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Editado en Buenos Aires, Argentina, por Losada, 1960, con el nombre de El hombre y las cosas. “Ida y
vuelta” ocupa las páginas 146 a 188 de esa edición. Edición francesa: Critiques littéraires (Situations, I),
Gallimard, Folio essais, 1947. Páginas 175 a 225. (Las referencias en las notas son a la edición de
Losada . Abreviatura : HC)
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Sartre introduce la convención de escribir así, “(de)” para indicar que esa conciencia no se toma a sí
misma como objeto de una reflexión, sino que mantiene un vínculo transversal hacia sí misma en el
plano irreflexivo, vínculo que siempre se da a través del esto intencionado. Ver L’ être et le néant, essai
d’ ontologie phénoménologique, París, Gallimard, 1943, (reimpresión de1979), pág. 20 (EN)
El conjunto de estas tesis permite concebir una estructura irreductible que,
siendo unitaria, se produce por diferenciación interna de dos polos, el de la conciencia
y el del objeto. La diferenciación no rompe la unidad sino que la constituye,
posibilitando así el acceso al ser. En la pretensión de Sartre, dicha estructura es
constitutiva del fenómeno mismo del que se tiene conciencia inmediata, no el resultado
de una deducción trascendental.
El alcance de la descripción es completamente general, por lo que debe poder
aplicarse a cualquier tipo de fenómeno. El que aquí nos interesa es el del lenguaje.
Nuestra pregunta era “¿cuándo hay lenguaje?” La respuesta es entonces: cuando se da
su fenómeno. Pero como el régimen de todo fenómeno es el ya descripto, si hay
fenómeno de lenguaje debe haber a la vez conciencia (de) lenguaje y ser en sí del
lenguaje. Ahora hay que describir el lenguaje como fenómeno para que nos entregue su
ser y nuestra relación con ese ser. Ese es el tema de Parain según Sartre y apreciaremos
mejor la perspectiva que éste nos permite alcanzar si comenzamos por ver en qué
términos se diferencia de la de aquél.
Sartre relata el derrotero intelectual de Parain como un viaje desde el silencio al
silencio: el primero, calificado por Sartre de “infra-silencio”, es uno que crece fuera de
las palabras y aun contra ellas. Pero su inestabilidad pide el anclaje que sólo el lenguaje
podría brindar. Entonces, Parain concibe a éste bajo la perspectiva de un “ultra-
silencio”, una totalidad cerrada sobre sí misma que Sartre no duda en calificar de “gran
mito optimista”. A pesar de manifestarse de acuerdo con muchas de las afirmaciones
de Parain, disiente en el ordenamiento de las cuestiones, en lo que cuenta como
comienzo3. ¿Cuáles son exactamente los términos de este desacuerdo?
Lo que reprocha Sartre a Parain es que no respete el fenómeno del lenguaje. Es
por él por el que hay que comenzar si se quiere arribar al ser del lenguaje, lo que para
Sartre siempre implica partir del cogito. Desde la perspectiva de la conciencia, la
pregunta por el ser del lenguaje consiste en preguntar, para usar el ejemplo de Sartre,
qué es lo que hace que el fenómeno individual de percibir el sonido /granizo/, emitir el
sonido /granizo/ y ver la formación de trazos /granizo/ sobre un papel sean casos de
escuchar, pronunciar y leer la palabra granizo. Su ser palabra no se reduce a esos
fenómenos sino que se presenta en ellos, lo cual supone a la vez una conciencia (de)
conciencia de la palabra granizo. ¿Qué consecuencias pueden derivarse de estas
observaciones?
