “La relación con lo Infinito es la responsabilidad de un mortal para con otro mortal. más allá de lo pensable. a-Dios. Y es entonces cuando dice: ‘Yo mismo soy ceniza y polvo’. Dieu. Sería preciso retomar la lectura de la obra de Lévinas para comprender de qué manera la “fe” kierkegaardiana puede articularse a una filosofía de la responsabilidad que no coincide en modo alguno con el ser-responsable descubierto en la voz de la conciencia. op. cit. sino de interrogar. por el contrario. Paciencia y resistencia de la desmesura. La de-formalización de la responsabilidad y de la deuda exige. Espera sin el o lo esperado. cit. ibid / migajas filosóficas. en un existir relativamente a la realidad de ese otro. la Stimmung del temor ante la muerte del otro. de un habla que debería primero desdecir o acallar las habladurías del “uno” para sólo entonces recuperar el silencio de su voz originaria. op. sino su naturaleza de ceniza y polvo. acepta el desafío de comprender algo así como el “existir relativamente a” él: “Espera paciente. Mientras que la finitud del “ser ahí” sería todavía la nota característica de una existencia “en cada caso mía”. no su ser finito. implica que la fe es la forma suprema de la espera. del mismo modo que el “ser ahí” es para Heidegger un ser relativamente a la muerte. . tiempo como a-Dios. espera de lo que no puede ser término y que siempre reconduce de ‘lo otro’ al otro (de l’autre à autrui)”. Como en el pasaje bíblico (Génesis 18. Abraham está horrorizado por la muerte de los otros y toma la responsabilidad de interceder.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 133 fe consiste. sin identificar al “otro” con un determinado avatar histórico de la eternidad — “lo otro” con respecto al tiempo—. Que el “otro” —nombrado mediante este término que parece designar sin más la existencia del “Dios-en-el-tiempo”—67 se avecine.23ss) en el que Abraham intercede por Sodoma. En ese temor puede enunciar. en efecto. Lo mueve. 69 Ibid. Y no es casual que un cierto “Dios” deba inscribirse todavía en ese pensamiento que. las cenizas y el polvo que soy son las cenizas y el polvo a los 67 Cf.68 Tampoco en este caso se trata de pensar la finitud a partir del ser en relación a la muerte.”69 Aquello que “llama” a Abraham a la responsabilidad no es una modalidad del habla. que el tiempo pueda pensarse como espera.

70 Jacques Derrida. recibe el nombre de “padre de la fe”. op. más allá de revelar un ser en el mundo. realidad invisible y. Es ese temor ante una muerte que no es la mía el que me lleva de vuelta de “lo otro” —réplica dialéctica de lo Mismo— al otro ser humano. El ángel cumple un designio que la voz de la conciencia no puede siquiera proponerse: transforma la silenciosa palabra del Ser en un lenguaje que es siempre el del otro. cada otro es otro. puesto que cumplirla sería dejar de estar ante ella? En el relato bíblico. sino por un ángel. patencia de lo inaccesible? Si el Abraham evocado por Lévinas es el mismo que. En algún sentido. Pero esta paradoja no es sino la de la subjetividad. Pero entonces el otro. el rostro del otro lleva la marca de su infinita distancia. ajena a mi mundo y cuya historia va más allá de mi tiempo. hay alguien que dice “yo”. toda relación con el otro tiene la forma de un advenir que no se confunde con mi “poder ser”. si este reenvío de “lo otro” al otro como prójimo no es más bien el establecimiento de una brecha en el seno de la alteridad. tan pronto como se quiebra. en la violencia de la proximidad. vuelve a revelarse como otro. La lógica del “temor” de Abraham es la lógica de la indiscernibilidad: “su” temor es el de Isaac. sin embargo. legible —escritura que es para Abaraham una Ley que él mismo no puede cumplir. Donner la mort. no por la invocación de una conciencia. Cabe preguntar. cit. en temor y temblor. ¿no es la responsabilidad de Abraham también una fe cuyo objeto es “la realidad de otro”. Desde el momento en que el ángel sujeta el brazo de Abraham —y ha estado sujetándolo por siglos— el silencioso “es” del “sí mismo” se quiebra y. de manera que. sin embargo. transforma el temor en espera. tal como se revela en el temor a una muerte ajena. “Yo”. . Abraham alza el cuchillo para sacrificar a Isaac y es detenido. ¿No contiene la muerte del prójimo el enigma de un “retorno” del otro al otro? ¿No es su muerte un dejar de estar próximo para volverse inaccesible. En el límite entre la ontología y la ética. La libertad que se entendía a sí misma como obediencia es ahora la justicia de la responsabilidad. La voz inequívoca que había ordenado el sacrificio cede su paso al temor escrito en el rostro de Isaac. sin embargo. la irrupción de este “yo” coincide con el acontecimiento en el que —para expresarlo ahora con una frase que Derrida repite en un contexto análogo— “tout autre est tout autre” 70: todo otro es totalmente otro. se dice sólo en una lengua impropia. La intercesión del ángel se produce en el instante de la angustia cuando ésta.134 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN que el otro retorna en la muerte. Isaac ha sido siempre ya sacrificado y salvado en y por el sacrificio.

