Una poética de la interrupción
Ensayos para Juan B. Ritvo

Alberto Giordano (ed.)

140 p. Alberto Giordano.com. compilado por Alberto Giordano.Rosario . [et. . I. 21x15 cm.195 Fecha de catalogación: 29/09/2011 Diseño: Marta Pereyra Ediciones Paradoxa. Ensayos para Juan B.. Alberto Giordano II. ISBN 978-987-27432-0-8 1.Rosario : Ediciones Paradoxa.] . Ritvo / Alberto Giordano . Psicoanálisis. 2011. comp. .1a ed..al.Una poética de la interrupción. CDD 150.Provincia de Santa Fe e-mail: agiordano@arnet. 2011 Viamonte 1358 2000 .ar ISBN 978-987-27432-0-8 . .

y después de atravesar el mejor Deleuze. La imposibilidad de lo real dejaba de ser un cliché seductor (¡lo habíamos escuchado tantas veces!) para convertirse en una preocupación casi íntima. había tenido lugar: la del coordinador en maestro. acaso porque presentíamos que desentrañar esa paradoja nos franquearía el acceso a otros niveles de complejidad). recalamos en Blanchot. La apuesta a una lógica de lo suplementario organizó. algo de lo que nos habíamos apropiado.Noticia prelimiNar Después de errar durante dos años en busca de alguien que nos explicase por qué se podía hablar de la autonomía del significante respecto del significado (era todo lo que queríamos saber. cuando empezamos a imitar sus gestos y sus fórmulas en nuestras impostaciones docentes. Pasamos por “Freud y la escena de la escritura”. Ritvo. Koyré). porque el primero en llegar había sido Gustavo Caponi. durante meses. Estoy seguro que fue recitando “las dos versiones de lo imaginario” cuando algunos nos convertimos en lo que más tarde elegimos ser: críticos literarios de ascendencia filosófica con vocación de ensayistas. La presión que ejercían los temas sobre nuestro rudimentario horizonte. que con el tiempo se convirtió en una autoridad en el campo de la Filosofía de la Biología. nos enfrentaron un día con la pregunta por la cosa. el encadenamiento de las lecturas. Entre tanto. que habrá querido desplazarnos hacia terrenos que sentía más propios. también módica pero irreversible. por De la gramatología. otra metamorfosis. de ahí en más. a mediados de 1982. Comenzamos con lecturas epistemológicas (Bachelard. ingresamos a uno de los grupos de estudio que coordinaba Juan B. en todo caso. La publicación de este libro a casi treinta años de aquel encuentro propiciatorio es un regalo colectivo dedicado a celebrar el talento y la idiosincrasia de un . y la astucia del coordinador. Cavaillès. aunque estuviésemos lejos de dominarlo. Las primeras conversaciones sobre el espacio literario resultaron iniciáticas (lo autobiográfico propende al énfasis). el de repetición y diferencia y la deslumbrante lógica del sentido.

No quisimos abandonarnos a las formalidades. o a partir de. nuestro deseo de que el libro valga como elogio (pero también como alegato a favor) de las virtudes irritantes de una poética del ensayo que siempre está ajustando cuentas con las estrecheces de un campo que se dice intelectual (nada tan cómodo como la reducción a jerga de un concepto inaplicable) para mejor responder a los intereses del mercado de bienes y prestigio. incluso en las más oblicuas se puede leer la incidencia de inclinaciones afectivas. siempre nos queda a mano.6 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN colega que admiramos y un amigo de extraña fidelidad —en su continuo ausentarse. A. o en diálogo con los escritos de Ritvo. La consigna era amplia: escribir sobre. por eso cada uno de los convocados le dio a su intervención la forma que encontró más conveniente. . El lector advertirá que no hubo respuestas de compromiso. del homenaje. demasiado solemnes. acaso sin reservas. Ellos suscribirán. G. Lo pudimos armar y envolver gracias a la colaboración generosa y entusiasta de otros amigos y colegas que también supieron encontrarse con Ritvo en circunstancias memorables.

si la palabra “estética” designa límites semánticos de un dominio. Y en esa marcha. Tenía la idea de que una correspondencia. 2010. en la revista. habría sido el marco de una posible discusión que quizás podíamos llevar adelante. al menos para quien la escribe. Discutir un asunto que nos importa y que fuera una manera privilegiada de hablar. y no sólo en el sentido de “aplicar” algún saber a campos constituidos por una tradición preexistente. interrumpida antes de iniciarse. Esa iniciativa fracasada. uno lleva a cuestas. Eso se debe a la torpeza de mi expresión. 15 de febrero. Una carta sostiene una distancia pero también pone en primer plano. Menos todavía. sin necesidad de tenerlo presente. en las antípodas de la hermenéutica. lo estemos haciendo callados. Y cada vez encuentro una mirada interrogativa. inadvertidamente. cierto trato recíproco. como quien duda si se trata de acoger un gesto amistoso o tiene que devolver un golpe inesperado. las marcas que provienen de esa práctica que es la nuestra. permite que. no encuentra razones para detenerse ante nada que se presente como saber. Pero también es cierto que la interpretación psicoanalítica. Querido Juan: Finjo una carta. desde entonces. Más de una vez dije que lo que escribías podría tal vez pensarse como el proyecto de construcción de una estética cuyo suelo sería el psicoanálisis. algo que no necesariamente sucede cuando estamos en presencia. Hace años —ahora ya son muchos— te propuse un intercambio que fui el primero en no cumplir. En un sentido. aunque tengan límites borrosos. es improcedente construir desde el psicoanálisis algo que funcione como un marco para cualquier otra práctica intelectual. . manera que no me disgusta. es decir. como la estética o el erotismo.UNa carta JoRGE JINKIS Buenos Aires. al destinatario. como extrañamente se dice. cierta proporción.

Lo que suple. Lo que en mi expresión parece referirse a un proyecto teórico o conceptual. es también una manera de perderlo y separarse de él. pero también preservando. No subrayo la polivalencia. nacido y luego presente en la construcción de algunas nociones del psicoanálisis. lo que separa permite vivir en la diferencia consigo mismo. Un punto que la costumbre llama “seguido” detiene la frase pero anuncia —por eso se llama seguido— la continuación: “Es cierto pero también emerge el aspecto complementario”. a veces reemplaza. elijamos un ejemplo. se trata de eso. cuando nos disponemos al encuentro con el complemento… sigue: “que termina por ser distinto” (ruina del encuentro) y la frase no deja de agregar “suplementario”. Como estas palabras vienen a cuento de “lo que perdura en tanto borrado” y precisamente por esa borradura. a veces pudre. si hablamos de la suma de ángulos. “complemento” y “suplemento” remiten de modo un poco impreciso al uso que podrían tener en la teoría de los conjuntos. Tomo como caso una frase tuya: “(…) borrar las huellas es un modo de la perduración: lo borrado perdura en tanto borrado”. es también la designación inevitablemente precaria e incorrecta de una forma de argumentar. aunque sí en ámbitos muy específicos. Que se pueda reencontrar algo que es otra cosa parece un despropósito que no se disuelve en paradoja. distinguiendo. lo hace obligatorio. Se separa excluyendo. se podría hacerlo respecto de cualquier palabra. pero ahora vaciado de su referencia pragmática o semántica . y es también mi manera de hablar de tu escritura. Y ocurre que este movimiento “lógico-retórico”. no siempre complementa. Tres planos que me apuro en volver a mezclar.8 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Quizás se trata de un equívoco. Borrar es entonces separar. entonces. Lo que une arruina la identidad. como ocurre con los suplementos literarios. Se podría entender el complemento por referencia a la función sintáctica que a veces. y como ese es el modo privilegiado por el psicoanálisis de situar la inscripción de lo singular. fusión o confusión con el objeto. como la identificación: aunque el uso señala con esa palabra un cierto apego. sino la determinación de no aclarar el valor para no ir en detrimento de la extensión. Y la prisa por seguir. Es cierto que en el campo de la práctica analítica. anulando. pero referidos a elementos muy determinados. sólo a veces. estas mismas formulaciones se podrían predicar de algunas nociones. Se distinguen dos palabras que no tienen asegurada su diferencia en la lengua corriente. Quisiera apoyarme en este breve fragmento para esbozar algunas observaciones. por ejemplo. ahora. a veces anexiona. siempre alejándose y en esa progresiva distancia se reencuentra con “otra cosa”. y quizás sí.

Más bien sospecho que te dejás llevar. muchas veces. Allí. aunque amo a ese filósofo sin gestos de quien Freud llegó a creer que continuaba su obra: sólo deploro que el imperativo universal no pueda con la singularidad). es tu modo de enfrentar cierto patetismo moral de algunas instituciones. en cobardías evasivas. o una posición subjetiva… Si lo que separa une. puede operar en muchos otros ámbitos y registros. pero muchas veces negada en el reconocimiento vacuo y sin consecuencias. aunque no se reduce a una alcantarilla. La agonía. ya estropeada.U N A C A RTA 9 “originaria” y a la vez conservando esa matriz. arruinará los términos de la disyunción y el modo congelado de su enfrentamiento. en esa inmixión de discursos. el segundo abre a lo desconocido y tiene el valor de una promesa. la pulcritud universitaria y la prepotencia periodística. Para alcanzarlo (pero “alcanzar” es perderse) y acompañarte. si la finitud es un límite provisorio y fracasado de una infinitud que se escapa. que sos llevado por una diablura del estilo. particularmente en la lectura de la filosofía y en la literatura. Hay que preservar el conflicto. Lo que llamé “esquema” tiene la apariencia de un procedimiento. Te adjudicaste esa tarea. No son iguales los dos “algos”. el nombre ya degradado de “cultura”. ¿Cómo ocuparse de ello y no reproducir esas detenciones del movimiento? Estableciendo. palabra que tal vez exagera su carácter facticio pero que no lo reduce al valor de un recurso. en la realidad compartida. pero bajo el modo de una palabra crítica. en el enfrentamiento de lo que se complementa o suplementa. el intervalo. una falla por la que se despeña la posibilidad. La palabra “agónico” acude una y otra vez en tus análisis. hay que deshacerse del malestar que provoca no encontrarte en ninguno de los dos lugares del conflicto que. Algo agoniza y a último momento algo se salva y permite seguir. El campo expuesto a la exploración de esos dolores tiene. Lo que puede estar apuntado por la borradura no es sólo un significante (llamado reprimido). es la promesa de que la grieta. de la síntesis. podría ser un acontecimiento histórico. si la continuidad está permitida por lo discontinuo. que también era una fiesta. La promesa aludida no es de armonía o felicidad. los nombres de autor se deflexionan en ismos partidarios y en objetores militantes. Llamemos a eso un “esquema” (luego corrijo el aire kantiano. se revela como una trampa del pensamiento. ¿Qué es la detención? El valor fetichístico de cualquier cosa que sufre esa retención dolorosa. o una teoría. Es un campo de lucha. una falsa oposición. tu discurso apunta a la detención como síntoma. ¿En qué reside ese pretendido procedimiento? Se trata de una . en formas hipócritas del respeto. una grieta que arruina la composición y también la armonía. un antagonismo enceguecido. que te lleva.

la entrega. La cuestión resulta ser el modo de encarar la cuestión. En medio de este bazar de objetos teóricos. Y que hay que contra-decir. de un asunto que concluye en una resolución forzada. polémica. sólo que la cuestión que se juega en la realidad de referencia explícita. que no es sentimental. Es un rito que trata de capturar alguna fugacidad inatrapable: “… que reúne sin reunir lo que escapa para siempre a toda reunión”: la eternidad con el instante. más allá de su ambición cognoscitiva. “¿Cómo evitar pensar que toda borradura. las tachaduras. encuentro siempre —el tema pasa a veces a segundo plano— el despliegue exuberante de valores que ubicaría como los de un expresionismo. y allí estás. de incertidumbre sobre cuál sea el sitio y la articulación que habrá de concluir un proceso?” Las armas son confiadas a la escritura. La tentación. una poética hecha de estas cosas. en el lugar de recepción de la señal: es algo que podés reconocer como propio. quisquillosa. y agregaría. romántico. Se trata de un eco. una especie de sortilegio que se inventa a sí mismo como símbolo del efecto que busca lograr. máscaras con las que se visten nuestros más desconocidos e íntimos límites. el objeto perdido. quizás es la palabra que no encontraba cuando digo “estética”. primero. se convierte en el escenario de la realidad a la que sustituye. por una especie de mímesis. de una boca. analítica. de un trato. generosidad involuntaria del ánimo íntimo del apartado que se . Las palabras y las ideas se ponen a actuar. del cierre de una puerta. de interrupción del desenlace. y si me está permitido hacer un uso popular y nada estricto de categorías reverenciadas por las historias de las culturas. Está. las fracturas y quiebres. ese dejarse llevar mórbido y a la vez violento. la ley cíclica con la singularidad excepcional. al campo pulsional donde se despliega la escritura. cualquier huella. lo extraño.10 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN estrategia de suspensión. Pero aun así. tiene un momento de suspensión. los excedentes. un lugar de representación (adivino tu objeción) del conflicto. la disposición. didáctica. llámese literaria. que despierta al más mínimo roce con alguna cláusula de clausura. una cierta sensibilidad. narrativa. cualquier vestigio. Una poética sí. es el procedimiento mágico que. filosófica. deberá ser trasladada. la excepción. La escritura es un teatro que acoge lo insólito. las diferencias irreductibles. y ella. brillan los conjuntos vacíos. como le ocurre al famoso aprendiz de hechicero de Lévi-Strauss. cachuzos y lujosos. de un libro. Funciona entonces una especie de radar susceptible de recibir la resonancia de una definición terminante. el abandono. la repetición con el apocalipsis. parece estar tentada de abandonarse a la expansión literaria y a la vez le pone límites.

Y cuando se apela al participio pasado. Marx usó esa misma palabra con una frecuencia de la que no sé si se pudieron hacer cargo sus lectores. indica que la cosa no está concluida. también para alojar en ella su silencio y su palabra. el término “ensayo”. Se permitió montar una escritura entramada en las escrituras de otros. es cortar alguna continuidad de cualquier tipo. Lo llamás “ensayo de interrupción”. A la palabra “suspensión” habría que agregar otras. Puede ser un exabrupto. el personaje. ¿Me extralimito. los innumerables prólogos. Todas estas palabras. Esto me recuerda los “intentos frustrados” de Masotta escribiendo sobre Arlt. que podría inmovilizarse en un género.U N A C A RTA 11 viste con los disfraces de una sociabilidad cosmopolita. Después de Kant. rectificaciones. proviene de sus escritos juveniles: “La . retroversiones y pliegues dentro de una franja angosta bordeada de grandes corrientes de aire. se introduce cuando las cosas ya comenzaron y se sitúa lejos del final. interrupción. aparece sustituido por “actitud ensayística”. así. No repetiré tantas cosas dichas en tantas ocasiones sobre uno u otro rasgo del “ensayo”. no sólo para permitir que se oigan sus voces. en ese sentido es un modelo. como la cola de un tornado. espontáneo y casual. junta trozos heteróclitos y restos de grandes construcciones y los deja amontonados. anterior al estreno y a la última función. preso de una inquietud. no eterniza a los autores pero se encuentra con el valor de ruptura de sus obras. exagero y me equivoco de nuevo? ¿Cada vez que me corrijo me equivoco de otra manera? Tal vez te imito. pero no puede impedir que lo delate la campana que suena a su paso (y ¿qué otra cosa podría esperar un leproso?). De nuevo: para sustraerte de donde se te creería encontrar. la transmite sin cuidados y (lamentablemente) sin peligro de contagio. ensayo. que se me une inevitablemente al nombre de Blanchot. suspensión. nombre que quizás proviene de tu aprecio por la obra de Benjamin. término sobre el que no me extiendo aquí pero que no abandono sin antes indicar que tiene un valor nada desdeñable en la actividad teatral: es por imposición empírica. a pesar de nuestra distintas proveniencias. Es tan sólo una imagen. Así. y se puede recordar que el uso de “interrumpir” incluye esa circunstancia de permitir que una palabra se cruce en el camino de otras. pertenecen a la palabra crítica. tal vez hay una tradición espuria que compartimos por habernos encontrado en esa zona (a veces también hay encuentros). Tengo entonces que aclarar que interrumpir no es detener. las continuas correcciones. no que falta conclusión. no estoy seguro. En algun lugar Michel Leiris anota esta frase de Marx que.

Tus textos se muestran muy atentos a ello. . como no son nuestras las palabras. hasta el mal llamado monólogo interior sufre del valor dialógico de la palabra. “La verdadera crítica —dice tu Walter Benjamin— se acerca a su objeto con la misma ternura con que un caníbal se cocinaría a un recién nacido”. la jerarquía de ese rasgo se traduce en el carácter polémico de la prosa. Lo que le concede su alcance a una política intelectual es ocuparse de lo particular. espléndidos en sus despliegues pasionales. quizás sólo se realizan en el mito o en el misterio de una obra de arte. desprendidos de ataduras y que se exponen al error. guiados por el ímpetu. y si se quieren extremar las cosas. El andar nómade está más cerca. Muchas veces eso adquiere el aspecto de lo discrepante. apenas de preferir el movimiento a la mezquina prudencia de la inacción. reservada a pocos. Espero que recibas este abrazo. No los invoco por azar. y es lo que le concede al psicoanálisis licencia de entrometido. y si tuviera que inventar un nombre al deseo que se asoma por ese borde —entenderás que no tiene un valor psicológico—.12 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN crítica no debe ser una pasión de la cabeza. No se trata de fracasar bellamente. en ocasiones. ocuparse no tanto de las más extremas experiencias como de los extremos más particulares de cualquier experiencia. No me parece que haya que elegir entre los términos de la antítesis pues el quiasmo crea una nueva realidad que todavía no tiene nombre. son nuestra falta. pero también en ese caso. aunque no explica ese carácter. J. Esos extremos absolutos a los que aludo. sino la cabeza de la pasión”. Advertirás que cito gestos ampulosos. no sé si de la verdad. y que yo confundo con una poética. ¿Se equivocan tanto cuando logran decirlo tan bien? Es posible aunque no es inevitable. aunque nos movamos en el campo de los fenómenos secundarios. Quizás no es así. quizás la discusión es algo que se sobreagrega. de permitir encontrarnos verdaderamente con el error. J. diría deseo de ser raptado (llevado por el arrebato). y la seguimos otro día. Esa escritura tiene un borde angustioso. Es una forma extrema de incorporación amorosa. Y hablando te hablo. como se dice de la represión o del narcisismo. el quiasmo y el oxímoron podrían ser tomados como estructuras narrativas de esa escritura que busca su nombre. tienen un valor de orientación. a ese deseo que no se asoma pero corre por ese borde. estructural. Si no se idealizan. formador de nuestra subjetividad. Quizás. Si no los consideráramos figuras. y pasan esa función primaria al plano explícito de la argumentación. enfáticos.

que es la posición en la que quiero inscribir la obra y las intervenciones de Juan: decir efecto ritvo quiere señalar que la medida del nombre y la obra se decide no en las intenciones del autor (un autor no tiene intenciones. de todos modos no resulta difícil comprobar la incesante remisión que tendremos que hacer entre los dos. Encontramos en sus textos una fusión. 1. la huella Ritvo en la política argentina del psicoanálisis. el polemista. entre la decisión de afrontar conceptos cruciales y la instauración de la forma. el problema del estilo está sobrevolando. como si fuera una excusa que se trate de textos que intervienen problemas del saber. el maestro. esto es cuando se la toma en serio en la construcción del ensayo. Podríamos pensar que en esta distribución se encuentran el Ritvo escrito y el oral. sin diluir una línea que creo fundamental. pero sí que su presencia como autor no es sino el resplandor o turbulencia que deja al salir de la sala). ni en la trastienda de anécdotas (usualmente aprovechadas para restringir el efecto). sino efectos). por lo que quisiera establecer. Esto supone un principio de desorden superior al habitual. cuando la escritura en psicoanálisis tiene peso de tal. compensatoriamente.efecto ritvo CARLoS KURI Por supuesto que este texto tendrá que ser polifónico: ¿cómo hablar de un solo Ritvo y con un solo Ritvo? El Ritvo amigo. en todo caso siempre mediada y hasta interferida). o el autor (con quien no hay exactamente conversación. sin pensarlo o buscarlo. El estilo se constituye y resul- . Juan. Siempre. esto está muy lejos del caso Ritvo. siempre. Por empezar justifico el título. Estilo Parece existir una licencia para descuidar el problema del estilo cuando se trata de textos de psicoanálisis. dos puntos: el estilo y la política. infrecuente en los escritos de psicoanálisis. ni en el regocijo o la indignación por el aura de injurias con que Ritvo suele rodear su presencia (no llegaría a decir que un autor no tiene presencia. pero esta idea es vaga.

la esquizia del saber y la verdad. lo sugiere Susan Sontag. una acción física que obliga al reconocimiento y tiende a resistir las variables de disolución: en Ritvo encontramos esa “firma de la voluntad”. El Prefacio de Decadentismo y melancolía (en un momento estaba tentado a decir ‘su libro más importante’. Si pensamos en la ubicación que hacía Valéry a propósito de la literatura. intermitente —y confusamente— invoca a la ciencia. lleva como título “El ensayo de interrupción”. Ritvo. aun cuando Ritvo habla de literatura. Tenemos la ventaja de encontrar en uno de los libros la caracterización de su propio estilo.14 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN ta inherente a lo que se trasmite: el concepto está inervado por el estilo. pero en la escisión que plantea. que mezcla los trayectos y las tradiciones. sino un lugar distinto para leer. hecha en la imposibilidad de ensayar sobre el ensayo sin recaer en regularidades antiensayísicas y taxonómicas. la afirmación. para mí es ‘contenido’”. ibid. Córdoba. que evoca la sal y el sabor de las antiguas palabras griegas y latinas. confusa. Ritvo. Es innegable que hay otro nivel de la discursividad cuando no se renuncia a que en el ensayo intervenga la indagación. el antiguo castellano y las jergas campesinas. comienza Ritvo a desplegar lo que podría situarse como su estilo (aunque 1 Juan B. en Decadentismo y melancolía.1 Por eso. que insistente. casi de suplemento literario). tiene que haber en el estilo. Por supuesto allí el tema es el ensayo. Lo que para los demás es ‘forma’. lo que implica que en el orden de los problemas del psicoanálisis constituir un estilo instaura cierto procedimiento en el saber. y desde este punto de vista Ritvo es un estilo: una escritura que supone la constitución del nombre propio y de un lector inédito (no el mero empirismo con que la estética de la recepción concebía al lector). Cómo alojar en este sentido la intervención del estilo en psicoanálisis sin desembarazarnos de problemas del saber. con lo que un ensayo de razones hace al desplazar el Spleen de la poética al concepto. “El humor melancólico o el vagabundo inmóvil”. las preguntas. de ‘contenido’. no renuncia a un ensayo de las razones que hace respirar algo de psicoanálisis en lo que podría catalogarse de crítica literaria: “Lugones (objeto de predilección en Ritvo): tradición y trasmisión”: “Una fuerza ciega. o indicar cómo está el concepto en lo poético. . conjura los ritmos quebrados de la lengua y se dispone a traficar con la muerte y el silencio”. ahora me parece banal.2 Como sea. “Lugones: traición y transmisión”. Alción Editora. 2006. deberíamos vacilar un instante: “Literatura. No podríamos confundir por ejemplo lo que el estilo de una obra instaura como su cuerpo pulsional. 2 Juan B. su estética.

ensayo de las razones. demarque y se emancipe de las fórmulas intoxicadas del lacanismo. y en el mismo sentido también que. 2000. Buenos Aires. topológicas). Beatriz Viterbo. 2004. Ya en “Mediación y repetición”. el que encuentra en sus escritos fuente de citación. ensayo de las razones.3 Allí. nos llevó en su momento a modificar el título del libro el orden de las razones en psicoanálisis por ensayo de las razones en psicoanálisis. Buscar hacer del ensayo un género. puede resultar tan infructuoso como la declaración. Ritvo. entiendo para no establecer demarcaciones epistémicas sobre el ensayo). una resistencia que debe horadar incluso la confianza sobre el nombre ciencias conjeturales como identidad del saber psicoanalítico (lo conjetural es punto de fuga indispensable frente a la distribución ciencias humanas/exactas y frente a la oposición determinismo/acto —determinismo del inconsciente y acto del sujeto—). La caracterización de lo que llama momentos de ensayo se encuentra en el mismo sentido. ensayo de interrupción. por ejemplo. Momento de ensayo. siempre declinante hacia la impostura. Freud entendía tanto su metapsicología como sus historiales clínicos desde la actitud ensayística (fórmula que instaura Ritvo. políglota. la edad de la lectura. resistencias y alerta ante una fe epistemológica (con sus variantes estructuralistas. Ed. epistemológicas. es un lector en busca de alguna consideración teórica que resuelva. erudito. en ese desplazamiento. ¿Cuál es la recepción que necesitan y la que provocan los textos de Ritvo? Hay una comprobación que puede hacerse por el modo en que se lo cita: aun en medio de un itinerario exuberante. de la condición de ensayista. que sigue vibrando en las confusiones nudológicas y poéticas del psicoanálisis.EFECTO RITVO 15 su resistencia también se desarrolla contra el dominio clasificatorio que procura disciplinar un estilo). . Rosario. acto y argumentación en psicoanálisis. del libro la edad de la lectura. Con ensayo disruptivo consigue definir sus modos de escritura y el tipo de pensamiento. se encuentra una decisión sobre cómo afrontar el aluvión epistemológico que cubrió el psicoanálisis desde los ’70 sin volver a entronizar un orden de clasificación de las ciencias.4 hay un tratamiento de la interrupción que nos ayuda a ceñir el ensayo de Ritvo: “Hablo de interrupción cuando es roto el enlace entre los motivos asociados de una secuen3 Juan B. Letra Viva. 4 Juan B. de seguimiento en tensión y desvío que provoca en el lector. y no el excedente de todo género. Ritvo y Carlos Kuri. Las citas que se elijen son una muestra de eso: el lector de Ritvo. sus textos consiguen afirmaciones rotundas y precisas.

repetirá la imposibilidad de reproducir una indicación”. se ha suprimido el apremio que la clínica mantiene sobre la metapsicología. mas lo hará diciendo otra cosa. Efectivamente. es decir.5 es posible constatar el precedente de explicitación del estilo. lo que tiene de persistente es el trabajo incansable de diferenciar. 1999. irrumpe como excitación argumental. Pero ¿cómo distinguir la interrupción de la suspensión retórica que dilata y retarda la inevitable conclusión? Hay una sola y sin embargo decisiva diferencia: la interrupción cuestiona un verosímil de lectura. como si la obra de Ritvo se organizara en un vocabulario estable. “Basta que alguien mencione una expresión empleada por otro o por él mismo en un momento anterior. repetirá una imposibilidad radical. En otro prefacio. Adjudicada a un hilo que va de Sarmiento a Borges. No podríamos decir que la demarcación entre interrupción y suspensión busca la estabilidad duradera de una definición. y en ese trabajo se constituye también algo fundamental del estilo. “La diferencia impura: epistemología y herencia kantiana”. como oportunidad del leguaje de exponer las estrías con las que se constituye el saber en psicoanálisis. Aquél puede evocar lo mentado por éste. por el contrario. el metalenguaje es un problema que retorna en Ritvo siempre de manera luminosa. La tensión que se impone y subsiste. lo que nos permite vincular el acto retórico. Caracterización que determina el tono del artículo: “Una irrupción —en el desierto de la elocución— de la épica de sombras. Con consignas sin consecuencias. Ritvo. mejor dicho. Laborde Editor-Editorial Fundación Ross. coyuntural. es posible seguirla con uno de los problemas más conocidos y sin embargo más desmentidos por el lacanismo: el metalenguaje. Rosario. el del libro formas de la sensibilidad. su eficacia. he ahí el punto decisivo. formas de la sensibilidad. que Ritvo procura que subsista. Como lo hace allí caracterizando el lugar de Ramón Alcalde (en el que también podríamos incluir al mismo Ritvo como épica de sombras). del ensayo de decir el estilo como flexión metalingüística. de ello no se infiere en absoluto que un enunciado segundo pueda decir lo que un enunciado primero muestra. Ritvo expone los rasgos determinantes de lo que se busca encerrar en la palabra metalenguaje. Sin embargo. . ibid. épica de sombras que irrumpe y se interrumpe y muta por la melancólica ironía borgeana”. para que el metalenguaje exista en acto. con el momento ensayístico. empobreciendo el problema del metalenguaje con la recurrencia a matemas. grafos y nudos.16 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN cia homogénea.6 Una y otra vez Ritvo indaga lo 5 Juan B. Ritvo. noción que procura un punto de fuga de lo lingüístico. restos de la cultura. desvela sus encrucijadas y paradojas”. 6 Juan B. Con la ocasión que le ofrece Wittgenstein por ejemplo.

más que un imperativo cultural y universal. que es no sólo objeto de goce. Afirmo. sin embargo. Encuentro un ejemplo de esto en “La densidad vocativa de la imposibilidad de la Ley”. que se dice de varias maneras. (…)¿Y la ley de interdicción del incesto? (…) La ley de la prohibición del incesto. madre al objeto antropológico. Deseo de ley. (…)¿Cómo obviar la diferencia que hay entre la ley psicoanalítica y la ley jurídica. en los casos más nítidos. esta acción del lenguaje. de tramas interferidas. que es un bien protegido y un agente de trasmisión. esta homonimia tiene el estatuto del ser de Aristóteles. y. entre la ley política y la ley jurídica. Buenos Aires. premisa que no puede ser leída sino y en a través de reglas hermenéuticas en que caben. empantanada usualmente en infructuosa prolijidad taxonómica. Ritvo. Milner: un conjunto de proposiciones con aserciones completas y autonomizables. primer coloquio internacional. reglas que. sino de un goce imposible.7 hay en lo que cito a continuación una de las mejores articulaciones sobre piezas de una discusión. desde el pensamiento llamado salvaje y la tragedia griega clásica. captables según el régimen binario de verdad y falsedad. desmezclar y desplegar lo que atañe al metalenguaje observamos la habilidad de movimientos relampagueantes en espacios reducidos. Por cierto. es una premisa de cualquier imperativo. la ley estructuralista: “Se habla de la Ley. de gambeta magistral en un metro cuadrado (lo compararía con el talento que poseía el “Negro” Palma. si no fuera porque puede provocarle algún fastidio cromático —y no precisamente por lo negro—). Biblos. Y. “La densidad vocativa de la imposibilidad de la Ley”. que las leyes distintas ocupan esferas diferenciadas y autónomas articuladas entre sí según vínculo de coordinación horizontal y de subordinación vertical? En absoluto. lo contrario: la diferencia entre estas leyes es una diferencia inconsistente.EFECTO RITVO 17 que condensa este término. producen el equívoco del objeto homónimo: llamamos. según la caracterización que hace de él J. entre la ley moral y la ley religiosa? ¿Quiero con esto afirmar. interfiriéndose entre sí. de estar ante la Ley —dice Ritvo—. en plural. hasta Freud y Lévi-Strauss. Inconsistencia que hace (…) que en cada ley resuenen (en el sentido musical del vocablo) los armónicos de las otros. En el procedimiento de repasar. más bien. se habla de la Ley en singular y con mayúscula alegórica. AAVV. solapadas. . sólo hay leyes. por igual. 2003. pero que no puede decirse de una sola. la ley jurídica. porque no pertenece ni al género ni a lo común de ese algo que se 7 Juan B. analizar. entre la ley en psicoanálisis. en un juego de densidades siempre inestables. C. este fracaso y huella del lenguaje. término con el cual quiero designar que en ningún caso es reductible al ‘lenguaje proposicional’. simplemente. y al objeto psicoanalítico. intersectadas. Ed.

madre en psicoanálisis y madre en las relaciones que la antropología constata en el parentesco: Ritvo deja expuesto cómo la homonimia esconde la fuerza del metalenguaje como ejercicio productivo de pliegue y tensión. Ritvo consigue establecer un lugar de argumentación que no se desmorona en la confusión empírica de las leyes. entonces florece un nudo denso de relaciones donde los mandatos. mientras auscultamos el mapa de la universalidad virtual. que la preocupación discursiva que dinamiza sus argumentos pasa por estar cerca de la vida. tienen su alcance limitado a lo local. siempre postulables e incluso cernibles con un mínimo de rigor estable. siempre que no hagamos de ella una tópica de fe lingüística. escolares. y el uso del singular como universal). allí donde. interceptando el orden proposicional y dejando libre su acción en las “densidades siempre inestables”. de coyuntura en coyuntura. las interpretaciones. las voces se coligan y se separan para volver a mezclarse en un juego en el cual las direcciones de sentido. como una alerta para que nuestros análisis no supriman la eficacia y la terquedad de la imposibilidad de la Ley. ella remite a una homonimia sin significado domesticable (…).18 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN sustrae como mismidad inaferrable. . ¿No hay en todo esto una vía que despeja y recupera al Lacan que cruza la Ley y el superyó. junto con esto que subrayo acerca de la habilidad de iluminar la congestión de confusiones en los estrechos espacios donde se chocan los términos usuales de los psicoanalistas. además expone. lejos del grupo de prejuicios con que muchas veces se lo ha leído a Ritvo. por otro lado.” Primera cuestión cercada en el comentario: La Ley (escrita para esquivar la argumentación con la hipnosis sustancial de la mayúscula. En este terreno avanzamos de localización en localización. de flexión en flexión. postulamos no una sino la raíz. que jamás puede llegar a convertirse en objeto tematizable y actual. de cómo funcionan las cosas y no de cómo los ideales lacanianos. al superyó como la cicatriz de los defectos —estructurales— de la Ley? ¿No hay aquí un método que respeta las vicisitudes del discurso y avanza para interrogar el tema de la responsabilidad del sujeto sin atascarse en la bifurcación entre la pericia psicológica y el psicoanálisis? Es aquí en donde. logra proteger la diferencia entre leyes. su dominio singular en los discursos. quieren que funcionen. agotadoramente adjetivadas con la pretensión de preparar el terreno para inverosímiles interdisciplinas y. hiperbólicamente. políticos. El mismo objeto tantas veces invocado. Allí donde descubrimos una raíz de lo humano.

su oralidad. que procura descompensar al interlocutor. ¿Qué huella deja esta diplopía de Ritvo? Esta pregunta podría responderse de distinta manera si confiamos en ordenar sus resonancias de acuerdo a los ámbitos en que desarrolla su actividad: Facultad de Filosofía. de cualquier índole. es la escritura de una política —con el riesgo de ahogarnos en el recurso a las inversiones—. ni siquiera bajo la forma mitigada de la hipótesis que busca sus confirmaciones empíricas. libros. Hay en esto una posición que renueva la elección del ensayo. Por supuesto que esto no excluye su resonancia entre los intelectuales. Instituciones psicoanalíticas. lingüistas. No es posible alcanzar iluminación sobre los conceptos. mesas redondas. de . y que se fundamenta tanto en el ocaso de las filosofías como en la impostura psicoanalítica al recurso de la carencia o el resto. es preciso interrumpir. pero sobre todo avisa de que el psicoanálisis no tendría que desembarazarse de esa categoría política inherente a lo argentino cultural. de Psicología. del destino. profesores. lejos de aunar. disparado desde la práctica y con la determinación sexual del psicoanálisis.EFECTO RITVO 19 2. el que trata de decir el acto. imago. presentaciones de libros. se encuentran atravesados por la contemporaneidad difusa y multiforme del inconsciente (sin que esto los convierta en psicoanalistas). redes de la letra. trabajara en la discordia: el Ritvo que comanda el acto de decir es una política de la escritura. como los interlocutores en cuestión (filósofos. Política En el mismo ejercicio del ensayo se puede percibir que hay al menos dos Ritvo. de la ley. pero lo que reclama es que en el psicoanálisis se alcance o recupere el lugar de la escritura en la política (esa fue la apuesta desde conjetural). tienen más de política que de escritura. profundamente ligada a lo que los griegos llamaban to apeiron (lo ilimitado) y que sólo el momento ensayístico puede revelar en la actualidad: los lazos del poder. sin embargo. no admiten traducción sistemática. las ranas. como si la escritura. renueva la discordancia “entre decir el acto y el acto de decir”. que es un empuje incoercible hacia la escritura (la multiplicación de libros que tiene publicados es una señal insoslayable). El recurso a la injuria. hay que medir el trueno polémico de Ritvo en la trasmisión del psicoanálisis. Sus intervenciones. parece oscilar entre la sanción de la estupidez de los psicoanalistas en su ignorancia o petulancia filosófica y el desdén a la rumia erudita de los filósofos. ensayistas. psicoanalistas). conjetural. sin encontrar o tropezarse argumentalmente con lo que llama —como señalamos— “momento ensayístico”: “He aquí la evidencia trágica. de la interpretación. porque el ensayo.

Homo Sapiens. tras el intervalo una nueva intensidad. La melancolía impone una resistencia “al desconocimiento del lazo pasional que une a los hombres. Ed. En el título que dice “La ciencia de la letra no es científica”8 se presenta. es posible que. de golpe. el ritmo adquiera. una sorprendente irrupción de lo nuevo”. ¿Con qué nos encontramos en los artículos escritos para filósofos? ¿observamos allí un Ritvo que se dirige estratégicamente. Ritvo incesantemente procura apedrear la rutina lacaniana. una persistencia analítica contra las fórmulas de clausura. sacarlos de quicio y hacer que hable el intervalo de sin sentido. modificando el discurso de acuerdo a los interlocutores? En Ritvo. en la circulación lo que circula. acto y alienación. En la presenta8 Juan B. . la causa del sujeto. allí en donde el acto de escribir busca coincidir con lo escrito y extremar su fisura. 1994. Ritvo. sean terribles. frente a la reiteración de una castración inverosímil que envuelve los congresos y encuentros entre psicoanalistas. Es por esto también que Decadentismo y melancolía se puede situar como la ética del estilo de Ritvo. gracias al ritmo que se debilita y se sofrena. Frente a la actual anemia creativa que invade los géneros académicos. ni el tema ni la disciplina somete el estilo (sólo se modifica en todo caso la injuria). al desconocimiento de la pobreza de los ideales de equilibrio y templanza que censuran la pasión de y por lo inconmensurable”. como en este caso cuando busca proteger la tensión entre la “aspiración a la formalización y esta parodia de ella. sean felices. el intervalo de opacidad que vuelve a decirnos no sólo que la vida y la muerte son pura interrupción. sino que gracias a la interrupción que capta la usura y el desgaste de las formas. Rosario. el cruce de lo político con el estilo. Es por ello. con ironía polémica. en la concentración lo que traba la circulación y en la conexión de los conceptos. Lo que hay que añadir a la fuente de su política. es exactamente al revés. que en esos movimientos que a veces resuenan como remisiones de trabalenguas. a la ambigüedad del bien y del mal en sentido moral.20 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN tiempo en tiempo. no lo son en absoluto. El territorio de intervención vuelve a ser metalenguaje. Ritvo halla en la melancolía un “contrapensamiento que sigue los pasos de la filosofía oficial como su sombra (…)”. decía.” Lo que indica simultáneamente que no podríamos sostener una economía del resto con un discurso obediente a la impostación académica o a la ambición epistémica: “el ensayista debe aislar los momentos. esa pendiente que nos exilia de nosotros mismos. tensión que opera en el discurso de Lacan y no sólo entre sus ideas y sus textos”. esta misma conexión. encontramos la voluntad de resistirse a la consigna.

resulta fundamental el procedimiento que busca. pero en este punto ya estaríamos quizá lejos de Sartre. ejerzo fatalmente. N° III. sino que muestra el acierto de Sartre en el mismo punto en que para el argumento sartreano resulta inincorporable. “Presentación”. por el lenguaje y las imposibilidades del lenguaje y del ser. porque la reflexión es inconcebible sin las partículas autorreferentes del lenguaje. precisamente porque esa nada es una nada infranqueable que. que no desdice lo que señala Ritvo. Dossier de cuadernos filosóficos. la consideración misma del lenguaje impone una negatividad sobre lo sartreano. pero que nada me separe no es equivalente a que nada me separa. Esto conduce a plegar las cosas por donde marchan. esto es. que comienza con el punto débil y termina con el acierto de Sartre. Ed. En su texto sobre Kierkegaard. acción que. conduce una de las postulaciones determinantes de el ser y la nada hacia los lugares argumentales que le interesan: “Y contra la teoría de la representación (libremente inspirada la crítica por la obra de Husserl) sostiene [Sartre] que del ser nada me separa. que el filósofo usa con acierto sin mencionarlas jamás. 2006. aquí. a pesar de tener a mano textos que él conocía. pero es de manera constante (¿política?) un paso decisivo en la ubicación de las nociones. sino el modo en que la operación sartreana ilumina aspectos de la negatividad en la dimensión abierta por Lacan “porque la negatividad inherente a la relación de sí a sí no puede jamás quedar reducida a la reflexión temática”. las constricciones que impone el discurso a la conciencia. me gustaría añadir una mención. Homo Sapiens. como los de Brice Parain. .” Por supuesto que lo negatriz no es propiedad argumental de Ritvo. una vez más. Rosario.EFECTO RITVO 21 ción del Dossier9 que el cuaderno de filosofía iii le dedica a Sartre. Segunda época. incluido (justa9 Juan B. está subordinada a la acción negatriz de la conciencia. no obstante. Ritvo.” A este breve pie de página al problema de la negatividad inherente a la reflexión. con respecto a Sartre. no sólo demostrar cómo hay en Sartre analogías y hasta influencias sobre Lacan soslayadas por el ‘estructuralismo’. en un doble movimiento de valorización sobre Sartre: “El punto débil de Sartre —dice— consiste en que nunca indagó. cabe añadir.

