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Profesor: Mario Caimi

Teórico nro. 13
Fecha: 17 de mayo de 2001

(“Apéndice” al “Libro I” de la Ética de Spinoza)

Profesor Mario Caimi: Buenas noches. Vamos a tratar de


continuar con el trabajo que veníamos haciendo. Hasta ahora
nuestro tratamiento de Spinoza estuvo basado en mis propios
esfuerzos y en mis propias explicaciones, pero hoy lo que
tenemos que hacer es empezar nosotros, en conjunto, a leer
aquel pasaje tan rico y tan importante del “Apéndice”, que
es la lectura que ustedes tienen como obligatoria.

Spinoza ha desarrollado en todo el “Libro I” una


teoría de la sustancia que, como muchos han dicho ya, tiene
ésta forma geométrica que él hereda de Descartes pero que,
en realidad, no es más que el despliegue de una intuición
fundamental. La intuición fundamental de la inmanencia de
Dios. Es decir, Dios está presente en el mundo y –de
acuerdo con Spinoza- es de algún modo el mundo. Otros han
dicho, de una manera igualmente convincente, que la tesis
fundamental de Spinoza –sin negar la inmanencia de Dios-
podría ser la de encontrar la felicidad humana, es decir,
encontrar lo que hoy podríamos llamar el sentido de la vida
humana. El título del Breve Tratado es ese “Dios, del
hombre y de su felicidad”. Entonces, la intención del
trabajo filosófico, incluso en la Ética, sería éste de
conducir al hombre a su verdadera determinación, a lo que
le corresponde según su esencia dentro de lo que es
absolutamente real.
2 Historia de la Filosofía Moderna, 13

El “Apéndice” que tenemos que leer hoy abarca estos


dos sentidos. Y abarca también aquel otro propósito que
nosotros habíamos propuesto al inicio de la cursada.

Habíamos dicho que se podía encontrar en la filosofía


moderna un empeño en un despertar de una ensoñación, de una
situación básicamente de engaño. Y esto se nota mucho en el
“Apéndice” al “Libro I” de la Ética. Allí se encuentran
varias indicaciones acerca de lo que sería estar perdido en
una ilusión y de lo que sería el despertar, el adecuarse a
la realidad y al conocimiento verdadero.

Entonces, termina Spinoza su trabajo de exposición de


lo que es la sustancia y la naturaleza divina, y comienza
una visión retrospectiva con estas palabras:

“Aquí expliqué la naturaleza de Dios y las propiedades


de él, como por ejemplo que existe necesariamente, que
es único, que es y obra por la sola necesidad de su
naturaleza, que es causa libre de todas las cosas y de
qué modo lo es. Expliqué también que todas las cosas
son en Dios y dependen de él de tal manera que sin él
no pueden ni ser, ni ser concebidas. Y además expliqué
que todas las cosas están predeterminadas por Dios no
según la libertad de la voluntad, menos aún por el
beneplácito absoluto, sino a partir de la naturaleza
absoluta o de su infinita potencia.”

Esta es la primera frase del “Apéndice” y es la que me


gustaría analizar ahora con un poco más de detención,
porque eso nos va a permitir un acceso privilegiado al
“Libro I”, un acceso más suelto y más ágil que el normal
orden geométrico que es tan rígido y tan difícil de
exponer.

Entonces, en primer lugar dice que explicó la


naturaleza de Dios y sus propiedades. ¿Cuándo explicó la
naturaleza de Dios y qué se entiende por esto? ¿Quién es
Dios en esta ética? La naturaleza de Dios aparecía, como ya
lo hemos visto otra vez, en la Definición VI. Pero esa era
nada más que la definición nominal. Aunque Gueroult dice
que es a la vez una definición nominal y una definición
real. La repito para que la recordemos:
Historia de la Filosofía Moderna, 13 3

“VI. Por Dios entiendo un ente absolutamente infinito,


esto es, una sustancia que consta de infinitos
atributos de los cuales cada uno expresa una esencia
eterna e infinita.”

Y explica:

“Digo absolutamente infinito y no infinito en su


género. Porque de lo que es infinito solamente en su
género podemos negar infinitos atributos. En cambio, a
la esencia de lo que es infinito absolutamente
pertenece todo lo que exprese una esencia y no implica
ninguna negación.”

Habíamos visto que una de las dificultades que


persisten en esta concepción de Dios es el papel de los
atributos. Había arriesgado yo una tesis un poco audaz que
decía que ese era falso problema. Había dicho que, por
ejemplo, cuando aquí dice que los infinitos atributos
expresan una esencia eterna e infinita, en realidad, está
diciendo que expresa la única esencia infinita y eterna de
Dios. Que por eso concuerdan todos entre sí, y que por eso
se puede trazar un perfecto paralelismo entre los
atributos.

Pero, por lo pronto, ya sabemos que Dios es una


sustancia, y toda la inmensa teoría sobre la sustancia que
aparece en el “Libro I” encuentra aquí su razón de ser.
Habíamos visto que, además de su definición –es en sí y se
percibe por sí- la sustancia había sido determinada de una
manera muy precisa en las primeras proposiciones del “Libro
I”. Había sido establecido el concepto de sustancia en una
especie de discusión con Descartes, en una especie de
discusión con el sentido común que nos obliga un poco a
admitir provisoriamente una pluralidad de sustancias y una
diferencia entre unas y otras.

No sé si ustedes han leído algún libro sobre Spinoza.