En primer lugar, que el lenguaje como fenómeno implica la comprensión, es
decir, la conciencia (de) comprender ; en segundo lugar, que esta conciencia no puede
a su vez ser fundada en un lenguaje que “se dice a sí mismo” sin conciencia ;
finalmente, que aun cuando el ser del lenguaje no dependa de la conciencia, sí depende
de ella su fenómeno de ser. Para decirlo con el propio Sartre :
3
HC, página 178
entre mí y yo mismo : la palabra, la única palabra de que se trata está delante de
mí, como
24. Todo lector de Sartre habrá reparado alguna vez en una de sus frases más
recordadas: “el hombre es una pasión inútil” 7. Así se cierra una de las secciones a mi
4
Idem, páginas 181-182
5
Sartre, Jean-Paul, Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1963, Libro I, B, especialmente
páginas 230 y 231
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Vincent De Coorebyter, por ejemplo, ha señalado con perspicacia la recusación de los mixtos por parte
de Sartre, poniéndola en relación con lo que llama “díada” para referirse a la estructura conformada
originariamente por la conciencia y el objeto que intenciona. Sin embargo, aunque su análisis es
iluminador para lo que explícitamente Sartre desarrolla en las obras de las que se ocupa De Coorebyter
en su estudio, esto es, L’ intentionnalité y La transcendance del ’ Ego, cuando se lo confronta con el
desarrollo sartreano de la cualidad, el panorama cambia profundamente. No porque Sartre no establezca
este fundamental contraste entre “la díada” y “los mixtos”, sino porque sólo a la luz de esos ulteriores
desarrollos se llega a apreciar la necesidad a la que responde este contraste, que no es otra que la de
separar lo que por condición de estructura no está separado, pues la mixtura o hibridez ya está en la
díada. Ver Vincent De Coorebyter, Sartre face à la phénoménologie, Bruselas, Éditions OUSIA, 2000,
capítulo 5.
7
SN, página 747
juicio más importantes de El ser y la nada, titulada “De la cualidad como reveladora
del ser”, última articulación de la obra antes de arribar a su conclusión 8. ¿Por qué una
pasión inútil? Porque el hombre se sacrifica para realizar a Dios, síntesis En sí-Para sí,
pero no puede sino fracasar al resultar imposible una tal síntesis, ya que implicaría
concebir un ser que se autoengendrara bajo la
modalidad de la necesidad, pero tal ser debería presuponerse a sí mismo, digamos
“preserse”, una condición fuera de alcance tanto del para-sí como del en-sí.
De ser realizado, el En sí-Para sí constituiría un híbrido, pues sería un ser
compuesto por modalidades de ser heterogéneas. Pero el para-sí es proyecto de realizar
esta hibridez, hibridez que inevitablemente se le presenta como la cualidad misma con
la que existe su ser en medio del ser. En la cualidad como punto de sutura del ser para-
sí y el ser en-sí se encuentra la clave para entender el juego de lo puro y lo híbrido en la
obra de Sartre. También será la clave para que el silencio de la conciencia diga lo que
tiene que decir.
Sartre restituye al ser sus densidades y profundidades, al invertir la perspectiva
de la filosofía moderna sobre las llamadas cualidades secundarias. En efecto, contra
aquélla, que convertía colores, olores, superficies, sabores, texturas, etc., en resultados
de operaciones psicológicas subjetivas sobre las cosas, afirmará que las cualidades son
el ser íntegro que se revela a la conciencia. Es la subjetividad la que se reduce ahora a
no ser más que el movimiento negativo que permite manifestarse al ser en su
integridad. La cualidad envuelve a la conciencia en una proximidad absoluta,
indicándole a la vez su vacío de ser, su no ser más que la ínfima distancia, siempre ya
franqueada y siempre nuevamente por franquear, que huye de las cosas y de sí misma
cuando éstas aparecen.
Sartre interpreta que la aprehensión de la cualidad es nuestra pasión por escapar
a nuestra condición fundiéndonos con el en-sí de cada caso: con la fluidez del agua, la
viscosidad de la miel o la solidez de un árbol. Pero si esta pasión no fallara el blanco
tanto como falla el suyo la de ser Dios, conciencia y ser se hundirían juntamente.
Entonces, otro gesto de la conciencia permite conquistar un nuevo equilibrio: la
cualidad se convierte en un símbolo del ser revelado, símbolo al que según Sartre
podemos interrogar para “psicoanalizar” las cosas y, a su través, a nosotros mismos.
