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Secretaría de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofía Moderna
Cátedra: CAIMI
Teórico: nº 1 – jueves 27 - 08 - 09
Tema: Claves de interpretación - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Mario Caimi: Buenas tardes. Dentro de un rato va a venir la licenciada

Neira para explicarles la inscripción automática a trabajos prácticos por vía del campus.

Mientras tanto vamos a decir unas palabras acerca del programa que estamos

siguiendo. Este curso estaba programado por la licenciada Claudia Jáuregui que ha

solicitado una licencia por diversos motivos. De modo que tuve que hacerme cargo un

poco a las apuradas, por lo que tuve que sacar algunos puntos que yo desconocía y

sustituirlos por otras cuestiones que sì manejo, que son más bien de interés teórico.

En el Programa van a encontrar una extensísima lista bibliográfica que está dada

como apéndice, y que consiste solamente en fuentes de la filosofía moderna, es decir,

solamente autores del siglo XVII - XVIII, y que sirven para que tengan un pantallazo de

la enorme riqueza filosófica de esos dos siglos. Por lo tanto hemos tomado cinco o seis

autores que son los más importantes, y que ustedes no pueden dejar de conocer. Estos

cinco o seis autores que hemos puesto en el programa, son los que necesariamente van a

tener que leer. Les digo esto, ya que ninguna enseñanza puede sustituir la lectura directa

de los textos, porque tal como decía Kant "No se puede aprender filosofía. Lo que se

puede es aprender a filosofar", que en el fondo es preguntarse por el destino, por el

sentido del universo, el sentido de la vida, etc. Y como esto es más difícil de lo que

parece, siempre es bueno recurrir a aquellos pensadores que lo han meditado mejor que

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nosotros, -ya sea porque fueron geniales, o porque tuvieron mejores oportunidades que

nosotros, o por ambas cosas juntas-, pero pudieron profundizar la investigación del

sentido del universo. Es por eso que, estudiarlos en forma directa es lo que nos ayuda a

avanzar en el saber. Dicho de otra manera, lo que no podemos eludir es la lectura directa

de los textos. En el texto está conservada la visión extraordinaria que ha tenido una

mente privilegiada, y de eso es de lo que se tienen que apropiar, por eso es ineludible

que lean los textos. De modo que hemos puesto en el programa como obligatoria la

lectura de cinco o seis textos fuente, pero no se asusten, al contrario, deberían ponerse

contentos de tener la oportunidad de enriquecerse espiritualmente por leerlos alguna

vez. Estos cinco -o seis- son textos clave del pensamiento de Occidente, así que espero

que los aprovechen, ya que casi todo el curso va a consistir en la explicación de esos

textos y del contexto necesario para entenderlos. Con lo dicho recién, espero haberles

dejado claro que ustedes tendrán que apropiarse, es decir, saber qué quieren decir y cuál

es el contexto en el que están implantados esos autores cuando escriben. A modo de

orientación de cómo estudiar en este curso, les comento que el curso de Filosofía

moderna consiste fundamentalmente en "aprender a leer" a estos autores, porque si bien

cualquiera puede llegar a leer las palabras de Spinoza cuando dice "La sustancia es por

naturaleza anterior a sus afecciones", otra cosa es saber cuál es el sentido de esas

palabras, y entonces saber de qué modo esas palabras pueden ser adoptada por cada uno

de nosotros en términos de ser "iluminados" por las mismas, de manera que nos permita

responder a esa pregunta que nos hacemos "¿cuál es el sentido de todo esto por lo que

nos preguntamos?". Ese "aprender a leer" es una de las normas que debemos tener en

cuenta en esta cursada.