1992. Aquél Significante y sujeto en lacan10. para preparar efectivamente su oído al rumor nuevo de angustia. más allá de la moda de outsiders que rodeaba al psicoanálisis en los ’70 (Masotta. el grupo de problemas que lo reciben cuando de la filosofía se dirige hacia el psicoanálisis. el pequeño y fundamental texto sobre el aserto de certidumbre anticipada11. lo que en realidad también fue mi salvoconducto). nombre. para él mismo incluso. lo extra universitario o lo extra profesional. pendiente turbulenta. que recaía como prestigio de exclusión sobre los que no siendo ni psicólogos ni médicos se acercaban al psicoanálisis. El sujeto. probablemente reforzada por los temas que en aquel momento prevalecían en los grupos de estudio. Asociación de Psicólogos. fueron los temas de ingreso.22 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN mente) en el escritor y su lenguaje dice: “Integrando sus palabras (las de Kierkegaard) a nuestro lenguaje. En aquella época. en la causa del sujeto. Un nuevo sofisma. es probable que su formación filosófica haya sido de manera ambivalente la herramienta para indagar de otro modo conceptos psicoanalíticos y recibir el reconocimiento y el cerco de sospecha de los ‘trabajadores de la salud mental’ sobre si los filósofos pueden intervenir cuando se cree que el psicoanálisis es una profesión. op. Letra viva. instalaron una dirección fuerte para que la teoría no sea un estado difuso del 10 Juan B. Ritvo y Carlos Kuri. 11 Juan B. que tenían el respaldo de lo marginal. Ritvo. va a indicar el significante como su fundamento silencioso?” ¿Sería posible establecer algún orden en la predilección o necesidad de los temas que ha ido indagando Ritvo en sus textos? Una primera época podría ubicarse en buscar ajustar. escritura. el tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. atractiva y. estilo y elipsis: lugar del cero y la metonimia o mito. y traduciéndolas a nuestras palabras: ¿el saber va a encontrar sus límites y. la represión primordial. Ed. Ritvo. establecen una línea que. Juan comienza a cruzar la línea de la clasificación de época del filósofo/epistemólogo. Rosario. demanda y significantes que llamamos pacientes. la trasmisión de Jakobson: lenguaje. Ed. García). (Creo que Juan siempre valoró como salvoconducto polémico mi invitación para dictar conjuntamente un seminario sobre Lacan en la Asociación de Psicólogos. Significante y sujeto en lacan. Buenos Aires. 12 Juan B. 1979. por una vuelta paradojal de la significación. paternidad y metapsicología12. en 1979. . cit. Sciarreta. la resistencia. Belinsky. podríamos decir. la seudo importación lingüística propiciada por Lacan. rodeada por fuerte ignorancia lingüística de los psicólogos.

otra. en principio. didáctica. paulatinamente se establece. es preciso introducir notaciones. donde las figuras topológicas se confunden con los diagramas de Venn. psicopatología. que cruza la política. Hay dos formas: una. para pasar entonces de un nivel a otro. Rosario. Un sitio especial tiene en estos temas de introducción de Ritvo al psicoanálisis la cuestión matemática y topológica que hizo política desde aquellos años hasta la actualidad. la escritura matemática. que debe ser leída como política: política de retorno a la lectura (su libro la edad de la lectura es un manifiesto en este sentido). que puede integrar elementos en niveles. Ed. fórmulas de ocasión enemigas de la precisión de Ritvo) como refugio de la ignorancia. necesita imperiosamente un cierto sistema de notación para poder operar transformaciones. “La topología psicoanalítica no puede dividirse en elementos discretos susceptibles de entrar en diferentes combinaciones. Si bien es posible ubicar caminos laterales entre sus temas vertebrales. Allí. Allí creo que Juan presenta de una manera sólida y rotunda la posición sobre el problema. infinitos”.EFECTO RITVO 23 comentario (del ‘a mí me parece’ o ‘tendríamos que seguir pensando’. en “Topología y clínica”. en Revista Kaos N° 2. Considerar su libro Decadentismo y melancolía como la consagración de sus itinerarios marginales del psicoanálisis. Leer melancolía.” Para concluir diciendo: “que no hay otra forma de resolver esto que no sea un discurso (…) aquello que opera a partir de una base discreta.13 Podríamos seguir afirmando que hay en Ritvo una dirección desmatematizante. luego publicada que editamos con la revista Kaos. fue la mesa redonda. las polimorfas referencias a “la 13 Juan B. Uno de los momentos. la escritura corriente. o nuestra lectura finalmente llega a este punto. Ritvo. 1996. Salir del perímetro de fascinación formalizante que conduce —advertencia reiterada por Juan— a la afasia entre los analistas. que esto lateral comanda el tratamiento de los temas centrales y define su política. . el estilo y el orden de temas. la pregunta con que abre su intervención: “¿Es la topología de Lacan una escritura?” decide el foco polémico que la ideología matematizante del psicoanálisis no pudo resolver. viene al mismo tiempo de precipitar sobre el psicoanálisis un impacto que conmueve la burocracia de sus conceptos. para que podamos salir del orden de la reiteración monótona. “Topología y clínica”. Homo Sapiens. como el caso de Lugones. por lo que esa posición también conserva su vigencia.

“La historia sin sujeto o el poder sin gloria”. sino sobre lo que se anuncia concisamente como “nada en común” (podríamos decir que volvemos a Sartre). posee entonces dos rasgos: ha requerido de la oralidad (mesas redondas. irritantes. Esto segundo. como casi todo. Santa Fe (Argentina). Lo que él mismo cita de Esposito. un estímulo a dar razones. la razón conjetural o la economía del resto. y casi siempre atenuadas por cierto humorismo. como interrupción sobre los efectos de masa entre los psicoanalistas.24 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN emoción”. y en buena medida en la Argentina. debates. cesión (…)”. implica pérdida. podríamos encontrarlo escrito. La política. siempre encuentran o buscan apoyarse en un fundamento. un espasmo’: el munus indica sólo el don que se da (…). las intervenciones de Juan irrumpen aparentemente de la nada. Una comunidad que se funde en el don particular munificente que interrumpe la clausura de los sujetos puestos en relación — “‘un vértigo. masa. 14 Juan B. la relación literatura/psicoanálisis. pienso que esto es un efecto político que alcanza también al acto de escribir. pero el valor es precisamente lo disruptivo. cuando se pregunta. Ritvo. Madrid (España). . cuando se supera el apabullamiento ficticio que provoca. a veces injuriantes. y como interdicción de la masa de analistas. sustracción. que también reacae sobre él. un grupo de anticuerpos a la pelotudez que afecta como impostación mimética. masa y comunidad): “¿Hay relaciones entre los hombres que no se reducen a la formación de masa?”14 Hay insoslayablemente en la pregunta la declaración de sus intervenciones polémicas. en el libro que indaga una dimensión de lo político (Sujeto. Sujeto. Ritvo ha instalado en el psicoanálisis rosarino y en el porteño. Hay en ello un vigor de la polémica. comunidad. seminarios). 2011. como trabajo hacia la escritura. con la anamorfosis indispensable para que esos términos recuperen su psicoanálisis. Mar por medio. presentación de libros. a los psicoanalistas. proyectada en gran medida como consecuencias en la comunidad de analistas (¿es una comunidad o una masa?). el argumento puede replegarse pero las consecuencias argumentales no. inquietud de escritura pendiente o esquirlas de lo ya escrito. fundar la noción de comunidad no sobre lo que hay en común. temática o institucional. Ed. En muchos casos. una síncopa.

la edad de la lectura. Leiris). Su biblioteca se ha vuelto pública. En nuestra época y por los efectos del prestigio. desconocida. ¿No sucede algo parecido con los libros a pesar de que existan las bibliotecas circulantes? Podemos decir que la lectura siempre los pone en movimiento. abolido por la acumulación de libros que. están ahí por alguna razón. la biblioteca íntima de un escritor se vuelve (apoderándose de su nombre propio. diría muchos. parafraseando a un autor muy apreciado entre nosotros. . los arranca de esa circulación fosilizada que a veces tiene la biblioteca y los pone nuevamente en movimiento. Pero están ahí. nunca leí. no sé si el nombre de autor siquiera permanece a salvo) Biblioteca Personal. En esa zona tan ambigua en la que el nombre propio y la lectura quedan enrarecidos por el malentendido de la fama. para mí. Sin embargo. años más o menos. incluso algunos. la industria editorial. En este afán de evocar bibliotecas por qué no evocar la de Borges. Bajo este título hemos visto publicada una serie de autores que eran los preferidos de Borges. En una visita a su casa junto a Ricardo Zelarayán. Siempre aspiré a que algún día me sucediera lo mismo. Basta leer sus libros para encontrar a esos autores. era la edad que tenía mi amigo Ramón Alcalde cuando lo visitaba en su casa y no dejaba de asombrarme por lo exiguo de su biblioteca. me refiero a M. Borges nos confió que solía guardar dinero en los libros. al mismo tiempo que lo escuchábamos hablar de literatura. Los billetes salían de circulación. con el correr del tiempo mi ideal se fue alejando. ¿Guardianes de la cultura? ¿Reserva de un saber? ¿Cierto fetichismo? Y aún más. Hasta podría decir que no se sabía dónde estaba todo lo que había leído que evidentemente excedía esos libros y hasta posiblemente su memoria.la biblioteca como campameNto LUIS GUSMAN La edad que tengo hoy (y cuando digo edad evoco el título de un ensayo de Ritvo. las políticas del mercado. Dinero que con el tiempo olvidaba que tenía y perdía su valor.

Conozco la biblioteca que aparece en sus textos. el que sólo conocen los iniciados. antes de repartir las cartas. Digo arma. desconocido. Si convenimos en llamar biblioteca al lugar de donde provienen las citas. que es la de un lector curioso. otra cosa es el lugar donde la lectura de Ritvo localiza la biblioteca de Murena. la astucia y el exilio. le confería tres: el silencio. La irrupción del estilo de Ritvo es en ese campo de combate. A veces se deja llevar por la exasperación. No se trata de rasgos de carácter. Se podría decir: ¿se conoce a un hombre por su biblioteca? No. de una manera de leer. al igual que el Estado patrio. en el sentido que Joyce. No conozco la biblioteca real de Ritvo. al artista. Esa es la política de lectura que practica Juan. Pero también compañeros de ruta en una vida hecha de libros. no conozco la biblioteca real de Ritvo pero podría adivinar. es decir en un campo de combate. La biblioteca es el arma de la que se dispone en el campo de batalla de los discursos. Dice que es una biblioteca con títulos sin título. provisorio. estoy hablando de rasgos de estilo. por lo cual no cierra las puertas como las bibliotecas nobiliarias. la biblioteca de Ritvo es rara. las referencias y hasta las omisiones que un texto delata.” Es cierto que no comparto con Ritvo el entusiasmo por Murena. sino por los libros que hace circular en sus textos. En ese sentido. a veces no administra el exceso. Porque dispone de un estilo exuberante. el nombre secreto. otras por la desesperación. Se conoce a un lector por cómo dispone su biblioteca en el campo en que está dispuesto a intervenir. es puro campamento? En estas citas me es difícil pensar que la batalla de Murena atraviese o vaya más allá de “la oscuridad de la noche”. entre fronteras. el volumen que falta. incluso los extranjeros. aluvional. Y paso del apellido al nombre propio porque en la familiaridad de ese combate reconozco una política semejante. con esa avidez que nos corroe el alma cuando vemos que el amigo tiene un libro ansiado. Como escribe Joseph Brodsky de la biblioteca provisoria de Nadeyda Mandelstam: “Los libros. . Como cualquier estilo polémico. Entonces cita una frase de Murena: “oír a la oscuridad en combate con la noche. o si se quiere. no sólo por los libros que nos propician otra lectura. Ávido. un lugar de paso.26 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Ritvo se convierte en lector de la biblioteca aluvional de Murena. gran error. Entiéndase por esto. situado en campo amigo o enemigo. Insisto. Ritvo la sitúa como campamento. un estilo que interrumpe e irrumpe para intervenir en un territorio que en su crítica nunca se da por perdido. de una manera de hacer de la biblioteca un campamento. Pero ¿cómo no compartir estas preguntas? ¿Una biblioteca inhóspita? ¿Una biblioteca que. Tampoco la ideal.

por qué será?” La afirmación lacaniana referida a los autores del libro: el título de la letra (aquellos que me odian son los que mejor me han leído) no debe ser tomada al pie de la letra. entre la incomprensión de muchas cosas. o en el peor de los casos él nos sumerge en el sueño. por suerte. A veces. lo ama.” Es cierto. . un odio excesivo nos puede llevar hasta el borde. son actos despreciables. También es cierto que uno se “come” un libro. a saltos. A veces. mañana se tropieza con Baudelaire… Adelante. las únicas. extraterritorialmente. Pero la novedad está antes en el escritor argentino y la tradición o en la respuesta de Joyce cuando le preguntaron por qué abandonó Dublín y respondió: “para poder escribir sobre ella”. que a veces excede su argumentación y la disposición retórica de sus argumentos. uno está preso de una pasión que nos excede. recorrido a la carrera. Es decir. una avanzada de la civilización según el bello título de Conrad. Y como ante cualquier civilización. amar. no tiene esa falsa humildad del asceta respecto a comer. devorarlo o prepararlo para el combate. a veces hasta el borde del verso de o.L A B I B L I O T E C A C O M O C A M PA M E N T O 27 rara vez permanecían mucho tiempo en sus manos: después de leídos u hojeados. ni al texto. tiempo perdido. Steiner. el asombro y el sobrecogimiento. A veces los mima y otras los tritura. La lectura de Ritvo es simultáneamente territorial y extraterritorial porque efectivamente hace de la biblioteca un campamento. sucede lo contrario. no sin antes hacerlo pasar por su campamento. Ritvo sitúa su lectura. El malentendido en que nos bañamos en estas aguas rioplatenses. Hay que advertir que Ritvo no entrega el libro al lector. pero me la puedo imaginar por su cita a “La lección a los desposeídos” de Murena: “Ayer fue un tomo de Spengler. y las luces que más brillan en la noche de la ciudad. son las librerías de segunda mano. Dormir. uno se vuelve un poco bárbaro. nos obliga a remitirnos a G. Wilde: “¿Por qué será que los hombres matan lo que aman. Ritvo. dormir o amar como parece le sucede al autor de el nombre secreto.” No conozco su biblioteca. sin parar. valiéndose de su estilo. hoy es el descubrimiento de Flaubert. comer. pasaban en seguida a manos de otra persona… tal como debería hacerse siempre con los libros. sin antes. por suerte. como en el verso de Wilde. adelante. como dice Martínez Estrada. al menos en nuestra tradición.

Ritvo se refiere a la biblioteca de Murena como plebeya. Como lo describe Martínez Estrada hablando de su formación juvenil: “la selva de las lecturas devoradoras e incesantes y arbitrarias”. Pero ¿cuál es el campo de batalla? El recato no debe impedirnos otorgarle un valor épico a la lectura. arrojar sobre el organismo poético cuanta referencia científica novísima haya llegado a manos del crítico. sin embargo. suele respetar la mera sucesión. la lectura de Ritvo irrumpe e interrumpe esta temporalidad progresiva.28 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN En su discurso brillan las iluminaciones de W. en el país en que nos tocar vivir no me parece una exageración arrancarle la épica a una estética tumbera. como dice Ritvo: “Como siempre. En Ritvo. Ritvo extrema la lectura. siempre es actual porque pretende y quiere actuar en el territorio en que se está desplegando. Tampoco podemos reconocer en “el no libro” de Murena. Hasta podríamos decir que triunfa allí donde fracasa. Zanzotto. Su estilo. hasta las hermeneúticas más ingenuas y salvajes suelen coaligarse con las tentaciones cientificistas. quizás porque confía demasiado en esa categoría moderna que ha borrado el límite de los géneros.” Como dije. es la operación contraria que Ritvo practica con su lectura. raros y fuera de circulación se podría hacer un catálogo. Está la otra biblioteca de Ritvo: Rodó. Tampoco practica el arte de la anacronía. Dijimos campamento. no chilla. el libro no pone fin a la lectura. ¿Al lector y a su lucha? o para usar el título de Libertella: personas en pose de combate. tanto para la prosa como para el verso. Pero la lectura no responde a la poética del instante. El estilo vociferante de Ritvo chirría. que puede disponer del anacronismo de estilo como figura o referencia. el artificio gombrociano de la “no facha”. Es cierto. como si el sentido se liberase progresivamente y magistralmente en este punto. es difícil empezar”. . la lectura no cierra en círculo y no creo que el autor crea que la lectura es circular. no hay que cegarse. Ubiquemos el terreno donde circula la lectura de Ritvo. De esta serie de autores poco reconocidos. Benjamin y sus Discursos interrumpidos. “La política de la lectura corriente. La lectura no se cierra en círculo. Porque según la gravedad de sus escritos nunca ha pensado que los libros tienen centro. ¿Es la figura de la épica cotidiana la que nos obliga a detenernos? Cualquiera diría ¡qué exageración! Yo digo. Para Murena “el no libro que carcome al libro” cierra el círculo de la lectura. El gesto apocalíptico de Murena: “el intento de practicar el arte de volverse anacrónico”.

libros usados: la biblioteca aluvional de Murena” nos indica el ordenamiento y la dirección de esa biblioteca: “¡La librería! ¿Qué ha pasado allí? Todo es violencia. por la fatalidad de la lengua. ¿Podría ser de otra manera con una escritura que lleva como uno de sus rasgos dominantes la polémica? El título de uno de sus ensayos referido a Murena: “Libros viejos. Podemos decir que sitúa dos . sería concederle una licencia de la que su estética no dispone. de saldo. produce un descentramiento en el sistema centralizado y cristalizado de la crítica establecida.L A B I B L I O T E C A C O M O C A M PA M E N T O 29 la trastorna: “no hago más que trastornar la política en la lectura. Cualquiera sabe que en una guerra. A medida que uno escribe sobre lo que Ritvo escribe (lo cual es una rasgo apreciable de su estilo) se ve llevado. como diría Borges. como los libros viejos son las armas del intelectual para oponerse a la consistencia de la lectura canónica que no es solamente patrimonio del psicoanálisis sino también de otros discursos. la biblioteca campamento de Ritvo. ¿Cuántos minutos conserva su papel en la escena cada uno de estos actores? Así se ha vuelto chillón el libro. carcomido en su centro por el no libro. chilla al caer en la sombra del fracaso… Con la presión de su superexistencia el libro pone término a la lectura. En ese sentido Ritvo no desconoce la audiencia a la que se dirige. Ya que el canon domina. a discutir. ¿Capricho? ¿Erudición? ¿Provocación? Por qué no. por la imagen prepotente y animalesca. la biblioteca aluvional. fuera de circulación. los tenues avisos espirituales. Cada jornada cien libros nuevos llegan a la librería para tomar el puesto de los del día anterior. lo primero que hace el conquistador es imponerle su lengua al vencido. Más de una vez hemos discutido los estragos y malentendidos que conlleva esa categoría. nivela. admite. llamar mallarmeana a su concepción del libro. controla. que no ceja en sus codazos para suplantarlo. Eso que en Murena no es justamente una metáfora. otra cosa son sus preferencias. usados. Se lamenta y es cierto que su lamento podría ser no sólo actual sino reconocido por nosotros después de cincuenta años. no sustituye sino que es esencia. Chilla para tratar de que alguien recoja su mensaje en el fugaz instante que le concedieron. libros de saldo. Sólo que su posición apocalíptica. todo es vociferación: ¡el libro grita! Grita asediado. Lo cierto es que su lectura de autores raros. Libros viejos. llamada: lo sagrado. Pero también padece la agresión que él mismo se practica.” El circuito de la circulación de un libro en el texto de Murena se completa con el pasaje de la biblioteca a las librerías.” Basta leer cualquiera de sus ensayos para que el lector pueda comprobarlo.

en un segundo plano. a quien apela es al mismo lector. lo ocupa: la lengua. Ese mucho más no es del orden de la performance. y otro. es del orden de la fatalidad de la lengua de una acción que no es autónoma del hombre sino que hace al hombre. con cierto prejuicio podríamos llamarlo metonímico. no hay ni duración ni corte en el flujo que se constituya como espera de conclusión. en el sentido zanzottiano. Pero cuando se interviene en un campo de los discursos ¿quién puede administrar el estilo? Llevados por la pasión polémica ¿quién puede tirar la primera piedra? La biblioteca de Ritvo como campamento está situada extramuros y es lo que posibilita esa otra lectura. no estoy hablando de niveles ni de temporalidad sino de lugares.” Traducido: “Tu… lengua y mucho más”. es una lengua que nos ocupa con el rumor del caos. el lector tiene la constante impresión de intemporalidad. compone y establece como su trascendencia inmanente— es el sitio de donde la lengua surge al troppo muto piu. el de Ritvo. El lector —el lector ideal que cada poema. como dijimos muchas veces. Es cuando Ritvo habla de la poesía de Andrea Zanzotto que podemos encontrar este segundo registro de lectura: “No importa a quién se dirige el poeta o quizá sí. . Ritvo lee de esta manera: “En el poema de Zanzotto. Esa fatalidad Ritvo la nombra leyendo a Zanzotto: “Una lengua que nos toca.” Ritvo.30 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN tipos de lectores: el lector de un saber establecido con el que polemiza. y si cambiamos el punto de vista de la lectura. Con lo cual leyendo a Ritvo. coloca y localiza el análisis filológico del poema al servicio de la fatalidad de la lengua y no al revés. cada obra. en este texto. podríamos nombrarlo como fragmentario.” A este estilo no conclusivo. el del lector por el estilo. se establece una política de la lengua que no es ajena a una política de la lectura.

Pero el maestro. acompañado discretamente por la soledad del maestro. La lección tiene la forma de una soledad en común. aquél a quien . Se lee a solas. en la plaza o en el ómnibus. pues. Si el lector se busca en lo que lee no es. y la lección se hace institución. el discípulo y la lectura instituyen muy pronto un orden. Es propio de la lectura declinarse en lección. pero es el maestro porque enseña al discípulo ese lugar solitario desde donde una obra hace señas. No hace falta decir que en tal caso la lección como lección casi desaparece por completo. en busca de su propia soledad de lector. aunque uno lea en la biblioteca. Por eso el solitario se busca en su soledad. pero lo que se enseña no es un objeto ni un conocimiento sino una búsqueda. aquél que enseña ya no es el que se busca aun en las señas que vienen de los discípulos sino el que detenta el saber y la autoridad y en consecuencia el poder de la enseñanza. La institución es la organización sistemática de la lección. Aquello que se enseña ya no es una búsqueda sino un conjunto de contenidos más o menos fundado en el prejuicio o la arbitrariedad. tiene que hacer de la soledad la búsqueda del solitario que él ya es (de lo contrario no se buscaría) pero que no es todavía (pues de haberse encontrado no estaría solo). ritvo fragmeNtoS De UN retrato SERGIo CUETo Lectura La lectura es una práctica solitaria. Uno está solo cuando no está ahí para acompañarse a sí mismo. Leer es practicar la soledad. según se dice. El maestro no sabe qué señala. no un estado. El que así enseña es el maestro. La lectura es una de las formas de esa búsqueda. pero la lectura en cuanto señalada y enseñada a otro. para reconocerse ahí sino para encontrarse con ese desconocido que él es para sí mismo y que. La soledad es una práctica. le hace señas desde un libro. y ello de manera tal que el discípulo reconozca que esa seña no procede de nadie más que de él mismo y en consecuencia se encamine solo. La lectura convierte a la soledad en una práctica.JUaN b. aquél a quien se dirige la seña es el discípulo. La lección es la lectura.

La huída adquiere el aspecto de una batalla. si es que no ha olvidado su búsqueda de lector. Pólemos La polémica no se origina en la certeza de uno acerca del error del otro sino en el fastidio. La polémica viene a mostrar que los cimientos de la civilización están hechos de olvido y escombros. pero lucha contra el presente. pero tampoco destruye nada por sí misma. la comunidad. pero su huída tiene aún la forma de la afirmación de la lectura. aun más que el olvido de los vencidos y la miseria y la estupidez satisfecha de los vencedores. la crispación y aun la cólera que provoca la disimulación de la devastación del campo del pensamiento. es decir. La polémica no introduce la violencia como si la violencia fuera exterior y ajena a dicho espacio. descienda entonces un mortal hastío. Si se pone de parte de lo olvidado. sin duda. Afirmar la lectura en la lección contra la institución es entonces la tarea del maestro. Él querría huir. No sorprende que sobre el maestro. Es ése el espacio en el que irrumpe disruptivamente la polémica. sólo cuando el edificio está en llamas.32 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN en principio está dirigida la enseñanza ya no es el que la sigue libremente sino el que o bien se mueve interesado por un objeto prestigioso o bien se inmoviliza en la admiración de su maestro. Ella sólo formula la pregunta arquitectónica fundamental ante la que el edificio de la civilización no puede sino desplomarse —y esa pregunta se formula. Esa batalla por la lectura es lo que. es la voluntad de síntesis que lo concilia todo en la conformidad de un diálogo educado y respetuoso. Pero lo que finalmente resulta insoportable. Esa espera y esa búsqueda constituyen lo que se llama . Indudablemente. que ella busca. la polémica no construye. La polémica no añora ningún pasado. Es en el intervalo del anacronismo que ella espera. la forma de nuestra ruina y el sentido de nuestro hastío. se llama la polémica. de la enseñanza ya no está regida por la no-relación de dos soledades inconmensurables sino a lo sumo por el común reconocimiento en el saber y la dócil obediencia a la institución. pues lo olvidado no es lo que fue sino lo que es. lo que permanece en el olvido —aunque ese olvido se disimule detrás de una memoria que se quiere sin residuos. Se ha observado hace mucho que el progreso es una tempestad de escombros y la cultura el remiendo de un terreno baldío sobre el que las civilizaciones siguen edificando sus ruinas y el tiempo dilatando su monotonía. todavía institucionalmente. y huye. como se sabe. sino que obliga a la civilización a denunciar su fundamental violencia en la destrucción sobre la que se levanta. por eso resulta anacrónica. en fin. no es por mera nostalgia. si puede en cierto modo ser considerada como la memoria del olvido.

y un invencible anhelo de lejanía. El hastío es la consciencia del desierto. y nada en particular. El desierto nombra ante todo la indiferencia entre civilización y barbarie. o al menos no en primer lugar. abre en la continuidad del desierto un intervalo de memoria y de espera. el ser mismo de una civilización ahora indiscernible de su otro.J U A N B . El ahí de nuestro hastío es lo que se llama la tierra baldía. el héroe. En el desierto impera la indiferencia. el campo de batalla fuera del que no podría existir como polémica y en el que sólo combate. Por eso se ha dicho que la figura. El optimismo progresista dilata el desierto. Pero queda por saber qué será el hastío sin la polémica. por supuesto. aunque la lejanía sólo tenga lugar ahí. y ello en razón de un cansancio tal que impide ir a cualquier lado. precisamente porque todo es nada más que destrucción. quizá por lo que nunca ha sido o llegado a ser. el pesimismo activo sueña con destruirlo todo. el optimismo conservador cultiva flores disecadas. y sin embargo ahí. si se quiere. de que la civilización esté en ruinas sino de que el desierto. es su modo de ser. antaño símbolo de la barbarie. una lejanía tal vez más lejana que el más lejano horizonte. entonces. Lo que ahí hastía es el ahí como tal —todo. El hastío es la verdad última de la polémica. F R A G M E N T O S D E U N R E T R AT O 33 la resistencia de la polémica. en última instancia. La polémica devuelve al lector a aquel cansancio. qué es el hastío. pues no hay adonde ir. La tierra baldía es el desierto de escombros de nuestra civilización. del hastío es el vagabundo inmóvil. Ella está llamada a reconocer finalmente que su adversario es el espacio mismo de la lucha. qué pasa con el hastío en sí. el melancólico. El vagabundo inmóvil. o como también se lo llama. La polémica sin el hastío no es más que diversión y frivolidad. no va a ningún lado. aquél que siempre está en otra parte. Es lo agotador de esa lucha. aunque todo sea. Ciertamente. de la . Hastío Se puede llamar hastío a la experiencia de la imposibilidad de permanecer en ese lugar en el que se está de un modo necesario. ahí. es decir. Todo ahí da lo mismo. Por eso la nostalgia y el anhelo no constituyen formas de evasión. No se trata. para poder desaparecer. en una palabra. R I T V O . hay en el fondo del hastío una nostalgia infinita. pero permanece en el intervalo del desierto. la memoria de lo que decae y la espera de la cadencia. La polémica resiste al presente con lo anacrónico en favor de un porvenir inconmensurable. No es que algo venga a fastidiar ahí. se dice. Así pues. Pero el hastío no es optimista ni pesimista. el pesimismo pasivo llora edades muertas. la polémica no tiene adversario. de manera que el suyo es un lugar de lejanía. y sin embargo lejos. a aquel hastío del que pretendía ser el remedio. ahí puede no haber nada fastidioso.

escribe la obra que hay pero que no está en esa sucesión de palabras que el lector tiene ante sí. El lector está llamado a escuchar lo que no se oye y a creer que oye para escuchar mejor. Lo que ya no queda se queda. como ruina. La lectura es su interpretación. el melancólico reúne el derrumbe y la disgregación de las ruinas en el desierto con la ruina sin ruina que es la forma de la decadencia. no se sabe si en la inmensidad aérea o en la intimidad del alma. La interpretación es la operación de la lectura. edificios inconclusos. la forma y el sentido. Quizás ahí el melancólico encuentra una morada para su hastío y convierte al hastío en afirmación y resistencia. más bellamente dice esa imposibilidad es “The way in”. Tal vez ahí está la prueba de que nos hemos despedido definitivamente de la Modernidad. Conocemos basurales. Si es cierto que el sitio de nuestra experiencia es el desierto. es el silencio de las cantantes. Interrupción La lectura puede declinar en lección. En ésta. distraída. Por eso en la ruina la cosa está a la vez presente y ausente. acaso astilleros abandonados.34 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN música. impaciente indiferencia. cantaran o no. de Blanchot a Ritvo. pero lo que no pudo oír. pero con la irresistible afirmación. Aun antes de inscribirse. de Charles Tomlinson). entonces hay que admitir que la ruina se ha convertido en algo imposible para nosotros. y que el desierto hace que la nuestra sea una experiencia también desértica. si lo hace. y resiste en su derrumbe. Ulises pudo haber oído el canto de las sirenas. Es lo que le sucedió a Ulises en su encuentro con las sirenas. (El poema que más nítida. ausente en su presencia y presente como ausente. las sirenas cantan en silencio. es decir. la lectura escribe. Sólo . enseres en la vereda. dispersa y vana continuidad de escombros. pero precisamente de una cosa que ya no queda. encogida en una calle del centro. pero en sí misma es escritura. De Homero a Kafka. Ruinas Se llama ruina a lo que queda de una cosa. lo que no tenía que oír para escucharlo y dejarlo cantar ahí. una gastada. quizá la última de las alegorías posibles. esa ilimitada. Pero se necesita una melancolía a la segunda potencia para hacer del desierto todavía una ruina —precisamente la ruina de la ausencia de ruina. pues el hastío resiste como resisten las ruinas —sin fuerzas ni ganas. El silencio es la música de la literatura. La ruina es el modo de quedarse lo que ya no queda. pero ya ninguna ruina. de la decadencia como tal. Hace falta una mirada intensamente melancólica para reparar en esa casa que se derrumba.

es el hastío afirmándose en un estilo. entre rapsódico y telegráfico. por lo que la interpretación no añade ni tiene que añadir nada al texto. El hastío encuentra en la continua interrupción el estilo que nos queda. Es lo que hay que interpretar —la música de Flaubert. La música está en el texto como intervalo. R I T V O . tiene que interrumpirse de continuo a sí misma. Ella tiene que interrumpir toda esa cháchara que va y viene y atesta el desierto. F R A G M E N T O S D E U N R E T R AT O 35 la lectura interpreta. de Beckett. permite escuchar la música del texto. Es el estilo del cansancio. expuesto literalmente. La lectura tiene que ser ante todo interrupción. de Kafka. De allí el estilo de su interpretación. pero tiene que hacer que el texto se escuche —cante en silencio.J U A N B . El silencio es como el intervalo del texto. . En él se puede oír. es decir. Por eso la lectura nada tiene que ver con el comentario. Todo está ahí. El texto es la partitura. siquiera por un instante. El estilo es la resistencia del hastío en el desierto de los discursos. la exégesis o el juicio. la pobre música de nuestra desposesión. detenerse en el momento en que la música va a convertirse en tarareo y recomenzar todavía cuando todo parece haber enmudecido para siempre.

36 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN .

Du vin et du haschisch. es porque el saber no es la solución a ninguno de los problemas sino el principio o mejor la falta de principio que prepara su discusión. La discrepancia no declina en la pequeña objeción. Charles Baudelaire. si el saber —aun como enigma o desciframiento—no es idéntico a ninguno de sus objetos. más bien interrumpe de manera casi barrial “¿qué dijiste?” Que la interpelación del estilo refiera al objeto cierra el énfasis semántico por el significado y prepara el camino de la objeción. Que en el horizonte se divise la huella negativa del proyecto de Adorno. sino a condición de cuestionar inclusive todo lo dado y arruinar la transparencia de identidad que suele contrabandearse bajo los nombres de “ser” y “pensamiento”. sino que es un subrogado —en el sentido freudiano— que ocupa diversas posiciones estratégicas en el desfiladero de la argumentación. Quiero decir. decorativa o formal. Tal vez así quede justificada la anfibología . hasta llegar a traducir la cita erudita en términos de crasa ignorancia. si se trata de la objeción escéptica inscripta desde siempre en el ensayo es porque el estilo interpela el lugar dominante del saber desde la institución retórica hasta la academia editorial. Que me guste puede prescindir del acuerdo precisamente porque el desacuerdo es la razón que el estilo prefiere en la lectura. tensa la condición de posibilidad del ensayo. declamada por cierta insatisfacción profesional que palpita en la república de las letras. Es decir. Por eso la erudición que lleva a cabo la tarea no está al servicio del enunciado erudito. De Ritvo me gusta el estilo interpelante que —lejos del furor hermenéutico— apela a la razón vocativa del objeto. El procedimiento. que es menos un cálculo espontáneo que una economía metódica.el vértigo De la filoSofía EDUARDo CARBAJAL Une ivresse vertigineuse suivie d´un nouveau malaise […] tous les problèmes philosophiques sont résolus. Primero cuando agita la compacidad del texto que interpela y luego cuando el zarandeo causa y compromete la superstición crítica del lector. no dice mucho. En otras palabras. Es raro que pregunte “¿qué significa?”. trata a los lectores con la misma insolencia crítica que a los textos.

sideración y luz. justifico la elección: el mismo argumento se despliega en direcciones contrarias. la objeción a la prepotencia de la identidad como sello del fundamento. filosofía. 2009. figuras de la feminidad. . Buenos Aires. En ningún caso se trata entonces del establecimiento de un texto sino de provocar su inestabilidad. transferencia y sexualidad —respuesta psicoanalítica al fundamento— es un escándalo llamado vértigo filosófico. Pero entonces. La discusión del fundamento. Para esto es necesario desfundamentar el fundamento que se arroga el legislador del intercambio: la academia filosófica. El sentimiento de lo vertiginoso.38 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN adorniana de nuestro título: el vértigo nombra el vértigo que la filosofía debe producir dada la falta de fundamento que el vértigo inscribe en la filosofía misma. parafraseo a Adorno. el vértigo de la enunciación del filósofo es lo reprimido por el oxímoron filosofía académica. Inversamente. psicoanálisis: colisión e iluminaciones. Al revés. El vértigo se expresa en la pasión lógica del juego —ilinx— que trata de destruir por un instante la estabilidad isomórfica de la percepción hasta alcanzar una suerte de aturdimiento que provoca la aniquilación de la identidad de la realidad. la falta de fundamento del fundamento ¿es una tesis filosófica o psicoanalítica? La paradoja es que intentar la respuesta por fuera de los términos de la pregunta es una falsa resolución del problema. falso sólo para lo que es falso. Ritvo. Letra viva. el vértigo como “fundamento” de la ausencia de fundamento.1 La tesis dice: no hay regla que sea capaz de legislar el intercambio y la relación entre filosofía y psicoanálisis. son tópicos que atraviesan gran parte de los ensayos de Juan Ritvo. la clausura de la grieta fundante ya sea por el saber devenido institución o la institución travestida en saber. Responder es legislar el intercambio que determina el fundamento del fundamento. Filosofía y psicoanálisis es el título que promete colisión e iluminaciones. es central para la poesía desde Baudelaire en adelante. mientras que a la filosofía se le da a entender anacrónicamente —¿quién?— que no es lícito participar de ningún sentimiento que se le parezca. Por eso. 1 Juan B. El objeto de la refutación del primero —la academia universitaria en cuanto reprime el vértigo filosófico— es el soporte de la argumentación del segundo —el academicismo como proton pseudo de una posible demostración— quiasmo por donde repta el vértigo filosófico. Me demoro en dos momentos. la filosofía no puede responder a la pregunta metapsicológica del psicoanálisis sino con la paradoja del hiato irreductible entre la verdad de la argumentación y la imposibilidad de la argumentación de la verdad.

el mismo argumento. Pero. el vértigo resume la propiedad enigmática que Ritvo extrae del bello libro de Starobinski. “Enigmas de ‘Kant con Sade’. En otras palabras si la voz. es imposible de callar es porque es posible leer en el estilo de Lacan “un asidero analítico a su deducción”. la misma pasión. conjetural Nº 44. Ritvo.E L V É RT I G O D E L A F I L O S O F Í A 39 Ahora bien. si la máxima y luego el imperativo son deducibles. Es decir. ¿cómo podría deducirse un principio de un principio? La paradoja salta a la vista. si la demostración se funda en un antecedente del antecedente contradice la noción misma de principio fundante. así como antes la academia es la represión del vértigo ahora el “academicismo presunto” es condición irrenunciable de la potencia vertiginosa del ensayo. Resumo los pasos: Lacan como todo comentarista de Kant que se precie de tal intenta desplegar la deducción del imperativo y las máximas kantianas de los principios que la rigen. . incógnitas éticas: la ley”. 2006. 2 Juan B. Ed. Sitio. la paradoja misma del enigma moral que distingue el objeto de la interpelación del interlocutor en la discusión. Así como el auditorio universitario escucha la interpelación sobre la sordera académica. —vértigo filosófico— es desplegado al revés del revés. ahora los psicoanalistas —tal vez debiera escribir “los lacanianos”— son llamados a escuchar los “descuidos” de Lacan en torno a la conjunción Kant y Sade. buscar el remedio en el mismo mal. Es decir.2 La apariencia académica de la discusión —escribe Ritvo— no debe ocultar el propósito de extraer el máximo de potencia disruptiva de los textos de Kant y Sade. Buenos Aires. que no es un hecho empírico.