Suele recomendarse mucho el libro de Rábade Romeo. Este es
un libro que no sólo está en castellano sino que fue
4 Historia de la Filosofía Moderna, 13

escrito en castellano. Resuelve una cantidad de


dificultades que a uno se le plantean inevitablemente en la
lectura de la , sobre todo si uno se empecina en buscar
una coherencia completa. Pero, por ejemplo, Alquié –un
autor que a mí me gusta mucho, a pesar que no estoy de
acuerdo con la mayoría de las cosas que dice- sostiene que
es un poco inútil buscar una coherencia geométrica. La
apariencia de coherencia geométrica encubre en muchas
partes ambigüedades. Incluso no se cansa de señalar
tensiones que nacen de intenciones contrapuestas. En una
parte Spinoza –según Alquié- quiere rescatar a Dios como
Dios, es decir como lo piensa una mente religiosa, y se
esfuerza por hacerlo así. Pero, por otra parte, quiere
colocar a Dios en una especie de inmanencia completa, en
una especie de panteísmo, quiere colocar a Dios en la
naturaleza despersonalizado, sin entendimiento y sin ningún
tipo de personalidad ni relación con los humanos. Esta
tensión y otras muchas se van planteando de tal manera que
rompe la aparente coherencia estricta y geométrica. Si uno
renuncia un poco a esa rígida coherencia geométrica que él
quiere presentar yo creo que se enriquece la lectura, no se
pierde por eso la fuerza o la luminosidad de la intuición
fundamental de Spinoza, no se pierde por eso la presencia
de ese pensamiento absoluto. La mayor parte de las
dificultades surgen de ahí, de pretender que todo concuerde
de esa forma tan geométrica.

Pero estábamos viendo que cuando en la primera frase


del “Apéndice” Spinoza dice que explicó la naturaleza de
Dios se está refiriendo a lo que dijo allá en la Definición
sexta, cuando dijo que Dios era sustancia. Cuando habló de
la naturaleza de Dios habló, precisamente, de esta
sustancialidad de Dios, de esta característica que tiene
Dios de que todo es en él. Sustancia es lo que es en sí. Y
si todo o es en sí o es en otro- como decía uno de los
axiomas- entonces, si esto es así y hay una única sustancia
-como viene demostrando con toda certeza- entonces, todo lo
demás ha de ser modo, ha de ser en otra cosa. Y este ser en
otro convierte a todo lo que es –excepto a Dios mismo- en
modificación de esta sustancia única. A esta sustancia la
conocemos por sus infinitos atributos, y estos infinitos
atributos son aquellos que el intelecto percibe de la
sustancia, es decir, aquellos que nosotros como
cognoscentes percibimos de la sustancia. Esto ya es
interpretación y hay quienes dicen que no es así. Pero los
atributos son aquello que nosotros percibimos de la
sustancia porque si no fuera por los atributos no podríamos
Historia de la Filosofía Moderna, 13 5

conocer la sustancia. La nada no tiene atributos y lo que


es sí los tiene. Y para poder conocerlo lo tenemos que
conocer por sus atributos. Solo que -por otros motivos que
ya vamos a ver- la fuerza de ser, es decir la potencia de
Dios, es tan grande –es infinita- que su ser puede
desplegarse para el conocimiento en infinitos atributos. No
podemos negar nada de él. Dios no encierra ninguna
negación, es ser puro.

El profesor Madanes decía que la costumbre nos lleva a


preguntarnos por qué es lo que es, como si el supuesto, lo
obvio, lo que no requiere explicación, fuese la nada. Es
decir , como si hubiera un supuesto que da por sobre
entendida la nada y que, entonces, lo que hay que explicar,
lo que debe ser fundamentado es el ser. Para Spinoza en
cambio –aquí está la tesis del profesor Madanes- pareciera
ser que lo comprensible de suyo, lo obvio, fuese el ser.
Requiere explicación en el sentido de despliegue o
explicitación de sus contenidos, pero no requiere una
respuesta a la pregunta: por qué es el ser y no la nada.
Pareciera que el ser tiene en Spinoza una justificación
propia para ser. Dios es el ser en un sentido superlativo,
es decir, es el ser infinito que no implica ninguna
negación. Incluso la distinción posible entre atributos –
esto ya no es tesis de Madanes sino explicación mía- que
hace necesaria un tipo de negación -un atributo es lo que
no son los otros- sólo se puede justificar y admitir en la
medida en que los atributos son lo que nosotros entendemos
de ese ser, son nuestra manera de comprender ese infinito
ser.

Quizás sea interesante simplemente mencionar en


relación con esta primera aproximación a lo que es la
naturaleza de Dios la Proposición XX. La demostración de
esta proposición es difícil, pero nos dice algo más acerca
de la naturaleza de Dios. Dice:

“La existencia de Dios y su esencia son una y la misma


cosa.”

En el “Libro I” de la Ética va a decir que la esencia


de toda cosa es la fuerza o impulso que la cosa hace para
existir. Que en la esencia de toda cosa se alberga un
6 Historia de la Filosofía Moderna, 13

conato de existir. En Dios esto, por supuesto, no es


simplemente un conato, es decir un intento por existir,
sino que es el pleno acto de ser. Entonces, la esencia y la
existencia son una y la misma cosa.

“Los atributos que explican la esencia de Dios,


explican por eso mismo su eterna existencia, esto es:
aquello mismo que constituye la esencia de Dios,
constituye a la vez su existencia, y por tanto ésta y
la existencia de él son una y la misma cosa. Quod erat
demonstrandum.”