Otra cuestión referida a la organización del curso, es que, por la misma razón

por la que hemos tenido que recortar a estos cinco o seis autores y dejar de lado a otros,

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se hace ineludiblemente necesaria y obligatoria la lectura de un Manual, cualquiera de

esos que tratan sobre "historia general de la filosofía moderna", ya que no tiene la

misma validez un manual que hable en general de toda la historia de la filosofía. En el

Programa hemos sugerido dos manuales, pero son igualmente válidos otros que se

aboquen exclusivamente a la historia de la filosofía moderna que abarque por lo menos,

los siglos XVII-XVIII. De este modo tendrán conocimiento de un montón de autores de

primera línea que no vamos a poder tratar aquí. Es muy importante para ustedes, luego

de cursar Filosofía Moderna, que ya hayan leído algo sobre autores como Vico,

Berkeley, Condillac, Voltaire, Rousseau, etc., a los que es imposible ignorar, sobre todo

cuando uno habla de la Ilustración o Iluminismo; por lo tanto leer el Manual, es una

condición obligatoria para aprobar la materia. El Programa lo van a poder conseguir

tanto en las fotocopiadoras que desgraban los teóricos (SIM y CEFYL), como también

en el campus -al que accederán luego que la licenciada Neira les informe cómo hacer.

Supongo que todos ustedes habrán cursado Filosofía medieval con algunos de

los tres excelentes medievalistas que tiene esta facultad, una de ellas es la profesora

Magnavaca quien ha dicho alguna vez que una de las características de la mentalidad

medieval era la de necesitar límites. El hombre medieval se sentía amparado por los

límites de su propio mundo. Si bien Marco Polo, cuando escribe las Crónicas de sus

viajes, empieza a hablar de cuestiones un poco extrañas y rarísimas, en general el

hombre medieval se siente habitualmente abrigado y protegido por los límites de su

mundo. Pero sobre todo el límite no tanto en extenso sino más bien hacia las alturas, era

lo que abrigaba y protegía, ya que según decían los aristotélicos, había cincuenta y cinco

esferas concéntricas que protegían la tierra, la que para entonces era considerada un

disco plano. Las cincuenta y cinco esferas concéntricas consistían en: el mundo

sublunar, el sol, los planetas, las estrellas móviles, las estrellas fijas, y así. Todas ellas

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giraban alrededor de la tierra protegiéndola, y más allá de estas esferas estaba el espacio

divino, es decir, Dios mismo en el mundo celestial o Paraíso. Vemos entonces cómo,

todo estaba encerrado dentro de límites que daban una enorme seguridad.

En cierto modo, el comienzo de la filosofía moderna -que yo diría que se

extiende de alguna manera hasta el siglo XVIII avanzado-, es el registro del enorme

ruido, del estruendo terrorífico producido por el resquebrajamiento y la caída de las

cincuenta y cinco esferas. Entonces, la filosofía moderna empieza con esa catástrofe

fundacional que es la fractura de ese cielo aristotélico, y lo que irrumpe en nuestro

mundo humano cuando se termina esa protección, es algo que todavía no estaba en

términos de esos sobreentendidos con los que construimos nuestra vida, y lo que no

estaba todavía es el concepto de "infinito". "Infinito" etimológicamente significa "lo que

no tiene fines" en el sentido de "límites". En este momento viene a mi mente algo que

dice Heidegger acerca de "el estado de yecto", y se me ocurre esto de "ser arrojado en

un mundo" como el momento original de esto que estamos hablando. Es decir, luego de

haber estado protegidos por las cincuenta y cinco esferas sobre las cuales había un

protector mayor "Dios", de golpe los hombres se quedan privados de ese abrigo, y por

lo tanto arrojados en un infinito en el que han perdido las referencias.

Vamos a hacer un breve paréntesis para que le licenciada Neira les informe

acerca del campus.

Lic. Neira: Buenas tardes. Soy Graciela Neira. Trabajo en la Dirección de

Informática, un área no docente de la Facultad. El campus virtual integra diferentes

espacios para cada una de las materias y seminarios de Grado y de Post-grado. En este

momento hay 18.500 usuarios entre alumnos y profesores Dentro de esos espacios

particulares intervienen los profesores y docentes de cada materia, ellos son los que se

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encargan de organizar las actividades y recursos que van a encontrar en el espacio

específico de la materia.

