Profesor: Mario Caimi

Teórico nro. 12
Fecha: 14 de mayo de 2001

(“Libro I” de la Ética de Spinoza)

Profesor Mario Caimi: Buenas noches. Habíamos empezado

en nuestra clase anterior a estudiar la filosofía de Spinoza.
Sobre esto tendría que decirles algunas cosas antes, como una
especie de descargo anterior a los hechos. Es necesario tener
en cuenta que la filosofía de Spinoza no sólo es difícil en
sí, sino que presenta una dificultad adicional, que es la de
que es sumamente difícil de exponer. Es difícil encontrar el
punto de inserción, el lugar por donde empezar.

Hay un autor, que yo les recomiendo porque es muy claro,

aunque no entra en el detalle de los problemas, que dice que
alguien que supiera debería poder empezar a exponer la
filosofía de Spinoza por cualquier punto, porque es toda una
trabazón tan perfecta que sin importar por dónde uno empiece
se alcanza todo lo demás. Es verdad que debería poder ser así
pero, por otro lado, habría que tener en cuenta que se hace
terriblemente difícil, no sólo la exposición y el orden
interno de las razones, sino el hecho de sostener una clase
de esa forma. Es algo así como exponer el libro de geometría
del secundario. Podría hacer una exposición más o menos
general como la que hice la vez pasada. Pero una vez puestos
a trabajar se trata de pasar de un teorema a otro y no hay
manera de saltearse nada. Eso, claro, hace que tengamos que
seguir ese carril tan rígido del orden geométrico.

Por eso había pensado en poner como lectura y como tema

en nuestro trabajo en el aula no todo el “Libro I”, que sólo
2 Historia de la Filosofía Moderna, 12

se puede estudiar pasa a paso, sino más bien el “Apéndice” al

“Libro I” en el que hay una exposición más de conjunto. Hay
autores, como por ejemplo Deleuze, que dicen que en realidad
hay dos caminos dentro de la Ética. Uno es el camino de las
definiciones, axiomas, postulados, proposiciones o teoremas y
otro camino de exposición mucho más libre que es el de los
escolios y corolarios, donde Spinoza da rienda suelta a una
exposición menos comprimida dentro de este carril tan
estricto del orden geométrico. De ahí se pueden sacar
visiones como desde afuera sobre los problemas que trata la
Ética, y eso es sumamente interesante, porque ahí sí se da
pie a cierto grado de interpretación un poco mayor que en el
estudio de los teoremas o proposiciones. De todos estos
desarrollos paralelos el más largo, el más tratado y el más
rico es el “Apéndice” al “Libro I” de la Ética.

Vamos a centrarnos en este “Apéndice” porque allí, de

algún modo, Spinoza retoma el conjunto de su trabajo, realiza
una mirada retrospectiva sobre el “Libro I” y lo expone de
manera más libre. Aquí se plantea el problema de que se
presuponen en este “Apéndice” los contenidos del “Libro I”,
así que vamos a tener que hacer aunque más no sea un pasaje
superficial por todo el “Libro I” antes de poder encarar la
lectura en común del “Apéndice”. Ésta sería la estructura del
trabajo que yo propongo.

El “Libro I” empieza, entonces, con aquellas

definiciones que eran obligadas de acuerdo con el orden
geométrico y que son de algún modo copiadas de aquel texto
que Descartes pone al final de las Segundas objeciones, donde
también él hace una exposición geométrica de su propio
pensamiento. El “Libro I” copia esta forma de exposición.
Comienza, entonces, con las definiciones.

De este comienzo con las definiciones ya podríamos

extraer un primer conocimiento interesante, que consiste en
que hay cosas que no están en la Ética. No hay una
introducción, no hay un prólogo, no hay una explicación de
las intenciones del autor. Esto es así porque el verdadero
conocimiento -según como lo afirma Spinoza en el Tratado de
la reforma del entendimiento- tiene que empezar por el
concepto fundante, el concepto primero, que es el concepto de
Dios, la Sustancia o la Naturaleza. A partir de él tiene que
desarrollar de manera totalmente clara todo el resto de su
contenido. No encontramos en Spinoza aquel esfuerzo
cartesiano del hombre que duda, del hombre perdido, hasta
llegar a Dios para fundar en él el conocimiento, sino que en
la Ética esa tarea se supone ya satisfactoriamente cumplida.
Historia de la Filosofía Moderna, 12 3

De manera que el punto de partida es este primer concepto

fundamental.

Pero, claro, el primer concepto fundamental todavía no

es dado. Fíjense que la primera definición no es la de Dios.
Primero tiene que ponerse de acuerdo en las palabras que va a
usar. Pero, además, para dar una definición legítima de Dios
tiene que ofrecernos primero los fundamentos de la cosa que
va a definir. Una de las características de la buena
definición -según el Tratado de la reforma del entendimiento
de Spinoza- es que explica la cosa a partir de su causa
abarcando también el conocimiento de la causa.

Entonces, para explicar a Dios tendría que explicarlo a

partir de su causa, y una buena definición tendría que
abarcar también la causa de Dios para darnos a conocer
efectivamente a Dios. La primera definición de la Ética es la
de causa de sí. Todavía no dice si hay algo que sea causa de
sí, pero para poder ir construyendo de a poco esta idea de
Dios que quiere exponer a nuestro contemplación empieza por
lo que podríamos considerar la causa de este Dios del que va
a hablar. Claro, no puede buscar la causa de Dios fuera de
Dios mismo porque sería un contrasentido. Considera,
entonces, este raro concepto de causa de sí.