Esta es un pedacito de la complicada demostración de


la Proposición XX. En realidad, si quisiéramos realmente
seguir desarrollando estas primeras palabras del “Apéndice”
que hablan de la naturaleza de Dios, deberíamos desarrollar
por lo menos las diez primeras proposiciones. Pero las
primeras diez proposiciones que explican la naturaleza de
Dios, la explican como naturaleza de la sustancia y una de
ellas –la Proposición VII- dice que a la naturaleza de la
sustancia le pertenece el existir. En ese momento, mientras
dice esto, no hacía otra cosa que explicar lo que le
pertenece a la naturaleza de una sustancia cualquiera,
todavía está en la suposición de que podría haber varias
sustancias. Luego, trabajosamente, llega a establecer que
sustancia sólo puede haber una y que sólo puede ser causa
de sí, es decir, que no puede ser producida por otra cosa.
Otra cosa que la produjese tendría que ser otra sustancia,
pero para poder entrar en una relación causal una sustancia
con otra tendrían que tener algo en común. Y algo en común
tendría que ser su esencia o sus atributos. Si fuera la
esencia sería siempre una y la misma sustancia. Y si fuera
alguno de los atributos, ese atributo estaría expresando en
ambos casos la misma esencia, por lo que compartirían la
esencia y estaríamos otra vez ante la misma sustancia. De
manera que no hay salida de esto.

Pero, por lo pronto, a la naturaleza de la sustancia,


o sea, a la naturaleza divina, le corresponde el existir.
Una vez identificado Dios con la sustancia en sentido
pleno, desde la Proposición VII hasta la Proposición X,
pasa a demostrar las demás propiedades de Dios que va a
nombra enseguida.
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Pero antes todavía me gustaría mencionar, como último


rasgo de esta deficiente exposición de la naturaleza de
Dios, la Proposición IX. Dice así:

“Cuanto más realidad o ser tiene una cosa, tantos más


atributos le corresponden.”

Es decir, esta infinita riqueza de ser que tiene Dios


hace que le correspondan infinitos atributos. Esta es la
conclusión que va a sacarse de aquí. Es rara esta
Proposición IX porque de algún modo presupone una
diferenciación, una pluralidad de atributos que -como ya
dije antes- sólo me parece comprensible en la medida en que
seamos nosotros los que comprendemos de manera limitada esa
realidad que en sí misma es infinita. Es muy difícil
introducir ahí la pluralidad en sentido estricto en esta
única sustancia infinita.

Bien, quizás ahora podríamos pasar a la segunda


propiedad que Spinoza expresa. Decía:

“Aquí expliqué la naturaleza de Dios y las propiedades


de él, como que existe necesariamente.”

Ésta propiedad se basa en aquella Proposición VII “a


la naturaleza de la sustancia le corresponde existir”, nos
remite a la Proposición XI en la cual Spinoza despliega sus
pruebas de la existencia de Dios. Sigue en este despliegue
en gran parte a su maestro y adversario: Descartes. Él
también va a ofrecer una prueba a priori y una prueba a
posteriori de la existencia de Dios. Pero, si bien en la
prueba a priori sigue de cerca de Descartes, ya se
imaginarán ustedes que el orden de la argumentación es
completamente diferente al cartesiano. Sin embargo, van a
ver que esta demostración se puede hacer coincidir
exactamente con la prueba ontológica cartesiana. La
Proposición XI dice:
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“Dios o la sustancia que consta de infinitos atributos


de los cuales cada uno expresa una esencia eterna e
infinita, existe necesariamente.”

Hasta ahí la cita de la Proposición XI. Esta


proposición, como toda proposición, requiere ser demostrada
y le corresponden en el texto tres demostraciones. La
primera y la principal es sumamente breve.

“Si lo niegas concibe, si es posible, que Dios no


existe. En ese caso ( por el axioma 7) su esencia no
implica su existencia. Pero esto (por proposición VII)
es absurdo. Por tanto, Dios necesariamente existe.
Q.E.D.”

¿Qué quiere decir esto? Hemos definido a Dios como


sustancia. Concebir una sustancia como no existente
requiere que la concibamos sin la existencia, es decir, que
pensemos su esencia sin la existencia. Ahora bien, la
Proposición VII nos dijo que es imposible pesar la esencia
de una sustancia sin pensar al mismo tiempo su existencia,
porque a la naturaleza de la sustancia le pertenece el
existir. De manera que sería absurda una suposición que
dijera que una sustancia no incluye en su esencia la
existencia. Con esto tenemos, naturalmente, el mismo
mecanismo de prueba que había planteado Descartes en su
prueba de la Meditación Quinta. Sólo que no se trata aquí
solamente de la definición de Dios como tal, sino que hemos
llegamos a esta demostración por un camino mucho más largo
a partir de la definición de una sustancia. Quiero hacer
ver con esto cómo es que la posición de Spinoza no implica,
como la cartesiana, un Dios personal. No implica el admitir
todas aquellas maneras tradicionales de concebir a Dios que
son las de Descartes y que se asocian tan fuertemente al
cristianismo. El Dios de Spinoza va a ser mucho más
impersonal que el Dios cartesiano.

Estudiante: Es mucho más contrario al Dios de Pascal.

Profesor: Por supuesto. El Dios de Pascal deja de ser


deísta y se convierte en un teísmo. O sea, el de Pascal no
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queda como el cartesiano fuera de la creación, no pone en


movimiento la creación y después se desentiende de ella;
sino que participa activamente y tiene un diálogo continuo
con los sujetos humanos. El Dios deísta, en cambio, no hace
más que crear y a partir de ahí, como un artífice, pone en
marcha su maquinaria y la deja librada a sí misma. En
Spinoza esto se complica un poco. No es que pone en marcha
una maquinaria que es ajena a él, sino que él mismo es ésta
maquinaria. Pero, entonces, está identificado con una
absoluta necesidad del acontecer. Ésta es una de las cosas
centrales de “Apéndice” que tenemos que estudiar.