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mientras secretamente lo deshace en el flujo misterioso de lo impersonal. ¿Qué sentido tiene para alguien que escribe y publica continuamente ensayos sobre psicoanálisis. 3 El Diario está archivado en un documento de Word y constaba. para el que lee.3 alguien a quien el epíteto de “grafómano” le calza como un saco hecho a medida. en agosto de 2009. para alguien que de todos modos escribe muchísimo. hace algún tiempo. me interesa la figura del diarista como alguien. en esa versión. “El autor como gesto”. ritvo ALBERTo GIoRDANo Yo mismo soy uno de esos desconocidos en que me multiplico… Juan B. compuestas en caracteres Times New Roman de cuerpo 12. con interlineado simple. Barcelona. hasta el momento en que lo recibí por última vez adjuntado a un e-mail. Fondo de Cultura Económica. la última. reavivó con una intensidad extraordinaria el asombro y la perplejidad que expone la pregunta de Canetti. ¿Qué acciones y qué pasiones despierta la práctica del diario cuando la sostiene alguien que “escribe muchísimo”? Más que lo específico de un género en el contexto de las llamadas “escrituras del yo”. profanaciones. activos el asombro y la curiosidad que alientan su enunciación. la conciencia de las palabras. valor de gestos. reservar algo de ese impulso exuberante para la escritura de un diario que. por lo menos en principio. México. 2 Giorgio Agamben. Diario. el 22 de agosto de 2010. de 425 páginas A4. . que el ejercicio de la notación incidental va componiendo. filosofía y literatura. 1994. o algo. “Diálogo con el interlocutor cruel”. 2005. de la existencia del Diario de Juan Ritvo. 24 de diciembre de 1999. que sostiene una política de intervención en el campo cultural constante y vigorosa. no estaría destinado a la 1 Elias Canetti. Ritvo. Anagrama. “¿Qué sentido tiene [llevar un diario] para quien lo escribe. cuando sus actos cobran. hasta darle la consistencia de un carácter. en forma más o menos casual. La primera entrada está fechada el lunes 13 de diciembre de 1999.2 Enterarme.el DeSierto eN la iNtimiDaD Sobre el Diario De JUaN b. porque su profesión es escribir?”1 La principal estrategia crítica de la que eché mano en los últimos años para ensayar lecturas de diarios de escritores consistió en mantener abierta esta pregunta. es decir.

escucha con verdadera curiosidad. Para Canetti. 3ª edición. las diferencias retóricas entre escritura epistolar y diarística son solo de grado (“El diario —dice Beatriz Didier5— es finalmente una vasta correspondencia con un desconocido.6 para aligerarse de las tensiones cotidianas y para alcanzar una conciencia lúcida de los procesos interiores que oriente la acción. Alamut. improbable y cierto a la vez”). cit. la escritura de Ritvo sitúa las condiciones esencialmente erráticas en las que se cumple 4 Desde el momento en que Ritvo me lo envió para satisfacer una curiosidad de “especialista” más que de amigo. como dos formas de conversación—). la existencia del tercio restante despierta intensa curiosidad. supongo que las expectativas de publicación quedaron abiertas. siempre interesantes como documentos. por conversaciones que mantuvimos después de la lectura. . Paris. de la que él supone es su actitud diarística. al paso. Traducción y edición de Lorenzo Luengo. 2008. la falsificación es el destino y no una alternativa. disfrazado de teoría. opuesta a la franqueza. y a veces reveladores en términos de ambigüedades íntimas. y con relativa independencia de lo que quedó registrado en sus páginas (me consta. “uno se engaña a sí mismo más que a los demás”) para impugnar la anacrónica ingenuidad de Canetti. op.42 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN publicación?4 Incluso si consideramos que. No alcanza con no mentir para decir la verdad. Basta con una cita del nada pretencioso Diario de Lord Byron7 (cuando busca ser sincero. la arrogancia—. Madrid. 7 Lord Byron. no interrumpe y. 6 Elias Canetti. por aventurar un porcentaje. En algunos de sus momentos autorreflexivos —no hay diario de escritor que no los necesite para sostenerse críticamente al borde de la impostura. Diarios. como su papel es custodiar lo verdadero y censurar las motivaciones espurias —la vanidad. (Esta última discriminación no supone en absoluto la decisión de dejar fuera del comentario los mensajes dirigidos a amigos o colegas. el lector futuro. la pregunta por el sentido de los diarios de escritor es una artimaña retórica que le permite exponer el elogio. otra semejanza que hace al tono de este diario entre epístola argumental y ensayo. aunque más no sea como gestos denegatorios—. 5 Béatrice Didier. 2002. como muchas veces fue señalado. y una correspondencia eminentemente intelectual —aquí cabe apuntar. de cualquier escritura de sí mismo. en el caso de Ritvo se advierte una continuidad de estilo y formas de autofiguración casi sin fisuras entre el diario concebido como “cuaderno de trabajo” o “novela del método”. desactiva drásticamente el deseo de mentir. Si. lo mucho que había olvidado). en más de un sentido. el yo imaginario al que se dirige el diarista es tan paciente como insobornable. le Journal intime. pero no desde antes. dos tercios de lo archivado consisten en la reproducción del epistolario electrónico que Ritvo mantuvo durante esos años con múltiples corresponsales. “En el diario uno habla consigo mismo”. Presses Universitaires de France.

inevitablemente. en los de Thomas Mann. de sus maneras ensayísticas: “Martes 7 [de marzo de 2000] Sí. sino más bien a un flujo errático. hueco no retórico de una anestesia retórica. Y si agregamos las calamidades que nos bloquean el paso y parecen a punto de derrumbarnos —cáncer. lo publicaron. el cerco de la hipocondría y de la edad—. lo fotografiaron y hasta lo filmaron) se fabrican verdades en . lo premiaron.E L D E S I E RT O E N L A I N T I M I D A D 43 el ejercicio intimista con la precisión conceptual y los juegos sintácticos. Ese al que el diarista ofrenda el espectáculo de su absoluta soledad (el diario es un lugar extravagante en el que los extremos de lo patético lindan con lo cómico. Todos los diarios falsifican —mantengamos un momento más la nomenclatura de Canetti— porque no hay soliloquio que no presuponga la evocación de una audiencia desde la invocación al otro. atemático. lo tradujeron. en un tejido de formas. que es el modo en que retoma en el dicho un cierto decir singular. Pero incluso en los diarios que son obra de pura falsificación (pienso. con su celebración continua de cómo lo ovacionaron. desnuda. como las kafkianas]. alegorías indirectas [en el sentido de alegorías defectivas. todo eso sigue siendo indirecto. (…)” “Miércoles 8 [de marzo de 2000]. amo la soledad” [11 de diciembre de 2000]. en el cual alguien pueda encontrar un hilo conductor para el estilo. por mencionar un caso famoso. miento. Pero no pateticemos inútilmente acerca de la verdad: su carácter terrible es que ella es pobre. a mi vez. darle forma. de repente. por la tarde (…) Las confesiones son. y sin embargo. sin importar que el acto de enunciación cuestione estructuralmente lo que proclama el enunciado). La verdad. sin que ninguna filosofía realista pueda modificarlo. suicidio. ¿qué decir acerca de la verdad? Me río de los que proclaman la sinceridad y formalidad de la escritura. cuando intento. sin esa riqueza retórica tampoco podríamos captar su esencial pobreza. No me parece que un diario deba dedicarse a la “intimidad”. como tal. por eso Ritvo puede escribir en un momento de exaltación “Como nunca. es literalmente informe. Lo informe que surge. Posición incómoda de la verdad: es una franja limítrofe entre un real que es puro dolor y no engendra ninguna expresión y ese mínimo de ficción sin el cual la vida es literalmente insoportable”. también con la modulación sentenciosa.

)” Como se sabe. A la manera de Musil. Librado como está a la grafomanía. recurre al diario. y tomo nota de la identificación con el modo de leer pegándose a los textos. la aridez. por fin. por suerte trabajaron rápido y recuperé dos ambientes —la cocina y el comedor— un poco tristes por la vejez de la pintura. hasta escuchar los detalles. algo así como la intensa sequedad. lleva un diario ensayístico para darles todavía más libertad al rapto y la dispersión (las considera sus virtudes y sus debilidades más fuertes). los intersticios. que es a un tiempo enfermedad. y siempre sutil e inteligente. preservar de la compulsión al espectáculo. por la tarde (…) Y bien: se han ido los pintores. la que nace del ejercicio de la reserva en la inminencia de la confesión y de la apertura —hija de la interrupción y el recomienzo— a una incertidumbre todavía más radical: “Sábado. Si repaso la lista de los otros diarios que Ritvo menciona ocasionalmente en el suyo. que reconoce como una tendencia íntima. una búsqueda por momentos desenfrenada. (¿Para qué o para quién escribo esto? No pensaba en absoluto en nada de esto cuando decidí interrumpir lo que estaba escribiendo y abrí el diario. que no ceda un palmo a los anhelos de autenticidad que tarde o temprano se encharcan en el sentimentalismo. para encausar el excedente físico de ese dispendio generalizado que es la obra de su pensamiento. en conflicto irreso- . la recreación chismosa de la vida literaria en el Paris de sus “amados decadentes”. Ritvo se prescribe no hablar de sí mismo más que indirectamente. confirmo la simpatía que le despiertan los hermanos Goncourt. de un estilo que haga justicia a su rareza (¡mi vida por un estilo!).44 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN acto que ninguna notación formaliza porque remiten a un modo de existencia ajeno a la reflexión. que practicaba Du Bos. Pero no es por el transitado camino de la francofilia por donde aparece un referente para su tentativa de llevar un diario ascético. En este sentido Ritvo es un diarista inusual y paradójico: abre el diario sin saber por qué para interrumpir lo que está escribiendo y no para disimular la esterilidad o intentar remediarla. Desde la primera entrada. protesta contra ella y ejercicio de un saludable desequilibrio. un tópico de los diarios de escritor es el registro y la conjura de la imposibilidad de escribir. 27 de Diciembre [de 2008]. de sus afecciones. pero también para someterlos a una presión diferente. entre otras razones.

¿Para qué se escribe un diario? Después de casi un año de interrupción (no podría haber ocasión más propicia). que se habrá dejado alcanzar por el empuje de un hábito o una manía que no se sabe a dónde lleva. cuando responde a alguna necesidad íntima que nada tiene que ver con los regodeos de la introspección. las pulsaciones de lo que pasa. por un momento. puede. “ahora. el 15 de mayo de 2006. el diarista redescubre la motivación básica. la lectura de las primeras entradas remite a uno de los tópicos del género. sino volver a ser es la esencia del diario”. . Lo curioso es que Ritvo sabe. “¿Para qué o para quién escribo esto?” Dejémonos alcanzar un instante por el temblor que trasmite esta pregunta nada retórica. Aunque se trata de un diario extremadamente pudoroso. El carácter novelesco de la figura del diarista remite a alguien que no es. y ese extrañamiento prueba que en la prosecución del ejercicio hay en juego algo auténtico.8 Llevar un diario es un ejercicio de prosecución que en cada recomienzo figura y descompone la continuidad ante la inminencia de la ruptura absoluta (¿quién podría asegurar que la entrada de hoy no habrá sido la última?). el sentido de la exaltación. la experiencia de un sinsentido que podría darle a su vida. como nadie. Importan menos las respuestas conjeturales. 1996. más que de reconocimiento. por la noche. que el acontecimiento de su aparición. irremediablemente. en el que al yo le está prohibido tomarse como objeto de observación o análisis. como Ritvo. para la consideración de un lector ignoto y acaso improbable. El diarista se sorprende de sí mismo. que la escritura borra más que conserva. apelar a la bastardilla para distanciarse ligeramente de la necesaria ingenuidad. “El diario: periferia y literatura”. aunque es por esa vía que avanzaremos. que el archivo atesora lo que pasó mientras pierde. revista de occidente 182-183. y sin embargo retoma a veces la convención de registrar el momento del día y las condiciones climáticas que enmarcan el acto de la notación. me inclino para recoger el mate del piso y cebar el primero que tomo en todo el día…” No hay diarista que no haga suya la consigna gideana de anotar lo circunstancial para dejar algo a resguardo de la muerte. requiriese del divorcio entre saber y creencia. “No ser. el núcleo utópico de cualquier notación. El que además de creer en esas providencias sabe que la notación devuelve lo insignificante a su insignificancia y ya redujo a un presente pasado el instante sin duración en el que ocurre la vida.E L D E S I E RT O E N L A I N T I M I D A D 45 luble (volveré sobre esto) con un anhelo. como si también la práctica del diario. la escritura de sí mismo 8 Enric Bou. sino que está siendo. de imposición. roza el vacío. sobre todo de las más insignificantes: “fijar para siempre algo que pasa”.

No es que siga confiando. en las virtudes terapéuticas del ejercicio intimista (desahogarse. cuando lo confesional despunta. Por tratarse de un diario sujeto al principio de la exposición indirecta. El desierto como escenografía para la pose melodramática (¿ante quien?) y como experiencia de los límites de la elocución. Claro: es una intensidad sin extensión y sin explicación. el escritor de diarios. mientras le pone límites. en otros busca. Barcelona. aunque la discreción continúe prevaleciendo.9 Ritvo comienza a llevar el diario para acompañar la entrada de su vida en el “desierto”. el peor y más terrible. la tensión afectiva despega inmediatamente con una fuerza inversamente proporcional al contenido anecdótico de lo que se revela: “Lunes 6 [de marzo de 2000]. rara vez. sea cual sea su contenido. mi estado de ánimo. pero quizá también el más fecundo en muchos años. 9 Andrés Trapiello. sin imponer nada. pero plena de exaltación. . tal el énfasis con que nombra la angustia y la desolación. Península. debo decirlo. aunque no se sepa qué diablos es. por así llamarlo. el sentido problemático de un concepto capaz de contener. por la noche: tendré que decir algo sobre.46 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN como “síntoma de una anomalía afectiva o aflictiva”. y brilla con la fuerza de lo que tuvo que imponerse para existir. con precisión demoledora. tranquilizarse. Todos anhelamos el infinito de una escritura sin contenido. 1998. “31 [de diciembre de 2008] por la mañana (…) Sin embargo. Para alguien que escribe muchísimos ensayos según diferentes motivaciones (en unos prueba la articulación del afecto indecible con modos argumentativos que puedan transmitir la dicha y el estupor. estoy vivo y en el sentido más intenso de la palabra. sin reducir. sin rumbo. y la carencia de un pensamiento sobre lo colectivo que supere la banalidad profesional de los políticos. Esboza un aura novelesca alrededor del diarista-argumentador sin propiciar la cristalización psicológica. encontrar refugio): tal vez espera que la escritura se nutra de esa sequedad. Porque se extingue de inmediato.” Y lo que sigue es la reproducción de un e-mail dirigido a Américo Cristófalo sobre el sentido de la cristiandad. para ver si aumenta su disposición a la errancia. Respiro y anhelo. que es lo único que tenemos ante esta eternidad vacía y no obstante ubicua”. de rescate del instante. la necesidad de no renunciar a la Justicia. el rapto confesional tiene en este diario la potencia de lo estético. Y poder escribir es una maravilla. justo él.

Cuando Ritvo se apropia de una ocurrencia de Valéry (la novela moderna debería adoptar la forma y el estilo del Discurso del método) para fantasear con la posibilidad de que su diario se convierta en La novela del método. casi siempre). es el acto de pensarlos quien toma notas. aunque finja indiferencia” (20/10 [de 2005]). llevar un diario puede ser la ocasión de ejercitarse en el acto de pensar como si fuese posible desprenderlo del universo retórico. pero también cuando se ciñe a la configuración extraordinariamente sutil de alguna dificultad teórica. como potencia de interrupción y descomposición. la necesidad de sobreponerse al tedio y la irritación. Ahí donde la frase se adelanta al pensamiento. Ritvo lleva un diario para librarse a la alternancia entre desaparición y aparición —¿hay otro modo de sentirse vivo?— y para que la variación encuentre formas de manifestarse. del discurso autobiográfico o argumentativo. la invención del estilo equivale a la experimentación voluptuosa. En el diario como taller del estilo son los pensamientos y no el que piensa. pero sobre todo porque Ritvo es un escritor que. que con las maquinaciones del poderoso artefacto de persuasión y captura que opera en los modos argumentativos de Ritvo cuando lo arrebata el ánimo polémico (es decir. impulsada por el vértigo y la angustia. que sin renunciar a la precisión nacen exasperadas por los reclamos de reconocimiento. no importa lo incierto que pueda parecer su sentido. piensa en una escritura del yo capaz de ponerlo fuera de sí. en el sentido blanchotiano de la huella que señala la desaparición del autor. con formas de vida potentes a causa de su fragilidad. Si cada diario tiene su tono. según la temporalidad del impromptu y la ocurrencia. intersticial. Hay frases que se adelantan al pensamiento y encuentran una forma que comunica la inminencia de lo desconocido. la ocurrencia y los pasajes imprevisibles. Antes y después de la fractura. una ascesis intelectual fundada en el ejercicio de la improvisación. porque es una fatalidad del discurso que hasta los gestos más solitarios sean absorbidos inmediatamente por el teatro de la intersubjetividad. pero también sufriente. Hay un deslizamiento continuo en este diario de lo incidental a lo autofigurativo que tiene que ver menos con la presuposición de un lector futuro.E L D E S I E RT O E N L A I N T I M I D A D 47 las tensiones de lo ambiguo). en estado de continuo recomienzo. hecha de fracturas e interrupciones. casi siempre rotundas. aunque el fantasma siempre ronde (¿habré sido el primero en encarnarlo?). porque arrastra un cansancio inmemorial. que ella misma abre. o mejor. según él mismo confiesa. Hay otras. la perspectiva de los intereses retóricos —eso que Barthes llamaba voluntad de “querer asir”— define las condiciones de cualquier anotación. el de Ritvo expone distintos matices . Es la utopía de una escritura sin rumbo ni contenido. en los intervalos. necesita “del interlocutor como del pan.

Como en las otras intervenciones. pero por unos momentos. sino la del que está constituido como una suerte de patchwork. creo que hay alguna verdad: no la del eclecticismo. más bien estimula.10 “Miércoles 29 [de diciembre de 1999]. Es el tono de sus rutinas docentes. enfrentar a ingleses y alemanes con la movilidad de los franceses. Ritvo no duda de sus razones. siempre solo. la exigencia de tensionar la exposición. se atempera sensiblemente en la serie de e-mails que Ritvo le envió a su hijo Nicolás a fines de enero del 2000. porque la honestidad casi sin fisuras del autorretrato y la forma en que el propio diarista se desplaza de lo anecdótico a la especulación intelectual impugnan la necesidad del comentario. dándole a cada problema su formulación más compleja. “Una ética que me exige responsabilidad pero que no me entrega medios de discriminación —este es el principal argumento contra el puritanismo lévinasiano—. a entrar en el juego de las respuestas que abren la posibilidad de una interrogación todavía más rigurosa. a las reuniones perió10 La tendencia a la agresividad. Tal vez hubiera sido mejor no transcribir esta entrada. una colcha de retazos que caracteriza a nuestra cultura aluvional: entre retazo y retazo. la coexistencia problemática entre el deseo de hundirse en la superficie de lo imaginario hasta alcanzar el éxtasis de lo impersonal y la compulsión a imponerse como una subjetividad extraordinaria.48 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN de la tensión entre ascetismo y arrogancia. ¡Una tarea agotadora! Sin embargo. pero también con frecuencia en las notaciones circunstanciales (después de asistir a un coloquio académico. pero como la audiencia es amable. En esa juntura estamos”. evita aplastarla. define el estilo de la interlocución. de lo intempestivo. La fuerza pedagógica de este estilo no concede nada al didactismo: depende tanto de la fidelidad del expositor a su ética y su sensibilidad. despreciarlo. . precisamente. etc. para señalarle los límites de la ética de Lévinas y persuadirlo de la necesidad de enfrentarlo a Nietszche. es una ética servil” (de un e-mail fechado el 30 de enero). Sobre todo en los e-mails (tributos felizmente anacrónicos a la vieja retórica de la epístola argumental). la interrupción. La función disuasoria prevalece porque hay que renunciar al dominio y la simplificación de los objetos para que estos manifiesten su coeficiente de indeterminación. Dialogando con sombras de interlocutores: alguna vez alguien no fuera mera sombra. más allá del personaje aburrido y aburridor. Alabar a Heidegger frente a la superficialidad y frivolidad francesas. constante en los lances polémicos. como de la disposición del que escucha a mantenerse en movimiento. un personaje que me defiende contra la depresión. siempre en guerra. entre costura y costura. la más resistente al acecho de los estereotipos. pero también en el de la superioridad. La intransigencia brilla sin irritar. empero. en el sentido de la rareza. Luego la soledad. es decir. por la tarde La conversación de anoche en el restaurante: ese afán de mostrarme único. por su desconocimiento de los ingleses y del sentido que ellos tienen de la variedad de la experiencia. Lo que se diluye esta vez es la arrogancia.

un recurso a la medida de su patrimonio simbólico en la conquista de la centralidad. en la dirección del vacío y lo informe. para ajustar la lente a través de la que espera ser observado. pero siempre desde lenguas propias —el idisch en parte y fundamentalmente el hebreo— definiéndose siempre desde y contra la segregación” (domingo 9 de enero de 2000. la incomodidad en el interior de cada disciplina. el mismo día [domingo 9 de enero de 2000] (…) …no cabe la menor duda de que Lacan era un hombre de genio. en la que convergen la ética del mestizo y la sensibilidad del melancólico. sin reconocer en ningún terreno. más tarde). los límites de sus posibilidades. desde luego. la irreverencia es pose más que gesto extemporáneo. El mestizo interrumpe sin protocolos “la circulación de los dones entre el Amo y el Esclavo” (domingo 9 de enero de 2000. La incertidumbre acerca de los resultados. no quiso desconocerla ni idealizarla.E L D E S I E RT O E N L A I N T I M I D A D 49 dicas de un grupo de psicoanalistas o durante la resaca que deja la lectura de los suplementos culturales). El punto de encuentro es la exaltación de la irreverencia. Ritvo denuncia el error “grosero” de los que creyeron en su marginalidad (me anoto entre los imputados) y el del propio Borges cuando compara al intelectual argentino con el judío. no diría que justifica. descomponiéndose él mismo. “A la caída de la tarde. con calculado salvajismo. El mestizo con auténtica vocación de ruptura es el que tuvo que correr por necesidad los riesgos de la impotencia. lo hizo a costa de su propia integridad. interesante incluso cuando resulta abrumadora. . En dos ocasiones. Ritvo corrige la doctrina borgiana del escritor argentino y la tradición occidental. se compensa con el entusiasmo de ponerse a prueba en la búsqueda de un estilo de intervención genuino. cebándose en la diatriba y el insulto. cuya capacidad de imbecilización es francamente aterradora”. pero sí que explica parcialmente el costado reactivo e irritante de esta figura: la necesidad de fortalecerse a través del desprecio. En Borges. que se sentía con razón un vástago de estirpes ancestrales. “La ironía del judío tiene el sólido soporte de una tradición que. la indisciplina programática. incluso la presunción del fracaso. Esa proximidad con lo indeterminado. ha sabido asimilar una cultura universal. el orgullo de enfrentarse a los clásicos “suelto de cuerpo”. los juicios del diarista perfilan con insistencia una figura de compleja lucidez. el prestigio de las autoridades. Si descompuso en algún punto la organización burocrática de los saberes. que sometió especularmente a su audiencia. por la tarde) para trazar diagonales que mezclan lo incomunicable e instalar. ni en las instituciones ni en la biblioteca. para extender. pero en demasiadas cosas era un mistificador histérico.

pero le gusta confundir. valorará el gesto desmitificador. “La función intelectual ¿es en nuestra época un ejercicio extremo de la separación?” El problema alcanza su articulación dilemática en un e-mail dirigido a Jorge Jinkis. en tiempos de radical escepticismo. pudiendo decir que lo preocupa. Ese es el modelo de acción colectiva que le parece más viable: una “comunidad de solitarios” en la que cada uno encuentra en los otros un gesto que lo rescata del aislamiento para devolverlo. a su propia soledad. se empeña en esa tarea son admirables). La contrafigura del intelectual como agente de la descomposición y el vaciamiento creativos es el especialista. ya que todavía somos sensibles a la conveniencia de imaginar un espacio para la acción conjunta que se oponga a la segregación del Estado. en la intersección de líneas de fractura. El nihilista activo. como profesor de filosofía y erudito sorprendente entre psicoanalistas. del debate sobre la “función intelectual”. Los encuentros son instantáneos.50 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Cualquiera que conozca la asfixiante unanimidad del campo psicoanalítico argentino. se deja arrebatar por el goce infantil de la autocomplacencia en su demoledora supremacía. Cuando Ritvo dice que lo “aterra” la capacidad de imbecilización. ya que no presuponen el agrupamiento. Ritvo puede exhibir diplomas habilitantes. incluso que lo violenta. una vez que se abandonaron las ilusiones depositadas en las políticas de la mediación? El Diario de Ritvo podría servir como documento. Sobre él recaen las peores imprecaciones. no porque escenifique alguno de los modos instituidos (por la universidad o el periodismo) en los que se viene planteando desde fines del siglo pasado la discusión. sino porque insta a revisarlos en los términos singulares que plantea la ética del mestizo. presentimos el regodeo. y ocurren en las fronteras disciplinarias. . a partir del antagonismo (y el deseo y la imposibilidad de articulación) entre la voluntad de enriquecer la acción con la acción del otro. sin pasar por la identificación con un líder. ¿Cómo reformularla. Entre las razones que justificarían la publicación del Diario de Ritvo está su valor como documento de la persistencia. por precaución metodológica y amor a la incomodidad. la trama de supersticiones e imposturas que extenúan sus posibilidades de recreación. que sabe de la necesidad y los placeres de construir destruyendo. Pero es difícil que la audiencia lacaniana esté dispuesta a beneficiarse con los resultados de ese trabajo crítico si al mismo tiempo se reconoce injuriada. y la política de masas. enriquecido. A diferencia de otros autodidactas. como otros. los principios de pertinencia: actuar como lector salvaje entre profesores de filosofía. en el que Ritvo le sugiere revitalizar el proyecto de Sitio. la impugnación de Lacan como Amo Absoluto (la constancia y la inteligencia con que Ritvo. con fecha del lunes 28 de marzo [de 2000].

como diría un azteca. La mezcla y la interrupción son su vida y su elemento. a mediados de la década del 50.11 Rumiando alrededor de esa inestabilidad en la que elige afirmarse para palpar su fortaleza. Las evocaciones que registra la entrada del Jueves 20 [de enero de 2000] son los recuerdos de provincia del intelectual mestizo. El intelectual: el que proyecta el atolladero hacia el futuro posible. es el que dice: no hay totalidad pero tampoco especialidad.” . una opresión del cerebro continua e impiadosa. pero todavía salvaje.” La perspectiva de la descomposición como acontecimiento que advendrá sin teorías que lo anticipen identifica el ejercicio de la función intelectual con la ética del acto analítico (se hace difícil no recaer en este lugar común cuando está 11 Los ecos sarmientinos nos transportan a un momento extraordinario del Diario. en la `boca florida’. después de pasar por la consabida denuncia de las miserias del medio analítico. el espíritu y la letra en su cuerpo juvenil. descubrir —fue una sensación gloriosa— que las palabras me envolvían (verdadero estado de gracia) como en torbellino y se concentraban para su salida más allá de mi voluntad. Un día.” Los paréntesis enmarcan el hallazgo de una entonación sentimental inaudible en la escritura del presente: la ironía no subestima el esnobismo. “Recién cuando ingresé a la Facultad de Derecho. que cualquier lectura le provoca. (…) Sabía que me pasase lo que me pasase. “El Dr. diagnosticó: ‘surmenage’ (¡en francés. pude hacer algo con la indigestión [de lecturas]: hablar. para la exposición de las dificultades y las exigencias que plantea eso que viene llamando “función intelectual”: “El intelectual no es aquel que juzga la especialidad desde el punto de vista de la totalidad. más que dolor de cabeza. entre profesionales de lo conocido. ronca y supuestamente reflexiva. por otra parte. Frutos. pero absolutamente anacrónica. compuesto según la retórica de la escenificación autobiográfica. el que hace de la dificultad la prueba a posteriori de una traba en el comienzo que debe encarnarse en su futuro anterior. tenía autoridad en mi familia. El intelectual piensa desde el lugar del atolladero y lo proyecta hacia lo que aun no ha llegado a ser. como todo el mundo. el adolescente de dieciséis o diecisiete años descubre que no puede leer más. gloriosamente!). supongo que empleando la terminología de la época y creyendo. para la enfermedad o la salud. en la tensión sintáctica y conceptual. En lo que sigue no hay distanciamientos. encuentra la forma provisoriamente definitiva. estaba salvado por las letras. el énfasis monumentaliza el pasado sin reservas. expresarme con fluidez y libertad.E L D E S I E RT O E N L A I N T I M I D A D 51 como psicoanalista y lector refinado. como escritor de una literatura por venir. en uno de esos veranos insoportables que no dejaban más opciones que el aislamiento y la lectura ininterrumpida. lo vuelve encantador. decir algo. y sin embargo el encanto sobrevive a —o acaso sea un efecto de— la hinchazón melodramática (el anacronismo de la retórica autofigurativa —¡si parece que estuviésemos leyendo una autobiografía decimonónica!— contribuye decididamente). un testimonio retroactivo de la intensidad con que ya se reunían. el miércoles 30 de marzo de 2000. entre profesores de cualquier asignatura (el campo entero de las humanidades está a su disposición). La acción transcurre en la ciudad de Santa Fe. Su voz. La especialidad es el momento cobarde de los que han renunciado a pensar.

no a la del método especializado. y el gusto por lo anacrónico. y muestra (mostrará. pero un fracaso excepcional”. la del estilo. el espíritu de búsqueda y el extremo cansancio) ponen a salvo al intelectual del riesgo. el más fascinante de la literatura hispanoamericana. Ribeyro. sublime e inconmensurable. la sintaxis argumental. incluso antagónicos (el énfasis y la desesperanza. con las ambigüedades del melancólico. Después de haberle dedicado al tema varios ensayos y hasta un libro (es tal la afinidad entre el objeto y el modo acumulativo y proliferante de tratarlo que resulta imposible concebir una aproximación definitiva). la intensificación de la vida. la voluptuosidad y la agonía. El Diario de Ritvo es un “cuaderno de trabajo” en el que el ensayista toma notas y realiza prácticas de estilo a la manera melancólica. cuando el sistema se confronte con el desequilibrio que lo vino trabajando desde el interior) la fidelidad del pensamiento a la irritante singularidad de las cosas que lo estimulan. el protocolo existencial para un ejercicio de la melancolía que persigue diariamente. por caminos desérticos. tan seductor. Ritvo vuelve a intentar en el diario una definición de la melancolía: “es el fracaso de la realización. La coexistencia de afectos heterogéneos.52 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN en juego la responsabilidad por la toma de decisiones que escapan a las previsiones morales de la conciencia). Se podría decir que es la presión que ejerce sobre los modos enunciativos la composición anfibológica del humor melancólico lo que interrumpe una y otra vez las arrogancias del discurso intelectual (la reducción de la audiencia a público) y devuelve al escritor a su búsqueda más legítima. es también el soporte de una tentativa pertinaz de escribirse a sí mismo en los instantes en que la duración aspira a la ligereza del rapto. son las dos rúbricas de un arte de escribir basado en “la acumulación y la disgregación perpetuas” (de un archivo sobre decadentismo pegado el 18 de enero de 2000) que densifica. La experiencia de los atolladeros conceptuales en los que se desajusta la complementariedad entre lo general y lo específico responde a la lógica del hallazgo. La idea de que el eclipse de la creación es un movimiento inherente a la creación misma abre una vía regia a la lectura de la tentación del fracaso. el diario de Julio Ramón Ribeyro. de convertirse en un profesional de la incomodidad. La erudición aluvional y descentrada. el 29 de abril de 2010. En las autofiguraciones de Ritvo la agresividad del mestizo se aliviana. . cuando no se deja absorber por la actualidad de los saberes que contamina. pero también se enrarece. a veces hasta el punto del entorpecimiento. regida por un interés y una curiosidad voraces.

El otro polo es el del culto intransigente a la “propia” singularidad. pero las razones me sobran…” . y esa certidumbre lo lanza continuamente. Como todo fracaso auténtico (hay que aclararlo. un “hombre sin cualidades”. cuando discuto los conceptos de Lacan 12 Julio Ramón Ribeyro. entendida como una práctica compulsiva. a fuerza de estúpida obstinación (no tomarse demasiado en serio). 2003. a la arena de la discusión (¿o será que tener una razón siempre a mano es la mejor coartada para un ánimo polémico que busca imponerse donde sea?). por la noche (…) Siento esa angustia del aislamiento y que no es producto de la discusión sino de la atribución de “originalidad”. es el de la intervención pública. ese problema tiene que ver con los desequilibrios (afectivos y retóricos) que provoca la falta de estilo frente al exceso de razones. regida al mismo tiempo por la especulación intelectual y la voluntad de dispendio.12 llevó un diario para distanciarse del mundo distanciándose de sí mismo. En el caso de Ritvo. Diario personal (1959-1978). Seix Barral. pero le faltan razones… (…) A mí me falta estilo.14 Al nihilista activo le sobran argumentos para demoler el edificio entero de la cultura. El diario lo confinó en un soliloquio estéril y absorbió fuerzas imprescindibles para la realización de la verdadera obra. sin desmayo. que mucho le debió al tedio y la desidia. el que arremete contra todos con la fuerza de la desesperación y el insulto. 13 ibíd. otra vez a propósito del personaje que compone en algunas reuniones sociales. Barcelona.13 Para Ribeyro.E L D E S I E RT O E N L A I N T I M I D A D 53 que se consideraba un “pariente pobre y tardío de Constant y Stendhal”. El estilo. para llegar a ser. porque el prestigio de las poéticas de la decepción es tan antiguo como la literatura misma) no fue premeditado. del hallazgo. quedaría entonces del lado de la elegancia. la identificación con lo inaudito como potencia de lo inasimilable. 14 El domingo. incluida la del diario (ver la insistencia con que reclama la publicación de los intercambios epistolares en que participa). Prólogos de Ramón Chao y Santiago Gamboa. la existencia del diario depende de la formulación de un problema capital que jamás se resuelve. menos que él mismo. eso que falta. de un tono íntimo capaz de transmitir la música de “la esfera verdaderamente creativa y superior de la impersonalidad”. tampoco meramente accidental. 29 de mayo [de 2000]. la tentación del fracaso. que “está lleno de estilo. se compara con Thomas Bernhard. Fue más bien el resultado de una contingencia necesaria. “Miércoles [30 de marzo de 2000]. que si se resolviera desactivaría el deseo de llevar un diario. Uno de los polos que imanta su escritura.

que se trasmite por medios indirectos y deja huellas en la sensibilidad del lector (que cuando las localiza. Pero sabemos que el estilo. que es una experiencia de lo extraño. al mismo tiempo. Cómo hacerse reconocer por el estilo (¿esto es lo que pretende Ritvo en su intimidad?). y supone que gana en el terreno de las razones pero pierde en el del estilo. con desaliento. se las apropia). ¿Cómo hacer entender que se trata. que no entienden. Como hay asentimiento pero no resignación. Ese pliegue de la arrogancia envuelve algo íntimo. sino una potencia de variación que descompone la supuesta homogeneidad del discurso. estaríamos tentados de tomar los reclamos de Ritvo más en serio. no se identifica). la atribución de una capacidad de intelección y juicio omnímoda y la suposición de que el esplendor estilístico es una tierra prometida a otros. pero el impulso confesional es auténtico. si para que haya reconocimiento primero tuvo que imponerse una convención. una verdad del instante melancólico en el que coexisten desmesura y pesadumbre. la mezcla de afectos inasimilables reimpulsará la búsqueda de una forma que le haga justicia y la necesidad de proseguirla en las entradas del diario. antes que nada del estilo. más que de los conceptos particulares tomados en su estricta puntualidad?” Si no advirtiésemos que el aislamiento angustia pero también es motivo de orgullo. de otras que provienen de un universo cultural muy rico y que ignoran totalmente. la añoranza va a transmutarse enseguida en furia que alimentará el dispendio de razones. nuestro diarista falsifica los términos del problema (nadie con menos autoridad que el autor para hablar de su estilo). opiniones que son absolutamente mías. Por otra cuerda. pero se hurta al reconocimiento. no es una propiedad.54 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN cada cual se encierra en su “especialidad” supuestamente técnica y advierto. si estas marcas no fuesen tan legibles. trenzada con la escritura de la intimidad (los gestos que señalan el ausentarse de la función razonadora). y la presencia de lo misterioso. en el sentido en que hablamos de tener “la última palabra”. Cuando se compara con Bernhard (porque se compara. la última razón. Sería tanto como pretender encarnar. ni siquiera pueden distinguir rasgos míos. lo que los otros son incapaces de advertir. a juzgar por la función que desempeñan los énfasis adverbiales en esta entrada: fijar lo roles de la virtud y la ignominia en los melodramas del “medio psicoanalítico” (yo: “absolutamente” original. . ellos: “totalmente” ignorantes). Es demasiado. lo que dice que le falta.