Les voy a comentar brevemente cómo es el proceso de Inscripción: aquellos que

ya tienen nombre de usuario y clave, no tienen que volver a repetirlos, ingresan con sus

datos habituales. Los que no tengan estos datos, tienen que acceder a:

campus.filo.uba.ar

También pueden hacer un enlace al campus desde la página de la facultad. Van a

acceder a la página principal donde van a encontrar diferentes materiales de:

capacitación, informativos, explicativos; que dan más detalle sobre el proyecto, sobre la

forma de utilización y sobre el potencial que tiene. Y además, en el menú “entrar”, hay

un enlace que dice “comience ahora creando una cuenta”. Hacen click allí: les va a

aparecer un formulario donde tienen que ingresar el nombre y apellido con el que están

inscriptos en la materia; y una dirección de correo válida, que no esté sobresaturada ni

tenga filtros tan estrictos como para que todo lo que no reconocen lo pongan en el

spam. Si no tienen una cuenta, pueden solicitar una en el aula 143 Laboratorio de

informática, que seria una cuenta @ filo.uba.ar Deben colocar la localidad y el país

donde viven. Después tienen que poner dos datos que van a utilizar siempre que

ingresen al campus: el nombre de usuario, que va a estar compuesto por el código del

país emisor del DNI (54, para Argentina) más el número de DNI sin dejar espacios, por

ejemplo sería: 5433985367. Ese va a ser su nombre de usuario. Y una contraseña

personal que ustedes elijan. Una vez colocados todos estos datos, clikean “enviar”, y

más tarde les va a aparecer en la casilla de correo especificada, un mensaje que tiene un

enlace, allí hacen click, y los va a llevar al campus para la reconfirmación de los datos:

usuario y contraseña.

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 Una vez que ingresaron al campus con su nombre de usuario y contraseña,

buscan el nombre de la materia para acceder a ese espacio. En ese caso hay otro menú:

“curso”, buscan: “2° cuatrimestre 2009”, “Filosofía”, “Historia de Filosofía Moderna".

Hacen click allí y les va a pedir una clave que no tiene nada que ver con la contraseña

de ustedes. La clave de la materia es “moderna” (con minúscula). Esa clave, el sistema

la pide una sola vez, la primera vez que ingresan. Las demás veces que ingresen al

campus van a tener ya un acceso directo creado, porque ya los reconoce como

participantes de Historia de la Filosofía Moderna. Los que venían cursando otras

materias de la carrera, van a ver que su listado se va a agrandar. Cuando hayan

ingresado a la materia van a ver que están los contenidos, y otras cuestiones que habrán

diseñado sus profesores, que son quienes les van a contar lo que hayan ingresado a ese

espacio. Ustedes van a tener que seleccionar la Comisión de Práctico a la que hayan

decidido asistir. Para esto, en la página de la materia hay un enlace que dice

“inscripción (o selección) de Prácticos”; ingresan allí y se van a encontrar con las

opciones de los horarios disponibles. Hacen un click en la que quieran inscribirse, y

guardan su elección. Esto no dispara ningún mensaje de confirmación, probablemente

les aparezca en la pantalla algo parecido a "gracias por su elección". La inscripción se

abre el día viernes 28-08-09. Cualquier problema que tengan se pueden comunicar con

nosotros a la dirección del campus:

campus@filo.uba.ar

O también en la página principal del campus tienen un acceso a la "mesa de

ayuda" o "sistema de soporte". Nos mandan un mensaje allí, y contestamos todos en el

día. Los Prácticos comienzan la semana próxima, pero es necesario hacer todo este

proceso de inscripción previo para que cada uno ya quede inscrito en su Comisión de

trabajos prácticos.

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 Quiero comentarles algo más, este proyecto lo iniciamos hace cuatro años en la

plataforma Moodle. Esta es una plataforma de código abierto o software libre, es decir,

lo que hicimos fue implementar y desarrollar todo lo referente al proyecto de la

facultad, por lo que nuestra principal finalidad es servir como complemento de las

clases presenciales que se desarrollan en esta casa de estudios.