Este es un concepto raro con el que Spinoza se pone en

contra de la escolástica tomista. La escolástica tomista
jamás hubiese tolerado una causa que no precediese a su
efecto, jamás habría aceptado algo que pudiese ser, en este
sentido, causa de sí. Con esto vemos cómo a pesar de que son
pocos los años que han transcurrido desde Bruno u otros
autores del renacimiento, ya no es necesaria la confrontación
explícita con la Escolástica. Algo ha pasado entre tanto. Lo
que ha pasado es la fuerza de los desarrollos filosóficos que
dejaron muy de lado la escolástica y la fuerza imparable de
otros órdenes que no son filosóficos -como la Reforma- que
también contribuyeron a que la hegemonía del pensamiento
cristiano-romano disminuya, y con ella la de la escolástica
tardía. Ya no es necesario pelearse con esto y, entonces,
Spinoza pone en primer término esa extraña definición que
dice:

“I. Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica

la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya
naturaleza no puede concebirse sino como existente.”
4 Historia de la Filosofía Moderna, 12

Encontramos aquí la definición de algo que no sabemos si

existe o no, la aclaración de una palabra. En realidad estas
primeras definiciones son definiciones nominales, en las que
se está explicando el sentido de las palabras que se van a
usar. Pero encontramos aquí una fuerte referencia a aquella
demostración de la existencia de Dios que Descartes había
ofrecido en su “Quinta Meditación”. En aquella meditación,
donde ya podía hablar de esencia sin temor a la injerencia
del genio maligno, donde ya podía encontrar en las esencias
elementos, donde ya podía hacer su análisis, donde ya podía
hacer atribuciones y deducciones a partir del conocimiento de
las esencias, había aprovechado Descartes para extraer de la
esencia de Dios un elemento constitutivo, que era la
existencia. Aquí tenemos, naturalmente, una alusión a eso.
Pero esta alusión es muy lejana todavía, porque todavía no
sabemos si hay algo que sea causa sui. Aquí simplemente está
explicando el sentido de las palabras.

Seguimos en esta línea cuando en la segunda definición

dice qué vamos a entender por cosa finita y, por contraste,
por cosa infinita. Dice así:

“II. Se llama finita en su género aquella cosa que puede

ser limitada por otra de su misma naturaleza. Por
ejemplo, se dice que es finito un cuerpo porque
concebimos siempre otro mayor. De igual modo, un
pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero un
cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un
pensamiento por un cuerpo.”

Hasta ahí Spinoza sobre las cosas finitas. Todavía va a

pasar un tiempo antes de que vaya a utilizar estas piezas de
argumentación. Por ahora sólo está acumulando piezas de una
construcción sin saber todavía qué función van a cumplir.
Este problema es común al método sintético en general, y este
es un caso particular de método sintético.

Ahora viene una de las definiciones centrales, una de

las definiciones más importantes, que va a extender su
importancia en todo el resto de la Ética de Spinoza. Sería
tal vez importante que se la aprendiesen de memoria. Dice:
Historia de la Filosofía Moderna, 12 5

“III. Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se

concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para
formarse, no precisa del concepto de otra cosa.”

Vemos en esta definición de sustancia un doble aspecto,

que trae a los que estudian Spinoza una cantidad de problemas
serios. Por un lado, dice que la sustancia es aquello que es
en sí, es decir , es causa de sí, no requiere de otra cosa
para existir, que no es producida por otra cosa. Pero también
dice que se concibe por sí, es decir, que no requiere el
concepto de sustancia el concepto de otra cosa para ser
entendido. Quizás podríamos decir que, por un lado, hay un
enfoque ontológico de sustancia y por otro lado hay un
enfoque gnoseológico de lo que es la sustancia. Nos
colocamos, entonces, frente a la sustancia en esta doble
relación. Una es considerarla en sí misma, en cómo es, en
cómo obtiene la sustancia su existencia. Y, por otro lado,
considerarla a partir de nuestro pensar, que quizá coloque a
nuestra concepción de la sustancia algunas condiciones que
todavía no conocemos y vamos a ver enseguida.

Aquí, en esta definición de la sustancia como aquello

que es en sí y se concibe por sí está también operando la
definición escolástica de sustancia. Mucho más adelante
dentro del mismo “Libro I” Spinoza va a decir que todo lo es
o es en sí o es en otra cosa, es decir, que todo lo que es o
es sustancia o accidente de una sustancia. Esto es una
concepción que toma de Aristóteles. Todo lo que es o es en sí
o en otra cosa, y dentro de todo lo que es, aquello que es en
sí va a ser la sustancia. Lo que sea en otra cosa va a ser el
accidente o -como Spinoza lo va a llamar- el atributo o la
modificación.

La sustancia no puede ser concebida como tal si no es de

una manera sumamente abstracta. Quiero decir, yo puedo
definir de manera abstracta qué voy a entender por una
sustancia. Pero si yo tuviera que conocer una sustancia
verdaderamente no podría conocerla sólo a partir de género
próximo y diferencia específica, como estamos haciendo hoy.
Todo lo que es lo podemos dividir en dos grandes géneros: lo
que es en sí y lo que es en otra cosa, y lo que es en sí es
la sustancia. Pero con esto no conozco propiamente lo que es
la sustancia. Para conocer verdaderamente la sustancia
tendría que conocerla a partir de algún atributo.
6 Historia de la Filosofía Moderna, 12

Así como la nada no tiene atributos, y esto ya lo decía

Descartes, es propio de lo que es algo el tener atributos a
través de los cuales lo voy a conocer. Tan así es, que mucho
más adelante en el desarrollo de la argumentación vamos a
encontrar una extraña doctrina que va a decir que cuanto más
realidad tenga una cosa, tantos más atributos le van a
pertenecer. Por lo pronto, entonces, puesto que la sustancia
es en sí, ha de tener atributos por los cuales la podemos
conocer. Si no hubiera atributos para nosotros sería lo mismo
que nada.

¿Qué es un atributo? La definición de atributo que viene

ahora ha producido gran cantidad de disturbios en la
interpretación. Pero tengo que confesar que esos disturbios
que se han aparecido en la interpretación del atributo me han
parecido últimamente inútiles y superfluos. Digo esto con
cierta dificultad porque los autores que tratan esto son los
más grandes tratadistas de Spinoza, como son Gueroult y
Alquié. La definición de atributo dice:

“IV. Por atributo entiendo aquello que el entendimiento

percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia
de la misma.”