Los adjetivos con que Ritvo califica la voz de oliva remiten a una materia densa. como quien habla de una presencia amistosa que ya no puede recuperarse sino en la memoria. 2006. En este último. una masa que avanza lentamente. El primero de ellos. más allá de la medida. detrás del sonido. Pero sobre la materia pastosa de la lengua amasada por una voz singular se levanta la escansión. El ritmo de la poesía. Ritvo sobre la poesía de Aldo oliva tienen un mismo carácter: son análisis particulares. Alción. si se quiere. casi gutural” ya no pertenece al mundo de lo perceptible. de despedida. sería “un nuevo homenaje a oliva. poco después de su fallecimiento”. la matemática de los versos. el viudo. Córdoba. Y sin embargo. Ritvo describe la voz de oliva. “poco tiempo antes de la muerte de oliva. 1 Juan B. pero luego. la así llamada “obra”. el sentido. su forma de escandir los versos. baja. se produce como una danza: la intención o.el poeta Y SU crítico SILVIo MATToNI Yo soy el tenebroso. Gérard de Nerval Dos ensayos de Juan B. Esa potencia que la voz apenas deja insinuar cabe en la frase de Ritvo: “un esfuerzo conmovedor por recitar algo que sólo es posible evocar más allá del sonido”. no reproducirían ni recordarían la experiencia de la escucha. detallados de sendos poemas y parecen signados por un tono de homenaje. vale decir. Ritvo no deja de sugerir que los poemas de alguna manera mantienen una relación con aquella voz y aquella forma de leer y de pronunciar. sobre el poema “Muere Nerval”. según consigna la nota en el libro Decadentismo y melancolía1. Ritvo. Los poemas escritos. su pronunciación. pareciera un desprendimiento de aquel timbre particular. el desgraciado príncipe de aquitania en su torre abolida: mi única estrella ha muerto y mi laúd grabado lleva el sol negro de la melancolía. fue leído. . cuando ya estaba gravemente enfermo”. sobre el extenso poema “César en Dyrrachium” —una versión parcial de la farsalia y su comentario moderno—. esa voz “pastosa. Decadentismo y melancolía. El otro ensayo.

chistidos. Lucano o Nerval se vuelven pronunciables en una ciudad sudamericana por obra de ese ritmo que los desmonumentaliza. ya que perpetúan en nuestros idiomas un procedimiento de creación que tal vez fue el primero de todos”. mensurables y hasta descifrables a partir de su estudio como bloques o cláusulas móviles: alejandrinos partidos en dos heptasílabos o la obligatoriedad acentual que induce al hipérbaton. si se me permite el neologismo. apunta al carácter ritual. le quita su predominio conceptual e intencional para descubrir la materia real. se encuentran en un estado de inferioridad con respecto a las otras de la lengua. ellos sólo muestran su precisión: sin embargo. el análisis de la sonoridad de los poemas de oliva. Pero lo que importa es el efecto. no hay que humillarlos. Sin dejar de mencionar las figuras del orden de la frase: la exclamación interpelativa. tales vocablos. ¿Y sus orígenes? —les preguntamos. etc. En un extravagante manual titulado las palabras inglesas. Un resto del origen imposible de la lengua que le resta algo a su totalidad presente. Como si el rumiar de las consonantes en la descripción de la muerte tuviera un efecto onomatopéyico. Interrumpo la cita para preguntar: ¿qué etimología atribuirles o inventarles a esas interjecciones. Por momentos. que devolvería la poesía a su origen festivo. propiamente poético. admirables y surgidas de una vez. Algo de la autenticidad poética de oliva se muestra allí. Un aire rousseauniano se cierne sobre esta conjetura o sueño del origen onomatopéyico de las lenguas. el murmullo sostenido de un ritmo. ladridos. que la existencia de la onomatopeya provoca en el resto de la lengua. En los ensayos que cité. cuyos “temas” se hunden en la espesa tradición del dolor ya que se trata del suicidio y de la guerra. el rui- . en las correspondencias que establecen las asonancias y las aliteraciones entre versos medidos. Ritvo expone su admiración. Mallarmé hizo una observación que remite la poesía a esos términos que se llaman onomatopeyas y que en toda lengua tendrían la pobreza equívoca del vestigio: “esas palabras. en cierto modo mágico. en el sentido de ciertos encabalgamientos. que no pertenecen a ningún linaje. quizá la mejor forma de la crítica desde que el anónimo autor de Sobre lo sublime construyó su cadena de elogios. ¿Por qué? Por falta de títulos nobiliarios e inmemoriales”. ese ir y venir de los versos que aligera todo. parecen nacidos ayer. La extensión de las citas le permite también detenerse en procedimientos puntuales. y por eso tiene que citar los poemas completos. en ese transporte rítmico al orden de la levedad de densos bloques de tradición. para que el comentario no suplante su fuente.56 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN el silabeo. la descripción demorada o el paralelismo de ciertas deíxis.? Mallarmé prosigue: “Tras varios siglos de existencia.

parece erguirse como uno de esos lanzadores de brillos sobre la unidad imposible de las lenguas. no sólo para satisfacerse mediante el símbolo que brilla en los espectáculos del mundo. Y digo “erres” para simular aquí también la forma de rumiar la farsalia que emprende oliva. forma y tema. hace que las otras palabras “también muestren a su vez más de una analogía entre el sentido y la forma”. y que será prudente analizar tan sólo el día en que la Ciencia. y entonces las observaciones en el idioma ajeno se tornan aclaraciones de la poesía en el propio. Ese resto. la punción del sentido. Quimera en el presente. Desde el título. casi negando la suavidad de Rubén Darío a quien alude oliva. cuatro versos que demoran la atención de Ritvo. ¿Qué significa la aliteración? Probablemente nada. sólo la inexpe- . oliva leyendo. pero también en la rabiosa regularidad con que el poeta reescribió un poema guerrero. El ritmo del poema. y que roza uno de los misterios sagrados o peligrosos del Lenguaje. Y luego. creadores de las palabras: pero en esos tiempos ya no habrá ni Ciencia para resumir esto ni nadie para decirlo. donde tenemos: “la pupila rijosa/ Reginae Bitiniae”. Mallarmé lo explica. oliva son interlocutores del diálogo infinito que se representa sobre las páginas para cualquiera que vuelva a leerlas—. acaso porque oliva hace una lengua extraña dentro de la que creemos hablar todos los días. al contrario. faltando la ciencia suprema y que. siempre ha de faltar. diríamos que fabrica pseudo-onomatopeyas en el interior del sentido. en la glosa heptasilábica de la segunda parte del poema. revelando la íntima discordancia entre verso y frase. sino para establecer un lazo entre estos y la palabra encargada de expresarlos. la “erre” fuerte de nuestro castellano se impone en los alejandrinos de la versión. escribe Mallarmé: “esfuerzo magistral de la Imaginación deseante. al poseer el vasto repertorio de todos los idiomas alguna vez hablados sobre la tierra. y probablemente entonces todo.E L P O E TA Y S U C R Í T I C O 57 do del idioma. donde la alteración de la frase por el ritmo resulta determinante. De un modo semejante. Nerval. antigua práctica creativa. según Mallarmé. sobre la unicidad histórica del dolor de cada uno. escriba la historia de las letras del alfabeto a través de todas las épocas y diga cuál era aproximadamente su significación absoluta. No obstante. estrofa y discurso. contentémonos con los fulgores que lanzan sobre el asunto algunos escritores magníficos”. “César en Dyrrachium”. o bien adivinada o bien ignorada por los hombres. un chistar que nos llama a releer. lo escrito concentrado en la letra repetida. Vuelvo al manual de Mallarmé sobre el inglés. la lectura de oliva que escribe Ritvo se detiene en la dicción. y “radial rosa de fuego/ razonará en el brazo”. escribiendo sin apuro por publicar. Sobre la aliteración. salvo un punto de atención. de cada nombre —Lucano.

un modernismo ya en la prehistoria de toda literatura en occidente. si Platón no lo hubiera usado para apartar el cáliz de la letra de la fantasía filosófica. cuando todo se disocia y la mano ya no representa el dominio de la tribu porque en adelante una mano.58 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN rimentabilidad de la muerte convertiría el dolor individual en la letra de significación absoluta. ¿Acaso la alegoría declina junto con las figuras del orden anterior. un parnasianismo. representa el desvío del poder que pasa de una mano a otra. lejos del orden supuesto. sin embargo. La mano de Pompeyo. no la derrota decisiva que marca el término de la antigua república. lo decide todo? Un clima de caos lucreciano rodea pues el momento ambivalente de la guerra en Dyrrachium. y lo siniestro del arbitrio supremo de uno solo. Así. Ya no hay mano. . donde los cuerpos son diseccionados y la ferocidad de ciertos héroes ha dejado de encontrar un sentido: ahora nadie muere por su casa y su ciudad. Pero. pareciera profundizar el análisis de la declinación de cualquier valor o individualidad épicos. Cratilo hubiese fundado la insostenible continuidad de la poesía. con su apodo traducido literalmente como “el Zurdo”. el puño del amo. Pero la sonoridad de la poesía de oliva está unida al movimiento de la mano que escribe. encarna la declinación de la alegoría. sino ese momento en que tal vez podía pasar otra cosa. el pulgar caprichoso del emperador. siquiera feroz o caprichosa. Ritvo destaca el hecho de que oliva elija traducir la penúltima batalla. su eclipse. tan moderna. la guerra civil impide toda celebración sacrificial del muerto o cualquier elogio del vencedor que ha matado a sus conciudadanos. El héroe de ese episodio. que canta una derrota. entre otras monstruosidades técnicas de la masacre del siglo XX. ¿cómo olvidar que la idea de revolución. las disloca. La mano de César oprime todo resto para empezar de nuevo. donde el concepto sería siempre traducible. no podría separarse de una forma de guerra civil? No obstante. Así. En su carácter manual. ella ya está disociada del poder que. Virgilio habría sido un ejemplo claro del máximo dominio artesanal del verso unido a la sombra de la mano que lo auspicia. deja pasar la ocasión y con ello se hunde su mundo. donde las cosas parecen a punto de volver a su carácter corpuscular. que reemplazará la alternancia de los cargos republicanos. la poesía ha sabido proyectar un reflejo imaginario de la potencia. como incisión que marca y surca el espacio de una cultura —valga el pleonasmo etimológico—. el fin de una forma del poder. con sus alusiones a la guerra de Vietnam. Ritvo lee lo siguiente: “esa mano que oliva califica ya no de mano del poder. dubitativa. Lucano. las destruye y las lleva a la hecatombe”. no deja de anhelar un poder fallido. un simbolismo. sino de poder. el dominio. la glosa de oliva. la misma mano que acompañaría con su ademán las modulaciones de la voz recitando. transita sobre las cosas.

podría llamarse también “Muere oliva”. sino la materia misma. su música de rimas y su suicidio. aún ordena la masa del idioma. Y aunque toda lectura implique traicionar ese llamado de las palabras. asistir a la conversión del amigo en recuerdo. Ese barro originario no es el caos en el que se dispersa un orden. puede hacer aparecer ese brillo y su sombra. subtitulado “el cenotafio de Nerval”. la idea que no es posible pensar. Por eso el otro ensayo. y pareciera que al leerlo estuviéramos frente a la tumba vacía. dar fe de que su huella no desaparece y hasta diríamos que asciende. alejandrinos o prosa extremadamente precisa. encuentren la forma de su persistencia. Más allá del sentido de la letra. Pero la otra mano. deformarlas. que oscila entre toda culminación y toda declinación.E L P O E TA Y S U C R Í T I C O 59 sino potencias ciegas. sustraerse”. “Existe ese fondo pegajoso que ninguna forma puede terminar de elaborar y que. las marcas de su ritmo. oliva. Ritvo también escribe su oxímoron ante la inminencia de una imagen imposible: escuchar una voz que ya no se pronuncia. como si fuera una caída hacia arriba o algo a la vez corporal e incorporal”. la que sólo ejerce su potencia en el ritmo. oliva o hasta el mismo César. “la letra encuentra el barro primordial al que parecía. esa materia no puede describirse a la luz de ninguna idea. invocaría a Nerval para que su obra y su vida. ya no es parábola límpida. En su hallazgo del ritmo. Es lo que Ritvo llama —al final de su ensayo sobre la farsalia de oliva y su escolio moderno escrito en una época de terror local o año aciago— “la letra labrada”. germina y madura en constante retorno hacia la muerte. o algo parecido. en principio. dispersarlas. en hexámetros. dirigidas por mecanismos de dominio sin necesidad de figuras. en constante trastorno y sorpresa. o en última instancia sería apenas un centelleo de la idea de la muerte. y su lector pronuncia en una ceremonia el discurso que encomienda su obra. si socava la noche. a la memoria propia y al tiempo ajeno. le otorga esa regularidad sin la cual ninguna mano expresaría a quien la mueve. y de un consonar que vuelve a las letras mismas y que parece olvidarse de lo que tiene para decir. o sea la labor de lenguaje hecha por Lucano. está en trance de morir. su infinito clinamen. al libro. El poeta agoniza. sólo el desvío y el apartamiento del lector que pasa mantienen presente al menos el espacio de la invocación. puro mensaje de la letra que llama al transeúnte cuando ya no hay un cuerpo ni una voz. en el ronroneo que la retrotrae al barro sin época. De tal modo. en su poema. sin un fantasma de amo. para la mano que lo hace insistir raspando en la rugosa superficie de la página. hace de su farfulleo caótico una forma. la letra que labra su muerte. figura de lo imposible. en el . escribe Ritvo. Sólo el oxímoron. porque inspira y espira. su revelación momentánea para el cuerpo que pronuncia un ritmo.

sigue diciéndole cosas nuevas . cuyo contorno apenas delimita. caótico. su principio y su final igualmente indescriptibles. pero que esconde el carácter cruel de la presencia. en el poema escrito. pero llevando su huella. que se persigue por medio del ritmo reinventado pero que nunca se alcanzará. “Allí. se arrojó a una fuente frente a Delfos y se fundió con el agua. el arte nunca atrapará el agua. Pero no quiere ninguna eternidad. en la crisis de su tránsito a lo arcaico. su hilo. el dios de la forma. ¿Qué significan Isis y Castalia en la invocación de oliva al poeta suicida? Una diosa maternal. Por eso escribe: “El cenotafio celebra./ Penétrate en tu voz. la manera desesperada en que un ser quiso hundirse en sí mismo. Quizás el espejo de los poemas de Nerval. Castalia pues. La forma. es decir. era una suicida. Y la fuente que purifica. por otro. ¿Qué se hunde con la voz? La sensación de la presencia. intenta sustraerse. los olímpicos caen. mencionada al principio y al final de la elegía de oliva. La voz se contrae y se retira a su forma hecha. allí”. simples nombres de un simbolismo que se aleja. de esa noche indivisa de la cual cada discurso. llamada así desde entonces. ya no en su tenue materialidad. de la curación y de la muerte súbita.60 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN fragmento. que por un breve lapso se sustrajo del fondo de la noche. sólo atestiguar el momento. sino más bien la reverberación que habría producido en la vida ese fondo. allí. la posibilidad de que la palabra extinguida retorne. oliva le dice: “Ya no profanarán tu aire las palabras. lo que su nombre aún dice. su hermética elocuencia medida y rimada. pero también allí descansa su inocencia. La fuente de Castalia. petrificados frente a su órbita vacía en un espacio infinito.” De manera que la huella no sería tanto el registro de la propia vida. apenas si merece señalarse. lee en su tumba la resonancia de la voz y ofrece esa huella para la fragmentación del porvenir. los antiguos dioses dejan de ser tales y son. Esa huella no puede entonces reproducirse. Presas del Dios que representa el final de todos los dioses. por un lado./ Ya no habrá más allá. purificaba a los visitantes del templo. como consuelo ilusorio de que la lengua materna abrazaría en su seno la voz que declina. su final doloroso. para los poetas muertos Nerval y oliva. está Nerval.” No hay ningún más allá. el instante en que todo vaciló hacia el abismo. a su modo y tiempo. sólo el aire que resta tras la profanación de las palabras. indicar su disponibilidad y la forma en que llama a los vivos. el asedio de lo insoportable que puede rodear la supuesta vida o existencia. repite el poema de oliva. Perseguida por Apolo. en ausencia del cuerpo. y al mismo tiempo la divinidad que duplica el movimiento de cada cuerpo vivo. sino en la resonancia que extrae de ese fondo anónimo. en la dulce tumba que es su fonetización. Aunque también Ritvo está invocando a oliva. no dejan nunca de caer.

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a oliva, y por su poema tumbal a nosotros, a la espera de un silencio más puro aún, sin contornos, sin fama, sin el murmullo inagotable de la fuente. La virgen sacrificada en el agua podría ser también una forma de la musa, salvo porque se arroja al blanco y a un término final que ya no seduce ni satisface, apenas limpia. Pero hay otra chica de Apolo en otro poema de oliva, también perseguida y también metamorfoseada antes de ser alcanzada. Es el árbol de Apolo, Dafne, a cuyo mito le consagró oliva una “Elegía” dedicada a Juan Ritvo. Paráfrasis del mito, el poema habla de la juventud de un cuerpo, su conversión en leña que se quema, su fijación en la memoria donde el deseo la toca sin que esté presente. En una de las versiones más detalladas del mito, la de ovidio, la chica corre perseguida por el dios deseante y poco a poco, desde los dedos, las manos, que se hacen hojas, gajos, hasta los brazos que se vuelven ramas, se va endureciendo, se va lignificando su cuerpo ágil, y finalmente las piernas se unen en un tronco que se inmoviliza. Para cuando llega el perseguidor sólo hay un esbelto laurel. oliva, en cambio, a través de cierto enigma que no quisiera animarme a descifrar, alude a una virgen ya seca, un árbol trozado y quemado, un humo acaso propiciatorio, aunque no sepamos de qué. Y si el árbol era una materialización del resto de la chica, la leña quemada sería la ausencia del resto mismo: “Pero no eres al mundo, sino su huella hendida.” Como si el hablante del poema se dirigiera a esa doble inexistencia: el cuerpo rígido, ya inhumano, y su desaparición en humo, ya inmaterial. En la segunda parte, un “yo” se instala en la “Elegía”, un Apolo sin poderes, vacilante, que contempla el fuego y en la semipenumbra recuerda a la ausente, le habla en la vanidad heptasilábica del verso: “ahora, te incido, Dafne,/ arqueada en el triclinio/ venal de la memoria”. La elegía concluye con la admisión de su derrota, puesto que la memoria no es lo contrario del olvido, sino de la presencia. Así, la voz de un gran poeta no retornará en sus versos, no oiremos su timbre, la masa gutural de sus alturas graves, aun cuando todo el desciframiento, el amor puestos al servicio del poema luchen contra el poder del tiempo.

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UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN

DEL PADRE. PoLíTICAS DE SU GENEALoGíA

HiStoria Y NarracióN eN UN libro De JUaN b. ritvo

ISABEL STEINBERG

1. El nombre prohibido, los nombres declinados. (Digresión inútil y necesaria) Los que nacimos en aquella Argentina de los cincuenta y pico solemos recordar la turbación que aquel nombre nos producía. Allá por los sesenta, en el patio de la casa familiar de Villa ortúzar, podía ser yo o cualquiera de mis hermanos quien tuviera que cumplir la prenda de gritar aquel nombre y escapar antes de que el castigo sobreviniera. El nombre prohibido tenía dos sílabas, y en la escuela cobraba estatura trágica: “el tirano prófugo”. Nos enseñaron que el Padre de la Patria murió en el exilio, y por eso tal vez crecimos recreando un mítico y afrancesado Edén, lugar enigmático si los había donde recalaban los héroes. Nuestros padres, veinteañeros aún cuando Auschwitz y octubre del 45, preocupados por estrenar las vestiduras almidonadas de la recién nacida clase media, atónitos entre la resaca de la pobreza de sus padres y la vertiginosa movilidad social del peronismo, construyeron una urgente biblioteca. Allí estaban: los estudios de psicología de Aníbal Ponce junto a los discursos de Alfredo Palacios, la edad de la razón de Sastre junto a los dueños de la tierra de David Viñas, el matrimonio perfecto de Van de Velde junto a escuela para padres de Florencio Escardó. Y en el revistero cuidadosamente barnizado: Novedades de la Unión Soviética junto a Selecciones del Readers·Digest, el hogar junto a vea y lea, claudia junto al Suplemento cultural de la prensa. occidente estallaba en los sesenta de contradicciones; la biblioteca era un santuario donde buscar respuestas tranquilizadoras. ¿Pero qué biblioteca podía preparar a nuestros padres para los setenta? ¿Qué libro iba en su ayuda cuando nosotros, hijos desconcertantes, hacíamos cuentas y anunciábamos que el Che, con veinte años más que nosotros, ya estaba maduro para la muerte? ¿Qué escuela para padres les advertía sobre Zabriskie point?

mezclamos la clase obrera con la clase media. ¡al fin! Casi un incestuoso hermano mayor que tenía la estatura existencial necesaria. era santificar a una perra madre. Entonces.64 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Y nosotros. Extenuamos y estallamos la serie hasta que no hubo más padre capaz de protegernos. era posible hacer de la teoría psicoanalítica una práctica al servicio de la liberación nacional e individual. amparados más en la época que en nuestros padres. Juventudpresenteperónperónomuerte. desde la pantalla. Padre Tosco. de una inteligencia fértil y subyugante. Uno de los nuestros. Entramos con entusiasmo. finalmente. cuando se avergonzaba en Heroína de su burguesa inmovilidad? ¿No decíamos entonces que el único riesgo era adaptarse al sistema? Entonces. se convirtió para nosotros en alguien que podía referirse a las ideas de Lacan con la misma gracia con la que hablaba de Arlt y del pop art. el psicoanálisis era un padre de nombres. mezclamos la Revolución con Perón. Hasta el setenta y seis. de IPA y APA pasamos ágilmente a Documento y Plataforma: ¿era Rodrigué quien. progreso y barbarie. era estar en el camino. Era posible preguntarse por el rol del psicólogo en la sociedad. Y como si esto no fuera suficiente. Declinamos al padre vencido en una serie bizarra y habilitante: Perón Vuelve (con López Rega). hasta que no hubo más Padre. aparta de mí este cáliz (estética sacrificial). Se dijo que la entrada de las ideas de Lacan en nuestro país alejó a muchos jóvenes de la política militante y que incluso les salvó la vida. Padre Fidel. clase media y haraganes. nos dedicaba un guiño de complicidad cuando miraba hacia fuera. oscar Masotta se volvió una figura épica. al estilo Belmondo. finalmente. compatible con un héroe de Godard. . Tengo una opinión más humilde: entramos a los textos de Lacan con el entusiasmo de los ideales. Nanina de Germán García y el frasquito de Luis Gusman nos fascinaban: estar en el psicoanálisis no era ya pedir upa a la IPA o a la APA. cuando habilitan y no inhiben. era poner al padre en un frasquito. cuando hacen fraternidad y no masa. Las siglas nos ayudaban: FAP era Fuerzas Armadas Peronistas y también Federación Argentina de Psiquiatras. mezclamos Sui Generis con Vivaldi. Nos mezclamos entusiastamente para contrarrestar los años de desmezcla afanosa de ellos: vencedores y vencidos. el Psicoanálisis y la Revolución no eran términos antagónicos. Padre. De una belleza que lastimaba. de una vida intensa y poética.

en agosto del 83. al contrario. Ser culto era un lugar. Con alegre franqueza. cualidad poco común en el ambiente del psicoanálisis. por fin. a tropezones. la transmisión dogmática de la información?” Uno de los ensayos que componen este libro se adelanta en conjetural de mayo del 2004. y esta coagulación del movimiento. era benéfico y prometedor. Jorge Jinkis celebraba el nacimiento de un nuevo “artificio del deseo para conjeturar un estilo”. y que no exige. Jorge Jinkis se refiere a él: “El ensayo de Juan Ritvo interroga nuestra época. políticas de su genealogía. en el sentido de una “afiliación”. en el editorial del número uno de la revista conjetural. pero también de “tomar partido” en el campo de la teoría del psicoanálisis? . en el sentido de no desestimar la filiación teórica. lugar tal vez privilegiado para la escansión argumentativa y para la modulación afectiva. Habría que decir que no es la de Freud. como una suerte de ejercicio opuesto a la obediencia a la debida jerarquía. en un pie de página. podrida de malentendidos. y además teníamos en Buenos Aires el bar La Paz casi como un lugar de culto. cuya lógica traba la prosecución que determinaría su ruina. Antes del veinticuatro de marzo de mil novecientos setenta y seis creíamos haberlo logrado. Resonancias “Hay muy pocas personas que se percatan de hasta qué punto la palabra humana nos llega del pasado por etapas sucesivas. Los siete ensayos de este libro de Juan Ritvo apelan al estilo como escultor de palabras y a los conceptos como sobrevivientes de las inclemencias del tiempo. Hace ya veintisiete años. Creíamos. no sin anunciar lo inevitable de las cicatrices familiares en el campo de lo aceptado como dogma. hacen de la época una perversión de la historia”.D E L PA D R E . Época y paternidad. esta espacialización de las coordenadas del deseo en una escena constituida. excluye. P O L Í T I C A S D E S U G E N E A L O G Í A 65 El parricidio. roída de omisiones y con añadidos incrustados”. Esta frase de Margarite Yourcenar me resonó con imperiosidad al leer Del padre. La palabra ‘época’ designa la detención del movimiento de un cuerpo en el punto de su apogeo. ¿no sería porque hacía de su época un registro genealógico. el autor confiesa gratitud frente a los dones de la palabra. entonces. En el editorial. Su pregunta iba al corazón de una época: “¿Cómo desaprovechar en nuestro tiempo una de las pocas prácticas de discurso en que la palabra es todavía la medida del hombre. Si Masotta llamaba a considerar la función del padre como aquella de la que depende toda la teoría psicoanalítica. 2.

Macedonio Fernández. Este libro. el psicoanalista responde desde las trazas amorosas que prohijan el deseo. Aludía allí. Del padre. a las preguntas de “¿qué es ser padre?” y “¿qué hace a una mujer?”. a un padre de la literatura. que amplía el horizonte conceptual. aun en aparente conflicto entre posiciones teóricas. Se conjugan en este libro varios tópicos: el de la vastedad y densidad intelectual con el de la generosidad referencial. como los libros importantes para el psicoanálisis. Un autor sospechoso que escribe sobre temas del psicoanálisis sin ser un psicoanalista. ¿por qué no llamar a ese movimiento que desanda el camino de la metáfora con el nombre de uno de sus resultados? vaterarsch es uno de los nombres del padre que ha encontrado el psicoanálisis. un libro escrito en el español del Río de la Plata y que no intercambia casi una palabra en común con otros libros sobre el tema escritos en el mismo español. no me parece una interpretación despistada considerar a esta sordera una ‘imposibilidad de creer’”. si es posible no tan solo repetir lo que Freud y Lacan dicen. Leemos: “Todo aquí es diferencia. se inscribe en una tradición de lo que me gustaría llamar “ensayística del psicoanálisis en la Argentina”. en 1981. leer a Lacan. Se trata en él de una razonable pasión. si es posible leer a Freud. once años después. políticas de su genealogía se hermana por el estilo con estos textos evocados. (…) Si los psicoanalistas desesperan por oír la voz del padre. En 1970 aparece en nuestro país introducción a la lectura de Jacques lacan de oscar Masotta. por el camino de la cita. un libro que repite y transforma el texto de un autor europeo sin dejar de avisar al lector que ahí donde repite tal vez traiciona y que ahí donde transforma no es sino porque quiere repetir”. oxímoron necesario para referirse al autor cuando interpela al .66 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN La lectura de este libro de Juan Ritvo no deja dudas sobre que. Jorge Jinkis retoma una vía filiatoria para el psicoanálisis en “vaterarsch”: “Pero además.

recordará seguramente aquel atributo que George Steiner le otorgara: “inexorable y absurda”. P O L Í T I C A S D E S U G E N E A L O G Í A 67 lector que prefiere: alguien a quien suponerle algo más que el anhelo de citar y de repetir sólo para hacer masa. donde el autor se compromete a oponerse a toda concepción del lenguaje como posible orden combinatorio apaciguador: la cópula entre el cuerpo y la palabra es siempre de una violencia traumática. a diferencia de la matemática.. esa ley. las unidades lingüísticas. Es que es frente a la naturaleza ambigua de la función paterna. Ese mismo lector concluirá al recorrer los ensayos de Ritvo que la tenacidad del autor para extenuar las raíces psicoanalíticas de la paternidad lo llevan a subrayar la intersección del lenguaje con la violencia de la siempre brusca aparición del otro como inasimilable e inaprensible.. elementos que integran componentes heterogéneos y que lo hacen en diversos niveles. ambigua en su oscilación entre destrucción y orden. las políticas que remiten a lo genealógico nos enfrentan inicialmente a la Ley. opaca. Guiado por el estilo del libro. Ritvo prefiere inventar otra lógica: la lógica de la mezcla: “A diferencia de la lógica.D E L PA D R E . 3. Nivel y verticalidad: ése es el punto”. entre la exuberancia y el descenso del sentido”. a diferencia de cualquier disciplina formalizada o formalizable axiomáticamente. al reconocerlo modernizado en los procedimientos higiénicos de la new age para intentar frenar con un dedo el maremoto paterno o en los herméticos conjuros pretendidamente matemáticos que ignoran el borramiento empinado con el codo de la lengua. . poseen el atributo único de la dimensión vertical. Y es inevitablemente desde el corazón de las políticas del sentido donde coinciden la dificultad y el anhelo: “. El lector. Residuos de lectura En este libro. prevenido sobre la conveniencia de recurrir a la tragedia como género para abrirse paso entre los conflictos no tramitables. abrir el contacto de las figuras de la paternidad a la historia política”. además de la linealidad. al decir del autor. ese lector probablemente evocará el intento platónico de controlar el conflicto intentando abolir el universo trágico. estructurante y traumática al mismo tiempo. por eso la lógica del dualismo binario nada puede con ella. La máquina Beckett. “enigmática.

El autor toma entonces el atajo más difícil y más generoso: fuerza los límites de una concepción pretendidamente objetiva del lenguaje y del mundo. insusceptible de enunciación?” Leemos al pie de uno de los ensayos: “Yo no pretendo ninguna originalidad. el creador de un solo e inacabado libro. se abre la pregunta sobre cómo operan frontera y suposición en los usos del nombre propio. En el ensayo “Lo inquietante de la lengua” hay una apelación al corazón de la lectura. de inmediato. La lógica taxonómica. Worm. Para las gobernantas de la lengua. hija del modelo orgánico de Heidegger. Al espacio de lenguaje beckettiano. es decir. Tal vez. Y junto al llamado a una lectura que no sea del sometimiento. es preciso. hija del modelo mecánico de Beckett. los sin nombre”. al igual que Mallarmé. Beckett más que un escritor es una escritura.68 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN En uno de los ensayos. Mahood y Macmam estarían del lado de “myself” y Watt. De allí que la crítica pre-escolar ha intentado siempre tranquilizar el aluvión de sus nombres insensatos. los nombres. despojados de la banali- . mugriento y despojado. Moran. La reducción taxonómica siempre estraga lo inquietante de la lengua. se llega no bajo la guía del lenguaje sino de la incertidumbre. si su característica consiste precisamente en constituir una lengua hablada por nadie. nos interesa evidentemente más la gloria del Amo que la verdad”. Mercier. Wimi y Willi del lado de “We”. “El nombre. Malone. una pregunta que apunta a la franqueza intelectual: “¿Cómo podría servir el álgebra a los fines del psicoanálisis. resulta ejemplarmente inadecuada en la argumentación incesante de este libro para abordar el tema de la paternidad. Beckett intentó construir un universo comprensible sólo dentro de la literatura. reducirlo a lo ya sabido. residua lleva por título en francés têtes mortes. Murphy. ejemplificada en la utilización de algunos conceptos de Russell y Frege que intentan purificar el lenguaje cotidiano. El autor se refiere aquí a las versiones posibles de “El sinthome” de Lacan: “Cuando aparece algo desconocido. Molloy. y recurre a la etimología para recordarnos que “hostilidad” y “hospitalidad” poseen la misma y demoníaca raíz. intentó no hacer verosímil la realidad sino inventar una realidad atada sólo al lenguaje. trato de que los enunciados de la tradición adquieran. abriendo el camino a la “lógica de la mezcla”. nombre que daban los alquimistas a los residuos inutilizables que quedaban de sus manipulaciones.

en un movimiento no de desestima sino de interpelación. Un estilo crítico de lectura. una vida crítica”. al modo de Calvino cuando se propone descifrar un texto de Croce intentando ir “no sólo por los caminos por los que este quería llevar al lector. sin saber bien qué es. una vida nueva. “forma de vida”. Un estilo crítico de lo que solemos llamar. Residua. Un estilo crítico de lectura de nuestra forma de implicarnos en el psicoanálisis. P O L Í T I C A S D E S U G E N E A L O G Í A 69 zación que aporta la ‘grand tradition’ al idealizar el pasado. Ecos de mi lectura de este libro. sino también por aquellos por los que quería hacerlo pasar de largo”. Honrando esta intención el autor no pasa por alto las discusiones en torno al lugar del “nombre propio” y del trinitarismo para el psicoanálisis.D E L PA D R E . .

70 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN .

el DUelo. F. Tomo XIV. vendrá la muerte y tendrá tus ojos. sesgos de lectura propicios para ampliar el abordaje de una materia en cierto modo bifronte: pertinente a los momentos más resolutivos de toda cura analítica. han sido tan estrictas con el escrito del que se sigue lo esencial de la concepción freudiana del duelo1 1 Sigmund Freud. Nietzsche para todos la muerte tiene una mirada. Hegel este acontecimiento inaudito aún está en camino y peregrina. “Duelo y melancolía”. Amorrortu Editores. el comentario. HUmor De lectUra CARLoS A. Intercalando fragmentariamente recortes de esos textos —al modo de la cita. Sólo más tarde. releyendo textos de su autoría di con iluminaciones sobre aspectos del tema que antes no había advertido. desde el propio campo del psicoanálisis. tal vez en algún caso el suplemento— intentaré ordenar siquiera en parte esos vislumbres en lo que sigue. Las lecturas. 1979. C. F. aún no se ha adentrado hasta los oídos de los hombres. obras completas. B. G. no incluí en principio a J. BASCH la muerte es la vida del espíritu. los trabajos No muchas lecturas. no obstante su inquietante contigüidad a uno de los cuadros más severos de la clínica psiquiátrica. W. Ritvo en mi consulta bibliográfica. Pavese Se diría —parafraseando a Hegel— que una cierta astucia de la lectura lleva a quien se entrega a ella por caminos insospechados: interesado hace ya tiempo en profundizar la problemática del duelo. . Buenos Aires.

Se diría que el énfasis en lo insustituible del objeto lleva en este caso a Allouch a arrojar el niño (el trabajo de duelo. del objeto perdido que a su juicio prevalece allí (en desmedro de la kierkegaardiana insistencia de un irrepresentable). y en última instancia sustituible. 5 Un vínculo que. revisitando de paso aristas problemáticas de la metapsicología freudiana. excepto en un aspecto: su recusación de la noción de trabajo de duelo. 1994. el trabajo de duelo puede ser abordado desde esta última. En ese aspecto.. 4 No vacila en vincularlo al sintagma “El trabajo libera” en la entrada de Auschwitz. “. en última instancia. Edelp. . en contigüidad a la exigencia de trabajo inherente a la pulsión5 (tanto como el del sueño y el de elaboración de las resistencias). Rosario. “Transferencia y repetición”. en su libro dedicado al tema. Es que. si en efecto el trabajo de duelo apunta a un reencuentro. éste no es con el objeto. apunta a la sustitución. erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca. en última instancia.4 y con él el nexo con la dimensión pulsional) con el agua de la palangana (el platonismo que atribuye a la concepción de la repetición en el texto de Freud). no obstante las sucesivas objeciones que formula al trabajo de duelo (se imbrica necesariamente al “criterio de realidad”. para ser lo que será en el campo de la demanda.3 en el supuesto de que no sería más que un modo de apuntar. en clave fetichista) Allouch no interroga. requiere de un corte que permita como “salto” entre el ya era y el será la emergencia de un instante vacío.. suele ser prescripto normativamente. sino justamente con su pérdida.” 6 En el instante vacío entre un ya nunca y un todavía no. Freud bien podría haberse bastado con la de traumatismo.. 3 Llega a sostener que de no haber “dado la espalda a la repetición y al acto” llevado por su ilusión “románticamente melancólica” de reencuentro con el objeto perdido. Freud nunca dejó de preguntarse en qué consiste.2 Implacable en el seguimiento del sesgo representable. Homo Sapiens. de reencuentro con el muerto. Ritvo.72 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN como la de Allouch. En particular. tras haberlo introducido como evidencia recibida. Una apuesta cuya consideración pormenorizada excede por supuesto los límites de este trabajo. Provisto de los tres registros lacanianos. la huella de un primer decir olvidado destella en el cuerpo como pulsión: persistencia del movimiento 2 Jean Allouch. al modo de un antidepresivo. la demanda es el todavía no de la repetición y la repetición es lo que ya era que. la causa del sujeto: acto y alienación. Buenos Aires. a la recuperación de lo perdido. en perspectiva de su emergencia en coordenadas de la relación entre demanda y repetición. 1996.. Allouch apunta en suma a “aggiornar” problemas abiertos en “Duelo y melancolía” a la luz de más allá del principio del placer. le atribuye la pretensión de alguna forma de restitutio ad integrum y. 6 Juan B. como “platonizante” punto de arribo del proceso de duelo.

sin embargo. 11 “¿Quien está de duelo pierde no solamente a un ser amado. Destaca así del horizonte pulsional la inherencia a la experiencia del inconciente en transferencia de su exigencia de trabajo. o un pasado común. está antes y después de la estructura que. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano”. de la huella de la falta en el origen.10 se trata aquí de la pulsión en tanto que encarnadura del movimiento de la demanda en vías de repetición. sino también lo que hu- . El padre. que en psicoanálisis jamás partimos de una virtualidad sino de un decir primero y olvidado. aunque conserve la huella irrductible de una contingencia originaria. decir sin sujeto. La argumentación. como huella de ese movimiento. enérgicamente.EL DUELO. la estructura de la pulsión: el movimiento de la demanda precede a la demanda en cuanto estructura porque de esa forma se subraya. Una perspectiva de la pulsión en función del destiempo de la demanda consigo misma. tras la conmoción inducida por la pérdida. “Una demanda cualquiera (D) se orienta hacia lo que habrá de ser. Buenos Aires. tres ensayos para una teoría sexual. 9 Sigmund Freud. articulada como temporalización a destiempo desde el progreso de la demanda (como su futuro anterior). Tomo VII. la sostiene. Siglo XXI. en relación al fundamento abismado en la falta. obras completas. en lo que va desde la época de Freud hasta nuestros días.7 y que ésta. 8 Ibid. el hijo abandonado Como “golpe de gracia al trabajo de duelo” caracteriza Allouch el viraje desde la muerte del padre a la del hijo. 1979. escritos. Amorrortu Editores. su aspecto de borde. México. 10 Jacques Lacan.”8 En continuidad a su condición límite en relación al cuerpo somático que llevara a Freud a caracterizarla como exigencia de trabajo para lo psíquico. con el desvanecimiento del sujeto en la demanda. 1984. desde la cual el trabajo de duelo puede ser pensado como su relanzamiento. intención y destino.9 y de la correlación por Lacan de ése. HUMOR DE LECTURA 73 de la demanda que precede a la estructura de la demanda. por obra de lectura. De lo que se sigue que “la repetición es temporalización de la pulsión”. intención o destino que acabará por tener sujeto. en tanto que vicisitud sufrida por el duelo en su aspecto más paradigmático. como puesta en juego. se extiende luego en una digresión: no se puede 7 Ibid. que en principio apoya en la imposibilidad empírica de duelar lo no acontecido11.

que potencia todo duelo con el plus del duelo por la muerte de Dios. si se trata de una hija: un yerno o ningún yerno. no menos que la de quien ya nunca lo hará. le enviara Binswanger (quien a su vez había perdido recientemente un hijo) en 1929.). ¿cómo identificarse (ya que esa es la vía del duelo según el freudismo ordinario). los límites de sus propios enunciados. ante cualquier pérdida sufrida —sea ésta o no la del hijo— es asimismo del hijo. el hombre de las ratas. en tiempos iniciales de la transmisión lacaniana en la Argentina. Buenos Aires. los casos de Sigmund freud 3. que se dice mejor apelando a la anfibología del genitivo: todo duelo. pierde de vista lo esencial. presuponiendo no ya el problema de sus designios en cuanto cognoscibles o no.padre. nietos que llevan otro nombre o ningún nieto. cuyo contenido quien está de duelo no sabrá nunca? El trabajo del duelo queda aquí ampliamente excluído. Cf. 1973. 12 13 14 15 biese podido darle el hijo si hubiese vivido (por ejemplo. Jacques Lacan. Jacques Lacan. Raskovsky sobre el filicidio. abre en torno a los diversos modos de incidencia de lo imposible de (en) lo posible.?”)..” Cf. respectivamente.13 Por eso la contraposición entre muerte del padre y del hijo como modelos de duelo por lo posible y lo imposible. livre Xvi. oscar Masotta. los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. en algunos de sus tramos. Barral. Seminario Xi. “Consideraciones sobre el padre en ‘El hombre de las ratas’”. Nueva Visión. cit. cómo hacer suyas unas huellas simbólicas que por el hecho de la muerte del hijo precisamente nunca existieron. Paris. 2006. parece decir. Lacan lo mostró claramente en su abordaje a la apuesta de Pascal. Jean Allouch. en cuya discusión oscar Masotta trazara directrices esenciales de “la cuestión del padre”. la muerte de quien ha transitado holgadamente su vida. 1974. Ibid.15 Hay que señalar de todos modos que el texto de Allouch sobrepasa de modo “sintomal”.. Cf. Simplemente. ¿por qué me has abandonado. cuando cita la respuesta de Freud a una carta que en ocasión de la fecha en que su hija Sophie (fallecida en 1920) hubiera cumplido años.12 No hay elaboración posible de una pérdida si no podemos suponer designios a lo incognoscible del otro. Ahora bien. cf. Pero el hecho es que no hay otro horizonte para la experiencia del inconciente que ese. no podría excluír de su constelación el por siempre fallido encuentro entre padre e hijo (“. Así. no son en suma sino figuras extremas de la franja que lo simbólico en su conjunto. . convocado a trabajar su relación al agujero real. le Séminaire. D’ un autre a l’autre. Seuil. op.14 Así pues. sino el abismo de la más radical incerteza respecto a su existencia misma.74 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN perder a quien no ha vivido. por ejemplo. La posición de Allouch de algún modo evoca los ya antiguos planteos de A. etc... “sobre todo en épocas en que la muerte de Dios nos priva de la posibilidad de regular el duelo en relación a lo incognoscible de sus designios”. Barcelona.

ese carácter del acto que. porque no hay identidad entre lo repitiente y lo repetido). “El humor”. sustitución lograda del objeto perdido. Buenos Aires. 1973. es entonces insoportable y. “Ya lo sé. se habría convertido en algo distinto. 1992. 1970. la edad de la lectura.. No es un aspecto menor. pero aún así”. pues aun en el caso de que llegara a cubrirse totalmente. pero aún así” distintivo de la verleugnung. y que nunca encontraremos con qué rellenar adecuadamente el hueco. deja un gusto dulce. revelada no obstante en la confesión epistolar de Freud sobre la que él mismo nos llama la atención: el margen de desestimación que por reabrir la relación al vacío pulsional que hace acto de la ausencia en el origen. Allouch. la otra escena. Buenos Aires. según Lacan. claves para lo imaginario. todo acto anuncia nuestro ser-para-la-muerte.16 La sola mención al “hueco que nunca habrá de rellenarse adecuadamente” objeta por cierto que haya siempre. 1979. como pocos. Barcelona. epistolario. sobre fondo de humor. 18 Juan B.. En ello estriba precisamente su condición de acto. .17 Soslaya con ello una condición de estructura.. quien ha pasado por él no torna a ser el de antes. frase esta que aproxima al “ya lo sé. Rosario. al aludir.. Tomo XIV. Plaza y Janés. sin embargo. en última instancia.. también nos damos cuenta de que continuaremos inconsolables. 19 Sigmund Freud. a diferencia de otros textos) sino que la habría incluso desestimado. Su argumento es que Freud no tan sólo dejó tal imposibilidad fuera de “Duelo y melancolía” (nunca lo actualizó con posterioridad a su publicación. HUMOR DE LECTURA 75 “. no obstante. el duelo no puede menos que tocar. está afectado de una verleugnung fundamental: como en el acto el sujeto no está presente (siempre llega allí donde no llega. Sigmund Freud. “El acto y el humor”. Beatriz Viterbo. Así debe ser. dobla en este punto la apuesta.EL DUELO. intenso y angustioso. El carácter del acto “El humor revela. Es el único modo de perpetuar los amores a los que no deseamos renunciar”. se sabe. Amorrortu Editores. Amorrortu Editores.. obras completas. 17 octave Mannoni. Ritvo. aunque sabemos que después de una pérdida así el estado agudo de pena va aminorándose gradualmente. en la misma carta a Binswanger. a “los amores a los que no deseamos renunciar”.”18 Que el ejemplo elegido como paradigmático por Freud en el texto dedicado al humor19 remita inequívocamente al duelo se explica por su condición reve16 Carta a Binswanger del 12/4/29. necesario y liberador porque unce al sujeto del significante tras haberle hecho experimentar el vértigo de la indeterminación —ese vértigo.

