Profesor Mario Caimi: Buenas noches. Vamos a tratar de
continuar con el trabajo que veníamos haciendo. Hasta ahora nuestro tratamiento de Spinoza estuvo basado en mis propios esfuerzos y en mis propias explicaciones, pero hoy lo que tenemos que hacer es empezar nosotros, en conjunto, a leer aquel pasaje tan rico y tan importante del “Apéndice”, que es la lectura que ustedes tienen como obligatoria.
Spinoza ha desarrollado en todo el “Libro I” una
teoría de la sustancia que, como muchos han dicho ya, tiene ésta forma geométrica que él hereda de Descartes pero que, en realidad, no es más que el despliegue de una intuición fundamental. La intuición fundamental de la inmanencia de Dios. Es decir, Dios está presente en el mundo y –de acuerdo con Spinoza- es de algún modo el mundo. Otros han dicho, de una manera igualmente convincente, que la tesis fundamental de Spinoza –sin negar la inmanencia de Dios- podría ser la de encontrar la felicidad humana, es decir, encontrar lo que hoy podríamos llamar el sentido de la vida humana. El título del Breve Tratado es ese “Dios, del hombre y de su felicidad”. Entonces, la intención del trabajo filosófico, incluso en la Ética, sería éste de conducir al hombre a su verdadera determinación, a lo que le corresponde según su esencia dentro de lo que es absolutamente real. 2 Historia de la Filosofía Moderna, 13
El “Apéndice” que tenemos que leer hoy abarca estos
dos sentidos. Y abarca también aquel otro propósito que nosotros habíamos propuesto al inicio de la cursada.
Habíamos dicho que se podía encontrar en la filosofía
moderna un empeño en un despertar de una ensoñación, de una situación básicamente de engaño. Y esto se nota mucho en el “Apéndice” al “Libro I” de la Ética. Allí se encuentran varias indicaciones acerca de lo que sería estar perdido en una ilusión y de lo que sería el despertar, el adecuarse a la realidad y al conocimiento verdadero.
Entonces, termina Spinoza su trabajo de exposición de
lo que es la sustancia y la naturaleza divina, y comienza una visión retrospectiva con estas palabras:
“Aquí expliqué la naturaleza de Dios y las propiedades
de él, como por ejemplo que existe necesariamente, que es único, que es y obra por la sola necesidad de su naturaleza, que es causa libre de todas las cosas y de qué modo lo es. Expliqué también que todas las cosas son en Dios y dependen de él de tal manera que sin él no pueden ni ser, ni ser concebidas. Y además expliqué que todas las cosas están predeterminadas por Dios no según la libertad de la voluntad, menos aún por el beneplácito absoluto, sino a partir de la naturaleza absoluta o de su infinita potencia.”
Esta es la primera frase del “Apéndice” y es la que me
gustaría analizar ahora con un poco más de detención, porque eso nos va a permitir un acceso privilegiado al “Libro I”, un acceso más suelto y más ágil que el normal orden geométrico que es tan rígido y tan difícil de exponer.
Entonces, en primer lugar dice que explicó la
naturaleza de Dios y sus propiedades. ¿Cuándo explicó la naturaleza de Dios y qué se entiende por esto? ¿Quién es Dios en esta ética? La naturaleza de Dios aparecía, como ya lo hemos visto otra vez, en la Definición VI. Pero esa era nada más que la definición nominal. Aunque Gueroult dice que es a la vez una definición nominal y una definición real. La repito para que la recordemos: Historia de la Filosofía Moderna, 13 3
“VI. Por Dios entiendo un ente absolutamente infinito,
esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos de los cuales cada uno expresa una esencia eterna e infinita.”
Y explica:
“Digo absolutamente infinito y no infinito en su
género. Porque de lo que es infinito solamente en su género podemos negar infinitos atributos. En cambio, a la esencia de lo que es infinito absolutamente pertenece todo lo que exprese una esencia y no implica ninguna negación.”
Habíamos visto que una de las dificultades que
persisten en esta concepción de Dios es el papel de los atributos. Había arriesgado yo una tesis un poco audaz que decía que ese era falso problema. Había dicho que, por ejemplo, cuando aquí dice que los infinitos atributos expresan una esencia eterna e infinita, en realidad, está diciendo que expresa la única esencia infinita y eterna de Dios. Que por eso concuerdan todos entre sí, y que por eso se puede trazar un perfecto paralelismo entre los atributos.
Pero, por lo pronto, ya sabemos que Dios es una
sustancia, y toda la inmensa teoría sobre la sustancia que aparece en el “Libro I” encuentra aquí su razón de ser. Habíamos visto que, además de su definición –es en sí y se percibe por sí- la sustancia había sido determinada de una manera muy precisa en las primeras proposiciones del “Libro I”. Había sido establecido el concepto de sustancia en una especie de discusión con Descartes, en una especie de discusión con el sentido común que nos obliga un poco a admitir provisoriamente una pluralidad de sustancias y una diferencia entre unas y otras.
No sé si ustedes han leído algún libro sobre Spinoza.