La definición tiene dos partes. Por un lado, lo que el

intelecto percibe de la sustancia. Por el otro, lo que
constituye la esencia de la sustancia. En eso se han basado
estos comentaristas para producir este problema, que cada vez
me ha parecido más superfluo. Este problema dice que podemos
entender los atributos de manera subjetiva u objetiva.
Entender subjetivamente los atributos consiste en poner el
acento en la primera parte de la definición. El atributo es
lo que el intelecto percibe de la esencia sustancia. Cuando
el intelecto considera la esencia de la sustancia,
naturalmente, no pude considerar algo indeterminado -que
sería algo vacío-, sino que considera una esencia y al
considerar esa esencia percibe estos atributos de la
sustancia. Ésta sería la posición subjetivista respecto de
los atributos.

Si acentuamos, en cambio, la segunda parte de la

definición y algunos otros pasajes dispersos en el texto del
“Libro I”, encontramos que el atributo constituye la esencia
de la sustancia, es decir , pareciera ser que la esencia de
Historia de la Filosofía Moderna, 12 7

la sustancia estuviera de algún modo formada por una suma de

infinitos atributos. Gueroult llega a decir -cosa que a mí me
parece absolutamente terrible- que se trata de infinitas
sustancias de un solo atributo que se juntan para formar la
única sustancia divina. Para mí esto termina siendo
incomprensible y contradictorio con los textos. Sin embargo,
Gueroult sigue siendo uno de los principales y más famosos
comentaristas. Lo único que estoy mostrando aquí es que yo no
lo entendí.

Digo, entonces, que por atributo se entiende aquello que

el intelecto percibe de la sustancia como constituyente de la
esencia de ella. Esto está clarísimo. Seguimos dentro del
plan cartesiano. Es lo mismo que veníamos diciendo de antes
cuando estudiábamos las Meditaciones metafísicas.
Estudiábamos que hay una sustancia cuya naturaleza toda es
pensar. Percibo de esa sustancia tan sólo ese atributo y,
entonces, es la sustancia pensante. Hay otra sustancia que no
tiene nada que ver con esta. No tiene nada que ver porque no
necesito la sustancia pensante para pensarla, y es la
sustancia extensa. Esa sustancia tiene otro atributo, que es
la extensión. Por tanto, gracias a ese atributo la conozco
como separada, y tengo la sustancia extensa y la sustancia
pensante. Esto está, naturalmente, en la base. El Profesor
Madanes me explicaba una vez que en esta primera parte de la
Ética efectivamente Spinoza discute con Descartes. Para él la
primera parte consiste, en gran medida, en admitir
provisoriamente muchas de las ideas de Descartes para luego
llevarlas a un extremo y refutarlas.

Esto es así también en lo que respecta a la definición de

sustancia que recién hemos mencionado. Se acuerdan que en
Principia, § 51, Descartes decía que por sustancia iba a
entender lo que es en sí y se concibe por sí. Pero Descartes
decía que mirado así, en sentido estricto, sólo a Dios le
correspondería el título de sustancia, porque sólo Dios es en
sí y se concibe por sí.

Pero ocurre que yo tengo que distinguir también una

pluralidad de sustancias pensantes y además la res extensa. A
esto también lo entiendo como sustancia. Entonces, tenemos
que admitir -dice Descartes- que la expresión “sustancia” no
se aplica en el mismo sentido a Dios y a las sustancias
finitas. Tenemos que introducir una nueva definición de
sustancia de segundo orden que dice que sustancia finita es
aquello que sólo necesita del concurso de Dios para existir y
no de otras cosas. De manera que se puede separa cada
sustancia finita, se las puede considerar con independencia
8 Historia de la Filosofía Moderna, 12

de las demás, pero nunca con independencia de Dios. Sólo a

Dios le corresponde la denominación de sustancia en sentido
propio.

Esto Spinoza lo lleva a un extremo y va mostrando cómo

es inconcebible una sustancia que dependa -aunque fuera de la
manera más remota- de otra, y que si vamos a hablar
estrictamente vamos a tener que admitir que hay una única
sustancia, y que esta sustancia es Dios. Sólo después de
haber establecido los significados de causa de sí, de lo
finito y de lo infinito, del atributo de la sustancia y del
modo puede dar Spinoza la definición VI, que es la definición
de Dios. Dice Spinoza:

“VI. Por Dios entiendo en ser absolutamente infinito,

esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos,
cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e
infinita.”

Ésta es la definición. El libro de Deleuze se llama

Spinoza y el problema de la expresión. Este autor trata
precisamente este tema, es decir, cómo es que el atributo
expresa la esencia de la sustancia. La gramática misma ya nos
pone en enormes dificultades para comprender esta frase de la
Ética. No dice “infinito en su género”, que podría no estar
limitado por otro de su misma especie pero que quizás podría
estar limitado por otro. No. Se trata de “un ente
absolutamente infinito”. Esto quiere decir que es una
sustancia que tiene infinitos atributos, cada uno de los
cuales expresa una esencia eterna e infinita. No nos queda
más remedio que traducirlo de esa manera. Pero en el latín
original el artículo no está así porque el latín no tiene el
artículo indefinido y, entonces, puede poner simplemente
Spinoza: “...cada uno de los cuales expresa sustancia
infinita”. ¿Será esto lo que ha llevado a la gente que cada
atributo expresa una sustancia o una esencia diferente de
Dios como si Dios tuviera diferentes esencias? Esto me parece
algo difícil de concebir.

Mucho más claro sería si admitiésemos que cada atributo

expresa a su modo la infinita esencia divina, y que todos los
atributos expresan siempre la única esencia infinita,
mostrando cada cual una manera de expresar esta única esencia
infinita. Sólo que la realidad de esta sustancia es tal que
Historia de la Filosofía Moderna, 12 9

abarca la totalidad de las predicaciones de realidad que se

puedan hacer, es decir, cualquier predicado positivo le va a
pertenecer, le va a corresponder.