Ha publicado. Proyectó y realizó el posfacio de tercera fábrica / érase una vez de Viktor Shklovski (2011). y los libros de poemas lenguas perdidas (2006) y en medio de la noche (2009). a maroma (2010). Colaborador permanente de la revista conjetural. lacan” (2001). Una lectura de “el Seminario sobre la carta robada de J. versiones del humor (1999). (2009). Es psicoanalista. el realismo y sus extremos (1999). Álbum (2001). Ha publicado. Fue editora de Santiago Arcos y codirige dos colecciones en Letranómada donde prologó Zettel de Héctor Libertella (2009) . John Donne: poesía sacra (versión y estudio. Una construcción. otras versiones del humor (2008). miembro de la Asociación Psicoanalítica Argentina y de Ensayo y Crítica del Psicoanálisis.Noticia De loS aUtoreS Carlos A. Integra el comité de redacción de la revista redes de la letra. tres estudios (Dante-baudelaire-eliot) (2001). Escribió. cinco retratos (2010). los libros Seis estudios girrianos (1993). y el desvío de la letra. parque chacabuco (2004). entre otros. Trabaja en las cátedras de Teoría Literaria III y Literaturas Eslavas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Basch. ordenó y acompañó con un ensayo lata peinada de Ricardo Zelarayán (2008). Es profesor de Literaturas Europeas en la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. acto y repetición. Kafka. los libros césar aira. en coautoría con Rinty D’Angelo y Alberto Marchilli. Es docente y escritora. Ha publicado los libros de ensayo Sujeto. Una introducción a lacan (1984). alles Ding (2007). Laura Estrin. Sergio Cueto. 1996). Eduardo Carbajal. Es psicoanalista y ensayista. entre otros. escritura del psicoanálisis. fronteras del psicoanálisis en el decir filosófico en colaboración con Raúl Yafar (1997).

De borges a piglia (2005). la rueda de virgilio (1989). Ha publicado los libros lo que el psicoanálisis nos enseña (1983). Es autor de diversos ensayos sobre el pensamiento filosófico moderno y contemporáneo así como sobre la expresión de éste en la literatura. Es docente de Filosofía y Estética en esta última casa de altos estudios. investigador de CoNICET y docente universitario. Sitio. la acción analítica (1993) e indagaciones (2010). en el corazón de junio (Premio Boris Vian. Ha participado en proyectos de investigación en Argentina. Dinamarca y España. epitafios: el derecho a la muerte escrita (2005). entre otros libros el frasquito (1973). Tiene inédito un libro sobre literatura rusa. la ficción calculada (1998).136 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN y prepara unas conversaciones con Néstor Sánchez. el peletero (2007) y los muertos no mienten (2009). conjetural y Diatribas. Es profesor titular y dirige actualmente la Maestría en Psicoanálisis de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Rosario. Jorge Jinkis. Ni muerto has perdido tu nombre (2002). villa (1995). Es licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional de Rosario y Doctor en Teología por la Universidad de Copenhague. Fundó y dirigió durante diez años el Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario y actualmente dirige el boletín de dicho Centro. Hotel edén (1999). Ha . Es psicoanalista y ensayista. Ha publicado. Traductor y co-editor de escritos de Søren Kierkegaard (1999-2011). ensayista y docente universitario. modos del ensayo. escrituras íntimas (2006). Participó de la creación de las siguientes publicaciones: cuadernos Sigmund freud. Es psicoanalista. Ha sido profesor invitado en distintas universidades del país y del extranjero. Es ensayista. cuadernos de psicoanálisis. 1993). Es escritor y psicoanalista. Ha publicado. Alberto Giordano. el giro autobiográfico de la literatura argentina actual (2008) y vida y obra. Sitio. De nobles y bastardos (2000). donde ha obtenido su doctorado. cuadernos de psicoanálisis. entre otros. los libros manuel puig. otra vuelta al giro autobiográfico (2011). Carlos Kuri. la conversación infinita (2001). Una posibilidad de vida. Diatribas y conjetural. Participó en las revistas literal. Darío González. Luis Gusman.