Profesor Caimi: ¿Esto significa que si nosotros los docentes, incluimos un texto

en esa página, queda a disposición de todo el que lo quiera consultar?

Licenciada Neira: Así es.

Profesor Caimi: ¿Significa también que entonces, hay una especie de exposición

universal de cualquier cosa que nosotros pongamos ahí?

Licenciada Neira: No, la plataforma no es pública, lo que es público es el acceso.

La implementación de este sistema si bien está sobre Internet, no es lo mismo que una

página web que si es pública. Aquí hay dos niveles de seguridad: uno sería el ingreso

con nombre de usuario y contraseña, y el otro es que ingresa con una clave a un espacio

particular. Es decir, los textos que usted profesor, coloque allí, no van a aparecer ni en

Google, ni en Yahoo, ni en ningún otro... Esta herramienta está pensada como para una

utilización educativa entre una comunidad de estudiantes y profesores. En ese sentido

no es público. Si no quedan más preguntas los dejo con el profesor Caimi. Gracias.

Profesor Caimi: En la página ustedes van encontrar la lista de las comisiones de

trabajos prácticos con los nombres del profesor responsable, con los horarios, y también

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con los temas que se van a tomar. Todas las comisiones de trabajo práctico van a tomar

dos temas cada una. Casi todas las comisiones van a tener como primer tema

"Descartes". Hay una sola comisión que va a tener como primer tema "Nicolás de

Cusa". En todas las comisiones el segundo tema va a ser: Kant, "Deducción

trascendental", esa es la cuestión más complicada y también la que más les va a servir a

ustedes junto con los preceptos del Método cartesiano, dado que es la cúspide de la

reflexión moderna y al mismo tiempo es lo que más van a necesitar para trabajar otras

materias que vayan a cursar posteriormente. En esta cursada vamos a estudiar

especialmente la Deducción trascendental kantiana de 1781, que es la "A". Hay un

excelente comentario de esta Deducción, en el libro de la doctora Claudia Jáuregui que

se titula Sentido interno y subjetividad, ed. Prometeo. Está en la bibliografía de apoyo

que vamos a usar en la segunda mitad de los prácticos. Pero la bibliografía central en

este caso, es: Kant, Deducción trascendental A.

Bien, volvamos a este punto emblemático que es el término "infinito". Decíamos

que aquel derrumbe de las cincuenta y cinco esferas del espacio medieval, -aquello que

dejó a la intemperie a todos los humanos que hacían filosofía en ese momento-, fue esta

irrupción del concepto de "Infinito" en la filosofía. En realidad la irrupción del concepto

de "Infinito" en la filosofía moderna es anterior a la irrupción del concepto de infinito

en la vida moderna, es anterior a la irrupción del concepto de infinito en la ciencia física

moderna.

Nicolás de Cusa en la más conocida de sus obras la Docta ignorancia, desarrolla

este concepto de Infinito. Es decir, desarrolla el concepto de Infinito, desarrolla el

concepto de "Máximo absoluto", y con ello desarrolla una crítica de la razón, y de esta

manera muestra cómo, si encontramos nosotros diferenciaciones, oposiciones,

contradicciones, si encontramos conocimientos parciales que son incompatibles con

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otros conocimientos, no es porque las cosas sean así, sino que es nuestra razón la que

inevitablemente tiene que apoyarse en la negación para poder entender. Y esto ocurre

porque ella es una razón que no es capaz de hacerse cargo de lo que verdaderamente

"es". Y lo que verdaderamente ES, es lo Infinito, el Máximo absoluto.