¿Cómo sabemos que a Dios le corresponden infinitos

atributos? Por lo pronto no lo sabemos. No sabemos nada de
Dios todavía. Lo único que sabemos es qué vamos a entender
ahora por Dios cuando se haga el desarrollo dentro de la
Ética. Pero podemos adelantar algo y decir que a una
sustancia que es absolutamente infinita nunca le va a
corresponder una negación. Sabemos, entonces, que los
atributos que le corresponda a la sustancia infinita van a
ser infinitos, aunque sólo conozcamos de todos ellos dos: el
pensamiento y la extensión. Sabemos, sin embargo, que va a
ser infinitos porque no tenemos ninguna razón por la cual se
le pueda poner un límite a esta realidad de la sustancia
infinita. Entonces, corresponde que la concibamos con una
realidad infinita y, por tanto, a través de infinitos
atributos.

La explicación de esto la da Spinoza en la misma

definición VI cuando dice que a la esencia de lo que es
absolutamente infinito le pertenece cualquier cosa que
exprese esencia y que no implique una negación. Es decir, no
puede introducirse en esta esencia negación alguna. Dice
Spinoza:

“Explicación: Digo absolutamente infinito, y no en su

género; pues de aquello que es meramente infinito en su
género podemos negar infinitos atributos, mientras que a
la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece
todo cuanto expresa su esencia, y no implica negación
alguna.”

Hasta ahí la cita de Spinoza. Abro un pequeño paréntesis

para complicar un poco las cosas. Si no se puede introducir
en la esencia de Dios negación alguna, ¿cómo puedo distinguir
los atributos unos de otros? Evidentemente el pensamiento no
es la extensión, la extensión no es el pensamiento, ni
tampoco ninguno de los otros infinitos atributos que quedan.
Toda determinación es negación dice el mismo Spinoza.
Entonces, ¿cómo puedo determinar los atributos?, ¿saber que
son unos y no los otros? Esto nunca podría ser si
admitiésemos una distinción real entre los atributos. Pero ya
10 Historia de la Filosofía Moderna, 12

Descartes decía que la distinción de atributo y sustancia es

una distinción solamente de razón, y no una distinción real.
Si admitimos la posición de los que dicen que los atributos
constituyen efectivamente, arman y forman la esencia divina,
este problema es insoluble. Si admitimos que nosotros
distinguimos desde nuestra finitud los atributos unos de
otros, pero que todos ellos no hacen más que expresar una
única esencia absolutamente infinita, entonces vuelve a tener
sentido hablar de atributos, que son los que un intelecto
como el nuestro percibe de la esencia de la sustancia. Acá
cerramos el paréntesis y seguimos con las definiciones.

La definición de cosa libre también es necesaria para el

resto de la argumentación. Esta definición de cosa libre la
toma probablemente Spinoza del Leviathan de Hobbes. Hacia el
final del “Libro I” de esta obra hay un pasaje en el que
Hobbes decía que al agua se la tiene prisionera con el dique,
una vez que se rompe el dique, el agua fluye libremente. Con
este fluir libremente no hace más que obedecer a su esencia
que la obliga a fluir. No es que el agua haya decidido, de
algún modo, fluir, que tuviese quizás la posibilidad de
considerar no fluir o de fluir hacia atrás. Nada de esto dice
Hobbes, sino que no hay otra libertad más que esta ausencia
de constricción exterior. Esto es la libertad. Esto,
naturalmente, se contrapone a muchos.

Spinoza, tomando la misma idea, dice:

“VII. Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud

de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada
por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la
que es determinada por otra cosa a existir y a operar, de
cierta y determinada manera.”

Esta definición de libertad parece una definición más

entro otras, una pieza más de destino incierto en esta
construcción que vamos a hacer, pero, sin embargo, ya van a
ver que en el “Apéndice” del “Libro I” esta concepción de
libertad tiene una función fundamental. Esto es así porque
dentro de esta concepción de libertad está escondida una
fuerte crítica a algo que dice Descartes. Si recuerdan la
teoría cartesiana del juicio, recordarán que él decía que el
juicio consiste en una percepción que era responsabilidad del
intelecto, de la mens, y un momento de afirmación o negación
Historia de la Filosofía Moderna, 12 11

que era responsabilidad de la voluntad. La voluntad era libre

para afirmar o negar, y en esto consistía su responsabilidad
ante el error. Nada de esto va a quedar en Spinoza. Spinoza
va a entender que no existe esta separación entre intelecto y
voluntad. La voluntad como voluntad libre en el sentido
cartesiano, separada del comprender, es una quimera, es un
producto de la imaginación. Ni siquiera Dios actúa por la
libertad de su voluntad, siendo que Dios es, sin embargo,
libre como causa de todas las cosas. ¿En qué consiste esta
libertad? Esta libertad va a consistir nada más que en el no
estar constreñido por algo ajeno a la esencia. Es decir , va
a consistir en un despliegue no estorbado por nada de lo que
está ya en la esencia. Esto tiene la formidable consecuencia
de que actuar termina por coincidir enteramente con tener una
consecuencia lógica. La posibilidad de Dios mismo de crear,
actuar o producir la creación entera no es más que la lógica
consecuencia de la esencia divina. Toda acción no es más que
la materialización o la realidad de una consecuencia lógica.
Finalmente, la última de las definiciones spinozianas es la
definición de eternidad. Es una definición muy curiosa, muy
interesante. Dice:

“VIII. Por eternidad entiendo la existencia misma, en

cuanto se la concibe como siguiéndose necesariamente de
la sola definición de una cosa eterna.”