Como ejemplo, en algunas de las más logradas páginas literarias de El ser y la
nada, Sartre pone toda su habilidad al servicio de desentrañar el simbolismo de lo
viscoso. La elección no es casual, pues lo viscoso resulta ser un símbolo muy
significativo para la comprensión de las relaciones entre el para-sí y el en-sí y, sobre
todo, para la polarización entre lo puro y lo híbrido. El proyecto de apropiación del en-
sí por el para-sí cuya realización plena sería el En sí-Para sí, sufre un trastorno
completo por obra y gracia de lo viscoso. Así lo expresa Sartre:
8
Quien ha destacado recientemente con agudeza la importancia de la cualidad en la filosofía de Sartre es
Jean-Claude Milner, en El paso filosófico de Roland Barthes, Buenos Aires, Amorrortu, 2004
su contingencia, a su exterioridad de indiferencia, a su existencia sin
fundamento (...) Lo
viscoso es el desquite del En-sí. (...) ...Ofrece una imagen horrible : es horrible
de por sí, para
una conciencia, hacerse viscosa. (...) Una conciencia que se hiciera viscosa
quedaría, pues,
transformada por empastamiento de sus ideas. (...) El horror a lo viscoso es el
horror de que el
tiempo pudiera volverse viscoso, de que la facticidad pudiera progresar
continua e insensible-
mente hasta absorber al Para-sí que “la existe”.9
9
El texto reproducido comienza en EN, página 671 y termina en la página 673, pero la descripción de lo
viscoso viene de la página 666 y se extiende hasta la página 674. Otra expresión literaria y filosófica a la
vez, que implica concebir la relación de conocimiento como un vínculo ontológico cuya bisagra
fundamental es la cualidad, se encuentra bellamente desplegada en Michel Tournier, Viernes o los
limbos del Pacífico, México, Altea, Taurus, Alfaguara, 1992, páginas 103 a 109
10
El pasaje en el que con mayor Sartre imputa a Parain esta concepción híbrida del lenguaje es el
siguiente: “Parain acepta deliberadamente una calidad de cosa del lenguaje. La palabra es este ser
extraño: una idea-cosa. Posse a la vez la impenetrabilidad de la cosa y la transparencia de la idea, la
inercia de la cosa y la fuerza activa de la idea ; la podemos tomatr como una cosa entre nuestros dedos,
llevarla aquí o allá, pero se escapa, nos traiciona, recobra de pronto su independencia y se ordena por sí
misma con otras palabras, según afinidades que se nos escapan ; individual y datada como la cosa, nunca
expresa sino lo universal, como la idea” (HC, pág. 171)
realizado el enviscamiento de la conciencia por el lenguaje, o bien de asumir que el
lenguaje es siempre lenguaje de Dios. En el primer caso, el del infrasilencio, se afirma
un sentido sin palabra, lo que podríamos asimilar a la absorción del para-sí del lenguaje
por el en-sí del sentido, ya que se trataría de un sentido auténtico fuera del alcance de
mi palabra, desde entonces exiliada en la inautenticidad y la impotencia. Una vez
establecida esta operación, la conciencia debe callar si quiere vivir en medio del
sentido silencioso, ser uno con el ser, lejos del improperio del verbo. En el caso del
ultrasilencio, el lenguaje aparece como síntesis En sí-Para sí, ya que toda palabra es tal
por ser el lenguaje-objeto del meta-lenguaje de Dios.
Frente a estas dos variantes fallidas, Sartre pretende conseguir otra más, una en
la que el lenguaje permanezca lenguaje sin que la conciencia quede absorbida por la
palabra del Otro. Es el cometido de la expresión “silencio de la conciencia”. Descifrar
el sentido de esta frase es desplegar el papel que en ella desempeña el “de” : ¿indica
que la conciencia es silencio, que es parlanchina pero capaz de callar o que algo
exterior la fuerza a callar? En lo que dice, el texto de Sartre parece adoptar la primera
opción:
Pero, cabe preguntar, ¿como diferenciar a este silencio del infrasilencio? ¿No supone
también él un sentido sin palabras, una especie de lenguaje privado? Pero Sartre
rechaza explícitamente esta opción, prístinamente en el siguiente pasaje del Genet, en
el que también reaparece el muro de silencio:
Aquí parece establecerse un contraste entre una situación normal en la que sin
conflicto alguno la palabra del Otro transforma la conciencia singular en una
conciencia cualquiera - pero ¿qué es una conciencia cualquiera sino una no conciencia?