Suele recomendarse mucho el libro de Rábade Romeo. Este es un libro que no sólo está en castellano sino que fue 4 Historia de la Filosofía Moderna, 13
escrito en castellano. Resuelve una cantidad de
dificultades que a uno se le plantean inevitablemente en la lectura de la , sobre todo si uno se empecina en buscar una coherencia completa. Pero, por ejemplo, Alquié –un autor que a mí me gusta mucho, a pesar que no estoy de acuerdo con la mayoría de las cosas que dice- sostiene que es un poco inútil buscar una coherencia geométrica. La apariencia de coherencia geométrica encubre en muchas partes ambigüedades. Incluso no se cansa de señalar tensiones que nacen de intenciones contrapuestas. En una parte Spinoza –según Alquié- quiere rescatar a Dios como Dios, es decir como lo piensa una mente religiosa, y se esfuerza por hacerlo así. Pero, por otra parte, quiere colocar a Dios en una especie de inmanencia completa, en una especie de panteísmo, quiere colocar a Dios en la naturaleza despersonalizado, sin entendimiento y sin ningún tipo de personalidad ni relación con los humanos. Esta tensión y otras muchas se van planteando de tal manera que rompe la aparente coherencia estricta y geométrica. Si uno renuncia un poco a esa rígida coherencia geométrica que él quiere presentar yo creo que se enriquece la lectura, no se pierde por eso la fuerza o la luminosidad de la intuición fundamental de Spinoza, no se pierde por eso la presencia de ese pensamiento absoluto. La mayor parte de las dificultades surgen de ahí, de pretender que todo concuerde de esa forma tan geométrica.
Pero estábamos viendo que cuando en la primera frase
del “Apéndice” Spinoza dice que explicó la naturaleza de Dios se está refiriendo a lo que dijo allá en la Definición sexta, cuando dijo que Dios era sustancia. Cuando habló de la naturaleza de Dios habló, precisamente, de esta sustancialidad de Dios, de esta característica que tiene Dios de que todo es en él. Sustancia es lo que es en sí. Y si todo o es en sí o es en otro- como decía uno de los axiomas- entonces, si esto es así y hay una única sustancia -como viene demostrando con toda certeza- entonces, todo lo demás ha de ser modo, ha de ser en otra cosa. Y este ser en otro convierte a todo lo que es –excepto a Dios mismo- en modificación de esta sustancia única. A esta sustancia la conocemos por sus infinitos atributos, y estos infinitos atributos son aquellos que el intelecto percibe de la sustancia, es decir, aquellos que nosotros como cognoscentes percibimos de la sustancia. Esto ya es interpretación y hay quienes dicen que no es así. Pero los atributos son aquello que nosotros percibimos de la sustancia porque si no fuera por los atributos no podríamos Historia de la Filosofía Moderna, 13 5
conocer la sustancia. La nada no tiene atributos y lo que
es sí los tiene. Y para poder conocerlo lo tenemos que conocer por sus atributos. Solo que -por otros motivos que ya vamos a ver- la fuerza de ser, es decir la potencia de Dios, es tan grande –es infinita- que su ser puede desplegarse para el conocimiento en infinitos atributos. No podemos negar nada de él. Dios no encierra ninguna negación, es ser puro.
El profesor Madanes decía que la costumbre nos lleva a
preguntarnos por qué es lo que es, como si el supuesto, lo obvio, lo que no requiere explicación, fuese la nada. Es decir , como si hubiera un supuesto que da por sobre entendida la nada y que, entonces, lo que hay que explicar, lo que debe ser fundamentado es el ser. Para Spinoza en cambio –aquí está la tesis del profesor Madanes- pareciera ser que lo comprensible de suyo, lo obvio, fuese el ser. Requiere explicación en el sentido de despliegue o explicitación de sus contenidos, pero no requiere una respuesta a la pregunta: por qué es el ser y no la nada. Pareciera que el ser tiene en Spinoza una justificación propia para ser. Dios es el ser en un sentido superlativo, es decir, es el ser infinito que no implica ninguna negación. Incluso la distinción posible entre atributos – esto ya no es tesis de Madanes sino explicación mía- que hace necesaria un tipo de negación -un atributo es lo que no son los otros- sólo se puede justificar y admitir en la medida en que los atributos son lo que nosotros entendemos de ese ser, son nuestra manera de comprender ese infinito ser.
Quizás sea interesante simplemente mencionar en
relación con esta primera aproximación a lo que es la naturaleza de Dios la Proposición XX. La demostración de esta proposición es difícil, pero nos dice algo más acerca de la naturaleza de Dios. Dice:
“La existencia de Dios y su esencia son una y la misma
cosa.”
En el “Libro I” de la Ética va a decir que la esencia
de toda cosa es la fuerza o impulso que la cosa hace para existir. Que en la esencia de toda cosa se alberga un 6 Historia de la Filosofía Moderna, 13
conato de existir. En Dios esto, por supuesto, no es
simplemente un conato, es decir un intento por existir, sino que es el pleno acto de ser. Entonces, la esencia y la existencia son una y la misma cosa.
“Los atributos que explican la esencia de Dios,
explican por eso mismo su eterna existencia, esto es: aquello mismo que constituye la esencia de Dios, constituye a la vez su existencia, y por tanto ésta y la existencia de él son una y la misma cosa. Quod erat demonstrandum.”