Esta no es una definición circular. Simplemente lo que

quiso hacer Spinoza fue no poner al tiempo ni a la duración
en la definición de eternidad. No quiso poner ni al tiempo ni
a la duración en la definición de eternidad porque tanto el
tiempo como la duración, en la medida que es un contar, no
son más que productos de la imaginación. Con esto está
diciendo que la verdadera manera de considerar las cosas no
es considerarlas en el tiempo y con la imaginación, sino en
la eternidad y con la razón. Esta consideración de las cosas
en la eternidad y con la razón nos hace ver las cosas no como
fortuitas consecuencias de otras cosas o como pasajeras y
contingentes, sino como consecuencia necesaria de la
sustancia eterna. La consecuencia lógica termina por ocupar
el lugar de la acción libre y voluntaria. Aquí se ve también
que no existe esta sucesión temporal y esta duración. Para
quien considera las cosas correcta y adecuadamente lo que hay
es una consecuencia necesaria y eterna de una esencia eterna.
12 Historia de la Filosofía Moderna, 12

Todo, entonces, termina implicado y encerrado en la

necesidad de la esencia. A esto es a lo que se refiere
Spinoza con esa frase tan poética que todo el mundo cita por
ahí, que dice “considerar las cosas desde aspecto de la
eternidad [sub species aeternitatis]”. Esto es considerar las
cosas advirtiendo su conexión con el fundamento de su ser y
advirtiendo la necesidad lógica de esta conexión. A esto
siguen, entonces, siete axiomas que también sería necesario
tomar en consideración. Si son axiomas es porque se pueden
concebir por sí mismos. Tienen tal claridad que los tememos
que aceptar como se dan sin discusión. El primer axioma dice:

“I. Todo lo que es, o es en sí o en otra cosa.”

Esta es, precisamente, aquella concepción aristotélica

que nos había llevado a la definición de sustancia. El
segundo axioma toma esto mismo por el lado gnoseológico y
dice:

“II. Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa,

debe concebirse por sí.”

El axioma tercero dice:

“III. De una determinada causa dada se sigue

necesariamente un efecto, por el contrario, sino no se da
causa alguna determinada, es imposible que un efecto se
siga.”

Este principio de causalidad está presente aquí entre

los axiomas, es decir , como algo indiscutible. Dice el
cuarto axioma:

“IV. El conocimiento del efecto depende del conocimiento

de la causa, y lo implica.”
Historia de la Filosofía Moderna, 12 13

Es decir, está indicado en el adecuado conocimiento del

efecto el conocimiento de la causa. Ahí encontramos por qué
entre las definiciones no puso primero la de Dios sino la de
causa de sí. Para que el conocimiento del efecto fuese
verdadero y completo teníamos que tener ya al menos la
posibilidad de conocer su causa aunque él mismo efecto fuese
la causa de sí.

El quinto axioma dice algo que se va a encontrar

explicado mucho más en los teoremas. Dice:

“V. Las cosas que no tienen nada en común una con otra,
tampoco pueden entenderse una por otra, esto es, el
concepto de una de ellas no implica el concepto de la
otra.”

En este axioma encontramos un extraordinario paralelo

que está siendo ya supuesto en Spinoza. El dice que las cosas
que no tienen nada en común entre sí, es decir, las cosas que
en sí mismas, en su propia naturaleza, no tienen nada en
común, tampoco pueden conocerse la una por la otra, porque el
concepto de una no implica el concepto de la otra. Hay este
extraordinario paralelo entre el ser y el pensar. Es un
paralelo siempre admitido como un supuesto hasta la
Proposición VII del “Libro II” de la Ética donde dice que el
orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y la
conexión de las cosas. ¿Qué nos vuelve a decir esto? Nos
vuelve a decir que el orden de implicación que es propio de
las conexión de las ideas concuerda exactamente con el orden
de relación causal que es el orden de relación de las cosas.
Este paralelismo entre las cosas y las ideas es perfectamente
comprensible si entendemos que el atributo pensamiento -en el
que se dan las ideas- expresa la mismísima esencia que el
atributo extensión -que es en el que se dan las cosas-.
Entonces, lo que uno expresa a su modo como concatenación de
implicaciones lo expresa el otro a su modo como concatenación
causal.

Esto le sirve, entonces, para mostrar la independencia

real de las cosas cuyos conceptos no se implica unos a otros.
El axioma VI nos pone ante el problema de la verdad. Es un
axioma que me cuesta un poco comprender a mí. Dice:
14 Historia de la Filosofía Moderna, 12

“VII. La idea verdadera debe ser conforme a lo ideado por

ella.”

Esto lo va a explicar un poco más en la demostración de

la Proposición XXX, donde dice que tiene que haber en la
naturaleza aquello que corresponde a la idea. En esta
demostración Spinoza retoma el axioma VI. Dice así:

“La idea verdadera debe ser conforme a lo ideado por

ella (por el axioma 6), esto es (como es por sí
notorio): lo que está contenido objetivamente en el
entendimiento debe darse necesariamente en la
naturaleza;”

Esta es la explicación que él mismo da. El último axioma

dice:

“La esencia de todo lo que puede concebirse como no

existente no implica la existencia.”

Esto es evidente por sí. Si puede ser concebido como no

existente, y si concebir algo no es más que pensar su
esencia, entonces, si puedo pensar la esencia sin la
existencia quiere decir que esa esencia no implica la
existencia. Esto es manifiesto y claro. Armados así creo que
podemos emprender un rápido recorrido por el “Libro I”, que
es lo que todavía necesitamos hacer para poder internarnos de
una manera menos superficial en el “Apéndice”.

En el comienzo del “Libro I” se van a admitir

provisoriamente algunas cosas que luego van a resultar
inadmisibles. Entre ellas, la pluralidad de las sustancias.
Es muy difícil llegar a convencer a nadie de que no hay más
que una sustancia. La obvia objeción es “qué pasa con eso de
que yo era la sustancia pensante cuya existencia separada era
la más evidente y la única que no se podía poner en duda”.
Historia de la Filosofía Moderna, 12 15

Justamente para esto hay que derribar esta certeza que tan
trabajosamente habíamos conquistado en las Meditaciones
metafísicas cartesianas. El trabajo va a ser arduo. Por eso
el trabajo comienza por admitir provisoriamente la pluralidad
de las sustancias, y dice en la Proposición II que dos
sustancia que tengan atributos distintos no tienen nada en
común entre sí. Esto es bastante claro. Si las sustancias
tienen atributos distintos no tienen entre sí nada en común.
No pueden entenderse una a partir de la otra. La concepción
de una no implica el concepto de la otra. No tienen nada en
común. Más aún, el axioma decía que si podíamos concebir una
sin la otra quiere decir que son separadas, que son
diferentes, que no tienen nada en común.