Estudiante: ¿No tiene ninguna implicación moral?

Profesor: No. En el “Apéndice” va a decir expresamente


eso. Va a decir que las nociones de pecado o virtud son, en
realidad, nociones antropomórficas, maneras humanas de ver
las cosas. Son maneras de ver las cosas que se deben a
nuestras propias limitaciones y a nuestra presuposición
ingenua de que lo que es obvio para nosotros, es obvio de
manera absoluta. Aquí resuena –en mí, no en Spinoza-
Montaigne. Tomamos nuestras leyes de naturaleza humana como
universales y absolutas. Espero que veamos en el curso de
la lectura del “Apéndice” un poco más de esto.

Pero también podríamos demostrar que Dios existe


necesariamente por otro lado. Este otro modo de razonar
dice que para cualquier cosa, se ha de poder preguntar por
qué existe o por qué no existe, es decir, ha de poder darse
una razón tanto de por qué existe cuanto de por qué no
existe. En algunas cosas la razón por la que no existen se
deberá quizás a fracturas internas en la esencia,
encerrarán contradicciones internas que impiden que sean
existentes. El ejemplo que él da es el del círculo
cuadrado. El círculo cuadrado no existe por una razón
interna de su misma esencia. Otras cosas no existen porque
algo les impide existir. Pero también podríamos entender
esto de manera positiva, es decir: todo lo que es, existe
por una razón interna –es decir porque en su misma esencia
está el existir, por ejemplo, la naturaleza de la sustancia
o Dios por ser sustancia existe- o porque hay una razón que
es externa a ella que la lleva a existir. Es decir, hay
objetos que encuentra su razón de existir fuera de su
esencia. ¿En dónde? Puesto que de la naturaleza de la
sustancia se siguen necesariamente todos los modos será el
universo entero el que, por ésta concatenación necesaria,
por ésta necesidad que le es interna en todas sus partes,
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obligue a que existan desde afuera ciertas esencias de


cosas singulares. Del mismo modo, será en el universo
entero donde resida la razón de la no existencia de alguna
cosa singular. Pero el universo entero es Dios mismo.
Entonces, para el caso de Dios, es inútil buscar fuera de
él el obstáculo, aquello que impide su existencia, porque
no hay un afuera. Todo lo que es, es en Dios y nada puede
sin Dios ser concebido. De manera que, al no poder
concebirse nada que impida su existencia, entonces,
necesariamente, va a existir. Esta sería otra de las
demostraciones de la existencia de Dios.

Pero hay otra más todavía. Una que, de algún modo,


presupone más elementos. Poder no existir es impotencia y,
en cambio, poder existir es potencia. Que sea posible que
algo no exista muestra que su conato, su esfuerzo por
existir, no tiene la potencia suficiente como para hacerlo
efectivo. Si hubiese cosas reales pero Dios no existiese,
encontraríamos que las cosas reales tendrían una potencia
mayor que su propio fundamento infinito. Encontraríamos que
las cosas finitas y limitadas tienen más potencia que el
ente infinito. Y esto, naturalmente, es absurdo. Hay cosas
reales, por tanto, para no incurrir en ese absurdo, tenemos
que pensar que esas cosas reales que tienen la potencia de
existir tienen menos potencia que su fundamento infinito,
es decir, que Dios, que tiene una infinita realidad, tiene
una infinita potencia de existir y que efectivamente
existe. Esta es una prueba a posteriori, es una prueba que
depende de nuestra percepción de existencia de cosas
reales. Esta demostración es paralela a aquella cartesiana
que decía que para que yo, que tengo la idea de Dios,
exista, ha de ser necesario admitir que Dios existe.

Estas serían, entonces, las explicaciones de la


existencia necesaria de Dios. Ustedes habrán advertido ya
que la Proposición XX, que decía que la esencia de Dios y
su existencia son una y la misma cosa, está aquí ya
presente en esta demostración a posteriori. Spinoza dice en
alguna parte que esta prueba a posterior puede muy bien
transformarse también ella en una prueba a priori. Eso está
en el Escolio de la Proposición XI, pero creo que podemos
dejarlo acá y pasar a nuestra próxima propiedad.

Spinoza nos dijo hasta ahora que Dios existe


necesariamente y que es único. Que es único remite a la
Proposición XIV y a su Corolario. La Proposición XIV dice:
Historia de la Filosofía Moderna, 13 11

“A parte de Dios no puede darse ni concebirse


sustancia alguna.”

También podría traducirse como: fuera de Dios no puede


darse sustancia alguna. Pero esto nos traería algunos
problemas de interpretación.

Estudiante: ¿Existe la posibilidad en Spinoza de que


se dé algo y no pueda ser concebido?

Profesor: Los infinitos menos dos atributos de Dios,


se dan y no son concebidos. Nosotros concebimos de los
infinitos atributos de Dios sólo dos: el pensamiento y la
extensión. Y esto nos lleva a que hay infinitos menos dos
atributos que no podemos concebir.

Estudiante: Pero si entiendo la sustancia a partir de


los atributos y conozco los atributos ¿cómo es que conozco
el todo pero no las partes?