Esta es un pedacito de la complicada demostración de
la Proposición XX. En realidad, si quisiéramos realmente seguir desarrollando estas primeras palabras del “Apéndice” que hablan de la naturaleza de Dios, deberíamos desarrollar por lo menos las diez primeras proposiciones. Pero las primeras diez proposiciones que explican la naturaleza de Dios, la explican como naturaleza de la sustancia y una de ellas –la Proposición VII- dice que a la naturaleza de la sustancia le pertenece el existir. En ese momento, mientras dice esto, no hacía otra cosa que explicar lo que le pertenece a la naturaleza de una sustancia cualquiera, todavía está en la suposición de que podría haber varias sustancias. Luego, trabajosamente, llega a establecer que sustancia sólo puede haber una y que sólo puede ser causa de sí, es decir, que no puede ser producida por otra cosa. Otra cosa que la produjese tendría que ser otra sustancia, pero para poder entrar en una relación causal una sustancia con otra tendrían que tener algo en común. Y algo en común tendría que ser su esencia o sus atributos. Si fuera la esencia sería siempre una y la misma sustancia. Y si fuera alguno de los atributos, ese atributo estaría expresando en ambos casos la misma esencia, por lo que compartirían la esencia y estaríamos otra vez ante la misma sustancia. De manera que no hay salida de esto.
Pero, por lo pronto, a la naturaleza de la sustancia,
o sea, a la naturaleza divina, le corresponde el existir. Una vez identificado Dios con la sustancia en sentido pleno, desde la Proposición VII hasta la Proposición X, pasa a demostrar las demás propiedades de Dios que va a nombra enseguida. Historia de la Filosofía Moderna, 13 7
Pero antes todavía me gustaría mencionar, como último
rasgo de esta deficiente exposición de la naturaleza de Dios, la Proposición IX. Dice así:
“Cuanto más realidad o ser tiene una cosa, tantos más
atributos le corresponden.”
Es decir, esta infinita riqueza de ser que tiene Dios
hace que le correspondan infinitos atributos. Esta es la conclusión que va a sacarse de aquí. Es rara esta Proposición IX porque de algún modo presupone una diferenciación, una pluralidad de atributos que -como ya dije antes- sólo me parece comprensible en la medida en que seamos nosotros los que comprendemos de manera limitada esa realidad que en sí misma es infinita. Es muy difícil introducir ahí la pluralidad en sentido estricto en esta única sustancia infinita.
Bien, quizás ahora podríamos pasar a la segunda
propiedad que Spinoza expresa. Decía:
“Aquí expliqué la naturaleza de Dios y las propiedades
de él, como que existe necesariamente.”
Ésta propiedad se basa en aquella Proposición VII “a
la naturaleza de la sustancia le corresponde existir”, nos remite a la Proposición XI en la cual Spinoza despliega sus pruebas de la existencia de Dios. Sigue en este despliegue en gran parte a su maestro y adversario: Descartes. Él también va a ofrecer una prueba a priori y una prueba a posteriori de la existencia de Dios. Pero, si bien en la prueba a priori sigue de cerca de Descartes, ya se imaginarán ustedes que el orden de la argumentación es completamente diferente al cartesiano. Sin embargo, van a ver que esta demostración se puede hacer coincidir exactamente con la prueba ontológica cartesiana. La Proposición XI dice: 8 Historia de la Filosofía Moderna, 13
“Dios o la sustancia que consta de infinitos atributos
de los cuales cada uno expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente.”
Hasta ahí la cita de la Proposición XI. Esta
proposición, como toda proposición, requiere ser demostrada y le corresponden en el texto tres demostraciones. La primera y la principal es sumamente breve.
“Si lo niegas concibe, si es posible, que Dios no
existe. En ese caso ( por el axioma 7) su esencia no implica su existencia. Pero esto (por proposición VII) es absurdo. Por tanto, Dios necesariamente existe. Q.E.D.”
¿Qué quiere decir esto? Hemos definido a Dios como
sustancia. Concebir una sustancia como no existente requiere que la concibamos sin la existencia, es decir, que pensemos su esencia sin la existencia. Ahora bien, la Proposición VII nos dijo que es imposible pesar la esencia de una sustancia sin pensar al mismo tiempo su existencia, porque a la naturaleza de la sustancia le pertenece el existir. De manera que sería absurda una suposición que dijera que una sustancia no incluye en su esencia la existencia. Con esto tenemos, naturalmente, el mismo mecanismo de prueba que había planteado Descartes en su prueba de la Meditación Quinta. Sólo que no se trata aquí solamente de la definición de Dios como tal, sino que hemos llegamos a esta demostración por un camino mucho más largo a partir de la definición de una sustancia. Quiero hacer ver con esto cómo es que la posición de Spinoza no implica, como la cartesiana, un Dios personal. No implica el admitir todas aquellas maneras tradicionales de concebir a Dios que son las de Descartes y que se asocian tan fuertemente al cristianismo. El Dios de Spinoza va a ser mucho más impersonal que el Dios cartesiano.
Estudiante: Es mucho más contrario al Dios de Pascal.
Profesor: Por supuesto. El Dios de Pascal deja de ser
deísta y se convierte en un teísmo. O sea, el de Pascal no Historia de la Filosofía Moderna, 13 9
queda como el cartesiano fuera de la creación, no pone en
movimiento la creación y después se desentiende de ella; sino que participa activamente y tiene un diálogo continuo con los sujetos humanos. El Dios deísta, en cambio, no hace más que crear y a partir de ahí, como un artífice, pone en marcha su maquinaria y la deja librada a sí misma. En Spinoza esto se complica un poco. No es que pone en marcha una maquinaria que es ajena a él, sino que él mismo es ésta maquinaria. Pero, entonces, está identificado con una absoluta necesidad del acontecer. Ésta es una de las cosas centrales de “Apéndice” que tenemos que estudiar.