Es un poco modesto el comienzo, y, sin embargo, ya van a

ver los enormes resultados que alcanza. Desgraciadamente no
vamos a poder seguir paso a paso la argumentación. Pero del
hecho de que las sustancias no tengan nada en común entre sí
si tienen atributos diferentes, por lo menos, podemos deducir
que una sustancia no puede ser causa de otra que tenga
atributos distintos de los de la primera. Pero ocurre que no
hay dos sustancias con el mismo atributo, es decir, las
sustancias no pueden compartir atributos. Si hubieran
sustancias que compartieran atributos, siendo que el atributo
es la expresión de la esencia de la sustancias, compartirían
la esencia, por tanto, serían siempre la misma sustancia. De
manera que no hay dos sustancias con el mismo atributo y, por
tanto, una sustancia no puede ser causa de otra, ni puede ser
producida por otra cosa.

Todas estas conclusiones acerca de la sustancia están

todas fundadas en nuestras definiciones y axiomas. Una
sustancia, entonces, no puede en general ser producida por
otra cosa. Pero si una sustancia no puede ser producida por
otra cosa, entonces tiene que ser causa de sí, como lo decía
nuestra definición primera. A la esencia de la sustancia, si
es ella misma su propia causa, ha de estar implicada la
existencia. Así llegamos al a formidable Proposición VII que
dice:

“A la naturaleza de la sustancia pertenece el existir.”

Esta existencia de la sustancia no es un atributo, pero

la existencia es un elemento necesario de la esencia. De la
16 Historia de la Filosofía Moderna, 12

definición de atributo, sin embargo, se sigue que cuanta más

realidad o ser tiene una cosa más atributos le corresponden.
Por tanto, si pudiéramos concebir un ser como Dios, que
habíamos definido como un ser absolutamente infinito,
entonces la sustancia de infinitos atributos va a existir
necesariamente, va a tener infinita realidad. Ya vamos a
volver cuando entremos en el “Apéndice” a las demostraciones
que da Spinoza de la existencia de Dios. Por lo pronto las
vamos a ir señalando en este paseo que vamos a hacer del
“Libro I”.

Entonces Dios, por ser una sustancia de infinitos

atributos, existe necesariamente. Hay una sola sustancia, que
es Dios, porque todo atributo le corresponde a Dios y no hay
varias sustancias con el mismo atributo. De manera que
cualquier sustancia que podamos imaginar tenga el atributo
que tenga va a tener un atributo que le corresponda a la
sustancia divina. Sabemos por las proposiciones XIV y XV que
no hay varias sustancias con el mismo atributo, porque las
sustancias no pueden compartir atributos, entonces a Dios le
pertenecen todos los atributos.

Pero ocurre que los atributos ofrecen o presentan modos

diversos. Esta es una definición que nos habíamos salteado.
La definición dice:

“V. Por modo entiendo las afecciones de las sustancias, o

sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es
también concebido.”

Habíamos dicho que todo lo que es, o es en sí o es en

otra cosa. Los modos son, precisamente, lo que es en otra
cosa. Lo que es en otra cosa es concebido a través de aquello
en lo que es. ¿Cómo puedo concebir la sustancia si no es
mediante los atributos que son los únicos medios que tengo
para concebirla? De manera que los atributos presentan estas
modificaciones o modos.

Decíamos que a Dios le pertenecen todos los atributos,

los modos no son más que modificaciones de los atributos, por
tanto, le pertenecen a Dios también todos los modos. Y esto
nos lleva a la terrible proposición XV, que dice:
Historia de la Filosofía Moderna, 12 17

“Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni

concebirse.”

Esto, en el fondo no es más que una criptosita de

algunos enunciados de corte religioso. Incluso creo que es
una criptosita del “Evangelio”, de alguna parte del “Nuevo
Testamento”, que después lo retoma Malebranche que también
dice lo mismo pero con un sentido un poco diferente.
Entonces, aquí esta criptosita se termina convertido en una
declaración de un panteísmo bastante difícil de admitir,
incluso para todo el medio en el que el mismo Spinoza se
movía. Tanto para el medio oficial cristiano como para el
medio judío. De hecho él termina excomulgado, expulsado de la
sinagoga.

Estudiante: Ahora, si yo no estoy de acuerdo con alguna

de sus definiciones, si, por ejemplo, no estoy de acuerdo con
su definición de atributo, todo el sistema se cae.

Profesor: Usted no está haciendo más que explicitar

alguna de las características del método de orden geométrico
que utiliza Spinoza. Naturalmente, el orden geométrico
depende enteramente de que sigamos con todo cuidado los
pasos, si se quiebra algún elemento de la cadena deductiva,
se quiebra toda la cadena. Pero tiene que tener en cuenta que
las definiciones son definiciones nominales. Son simplemente
la manera de ponernos de acuerdo sobre el uso de las palabras
que vamos a usar. Las cosas mismas que van a plantearse, las
esencias y las cosas de la naturaleza poseedoras de estas
esencias, se van a presentando de a poco. Él no dice: “Dios
es tal cosa”. Él dice “por Dios entiendo el ente
absolutamente infinito”.

Estudiante: ¿Pero él no supone sus definiciones como

evidentes?