sustituida en gran medida por religiones estéticas o políticas (sin olvidar la estetización de la política y viceversa). “El acto y el humor”. a su turno. “Desde el punto de vista del psicoanálisis las cosas no son tan netas ni fáciles. los hechos necesitan tiempo. han experimentado fuertes sacudones en los últimos años. Ritvo.76 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN ladora del carácter (naturaleza. en el siglo pasado y en las primeras décadas de este. a la vez que anota la pérdida de ilusión en la vida tras la muerte. la creencia en la inmortalidad siempre se sostuvo. se opone a la objeción de Allouch a la persistencia de este último tras la muerte de Dios. aún después de que han sido hechos. si aceptamos la vecindad del humor con el trabajo de duelo. En tanto que puesta en acto de la diferencia en la identidad (al tratar al propio yo como un niño desde un superyo a la vez sobreinvestido y vaciado de severidad. 1985. El rayo y el trueno necesitan tiempo. la luz de las estrellas necesita tiempo. De un lado. de enlazar a circunstancias epocales. op. que consiente una ganancia de placer que aún siendo pequeño “experimentamos como particularmente emancipador y enaltecedor”20) el humor supone un lugar de enunciación anoticiado de la falta. basta examinar sus secuelas para advertir (como Freud en su respuesta a Binswanger) que ese hueco nunca podrá rellenarse adecuadamente. Caracas. en efecto. Pero tratándose del duelo por la muerte de Dios y la consiguiente caída de la ilusión de inmortalidad. por otras formas de religión estética o política que. Fiedrich Nietzsche. Aún no se ha adentrado hasta los oídos de los hombres. Este acontecimiento inaudito aún está en camino y peregrina. cit. “El desafío humorístico a la muerte se radicaliza el día en que desaparece la creencia en la inmortalidad”. Aunque con algunas salvedades. . la declinación en la creencia ortodoxamente cristiana en la supervivencia ha sido sustituida. “Aquí calló el hombre frenético y miró nuevamente a sus oyentes: también estos callaron y lo miraron extrañados. dijo luego. la gaya scienza. que saltó en pedazos y se apagó. la ciencia jovial. sobre fondo de un horizonte común al recorrido cicatrizal del trabajo de duelo. A un siglo y medio de su proclamación por Nietzsche. obstinadamente. en los bordes de lo irrepresentable. Juan B. ‘todavía no estoy a tiempo’. por cierto. sobre un fondo de increencia.21 Una perspectiva que. pero también rasgo de escritura) del acto en la perspectiva insoportable de la muerte. Finalmente lanzó él su lámpara al suelo. Monte Avila. Un horizonte al que Freud no dejó. Del otro. Ibid. Cf.23 el trabajo de ese 20 21 22 23 Ibid. afectada inexorablemente de verleugnung. para ser vistos y escuchados”. ‘Llego muy temprano’. Anticipa así la muerte en vida.”22 La creencia propiamente religiosa fue.

es decir. como notoriamente ausente (no menos que el trabajo de duelo) en los cuadros melancólicos en sentido estricto. Consubstancial a la caída de identidad en relación a dicha infinitud. 25 En los márgenes crujientes del trabajo de duelo rezuma el humor: lectura en acto de lo infinito de la pérdida desde la singularidad finita de los elementos que la miden. sino porque la infinitud se despliega en planos que no están unidos entre sí por lazos de identidad y ni siquiera de semejanza o comunidad”. HUMOR DE LECTURA 77 duelo recién comienza. “El acto y el humor”.” Ibid. Relativo al sujeto como el par angustia/culpa lo es al yo. . a lo inconmensurable…”26 Tan a menudo presente tras el franqueamiento de angustia por la división del sujeto. funciona a pura pérdida y la ganancia no cierra círculo mensurable alguno —no sólo ni fundamentalmente porque se afirma la inconmensurable relación (que es relación efecto de una no relación fundamental) entre lo infinito y lo finito. desacoplados de un sujeto cuya dispersión heterotópica “… a diferencia tanto de la alienación hegeliana como de la emanación plotiniana. al igual que otras constelaciones psíquicas. que por distintas vías aseguran el retorno en círculo sin pérdida y con notorio enriquecimiento sustancial. El sujeto en relación a la grandeza. hace pie en la relación —de no relación— lo inconmensurable de su fundamento abismado. op. 25 Juan B. el ruido y el hedor de la descomposición divina24 delata la persistencia de ideales acordes a un yo espejado todavía en cosmovisiones. refiere al Ideal del yo y al Super Yo. En las junturas de su precaria sustitución por religiones laicas o fundamentalismos restitutivos. Ritvo. su posición enunciativa permeabilizada por la falta toca fondo en el sin fondo de la estructura.EL DUELO. pero el término de comparación no es el yo sino el sujeto. el humor es heteróclito a los ideales. “El humor. cit. y su correlato de verleugnung. 26 Ibid. 24 “¿No escuchamos aún nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No olemos nada de la descomposición divina? —también los dioses se descomponen.

de la nostalgia. 28 Ibid. sin excesos ni defectos. que lo es.”27 Acaso por poner el acento en la contigüidad afectiva. digamos. Ahora bien.. Ritvo. luego de Freud los posfreudianos confundieron la melancolía con la depresión. a la ambigüedad del bien y el mal en sentido moral. 2006. que surgida de “lo que adviene de la de27 Juan B. se verá que el duelo es sin duda una referencia para estudiar la melancolía. precisamente porque el melancólico se define por la imposibilidad radical de iniciar un proceso de duelo.. . De vuelta de la lectura. el complejo melancólico conserva su poder de resistencia (…) al desconocimiento del lazo pasional que une a los hombres. Decadentismo y melancolía.28 Lo que del humor melancólico resiste en desmedro de la solemnidad de los ideales es la vocación “pulsional”. la retórica melancólica ha conservado y transmitido un saber anacrónico en el interior de la cultura oficial: defensa de la excepcionalidad en un cuerpo teórico que. la asociación con la magia y la astrología promovía un pathos que la razón escolástica había rechazado por irracional y retrógrado. lo inconmensurable reinviste con su carácter a la pulsión. “. Alción editora. como el aristotélico. y a partir de aquí todo se precipita en la más extrema cacofonía ideológica: la melancolía ya no se distingue del malestar en la cultura. una referencia estructural y comparativa. antes que nada. de la tristeza. Córdoba. postulaba una lógica del equilibrio.78 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Una retórica de resistencia “Si se lee con atención ‘Duelo y melancolía’ de Freud y se lo hace con el rigor que ha aportado Lacan. “El humor melancólico o el vagaubundo inmóvil”. al desconocimiento de la pobreza de los ideales de equilibrio y templanza que censuran la pasión de y por lo inconmensurable”. cuando la razón legisladora del Iluminismo busca la transparencia de la percepción a la luz del complejo analítico. la tradición postfreudiana descuidó la diferencia entre la lisa y llana imposibilidad melancólica para el trabajo de duelo y las sucesivas tonalidades penosas de este último en su tramitación de lo inconmensurable. Un recorrido cuya impronta subsiste en el matiz de humor melancólico (no debe ser confundido con la melancolía clínica) que trasluce su retórica. en el Renacimiento.

1988. Por eso la necesaria actualización de las matrices simbólicas. Claude Rabant. cit. inventar lo real. Podría decirse que arrima a una nueva escritura del fantasma. Pero precisamente el nexo de lectura a lo inconmensurable en tanto que tal es lo que el duelo.30 El viraje en la subjetividad El nexo entre duelo. Cf. 31 Jacques Lacan. lectura y castración fue abordado por Lacan en su aproximación a Hamlet. .33 que reabra la circulación significante a un sujeto sin otro anclaje cierto que la duda. Seminario vi. erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca. op. 34 Jean Allouch. del remanido sintagma. de cuyo entramado de determinaciones destaca el estatuto de un saber en falta (el que en la antigüedad tomaban a su cargo los dioses 32).31 En clave de las condiciones singulares que obstaculizan su trabajo de duelo. el deseo y su interpretación. escritos. 33 Así en el caso de Hamlet. 1993. cit. es lectura del duelo en las dos direcciones del genitivo: progresa sólo por obra de lectura y supone asimismo. Desde ese punto de vista —Allouch34 lo subraya— la lectura de Hamlet por Lacan es paradigmática. En la medida en que no se pretende hermenéutica. el deseo y su interpretación. El trabajo de duelo auspicia así una pulsionalidad de neo-formación. el primer término sobre el segundo: una vez permeabilizado por la impresión de lo inconmensurable. la subjetividad del pálido príncipe vira hasta coincidir con sus modos modernos. Buenos Aires. un duelo por su resto ilegible. la ética del psicoanálisis. el fantasma lleva puesta la cicatriz de la castración. Seminario vii. Buenos Aires. deja en suspenso (Lacan lo ilustra con el colapso de un “piso” del grafo sobre el otro. cit. Paidós. con sus implicancias de abismamiento del “ser” en provecho de un sujeto intermitente debe revalidarse en cada duelo. Cada vez menos sostenido en rituales culturales por la progresiva disolución de los lazos comunitarios premodernos. HUMOR DE LECTURA 79 manda cuando el sujeto se desvanece en ella”29 no es sino marca en el cuerpo de dicha inconmensurabilidad. op. inédito 32 Jacques Lacan. 30 Al respecto es de interés la noción de Claude Rabant “diferencial de objeto” que permite “fiarse de la castración”. con el consiguiente trazado de un nuevo imposible. temporariamente en souffran29 Jacques Lacan. Seminario vi. op. nada menos que el acceso mismo a la subjetividad moderna. que debe remontar que el ghost del padre muerto sí sabe. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano”. Por eso. al modo del acting out35). a condición de hacer prevalecer. al menos en su inicio. 35 Jacques Lacan. en el límite. el duelo se ve reducido a un trabajo en procura de alguna certeza relativa a la falta de saber. cuya “humorística” pasión desequilibra toda mensurabilidad fantasmática de los medios en relación a los fines. Nueva Visión.EL DUELO.

Seminario viii. se sustrae al pasaje de lectura por la repetición. la transferencia. la pulsión cesa de trabajar su relación a la pérdida en el origen y el significante. En efecto. 39 Sigmund Freud. La presencia de manjares del banquete fúnebre del padre en la subsiguiente boda de la madre con que Lacan36 ilustra en Hamlet la desestimación de los ritos necesarios para que el cadáver alcance en perspectiva de transmisión filiatoria el estatuto de antepasado37 (que lo ubica como habiendo sido a su vez hijo de un padre) anticipa ya la muerte seca de toda ritualidad que tematiza Allouch. cit. . correlativa a la presencia de un otro que. Amorrortu Editores. 38 Ibid. clase del 28/6/61. de tan evanescente. totem y tabú. si bien afectado por la falta. 40 Jacques Lacan. no habría alcanzado. y de manera contradictoria. en relación al “punto de concurrencia entre duelo y melancolía”40: una particular fragilidad en la constitución especular del yo. Sigmund Freud. op. London. 36 Retomando observaciones de Sharpe. cit. dando lugar a la extraordinaria rebaja del sentimiento yoico propia de los estados melancólicos. si todo duelo pone el conjunto de la constelación simbólica a trabajar el relevamiento significante de la pérdida. Tomo XIII. pero por otra parte. 1950. La sombra del llamado “objeto de amor” en clave narcisista trasluce entonces la identificación a la inmundicia y el residuo que Lacan denominara “suicidio del objeto”. una débil resistencia de la investidura de objeto” 39 trasluce la desmezcla pulsional propia de la regresión en el yo. cf. Ella Freeman Sharpe. “Duelo y melancolía”. collected papers en psycho-analysis. menoscabado en la masticación y digestión de su falta (que aún desconoce). La aparente contradicción entre “una fuerte fijación en el objeto de amor. obras completas. 37 Cf.80 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN ce tras la conmoción inducida por la pérdida en el horizonte fantasmático del sujeto requiere tiempo de lectura (de la falta). op. acorde a un tipo de “pulsionalidad” que ilustra en forma elocuente el calificativo con que —siguiendo a Abraham— la designara Freud. sin “hincar” su mordida en las matrices simbólicas. según el mito de la comida totémica38) en que la relación a la falta —acorde a un momento lógicamente anterior a la asimilación de su ingesta— permanece pese a todo inarticulada. “The impatience of Hamlet”. Hogarth press. a apuntalar alguna medida fálica con que tramitar sus operaciones el sujeto de una combinatoria inconciente. Así desimbricada de lo irrepresentable de la muerte. el sintagma “regresión oral canibalística” designa la circunstancia (en las antípodas de la asimilación de las matrices simbólicas. Es como espectro que reaparece entonces el muerto: un otro sin margen para el trabajo de duelo. Buenos Aires. 1980.

sea como sustantivo. cit. Homo Sapiens. lo demás. que de este modo se sustrae a toda posibilidad de riesgo. El cuerpo libidinal desdibuja sus contornos. conservándose como el espectador supremo de la comedia en la cual él mismo es el primer actor y el director de escena. Rosario.42 es un dolor que no llega a hacerse anímico. Sin otro margen para el filo del significante que su retorno en lo real del pasaje al acto o la elación maníaca. op. pero también los restos mortales. en el autorreproche melancólico. “En Hamlet los límites de la representación están enunciados por las últimas palabras de Hamlet: ‘the rest is silence’. y a falta de anclaje en algún límite a la representación.”41 El dolor de existir. el melancólico clínico carece de resistencia. 42 Jacques Lacan. Se puede matar sin advertir la transición imposible entre la vida y la muerte. podemos advertir dos cosas: una de las razones de la confusión sintomática entre la tradición melancólica y la melancolía clínica —el melancólico clínico es un ejemplo absoluto del puro dolor de existir— y también el porqué de la necesidad de diferenciarlos: la tradición del humor melancólico es un vasto dispositivo cultural de resistencia. “La sombra del objeto”. que es. conjetural. El melancólico. quietud de la muerte.EL DUELO. muerte que nada tiene que ver con el ‘hacerse el muerto’ del obsesivo. en estado puro en la melancolía. Ritvo. podríamos decir) porque su lugar como muerto proviene de la respuesta que da a la demanda del otro. HUMOR DE LECTURA 81 “Clínicamente. rest. “El humor melancólico o el vagabundo inmóvil”. reposo. no queda mas distancia respecto a un “ser” que no ecuaciona en la dimensión sustitutiva del señuelo que su restitución fallida. op. cada pérdida pasa a experimentarse como siendo del yo (más bien que en el yo43). Desde este ángulo. cit. Sin la ambigua habilitación de la ligadura libidinal a lo irrepresentable. insusceptible de lectura. sweet prince…’ está incluído el mismo término. el melancólico es aquel que sólo encuentra un lugar en el campo del otro como muerto. En las palabras de responso que pronuncia Horacio tras la expiración de Hamlet: ‘good night. persiste anclado en un “ser” insusceptible de desvíos retóricos. se hace mortífera en lo real. sea como verbo. significa descanso. . en escritos. en cambio. la demanda. una demanda mortífera. 43 Eduardo Carbajal. desconoce la significación de la muerte (desconoce su significación sin significado. ahora 41 Juan B. N° 41. 2004. como se sabe. porque nunca recibió la ambigua habilitación para la vida. lo que resta. el exceso sin nombre. para él. asimismo. refractaria a su significación sin significado. La resistencia de que carece es la de la investidura de (la falta de) objeto. “Kant con Sade”.

time refiere tanto a la temporalidad del tiempo mismo. el ángel necesario. como contrapunto de sí mismo: ‘que un coro de ángeles cante tu reposo’ (‘flights of angels sing thee to thy rest’). de ubicación fronteriza entre lo humano y lo trascendente “espiritual” insusceptible de toda percepción sensible por los sentidos. Cf. Nuevamente en causa el vacío pulsional. cit. Cuando en la escena quinta del primer acto. Su mención en el responso de Horacio cobra por eso valor de marca de re-investidura de lo irrepresentable de la cosa. Hamlet. Ed. sin embargo. Visor. fuera de clasificación. que pase definitivamente al mundo de los muertos en lugar de oscilar entre los vivos y los muertos. es preciso que el resto-excedente pase por la lectura de la falta.47 Algo de su dis-yunción. op. Ritvo.48 44 Juan B. Valladolid. como a la historia: el mundo de una época. El efecto apaciguador se verifica como pasaje del peso ontológico del presente del indicativo en la frase de Hamlet (“el resto es silencio”) a la apertura subjuntiva al deseo. la contingencia (que “un coro de ángeles46 cante tu reposo”) en la de Horacio. prince of Denmark. la esperanza. op. Leon Amiel publisher. Seminario vi. espectros de marx. El resto del ‘resto es silencio’ más que resto es excedente: el excedente de lo inexpresable. 1982. 45 Jacques Lacan. “El Hamlet de Mallarmé o el teatro de Igitur”. Massimo Cacciari. 1989. el espectro (ghost) le pide a Hamlet que jure. 47 William Shakespeare. es testimonio del misterio en tanto que misterio. .82 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN como réplica. las primeras palabras de Hamlet son: ‘¡Reposa. reposa. Cf. espíritu perturbado!’ (rest. el deseo y su interpretación. de estar out of Joint. Jacques Derrida. 1995. 48 Derrida señala que en la frase “the time is out of joint”. Por eso el reposo (rest) del perturbado ghost y su ingreso al mundo de los muertos es condición del de Hamlet. El resto del espíritu es una admonición: que deje de sobrar y se aplaque. En la lectura de Lacan45 ello supone la recomposición del fantasma —concomitante al diferido significante— tras salir Hamlet de la tumba abierta de ofelia. el ángel.” 44 Para que lo representable encuentre su límite. rest. perturbed spirit!). 46 Tanto en la tradición gnóstica y gnóstico-cristiana como en los desarrollos del neo-platonismo y el islam. y acceda al resto-quietud que aplaca la ferocidad del imperativo. la temporalidad no deja del todo. Madrid. Trotta. es precisamente el resto de la operación de excedencia. New York. subsiste como rastro cicatrizal en un “mundo” que ya nunca será como antes de la pérdida. Decadentismo y melancolía. el de los restos mortales. indescriptible más que inexpresable. que simboliza el objeto en tanto que perdido en perspectiva de la falta del otro. cit. en paralelo al diferido significante. El segundo resto.

La mediación. Cf.52 El duelo que trabaja su lectura revalidando tales fronteras de lo imposible fue distinguido por Freud del que encalla en la desmezcla pulsional. Norma. parece llegar a “vaciar” el yo. a la vez que institución del fundamento como tal. “Transferencia y repetición”. Carlos Basch y Raúl Yafar. 53 Sigmund Freud. con valor de matriz de transformaciones. Buenos Aires. livre viii. HUMOR DE LECTURA 83 Cuando la circularidad entre lectura y duelo en el horizonte significante49 reabre el expediente del duelo por el falo como condición de untergang50 del complejo de Edipo. cit. 52 Harold Bloom ha subrayado el valor de revisión y suspicacia respecto a la propia identidad que se sigue del término usado por Shakespeare para lo que en inglés moderno se dice self: selfsame. la invención de lo humano. Seuil.53 El pasaje se sostiene en un símil aportado por el lenguaje54. El duelo se torna entonces nombre del padre: en tanto que condición de lectura. que equipara dolor corporal e intensidad de la investidura de añoranza del objeto perdido cuando esta última. “bajo el influjo del examen de realidad.EL DUELO. Cf. algo así como “ser propio mismo”. 50 Ida al fundamento. signo a signo. Paris. 51 Juan B. por la posibilidad de mutar la investidura narcicista en objetal. Tomo XX. Bogotá. presencia de una ausencia de determinación que hace límite entre el lenguaje y lo real. acto. como marca de reencuentro del diferido de la demanda consigo misma. Amorrortu Editores. pedazo a pedazo. Cf. Jacques Lacan. que exige categóricamente separarse del objeto porque él no existe más”. Sujeto. Letra Viva. 1979. Shakespeare. verifica en la duplicación de un elemento la contiguidad a la falta de figurabilidad: el dos acarrea lo irrepresentable del uno. repetición. 1997. Ritvo. Harlod Bloom. por lo elevado de su magnitud. el agujero abierto en lo real tiende a converger con el vacío que hace acto en el otro de la sustracción del origen. op. en un común valor de falta fálica. sobre fondo de angustia. .51 Vocaciones barrocas Inherente al horizonte moderno de caída de saber. “Le transfert”. le Séminaire. con la melancolía clínica como desenlace habitual. “Inhibición. que acorde a la clásica regla freudiana. acto y alienación. Al recibir su propio mensaje en forma invertida el sujeto vuelve a no estar allí sino como futuro anterior. requiere una retórica que trabaje en los márge- 49 Hasta “identificar la pérdida real. revalida el vacío pulsional (re) inscribiendo la imposibilidad de significación unívoca para eso que el sujeto es en el otro. la causa del sujeto. Buenos Aires. fronteras del psicoanálisis en el decir filosófico. la diferencia entre “ser” y señuelo que hace pie en la falta fálica se sostiene en un ida y vuelta a la huella pulsional y su correlato de lectura. 2001. parte a parte. 2001. elemento I a elemento I. síntoma y angustia” (Addendas). Raúl Yafar. “El atardecer del padre”. 54 Ibid. obras completas. hasta la extinción”.

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nes de la hemorragia psíquica del dolor, en la investidura “invaginada” del objeto faltante, deteniéndose una y otra vez en los menores detalles.55
“… una red retórica que concierne a las leyes del cuerpo, un cuerpo que comenzaba a librarse de los lazos de la tierra y de la sangre para quedar prisionero de las nuevas formas, mercantiles y jurídicas, de la libertad. Esta libertad era un nuevo vértigo, un nuevo desamparo, razón por la cual recién ahora comienza a despejarse el sitio extraño y poderoso de la creencia; poderosamente frágil, podríamos decir, puesto que la creencia, mezcla de flujo y fijeza, permite que alguien o algunos crea o crean exacta y precisamente en aquello que no creen, sin que tal desdoblamiento de la creencia implique que sus dos mitades puedan compaginarse simétricamente, recíprocamente”.56

En un paisaje de (vertiginosa, desamparada) libertad signada por la verleugnung de las cosas últimas, mezcla de flujo y fijeza, creencia e incredulidad, el sujeto moderno trabaja su duelo. Humor melancólico es un nombre de ese paisaje.
“Si la melancolía es uno de los afluentes de la edad barroca, es precisamente porque promueve al primer plano tránsito y disolución, tránsito que se exaspera y así se torna detención, salto que vuelve inconmensurables sus orillas; disolución que será amor espectacular, del y por el espectáculo, que hará hasta de los entierros ocasión de magnificencia negra y ostentativa.”57

En la solemne lentitud de los cortejos fúnebres que evoca la meticulosa meditación que recrea con insistencia el vínculo con el objeto perdido en el trabajo de duelo, Benjamin58 cifra una clave del “drama barroco” (trauerspiel, literalmente “drama luctuoso”); cuyo lenguaje de ruinas y fragmentos entremezclados deja atrás los confines entre lo cómico y lo trágico59: “Lo cómico es la necesaria cara oculta del luto que de vez en cuando se hace notar, igual que el forro de un ves55 Carlos Kuri, “De la angustia, el dolor y el duelo (el afecto)”. Kaos, psicoanálisis N° 1, Rosario, Homo Sapiens, 1993. 56 Juan B. Ritvo, “El humor melancólico o el vagabundo inmóvil”, op. cit. 57 Ibid. 58 Walter Benjamin, “El origen del drama barroco alemán”, Madrid, Taurus, 1990. 59 Benjamin juzga asimismo que el drama barroco alcanzó su máxima expresión (por sobre los autores alemanes que lo cultivarán en el siglo XVII) cuando en otras lenguas (así, en Shakespeare, o Calderón) resonara asimismo en él el lustspiel (literalmente, drama alegre).

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tido en el borde o el revés”.60 Es conocido el valor que en ese parangón adquiere la alegoría (figura básica en la tradición teológica, sustentada en la relación entre dos planos, de los cuales uno —sensible— da expresión al segundo, de alcance trascendente o moral) como elemento esencial del drama barroco, por la movilidad y fluidez de su significación, que acompaña al tiempo en su discurrir.61
“Entre el contenido inmediato, que adopta la forma de una narración o de una presentación secuencial, y el trascendente, el de las verdades superiores, la técnica alegórica exige la descomposición de ambos planos de manera mecánica, para que el sensible pueda ser el soporte de una mostración didáctica del valor del plano superior. Es lo muerto intentando reconstituir la vida pero según exigencias sin duda complejas y siempre inestables. De un lado, ¿cuál es el límite de división partes extra partes a que es sometido cada plano?” 62

La dificultad que obstaculiza la significación límpida en la alegoría se extiende a la pérdida de transparencia por el poder digresivo de sus técnicas auxiliares63, que al serle agregadas con el tiempo para facilitar la correspondencia entre sus planos la dejaron en definitiva al borde de la inversión incalculable. Así pues,
“… es posible que todo el mundo de seres y cosas, piedras, animales, colores, perfumes, números, todo un vasto repertorio de lapidarios y bestiarios, se ponga a significar en una danza de goce de la lengua material que termina por perturbar el universo de convenciones —antes que nada, las de la biblia— a las que supuestamente servirían”.64

Acaso no sea excesivo leer la “danza de goce de la lengua material” en clave de la materialidad de la causa: la materialidad significante, que remite al rasgo unario y con él a la huella borrada del objeto perdido (lo que supone a su vez el escenario mítico de la ingesta del cadáver del padre65). Lo que entronca a su vez con la causa material aristotélica, en cuyas coordenadas ubicara Lacan la preva60 Ibid. 61 Ya Quintiliano la había caracterizado como metáfora en movimiento. 62 Juan B. Ritvo, “el acto de leer o el destino de la hermenéutica”, figuras del prójimo. el enemigo, el otro cuerpo, el huésped, Buenos Aires, Letra Viva, 2006. 63 Glosas y paranomasias. 64 Ibid. 65 Jacques Lacan, Seminario IX, “la identificación”, inédito.

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lencia de la verdad como causa66 en la experiencia del inconciente. En esta perspectiva, “alegoría” pasaría a designar el necesario descompletamiento de las convenciones del lenguaje, puesto a danzar la variopinta totalidad de sus recursos al ser permeabilizado nuevamente por la falta en el trabajo de duelo.
“… el buen sentido quiere hacer de la lengua algo portátil y sin peso propio; la inversión alegórica recupera, por vías en apariencia irracionales, la densidad y textura de las voces de la lengua”.67

En clave de lo que llamaríamos vocación barroca del trabajo de duelo, la alegoría nombra así un particular espacio de significación, con valor de escritura de la falta. Un espacio que tras ser abierto por la mera analogía del dolor con los elementos significantes en sucesivas vueltas de repetición, se toma su tiempo (como la escucha en transferencia) hasta tocar fondo en el pas de sens68, que articule como tal a la metáfora, y su consiguiente desprendimiento de objeto. Trayecto más que figura, el humor melancólico de su retórica interpela una y otra vez el abismo de la falta del otro, confrontando lo general de la pérdida con lo singular de cada rasgo de su evocación (elementos que, como el plano sensible y el inteligible en la alegoría, no intersectan). Recuperando junto a la densidad y textura de las voces de la lengua el vacío que habitan; y que las habita.
“Ya no me queda nada por decir todo lo que tenía que decir ha sido dicho no sé cuántas veces. He preguntado no sé cuántas veces pero nadie contesta mis preguntas. Es absolutamente necesario que el abismo responda de una vez porque ya va quedando poco tiempo. Sólo una cosa es clara: que la carne se llena de gusanos.” 69
66 67 68 69 Jacques Lacan, “La ciencia y la verdad”, escritos, op. cit. Juan B. Ritvo, “El acto de leer o el destino de la hermenéutica”, op. cit. Jacques Lacan, “La instancia de la letra en el inconciente o la razón desde Freud”, en escritos, op. cit. Nicanor Parra, “Tres poesías”, antipoemas, Barcelona, Seix Barral, 1972.

la modernidad y el nacionalismo germánico. RESToS DE LA CULTURA De JUaN b. nuevamente. sino que. Heidegger. a Heidegger. universitaria. encontrando así la mejor manera de tocar a Kierkegaard y Nietzsche. Laborde Editor. autores sombreados por el lugar que una ciencia moderna y melancólica les ha dado: Ritvo nos tienta introduciendo algunas disquisiciones sobre el genio y la melancolía que afirma propios de nuestra época. como en la molienda escolar. Es decir. Trabajos que pertenecen a lo que Ritvo allí denomina “épica de sombras”. 2000). inquieta. contraposición entre reconocidos autores y débiles lugares críticos. a las formas que de ella surgen: los ensayos. es el exabrupto. Kant. en el trazo o el pliegue. la obra leída y pensada no se halla condenada al frío sistema de tabulación y normativización que un crítico tiene de antemano.NotaS a FoRMAS DE LA SENSIBILIDAD. en realidad. Y es la misma melancolía la que vendrá a poner una manera. Entonces si los restos de la cultura presentan los textos críticos como estúpidos. el sujeto en cuestión florece. algo que molesta. Ritvo elige la forma comparativa. exaspera al pensamiento humanístico. que vaya libre de uno a otro. Lacan. patéticos o irredentos. ritvo1 LAURA ESTRIN formas de la sensibilidad. Así. “el valor de la desesperación (sinónimo en otro lugar de modernidad) frente a las privaciones del ánima” —dirá—. . como él se encarga de explicar. a Beckett y Heidegger o. psicoanálisis y literatura cuyo prefacio invalida toda explicación y hace inútil cualquier definición estilística sobre lo que este libro reúne. en Buenos Aires o en Rosa1 Presentación de formas de la sensibilidad. Nietzsche. Deleuze y Alcalde. restos de la cultura (Rosario. Movimiento que hará luego cercanos a Beckett del mismo Heidegger y a Nietzsche de Baudelaire como en el trabajo “La política de Heidegger y nuestras políticas”. la osadía y la fuerza de escribir hoy y aquí. desmedida siempre como toda buena sensibilidad e irreductible al intelecto —como afirmará luego—. restos de la cultura compone una serie de ensayos de filosofía. Los autores aquí leídos son Beckett.

También armando cadenas filosóficas o ensayísticas nacionales: Sarmiento contrapunteado en Alberti. al conocimiento literario un saber retórico. con ese pensamiento insomne que otros discursos no pueden armar porque les falta pasión y. Tal vez. la suerte de escuchar verdaderamente a un autor. sin ambages jergosos. otro gramatical y etimológico que son parte del comienzo de todos sus análisis. también. evitando —tal como allí dice— una “cierta. tal como lo ha hecho en sus libros anteriores. psicologismo que entiende como degradación de la subjetividad: caída del autor. tanto como denunciando muy explícitamente el mal uso o las malas interpretaciones de ciertos sintagmas analíticos como el de la “imbecilización psicológica actual del término autobiografía” o el abuso del término “ficción” pensado en “la incapacidad para distinguir el carácter pasionalmente verídico de la verdad”. dice lo que sabe bien. explicándose. los valores de los adjetivos: “La expresión ‘mucho más’ no tiene valor aritmético o cortés” —señala al comenzar a hablar de Ramón Alcalde—. Y uno escribe en los modos en que se ve: Ritvo explica glosarios apasionados y tonos llenos de sabor. donde tampoco se resta la risa: había señalado ya inicialmente que el humor negro caracteriza a la melancolía. una pasión como pocas. inusualmente hoy. sus particulares asociaciones metafóricas: el registro de su vehemencia. Erudición que resume juicio filológico y gusto estético. del mismo modo que escribiendo líneas que saben que apresan a los griegos y a la filosofía occidental mejor parecida. sobre Kant. luego. como resultado. Ritvo tiene una avidez casi endemoniada. Este libro. un saber genérico. encima. estos ensayos captan el instante de la comprensión propia y siempre. Por lo que Ritvo une. en otras palabras. caída de una voz propia. la fatal imposibilidad de volver a pensar lo ya pensado como es escribir sobre “la repe- . así. con mayor precisión. al decir lo que quiere decir.88 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN rio. lecturas y saber o. su idioma personal. sobre Nietzsche o sobre Beckett. por ejemplo. en formas de la sensibilidad. diríamos utilizando términos de estos mismos trabajos. de la impresión de lectura. fácil y temible precipitación en el psicologismo”. dice lo que quiere decir de ellos y dice lo que quiere de cómo elige hacerlo. mutado melancólica e irónicamente en Borges y pasando por la “tranquila plenitud de la elocuencia clásica” de Alcalde. Sin simplificación alguna. además define exacto y sin ningún tipo de comedimiento teórico o ideológico la bibliografía que menciona. aún está entre los pocos que leen. Y además. restos de la cultura suceda todo esto porque la literatura explica mejor.

hay muy pocas cosas rizomáticas. que causa una impresión cercana a la música. figura de la nostalgia. Porque. leemos en “La memoria del verdugo y la ética de la verdad”: “Cerrar los ojos: maravillosa calma del desconocimiento y del ensueño. En otro ensayo. más aun. estos ensayos pretenden todavía una retórica desesperada de la transmisión donde “se otorga lo que no se ha concedido y se recibe lo que no se solicitó para usarlo en un campo que no estaba preparado para semejante uso” —y leemos aquí sus fuertes. del hombre de letras. del anhelo de lejanías. mentira previa y necesaria al renacimiento de una retórica del desgarramiento”. casi la contrariedad y la complejidad del discípulo de Kierkegaard junto a la poesía de la acción melancólica de Baudelaire en pobre bélgica. suponiendo en él “una hermenéutica del vestigio” que alienta ciertas imposturas patológicas al no acertar a ver “la presencia” en la lectura. En Ritvo. con la del nómade. “El encuentro con la mistificación”. reales e históricos: “Es cierto. una nada nada postmoderna.. por ejemplo. no debe hacernos olvidar la monotonía del horror y de la pesadilla.. Juan Ritvo parece ver claro cuando señala: “Estamos muy lejos —y se corrige en la justa afirmación de la primera persona— estoy muy lejos de poder articular la figura del viajero inmóvil. es decir. De modo que sus postulaciones van con una cita de Tucídides y regresan con un enunciado de Freud. pero contrariando el peso profundo de los nombres. la increíble y rica variedad. una nada nada altiva. por mi parte. convicciones románticas: los románticos alemanes son ciertamente en su pensamiento un elemento siempre renovado—. su voz no se resta en este libro. Porque .” —como dice en una nota el libro—. como dice otro de sus trabajos.) que me concierne(n) y me constriñe(n) a pensar lo que es absolutamente imposible de pensar”. se ve lo que cruza su hacer: la historia teórica se patentiza en sus escritos..N O TA S A F O R M A S D E L A S E N S I B I L I D A D 89 tición” cuyos ejemplos serán inevitablemente entonces. de la literatura y la música contemporáneas. De igual manera sucede con los relatos de Beckett que son entendidos en la austeridad suprema que nos recuerda a “El indiferente” de Proust. Y luego expone: “entre la raíz con principio y fin y el rizoma en el medio hay algo distinto que es la roca viva (. claros. de generosidad ninguna. que rompe la tensión dramática de todas las obras recreando la verdadera soledad de la literatura.. harto de servidumbres. cansado de reiterar sempiternamente lo mismo acerca de lo mismo”. elige descifrar el atolladero del humanista. además. paradojales. Y Ritvo también lo dice muy claramente en un trabajo posterior: “No se trata. de la erudición. rápidos. sino de la necesidad de aprovechar (fuera de la querella profesional acerca de las investiduras) de la inteligencia de la verdad allí donde pueda aparecer”.

La obra de Ritvo es una de las pocas de la crítica argentina contemporánea en que se revela esa tensión singular entre el que lee y el que escribe. sino trascendencia. . una todavía posible transversión de las ideas: una vuelta completa. epifanía. un libro de autor.90 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN los ensayos no proponen inversión alguna.

por otra parte. de uno u otro modo. poco tenían que ver —supuestamente— con tal institución. si en algunas partes existen leyes. para poner de relieve el horizonte conceptual que a partir de allí se determina y dentro del cual. El libro de Lévi-Strauss se abre con un epígrafe tomado de Tylor. se inscriben todos los análisis posteriores al respecto. la racionalidad y legalidad que organizan ese mundo de las creencias —¡su- . en 1949. el paDre De la palabra DIANA SPERLING Desde que. hasta entonces. Lévi-Strauss deja sentados los supuestos que orientarán su investigación y los ámbitos de los que tomará sus materiales. apenas se comienza a clasificarlas. Si hablo de este texto no es para desarrollar un análisis del tema basado en él —o no solo ni preferentemente— sino para señalar un punto de partida. en primer lugar. entonces se ve que estos principios son esencialmente racionales. al elegir este fragmento. Su cantera es. en especial. aunque operen bajo el velo de una ignorancia profunda e inveterada (…) La ciencia moderna tiende cada vez más a afirmar que. en segundo término. la noción de familia hubo de ser cuidadosamente revisada. las creencias.la palabra Del paDre. id est. y. lo “religioso”. aun en forma elemental. Así. Al final de estas líneas. retornará la cuestión de los virajes o los modos epocales de comprender dicha noción. éstas deben existir en todas partes”. donde este autor habla de la religión primitiva diciendo que “… estas creencias y prácticas son tan coherentes y tan lógicas que. un momento de torsión en la comprensión de eso tan escurridizo y a la vez omnipresente —la familia— y. Lévi-Strauss publicó las estructuras elementales del parentesco. pueden captarse los principios que rigieron su desarrollo. reformulada y pensada a la luz de múltiples disciplinas que.