-, y una situación excepcional, tal vez patológica, en la que la conciencia pretende tener
un lenguaje propio, fuera del alcance de los demás. Sin embargo, si el lenguaje es
nuestro ser para- otro, ese movimiento de la conciencia no puede ser más que consuelo
e ilusión. Y, por otra parte, el estado de cosas descrito como ordinario por Sartre ¿no
sería similar al del ultrasilencio denunciado en Parain? Todo indica que sí, pues esa
11
HC, página 182
12
Sartre, Jean-Paul, San Genet comediante y mártir, Buenos Aires, Losada, 1967, página 54
pacífica unión entre singularidad y universalidad no podría sino ser a costa de la
conciencia y en favor del lenguaje en el que el Otro absolutiza su palabra, esto es, se
convierte en lenguaje de Dios.
Para nuestra sorpresa, las opciones de Sartre no parecen llevarnos por ahora a
ninguna otra parte que a la que ya estábamos con Parain bajo la lectura sartreana. Pero
tal vez la opción está ante nuestros ojos y no hemos podido captarla aun. Volvamos a
la interpretación de la expresión “el silencio de la conciencia”. No podría tratarse de
una conciencia (de) silencio sin ser a la vez conciencia (de) palabra, pues captar un
silencio implica ya estar en el lenguaje. La conciencia es entonces parlanchina y las
voces que resuenan en ella y por su misma boca son las voces del Otro,
irremediablemente. Nos queda sólo una salida: concebir el silencio de la conciencia
como exterior a sí mismo y al Otro. Dicho de otra manera, el silencio de la conciencia
no es otra cosa que la imposibilidad del infra y el ultrasilencio a la vez. Desde que hay
conciencia, el lenguaje del Otro no puede doblarse sobre sí para totalizarse y la
conciencia está condenada a hablar la lengua del Otro sin poder dejar de habitar una
distancia innombrable que la separa de él. Se constituye ahora la conciencia como
límite del sentido, como una praxis que tiende a una totalización que ella misma, en su
afán totalizador, destotaliza.
Ahora bien, puesto que hemos comenzado por atender el reclamo sartrreano de
la fidelidad al fenómeno, es necesario interrogar cómo este límite del sentido puede
acceder al fenómeno si, justamente, por ser un límite debe permanecer siempre en otra
parte, más allá o más acá de donde se lo pretenda encontrar. Pero el fenómeno del
límite es este desencuentro mismo, este fracaso de la reducción de los puntos de vista
de la cosa, la conciencia y el Otro a un sólo punto de vista, el de la totalidad totalizada.
La posibilidad misma del lenguaje ha de contar con este desencuentro entre palabra y
cosa, palabra y conciencia, palabra y palabra.
La conciencia se erige ella misma en testigo de ese fracaso con el reflujo de su
ausencia, que es su ser conciencia irreflexiva de cualquier algo. En ese punto vuelve a
suturarse la conciencia al ser, sea en la percepción de las cualidades o en cualquier
dimensión del sentido que se despliega sobre el ser, a través de ese movimiento en el
que la conciencia conquista y reconquista perpetuamente su frágil presencia. Porque
cuenta con el don de la palabra, que es también mirada del Otro posada sobre sí, es que
la conciencia no se hunde en la pura facticidad del ser en sí. Pero todo, la palabra y lo
que nombra, permanece a distancia; esa distancia, ese vacío, esa soledad es el silencio
de la conciencia.
28. En su cuento “El disco”15, Borges imagina un extraño objeto, atributo de un rey.
Es “el disco de Odín”, “única cosa en la tierra que tiene un solo lado”, según afirma su
poseedor. El cuento puede leerse íntegramente como una operación topológica, pues
más allá del disco de marras, sus temas son los lugares, sus lindes y nuestra situación
en relación a ellos. Así, el relator comienza diciéndonos que su choza queda al borde
del bosque, bosque que se alarga hasta el mar que rodea toda la tierra y por el que
andan otras casas como las de él. Y en seguida aclara que no ha visto el mar y tampoco
el otro lado del bosque.
En suma, Borges ubica a su personaje en el borde de un espacio denso cuyo
confín es más una conjetura que una certeza. Aun antes de llegar al disco de Odín, ya
tenemos algo que quizá tiene un solo lado. Y si tiene otro, es el mar, que por una parte
es en sí mismo el paradigma de lo ilimitado, y por otra, nos es presentado por Borges
como el límite último de todo. Ambigüedad necesaria de un mar que es a la vez límite
final y en sí mismo ilimitado. - Dicho sea de paso, no está demás recordar que
Dummett ha llamado a una de sus obras Los mares del lenguaje, que es una metáfora
de Wittgenstein -.