Profesor: Por supuesto que las considera evidentes. Pero

no necesita ir a ese extremo. Como toda definición nominal
tiene un alto grado de libertad. Podría haber dicho “yo voy a
entender por X la suma de 2 + 3 + 5”. Es una cosa semejante a
esa. Por eso es que yo al comienzo dije que podíamos
dedicarnos a hacer una exposición completamente superficial y
muy discutible -como la que estoy haciendo- o lanzarnos a la
lucha a fondo con cada uno de los teoremas.
18 Historia de la Filosofía Moderna, 12

Un de las tentaciones que tiene el lector entusiasta de

Spinoza es la de buscar la secuencia exacta de cada uno de
los pasos. Eso está bien. Esa es una de las cosas que hace
Bennett, ese autor que yo les había recomendado que no
leyeran. También es una de las cosas que hace Gueroult, que
se hizo famoso por haber intentado reconstruir cada uno de
los pasos argumentativos. Pero yo creo que sería más
recomendable que no se quedaran con eso. Creo que no hay que
perder de vista las metas a las que la argumentación apunta.
Aunque los caminos tengan baches, aunque las cadenas
deductivas quizás no tenga la solidez que pretenden tener,
aún así Spinoza vio algo y quiere decir algo. Überweg, un
historiador de la filosofía moderna, también llama la
atención sobre esto, es decir, sobre el hecho de que Spinoza
en realidad sólo trata de darle forma a una intuición
fundamental. Esta intuición se podría entender de distintas
maneras. Se podría entender como la intuición del todo como
una unidad o algo así. Así como Descartes tuvo aquella
intuición fundante en el sueño del 10 de Noviembre, y a
partir de ahí comienza a darle orden sistemático a su
pensamiento, así también -según algunos autores- lo que hace
Spinoza es darle forma sólida y concatenada a una intuición
fundamental. Y eso no habría que perderlo de vista aunque uno
haga todo el esfuerzo por comprobar la solidez de la cadena
deductiva.

Estudiante: ¿Hay alguna obra en donde Spinoza exponga su

sistema pero no según el orden geométrico?

Profesor: Sí, es una obra mucho más fácil de leer pero

evolutivamente anterior. Es el Breve tratado sobre Dios el
hombre y la felicidad. Esta es una obra que tiene muchas
complicaciones. Para empezar el original latino se perdió. Se
conserva una versión holandesa de la que hay traducciones,
pero además los expertos dicen que muchos de los pensamientos
que allí se expresan son evolutivamente anteriores a los de
la Ética por lo que muestran variantes y dificultades. A mí
me ayudó muchísimo la lectura del Breve tratado para la
comprensión de Spinoza, pero no es un instrumento muy seguro
para la resolución de dificultades como el grado de
subjetividad de los atributos o cosas por el estilo. No sirve
para eso, pero sí para definir el panorama general, las metas
que Spinoza está buscando. Me parece a mí que ahí es donde
está lo más rico y lo más interesante de Spinoza, es decir,
en esa visión que él tiene y que trata de expresar en ese
orden geométrico.

Estudiante: (...)
Historia de la Filosofía Moderna, 12 19

Profesor: Esto ya venía desde Descartes y es una de las

razones por las cuales me parece que las propuestas de
Gueroult y de Alquié no funcionan del todo. Descartes decía
que lo que se concibe clara y distintamente como separado,
Dios lo ha de poder crear como separado. Es decir, la
distinción por la cual yo concibo una cosa como una sustancia
sin necesidad de concebir otra cosa X para poder concebir la
primera, esto, me permite decir que esta sustancia es
realmente diferente de la otra X que no necesité. Ahora bien,
para concebir clara y distintamente algunas sustancias
Descartes dice que necesitamos un atributo claro y distinto
como, por ejemplo, el pensamiento. Gran parte de la “Segunda
Meditación” estuvo dirigida a eso. Estuvo dirigida a mostrar
que es mucho más fácil concebir el espíritu humano que el
cuerpo, porque no necesito para nada pensar en extensión sino
sólo en pensamiento para conocer como sustancia al pensar.
Por tanto, hay una distinción real, y yo que pienso no soy
más que una sustancia pensante. Me puedo concebir a mí mismo
como separado. Lo mismo pasaba con la sustancia extensa.
Puedo concebir la sustancia extensa sin apelar para nada a
elementos pensate y, entonces, puedo concebirla como
separada. Ese mismo mecanismo se va a poder aplicar a todas
las sustancias que quieran.

Si hay sustancias que tienen un atributo por el cual yo

las puedo concebir clara y distintamente como sustancia para
qué ponerles más atributos. Me basta con ese y tengo,
entonces, fundamento suficiente para pensar que se distinguen
realmente -y no sólo en mi pensar- unas de otras, porque no
necesito de unas u otras para concebirlas. Esa era la
distinción real cartesiana. Él no decía de manera tajante que
toda sustancia tenía un único atributo. Él decía algo así
como que entre los atributos de una sustancia hay uno que es
principal por el cual la concebimos. De ahí uno podía deducir
que si puedo concebirla por ese atributo y existe aquella
distinción real que dice que todo lo que uno pueda concebir
sin auxilio de otra cosa se separa verdaderamente de esta
otra cosa, entonces yo podría pensar que hay sustancia de un
único atributo. Esa es una deducción que se podía hacer
legítimamente.

Todos nosotros somos sustancias pensantes de un único

atributo que es el pensar. Pero en la medida en que somos
seres humanos completos, somos mixtos de dos sustancias: la
pensante y la extensa. Esto es lo que estaba presente en ese
punto que Ud. señalaba. Esta concepción cartesiana de
sustancias que se conocen por es único atributo que las
define.
20 Historia de la Filosofía Moderna, 12

Por supuesto que Spinoza esto no lo va a aceptar. Lo

acepta ahora por el momento. Pero yo ya les adelanté que en
definitiva va a haber una única sustancia que va a abarcar
todo. No va a quedar ningún atributo disponible para ninguna
otra sustancia. Ese uso de sustancia con un atributo cada
una, va a terminar siendo lo que siempre fue en el fondo
también para Descartes, es decir, un uso subordinado o de
segundo orden, porque el uso legitimo de sustancia sólo era
aplicable a Dios.