Esto suena un poco abstracto, y es verdaderamente abstracto. Para conocer este

“máximo absoluto", Nicolás de Cusa se vale de una simbología matemática. La

matemática es la ciencia más exacta, la que más pareciera acercarnos a la verdad

absoluta. Nicolás de Cusa se vale de ella cuando dice que, en el infinito se abarcan y se

unifican todas las oposiciones, se abandona toda esa contradictoriedad, esa parcialidad

propia de la razón finita para alcanzar un máximo absoluto, - en el fondo inalcanzable

para la mente humana-, y que es lo que verdaderamente ES, y donde todos los

contrarios se concilian. Una de las muchas analogías que trae Nicolás de Cusa es la

siguiente: dice que para la inteligencia racional común, una cosa es la línea curva y otra

cosa es la línea recta. Evidentemente una recta no es una curva, y una curva bien podría

definirse diciendo que no es una recta de manera pareja, en todo caso es de manera

pareja una no-recta. Tenemos entonces la recta y la curva como un ejemplo de

oposición geométrica. Sin embargo Nicolás de Cusa dice "yo podría demostrar que una

recta es una curva, y que una curva es una recta en el infinito". Y lo demuestra de esta

manera: podemos pensar la curva como una circunferencia, y como tal la estamos

oponiendo a la línea recta. Pero Nicolás de Cusa dice que si introducimos aquí el

concepto de "infinito", pensamos en una circunferencia con un diámetro infinito,

entonces la circunferencia con un diámetro infinito va a terminar coincidiendo con la

línea recta, es decir, en el infinito la curva y la recta se unifican. Lo que muestra por

analogía que el pensamiento de Nicolás de Cusa está dirigido a mostrar que una vez que

introducimos el concepto de "infinito", pierden sentido las oposiciones de las que nos

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valemos en nuestro razonamiento normal. Por supuesto que las oposiciones son

instrumentos indispensables para la comprensión, para poder razonar, no podemos

razonar sin ellas. Pero la verdad máxima sería la alcanzable a través de la introducción

del concepto de "máximo absoluto", o sea, el concepto de "infinito": aquello más grande

más allá de lo cual no puede haber nada. Entonces, nuestra reacción razonable sería

reconocer que la "docta ignorancia" -no la ignorancia primitiva sino la que viene

después de la reflexión-, es el máximo conocimiento posible.

Antes de ir más allá del tratamiento de este tema, es necesario entrar en algunas

circunstancias accesorias que podrían hacerlo mas comprensible. Si ustedes abren el

primer volumen del libro La Docta ignorancia -aquí hay una traducción excelente

hecha por los medievalistas de esta facultad, Claudia D`Amico y Jorge Maquesta, y

comentada en parte por José González Ríos que es uno de los ayudantes de la cátedra-,

se encuentran con una cantidad de expresiones y argumentaciones de una abstracción

vertiginosa.¿Qué es esto del máximo absoluto que se trata de conocer? Nicolás de Cusa

no se molesta demasiado en explicarlo, lo explica una sola vez pensando que para el

buen entendedor bastan pocas palabras, y entonces dice "El máximo absoluto es aquello

mayor de lo cual nada puede pensarse". Pero el "buen entendedor" es un entendedor que

conoce teología cristiana y por lo tanto ha leído a Anselmo y entonces sabe que ese es

uno de los nombres de Dios. "Dios es aquello más grande de lo cual no se puede pensar"

-esto ya lo decía San Anselmo en tiempos inmemoriales. Con esto quiero decir que, lo

que para nosotros resulta ahora sumamente abstracto, para un lector del siglo XV era

algo bastante obvio. Cuando Nicolás de Cusa dice que el verdadero objeto de

conocimiento es lo Infinito, o es el Máximo absoluto, sus lectores no tienen gran

dificultad para entender que lo que él propone como objeto fundamental de estudio, es

Dios mismo, y más particularmente Nicolás de Cusa propone al dios cristiano, y más

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particularmente todavía a Jesucristo como la concreción de este Máximo absoluto. Y

esto es tan obvio para un medieval tardío como Nicolás de Cusa, que ni siquiera lo

menciona al principio. Sólo después lo explica largamente en el último libro de la