Profesor: Usted conoce por cada atributo la esencia


eterna e infinita. Y esto es tan así que, de acuerdo con el
atributo con que usted conoce, conoce la totalidad de los
aspecto de la esencia, pero de ésta manera que ahora le voy
a mostrar. Esto está en la Proposición VII del “Libro I”I
que dice aproximadamente: el orden y la conexión de las
ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas.
Lo que quiere decir es que con el atributo pensamiento, es
decir con el orden y la conexión de las ideas, establecemos
una serie deductiva a partir de nuestra consideración de la
sustancia y esto va a ser un conocimiento adecuado de la
esencia de la sustancia única Dios. Con el atributo
extensión podemos establecer un orden similar, un orden
paralelo, el mismo, pero ahí la conexión no es de
implicación, como en el caso del orden de las ideas, sino
que la conexión va a ser la sucesión causal. Puesto que
ambos atributos están expresando una y la misma esencia,
podemos entender un paralelismo perfecto. Tanto que la
implicación lógica concuerda con la relación causal en
Spinoza.

Con esto estoy mostrando cómo es que conocemos esta


esencia única. La conocemos por un atributo o por el otro.
A nosotros nos es dado abarcar dos atributos y, entonces,
podemos advertir ese paralelo. Podemos advertir cómo en
12 Historia de la Filosofía Moderna, 13

ambos casos estamos conociendo la misma esencia, la misma


necesidad deductiva, que en un caso es una necesidad de una
serie causal y en otro caso es una necesidad de una serie
de implicación. En el atributo de pensamiento no paso de
las premisas de manera causal, sino por implicación. Es
decir, si bien hago lo mismo que cuando veo cómo ocurren
las cosas en la naturaleza, lo hago a la manera del otro
atributo, que es el pensamiento.

Hay infinitos atributos que tendrán sus propias


sucesiones que no sabemos cómo son. Ve cómo en todos los
casos siempre estoy conociendo la única esencia, sólo que
dentro de las limitaciones propias de un atributo.

Estudiante: Pero que yo conozca la esencia no implica


que conozca todos los atributos.

Profesor: Claro, porque si nosotros estudiáramos la


esencia a la manera en como la estudian los que hablan de
un realismo de los atributos tendríamos que decir –como
usted está suponiendo- que al conocer la esencia, tendría
que conocer a todos los pedazos de esencia que son los
atributos. Si aceptamos aquello de que los atributos
componen la esencia y que tienen una realidad, entonces, su
objeción sería clarísima y no habría manera de refutarla.
Este es un buen motivo para que usted se pase a mi partido
y diga que no hay tal realismo en los atributos, sino que
el atributo es una perspectiva de mí conocimiento sobre la
esencia de la sustancia. Dejar abierta la posibilidad de
otros infinitos atributos, es la única manera de eliminar
la negación que sino se introducirían en la esencia al
distinguir un atributo de otro. Toda determinación es
negación. Al decir: este atributo es el pensamiento, estoy
diciendo que no es el de la extensión ni tampoco los otros
infinitos menos dos que quedan. Se introduce la negación al
determinar los atributos.

Entonces, la única manera que tendría para salir de


esto es hablar de una infinitud de atributos, de manera que
no haya negación alguna y que toda perspectiva posible
quede abarcada.

Estudiante: ¿Pero que conozca la esencia no implica


que pueda conocer todos los demás atributos?

Profesor: Pero como yo lo veo los atributos son una


perspectiva del cognoscente finito sobre la esencia
Historia de la Filosofía Moderna, 13 13

infinita. Son perspectiva porque no logramos abarcar de


manera adecuada la infinitud de ser de esta esencia. Pero
hay autores como Gueroult y Alquié que hablan del realismo
de los atributos y dicen que los atributos existen por sí,
y son como sustancias de un solo atributo, y que todas
juntas van componiendo la esencia de la sustancia única.
Esto yo no lo puedo entender así. No podemos pretender
resolver esta cuestión aquí y ahora, porque evidentemente
ha llevado años. Uno hace el esfuerzo de plantear las cosas
de manera que le resulten comprensibles para seguir
adelante.

Estábamos, entonces, en el examen de otras de las


cosas que Spinoza decía de la sustancia divina. Y él había
dicho que Dios es único. Esto remite a la Proposición XIV

“A parte de Dios no puede darse ni concebirse


sustancia alguna.”

Si hubiera otras sustancias, puesto que Dios abarca


todos los atributos, cualquier otra debiera tener alguno de
los que le pertenecen a aquella. Pero cada atributo no es
más que la expresión de la esencia, de manera que si
compartiesen un atributo compartirían la esencia y
estaríamos hablando de la misma sustancia. Spinoza dice:

“Puesto que Dios es un ente absolutamente infinito del


cual no se puede negar ningún atributo de los que
expresan la esencia de la sustancia y puesto que él
además existe necesariamente, si alguna sustancia
existiese a parte de Dios debería explicarse por
alguno de los atributos de Dios mismo, de manera que
existirían dos sustancias del mismo atributo lo cual
es absurdo (por proposición V) De modo que ninguna
sustancia puede darse fuera de Dios y, en
consecuencia, tampoco puede ser concebida. Porque si
fuese concebida debería ser concebida como existente,
y esto es absurdo (por la primera parte de esta
demostración). De manera que fuera de Dios no puede
darse ni concebirse sustancia alguna, Q.E.D.
14 Historia de la Filosofía Moderna, 13

Corolario: De aquí se sigue clarísimamente, en primer


lugar, que Dios es único, esto es, en las cosas de la
naturaleza no se da más que una sustancia y que esta
es absolutamente infinita.”