Para explicar en qué sentido afirmo que Wittgenstein aborda el lenguaje como
una estructura moebiana, comenzaré por recordar brevemente la genealogía de la
topología en general .En 1679, Leibniz definió una nueva rama de la matemática a la
que denominó “analysis situs”, es decir, “estudio del lugar”. Pero esta rama de la
matemática tomó forma recién con el primer teorema establecido por Euler en 1750.
Lo que el teorema determina es una relación constante entre vértices, caras y aristas de
un sólido convexo. En el marco de estas investigaciones, Moebius, en el año 1861,
descubrió una figura que desde entonces se reconocerá por su nombre : “la banda de
Moebius”. Se trata de una superficie unilátera, como el disco de Odín imaginado por
13
Wittgenstein, alrededor de 1933
14
Van Gogh, 8/9/1888
15
Jorge Luis Borges, El libro de arena, Buenos Aires, Emecé, 1975
Borges. La banda es muy fácil de construir. Basta tomar una tira de papel y pegarla
sobre sí misma imprimiéndole un movimiento de torsión. El resultado es una superficie
de un solo lado. Como se ve, Borges se equivocó: su disco de Odín no es la única cosa
en la tierra con esta propiedad. Mi propuesta en este trabajo es agregar a la lista de
objetos uniláteros el lenguaje tal como éste es concebido por Wittgenstein, incluso
algunas veces a pesar de sí mismo.
Construida la banda de Moebius, se subvierte el sentido usual de la duplicidad
“cara o cruz”. El derecho y el revés se continúan uno en el otro. Imaginemos ahora a
alguien que se desplaza sobre una superficie de estas características: desde el punto de
vista de su marcha, una doble vuelta sobre la banda lo volverá a un lugar por el que ya
pasó. Desde el punto de vista longitudinal de la banda, no hay derecho y revés. Sin
embargo, en la situación en que a cada paso se encuentra, sí hay derecho y revés. Es
decir, localmente, la banda tiene dos caras, pero longitudinalmente tiene una sola.
Consideremos ahora al lenguaje como una superficie moebiana. Desde la
perspectiva local de cada acto de lenguaje parece haber una cara visible - el signo o
significante - y una cara invisible - el pensamiento o significado - . Pero esto es un
efecto de la secuencia temporal, pues lo que en ese momento puntual en el que se habla
es concebido como el acompañante oculto del signo, desde la perspectiva longitudinal
sabemos que está del mismo lado que el signo, el único lado que hay. Ambos, signo y
significado, se diferencian desde el punto de vista del acto de lenguaje, pero
contemplados a la distancia tienen un mismo status: el de ser instancias parciales
pertenecientes a un único movimiento de significación.
Wittgesntein nunca estuvo más cerca de expresar esta concepción del lenguaje
y su impacto en la naturaleza de la filosofía y de los problemas filosóficos que en este
fragmento:
29. El texto del que acabamos de ocuparnos, forma parte de las secciones 86-93 del
llamado “Big Typescript”, que lleva el número 213 en el catálogo elaborado por von
Wright en 1969 (publicado en el vol. 78 de Philosophical Review). Las secciones en
cuestión constituyen el capítulo 12 del Gran mecanograma , capítulo que se reproduce
en Ocasiones filosóficas. La fecha aproximada de redacción de este texto es de 1933.
El mismo fragmento aparece con el numerado 447 en Zettel, que es un recorte hecho
por el propio Wittgenstein de esa totalidad mayor que es el Gran mecanograma. Estas
precisiones son importantes porque ubican un momento en la evolución del
pensamiento de Wittgesntein en el que la ruptura con muchas de sus doctrinas del
Tractatus... se va afirmando notoriamente, pero sin ser definitiva. Ahora nos interesa
un aspecto de esa ruptura por encima de cualquier otro, a saber: el lugar que el
Tractatus... otorga al lenguaje en relación al pensamiento y a la tarea de la filosofía.