Estudiante: ¿No tiene ninguna implicación moral?
Profesor: No. En el “Apéndice” va a decir expresamente
eso. Va a decir que las nociones de pecado o virtud son, en realidad, nociones antropomórficas, maneras humanas de ver las cosas. Son maneras de ver las cosas que se deben a nuestras propias limitaciones y a nuestra presuposición ingenua de que lo que es obvio para nosotros, es obvio de manera absoluta. Aquí resuena –en mí, no en Spinoza- Montaigne. Tomamos nuestras leyes de naturaleza humana como universales y absolutas. Espero que veamos en el curso de la lectura del “Apéndice” un poco más de esto.
Pero también podríamos demostrar que Dios existe
necesariamente por otro lado. Este otro modo de razonar dice que para cualquier cosa, se ha de poder preguntar por qué existe o por qué no existe, es decir, ha de poder darse una razón tanto de por qué existe cuanto de por qué no existe. En algunas cosas la razón por la que no existen se deberá quizás a fracturas internas en la esencia, encerrarán contradicciones internas que impiden que sean existentes. El ejemplo que él da es el del círculo cuadrado. El círculo cuadrado no existe por una razón interna de su misma esencia. Otras cosas no existen porque algo les impide existir. Pero también podríamos entender esto de manera positiva, es decir: todo lo que es, existe por una razón interna –es decir porque en su misma esencia está el existir, por ejemplo, la naturaleza de la sustancia o Dios por ser sustancia existe- o porque hay una razón que es externa a ella que la lleva a existir. Es decir, hay objetos que encuentra su razón de existir fuera de su esencia. ¿En dónde? Puesto que de la naturaleza de la sustancia se siguen necesariamente todos los modos será el universo entero el que, por ésta concatenación necesaria, por ésta necesidad que le es interna en todas sus partes, 10 Historia de la Filosofía Moderna, 13
obligue a que existan desde afuera ciertas esencias de
cosas singulares. Del mismo modo, será en el universo entero donde resida la razón de la no existencia de alguna cosa singular. Pero el universo entero es Dios mismo. Entonces, para el caso de Dios, es inútil buscar fuera de él el obstáculo, aquello que impide su existencia, porque no hay un afuera. Todo lo que es, es en Dios y nada puede sin Dios ser concebido. De manera que, al no poder concebirse nada que impida su existencia, entonces, necesariamente, va a existir. Esta sería otra de las demostraciones de la existencia de Dios.
Pero hay otra más todavía. Una que, de algún modo,
presupone más elementos. Poder no existir es impotencia y, en cambio, poder existir es potencia. Que sea posible que algo no exista muestra que su conato, su esfuerzo por existir, no tiene la potencia suficiente como para hacerlo efectivo. Si hubiese cosas reales pero Dios no existiese, encontraríamos que las cosas reales tendrían una potencia mayor que su propio fundamento infinito. Encontraríamos que las cosas finitas y limitadas tienen más potencia que el ente infinito. Y esto, naturalmente, es absurdo. Hay cosas reales, por tanto, para no incurrir en ese absurdo, tenemos que pensar que esas cosas reales que tienen la potencia de existir tienen menos potencia que su fundamento infinito, es decir, que Dios, que tiene una infinita realidad, tiene una infinita potencia de existir y que efectivamente existe. Esta es una prueba a posteriori, es una prueba que depende de nuestra percepción de existencia de cosas reales. Esta demostración es paralela a aquella cartesiana que decía que para que yo, que tengo la idea de Dios, exista, ha de ser necesario admitir que Dios existe.
Estas serían, entonces, las explicaciones de la
existencia necesaria de Dios. Ustedes habrán advertido ya que la Proposición XX, que decía que la esencia de Dios y su existencia son una y la misma cosa, está aquí ya presente en esta demostración a posteriori. Spinoza dice en alguna parte que esta prueba a posterior puede muy bien transformarse también ella en una prueba a priori. Eso está en el Escolio de la Proposición XI, pero creo que podemos dejarlo acá y pasar a nuestra próxima propiedad.
Spinoza nos dijo hasta ahora que Dios existe
necesariamente y que es único. Que es único remite a la Proposición XIV y a su Corolario. La Proposición XIV dice: Historia de la Filosofía Moderna, 13 11
“A parte de Dios no puede darse ni concebirse
sustancia alguna.”
También podría traducirse como: fuera de Dios no puede
darse sustancia alguna. Pero esto nos traería algunos problemas de interpretación.
Estudiante: ¿Existe la posibilidad en Spinoza de que
se dé algo y no pueda ser concebido?
Profesor: Los infinitos menos dos atributos de Dios,
se dan y no son concebidos. Nosotros concebimos de los infinitos atributos de Dios sólo dos: el pensamiento y la extensión. Y esto nos lleva a que hay infinitos menos dos atributos que no podemos concebir.
Estudiante: Pero si entiendo la sustancia a partir de
los atributos y conozco los atributos ¿cómo es que conozco el todo pero no las partes?