Esto es, entonces, el punto en que Spinoza expresa lo


que veníamos diciendo en el “Apéndice”. Aquí se expresa la
unicidad de la sustancia y, en consecuencia, la unicidad de
Dios. Si Dios es único y es la única sustancia y por el
axioma 1: todo lo que es, es en sí -o sea, a la manera de
la sustancia- o es en otra cosa –es decir, a la manera del
modo-, entonces, de aquí se sigue de manera obvia que: todo
lo que es, es en Dios y que nada puede sin Dios ser ni ser
concebido. Esta es una cita de la Proposición XV. Todo lo
que es, entonces, es en Dios y sin él nada puede ser, ni
ser concebido.

Pero vamos a continuar con nuestras propiedades para


no perdernos en el análisis de proposiciones sueltas.
Venimos viendo aquí la naturaleza de Dios y sus
propiedades, a saber: que existe necesariamente, que es
único. Y ahora sigue que existe y obra sólo por la
necesidad de su propia naturaleza. La Proposición XVI es la
que lleva a esta afirmación. Dice:

“De la necesidad de la naturaleza divina se deben


seguir infinitas cosas de infinitos modos.”

De la necesidad de la naturaleza divina se siguen


todas estas cosas, es decir, el mero ser que está contenido
en la esencia misma de Dios es lo que lleva a este
despliegue en infinitas cosas de infinitos modos. De otro
modo: no hay otra cosa sino el ser de la sustancia y el de
sus modos. De manera que, la infinita pluralidad de modos
con los que tenemos contacto no es otra cosa que una
infinita pluralidad de modos de esta única sustancia. La
acción por la cual estos infinitos modos existen o llegan a
ser no es una acción creadora. Este es un punto importante
en Spinoza. No hay una acción creadora como si Dios se
pusiese fuera del universo ante la nada y dijese: hágase. Y
que, entonces, existiesen las cosas como ajenas a él, sino
Historia de la Filosofía Moderna, 13 15

que todo lo que es va a ser sólo en Dios como modificación


de él. No va a ser producto de una acción voluntaria –esto
se va a ver un poco más adelante- sino tan sólo del
despliegue o actualización de la esencia. Esto recuerda
mucho a Nicolás de Cusa y a Bruno.

Estudiante: ¿No hay creación de la nada?

Profesor: No hay creación de la nada pero tampoco hay


creación de otra cosa. Lo que podríamos llamar de manera
metafórica la acción de Dios se ejerce sobre él mismo, no
se ejerce sobre algo separado y diferente. Esto ya lo vamos
a ver cuando sigamos avanzando en el “Apéndice”. Hay una
identidad. Todo lo que es, es en Dios. Pero es en Dios como
modo de él, como modificación de un atributo. Es decir,
obtienen todo su ser de éste ser de la sustancia en la cual
el modo es.

Estudiante: ¿Los modos pueden oponerse?

Profesor: Los modos sí pueden oponerse. Este es un


punto difícil. Empieza a tratar la doctrina de los modos a
partir de la Proposición XXI, hasta la Proposición XX trata
solamente la doctrina de la sustancia y de Dios mismo. Ahí
se encuentra otro de los problemas insolubles. El problema
insoluble es el de la contingencia de los modos. Por lo
menos observados desde la perspectiva de nuestra
limitación, los modos son transitorios, contingentes, se
desplazan unos a otras, tienen una duración finita.
Mientras que si los entendemos como consecuencia del
necesario despliegue de la esencia divina -que a su vez es
necesaria- es incomprensible cómo desde lo necesario puede
seguirse lo contingente. No hay manera de hacer coincidir
esta pluralidad de modos finitos y contingentes -entre los
que estamos nosotros mismos- con la afirmación de que todo
lo que es, es en Dios y se sigue de Dios de una manera tal
que lleva a Spinoza a admitir en otra proposición que las
cosas no han podido ser de otra manera, ni en otro orden de
cómo han sido hechas. Es decir, la manera y el orden en
cómo han sido hechas las cosas, es necesario. Impera en
todo la necesidad que viene del momento primero del
despliegue de la sustancia eterna. ¿Cómo es, entonces, que
las cosas son finitas, se contraponen entre sí, se estorban
en su existir?. Uno de los comentadores al tratar de
explicar esta contingencia, este carácter transitorio de
los modos, dice que no es que desde la sustancia les venga
16 Historia de la Filosofía Moderna, 13

un no ser que los aniquile, sino que se estorban y se


aniquilan unos a otros.

Estudiante: ¿El Dios de Spinoza es el Dios cristiano?

Profesor: No, es verdad que hay muchos puntos de


contacto, a tal punto que en alguna obra Spinoza hace un
equivalente entre las expresiones teológicas del
cristianismo y las expresiones de su filosofía. Ahí él se
dice a sí mismo cristiano. Pero históricamente el procede
del judaísmo. Pero aún a ésta concepción monoteísta más
bien judía que cristiana la modifica drásticamente porque
niega, por ejemplo, la acción libre de Dios, niega la
creación ex nihilo, niega el pecado, niega la
individualidad de los sujetos humanos. Son muchas las cosas
que lo apartan. A tal punto esto es así, que muchos lo
acusaron de ateísmo y casi toda la primera parte de la
asimilación de la filosofía spinozista del siglo XVIII está
signada por esta acusación. Tanto que era peligroso
llamarse spinozista, porque era tanto como llamarse ateo.
Por otro lado, es obvio y manifiesto por todas partes que
cualquier cosa es Spinoza menos ateo. Dios está por todos
lados, casi no hay nada más que Dios. Se ha llegado a decir
que Spinoza es un autor ebrio de Dios, porque se respira en
todos lados esta presencia de lo absoluto en su filosofía,
aunque es un Dios que no concuerda para nada con las
tradiciones interpretativas.