Pero también nos interesa señalar que en esos mismos pasajes del Gran mecanograma
es donde se encuentra la frase del epígrafe. Sostendré que hay dos tendencias en pugna
en esos fragmentos, una manifestada por la frase que identifica a la meta de la filosofía
con el levantamiento de un muro, tendencia ésta que continúa en la orientación del
Tractatus...; la otra, expresada según mi lectura por el fragmento más arriba
considerado, y que anticipa la dirección que el pensamiento de Wittgenstein exhibirá a
partir de Los cuadernos azul y marrón y sobre todo en las Investigaciones filosóficas.
¿Cuál es la significación del Tractatus... desde el punto de vista de la
representación moebiana del lenguaje? La respuesta es simple, pues basta recordar el
prólogo mismo de la obra, en el que Wittgenstein afirma que el objetivo de la misma es
trazar el límite entre lo pensable y lo no pensable trazando uno en el lenguaje, entre
sentido y sinsentido. Esta operación es una astuta y soberbia ficción que permite
sostener la tarea de la filosofía. ¿Pero resulta sostenible en estos términos? Aunque
estéticamente elegante, la disolución final de sí mismo que opera el libro nos lleva a la
incongruencia de asumir que el sinsentido filosófico es el camino necesario para trazar
el límite del lenguaje significativo justamente a los fines de expulsar del lenguaje y el
pensamiento al sinsentido, especialmente al filosófico, al que Wittgenstein se encarga
de prohibir expresamente, reconociendo de esta forma su permanente posibilidad.
El truco del prólogo es bastante obvio: para proponerse trazar los límites de lo
pensable, es necesario suponer una distinción entre lo pensable y lo no pensable. Pero
como por definición lo no pensable debe ser inaccesible al pensamiento, debemos
recurrir al lenguaje y distinguir en su interior entre un lenguaje significativo y uno no
significativo, para después identificar pensamiento y sentido, caracterizar y prohibir el
sinsentido y, de esta forma, hacer imposible lo no pensable.
Ahora bien, si hablo de truco es porque para hacer concebible este programa,
hay que pasar por alto algunos pases de birlibirloque: en primer lugar, ¿cómo podemos
tener la mínima idea acerca de lo no pensable para siquiera admitir que existe, o que
puede ser reconocido y separado de lo pensable? Pero además, ¿en qué se funda la
brecha abierta entre lenguaje y pensamiento? Que hay esta brecha es patente, toda vez
que se acepta que el linde en cuestión es realizable en y con el lenguaje pero no en y
con el pensamiento. En tercer lugar, ¿cómo una vez abierta puede cerrarse esta brecha?
En cuarto lugar, ¿debe concluirse que el lenguaje sinsentido es equivalente a lo no
pensable? Finalmente, y para articular el programa expresado en el prólogo con la
prohibición de decir lo que no se puede decir, - lo que supone la importante distinción
de Wittgesntein entre decir y mostrar -, cabe preguntarse sobre la coherencia de esta
distinción y esta prohibición cuando el sinsentido debe ser lingüísticamente constituido
y articulado, operación sin la cual el muro entre lo pensable y lo no pensable no pude
ser levantado.
En pocas palabras, el Tractatus... entero puede tomarse como el gran intento de
Wittgenstein por construir el muro del lenguaje. En la época del “Gran mecanograma”
todavía seguía comprometido con esa empresa. Se trata de una continuidad profunda,
nunca cancelada del todo y que se prolonga aun en muchos aspectos de su obra
posterior. En términos menos metafóricos, podemos redescribir la tesis del muro como
la de la inefabilidad semántica. Hintikka ha destacado este aspecto del pensamiento de
Wittgenstein, a mi juicio correctamente, aunque no ha visto según creo, la creciente
tendencia moebiana de su filosofía. Veamos con algún detalle la tesis de la
inefabilidad.
16
Por ejemplo, en La veríté est-elle ineffable?, Francia, L’ Eclat, 1994
en relación al lenguaje, pero consideramos indecible e inefable el vínculo entre ambas
instancias, lo que en cierta forma nos vuelve a la opción anterior, pues toda relación
semántica especificada por un lenguaje respecto de sí mismo será intralinguística.
Estas parecen ser las ideas que están detrás, por ejemplo, del siguiente texto de
Wittgenstein:
Según observa Hintikka, este problema toma la forma de elegir entre dos
maneras de ver nuestra relación con el lenguaje. Siguiendo su terminología,
llamaremos a una la tesis del lenguaje como medio universal de comunicación y a la
otra la tesis del lenguaje como cálculo. Puesto que la concepción de la semántica como
inefable depende de la concepción de nuestro lenguaje como medio universal, una tesis
nos lleva a la otra.