Profesor: Usted conoce por cada atributo la esencia
eterna e infinita. Y esto es tan así que, de acuerdo con el atributo con que usted conoce, conoce la totalidad de los aspecto de la esencia, pero de ésta manera que ahora le voy a mostrar. Esto está en la Proposición VII del “Libro I”I que dice aproximadamente: el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas. Lo que quiere decir es que con el atributo pensamiento, es decir con el orden y la conexión de las ideas, establecemos una serie deductiva a partir de nuestra consideración de la sustancia y esto va a ser un conocimiento adecuado de la esencia de la sustancia única Dios. Con el atributo extensión podemos establecer un orden similar, un orden paralelo, el mismo, pero ahí la conexión no es de implicación, como en el caso del orden de las ideas, sino que la conexión va a ser la sucesión causal. Puesto que ambos atributos están expresando una y la misma esencia, podemos entender un paralelismo perfecto. Tanto que la implicación lógica concuerda con la relación causal en Spinoza.
Con esto estoy mostrando cómo es que conocemos esta
esencia única. La conocemos por un atributo o por el otro. A nosotros nos es dado abarcar dos atributos y, entonces, podemos advertir ese paralelo. Podemos advertir cómo en 12 Historia de la Filosofía Moderna, 13
ambos casos estamos conociendo la misma esencia, la misma
necesidad deductiva, que en un caso es una necesidad de una serie causal y en otro caso es una necesidad de una serie de implicación. En el atributo de pensamiento no paso de las premisas de manera causal, sino por implicación. Es decir, si bien hago lo mismo que cuando veo cómo ocurren las cosas en la naturaleza, lo hago a la manera del otro atributo, que es el pensamiento.
Hay infinitos atributos que tendrán sus propias
sucesiones que no sabemos cómo son. Ve cómo en todos los casos siempre estoy conociendo la única esencia, sólo que dentro de las limitaciones propias de un atributo.
Estudiante: Pero que yo conozca la esencia no implica
que conozca todos los atributos.
Profesor: Claro, porque si nosotros estudiáramos la
esencia a la manera en como la estudian los que hablan de un realismo de los atributos tendríamos que decir –como usted está suponiendo- que al conocer la esencia, tendría que conocer a todos los pedazos de esencia que son los atributos. Si aceptamos aquello de que los atributos componen la esencia y que tienen una realidad, entonces, su objeción sería clarísima y no habría manera de refutarla. Este es un buen motivo para que usted se pase a mi partido y diga que no hay tal realismo en los atributos, sino que el atributo es una perspectiva de mí conocimiento sobre la esencia de la sustancia. Dejar abierta la posibilidad de otros infinitos atributos, es la única manera de eliminar la negación que sino se introducirían en la esencia al distinguir un atributo de otro. Toda determinación es negación. Al decir: este atributo es el pensamiento, estoy diciendo que no es el de la extensión ni tampoco los otros infinitos menos dos que quedan. Se introduce la negación al determinar los atributos.
Entonces, la única manera que tendría para salir de
esto es hablar de una infinitud de atributos, de manera que no haya negación alguna y que toda perspectiva posible quede abarcada.
Estudiante: ¿Pero que conozca la esencia no implica
que pueda conocer todos los demás atributos?
Profesor: Pero como yo lo veo los atributos son una
perspectiva del cognoscente finito sobre la esencia Historia de la Filosofía Moderna, 13 13
infinita. Son perspectiva porque no logramos abarcar de
manera adecuada la infinitud de ser de esta esencia. Pero hay autores como Gueroult y Alquié que hablan del realismo de los atributos y dicen que los atributos existen por sí, y son como sustancias de un solo atributo, y que todas juntas van componiendo la esencia de la sustancia única. Esto yo no lo puedo entender así. No podemos pretender resolver esta cuestión aquí y ahora, porque evidentemente ha llevado años. Uno hace el esfuerzo de plantear las cosas de manera que le resulten comprensibles para seguir adelante.
Estábamos, entonces, en el examen de otras de las
cosas que Spinoza decía de la sustancia divina. Y él había dicho que Dios es único. Esto remite a la Proposición XIV
“A parte de Dios no puede darse ni concebirse
sustancia alguna.”
Si hubiera otras sustancias, puesto que Dios abarca
todos los atributos, cualquier otra debiera tener alguno de los que le pertenecen a aquella. Pero cada atributo no es más que la expresión de la esencia, de manera que si compartiesen un atributo compartirían la esencia y estaríamos hablando de la misma sustancia. Spinoza dice:
“Puesto que Dios es un ente absolutamente infinito del
cual no se puede negar ningún atributo de los que expresan la esencia de la sustancia y puesto que él además existe necesariamente, si alguna sustancia existiese a parte de Dios debería explicarse por alguno de los atributos de Dios mismo, de manera que existirían dos sustancias del mismo atributo lo cual es absurdo (por proposición V) De modo que ninguna sustancia puede darse fuera de Dios y, en consecuencia, tampoco puede ser concebida. Porque si fuese concebida debería ser concebida como existente, y esto es absurdo (por la primera parte de esta demostración). De manera que fuera de Dios no puede darse ni concebirse sustancia alguna, Q.E.D. 14 Historia de la Filosofía Moderna, 13
Corolario: De aquí se sigue clarísimamente, en primer
lugar, que Dios es único, esto es, en las cosas de la naturaleza no se da más que una sustancia y que esta es absolutamente infinita.”