Estudiante: ¿El Dios de Descartes tampoco era el de la


Biblia?

Profesor: No, pero Descartes deja mucho lugar para el


Dios de la Biblia, es decir, Descartes sí puede decir –cosa
que Spinoza no- que al Dios que puede llagar por los
caminos de su método es éste, y que de ahí en adelante
puede haber revelación y otras cosas que quizás se puedan
hacer coincidir o no con la razón geométrica. A eso no lo
pone en duda en ningún momento. Hay cosas que se escapan a
la razón humana y se requiere la revelación para su
conocimiento. Hacia el final del “Apéndice” Spinoza dice
que es una barbaridad eso de admitir zonas inescrutables en
Dios, sobre todo aquello que dice la Biblia sobre que los
caminos de Dios son inescrutable. Esto es un craso error
porque Dios no tiene designio alguno. No podría tenerlo.
Actúa sólo por la necesidad de su esencia.
Historia de la Filosofía Moderna, 13 17

Estudiante: ¿Pero si Dios es omnipotente por qué no


puede hacer las cosas de otra manera?

Profesor: Si, esta proposición que dice las cosas no


han podido ser hechas por Dios de otra manera, ni en otro
orden que como han sido hechas, pareciera empujarnos a
admitir casi una impotencia divina. Pero no es así. Spinoza
sabe muy bien de qué está hablando. Prevé esa objeción y la
prevé en el “Apéndice” que estamos tratando ahora. La
Proposición XXXIII dice:

“Las cosas de ningún otro modo y en ningún otro orden


pudieron ser producidas por Dios que como han sido
producidas.”

Pero vamos a dejar esto para cuando lleguemos al final


del “Apéndice”. Nos interesa ahora algo que prepara esa
objeción, es decir, que Dios es y actúa sólo por la
necesidad de su naturaleza. La Definición séptima era la
definición de libertad y me decía:

“Se dirá libre aquella cosa que existe por la sola


necesidad de su naturaleza y que es determinada a
actuar solo por ella misma, en cambio se dirá
necesaria, o más bien constreñida, aquella que es
determinada a existir y a obrar por otra cosa.”

Dios en este sentido es libre. Es libre en la medida


en que no es constreñido a obrar ni a existir por ninguna
otra cosa. No a existir, porque no recibe su existencia de
otra cosa sino que es causa de sí, y no a obrar, porque no
hay otra cosa que pudiera obligarlo o impedirle de algún
modo el obrar porque no hay nada fuera de él. Pero todavía
nos queda una parte importante de su objeción. Es decir, no
sólo hemos demostrado que Dios es libre de acuerdo con la
definición de libertad que teníamos en la Definición
séptima, sino que además todavía tenemos que demostrar si
su actuar es necesario y es libre a la vez. Si su operar
concuerda exactamente con una necesidad lógica, con la
necesidad lógica con la que están implicadas en la esencia
18 Historia de la Filosofía Moderna, 13

de Dios sus consecuencias. Es decir, el obrar concuerda en


Dios con un seguirse de, con una implicación lógica. Es
decir, todavía tenemos que demostrar que el atribuirle a
Dios una voluntad por la cual pudiera obrar, elegir y
determinar ciertas realidades con preferencia a otras, no
es más que antropomorfismo. No hay tal cosa, sino que todo
en Dios es en acto. No hay nada en él que todavía esté en
potencia. Al ser en él todo en acto, no queda nada que
todavía pueda desear, nada que todavía pueda realizar. Esto
mostraría una imperfección, un no haber llegado todavía al
acto pleno. De manera que, si admitimos el acto pleno, la
total realidad sin mezcla de potencia –en el sentido
aristotélico de potencia- tenemos que admitir que no queda
lugar alguno para la posibilidad, para la elección
voluntaria, No hay más que despliegue de esta esencia
única. ¿Quieren que leamos la demostración de esta
Proposición XVI? Dice de una manera que casi nos
avergüenza:

“Esta proposición debe ser manifiesta para cada uno,


sólo con que considere que de una definición dada de
una cosa cualquiera concluye el entendimiento varias
propiedades, que se siguen realmente, de un modo
necesario, de la esencia de la cosa. Y tantas más
cuanta mayor realidad exprese la definición de la
cosa, es decir, cuanta más realidad la esencia de la
cosa definida en sí misma encierre. Puesto que, por
otra parte, la naturaleza divina tiene atributos
absolutamente infinitos de los cuales cada uno expresa
una esencia infinita, entonces, necesariamente de allí
se siguen infinitos modos, es decir, todo lo que pueda
caer bajo un intelecto infinito. Q.E.D.”

Me habría resultado mucho más fácil esta demostración


si se hubiera limitado a decir que Dios posee todos los
atributos posibles y que todo modo va a ser modo de algún
atributo y que, por lo tanto, cualquier modo que se nos
presente va a seguirse de alguno de los infinitos
atributos. Pero como los atributos son infinitos los modos
va a ser también infinitos. De allí, entonces, de la
naturaleza divina se sigue una infinitud de infinitos
modos. Me habría resultado más fácil a mí esta
demostración, quizás diga lo mismo ésta última que la que
Historia de la Filosofía Moderna, 13 19

él expresa, quizás sea más exacta la de él aunque no me


resulte tan manifiesta.

Estudiante: Con respecto a esto de que Dios no puede


limitarse. ¿La idea de no contradicción no sería una
limitación en el sentido de que Dios no pudo crear cosas
como círculos cuadrados?