La idea de la universalidad de nuestro lenguaje puede enunciarse con mucha
sencillez. Lo que esta idea sostiene es que el lenguaje constituye una totalidad última,
una especie de prisión de la que no se puede escapar. Así, la relación entre el lenguaje
y el mundo - empírico o conceptual - es inexpresable en tal lenguaje y, en
consecuencia, todo intento de expresarlo lleva al sinsentido. La idea central es que hay
un lenguaje y solo uno, y que no es posible concebir lenguajes alternativos que no
dependan, en última instancia, de la semántica del lenguaje originario. Ahora bien, este
conjunto de ideas lleva a la inefabilidad de la semántica. En efecto, si lo que
propiamente llamamos semántica de un lenguaje es cierto conjunto de sus relaciones
con el mundo y, según vimos, no hay ningún acceso al mundo fuera de ese conjunto
mismo, se sigue que no puedo expresar la semántica de mi lenguaje, pues para ello
debo usarlo, ya que es el único que tengo.
La universalidad del lenguaje nos compromete a rechazar como sinsentido todo
intento de decir la semántica de nuestro lenguaje y, en consecuencia, a imputar como
ilusoria la afirmación de existencia de hechos independientes del lenguaje que los
describe. Es decir, según esta tesis estamos dentro de esa totalidad lingüística que nos
abarca, por lo que los vínculos entre el lenguaje y “la realidad” permanecen interiores a
dicha totalidad.
Por su parte, la tesis del lenguaje como cálculo - que es, según Hintikka, la
opción a la de la inefabilidad /universalidad - admite la decibilidad de la semántica en
el sentido de que concibe cualquier lenguaje como reinterpretable, en favor de una
pluralidad de modelos que desplazan la supuesta unicidad última de la realidad. La
pregunta que ahora debemos hacer es si estas perspectivas se tocan en algún punto de
modo que alguna conciliación sea posible.
Estimo que la salida se encuentra, precisamente, en lo que he llamado
perspectiva moebiana del lenguaje, el pensamiento y la filosofía. El primer paso es
negar la tesis del lenguaje como medio universal y debilitar la inefabilidad de la
semántica redefiniéndola como inexhaustividad. El lenguaje deja de ser un todo
limitado cuyos extremos son indecibles - como por ejemplo ocurre en el Tractatus... de
17
En Observaciones, México, Siglo XXI editores, pág. 28
Wittgenstein - para pasar a ser una especie de “universo en expansión”, si se me
permite la expresión, esto es sin límites. Dicho de otra manera, la semántica de un
lenguaje es inagotable, siempre hay un resto irreductible porque no se puede
reinterpretar un lenguaje en totalidad de un solo golpe. Pero nada impide decir la
semántica de un lenguaje trozo a trozo. Seguirá habiendo un punto de indecibilidad,
pero no fijo sino móvil; como decíamos, un resto de semántica indefinidamente
desplazado.
En rigor de verdad, la tesis débil de la inefabilidad retiene lo esencial del
concepto originario, pues aunque el lenguaje haya perdido sus límites, nosotros
seguimos teniéndolos en cuanto a la posibilidad de agotar la semántica del lenguaje, se
lo conciba como un lenguaje ilimitado o como lenguajes, así, en plural. La clave de
este cambio de la inefabilidad a la inexhaustividad es el reconocimiento de la
dimensión moebiana del lenguaje. Retomemos la cuestión en esos términos.
32. El pasaje por Sartre y Wittgenstein nos deja el siguiente resultado: el fenómeno del
lenguaje constituye por sí mismo la imposibilidad de una totalización del lenguaje, lo
que implica que la palabra es consustancial con su silencio. Silencio y lenguaje son
anverso y reverso de una estructura moebiana: lados de una sola superficie, muros que
se levantan en el acto de ser una y otra vez atravesados. Ese hueco del lenguaje que es
su reverso, es el lugar en el que puede alojarse el mundo. Es el momento de volver a la
hipótesis del abandono del Mundo para desplegar un nuevo pliegue de su significación.