Esto es, entonces, el punto en que Spinoza expresa lo
que veníamos diciendo en el “Apéndice”. Aquí se expresa la unicidad de la sustancia y, en consecuencia, la unicidad de Dios. Si Dios es único y es la única sustancia y por el axioma 1: todo lo que es, es en sí -o sea, a la manera de la sustancia- o es en otra cosa –es decir, a la manera del modo-, entonces, de aquí se sigue de manera obvia que: todo lo que es, es en Dios y que nada puede sin Dios ser ni ser concebido. Esta es una cita de la Proposición XV. Todo lo que es, entonces, es en Dios y sin él nada puede ser, ni ser concebido.
Pero vamos a continuar con nuestras propiedades para
no perdernos en el análisis de proposiciones sueltas. Venimos viendo aquí la naturaleza de Dios y sus propiedades, a saber: que existe necesariamente, que es único. Y ahora sigue que existe y obra sólo por la necesidad de su propia naturaleza. La Proposición XVI es la que lleva a esta afirmación. Dice:
“De la necesidad de la naturaleza divina se deben
seguir infinitas cosas de infinitos modos.”
De la necesidad de la naturaleza divina se siguen
todas estas cosas, es decir, el mero ser que está contenido en la esencia misma de Dios es lo que lleva a este despliegue en infinitas cosas de infinitos modos. De otro modo: no hay otra cosa sino el ser de la sustancia y el de sus modos. De manera que, la infinita pluralidad de modos con los que tenemos contacto no es otra cosa que una infinita pluralidad de modos de esta única sustancia. La acción por la cual estos infinitos modos existen o llegan a ser no es una acción creadora. Este es un punto importante en Spinoza. No hay una acción creadora como si Dios se pusiese fuera del universo ante la nada y dijese: hágase. Y que, entonces, existiesen las cosas como ajenas a él, sino Historia de la Filosofía Moderna, 13 15
que todo lo que es va a ser sólo en Dios como modificación
de él. No va a ser producto de una acción voluntaria –esto se va a ver un poco más adelante- sino tan sólo del despliegue o actualización de la esencia. Esto recuerda mucho a Nicolás de Cusa y a Bruno.
Estudiante: ¿No hay creación de la nada?
Profesor: No hay creación de la nada pero tampoco hay
creación de otra cosa. Lo que podríamos llamar de manera metafórica la acción de Dios se ejerce sobre él mismo, no se ejerce sobre algo separado y diferente. Esto ya lo vamos a ver cuando sigamos avanzando en el “Apéndice”. Hay una identidad. Todo lo que es, es en Dios. Pero es en Dios como modo de él, como modificación de un atributo. Es decir, obtienen todo su ser de éste ser de la sustancia en la cual el modo es.
Estudiante: ¿Los modos pueden oponerse?
Profesor: Los modos sí pueden oponerse. Este es un
punto difícil. Empieza a tratar la doctrina de los modos a partir de la Proposición XXI, hasta la Proposición XX trata solamente la doctrina de la sustancia y de Dios mismo. Ahí se encuentra otro de los problemas insolubles. El problema insoluble es el de la contingencia de los modos. Por lo menos observados desde la perspectiva de nuestra limitación, los modos son transitorios, contingentes, se desplazan unos a otras, tienen una duración finita. Mientras que si los entendemos como consecuencia del necesario despliegue de la esencia divina -que a su vez es necesaria- es incomprensible cómo desde lo necesario puede seguirse lo contingente. No hay manera de hacer coincidir esta pluralidad de modos finitos y contingentes -entre los que estamos nosotros mismos- con la afirmación de que todo lo que es, es en Dios y se sigue de Dios de una manera tal que lleva a Spinoza a admitir en otra proposición que las cosas no han podido ser de otra manera, ni en otro orden de cómo han sido hechas. Es decir, la manera y el orden en cómo han sido hechas las cosas, es necesario. Impera en todo la necesidad que viene del momento primero del despliegue de la sustancia eterna. ¿Cómo es, entonces, que las cosas son finitas, se contraponen entre sí, se estorban en su existir?. Uno de los comentadores al tratar de explicar esta contingencia, este carácter transitorio de los modos, dice que no es que desde la sustancia les venga 16 Historia de la Filosofía Moderna, 13
un no ser que los aniquile, sino que se estorban y se
aniquilan unos a otros.
Estudiante: ¿El Dios de Spinoza es el Dios cristiano?
Profesor: No, es verdad que hay muchos puntos de
contacto, a tal punto que en alguna obra Spinoza hace un equivalente entre las expresiones teológicas del cristianismo y las expresiones de su filosofía. Ahí él se dice a sí mismo cristiano. Pero históricamente el procede del judaísmo. Pero aún a ésta concepción monoteísta más bien judía que cristiana la modifica drásticamente porque niega, por ejemplo, la acción libre de Dios, niega la creación ex nihilo, niega el pecado, niega la individualidad de los sujetos humanos. Son muchas las cosas que lo apartan. A tal punto esto es así, que muchos lo acusaron de ateísmo y casi toda la primera parte de la asimilación de la filosofía spinozista del siglo XVIII está signada por esta acusación. Tanto que era peligroso llamarse spinozista, porque era tanto como llamarse ateo. Por otro lado, es obvio y manifiesto por todas partes que cualquier cosa es Spinoza menos ateo. Dios está por todos lados, casi no hay nada más que Dios. Se ha llegado a decir que Spinoza es un autor ebrio de Dios, porque se respira en todos lados esta presencia de lo absoluto en su filosofía, aunque es un Dios que no concuerda para nada con las tradiciones interpretativas.