3 Y la concomitante prohibición de parricidio. Es ahí. Al hablar de nomenclatura. tampoco tienen hijos. ‘hermano’ y ‘hermana’”. Entre reproducción y filiación media. el menos racional de los mundos para la mentalidad ilustrada!—1 y. Pero ya en las primeras líneas de su prefacio. ¿Por qué bisagra? Porque. Los animales no tienen familia. En efecto: son los nombres y no la sangre lo que constituye el lazo. y responden a determinaciones biológicas no modificables por norma o elección alguna. Lévi-Strauss dice que “entendemos por estructuras elementales del parentesco los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el círculo de los parientes y de los allegados”. es claro que se trata de un uso figurado del término. de lo que entendemos por familia: una institución de la cultura. por tanto. . ‘hijo’. a pesar de las notas diferenciales que conservan y sobre las cuales no es factible extenderse aquí. las prácticas humanas y la sociedad toda. sino cría. que retorna como ley y establece la prohibición de incesto. y esa diferenciación se instituye en el lenguaje. bisagra articuladora entre los dos ámbitos y fundante. la peculiaridad de tal prohibición es que comparte un rasgo con lo natural —la universalidad— y uno con lo cultural: ser una regla. básicamente. es decir. las estructuras elementales del parentesco. Es que los lazos de parentesco exigen. al ser característica de lo social. Pero. Regla universal. por 1 Casi en paralelo con el autor francés. Tomo I. el autor circunscribe la noción de familia al ámbito del lenguaje. implicada por los términos ‘padre’. “Es la relación social la que cumple una función determinante más allá del lazo biológico. con la que aquella está inextricablemente ligada. es por definición particular: cada grupo humano tiene su conjunto de reglas que son diferentes a los otros. ‘madre’. humana en su sentido más propio.2 La familia es una institución de la especie hablante. Cuando mencionamos a las familias de pingüinos o de osos. por ende. la brillante antropóloga inglesa Mary Douglas muestra cuán errada es esa concepción de racionalidad limitada al mundo “ilustrado” y moderno. Es casi imposible establecer un orden de primacía entre ambas prohibiciones: el asesinato del padre de la horda es lo que lo convierte a éste en padre. De modo que ambas interdicciones se co-implican. Planeta-Agostini. con todo lo paradójico que conlleva tal expresión. En su imprescindible texto purity and danger —entre otros— se ocupa de revisar la rigurosa legalidad de la razón “primitiva”. En la naturaleza. más importante aún: la prohibición de incesto es la regla3. en ese pasaje de uno a otro. 1993. precisamente. pues. 2 Claude Lévi-Strauss. la naturaleza de la cultura. ‘hija’. dictados por el código genético. que lo distingue y lo particulariza en relación a sus congéneres. los comportamientos de cada especie son generales. donde Lévi-Strauss ubica la prohibición de incesto. España. pues. por su parte. en tanto constituye la matriz de lo cultural y.92 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN puestamente. para decirlo en los términos más usuales. Es que la regla. la distancia que separa lo biológico de lo social o. que los lugares familiares estén diferenciados.

un hombre. de toda regla. término —al que hemos aludido al principio de estas líneas— ya de por sí complicado y que requiere alguna aclaración. entonces. para el objeto de estas líneas. Es como si cada grupo —tribu. como es obvio. entre creador y creatura. la política y el arte. por tanto. nombrándolo y distinguiéndolo de otros. En el principio… Toda cultura tiene su mito de origen. por derecho propio. con sus rituales correspondientes. Entre sagrado y profano por una parte. deseo y ley. pues convierte al “bípedo implume” en un “animal legal”. narra simultáneamente —en forma explícita o implícita— dos orígenes: el del hombre. la educación. separación establecida. esa narrativa establece un vínculo directo de descendencia entre lo divino y lo humano. la “religión” era. Anudamiento hominizante. planos todos que nosotros los modernos tenemos cuidadosamente separados. es en esa prohibición fundante donde se anudan cuerpo y lenguaje. Es que. sólo debemos estar advertidos. los que organizaban la vida social. La diferencia tal vez estribe en que en nuestros días esa división se produce en segmentos o casilleros. Ese mito no va solo: se inscribe en una mitología. sociedad— dijera: ¡nosotros somos los primeros! Y. en las lejanas épocas de las culturas primitivas no existía tal cosa como lo religioso separado de lo secular. fundamento de la cultura. el derecho. base y puente. un corpus articulado de narraciones que dibujan un cerco alrededor de ese grupo. es decir. afirmando entonces no solo la existencia del grupo sino también —pues de ello depende— de sus dioses. a la vez. sino que eran precisamente esos relatos. otorgaban lugares diferenciados a los componentes del grupo y establecían los modos de significar las diversas instancias de la vida en común. y el del grupo particular que crea —y es creado por— ese relato. nombraban lo permitido y lo prohibido. El mito. al ámbito que llamaríamos “religioso”. esos mitos. sexo y nombre. de que esos dos campos se entrecruzan y se requieren y es ese peculiar entretejido lo que . aquel donde se cuenta cómo el dios o los dioses decidieron crear al ser humano y dotarlo de sus rasgos característicos. establecían valores y criterios. De modo que tal mito pertenece. Producción simbólica por excelencia y.la que separaba lo sagrado de lo profano. inmediatamente. mientras que la única o fundamental distinción de las épocas arcaicas era —junto con la diferencia entre lo puro y lo impuro—. por eso que llamamos —provisoriamente y por comodidad expresiva— religión. Condición de posibilidad de lo social.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 93 tanto. y prohibido y permitido por otra existen múltiples y complejas relaciones de las que no podremos ocuparnos en detalle aquí.

al menos. irá de la mano de ese nuevo rasgo. en qué es lo que cada uno de ellos prohíbe. y es la narrativa misma lo que permite distinguir los diversos órdenes de vida: si cuando crea los peces el Altísimo ordena “fructificad y multiplicaos”. por tanto. En sus páginas se configuran los mitos que formarán —junto con las creaciones literarias griegas— la mentalidad del hombre de esta parte del mundo. La procreación. Si nace de un acto divino. dar lugar pero también. organizar.94 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN define el carácter propio de cada cultura. Solo el ser hablante sabe de su propia muerte. Pero dar nombre es. claro. con lo que le otorga desde el inicio el carácter de ser hablante. De peces y hombres El inextricable nexo entre sexualidad y lenguaje se hace evidente en uno de los textos fundantes de la cultura occidental: la Biblia hebrea. que ostenta el recién surgido animal y que le permitirá. el mecanismo para prolongar la existencia propia a través de los descendientes. Pero. diferenciar. de ahí su carácter fundante de la cultura —volveremos sobre el asunto—. inédito. La angustia de la finitud. Allí. será luego en virtud de sus propias acciones que la existencia del hombre permanezca sobre la Tierra. en qué grado. entre los hilos de esa trama. La prohibición de incesto es básicamente eso: una prohibición. Procrear es. poco después. la conciencia de nuestra mortalidad es causa y efecto del lenguaje. y cuál es la relación viable con cada cual. ¿acaso los animales no se aparean también para no extinguirse? Sin duda es así. Lo particular reside. Es en la creación del hombre cuando Dios los bendice —pues “macho y hembra lo creó”— y “les dijo (vaiomer lahem): procread y multiplicaos”. es decir. sitúa a la nueva criatura en posición de interlocución. y esas diferencias se dan en el plano de la nomenclatura ya que es allí donde se establece quién es pariente. y en segunda instancia. los vínculos que el grupo señala como correctos o incorrectos. y es eso lo que tiene de universal (su carácter formal. como vimos. en cambio. es decir del relato— es una secuencia que se despliega en el tiempo. dar nombre a los otros animales. entonces subsiste la pregunta: ¿qué es lo que nos di- . porque toda narración —y estamos en el terreno mítico. la orden es proferida nuevamente versículos después con un agregado de máxima importancia. proporcionándole la materia prima para pensar y pensarse. se dibuja la familia. dar tiempo. Porque el lenguaje es tiempo en. es decir lo común a todos los grupos humanos. un doble sentido: en primera instancia. es decir. entonces. porque lenguaje y muerte son inseparables. diría Kant). hacer entrar en un sistema y. punibles o esperables. Dios ha creado antes a los animales. deseables o imposibles. Ya en los primeros capítulos se establece qué y cómo lo humano habrá de ser y subsistir.

sino que no ha habido. ese cierto sopor animal que lo sume en la inconciencia. El lenguaje es la marca de ese exilio y. es decir el orden generacional. Freud señala con toda claridad ese carácter: el humano es. el hombre debe “caer”. expresión que se reitera numerosas veces y que aparecerá nuevamente cuando el diluvio haya acabado y los habitantes del arca salgan de ella en el mismo orden. en el interior del arca. cuando el relato dice que entraron al arca “Noé y su mujer. en el terreno de lo humano. al trabajo y a la muerte”. por tanto. no es ya un hecho meramente biológico sino un hecho de lenguaje. Al carácter de Adán como ser hablante corresponde la necesidad imperiosa de reproducirse. y sus hijos y las mujeres de sus hijos”. Y. comienza a advertirse cómo y por qué el humano procrea según modalidades propias y diferentes al animal. Pero entre lenguaje y ley hay un vínculo inextricable. ya que es el haber sido expulsado del Paraíso lo que lo sitúa en la dimensión de la cultura y de la historia. Mircea Eliade señala que tal expulsión condena al hombre “al sexo. ¿Qué nos dice esa repetición. su guía y su ganancia. Agrego ahora: culpa. falta y angustia. a la vez. eso que llamamos la cultura para oponerla y distinguirla del estado natural. lo que refleja el episodio de la mirada recíproca que se dirigen Adán y Eva: recién en el instante de la transgresión advierten que están desnudos. Lo que la narrativa bíblica expresa en forma metafórica es el exilio como condición existencial del hombre. pero según ley. tal vez. posibilidad de elegir. tres aspectos de lo mismo. exiliarse del Edén. De modo que la procreación. ven sus cuerpos y su distinta constitución. si la ley tiene como núcleo la prohibición. ley que va manifestándose paso a paso y capítulo a capítulo. Es eso. En la narrativa del diluvio asoma ya su existencia. es decir. en efecto. el “todos con todos”. exiliado de la naturaleza y de todo lo que ella significa. Desde las primeras páginas del texto bíblico comienza a delinearse esa prohibición fundante. lo que luego en levítico será dicho en forma explícita.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 95 ferencia de ellos? El texto lo sugiere: para que esa orden-bendición se cumpla. intercambios sexuales incestuosos? En un espacio cerrado como ése. lo lógico y esperable hubiera sido. desamparo y finitud. Es en efecto la prohibición lo que arroja al hombre a su condición más propia. se ven. Éste es tal vez el verdadero significado de la expresión “justo en sus generaciones” (bedorotav) con . la convivencia promiscua. Sin embargo el relato afirma que aun en esas condiciones Noé ha sabido mantener la separación entre unos y otros. acceder a la conciencia de la muerte y de la diferencia sexual. conciencia de lo prohibido y. por definición. Esa imagen —que luego retornará en el gesto protector de Dios de hacerles vestidos para cubrirlos— expresa lo más esencial de la condición humana: desnudez y exilio.

punto nodal de su teoría. ya que en cada una de ellas los vínculos prohibidos y los permitidos son diferentes. y más específicamente la tragedia— también se tramita la cuestión. sufre varias reescrituras a lo largo de su vida. Moisés. Tener hijos. La obra de Sófocles edipo rey es cita obligada para el caso. Si los semidioses son todavía inmortales. son los lugares en la cadena genealógica los que determinan el vínculo y permiten nominar como padre e hijo a quienes allí se ubican. Es pues la ley lo que va introduciéndose en la vida de los habitantes de la Tierra. y serán sus días ciento veinte años”. Según Jean-Joseph Goux. males que en las líneas anteriores se atribuyen a los “bne-ha-elohim —hijos de los dioses—. Es que “la tierra estaba llena de corrupción y violencia”. calificativo que justifica la elección que de él hace Dios para salvarlo. anoticiando al hombre de su finitud: “no vivirá más el hombre para siempre…. se mencionó. la estructura del inconsciente. dice Dios cuando decide castigar tanta maldad. En efecto. las de estos “hijos de dioses”. la ley regulando los vínculos. Ese orden que los bne-ha-elohim habían mancillado. allí donde el padre del psicoanálisis dedique su reflexión al “gran hombre del pueblo hebreo”. varones de fama… que tomaban por mujeres a las que más les agradaban”. la prohibición de incesto es universal. no es solo una cuestión biológica: en la especie hablante es cuestión de nombres y lugares. Figuras. repartiendo los bienes. en su soberbia de seres divinos no afectados por la temporalidad y la finitud. Pero. y contra los que el texto bíblico no cesará de batallar. que remiten sin duda a los semidioses y héroes de la mitología pagana (¿al padre de la horda?). filósofo francés contemporáneo. el hombre será mortal y deberá hacer algo con eso: hallar un modo de permanencia en la Tierra que vaya más allá de su vida física. Esta ley dice que a cada quien corresponde uno de esos lugares y no puede ocupar otro. a riesgo de subvertir el orden mismo de la supervivencia de la especie y por tanto la posibilidad de existencia humana sobre el planeta. si no hubiera tenido su propia cabeza . es decir. gracias a la prohibición de incesto. Y ese modo se llama filiación. Así.96 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN que se lo califica al comienzo del episodio. en el otro corpus de textos fundantes del mundo occidental —la literatura griega. de sucesión y transmisión. Si “el complejo de Edipo” es la base de tal formulación. su punto más acabado no llegará sino hasta los últimos tramos del pensamiento freudiano. como ya se dijo. es decir que está presente en todas las culturas. acotando y limitando los poderes. arbitrarios e incestuosos. Sin embargo es preciso notar que la cuestión del padre. y es de ahí de donde Freud extrae material para la formulación de la teoría psicoanalítica. aun si modalizada de diversas maneras. Freud no podría haber “leído” en la tragedia griega lo que leyó.

Así como cada cultura modaliza en forma particular la prohibición de incesto y por ende la familia. el rey que sacrifica a su hija Ifigenia en pos del favor de los dioses para la 4 Me parecen fundamentales en este punto los análisis del moisés de Freud llevados a cabo por Michel de Certeau en el capítulo 9 de la escritura de la historia (México. años después de Freud. No por nada. esa prohibición fundante del sujeto humano. Sin duda. el baile de adoración a su alrededor con el que se encuentra Moisés al bajar del Sinaí —y que le provoca tal ira que da por resultado la rotura de las Tablas— no sería sino un rito pagano de fecundación de una deidad materna y. ¿Cómo y por qué fue precisamente un médico vienés judío el que supo hallar. fundamentalmente. lo curioso es que nadie antes advirtió lo que en él se mostraba. del desarraigo y la incoincidencia de la cosa consigo misma. cuadernos monográficos.5 De modo que entre la interdicción de la imagen y la prohibición de incesto habría un vínculo inextricable que la cultura griega desconocía. De los mil y un padres Padres hay. en todos los grupos humanos. a la configuración de la tradición judía. 2009). La cebra. En este episodio estaría expresada. un ritual orgiástico de claras connotaciones incestuosas. sino que se ubica más cerca de la tradición bíblica4. ante la cual Freud pasa horas de extasiada contemplación. claro. el texto sofocleo estaba allí desde siempre. en todas las épocas y en todas las culturas. 1993) análisis retomado por Massimo Cacciari en iconos de la ley (Buenos Aires. porque puede inducirnos a creer que su significado es unívoco.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 97 formada por la ley mosaica. por tanto. Ese Moisés iracundo e indignado es el aludido por la escultura de Miguel Ángel. también concibe la función paterna de una manera que le es propia. diferente a todos los otros dioses de la mitología. la tensión entre los hábitos idólatras de las culturas de la zona y la Ley monoteísta cuyo núcleo consiste. la escritura de sus textos y la figura de Moisés. Y que prohíbe. y ello proviene del carácter de ese Dios interdictor. en todas partes. tan fundamental dispositivo? Es que “el padre freudiano” no es en verdad el padre griego. en la prohibición de la imagen/del incesto. s/f ). como tratando de develar la clave que ella cifra. Lacan sabrá decir que “el psicoanálisis no podría haber nacido de ningún otro lado que de la Biblia hebrea”. Adoración que sería. la adoración de la imagen. la metáfora del incesto. Universidad Iberoamericana. Pero el vocablo es engañoso. para el psicoanálisis. en tanto “desplazamiento”. en todo su dramatismo. precisamente —en tanto ley del padre—. entre las líneas del texto trágico. en tanto esa imagen representaría el cuerpo de la madre. pero aplicada aquí. un Dios que manda y prohíbe. Ambos enfatizan la noción de enstellung. . tan cara a Freud para describir las operaciones del sueño. o Agamenón. el padre de Edipo. Poco hay de común entre Layo. 5 Cf. Jean-Joseph Goux. el inconsciente freudiano y la revolución iconoclasta (Buenos Aires. Letra Viva. donde el filósofo analiza el episodio bíblico del becerro de oro revelando que no se trataba en realidad de un becerro sino de una vaca sagrada. un Dios que ya no consiste en el poder del trueno o del sol sino en la fuerza de la ley. Noción que va de la mano de la pérdida del origen.

Veremos luego que podría abrirse un abismo entre todos estos padres de la antigüedad y los padres de hoy en día. sino el que ocupa cierto lugar en relación a los nombres y las palabras. Abraham. encarnan la ley en lugar de someterse a ella y trasmitirla. en una situación que se plantea en su comienzo en términos similares. lo que hace es trasmitir la ley. el genitor. padres terribles. al hacerlo. el que prohíbe (el incesto). un mero azar o un gesto piadoso de Dios sino la clave de la cosa. en el universo simbólico. la de su formación y práctica psicoanalíticas. Son. Si Layo o Agamenón. está listo a ofrendar al pequeño para obtener a cambio el beneficio del triunfo en la batalla. tuve la fortuna de que llegara a mis manos un texto de la licenciada Beatriz Edelstein en el que hallé. en suma. el padre dona la palabra. Simplemente dice. al hacerlo se postulan a sí mismos como ley. o sea como ser deseante. como el padre de la horda en el mito creado por Freud en tótem y tabú. no desea eliminar a su hijo por temor a que éste ocupe su lugar en el futuro ni tampoco. posibilitándolo como humano. como ha dicho antes al oír el llamado de Dios. Función. entre dos versículos claves. como hiciera Agamenón. Nada se le explica al patriarca acerca de los fines o utilidades que tendría su acto. Pero. obedeciendo la orden divina. No hay por tanto transacción. la cuestión de la ambivalencia del padre resulta clave allí pues. además de numerosas coincidencias con lo que aquí planteo. es decir introduce al hijo en el mundo de los significantes. el 18:20 que prohíbe el adulterio y el 18:22 que prohíbe las relaciones homosexuales. por poner algún ejemplo. pero que tiene una resolución diferente? También Abraham está dispuesto a sacrificar a su vástago. deciden acerca de la vida y la muerte de sus descendientes. un padre no es —no solo o no necesariamente— el reproductor. de eso se trata. preocupados por parecer tan jóvenes como sus hijos y renuentes a ejercer autoridad alguna. sugerencias que me permiten complementar y comprender mejor las ideas que propongo. ésa de la cual también él es deudor pues ha sido hijo. el carácter de . ¿Qué ocurre en el texto bíblico.6 se somete a Aquél que le ha formula6 Casi concluida ya la escritura de este artículo. en ese libro. tal prohibición se ubica. monarcas. es decir. ya que en sus páginas el tema está tratado desde otra perspectiva. es decir que la interdicción sacrificial comparte. a diferencia de Layo. su sacrificio será a pura pérdida. ha sido ubicado en un lugar de la cadena genealógica. pues. filicidas. Al prohibir. como Edelstein señala. con Abraham o Moisés. el hecho de que en el clímax de la escena le sea ordenado abortar el sacrificio no es. Si bien yo había consignado ya que la prohibición del sacrificio de los hijos queda legislado en levítico. Volviendo a lo que señalamos al comienzo. como algunos comentaristas piensan. No sin ambivalencia. o incluso.98 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN batalla. con las dos que la enmarcan. Sin embargo. “heme aquí”. padres que renuncian a cumplir su función y prefieren transformarse en “amigos” de sus hijos. entre todos ellos y el pater familiae romano.

Segundas Jornadas. en levítico. Beatriz Edelstein. Es esta última significación lo que interesa aquí: el estandarte es lo que se eleva. . Y es Dios el que. Agradezco a Edelstein el envío de su texto. le enseña que él. se le promete al patriarca. Lo desarrollaremos en los últimos tramos de este texto. pero que está ya prefigurada en los primeros momentos del pacto de Dios con el patriarca. En la Torá no hay héroes: estos aparecen despreciados —como los bne-ha-elohim—. Abraham. Pero esta promesa encierra diversos sentidos: además de la numerosa descendencia. en el impedir un acto que sin duda comporta alguna tentación.7 La descendencia sólo podrá multiplicarse a condición de esa renuncia. milagro y estandarte. para el psicoanálisis. se formulará como precepto explícito. es decir a quien representa la ley. ya que la excelencia no pasa por el valor guerrero o la fama sino por la posibilidad y exigencia de cumplir la función paterna. en tanto ser padre es. conlleva también la peculiar concepción judía de la familia. por ende. el único modo de ser fundador del pueblo. en el texto bíblico ambas dimensiones aparecen absolutamente integradas: lo familiar y lo político son una y la misma cosa. de allí su nombre Abra-ham. luego. la única manera de poner en acto la transmisión. Cf. de sacrificarlos al Moloch. su caída es su elevación. figuras del padre en el psicoanálisis y la cultura. pero prueba en hebreo se dice nes que significa. un padre. no es el dueño de la vida de su hijo y. Lo que Abraham pierde —su omnipotencia— es la ganancia. desde su inicio. Buenos Aires. a partir de una caída que será luego. tampoco de su muerte. la ligadura: ésa es la escena que la Torá propone para comprender en qué consiste la paternidad. en la prohibición de matar a los hijos. a los dioses paganos sedientos de sangre. Si en Grecia el ciudadano es la figura que sucede al soldado. El sacrificio frustro será la dramática metáfora para enseñar lo que luego. Biblioteca del Congreso de la Nación. pero en este caso. fallido e incompleto. un ser mortal. el advenimiento del hijo es su única posibilidad de permanencia. Si Grecia entendía el oikos —lo doméstico— como un ámbito separado y hasta opuesto al ágora —la plaza pública donde se debatían las decisiones políticas—. también. La akedá. para el primer hebreo. Luces (y sombras) de la ciudad “Serás padre de pueblos”. la entidad nacional que surgirá más tarde y atravesará la historia. 7 No por casualidad el mandato de Dios se plantea como una “prueba” para el patriarca. y como tal debe ligar a su hijo a la ley para poder. desligarlo. llegado el momento cumbre. Es sólo un hombre.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 99 do la promesa (de la numerosa descendencia a través del tiempo). “¿Qué habrá hecho Abraham para merecer esto?”. en Israel el hombre político proviene de la figura del padre. 1999. en un proyecto político. o: lo familiar es inmediatamente político. Es que el plan consiste. el padre. Es que el texto bíblico es consciente de que al ser el hombre finito por definición. la caída del padre. dejar a ese hijo seguir su propio camino en la existencia.

en tanto cum-munus. la función de la mujer era tan solo la de vientre. La esterilidad de las matriarcas connota que. Esta peculiar estructura familiar no escindida de lo comunitario conlleva una serie de rasgos específicos. postulando así que son las mujeres. Ediciones de la Equis. dicen los gobernantes. al modificarse una de las piezas —el lugar y la tipología de la mujer— se modifica el tablero todo. communitas.100 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN sentido de que implica lo comunitario como modo de vida de un grupo singular. madres en duelo (Buenos Aires. Amorrortu editores. el único sitio donde se oye de verdad la voz femenina. La Ciudad griega es ámbito de hombres: es entre ellos. ¿Cuál es. es que. Cf. por su parte. donde se deciden los destinos nacionales. madres. 9 Cf. antígona es una expresión de tal conflicto. 1995). mujer): ese reducto cerrado donde las mujeres mandan. en el intercambio discursivo que la retórica regula y establece. Comunidad8 regida por la ley del Sinaí. debilitar el espíritu guerrero de los otros ciudadanos. las mujeres no son mera materia inerte y pasiva —”ya encontrarás otro surco donde arrojar tu semilla”. pues esas manifestaciones de dolor podrían. Esta deuda sería la referencia compartida a una ley que obliga. hijos de sus madres. sin injerencia alguna en la formación del carácter del futuro soldado / ciudadano. No serán ya. pero también la propuesta de Platón en república. donde el filósofo sostiene la conveniencia de apartar a los hijos pequeños de sus hogares y criarlos en un espacio de valores exclusivamente viriles.9 Conflicto de lealtades. en este esquema. depósito pasivo de la semilla masculina. En una lectura no teológica. entonces. el lugar que la mujer ocupa en la sociedad. a ellas. del uso de la palabra y de las decisiones de la polis. entre ellos. Las guerras producto de tales decisiones no reparan en el dolor de las madres por la muerte de sus jóvenes hijos. como margen de la polis. donde Loreaux revela la estructura de la sociedad griega en relación a la mujer y sostiene que es en la tragedia. . le dice el tirano Creonte a su hijo 8 Entendemos aquí “comunidad” a la manera de Esposito. pues: o se pertenece a la familia o a la Ciudad. Compara a su vez esa situación de la mujer griega con las Madres de Plaza de Mayo. sino del Estado. De hecho. pero que las aparta por completo del foro público. más aún. Buenos Aires. Roberto Esposito. Nicole Loreaux. participar en los cortejos fúnebres de sus vástagos. cuyo núcleo ya se anuncia en la primera bendición a Adán. No hay aquí gineceo (del griego guneikos. la estructura y la función de la mujer y la familia en las fuentes bíblicas? El texto dice que todas las matriarcas son estériles. 2003. y que logran tener hijos luego de una precisa intervención divina. un grupo ligado no por lo que posee sino por una deuda en común. las que —finalmente y desde el margen— cumplen un rol político fundamental: la defensa de la vida más allá de los intereses “viriles” que las han excluido. podremos advertir que lo que aquí aparece es un paradigma diferente al de otras tradiciones. ni siquiera les es permitido. esposas. de guné.

señala una vez más que tener hijos no es un hecho natural sino algo que pertenece a la cultura. Raquel logra quedar embarazada luego de ansiosos ruegos a 10 Julia Kristeva. término que separa y relaciona. 18). sino que mujer y hombre quedan. Siglo XXI. sometidos por igual a la ley. condición de la continuidad en la que Dios mismo está interesado. ya que se trata de un triángulo cuyo vértice superior está ocupado precisamente por ese tercer término regulador. por ende. fuego. materia inerte a la espera de la forma—. forman el nombre de Dios. Y esa decisión. del pueblo que se está gestando. al menos a este respecto. ambos. . por primera vez en la antigüedad. es decir. esta estructura hace que las posiciones de los que intervienen en el vínculo —el hombre y la mujer— sean pares12. 1995) señala que la mujer bíblica halla su punto máximo de expresión en el cantar de los cantares donde la mujer aparece. a la vez. naturaleza bruta o tierra a fecundar: las mujeres bíblicas son personajes centrales en la intriga. no “una compañera”. Rebeca trama la serie de engaños y artilugios para que el heredero de Isaac no sea Esav. que los consumiría a ambos. Pero hay algo más: al ser la procreación parte de la promesa divina y. como sujeto de deseo y no meramente como objeto del deseo de otro. aparece entre ellos un Tercero. impidiendo el pegoteo especular. En segundo lugar. de sus descendientes y. así dice. Ley que en el texto se llama Dios. como suelen decir las traducciones. impidiendo que quede sólo esh. diferenciar los lugares y nombrar esas diferencias. esto marca que la mujer no queda sometida al hombre. en su sugerente texto Historias de amor (México. es decir. “que el muchacho herede junto con Isaac”.10 Pero el que no aparezcan identificadas con la naturaleza —eso que el griego. sino Jacob. por tanto. al ámbito regido por la ley. el que ha tenido Abraham con su sierva Agar— porque no quiere. 2.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 101 Hemón cuando éste llora amargamente la muerte de su prometida Antígona—. entiende como pura pasividad y receptividad. ese Dios que permite la unión y. 11 Un conocido midrash ilustra bellamente la cuestión: aquel que enseña que varón se dice ish y mujer ishá. De modo que al unirse el hombre y la mujer. 12 El relato bíblico consigna que cuando Dios decide que “no es bueno que el hombre esté solo”. La narrativa bíblica es clara al respecto: Sarah expulsa a Ismael —el hijo de su esterilidad. sino literalmente “una ayuda —o una fuerza— enfrentada a él”. a cuál de los descendientes pasa el Pacto. letras que. en tanto hembras reproductoras en forma automática. es de fundamental importancia el factor de quién recibirá la herencia de tal promesa. resuelve hacerle ezer kenegdó (Gén. separa. un Tercero que interviene para regular los vínculos. juntas. porque esh se escribe con las letras restantes de ambas palabras: alef y shin. en lo que sería una jerarquía vertical. palabras emparentadas pero (en hebreo) de diferente escritura ya que cada una tiene lo que a la otra le falta: en ish no hay h (hei) e ishá carece de la i (iod). activas protagonistas de los destinos del hombre. la toman las mujeres. en casi todos los casos.11 En primer lugar.

lo sé”. el anciano responde: “lo sé. En todos los casos se verifica que no es el primogénito el que hereda. Es la mujer entonces la que resuelve la extraña situación: circuncida a su hijo y arroja el prepucio a los pies de Moisés. su preferido José lleva a sus hijos ante el patriarca para que este los bendiga. Si Moisés es. la bendición mayor. acompañado de su mujer Tzipora y de su hijo Guershom. debe. Parte. ante lo cual el ángel suelta a Moisés diciendo: “novio de sangre por la circuncisión”. Ante el reclamo de José. y prosigue de tal modo que.102 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Dios —y de envidiar largamente a su hermana Leah. por tanto. la figura clave que le permite a Freud terminar de formular su teoría del padre. es porque se trata precisamente del legislador. a pesar de que Menasé era el mayor y le correspondía. pues. y se hacen padres con ellas! . ha debido atravesar varias y dramáticas vicisitudes sobre las cuales el texto bíblico se extiende con detalle. No nos detendremos pues en tan largo recorrido. Por otra parte. lo que vuelve a confirmar que la herencia no constituye una cuestión de naturaleza — “el que abre matriz”— sino de decisión política. Jacob. hijo mío. partir hacia Egipto a cumplir la misión que se le ha encomendado y que él intenta rechazar. y es de ella de quien nace José. la que se otorgaba con la mando derecha. ahora. pero en una posada del camino “un ángel del Eterno quiso matarlo”. el que tiene a su cargo recibir y transmitir la ley. como dijimos. 13 Que en el texto bíblico los padres sean ciegos. ya ciego —como su padre Isaac cuando lo bendijo a él en ese antiguo y confuso episodio— apoya sus manos en forma aparentemente errada: la derecha sobre la cabeza de Efraim y la izquierda sobre Menasé. el brillante protagonista del final del génesis. la bendición mayor recae sobre el menor (esta es una de las raras ocasiones en que es el hombre el que decide al respecto). o cojos o tartamudos. apenas dos versículos para situar un factor decisivo en la historia. cuando Jacob está por morir en tierra egipcia. Es el narrado en éxodo IV: 24-26. seguro de que el gesto de su padre era una falla debida a la ceguera13. Dios se le ha revelado en la zarza ardiente cuando Moisés pastoreaba las ovejas de su suegro en el territorio de Midián. solo señalaré uno de esos avatares que entiendo fundamental en la formación de la figura del líder. no es casual: ¡todos ostentan fallas. fértil como un conejo—. sino de algo meditado. efectivamente. Pero para que esta función le sea posible. De modo que no se trata de un descuido. pronunciando una frase enigmática: “novio de sangre eres para mí”.

Pero si. un cierto defecto de la boca. que se realiza en dos registros relacionados: el órgano del habla y el de la reproducción. ligado en ese gesto de Tzipora. repasar esas explicaciones que pueden hallarse en las buenas bibliotecas. sino incluir la cuestión en la lógica que venimos encontrando en el texto bíblico.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 103 Ríos de tinta han corrido en el intento de hallarle algún sentido a tan misterioso relato. como interrumpiendo la linealidad narrativa. entre “cortar” —como acto físico— y “llamar” —acto de lenguaje— hay una estricta homofonía: ambos verbos se dicen likró. son precisamente estos breves trozos los que conforman y contienen.14 No importa. es fácil intuir que. El midrash entiende el defecto como tartamudez. . Moisés se salva por la circuncisión (del hijo. algo así como “boca incircuncisa”. etc. el hombre se resiste aduciendo su dificultad de habla. un humano consciente de su falta.15 Digno heredero del primer patriarca. expresado en el texto con el término hebreo “aral sfataim”. la que lo dice todo. Un hombre que no tiene —como no lo tiene ninguno— la palabra completa. separados ambos por unos pocos versículos. Para algunos investigadores. uno de esos fragmentos que parecen insertados forzadamente en medio del texto. un transmisor. pero porque además del corte —la castración simbólica que la circuncisión implica— realiza el acto de arrojar el prepucio ante su esposo con lo que rubrica su matrimonio. Nombramos al padre del mito y de la tragedia. y por ende de la transmisión). lo hace entrar en la cadena genealógica. como diversos modos de entender la paternidad y. ¡Curioso pero altamente significativo que Dios elija a un tartamudo para transmitir Su ley! Si ponemos en relación este factor con el que hemos citado antes. 15 Vale señalar que en hebreo. Digamos. fundador del linaje hebreo. entonces. al circuncidar al hijo. es decir. como dice el texto. por tanto. entre otras. A mi modo de ver. también el que conduzca la formación del pueblo y la entrada a la tierra debe ser un padre. es la mujer la que hace lugar al padre para que éste pueda ejercer su función. y también al padre romano. acto que también sitúa a Moisés como padre de ese hijo. en efecto. interpolaciones que el editor olvidó eliminar. esto reafirma lo que líneas antes estaba insinuado: cuando el Dios de la zarza le encarga que vaya a liberar a sus hermanos. en el contexto de nuestro tema. es la mujer la pieza clave: es ella la que. ¿Qué hay en común entre la figura del legislador y la del padre? El corte. el papel de legislador no lo podría haber desempeñado un hombre que no estuviera atravesado ya por la castración simbólica. la existencia 14 Esta perícopa es. su finitud. es decir. la de transmitir la ley. Todas estas historias bíblicas ponen a la vista que la transmisión es una línea quebrada. su carácter incompleto. la verdad del texto. apretadamente. También Moisés queda. Nuevamente. se trataría de “fósiles textuales”. como el grano de arena en el núcleo de la perla.

Los tiempos actuales se han encargado de horadar tal ficción: la “declinación de la figura paterna” que el psicoanálisis 16 Arnoldo Siperman. El padre declinado Este carácter fallido del padre bíblico no ha resultado fácil de digerir en la cultura occidental. Parte de esa imagen era. la ficción de un padre poderoso. cuya palabra no podía ni debía ser cuestionada. la propiedad juega un rol esencial. idea retomada y desarrollada en su obra posterior. no basada en la posesión del suelo sino dada. del tiempo. Uno de los rasgos fuertemente vinculados al pater familiae era “la propiedad privada. conjunción que incluye también lo romano y lo cristiano. En primer lugar. ilusión que los llamados “pensadores de la sospecha” (Marx. por el contrario. se debe tener en cuenta que tal figura es sólo uno de los lados de la cuestión ya que occidente es el resultado de esa extraña y compleja conjunción de lo griego y lo judío. su obra la religión dentro de los límites de la mera razón).104 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN del hombre en el mundo. de los bienes o de la tierra). ritualizado y solemne”. ya que el pueblo será heredero de una ley dada en la extranjería. una ley desterritorializada.17 A la no propiedad del hijo corresponde la no propiedad de la tierra: se consuma así ese carácter de exiliado que configura al hombre desde la metáfora de la expulsión del Edén (la entstellung freudiana). que configuraba el patrimonio”. de la mujer. Buenos Aires (sin mención editorial). el paso. la ley romana y el mundo moderno. es con Moisés en el Sinaí donde la figura del padre se termina de (des)completar. es decir. de la familia y de lo político colisionan. Biblos/Deseo de ley. señala la forma misma de la ley. dueño del saber y la sentencia. especialmente territorial. Nietzsche y Freud. sin duda. a los que habría que agregar a Einstein) echan por tierra.16 En este “ordenamiento rígido. Buenos Aires. . Si el drama de Abraham en la akedá es la instancia donde el padre renuncia a la posesión del hijo. pero porque es sólo ese carácter el que permite concebir la paternidad como una función de transmisión y no como una causa consistente. trama en la que las diversas concepciones del padre. 2002. literalmente. el destierro. se superponen o se ignoran. Tal vez esta característica es la que le infunde a Kant el “sentimiento de respeto por la Ley del Sinaí” (cf. 2008. 17 Entiendo que esa localización no es una mera “circunstancia geográfica” ni un rasgo anecdótico. La ilusión de consistencia y completud alienta. del nombre del prójimo. el imperio de la ley. produciendo una herida narcisista a la imagen que el sujeto occidental tiene de sí mismo. en el pensamiento mítico y en buena parte del pensamiento griego y romano. el tránsito: allí donde nada se puede poseer. en el desierto. y es ahí donde se ubica una diferencia específica con el modelo bíblico. que a lo largo de toda la Torá —y específicamente en los Diez Mandamientos— ordena solo eso: “no te apropiarás” (del nombre de Dios. vimos.

entre otros.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 105 registra en la postmodernidad no es sino la denuncia de lo que el padre siempre fue y significó. carácter que no se debe confundir con la impotencia. inscripción y borradura (todo a la vez e implicándose) de la transmisión. refiriéndose al que comete Platón respecto de su “padre” Parménides. Ritvo. aquellos que comparten una tarea y eligen un destino común. . o la falta. si la función opera) es porque —y no a pesar de— comporta el estatuto de fallido e incompleto. comentando el libro de Kozicki Hamlet. que reivindican una suerte de prescindencia de padres en su pensamiento a la manera de self-made men (aun si sus obras gritan por todos lados la existencia de esos padres de los que reniegan en sus declaraciones explícitas).19 Porque. Algo aquí hace agua. es decir. Sería bueno volver al texto de Emmanuelle Severino. ante este hecho. Gorla. su estofa de andrajo y remiendo?”. la garantía de eficacia de la Ley. Algunas corrientes filosóficas postmodernas parecen experimentar. más aún. para bien o para mal. “Del padre y de otras viejas novedades” (agenda de Letra Viva. sino que la paternidad implica por definición el carácter de caído —esa extranjería esencial de la que hablamos—. a partir precisamente de la conversión —vía el asesinato y la culpa consiguiente— de ese simio en figura 18 Cf. marzo 2006). sugiere que “la función paterna no se reduce a la puesta en forma del padre ideal (¿el pater romano?). Nos podríamos plantear la siguiente pregunta: ¿la exclamación de Hamlet (‘¡un rey en harapos y remiendos!’) nos anoticia de que la función paterna está hecha jirones o que está hecha de andrajos y remiendos? ¿Lo que el padre transmite es la majestuosidad de su armadura. ligado genealógicamente. renunciemos a él y fundemos un vínculo de pura fraternidad. la calidad de hermanos— no es sino parte de la herencia que un padre deja. 20 Abundan actualmente los filósofos “parricidas”: Badiou. Inédito. Juan B. Solo es preciso releer tótem y tabú para comprender cómo se constituye el lazo entre hermanos o. entre otras cosas: “¿Es preciso recordar que el padre caído no es una contingencia actual sino una dimensión inherente a la concepción misma del psicoanálisis…?” 19 David Kreszes. Buenos Aires. para el Estagirita. pues esta idea olvida que la fraternidad —es decir. un cierto horror vacui. una suerte de vértigo que nos arrojaría al vacío y a la más extrema inanidad. en falta y deseante. como si dijeran: ya que el padre es tan defectuoso. ese es. el campo de la política. 2004). Tal vez toda la filosofía (¿la cultura?) pueda leerse como las incesantes inflexiones de un parricidio. entonces. si el padre es precisamente el sostén de la función —paterna— (es decir. el padre y la ley (Buenos Aires. o filía21 sin filiación. cómo los descendientes del “gran mono” devienen hermanos. de ser atravesado por la castración. necesario y fallido al mismo tiempo. No es. 21 filía es el término que usa Aristóteles para definir esa suerte de asociación de hermandad y camaradería entre pares. Hermanos sin padre. que ahora el padre ha caído (como si alguna vez hubiera estado erecto sin falla)18. el parricidio fallido. sus manchas. condición de existencia. la anomia o la inoperancia de su función. Derrida. entonces.20 Inventan. donde dice. la castración. nuevos modelos de familia en los que sería posible prescindir del padre.