Pero nosotros ya habíamos llegado a que cuanto más

realidad o ser tiene una cosa más atributos le corresponden
y, por lo tanto, a Dios que tiene infinita realidad le
corresponden infinitos atributos. Entonces, hay una única
sustancia que es Dios. Todo atributo le va a corresponder
siempre a él y no puede haber varias sustancias con el mismo
atributo. Pero a Dios además le pertenecen no sólo los
atributos sino también todos los modos. Todo lo que es, es en
Dios y nada puede ser ni ser concebido sin Dios. De la
necesidad de la naturaleza de Dios se siguen infinitas cosas
de infinitos modos. Es decir, Dios, en el fondo, es la causa
absolutamente primera de todo lo que existe. Pero causa en
este sentido no de ser el que produce, sino de ser aquel
momento del que se siguen todos estos modos. Esto nos lleva a
otra proposición realmente paradójica y extraordinaria que
determina un conflicto dentro del sistema de Spinoza. La
proposición XXXIII dice así:

“Las cosas no han podido ser hechas por Dios de otra

manera ni en otro orden de cómo han sido hechas.”

Por supuesto que este “hechas” es totalmente metafórica.

Las cosas no han podido seguirse de Dios de otra forma o en
otro orden de cómo se han seguido. Es decir , la creación no
es más que esta consecuencia lógicamente necesaria de la
esencia divina. Pero esto nos coloca ante la paradoja de que
lo contingente, lo efímero, los modos, son a la vez
necesarios y eternos. De aquella causa invariable y eterna
que es Dios se siguen necesariamente siempre sólo
consecuencias lógicamente necesarias y eternas. ¿Cómo hacer
compatible lo contingente, el modo, con lo necesario y
eterno? Por modo me estoy refiriendo a lo que no es
sustancia, a lo que no es atributo sino a una modificación de
los atributos, es decir , a las cosas concretas; incluso
Historia de la Filosofía Moderna, 12 21

nosotros mismos no somos más que modos del atributo

pensamiento. ¿Cómo se hace compatible esta dos puntas del
sistema? La sustancia eterna y sus modos efímeros.

Cassirer dice que aquí no hay solución y pienso que

probablemente no la haya. Hay autores sumamente interesantes,
por ejemplo Bartuschat, que escribe una obra a se llama La
teoría spinoziana del hombre, que tratan de solucionar este
problema. Este autor toma como punto de partida no la
sustancia eterna sino el modo finito, el hombre mismo. Con
esto no se equivoca para nada. Ya hemos visto la vez pasada
que la Ética se llama así porque está dirigida no a la simple
exposición del concepto o la idea de Dios, sino que esa
exposición se hace con el propósito de que esa exposición
sistemática ayude a cada humano finito a ubicarse dentro de
ese todo. A conocerse a sí mismo no sólo en la miopía de
advertir solamente su entorno inmediato, sino en la visión
adecuada que muestra la conexión que tiene con su causa y
fundamento necesaria. Ahí se plantea de manera aguda esta
tensión entre el modo finito que tiene sus propios propósitos
e intereses y la sustancia infinita. Es bastante difícil
encontrar la compatibilización, sin embargo, Bartuschat
encuentra de algún modo ese camino.

Decíamos que de la necesidad de la naturaleza de Dios se

siguen infinitos cosas de infinitos modos. Dios es la causa
eficiente de todo y causa absolutamente primera, pero no
actúa sino en virtud de su propia naturaleza. No está
constreñido por nada para actuar y, entonces por definición,
es una causa absolutamente libre. Pero además es una causa
que no puede actuar sobre nada porque no hay otras
sustancias, de manera que es causa inmanente y no transitiva.
Es causa inmanente y no transitiva de todas las cosas porque
no hay otras sustancias sobre las que pueda actuar, sino que
en última instancia no hace más que desplegar su propia
esencia y esa es su única relación con las cosas.

La libertad de Dios no es obrar a capricho. Dios no

tiene voluntad, dice Spinoza en el “Escolio” de la
Proposición XVII. Pensar a Dios como poseedor de una voluntad
no es más que antropomorfismo. De Dios se siguen
necesariamente sus obras. Su omnipotencia ha estado en acto
desde siempre. Esto de que esté en acto su omnipotencia desde
siempre lo conocen ya desde nuestros primeras presentaciones
de un autor que es muy afín a Spinoza, como es Bruno.

La existencia de Dios, entonces, es lo mismo que la

esencia. Sus atributos son inmutables y los objetos
22 Historia de la Filosofía Moderna, 12

singulares son afecciones de los atributos de Dios o modos

que expresan los atributos de una cierta y determinada
manera. Pero, por otra parte, Spinoza conciente de que no
puede darle eternidad a los modos dice que todo lo que
acontece está determinado por Dios pero no inmediatamente
sino por medio de una causa finita. La causa infinita sólo
produce efectos infinitos. Es decir , no hay intervención
directa de Dios en la causación. No hay milagros.

A Dios considerado como causa lo llama Spinoza

“Naturaleza naturante [natura naturans]” que sirve para
distinguirlo de la “Naturaleza naturada [natura naturata]”,
es decir, de aquello que se sigue de la necesidad de la
naturaleza de Dios o de sus atributos. Hay un problema entre
los atributos que también resulta insoluble. La
autoconciencia o conciencia de sí propia del atributo
pensamiento, que no encuentra su equivalente en su atributo
extensión, que es el otro atributo que nosotros conocemos de
los atributos de Dios. Esto es un problema de difícil
solución. Hay una especie de privilegio del atributo
pensamiento. Al derivar las cosas de la naturaleza inmutable
de Dios, al no haber sido producidas caprichosamente sino
necesariamente, entonces, quedamos en que no podrían haber
sido de otra manera ni en otro orden de cómo han sido creadas
por Dios. El poder de Dios es idéntico a su esencia. Lo que
está en poder de Dios necesariamente es, porque ese poder no
es más que la necesaria producción de realidad a partir de la
esencia.

Con esto hemos visto aproximadamente, en una exposición

superficial, todo el “Libro I” de la Ética excepto el
“Apéndice”. Entonces, nuestra tarea a partir de la próxima
clase va a ser acompañarnos mutuamente en la lectura de este
texto, que es el que tienen como texto obligatorio para esta
parte.

Bien, con esto paramos acá.

Versión completa: J.G.R.