Estudiante: ¿El Dios de Descartes tampoco era el de la
Biblia?
Profesor: No, pero Descartes deja mucho lugar para el
Dios de la Biblia, es decir, Descartes sí puede decir –cosa que Spinoza no- que al Dios que puede llagar por los caminos de su método es éste, y que de ahí en adelante puede haber revelación y otras cosas que quizás se puedan hacer coincidir o no con la razón geométrica. A eso no lo pone en duda en ningún momento. Hay cosas que se escapan a la razón humana y se requiere la revelación para su conocimiento. Hacia el final del “Apéndice” Spinoza dice que es una barbaridad eso de admitir zonas inescrutables en Dios, sobre todo aquello que dice la Biblia sobre que los caminos de Dios son inescrutable. Esto es un craso error porque Dios no tiene designio alguno. No podría tenerlo. Actúa sólo por la necesidad de su esencia. Historia de la Filosofía Moderna, 13 17
Estudiante: ¿Pero si Dios es omnipotente por qué no
puede hacer las cosas de otra manera?
Profesor: Si, esta proposición que dice las cosas no
han podido ser hechas por Dios de otra manera, ni en otro orden que como han sido hechas, pareciera empujarnos a admitir casi una impotencia divina. Pero no es así. Spinoza sabe muy bien de qué está hablando. Prevé esa objeción y la prevé en el “Apéndice” que estamos tratando ahora. La Proposición XXXIII dice:
“Las cosas de ningún otro modo y en ningún otro orden
pudieron ser producidas por Dios que como han sido producidas.”
Pero vamos a dejar esto para cuando lleguemos al final
del “Apéndice”. Nos interesa ahora algo que prepara esa objeción, es decir, que Dios es y actúa sólo por la necesidad de su naturaleza. La Definición séptima era la definición de libertad y me decía:
“Se dirá libre aquella cosa que existe por la sola
necesidad de su naturaleza y que es determinada a actuar solo por ella misma, en cambio se dirá necesaria, o más bien constreñida, aquella que es determinada a existir y a obrar por otra cosa.”
Dios en este sentido es libre. Es libre en la medida
en que no es constreñido a obrar ni a existir por ninguna otra cosa. No a existir, porque no recibe su existencia de otra cosa sino que es causa de sí, y no a obrar, porque no hay otra cosa que pudiera obligarlo o impedirle de algún modo el obrar porque no hay nada fuera de él. Pero todavía nos queda una parte importante de su objeción. Es decir, no sólo hemos demostrado que Dios es libre de acuerdo con la definición de libertad que teníamos en la Definición séptima, sino que además todavía tenemos que demostrar si su actuar es necesario y es libre a la vez. Si su operar concuerda exactamente con una necesidad lógica, con la necesidad lógica con la que están implicadas en la esencia 18 Historia de la Filosofía Moderna, 13
de Dios sus consecuencias. Es decir, el obrar concuerda en
Dios con un seguirse de, con una implicación lógica. Es decir, todavía tenemos que demostrar que el atribuirle a Dios una voluntad por la cual pudiera obrar, elegir y determinar ciertas realidades con preferencia a otras, no es más que antropomorfismo. No hay tal cosa, sino que todo en Dios es en acto. No hay nada en él que todavía esté en potencia. Al ser en él todo en acto, no queda nada que todavía pueda desear, nada que todavía pueda realizar. Esto mostraría una imperfección, un no haber llegado todavía al acto pleno. De manera que, si admitimos el acto pleno, la total realidad sin mezcla de potencia –en el sentido aristotélico de potencia- tenemos que admitir que no queda lugar alguno para la posibilidad, para la elección voluntaria, No hay más que despliegue de esta esencia única. ¿Quieren que leamos la demostración de esta Proposición XVI? Dice de una manera que casi nos avergüenza:
“Esta proposición debe ser manifiesta para cada uno,
sólo con que considere que de una definición dada de una cosa cualquiera concluye el entendimiento varias propiedades, que se siguen realmente, de un modo necesario, de la esencia de la cosa. Y tantas más cuanta mayor realidad exprese la definición de la cosa, es decir, cuanta más realidad la esencia de la cosa definida en sí misma encierre. Puesto que, por otra parte, la naturaleza divina tiene atributos absolutamente infinitos de los cuales cada uno expresa una esencia infinita, entonces, necesariamente de allí se siguen infinitos modos, es decir, todo lo que pueda caer bajo un intelecto infinito. Q.E.D.”
Me habría resultado mucho más fácil esta demostración
si se hubiera limitado a decir que Dios posee todos los atributos posibles y que todo modo va a ser modo de algún atributo y que, por lo tanto, cualquier modo que se nos presente va a seguirse de alguno de los infinitos atributos. Pero como los atributos son infinitos los modos va a ser también infinitos. De allí, entonces, de la naturaleza divina se sigue una infinitud de infinitos modos. Me habría resultado más fácil a mí esta demostración, quizás diga lo mismo ésta última que la que Historia de la Filosofía Moderna, 13 19
él expresa, quizás sea más exacta la de él aunque no me
resulte tan manifiesta.
Estudiante: Con respecto a esto de que Dios no puede
limitarse. ¿La idea de no contradicción no sería una limitación en el sentido de que Dios no pudo crear cosas como círculos cuadrados?