Pero si el padre es caído desde siempre. de anular o desconocer la diferencia sexual. y Pierre Legendre. entre norma y desvío. disfuncional. o entre “buena familia” y familia disfuncional: la familia es. como síntomas de la época. y la fábrica del hombre occidental. de elimi22 “¿Acaso la regla de prohibición del incesto no es introducida por lo que llamamos en psicoanálisis ‘nombre del padre’ o ‘función paterna’?” acota David Kreszes (comunicación personal).23 Ilusión que va de la mano con otras igualmente bizarras: madres que deciden procrear sin padre. Amorrortu. 2007. hijos programados genéticamente para resolver una enfermedad de otro hijo… ¿Modos renovados de lo que Legendre llama “concepción carnicera de la filiación”. Es en estos días cuando asistimos a otras ilusiones del mismo orden que las (en apariencia contradictorias) del padre consistente o de la fraternidad autogestada. entre otros textos: Jean-Claude Milner. en tanto no coinciden nunca totalmente la función y la persona que la sostiene. ya no solo el sexo sino todos los rasgos del hijo por venir. filiation. afirmar que la familia “tradicional” es garantía de un sujeto bien constituido: ¡de sobra sabemos que tal garantía no existe! Sería absurdo establecer una oposición escolar. Fayard. Como se dijo: no hay parientes en la naturaleza. ya que toda función en ella es necesariamente fallida. a mayor avance tecnológico más cerca estamos del pensamiento mítico. No puedo evitar la sensación de que la historia describe un recorrido circular: paradójicamente. en modo alguno. a quienes agradezco su amistad y sus aportes. son tal vez los modos de esa caída los que resultan epocales. 2008. sino de señalar ese “desfile de extrañas figuras” que los nuevos paradigmas sociales y científicos ponen en circulación. 24 Más bien al contrario: son esos ideales postmodernos los que aspiran a eliminar la falla que toda función humana implica. de ignorar la deuda filiatoria. esas ambiciones omnipotentes de prescindir del otro. 1990. Buena parte de las ideas que aquí expongo son producto de las “conversaciones de los viernes” con Kreszes y Claudio Glasman. .106 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN paterna (y por ende en padre prohibidor del incesto22). parejas homosexuales que aspiran a tener hijos. por definición. las inclinaciones criminales de la europa democrática. Porque. y que atribuye al nazismo? No se trata aquí de una crítica moral ni teológica. por ejemplo la de la posibilidad de decidir. 23 Cf. en el plano de la familia. sin saber aún —sin poder imaginarlo siquiera— los efectos que estas nuevas constituciones familiares podrían tener sobre la subjetividad. Esta acotación no implica. estos virajes en la manera de entender las estructuras de parentesco que dan forma al funcionamiento social y psíquico de los humanos. Buenos Aires. sólo hay familia en la cultura. en forma omnímoda. Buenos Aires. suite 2. Manantial. Leçons IV.24 Sin embargo parece necesario señalar.

por eso mismo. Buenos Aires. pero. sino como una metáfora de la capacidad de destrucción —y autodestrucción— que los hombres tienen. de irremediablemente incompletos y mortales y. Buenos Aires. si entendemos el diluvio no en clave teológica. capaces de recrear y transmitir la vida. ¿no nos hacen peligrosamente semejantes a los bne-ha-elohim?25 Claro que a las abominaciones que tales personajes cometieron se debió el diluvio. tema que desarrollé en otro lugar. los textos trágicos y otras enormes creaciones del espíritu humano para recordar de dónde venimos. Mármol Izquierdo. en una suerte de ilusión de autoengendramiento que implica. de los desastres y los males que son capaces de infligirse a sí mismos cuando olvidan los límites y se encaraman a no sé qué ilusiones de omnipotencia —lo que en la tragedia tiene el preciso nombre de hybris—. de herederos. releer la Torá. que es como decir: reactualizar nuestra calidad de deudores. quienes intentan “hacerse un nombre”. como un castigo divino. entonces será preciso estar advertidos. Diana Sperling. claro. No nos vendría mal a nosotros. la renegación filiatoria. de ligados.L A PA L A B R A D E L PA D R E … 107 nar al Tercero. los postmodernos. en fin. 2008. 2010 25 En el texto bíblico hay otros personajes muy cercanos a estos “hijos de los dioses”: los constructores de Babel. Cf. “Paradojas del nombre” en filosofía de cámara. .

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UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN

SileNcio Del Ser Y leNgUaJe Del otro
DARío GoNZÁLEZ

Entre las más profundas divergencias filosóficas que tienen lugar en el ámbito de la teoría de la subjetividad merecen especial atención aquellas que atañen a la relación entre la ontología y la ética. El problema es, en realidad, cuanto menos tan antiguo como la tentativa de establecer las condiciones de posibilidad de la experiencia en general. Cuando Kant observa, en el prefacio a la crítica de la razón pura, que “la doctrina de la moralidad exige su lugar” tanto como “la doctrina de la naturaleza exige el suyo”,1 señala ya la necesidad de una doble estrategia de indagación y de una limitación de las pretensiones del intelecto cuando se trata de dar cuenta del problema de la libertad. Las teorías modernas de la subjetividad suponen, en este sentido, un determinado desarrollo histórico de la constatación kantiana según la cual la libertad puede ser pensada aun cuando ninguna observación empírica me la muestra como carácter de una “cosa”. No es casual que Lévinas, casi dos siglos más tarde, deba evocar una de las formulaciones salientes del pensamiento kantiano con el fin de volver a considerar —y desplazar— aquel mismo problema:
“De las cuatro preguntas que, según Kant, se plantean en filosofía (¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me es dado esperar? ¿Qué es el hombre?), la segunda parece superar a la primera con toda la amplitud de las dos siguientes. La pregunta ¿qué puedo conocer? conduce a la finitud, pero ¿qué debo hacer? y ¿qué me es dado esperar? van más lejos, y en todo caso más allá de la finitud. Esas preguntas no se reducen a la comprensión del ser, sino que conciernen al deber y a la salvación del hombre. En la segunda pregunta, si se la comprende formalmente, no hay referencia al ser”.2
1 Immanuel Kant: Kritik der reinen vernunft, B XXIX. 2 Emmanuel Lévinas, Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset & Fasquelle, 1993.

1.

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UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN

La puntualización efectuada en este pasaje tiene en la mira a Heidegger, el pensador que, al reinterpretar el proyecto kantiano, centra su interrogación en “la primera exposición radical de la finitud del ser”.3 Lo que está en juego aquí es la posibilidad de pensar la subjetividad —y, en ella, la relación sobre la que se edifican tanto el deber como la esperanza— más allá de la finitud del ser, más allá, por tanto, de la vinculación entre el “ser” y el “tiempo” que Heidegger se propone indagar en su primera gran obra. Es fácil identificar el propósito que anima la lectura sugerida por Lévinas: los problemas que “conciernen al deber y a la salvación del hombre” remiten a una concepción de la temporalidad según la cual ésta no sería primeramente horizonte de comprensión del ser. Describir la experiencia de la subjetividad implica dar lugar a una filosofía que no es una ontología sino una metafísica concebida como el pasaje a una ética, e incluso pensar la ética como filosofía primera,4 más acá de todo intento de ontologización. Nótese desde ya que esa “ética” posee, en su misma formulación, un doble carácter: no es sólo la interrogación de las condiciones del deber hacer sino también la que concierne a aquello que cabe esperar. Nos permitiremos, en el presente ensayo, asignar a estos dos conceptos una importancia estratégica, aun cuando el énfasis colocado en ellos nos conduzca a situar las afirmaciones de los autores citados en un contexto de discusión más amplio. En efecto, tan pronto como las cuatro preguntas kantianas se leen en su calidad de preguntas, resulta evidente que la segunda y la tercera delimitan el campo de un ethos caracterizado por la tensión entre el principio de la acción y el principio de la esperanza. Dicha tensión es la que hace que ninguno de los dos pueda reducirse a la doctrina del ser. En este punto, la crítica de la ontología heideggeriana por parte de Lévinas guarda cierta relación con la crítica que Kierkegaard dirige a la tradición idealista. En ambos casos, aunque por razones diversas, el abordaje crítico de los problemas del deber y de la esperanza se funda en la tentativa de pensar lo humano a partir de una subjetividad descentrada, requerida en su dimensión ética y religiosa por una cierta alteridad. Pero es precisamente este último concepto el que ahora exige ser clarificado en dos planos complementarios. Si las doctrinas acerca del deber y la responsabilidad suponen de manera directa o indirecta mi relación con otros, la idea de aquello que me es dado esperar parece implicar la relación con
3 Ibid. 4 Cf. especialmente Emmanuel Lévinas, éthique comme philosophie première, Paris, Payot & Rivage, 1998.

y de éste a aquél. 6 Cf. La metafísica se vuelve onto-teo-logía cuando el otro es interpretado como Ser. en sus políticas y en sus sistemas morales. En el constante reenvío del otro al otro. a-histórico e indiscutible. Gad. El “prójimo” es ya infinitamente otro. La hipótesis sobre la que se basa el desarrollo aquí propuesto podría. la alteridad es una mera estructura lógica. y gracias a ella puede explicar el pecado del individuo. anterior a la relación ética con el otro. haber dejado su marca en la memoria de los hombres. en la doble dirección de una experiencia de la proximidad con respecto al otro y de una experiencia de la distancia en relación al otro. Copenhague. 1997-2010. No es que cada una de las aludidas preguntas kantianas deba hallar su respuesta en una disciplina determinada. Cuando este yo es el lugar de la certeza del Ser. vol. begrebet angest. (…) La nueva ética presupone la dogmática y con ella el pecado original. orbis. para poder ser reconocida como tal. 4 / el concepto de la angustia. como sería presumiblemente el caso de una filosofía de la intersubjetividad y una filosofía de la religión. Paris. y ésta. desborda la medida moral de mi obrar. ¿Cómo señalar. y la diferencia infinita con respecto a aquello que la religión llama “Dios” debe. se transforma en un principio abstracto.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 111 un otro cuya posición. la idea misma de intersubjetividad y la idea de la absoluta dependencia restringen mutuamente sus respectivos campos de aplicación empírica. Søren Kierkegaard. Es cierto que la interpretación de ambos principios se ve permanentemente solicitada y hasta amenazada por un cierto residuo de la interrogación ontológica. . véase también la explícita observación de Jacques Derrida en Donner la mort. i Skrifter. Madrid. No por azar la “ética” de Lévinas. identificado con el Bien. al mismo tiempo que propone la idealidad como tarea (…).6 Pensar la libertad más allá de la ontología —o simplemente a pesar de ella— implica pensarla como la experiencia de lo que es a la vez proximidad absoluta y distancia infinita. Ambos riesgos responden a un mismo motivo: la indiscernibilidad del sujeto con respecto a su prójimo y la inaccesibilidad del otro en tanto otro pueden pensarse todavía a partir de la posición del yo.5 tanto como la “segunda ética” de Kierkegaard sólo consigue desembarazarse de los presupuestos de la filosofía primera en el momento en el que se abre a la Revelación del pecado original y del Perdón. 1984: “La primera ética encallaba en la pecaminosidad del individuo. el lugar de “lo otro” sin 5 Al margen de los numeroso pasajes en los que el propio Lévinas parece confirmar esta afirmación. la posibilidad de descubrir siempre de nuevo la distancia en la proximidad. potencialmente. Galilée. por tanto. 1999. es ya “religión”. entonces. en aquélla. Lo único que queda de ellas es la oscilación entre el otro y el otro. En este caso. y la vida en común parece poder reducirse a una moralidad estéril cuando el Ser. formularse del modo siguiente: la ontología de la subjetividad debe ser superada dos veces. por secunda philosophia habría que entender aquella cuya esencia es la trascendencia o la repetición”.

o incluso en la más amplia tradición que se inicia con el eleatismo y que es repensada por Heidegger. Kluwer Academic. manuscrito. . Ritvo utiliza este último término en su alusión al pensamiento de Lévinas. lleva siempre “de vuelta” a la unidad de lo Mismo y a la mismidad de lo Uno. un no-lugar más acá de la negatividad especulativamente siempre recuperable”. cada vez que el sentido de aquella experiencia es puesto en discusión. la dialéctica es la forma de la discusión y del despliegue de la verdad del ser. cuya trascendencia extática lleva la huella innegable de la negatividad”.9 No es casual que el concepto de excepción denote algo así como un movimiento. convendría señalar como “lo no-dialéctico”. síntesis de ambas. valiéndose de la fuerza de lo negativo. y por eso es también “un afuera del absoluto que no se dice ya en términos de ser”. Pero esta diferencia vuelve a imponerse. Especialmente la Trinidad cristiana. La teoría de la subjetividad adquiere en todo caso su dimensión estrictamente filosófica en la colisión entre la dialéctica y lo que la desborda. 2008. Paris. consiste en poner en juego. Ritvo: “Lo no dialéctico en la dialéctica: la altruidad que no es altruismo”. 7 Juan B. 9 Emmanuel Lévinas. queda claro que es la ontología la que los formula y la que intenta responderlos según un recorrido que. 8 Ibid. en la zona en la que la dialéctica se cruza con aquello que interrumpe su tarea. sea la de Hegel. sea la de la Trinidad cristiana.8 La subjetividad es para Lévinas “ex–cepción. en el seno del proceso dialéctico.112 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN referirlo negativamente a lo Mismo? ¿Cómo impedir la reducción de la relación ética al proceso en el que el sujeto moral se realiza. Ritvo. verdad que se expresa en el señalamiento de una no-verdad. afirmar que hay una experiencia humana que no puede reducirse totalmente a la diferencia entre la verdad y la no-verdad. 1. La pregunta acerca de la relación entre la ontología y la ética se convierte entonces en el problema de la relación entre una dialéctica y aquello que. al parecer. sea la del ser-en-el-mundo heideggeriano. a veces hasta el punto de neutralizar su dinamismo. Sostener que hay una ética más allá de la ontología es. la relación entre lo próximo y lo inaccesible. se unifica o se descubre a “sí mismo” como tal? Cualquiera sea la respuesta a esos interrogantes. sino para hacernos notar que constantemente “atenta” contra ella. un ponerse fuera del juego o de la “intriga” de la ontología.Y ello porque la ontología. no para sugerir que éste se ha sustraído de una vez por todas a la dialéctica. como ha mostrado oportunamente Juan B. autrement qu’être ou au-delà de l’escence. esa zona de cruce representa el mayor desafío al que el pensamiento del “ser” puede enfrentarse. pero de algún modo también cada una de las restantes formas de la dialéctica nombradas por Ritvo. Bastaría esta observación para destacar la importancia de pensar ambos fenómenos en una relación no-dialéctica. Desde el punto de vista de la ontología. p. “posee una raíz dialéctica. precisamente. sea la de Platón.7 De Platón a Hegel.

Esta caracterización del fenómeno del nihilismo justifica de alguna manera la lectura ontologizante del proyecto nietzscheano por parte de Heidegger. Como se sabe. sin embargo. introducción a la metafísica. el nihilismo10— parezcan poder referirse tanto a una teoría del sujeto ético como a una ontología. . y una de las tareas fundamentales del pensamiento ético consiste en interrogarlo más allá de los ardides de la dialéctica. el resentimiento. En ese mismo cruce. resistencia a la tensión que se establece entre los dos sentidos de la alteridad. Buenos Aires. el burlarse de la religión”. reconocer la existencia del “otro” es subordinar la interrogación del “sí mismo” a la efectividad de un lenguaje que habla ya mucho antes de que el sujeto pueda decir “yo”. sino un “querer la nada” (Cf. la múltiple soledad de este ser que es “en cada caso mío” no puede ser desbordada ni en el modo de la absoluta proximidad —la indiscernibilidad de lo que es mío sólo cuando es del otro— ni en el modo de la diferencia infinita —la sospecha de la inaccesibilidad que consiste en estar siempre “ante” el otro más allá de todo “ser 10 La expresión “fenómenos negativos” es utilizada en el concepto de la angustia. 1972). Pero la resistencia al pensamiento ético es siempre. vol. se constituye precisamente a partir de la decisión de permanecer en aquel punto de cruce: ontología que. Martin Heidegger.11 ya no es ontología en sentido tradicional. cit). quien hacia el final de uno de sus cursos afirma: “Penetrar expresamente hasta los límites de la nada —al preguntar por el ser— e incluirla en la pregunta ontológica es […] el primer y único fecundo paso para una verdadera superación del nihilismo” (Martin Heidegger. En los términos de el ser y el tiempo. la genealogía de la moral. Klostermann. Frankfurt. 4.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 113 puesto que en ella la pregunta acerca del propio destino del sujeto se revela como anterior y más urgente que la pregunta acerca de la verdad del ser. Si esta hipótesis es medianamente plausible. ontologie (Hermeneutik der fakticität). 1988. la experiencia de la deuda y de la culpa. /el concepto de la angustia. la “fuga”. Madrid. la beatería”. De ahí que los “fenómenos negativos” de la libertad —la “mala fe”. al menos el último de ellos implica precisamente no ya la relación negativa de la voluntad con un valor o el simple “no querer”. para entonces concluir que todos estos fenómenos “carecen justamente de certeza porque estriban en la angustia del contenido” (Søren Kierkegaard. Allí alude Kierkegaard específicamente a “la arbitrariedad. Nova. Pero la posibilidad de ese decir-yo se realiza tal vez en la intersección de los dos ejes. la incredulidad. tal como Lévinas nos ayuda a interpretarla. Skrifter. 11 La crítica heideggeriana de la “obstinación de la dialéctica” tiene una de sus primeras manifestaciones en el texto del curso que lleva justamente el título de ontología. op. las viejas doctrinas del ser revelan haber sido siempre doctrinas acerca del no-ser. en su revuelta contra la dialéctica. y que al aferrarse al problema del ser se vuelve incapaz de pensar la originariedad de la relación ética. Alianza. 1980). Nos permitimos utilizar el mismo concepto de un modo más amplio. hasta el punto de introducir en esa serie los tres fenómenos fundamentales analizados por Nietzsche en su crítica de la moral. Cf. cabe suponer que la ontología heideggeriana del “ser ahí”. el servilismo. Friedrich Nietzsche. pero también a “la superstición. según nuestra hipótesis. Desde el punto de vista de la ética.

Es como si el poeta de la fe cristiana y el filosófo de la responsabilidad se encontraran inesperadamente en los puntos en los que la ontología del “ser-ahí” se resiste a ser una ética. Kierkegaard esboza una teoría de la subjetividad que asume la forma de una “dialéctica cualitativa”. Ello se debe tal vez a la privilegiada posición que el pensamiento de Heidegger ocupa con respecto al otro gran momento de la crítica de la dialéctica al que nos hemos referido más arriba. último refugio de la dialéctica. una interpretación diversa de la tarea fenomenológica. la impugnación kierkegaardiana de la especulación idealista. antes de Heidegger. así. así. en opinión de Heidegger. Sólo en virtud de ese doble trabajo de obturación pueden las ontologías de la subjetividad. una serie de analogías entre las teorías kierkegaardiana y lévinasiana de la subjetividad. acaso justamente en razón de su diversa actitud frente al pensamiento dialéctico. desbordar la dialéctica de la existencia en nombre de una fenomenología que hace explícito aquello que la comprensión pre-ontológica contiene de modo latente. articula los diversos registros de esta polémica. locura que es desesperación y que sólo la fe podría superar. En la medida en que recurre al lenguaje del idealismo. y es por ello que Lévinas llama la atención sobre la diferencia entre su propio pensamiento y el de los “filósofos de la existencia”. así. a saber. crítica de una crítica. No deberá escapársenos el hecho de que la ontología heideggeriana del “serahí”. Sobre el fondo de estas complejas referencias es posible delinear. En Kierkegaard. opuesta a la dialéctica abstracta que él llama “cuantitativa” y que sería en última instancia una mera lógica del ser. la relación ética con el otro ser humano aparece como yuxtapuesta a esa dialéctica y remite. nos dice Kierkegaard. La crítica del proyecto heideggeriano por parte de Lévinas es. crítica de la ontologización de los problemas de una ética que. por tanto. de hecho. la dialéctica de Hamlet. Pero esa explicitación se mantiene fiel a los postulados de la finitud del ser. de una manera mucho más visible que cualquier otro pensamiento anterior. Pero ese encuentro no debe hacernos olvidar que Kierkegaard y Lévinas hablan lenguas diferentes. suprimir su paradojicidad.114 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN con” aquel que es plenamente semejante a mí. revelando cada uno a su manera los mecanismos de dicha resistencia. Para el autor de el ser y el tiempo. pensar de manera más original que éste. por tanto. fue el tema y la motivación del existencialismo. la de la duda planteada entre el ser y el no ser. Desbordar el existencialismo es. contradicción absoluta soportada por el individuo en el instante de la locura. repetir la pregunta por el sentido del ser es ir más allá del mero existencialismo y. retener el fenómeno de la libertad en la órbita de un pensamiento del ser y. El señalamiento de los límites de la ontología de la subjetividad supone. . La dialéctica de la existencia es.

pues. 4 / el concepto de la angustia. sino el otro. incluso en los siglos históricamente previos a él. El “ser” que se promete —en una promesa que. sino en una revelación. Y puesto que la misma revelación involucra la postulación del pecado original —la inscripción originaria de un no-ser que afecta a la existencia—. la ética que se funda en ella se articula a la exigencia de una determinada actitud hacia el prójimo. la tarea ética es ante todo la historia de un yo que se busca a sí mismo hasta descubrir que ha sido puesto por aquel que es absolutamente otro con respecto a él. y. como pecado. como se verá. en cuanto exigencia. en el descubrimiento de las paradojas de la libertad. la promesa de una remoción del no-ser del pecado se cumple en un determinado y único acontecimiento histórico al que la pasión de la fe habrá de remitirse en todas las épocas. Kierkegaard reitera uno de los gestos de lo que se llamará la tradición onto-teo-lógica. La promesa del ser. es también escritura— no es ya el objeto de la filosofía primera sino el problema de una segunda filosofía. Se sobreentiende que lo revelado en esta revelación no es. como apariencia y vanidad. importa muchísimo quitarlo de en medio para que aparezca el ser. Esta ética “comienza con la dogmática”: no se apoya en un saber. se expresa en el lenguaje de la ética. En los términos del existencialismo kierkegaardiano. La doctrina cristiana del amor al prójimo es precedida y sostenida por la doctrina del amor divino cuya prueba es la redención. cit. Sólo en esta dirección se concibe con exactitud histórica el concepto de la redención. a la vez. 12 Søren Kierkegaard.12 La idea cristiana de la redención —Kierkegaard lo subraya en otras ocasiones— es la idea de la realidad de Dios en el tiempo. es exigencia y búsqueda del ser. vol. una filosofía de lo segundo o de lo “otro” que es. tal como el cristianismo lo ha traído al mundo”. . en consecuencia. La “dialéctica” de Kierkegaard coincide. con su interpretación del cristianismo: “[l]a perspectiva cristiana se sitúa en esta posición: el no-ser existe en todas partes como la nada de que fueron hechas las cosas. op. La exigencia de la fe que. como sensibilidad alejada del espíritu. Skrifter. un saber. una ética de la subjetividad. sino porque supone que Dios promete el ser al individuo y cumple esa promesa en el acto de la redención. no porque identifique simplemente a Dios con el Ser.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 115 a la pregunta por el sentido de la propia existencia. Pero la relación concreta con ese acontecimiento no deja de tener para Kierkegaard un sentido ético. como temporalidad olvidada de la eternidad.

de una ética que es ella misma “relación con el otro. seguramente porque la alteridad de ese otro es la condición anárquica de todo lo que puede ser dicho. avec le prochain]”. sino las que determinan. Mi respuesta no se añade a un “núcleo” de su objetividad como un accidente. un constante reenvío del otro al otro.13 Tal es la relación que. . Ese exceso de la verdad sobre el ser y sobre su idea.14 Las diferencias aquí apuntadas no son aquellas —secundarias y profundamente dudosas desde nuestro punto de vista— que separan al judaísmo del cristianismo. en su invisibilidad. escapa a la lógica del ser: “El hombre en tanto que otro [en tant qu’autrui] nos viene de fuera. La identificación de la vulnerabilidad del otro con la autoridad del lenguaje se deja leer en numerosos pasajes de la obra de Lévinas. Esa ‘curvatura del espacio’ es acaso la presencia misma de Dios”. he aquí la desnudez humana.. acaso insalvable. Su exterioridad —es decir su llamada hacia mí. que sugerimos mediante la metáfora de la ‘curvatura del espacio intersubjetivo’. Tanto en los escritos de Kierkegaard como en los de Lévinas. es su verdad. Subrayo la expresión: “a partir de la ética”. marcada por una fundamental disimetría o “curvatura”. la mort et le temps. op. separado —o santo— rostro. cit. según hemos visto. totalité et infini. 2009. en su complementariedad. el esfuerzo de pensar la alteridad más allá de la dialéctica de lo Mismo se encuentra con la dificultad. Dieu. su 13 Emmanuel Lévinas. essai sur l’extériorité.116 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN En el caso de Lévinas. es porque el “rostro” del otro hombre es lo invisible por excelencia y porque. con el prójimo [avec autrui. Paris. “Pensar a Dios fuera de la onto-teo-logía” equivale a pensarlo “a partir de la ética”. más exterior que el afuera del mundo —de los paisajes. sino que produce simplemente su verdad (que su ‘punto de vista’ sobre mí no podría abolir). Si hay. “proximidad que es una responsabilidad para con el otro”. la desnudez que grita su extrañeza con respecto al mundo. Kluwer Academic. de las cosas y de las instituciones—. es lenguaje. las dos maneras de abordar en términos filosóficos el problema de la alteridad. la relación entre la pregunta acerca de aquello que “cabe esperar” y la experiencia de la responsabilidad hacia el otro toma la orientación inversa. 14 Id. significa la intención divina de toda verdad. pero son pocos los que la expresan con más nitidez que estas frases de un prólogo tardío a totalidad e infinito: “Más allá del en sí y el para sí de lo develado. de decir quién es el otro.

de un determinado silenciamiento del grito. se ha “elegido a sí mismo”. ¡Escritura!”15 Se comprenderá por qué hemos escogido citar estas líneas. palabra de Dios y verbo en el rostro humano. La utilización del sufijo correspondiente al verbo ser en este y otros contextos es lo primero que llama nuestra atención. es decir. Es el pasaje que concierne a la “deuda” y a la manifestación de ésta en el seno de la vocación de la conciencia. 2. sin protección y sin defensa. acogido en el pensamiento de la verdad del ser? Es habitual. La ontologización de la relación ética depende. lenguaje original del rostro humano despojado de la capacidad que se da —o que soporta— bajo los nombres propios. Rostro que es ya lenguaje antes de las palabras. los títulos y los géneros del mundo. lenguaje de lo inaudito. detenerse en el examen de uno de los pasajes en los que el autor de el ser y el tiempo privilegia de manera directa el punto de vista ontológico acerca de los fenómenos corrientemente subordinados a una psicología del sujeto moral. imperativa y desarmada. . Lenguaje-otro que habla —que “grita”— con la vibrante desmesura de la desnudez y de la autoridad. sino también pensar las posibilidades que se le abren a aquél que.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 117 soledad. en términos aparentemente comunes a la ética del existencialismo. Las preguntas que desde este punto de vista pueden dirigirse a la ontología heideggeriana del “ser ahí” se resumen en una sola: ¿de qué manera “habla” la ética cuando lo que ella dice debe ser comprendido. Según leemos en el parágrafo 58: “el ‘ser deudor’ (Schuldigsein) no es el resultado de un hacerse deudor (einer verschuldung). silenciamiento que implica paralelamente una elisión de la escritura. El propósito de ese pasaje no es sólo explicitar el sentido existenciario de lo que el existencialismo llamaría la conciencia de la “falta”. pero me interpela también con extraña autoridad. en estos casos. y de éste a aquél. sino a la inversa: ningún hacerse deudor es posible sino ‘sobre el fundamento’ de un original ‘ser 15 Ibid. la exclamación con la que se remata el parágrafo nos sitúa ante aquello que designa tal vez el carácter propio del aludido reenvío del otro al otro. lenguaje de lo no-dicho. la desnudez humana me interpela —interpela al yo que soy— me interpela con su debilidad. (…) Lenguaje de lo inaudible. Al margen de las referencias a lo que Lévinas piensa todavía como un “lenguaje original”. la muerte disimulada en su ser (…). en la desnudez. La escritura es eso que es siempre otro con respecto al lenguaje de lo que está dicho. según esto.

si es que la vocación de la conciencia. en el sentido de “lesionar un derecho y hacerse punible”. Sein und Zeit. es decir. se atiene al sentido existenciario del ‘ser deudor’. Niemeyer. por tanto. En el desarrollo de este argumento vuelve a mencionarse el “ser” del “ser ahí” en el sentido fuerte del término. Se ha elegido a sí mismo. en lugar de hacer intervenir el concepto derivado de la deuda en el sentido del hacerse deudor ‘nacido’ de un acto o de una omisión. . “El sentido de la vocación se torna claro cuando la comprensión. Cabe interpretar que esta es la “forma” que Heidegger tiene en mente cuando observa que es preciso “formalizar la idea de ‘deudor’ hasta un punto en que se eliminen los fenómenos de deuda vulgares. le basta ser propiamente el ‘deudor’ —que él es. Aquello que se manifiesta en tal manifestación no es. México. sólo puede aclararse “concibiendo la idea de ‘deudor’ sobre la base de la forma de ser del ‘ser ahí’”. El justo oír la invocación resulta entonces lo mismo que un comprenderse en el más peculiar poder ser. que un proyectarse sobre el más peculiar ‘poder hacerse deudor’ propio. viniendo del ‘ser ahí’ mismo. 19 Ibid.118 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN deudor’”.16 La prioridad así afirmada del “ser” con respecto al hacerse deudor indica que el hecho de “tener una deuda con” o de “tener la culpa de”. 17 Ibid. 1967. Pero entonces significa el avocar a volverse al ‘ser deudor’ un prevocar al ‘poder ser’ que en cada caso ya soy yo como ‘ser ahí’. Esta exigencia no es arbitraria. Comprendiendo la vocación. Id. Tübingen. se dirige únicamente a este ente. referentes al ‘ser con’ otros ‘curándose de’”. el ‘ser ahí’ oye a su más peculiar posibilidad de existencia. 18 Ibid. Fondo de Cultura Económica. 1993.17 El “ser deudor” no es por tanto la consecuencia de un acto (o de una omisión) sino —reiterémoslo— la forma de ser del “ser ahí”. tal o cual “deuda”. El comprensor ‘dejarse prevocar’ a esta posibilidad encierra en sí el hacerse libre el ‘ser ahí’ para la vocación: el estar a punto para ‘poder ser invocado’.: el ser y el tiempo. Este ente ni siquiera necesita cargarse con una ‘deuda’ por obra de yerros u omisiones. sino el “ser deudor” mismo como “propio” “poder ser”.”19 16 Martin Heidegger.18 Pero lo característico de este “ser deudor” en el sentido apuntado por Heidegger es el hecho de manifestarse en “el hablar silente de la conciencia”.

Esa historia es variada.22 El que se elige de ese modo. hasta que se encuentra él mismo en Dios. La unidad de lo que aquí llamamos el enlace o el lazo de la vocación (ruf ) se funda en la relación entre un “avocar” (aufrufen) y un “prevocar” (vorrufen). en un movimiento que se arriesga a abrir la historia del individuo a algo que la excede. La vocación que. la elección de sí mismo tiene la forma de la comprensión. es decir. a su familia. En el existencialismo de Kierkegaard. dicho de otro modo. Ibid. se elige a sí mismo. pero “el ‘sí mismo’ que ha elegido contiene una infinita multiplicidad. cit.20 acto en el que el individuo sólo toma posesión de sí tras haberse perdido a sí mismo y haber “desesperado”. Tal relación reitera la correspondencia entre los elementos de la “cura”: el “estado de yecto” y la “proyección” —la facticidad y la existenciariedad— así como presupone. 3. coloca al “ser deudor” de manera inequívoca frente a su posibilidad de ser más propia. cit..SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 119 La aplicación de esta última expresión en la analítica del “ser deudor” no tiene nada de azaroso. por el contrario. y ello porque tiene una historia (…). o. “[s]e arrepiente en dirección a su propio pasado. al hablar al “ser ahí”. “el hecho de elegirse a sí mismo” coincide plenamente con el acto del arrepentimiento. .23 El tema del arrepentimiento —uno de los mecanismos más evidentes de la “dialéctica” del existencialismo— no tiene cabida en la fenomenología del ser-deudor. op. Skrifter. “se dirige únicamente a este ente”. sino el “pre-ser-se” del Dasein “en el ser-ya-en un mundo”. señala la misma estructura unitaria que constituye la cura y cuyo sentido ontológico es la temporalidad: no meramente la relación entre un futuro y un pasado anudada en un presente. En el ser y el tiempo. el “ser caído”. algo que ni siquiera puede pensarse como historia. Ibid. y sólo a partir de esa posibilidad lo revela como tal.24 singularizándolo de manera terminante. a la especie. op. Sólo con esa condición puede elegirse a sí mismo”. Y ello es así porque la vocación de la conciencia establece una suerte de enlace entre el “ser deudor” y el propio “poder ser”. junto a ellas.25 20 21 22 23 24 25 Søren Kierkegaard. pues en ella se relaciona con otros individuos de la misma especie”. Martin Heidegger. entre un “avocar a volverse al ‘ser deudor’” y un “prevocar al ‘poder ser’”. vol. Ibid.21 Aquel que ha elegido la desesperación. acaso precisamente porque arrepentirse es arrepentirse “en dirección a” los otros. Ibid. Sein und Zeit / el ser y el tiempo.

26 mera luz o destello de lo que aparece. Aquí no es necesario que una Revelación. la herida en la que el otro es este otro parece haber sido borrada en el mismo ejercicio de la formalización del ser-deudor. de aquello que “se muestra en sí mismo”. Skrifter. La ausencia de toda otra ley —ley que. al articularse. el cual es siempre perdón del otro. que el “sermón” en el que “el individuo habla como individuo al individuo”27 ayude al existente a reconocer un pecado —una no-verdad— que él.120 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Es fácil admitir la legitimidad de la afirmación según la cual la invocación de la conciencia no se dirige al “ser ahí” desde fuera. Implica. Por el mismo motivo. como tal. se dirija al hombre por escrito para comunicarle que el sentido último de sus faltas estaba ya expresado en el dogma del pecado original. el enlace silencioso de un “poder ser” y de un “ser deudor”. ibid. El ser cuya estructura existenciaria se describe en el ser y el tiempo. Y es que tanto la Revelación como el Perdón se harían legibles en la violencia de un Lenguaje-otro que. es decir. Pero el hecho de que la unidad originaria del “pre-ser-se” y del “ser-ya-en un mundo” sea la unidad de un ser. de un juez o de un tribunal. tiene consecuencias que no pueden soslayarse. op. le muestre en cada caso al “ser ahí” una herida que no es la suya. definirse por su relación con un código o una exigencia articulada en una lengua exterior a él. o. . o lo que toda escritura tiene de dogmático. más precisamente. y de éste a aquél— que sería Ley. 26 Cf. que una dialéctica de corte religioso. Su logos coincide con la pura transparencia del “fenómeno”. que este ser-deudor ontológicamente previo al acto (o a la omisión) es asimismo un ser anterior a la ley. habría soslayado. Tampoco es preciso que un Perdón. 27 Søren Kierkegaard. como en el caso de Kierkegaard y de toda una tradición de pensamiento religioso. no obedece a otra ley que la de la temporalidad. el ser-deudor no necesita. para constituirse. vol. La escritura dogmática. la ausencia de una “escritura” —remisión del otro al otro. El carácter silente de la voz de la conciencia no denota sólo la falta de una articulación fonética sino. en su pecaminosidad. paradójicamente. La herida del otro. como si se tratase de la voz de un dios. cit. supondría la distancia entre un yo y otro— explica por qué la voz de la conciencia que habla en cada caso al “ser ahí” habla de manera silenciosa. se apoyaría en una aspiración a la eternidad de la Letra que la temporalidad heideggeriana desconoce profundamente. 4 / el concepto de la angustia. El “ser deudor” no puede. en definitiva. en suma. rompería el silencio en el que se sume el ser-deudor. en primer lugar.

significa simplemente el ser de lo que se hace presente y está puesto al alcance de la mano. sino porque el carácter de su ser resulta distinto de todo ‘ser ante los ojos’”30. ha de interpretarse como el principio del que depende la efectiva reducción de la relación ética a una relación ontológico-hermenéutica. Recordemos que la expresión alemana que Gaos traduce por “ser ante los ojos” no contiene ninguna alusión literal a los “ojos” o a la “mirada” de alguien. 29 Ibid. y Heidegger llega a sostener que ese tipo de deficiencia es absolutamente ajeno a la existencia. 30 Ibid. sin embargo. Tal es.28 Lo que Heidegger dice a continuación. en este contexto. en efecto. Los así llamados “fenómenos de deuda vulgares” —los que consisten. vorhandensein. como la falta de algo que puede y debe ser”. cit. la ontología del 28 Martin Heidegger. la característica del ser deudor que mejor permite diferenciarlo de la deuda en sentido vulgar. Pero la traducción sigue siendo legítima y enormemente sugestiva.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 121 Estas observaciones pueden ayudarnos a entender cuál es la “dialéctica” a la que Heidegger cree renunciar. a la falta y al dolor de la falta el valor de un fenómeno primario. pero no menos implacable que aquélla. La existencia no es jamás —al menos en su ser— “ante los ojos”. Sein und Zeit. en particular cuando se observa que Heidegger. De acuerdo a este pasaje. vor dem gesetz en el alemán de Kafta— y que por eso mismo puede asignar a la deficiencia. en general. aquello con lo que se cuenta. Más allá de un cierto existencialismo. y por eso no hay ningún “ante los ojos” que se deba echar en “falta” en el ser la existencia. op. que coloca al hombre “ante Dios” o “ante la Ley” —for gud en el danés de Kierkegaard. no porque esta sea perfecta. . en el hecho de que un sujeto “se ha vuelto deudor” en su “ser con” otros y en su “curarse de” los entes— suponen siempre que la deuda se presenta “como una deficiencia. “La deficiencia en el sentido de ‘no ser ante los ojos’ algo debido es una determinación del ser de lo ‘ante los ojos’. sino también al ser del existente como aquello que no es visto ni mirado desde fuera. / el ser y el tiempo. 3. “Ser ante los ojos”. religioso o literario. La atmósfera de silencio que lo rodea hace que el “ser deudor” no lleve el sello de una negatividad definida con respecto a una exigencia. y por qué la descripción del “ser-ahí” es todavía subsidiaria de otra dialéctica —más sutil. En este sentido no puede esencialmente faltar nada en la existencia. al parecer. sin duda. no sólo se refiere a la existencia como aquello que no re-presenta al ente poniéndolo delante. “falta quiere decir ‘no ser ante los ojos’”29.

la fórmula que podría resumir aquello que Lévinas. Gaos traduce el sustantivo Nichtigkeit por “no ser”. a la determinación de una falta a partir de una exigencia. puesto que “entra en la idea de ‘deudor’ la nota del ‘no’ (‘Nicht’)”. Esto es lo que Heidegger —según la versión de Gaos— define como “‘ser el fundamento’ de un ‘no ser’”. que el “no” de la existencia se piense de un modo diverso. “surge a partir de una obediencia al ser”. colocando la expresión castellana entre comillas con el fin de indicar 31 Ibid. Heidegger define la “idea existenciaria formal de ‘deudor’” de la manera siguiente: ser deudor es “ser el fundamento de un ser determinado por un ‘no’” —es decir. “ser el fundamento” de un “no ser” (grundsein einer Nichtigkeit)31. en Heidegger. La prioridad del ser deudor. referencia alguna al incumplimiento —es decir. la interpretación aquí esbozada del término alemán correspondiente a “deuda” (Schuld) a partir de una estructura ontológica — “ser el fundamento de”— contiene la clave de todo el argumento. La libertad.: en découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. En la expresión “ser el ‘fundamento’ de un ‘no ser’” no hay. Cf. quebrada o manchada por un “no”. el sentido ontológico del “tener la culpa” de algo es ante todo el de un “ser el fundamento” o el de un no poder no hacerse cargo de ese algo. por tanto. caracteriza como “la dialéctica que concilia la libertad y la obediencia”. un “no” que no se articula ni se inscribe en ninguna parte. dialéctica que “supone la primacía de lo Mismo”.122 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN llamado de la conciencia se reduce a la descripción de una forma de ser de la existencia en la que ésta parece no tener “ante” sí ni estar “ante” nada que no sea su propio poder-ser. en toda su brevedad. Paris. la primacía de ese ser con respecto a la determinación vulgar de la deuda. De hecho. Según la manera como el ser-deudor se manifiesta en la voz de la conciencia. sino también de observar que. Id. se corresponde de manera estricta con la prioridad que el “carácter de no” (Nicht-charakter) del ser-deudor tiene con respecto al “no” de la deficiencia y al “no” del incumplimiento de una ley. cit. sin embargo. diríamos. op. No poder no: tal es. En realidad. 2006. 32 Emmanuel Lévinas. No se trata sólo de destacar que Schuld significa tanto “deuda” como “culpa”. más allá de toda posible deficiencia. Esta caracterización requiere tal vez una aclaración adicional. en otro de los puntos de su crítica a la ontología. por tanto. queda claro que esa neutralidad aparece. Vrin. totalité et infini. La explicación heideggeriana del “ser-deudor” requiere.32 Pero este “no poder no” es justamente la forma que la dialéctica asume en el límite con aquello que ya no sería ontología. .

vol. lamenta asimismo que Solger. el contexto demuestra que esta Nichtigkeit equivale al antes mencionado “carácter de ‘no’” del ser-deudor. utilizando también esta última fórmula en Sobre el concepto de ironía para aludir. entonces.35 El sentido 33 Cf. . F. Skrifter. 1971. Munich. lo fugaz. por ejemplo. 7. vol.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 123 que corresponde a un solo término alemán. Solger. en Hegel’s Werke. Según el pensador romántico K. en las lecciones de estética. Jubiläumsausgabe. sino a la actitud irónica de Sócrates.34Al cabo de toda una tradición en la que se entrelazan los conceptos de la moralidad y del pensamiento religioso.F. Kierkegaard conserva en el texto danés el vocablo alemán Nichtige. 35 Martin Heidegger. No del todo ajena a esta problemática es la afirmación borgeana de la “nadería de la personalidad”. pero lo hace seguir de la expresión danesa det forsvindende: lo que desaparece. el hombre “sólo puede realizar su destino en el mundo”. La filosofía y la literatura se valen de una u otra de estas nociones para referirse al carácter finito del hombre. sino el “carácter de no” de una relación. la vana búsqueda o la búsqueda en vano de un “fundamento” más allá de la existencia de este ente —el “ser ahí”— que no cesa de buscarlo en torno a sí o en sí mismo. Dos páginas más adelante vuelve a utilizar el sustantivo alemán. Hegel. El “no” de la existencia no afecta al ente como tal sino a la relación que Heidegger define como “cura”. a la radical insuficiencia de los esfuerzos del sujeto moral. Nichtigkeit es también esa nadería: no una nada. Sein und Zeit / el ser y el tiempo. “nulidad” o “vanidad”. Wilhelm Funk. conciba la finitud humana como das Nichtige. no ya a Solger. grundlinien der philosophie des rechts. cit. Solger. 34 Cf. Nichtigkeit no es. 1.33 Ese es para Solger el sentido de la “verdadera ironía”. Søren Kierkegaard. cit. no es inoportuno recordar que el mismo término Nichtigkeit tiene habitualmente el sentido de “futilidad”. sino el carácter-de-no de este ente que se comprende a sí mismo como ser-fundamento. 8. op. caracteriza precisamente la ironía de Solger como “negatividad (Negativität) absoluta e infinita”. op. Hegel cita y critica estas ideas en una nota a pie de página en la filosofía del derecho. vol. y la tentativa de trascender la finitud de nuestros fines es “una fantasía vana y vacía (eitle und leere einbildung)”. En efecto. no un “no ser”.W. §140. por más que el Borges de las inquisiciones haya llegado a ella por otro camino. Aunque ha quedado claro que la intención de Heidegger es la de “formalizar” la “idea de deudor”. negatividad o negación de la relación con un ente. Kierkegaard. Frommann. K. Stuttgart. y añade una nota en la que declara no haber encontrado en su propia lengua ningún equivalente para traducir ese término. W. cf. la reflexión acerca de la Nichtigkeit de lo humano implica la pregunta acerca de si el sujeto está facultado para trascender su propia relación finita con un mundo. erwin. incapaz de pensar la concreción de lo infinito. relación que está “transida de ‘no ser’ de un cabo a otro en su misma esencia (in ihrem Wesen durch und durch von Nicthigkeit durchsetzt). 1964.

la repentina exclusión de la medida fundada en aquello “que no existe” nos hace pensar en toda una serie de instancias que son. puede existir como el ente que él es. por lo que no existe”. es. descansa sobre su peso.38 Al margen del sentido específico que este último verbo tiene en el ser y el tiempo.36 No olvidemos que este “‘no ser’ de sí mismo” afecta de manera concreta al existente. es el ‘ser ahí’ mismo un ‘no ser’ de sí mismo”. Para este ente que comprende siempre de un modo u otro su ser. De hecho. entregado a la responsabilidad del cual. de un modo u otro. ese “no” vuelve a recaer. Ibid. siendo ésta el “sentido” de la cura. existiendo. accidentales. El “modo” de lo que sí “existe” está determinado sólo por la temporalidad. por así decirlo. dicho de otro modo. sin embargo. 4. en este contexto. extrañas a la comprensión del “ser-ahí”: Dios. Aunque él mismo no ha puesto el fundamento. Para determinar cuál es el estado de ánimo en el que el “ser ahí” accede a la invocación de la conciencia. . es preciso remontarse a aquellos pasajes de el ser y el tiempo en los que la totalidad articulada de la cura comienza a señalarse como el modo de ser característico del “ser ahí”. Tal como lo indica el título del parágrafo — “El comprender la invocación y la deuda (anrufverstehen und Schuld)”—39 la pregunta aquí planteada no es tan tanto qué sea la voz de la conciencia sino cómo comprende el “ser ahí” la invocación o. la Ley. Uno de los términos alemanes que suelen traducirse por “melancolía” es precisamente Schwermut: la pesadez del ánimo o el ánimo de lo opresivo. cuál es la totalidad a partir de la cual la comprende. lo que conduce al Heidegger a este intento de formalización de la idea de “deudor” es la convicción de que el ser-deudor de la existencia no puede dejarse medir “por lo que no es a su modo. la Mujer. el fundamento de ‘su poder ser’. cuál es su sentido. y únicamente así.37 Las alusiones a un “peso” (Schwere) y a una “carga” (last) no son. la Eternidad. En la medida en que no se aplica al ser de lo “ante los ojos” sino al “poder ser” del “ser ahí”. es decir. sobre el “estado de yecto” en la forma de un cierto estado de ánimo: “en cuanto es este ente. Ibid.124 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN ontológico de esa nulidad o nadería se expresa con tanto mayor simplicidad en otra frase de el ser y el tiempo: “Siendo fundamento. comprender la voz de la conciencia es comprenderla a partir del horizonte de sentido de la pro36 37 38 39 Ibid. que le hace patente como carga el estado de ánimo”. Ibid.