Mar del Plata. la división del día (2008). Héroes (2009) y la chica del volcán (2010). Ha publicado el libro de ensayos el malestar y la traición (1995). entre otros.NOTICIA DE LOS AUTORES 137 sido profesor invitado en distintas universidades (México. Pavese. Curitiba). New York. Actualmente es docente de la Maestría en Psicoanálisis (Universidad Nacional de Rosario) y de Psicología Clínica en instituciones y comunidad. Una introducción (2011). Fue docente de la carrera y del posgrado de Psicología de la Universidad de Buenos Aires. mundo (2003). Bonnefoy. en las revistas conjetural y Kaos. ed. entre ellos: poemas sentimentales (2005). Tradujo a Michaux. Ritvo) (1998). Ponge. Catulo. . Buenos Aires. Señas particulares (1983). entre otros. Ha publicado. Es psicoanalista. poesía. Bataille. Está próximo a aparecer su libro Dificultades de la práctica del psicoanálisis. Duras.. la metafísica del espejo (1991). el cuenco de plata. lo originario y lo primario: una diferencia clínica (2010). B. el descuido (2007). en colaboración con Liliana Baños. Luzi. poesía argentina y otras lecturas (2008) y bataille. entre otros libros. Ha publicado una docena de libros de poemas. Los ensayos: Koré (2000). estética de lo pulsional (lazo y exclusión entre psicoanálisis y arte) (2008). cursos y conferencias en distintas instituciones del país y el exterior. Diana Sperling. Marteau y Métraux. Ha publicado. escritora y docente. genealogía del odio (1995). 2007). des Forêts. Es filósofa. en la revista de psicoanálisis de la UBA y en las revistas literarias apofántica y amsterdam Sur. literatura. excursiones (2006). y de la Asociación de Psicólogos de Buenos Aires. la música límite (3a. el presente. Silvio Mattoni. Es profesor de Estética y Crítica Literaria en la Universidad Nacional de Córdoba e investigador del CoNICET. Isabel Steinberg. Algunos de sus escritos aparecieron en la revista argentina de psicología. Diderot. Como profesora invitada dictó seminarios. Coordinó el Equipo Asistencial del Servicio Paz y Justicia (Derechos Humanos). Del deseo (2001) y filosofía de cámara (2008). piazzolla. Agamben. Quignard. los libros ensayo de las razones (en colaboración con J. la identificación. además de numerosos artículos sobre temas de su especialidad en revistas nacionales y extranjeras.

138 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN .

........................................... Isabel Steinberg: Del padre............................. Ritvo ........... Fragmentos de un retrato . Diana Sperling: La palabra del padre.. Carlos A...................... Alberto Giordano: El desierto en la intimidad.......................... 5 7 13 25 31 37 41 55 63 71 87 91 109 135 .............................. Darío González: Silencio del ser y lenguaje del otro ............................. Eduardo Carbajal: El vértigo de la filosofía ............ Basch: El duelo............. políticas de su genealogía.... Luis Gusman: La biblioteca como campamento ............................... Silvio Mattoni: El poeta y su crítico ..... Noticia de los autores ...... Ritvo ......... Carlos Kuri: Efecto Ritvo........ restos de la cultura de Juan B............................................................................................................................................... Laura Estrin: Notas a formas de la sensibilidad.................íNDice Noticia preliminar ......................... Sobre el Diario de Juan B........................................ Ritvo ......................... el padre de la palabra ...... Ritvo.................. humor de lectura..................................................... Historia y narración en un libro de Juan B........................................................................................................... Jorge Jinkis: Una carta.................. Sergio Cueto: Juan B...............

en el mes de octubre de 2011.140 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Este libro se terminó de imprimir en Imprenta Nuevo Offset. . Buenos Aires.

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