Profesor: Me gustaría salir de esto de una manera que


no es spinoziana sino que va por mi cuenta y riesgo.
Nosotros de los infinitos atributos de Dios sólo conocemos
el pensamiento y la extensión. En el atributo pensamiento
la contradicción está prohibida. Pero sabemos que hay otros
infinitos atributos. Quién sabe si no habrá un atributo en
el cual la contradicción funciona, en donde las cosas
contradictorias pueden ser referidas. Esta parece una
manera elegante de salir del lazo. De todas maneras, me
parece que este es un argumento imposible de rebatir porque
¿qué sabemos de los demás atributos que no conocemos?.
Dentro del atributo pensamiento, obviamente, esto es
imposible. Claro que también podría usted potenciar su
objeción y decir: ¿por qué Dios que es omnipotente no puede
dentro del atributo pensamiento introducir la
contradicción? Pero eso, ya no lo sé.

Continuemos con toda paciencia, paciencia ya no


evangélica sino taoísta, nuestro análisis. No se rían. Hace
unos años invitamos a Mignini, un famosísimo especialista
en Spinoza que vale la pena conocer, a que diera una clase
en una cursada de Problemas de filosofía moderna y, al
final de la clase, realizó una comparación entre el
pensamiento de Spinoza y algunas filosofías orientales como
la de Lao Tsé, es decir el taoísmo, y la metafísica
budista. Así que tal vez no sea tan disparatado esto que
acabo de decir. Esto lo decía Mignini porque la filosofía
de Spinoza no nos ofrece la consolación que nos ofrecen las
filosofías de tipo teísta, en las que –como en el caso de
Pascal- el Dios se hace cargo de nuestra debilidad y ofrece
algún sentido de la vida humana que sea compatible con
nuestras expectativas de ‘sentido’. Tanto en Lao Tsé, como
en la filosofías budistas, como en Spinoza, el sentido
humano queda completamente fuera de consideración. Nuestras
expectativas de sentido quedan dejadas de lado, no se toman
en cuenta porque el verdadero sentido es otro. Tampoco hay
un Dios que venga a asistirnos en nuestra debilidad sino
que opera Dios en una absoluta necesidad ciega que para
nosotros termina siendo terrible más que consoladora.
20 Historia de la Filosofía Moderna, 13

Pero queríamos mirar alguna propiedad más antes de


terminar con esta clase.

“Dios es causa libre de todas las cosas y de qué modo


lo es.”

Qué Dios es causa libre de todas las cosas lo sabemos,


naturalmente, por la Definición séptima que dice qué es una
causa libre. Pero también remite ésta expresión a la
Proposición XVII y a sus dos Corolarios, que son sumamente
interesantes. La Proposición XVII dice:

“Dios actúa a partir de las meras leyes de su


naturaleza y no constreñido por nada.”

Hemos mostrado en la Proposición XVI que de la


necesidad de la naturaleza divina se siguen infinitos
modos. Hemos mostrado también que nada puede ser, ni ser
concebido sin Dios, porque todo es en Dios mismo. De modo
que nada puede haber fuera de él que pudiera determinarlo a
actuar o que pudiera forzarlo. De manera que Dios actúa
sólo por las leyes de su naturaleza y no constreñido por
nada. No hay causa fuera de Dios que lo pudiese incitar a
obrar, salvo la perfección de su propia naturaleza. Es
decir, Dios no padece, no tiene pasiones, no tiene –esto lo
vamos a ver después- voluntad. No hay nada dentro de la
misma naturaleza de Dios que lo pudiera incitar a obrar.
Esas incitaciones sería otras tantas limitaciones de su
libertad cuando hemos definido libertad como el actuar sólo
por la necesidad de su propia naturaleza. Por tanto, sólo
Dios es causa libre. Sólo él existe por la sola necesidad
de su naturaleza y sólo por la sola necesidad de su
naturaleza actúa. Esto de que sólo Dios es causa libre es
el Corolario II de esta Proposición XVII.

El larguísimo “Escolio” de la Proposición XVII es


esencial para la comprensión del “Apéndice”. Así que si a
ustedes les parece podríamos emprender la vez que el
estudio del Escolio de esta proposición. Pero antes tenemos
que ver otra breve cuestión. Spinoza dice que ha mostrado
Historia de la Filosofía Moderna, 13 21

que Dios actúa como causa libre, por la sola necesidad de


su naturaleza y no constreñido por nada, y además dice que
ha mostrado de qué manera lo hace. Este no es nada más que
un detalle de erudición. Las Proposiciones XVI, XVII y
XVIII explican la causalidad de Dios y la explican con
algunas palabras técnicas que vienen de un autor del siglo
XVII que había clasificado las formas de la causalidad.
Este autor se había tomado el trabajo en su lógica de
clasificar los diversos modos de causalidad. Hablaba de la
causalidad medita, inmediata y deficiente, entre muchas
otras. Es a este autor a quien Spinoza toma en cuenta, y
por eso aparecen dispersos en estas proposiciones que
tratan de la causalidad divina algunas clasificaciones del
modo en cómo Dios actúa como causa libre de todas las
cosas.

La Proposición XVIII explica todavía más este “de qué


modo” Dios es causa. Dice:

“Dios es causa inmanente y no transitiva.”

¿Por qué esto es así? Porque todo lo que es, es en


Dios. No hay nada fuera de Dios sobre lo que él pudiera
actuar. De manera que no hay ninguna transitividad posible
de la acción divina.

Bien, nos convendría pasar todavía pasar a otras


propiedades, pero vamos a parar aquí.

Versión completa: J.G.R.

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