Cuando se dice que lo que amenaza en la angustia es “nada”. No es sólo el método minucioso de la analítica del “ser ahí” el que permite “formalizar” la idea correspondiente a la deuda. mundo que se muestra ahora sin ellos. Pero ese mostrarse —la fenomenalidad del mundo— implica justamente un comprender. según la versión de Gaos. por el contrario. Lévinas lo ha señalado con toda agudeza: en el ser y el tiempo. 41 Emmanuel Lévinas. Sein und Zeit / el ser y el tiempo. La patencia de esa forma es ya la experiencia de una “nada”. Ella comprende de una manera excepcional la posibilidad de existir auténtica. El carácter silencioso de la invocación coincide con esa misma “insignificatividad” de los entes que constituyen la trama y el contenido del mundo. el de lo siniestro o. En la angustia.41 Importa. Volvemos de este modo a encontrarnos con la afirmación de una unidad formal integrada por un “pre-ser-se” y un “serya-en un mundo”. Que el mundo pueda mostrarse sin la “conformidad de lo ‘a la mano’ y lo ‘ante los ojos’”42 demuestra que el modo primario del ser en el mundo no es el de la familiaridad con esos entes sino. cuando se advierte que lo amenazador “no es en ninguna parte”. op.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 125 pia existencia como “proyección” “yecta”. . cit. sino que el estado de ánimo de la angustia implica de por sí una suerte de vaciamiento del mundo. “la angustia es comprensión. en découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. De ahí la dos fórmulas complementarias utilizadas por Heidegger: “el ‘ante qué’ de la angustia es el mundo en cuanto tal”. debe recordarse también que la rigurosa “insignificatividad de lo intramundano” descubierta en la angustia corresponde a un mostrarse del mundo mismo “en su mundanidad”. “aquello ante que se angustia la angustia es el mismo ‘ser en el mundo’”. es porque esa voz habla en el silencio que queda cuando el comprender deja de habérselas con los entes que salen al encuentro del “ser ahí” en el “mundo”. la forma de ser del “ser ahí” como “ser en el mundo”. 42 Martin Heidegger. una puesta en suspenso de lo que cabría llamar su “contenido”. cit. sin embargo. señalar la modalidad de una tal comprensión.40 La descripción del fenómeno de la angustia provee la base sobre la que puede entenderse la afirmación según la cual la voz de la conciencia es una voz “silente”. el de la “inhospitalidad” (Unheimlichkeit): “El ‘ser en el mundo’ con familiaridad y aquietamiento es un modo de la inhos40 Ibid. eliminando los fenómenos de la deuda vulgar. y esta forma es el “modo” de ser del existente. lo único que subsiste de mi relación con el mundo es precisamente la forma de esa relación. op. Esta posibilidad de existir es lo que Heidegger fija mediante el término Sorge —cura”. Pero si la voz de la conciencia invita al “ser ahí” a comprender su propio poder-ser.

sucumbe la totalidad ordenada de los entes en los que el impreciso “poder ser” del existente parecería realizarse y. Es este mismo enmudecer el que cobra para el “ser ahí” el carácter de lo siniestro. no a la inversa. pues con él no se piensa otra cosa que la distancia entre la posibilidad del “se puede” y la realidad del acto. Pero esto significa justamente que “… la vocación habla en el modo inhóspito (unheimlichen) del callar. antes de la caída en el pecado. 4/ el concepto de la angustia. antes de que el espíritu despierte del sueño en el que cree todavía ser mera naturaleza. perder el peso con el que oprime el ánimo. así. por tanto. y sólo habla de esta forma porque la vocación no voca al invocado a engolfarse en las públicas habladurías del uno.47 Por eso. aquel que de esta manera “voca” en la invocación “es el ‘ser ahí’ que se angustia. No está de más recordar que el pasaje de el concepto de la angustia en el que Kierkegaard expone esta concepción de la libertad atañe. ibid. todo menos comprensible de suyo. al problema de la sexualidad. y en esa grieta tiene su escondite la angustia. Kierkegaard observaba ya. . que lo que se manifiesta en la angustia es la libertad. por su ‘poder ser’”44. una grieta.126 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN pitalidad del ‘ser ahí’. op. sino el estar abandonado al estar entregado a sí mismo?”45 La voz de la conciencia es aquello a lo que el “ser ahí” accede cuando el habla del “uno” enmudece. en un ser-capaz-de que no se aplica a nada en particular. concepto de lo que no tiene concepto. Cf. en un lenguaje no menos riguroso. Søren Kierkegaard. “la angustia no es una categoría de la nece43 44 45 46 47 Ibid. Hay que concebir el ‘no en su casa’ como el fenómeno más original bajo el punto de vista ontológico existenciario”. Por eso el concepto de la angustia es un concepto “intermediario”. Ibid. además. vol. El autor danés intenta demostrar aquí que hay ya angustia en el estado de inocencia. Entre el “se puede” y el “algo” que se puede hay. Ibid. Skrifter. con que el vocador alcanza la invocación.43 Cuando la voz de la conciencia habla al “ser ahí”. desde su comienzo. Y ¿en qué radica la fría e inhóspita seguridad. y que la libertad consiste meramente en que “se puede”46. en el ‘estado de yecto’ (‘ser-ya-en…’). pues cuando “uno” calla. en un “poder” que no es poder algo determinado. sino en que el ‘ser ahí’ singularizado en sí en su inhospitalidad es absolutamente único para sí mismo? ¿Qué le impide tan radicalmente al ‘ser ahí’ el hacer uso de la posibilidad de comprenderse mal y desconocerse. viéndose bajo cualquier otro punto de vista. sino a retroceder desde ellas a la silenciosidad del ‘poder ser’ existente. cit.

Skrifter. 4 / el concepto de la angustia. En los términos de el ser y el tiempo.48 Sin embargo. la libertad de la que nos habla Kierkegaard es todavía la libertad del sujeto ético. parece estar ligado a la experiencia de lo siniestro de un modo mucho más íntimo. sino que. en cambio. libertad que en su misma indeterminación deja abierta —sin apropiarse de ella y sin comprenderla— la posibilidad radical de elegir lo eterno. el “sí mismo” se identifica de manera inmediata con su propio Ser.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 127 sidad. la posibilidad de la fe. La “ontologización” del fenómeno moral a la que aludíamos al comienzo se completa con una concepción del “sí mismo” en la que también éste se descubre. según Lévinas. no ya como sujeto personal. despojada de los signos del otro. en la suspensión operada por la angustia. 49 Emmanuel Lévinas. el angustioso enmudecimiento del habla del “uno” —habla que es más bien habladuría. lo siniestro de la voz. el “ser ahí” que “se ha elegido a sí mismo” se limita a ser ahí. En el “se puede” de la libertad kierkegaardiana coinciden la absoluta proximidad de lo que temo o de lo que deseo y la infinita distancia de lo que jamás llegaría a ser mío si no fuese por la mediación del otro. gerede— no implica el pasaje del “uno” impersonal al “yo” personal. sino como el ser que el “ser ahí” es en cada caso. puesto que se lo piensa como dimensión de la temporalidad y no como relación con lo eterno. y “lo súbito no conoce ninguna ley”. en su acogida. op. cit. es decir. El “poder ser” en sentido heideggeriano.49 La voz que resuena en la soledad de la angustia heideggeriana es una voz siniestra. El originario “no estar en su casa” que delata esa experiencia nos habla justamente de una casa deshabitada. 48 Ibid. sino la libertad sin más. por más que esa libertad no sea la de elegir entre el bien y el mal (liberum arbitrium). “me acoge en la Casa” y que. cit. es precisamente porque la palabra demoníaca no está escrita ni prescrita: “lo demoníaco es lo súbito”. . totalité et infini. Por eso en el parágrafo consagrado al tema de “La cura y el ‘ser sí mismo’” se afirma que “el ser en el modo propio ‘sí mismo’ en cuanto silente. pero tampoco lo es de la libertad”.50 Cuando no experimenta la distancia de la desesperación. Si lo demoníaco habla de manera inequívoca al angustiado y sólo a él. y sólo la infinitud de la desesperación —más que el mero descubrimiento del finito “ser en el mundo” en la angustia— lleva a la ética. op. es ya “la presencia discreta de lo Femenino”. expresión inhóspita de esa angustia que Kierkegaard llamaba con toda exactitud “lo demoníaco”. Por eso la angustia kierkegaardiana puede precipitarse en el abismo de la desesperación. espacio abandonado por ese otro que. y esa identificación es lo siniestro. 50 Søren Kierkegaard. por un lazo acaso indisoluble. vol.

sino que ‘es’ en la silenciosidad del ente yecto que él puede ser propiamente”. Un séminaire sur le lieu de la négativité. […] La experiencia negativa del Da. Pero ello sugiere que el existente debe poder retrotraerse a una Stimmung —estado de ánimo— que no es todavía su Stimme. Paris. aquí. al comienzo de la fenomenología. se quiere más originaria que la negatividad que Hegel. y advertir que ese énfasis se produce en el silencio: el “sí mismo” en sentido propio no dice. cit. sino que “es”. ella es. para a partir de allí volver a fundar la posibilidad del lenguaje en algo que no es propiamente lenguaje articulado. del tener-lugar del lenguaje que la Stimmung revela. aquello que coloca al Dasein frente a esa nada más originaria y lo mantiene. que no es todavía “su” voz o la voz de aquel que dice “yo” frente a un “esto”. notar el énfasis que recae sobre el “es” del “sí mismo”. le langage et la mort. un puro poder-hablar en el que ningún “yo” dice “yo”. 1991. porque éste se mantiene sin voz en el lugar del lenguaje. hallando en esa Stimmung. sin embargo. La Nichtung que aquí experimenta no es la aniquilación (vernichtung) o la simple negación (verneinung) del ente. op.”52 51 Martin Heidegger. el lugar vacío que de antemano se le asigna como hablante. La Stimmung es la experiencia de que el lenguaje no es la Stimme del hombre y. Sein und Zeit. […] La Stimmung de la angustia es. Todo sucede como si la única manera de pasar de la “habladuría” al “habla” consistiera en la posibilidad de acceder a un no-hablar anterior a la lengua.51 Es preciso. / el ser y el tiempo. en otras palabras. Bourgois. basándose en otras referencias textuales. en él. una ‘expulsión repulsante’ que revela al ente ‘como absolutamente otro frente a la nada’. ha señalado este aspecto del problema: “el Dasein se encuentra en el lugar del lenguaje sin ser llevado a él por su propia voz. desalojado.128 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN justamente no dice ‘yo’. la apertura del mundo que ella realiza es inseparable de una negatividad. por ese hecho. . Giorgio Agamben. sino un abweisendes verweisen. ‘yo’. y el lenguaje anticipa siempre ya al Dasein. […] En conformidad con estas premisas plantea Heidegger en el parágrafo 58 de el ser y el tiempo el problema de una negatividad más original que el no de la dialéctica. 52 Giorgio Agamben. una vez más. introduce a través del Diese de la certeza sensible. la perversión y el desvanecimiento de toda posibilidad de indicar inmediatamente (weisen) el lugar del lenguaje.

5. eso con lo cual el “ser ahí” no puede no relacionarse? ¿Cuál es la relación en cuyo insondable silencio el “sí mismo” se limita a “ser”? ¿Es esa relación una relación con otro. Lo que poco más arriba caracterizábamos como la falta de un lenguaje articulado más allá del silencio del poder-hablar.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 129 Agamben lee en la analítica heideggeriana de la angustia la exhaustiva descripción de una experiencia en la que “todos los shifters y en la que el ahí y el esto. Ibid. ir de un aquí hacia un allá y determinar (bestimmen) el lugar de los entes intramundanos a partir de la voz (Stimme) de aquel que habla. / el ser y el tiempo. pues. Esta última tesis es solidaria de una cierta interpretación del “advenir” —lo que podría llamarse el “futuro” en sentido propio— como el éxtasis a partir del cual la temporalidad —es decir. op. En la imposibilidad de decir ese lugar consiste justamente el ser “yecto” del “ser ahí”.54 Es esa posibilidad la que demarca al “ser ahí” como un “ente yecto” en la silenciosidad de su “ser”: “En semejante ‘ser relativamente a su fin’ existe el ‘ser ahí’ total y propiamente como el ente que puede ser ‘yecto en la muerte’”55. sólo “se temporacía” — a partir del advenir. la facticidad y la caída. a sí (auf sich). sino también señalar el sitio desde el que habla. esa “silenciosidad del ente yecto” que el “ser ahí” “puede ser propiamente”? ¿Qué es. La total unidad estructural de la cura. “el advenir propio y original es el ‘a sí’ (auf-sich-zu). Martin Heidegger. se comprende aquí a partir de la ausencia del weisen. . sólo “es” tal —es decir. en el caso de Heidegger. ceden su lugar a un Nirgends”. más allá del yo. el sentido de la cura— queda establecida como tal. ¿Qué nombra. Ibid. El “carácter de no” que afecta ontológicamente al “ser deudor” en tanto “ser fundamento” tiene su raíz en la extrema modalidad del “poder ser” que constituye la “posibilidad de la absoluta imposibilidad del ‘ser ahí’”.53 a un “en ninguna parte”. de aludir al “hecho” constatable de una muerte cualquiera —muerte que tal vez ha acaecido en el pasado o acaece ahora— sino de señalar que “la estructura 53 54 55 56 Ibid. relación con lo inaccesible? Estas preguntas hallan respuesta en la analítica heideggeriana del “ser relativamente a la muerte”. cit. De manera correlativa. Sein und Zeit. No se trata. que no es sino unidad de la existencia. eso que tampoco es un “esto”. “la irrebasable posibilidad de ‘no ser’”. la ausencia de la indicación que permitiría no sólo orientarse. el Da y el Diese. existiendo como la irrebasable posibilidad del ‘no ser’”56.

58 Heidegger hace que el peso de esa totalidad recaiga sobre el “ser ahí” como el ser que no puede dejar de hacerse cargo de la posibilidad de no-ser. 4 / el concepto de la angustia. op. la eternidad se avecina desde el futuro. vol.130 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN ontológico-existenciaria de la muerte” es la estructura de una posibilidad de ser. cit. . “poder ser” en relación a la muerte que. La primacía así afirmada del advenir guarda una innegable familiaridad con otro de los motivos kierkegaardianos desarrollados en el concepto de la angustia. quiere mantener a pesar de ello sus relaciones con el tiempo”. Para el hombre kierkegaardiano. op. 59 Martin Heidegger. se desemboza […] él mismo como finito”. e incluso el “‘poder ser’ más peculiar” del “ser ahí”. es también poder morir ahora y haber podido morir desde el comienzo de la vida. pero no puede habitar entre los hombres sino bajo la vestidura de un siervo.57 “Ser ahí” como totalidad es poder-morir. inconmensurable con la vida. en Heidegger. Siempre ha estado ahí. Pero el “éxtasis” temporal correspondiente al “poder ser” es el advenir. 58 Søren Kierkegaard. Sein und Zeit.59 El advenir no es finito porque el tiempo. hoy o mañana. otra manera de expresar esta idea es recordar que. del mismo modo que aquel que viene a salvar a los hombres se vacía de divinidad y se reviste de harapos. estaba ahí ya “en el comienzo”. algo así como el incógnito en el que la muerte. deba llegar a su fin. disfrazada de futuro. / el ser y el tiempo. Pero la analogía entre el incógnito de la eternidad y el incógnito de la muerte se rompe justamente cuando se recuerda que. y que “lo futuro es el incógnito en que lo eterno. sobre el trasfondo de la unidad estructural de la cura. Skrifter. inconmensurablemente con lo temporal. quiere mantener a pesar de ello sus relaciones con el tiempo en el que el “ser ahí” comprende su ser. existe como un ser transido de “no ser”. cit. Allí donde Kierkegaard dice que “el futuro es en cierto sentido la totalidad de la que el pasado no es más que una parte”. las vestiduras de las que se recubre la eternidad para poder manifestarse son las exiguas vestiduras de un hombre semidesnudo y herido por las flechas del 57 Ibid. La misma metáfora podría aplicarse para señalar que el advenir es. “el advenir propio que temporacía primariamente la temporalidad que constituye el sentido del ‘precursor estado de resuelto’. entonces “ser relativamente a” la muerte es ser en relación a aquello que siempre ha estado ahí como posibilidad de este ente capaz de morir. Si el imperio de la muerte se disimula en su propio carácter de acaecer venidero. sino porque en él y desde siempre se oculta la posibilidad más propia de este ente que. en sentido estricto. en el marco del pensamiento cristiano. para el autor de el ser y el tiempo.

En rigor. vol. El pensamiento de la muerte nos enseña. Kierkegaard había declarado que Dios es lo “absolutamente diferente del hombre”. no es preciso ceder al poder de fascinación de una cierta estética cristiana —la del dolor meramente representado— para comprender lo esencial: esas vestiduras y esas heridas son las del otro. cit. Trotta. 1997). En este punto. Pero el logos de la existencia no es ya la palabra que dice y piensa el ser sino la palabra en la que el individuo puede traducirse: palabra que es siempre palabra de otro. “El objeto de la fe”. compara la posibilidad de hablar con la posibilidad de una traducción de la propia voz en una lengua que no es la del yo: 60 Søren Kierkegaard. como palabra dirigida al individuo. Søren Kierkegaard. . dice uno de los pseudónimos de Kierkegaard. o Un poco de filosofía. entonces la diferencia? ¿Dónde sino en el pecado. 62 Søren Kierkegaard. Kierkegaard no deja de incurrir en la temeridad poética de compararla también con un “maestro de seriedad” (cf. op. op. Kierkegaard mismo. op. sino admitir un hecho. Mantenemos aquí la inicial mayúscula en el vocablo “otro”. el hecho de que el “maestro” que trae la doctrina está ahí. 7. 61 Incluso en los pasajes en los que habla de la muerte. no sólo un “interés” en la propia salvación. op. lo que no sabíamos. Kierkegaard sostiene que la relación del individuo con esa “realidad de otro” constituye la más absoluta ruptura de la identificación del “sí mismo” con una modalidad del “ser”: la existencia no es esse sino inter-esse62. ¿Dónde está. Madrid. Pese a que este término. Skrifter. Mucho antes de la crítica de Heidegger a la onto-teo-logía. cit. fórmula que contiene en sí misma la afirmación del pecado: “que Dios haya de ser absolutamente diferente del hombre no puede tener su fundamento en lo que el hombre debe a Dios (pues desde ese punto de vista está emparentado con él). vol. puesto que la diferencia. el sentido del contexto autoriza a pensar que el “objeto de la fe” es precisamente el otro con respecto a todos y a cada uno de los individuos. corresponde tanto a “otro” como a un “otro” cualquiera. en un pasaje cuya filiación religiosa no puede ocultarse. mucho antes de la crítica de Lévinas a la ontología del “ser ahí”. Skrifter. vol. “es la realidad de otro”60. sino también un “entre” en el que la palabra de otro halla resonancia. sino en lo que se debe a sí mismo o en aquello que le ha hecho culpable.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 131 tiempo. Skrifter. no es simplemente aceptar una doctrina.61 Y su estar ahí consiste en manifestarse como Verbo. 2010). o puede enseñarnos. En un texto firmado con el mismo pseudónimo ( Johannes Climacus). ese “otro” no está solamente “frente” al sujeto a la manera de los entes “ante los ojos” sino que se aparece —con una violencia comparable a la de la muerte— en medio del camino trazado por el “poder ser” del existente. es decir. 7. / migajas filosóficas. ha de ser responsabilidad del hombre mismo? (Søren Kierkegaard. cit. Trotta. 5. cit: “El objeto de la fe es la realidad de otro. Es cierto que de esta manera la teoría kierkegaardiana de la subjetividad no se priva de un cierto retorno a la onto-teo-logía. 4. que en el danés de la época de Kierkegaard denota simplemente que se trata de un sustantivo. la absoluta. Skrifter. Creer. / tres discursos sobre circunstancias supuestas. su relación es un infinito estar interesado”. vol. desde el punto de vista gramatical. Madrid.

ibid. En eso consiste la angustia de Abraham. es ella la que habla en silencio —o como escritura— cuando no hablo.64 Pero la suspensión de una mediación no es lo mismo que la inhóspita no-mediación en la que la voz silente de la conciencia permitiría al “ser ahí” comprender su propio “poder ser”. sería preciso afirmar que entre el “ser deudor” y el “poder ser” —entre aquello que ahora convendría llamar la experiencia de la falta y la experiencia efectiva de la libertad— se ha abierto un abismo en el que se instala la angustia del pecado. Lo que el discurso tiene de aliviador es que me traduce en lo general”. op. op. He aquí lo que el autor de temor y temblor llama la posibilidad de una “suspensión teleológica de lo ético”. Su “objeto” es “la realidad de otro”. quiere interrumpirlo. precisamente porque ninguna Stimme la resuelve. en el lenguaje del cristianismo.63 “Lo general” —la ley del lenguaje o el lenguaje como Ley— designa aquí la mediación ética que Abraham. Si hablando. Skrifter. La Stimmung de la angustia de Abraham es infinitamente más profunda. y que en ese abismo anida la sospecha de la eternidad. Kierkegaard.65 y que el instante no es un átomo del tiempo sino un átomo de la eternidad. vol. porque la voz de ninguna conciencia le presta sentido. sin embargo. la llama “fe”. no puedo hacerme entender. en su silencio. el existente no descubre la indivisibilidad puramente temporal del “ahora” sino la relación indiscernible entre el tiempo y algo que. desde luego. 4. en el tiempo. entonces no habla. Ese es el caso de Abraham. Aun cuando en este caso fuese posible mantener las nociones formales utilizadas por Heidegger. si no puede decirlo. entonces no hablo. Suspendida. Puede decirlo todo. resiste e impugna. por más que hable sin parar noche y día. y. en ello reside la indigencia y la angustia. cit. sino experiencia de la infinitud de lo finito. Cf. pero hay algo que no puede decir. Cf. La 63 64 65 66 Id. porque el trazo de la temporalidad no viene a colocar al “ser deudor” en una relación unívoca con su “poder ser”. Cf. la ética sigue hablando en silencio.66 En el instante de esta angustia.132 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN “Abraham calla —pero es que no puede hablar. ibid. . decirlo de manera tal que otro lo comprenda. cit. Por algo sugiere Kierkegaard que la angustia es el instante en la vida del individuo.. ibid / el concepto de la angustia. angustia que no es la demoníaca angustia del “sí mismo” en la Casa vacía del lenguaje. La experiencia de dicha relación no es exactamente experiencia de la finitud. angustia que no juega con el espejismo ontológico de un “mundo en cuanto tal” y de un puro “ser en el mundo”. en efecto.

op. el vínculo entre lo Infinito y el temor de la muerte: “La relación con lo Infinito es la responsabilidad de un mortal para con otro mortal. sino de interrogar. op. Sería preciso retomar la lectura de la obra de Lévinas para comprender de qué manera la “fe” kierkegaardiana puede articularse a una filosofía de la responsabilidad que no coincide en modo alguno con el ser-responsable descubierto en la voz de la conciencia. del mismo modo que el “ser ahí” es para Heidegger un ser relativamente a la muerte. Espera sin el o lo esperado. Que el “otro” —nombrado mediante este término que parece designar sin más la existencia del “Dios-en-el-tiempo”—67 se avecine. La de-formalización de la responsabilidad y de la deuda exige. más allá de lo pensable. en un existir relativamente a la realidad de ese otro. 69 Ibid. cit. la mort et le temps. sino su naturaleza de ceniza y polvo. En ese temor puede enunciar. Como en el pasaje bíblico (Génesis 18. Paciencia y resistencia de la desmesura. en efecto. por el contrario. como la muerte. Y es entonces cuando dice: ‘Yo mismo soy ceniza y polvo’. cit. Lo mueve. Y no es casual que un cierto “Dios” deba inscribirse todavía en ese pensamiento que. tiempo como a-Dios. Mientras que la finitud del “ser ahí” sería todavía la nota característica de una existencia “en cada caso mía”.23ss) en el que Abraham intercede por Sodoma. según esto. Dieu. a-Dios. las cenizas y el polvo que soy son las cenizas y el polvo a los 67 Cf.SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO 133 fe consiste.”69 Aquello que “llama” a Abraham a la responsabilidad no es una modalidad del habla. la Stimmung del temor ante la muerte del otro. 68 Emmanuel Lévinas. ibid / migajas filosóficas. no su ser finito. Abraham está horrorizado por la muerte de los otros y toma la responsabilidad de interceder. sin identificar al “otro” con un determinado avatar histórico de la eternidad — “lo otro” con respecto al tiempo—. que el tiempo pueda pensarse como espera. implica que la fe es la forma suprema de la espera.68 Tampoco en este caso se trata de pensar la finitud a partir del ser en relación a la muerte. acepta el desafío de comprender algo así como el “existir relativamente a” él: “Espera paciente. espera de lo que no puede ser término y que siempre reconduce de ‘lo otro’ al otro (de l’autre à autrui)”. a partir del futuro que es el incógnito de la eternidad. . de un habla que debería primero desdecir o acallar las habladurías del “uno” para sólo entonces recuperar el silencio de su voz originaria.

ajena a mi mundo y cuya historia va más allá de mi tiempo. . ¿No contiene la muerte del prójimo el enigma de un “retorno” del otro al otro? ¿No es su muerte un dejar de estar próximo para volverse inaccesible. no por la invocación de una conciencia. en temor y temblor. Donner la mort. vuelve a revelarse como otro. tal como se revela en el temor a una muerte ajena. En algún sentido. más allá de revelar un ser en el mundo. de manera que. Abraham alza el cuchillo para sacrificar a Isaac y es detenido. La lógica del “temor” de Abraham es la lógica de la indiscernibilidad: “su” temor es el de Isaac. Desde el momento en que el ángel sujeta el brazo de Abraham —y ha estado sujetándolo por siglos— el silencioso “es” del “sí mismo” se quiebra y. En el límite entre la ontología y la ética. sino por un ángel. Es ese temor ante una muerte que no es la mía el que me lleva de vuelta de “lo otro” —réplica dialéctica de lo Mismo— al otro ser humano. Pero entonces el otro. hay alguien que dice “yo”. legible —escritura que es para Abaraham una Ley que él mismo no puede cumplir. toda relación con el otro tiene la forma de un advenir que no se confunde con mi “poder ser”. La intercesión del ángel se produce en el instante de la angustia cuando ésta. sin embargo. Pero esta paradoja no es sino la de la subjetividad. en la violencia de la proximidad. se dice sólo en una lengua impropia. puesto que cumplirla sería dejar de estar ante ella? En el relato bíblico. la irrupción de este “yo” coincide con el acontecimiento en el que —para expresarlo ahora con una frase que Derrida repite en un contexto análogo— “tout autre est tout autre” 70: todo otro es totalmente otro. el rostro del otro lleva la marca de su infinita distancia. si este reenvío de “lo otro” al otro como prójimo no es más bien el establecimiento de una brecha en el seno de la alteridad. recibe el nombre de “padre de la fe”.134 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN que el otro retorna en la muerte. “Yo”. cit. sin embargo. tan pronto como se quiebra. patencia de lo inaccesible? Si el Abraham evocado por Lévinas es el mismo que. Cabe preguntar. El ángel cumple un designio que la voz de la conciencia no puede siquiera proponerse: transforma la silenciosa palabra del Ser en un lenguaje que es siempre el del otro. ¿no es la responsabilidad de Abraham también una fe cuyo objeto es “la realidad de otro”. La libertad que se entendía a sí misma como obediencia es ahora la justicia de la responsabilidad. realidad invisible y. op. La voz inequívoca que había ordenado el sacrificio cede su paso al temor escrito en el rostro de Isaac. sin embargo. cada otro es otro. Isaac ha sido siempre ya sacrificado y salvado en y por el sacrificio. 70 Jacques Derrida. transforma el temor en espera.

Escribió. entre otros. escritura del psicoanálisis. Laura Estrin. 1996). a maroma (2010). lacan” (2001). Una introducción a lacan (1984). Es docente y escritora. (2009). y el desvío de la letra. versiones del humor (1999). los libros Seis estudios girrianos (1993). Ha publicado. entre otros. Álbum (2001). los libros césar aira. fronteras del psicoanálisis en el decir filosófico en colaboración con Raúl Yafar (1997). cinco retratos (2010). Ha publicado los libros de ensayo Sujeto. miembro de la Asociación Psicoanalítica Argentina y de Ensayo y Crítica del Psicoanálisis. John Donne: poesía sacra (versión y estudio. ordenó y acompañó con un ensayo lata peinada de Ricardo Zelarayán (2008). Fue editora de Santiago Arcos y codirige dos colecciones en Letranómada donde prologó Zettel de Héctor Libertella (2009) . Es psicoanalista y ensayista. el realismo y sus extremos (1999). parque chacabuco (2004). Ha publicado. Colaborador permanente de la revista conjetural. Proyectó y realizó el posfacio de tercera fábrica / érase una vez de Viktor Shklovski (2011). tres estudios (Dante-baudelaire-eliot) (2001). Es profesor de Literaturas Europeas en la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. en coautoría con Rinty D’Angelo y Alberto Marchilli. Kafka. Es psicoanalista. otras versiones del humor (2008). Sergio Cueto. Una construcción. Basch. Eduardo Carbajal. acto y repetición. Una lectura de “el Seminario sobre la carta robada de J. alles Ding (2007). Integra el comité de redacción de la revista redes de la letra.Noticia De loS aUtoreS Carlos A. y los libros de poemas lenguas perdidas (2006) y en medio de la noche (2009). Trabaja en las cátedras de Teoría Literaria III y Literaturas Eslavas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

entre otros libros el frasquito (1973). Es ensayista. los libros manuel puig. Ha publicado. cuadernos de psicoanálisis. Participó de la creación de las siguientes publicaciones: cuadernos Sigmund freud. Ha publicado los libros lo que el psicoanálisis nos enseña (1983). en el corazón de junio (Premio Boris Vian. la conversación infinita (2001). cuadernos de psicoanálisis. 1993). Sitio. modos del ensayo. la rueda de virgilio (1989). Ha sido profesor invitado en distintas universidades del país y del extranjero. Es docente de Filosofía y Estética en esta última casa de altos estudios. escrituras íntimas (2006). Tiene inédito un libro sobre literatura rusa. Hotel edén (1999). Sitio. Una posibilidad de vida. Ni muerto has perdido tu nombre (2002). Fundó y dirigió durante diez años el Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario y actualmente dirige el boletín de dicho Centro. Es licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional de Rosario y Doctor en Teología por la Universidad de Copenhague. Participó en las revistas literal. Traductor y co-editor de escritos de Søren Kierkegaard (1999-2011). Carlos Kuri. Ha publicado. Diatribas y conjetural. Es profesor titular y dirige actualmente la Maestría en Psicoanálisis de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Rosario. Es psicoanalista.136 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN y prepara unas conversaciones con Néstor Sánchez. Es escritor y psicoanalista. Dinamarca y España. De nobles y bastardos (2000). investigador de CoNICET y docente universitario. la acción analítica (1993) e indagaciones (2010). el peletero (2007) y los muertos no mienten (2009). De borges a piglia (2005). Es psicoanalista y ensayista. Ha participado en proyectos de investigación en Argentina. Es autor de diversos ensayos sobre el pensamiento filosófico moderno y contemporáneo así como sobre la expresión de éste en la literatura. villa (1995). la ficción calculada (1998). el giro autobiográfico de la literatura argentina actual (2008) y vida y obra. otra vuelta al giro autobiográfico (2011). conjetural y Diatribas. epitafios: el derecho a la muerte escrita (2005). Darío González. ensayista y docente universitario. entre otros. Alberto Giordano. Ha . Jorge Jinkis. donde ha obtenido su doctorado. Luis Gusman.

Fue docente de la carrera y del posgrado de Psicología de la Universidad de Buenos Aires. Tradujo a Michaux. Es profesor de Estética y Crítica Literaria en la Universidad Nacional de Córdoba e investigador del CoNICET. cursos y conferencias en distintas instituciones del país y el exterior. Algunos de sus escritos aparecieron en la revista argentina de psicología. Luzi. la música límite (3a. Ha publicado. Catulo. Héroes (2009) y la chica del volcán (2010). poesía. lo originario y lo primario: una diferencia clínica (2010). Una introducción (2011). Diana Sperling. excursiones (2006). Está próximo a aparecer su libro Dificultades de la práctica del psicoanálisis. además de numerosos artículos sobre temas de su especialidad en revistas nacionales y extranjeras. Quignard. Diderot. Como profesora invitada dictó seminarios. 2007). en la revista de psicoanálisis de la UBA y en las revistas literarias apofántica y amsterdam Sur. los libros ensayo de las razones (en colaboración con J. Bonnefoy. Es psicoanalista. Isabel Steinberg. entre otros libros. Ritvo) (1998). Ha publicado. en las revistas conjetural y Kaos. en colaboración con Liliana Baños. B. Actualmente es docente de la Maestría en Psicoanálisis (Universidad Nacional de Rosario) y de Psicología Clínica en instituciones y comunidad. literatura. entre otros. Ponge.. Agamben. la metafísica del espejo (1991). Mar del Plata.NOTICIA DE LOS AUTORES 137 sido profesor invitado en distintas universidades (México. el cuenco de plata. des Forêts. entre ellos: poemas sentimentales (2005). Pavese. Señas particulares (1983). Ha publicado el libro de ensayos el malestar y la traición (1995). Bataille. Del deseo (2001) y filosofía de cámara (2008). Duras. Silvio Mattoni. Ha publicado una docena de libros de poemas. Los ensayos: Koré (2000). estética de lo pulsional (lazo y exclusión entre psicoanálisis y arte) (2008). . la identificación. Buenos Aires. entre otros. Coordinó el Equipo Asistencial del Servicio Paz y Justicia (Derechos Humanos). ed. Marteau y Métraux. poesía argentina y otras lecturas (2008) y bataille. el descuido (2007). Es filósofa. el presente. piazzolla. la división del día (2008). New York. escritora y docente. y de la Asociación de Psicólogos de Buenos Aires. genealogía del odio (1995). Curitiba). mundo (2003).

138 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN .

.............................................. restos de la cultura de Juan B............... Eduardo Carbajal: El vértigo de la filosofía ............. humor de lectura......................... Jorge Jinkis: Una carta... 5 7 13 25 31 37 41 55 63 71 87 91 109 135 . Carlos Kuri: Efecto Ritvo......... Ritvo ...... Ritvo ...... Historia y narración en un libro de Juan B.................. Ritvo ............................................................ Ritvo... el padre de la palabra ....... Isabel Steinberg: Del padre..................................................................... Silvio Mattoni: El poeta y su crítico ...................................... Noticia de los autores ................. Luis Gusman: La biblioteca como campamento .................................................................... Sergio Cueto: Juan B......... Fragmentos de un retrato .......................... Darío González: Silencio del ser y lenguaje del otro ..................... Laura Estrin: Notas a formas de la sensibilidad................... Carlos A................................................................................................................................ Sobre el Diario de Juan B................................................................ políticas de su genealogía............................ Alberto Giordano: El desierto en la intimidad.............................íNDice Noticia preliminar ........ Diana Sperling: La palabra del padre...... Basch: El duelo......

en el mes de octubre de 2011.140 UNA POÉTICA DE LA INTERRUPCIÓN Este libro se terminó de imprimir en Imprenta Nuevo Offset. . Buenos Aires.

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