Profesor: Me gustaría salir de esto de una manera que
no es spinoziana sino que va por mi cuenta y riesgo. Nosotros de los infinitos atributos de Dios sólo conocemos el pensamiento y la extensión. En el atributo pensamiento la contradicción está prohibida. Pero sabemos que hay otros infinitos atributos. Quién sabe si no habrá un atributo en el cual la contradicción funciona, en donde las cosas contradictorias pueden ser referidas. Esta parece una manera elegante de salir del lazo. De todas maneras, me parece que este es un argumento imposible de rebatir porque ¿qué sabemos de los demás atributos que no conocemos?. Dentro del atributo pensamiento, obviamente, esto es imposible. Claro que también podría usted potenciar su objeción y decir: ¿por qué Dios que es omnipotente no puede dentro del atributo pensamiento introducir la contradicción? Pero eso, ya no lo sé.
Continuemos con toda paciencia, paciencia ya no
evangélica sino taoísta, nuestro análisis. No se rían. Hace unos años invitamos a Mignini, un famosísimo especialista en Spinoza que vale la pena conocer, a que diera una clase en una cursada de Problemas de filosofía moderna y, al final de la clase, realizó una comparación entre el pensamiento de Spinoza y algunas filosofías orientales como la de Lao Tsé, es decir el taoísmo, y la metafísica budista. Así que tal vez no sea tan disparatado esto que acabo de decir. Esto lo decía Mignini porque la filosofía de Spinoza no nos ofrece la consolación que nos ofrecen las filosofías de tipo teísta, en las que –como en el caso de Pascal- el Dios se hace cargo de nuestra debilidad y ofrece algún sentido de la vida humana que sea compatible con nuestras expectativas de ‘sentido’. Tanto en Lao Tsé, como en la filosofías budistas, como en Spinoza, el sentido humano queda completamente fuera de consideración. Nuestras expectativas de sentido quedan dejadas de lado, no se toman en cuenta porque el verdadero sentido es otro. Tampoco hay un Dios que venga a asistirnos en nuestra debilidad sino que opera Dios en una absoluta necesidad ciega que para nosotros termina siendo terrible más que consoladora. 20 Historia de la Filosofía Moderna, 13
Pero queríamos mirar alguna propiedad más antes de
terminar con esta clase.
“Dios es causa libre de todas las cosas y de qué modo
lo es.”
Qué Dios es causa libre de todas las cosas lo sabemos,
naturalmente, por la Definición séptima que dice qué es una causa libre. Pero también remite ésta expresión a la Proposición XVII y a sus dos Corolarios, que son sumamente interesantes. La Proposición XVII dice:
“Dios actúa a partir de las meras leyes de su
naturaleza y no constreñido por nada.”
Hemos mostrado en la Proposición XVI que de la
necesidad de la naturaleza divina se siguen infinitos modos. Hemos mostrado también que nada puede ser, ni ser concebido sin Dios, porque todo es en Dios mismo. De modo que nada puede haber fuera de él que pudiera determinarlo a actuar o que pudiera forzarlo. De manera que Dios actúa sólo por las leyes de su naturaleza y no constreñido por nada. No hay causa fuera de Dios que lo pudiese incitar a obrar, salvo la perfección de su propia naturaleza. Es decir, Dios no padece, no tiene pasiones, no tiene –esto lo vamos a ver después- voluntad. No hay nada dentro de la misma naturaleza de Dios que lo pudiera incitar a obrar. Esas incitaciones sería otras tantas limitaciones de su libertad cuando hemos definido libertad como el actuar sólo por la necesidad de su propia naturaleza. Por tanto, sólo Dios es causa libre. Sólo él existe por la sola necesidad de su naturaleza y sólo por la sola necesidad de su naturaleza actúa. Esto de que sólo Dios es causa libre es el Corolario II de esta Proposición XVII.
El larguísimo “Escolio” de la Proposición XVII es
esencial para la comprensión del “Apéndice”. Así que si a ustedes les parece podríamos emprender la vez que el estudio del Escolio de esta proposición. Pero antes tenemos que ver otra breve cuestión. Spinoza dice que ha mostrado Historia de la Filosofía Moderna, 13 21
que Dios actúa como causa libre, por la sola necesidad de
su naturaleza y no constreñido por nada, y además dice que ha mostrado de qué manera lo hace. Este no es nada más que un detalle de erudición. Las Proposiciones XVI, XVII y XVIII explican la causalidad de Dios y la explican con algunas palabras técnicas que vienen de un autor del siglo XVII que había clasificado las formas de la causalidad. Este autor se había tomado el trabajo en su lógica de clasificar los diversos modos de causalidad. Hablaba de la causalidad medita, inmediata y deficiente, entre muchas otras. Es a este autor a quien Spinoza toma en cuenta, y por eso aparecen dispersos en estas proposiciones que tratan de la causalidad divina algunas clasificaciones del modo en cómo Dios actúa como causa libre de todas las cosas.
La Proposición XVIII explica todavía más este “de qué
modo” Dios es causa. Dice:
“Dios es causa inmanente y no transitiva.”
¿Por qué esto es así? Porque todo lo que es, es en
Dios. No hay nada fuera de Dios sobre lo que él pudiera actuar. De manera que no hay ninguna transitividad posible de la acción divina.