Docta ignorancia, y es allí donde lo confirma: en Jesucristo es donde se produce la

concreción, la presencia real del Máximo absoluto -y entonces lo que tendríamos que

hacer es estudiar teología cristiana. Pero dejando de lado esta cuestión, está presente

este tema muy propiamente racional que es lo central para el conocimiento: lo que

verdaderamente se trata de conocer en este momento inicial de la filosofía moderna, es

lo mismo que era central en la filosofía medieval, es decir, el verdadero conocimiento es

conocimiento de Dios. Esto es bueno tenerlo en cuenta como clave interpretativa,

porque una de las cosas que nos pasan cuando estudiamos Filosofía moderna, es que sin

saberlo, vamos con gran cantidad de presupuestos a la lectura del texto. Esos

presupuestos somos nosotros mismos, cada uno lleva una enorme cantidad de

presupuestos a la lectura del texto, y esos presupuestos sólo algunas veces ayudan a la

comprensión, pero la mayoría de las veces la dificultan muchísimo. Y entre nuestros

presupuestos se encuentra un cierto grado de desacralización de lo real, desacralización

del mundo, y entonces pensamos como si Nicolás de Cusa también escribiera en un

mundo desacralizado. Pero este no es el caso, sino que todavía estamos en ese momento

en que el conocimiento de Dios es el conocimiento privilegiado, el más buscado, el

conocimiento que va a permitir el acceso a todos los otros conocimientos

verdaderamente bien fundados, verdaderamente ciertos.

Independientemente de lo que vaya a ser la posición de cada uno de nosotros en

esta cursada con respecto a temas religiosos, tenemos que llevar esta clave de

comprensión a la lectura del texto, para poder darnos cuenta qué quiere decir Nicolás de

Cusa cuando habla de " el verdadero conocimiento es el Máximo absoluto", y todos los

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demás conocimientos que pudiéramos tener son sólo débiles aproximaciones, o

distorsiones, o bien conocimientos pragmáticos necesarios para cuestiones secundarias

pero "no verdadero conocimiento".

Este Máximo absoluto así entendido con esta clave de interpretación religiosa, es

el sistema de Nicolás de Cusa, y es un muy buen ejemplo de la irrupción del concepto

de "Infinito" en un mundo donde la "protección" era uno de los presupuestos clave.

El estudio del Máximo absoluto por Nicolás de Cusa, sobrevive prácticamente a

lo largo de toda la filosofía moderna. No es solamente uno de los fundadores, de los

iniciadores de la modernidad en filosofía con esta irrupción del infinito, con esta

irrupción también de Nicolás de Cusa, del neoplatonismo, sino que además los temas

que plantea -escritos después de otras maneras bastante diferentes- son los temas

permanentes que continúan siendo desarrollados por casi todos los autores de la

filosofía moderna. Quizás el neoplatonismo es lo más característico del renacimiento, es

decir, de este momento de aurora, de comienzo de la modernidad. El neoplatonismo

también se debe a Nicolás de Cusa, pero por cuestiones circunstanciales: lo habían

enviado como legado papal a Constantinopla, a raíz de que veían que se venía la

invasión turca y entonces necesitaban hacer algunas alianzas, por lo que Nicolás de

Cusa es uno de los que trae a Europa occidental algunos manuscritos de Platón. Es ahí

donde empieza más fuertemente la recuperación de Platón por Occidente. Hasta ese

momento había sido Aristóteles el principal filósofo griego que se había estudiado. De

Platón en la Edad media, se conocía solamente el Timeo.

De modo que se produce esta irrupción del Infinito, primero como tema central

de la investigación filosófica, tema central del pensamiento metafísico, pero también

como tema que da lugar a su vez, a otra cantidad de temas importantes como por

ejemplo esto que les había mencionado antes como "crítica de la razón". Con esta

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introducción del "infinito" la razón queda reducida a una posición menos absoluta de la

que tenían los autores anteriores. Incluso a lo largo del Edad moderna la razón va a

debilitar cada vez más su posición, hasta llegar a la Crítica de la razón pura en donde

se termina restableciendo. Eso lo vamos a ver cuando lleguemos a Kant.

De hecho, lo que pasa en la historia de estos dos siglos, es que hay dos

tendencias que entran en un diálogo complejo. Estas dos tendencias son: el escepticismo

y el dogmatismo. El escepticismo y el dogmatismo podrían servir para dar una

estructura general al estudio de la filosofía moderna. Así las toma Cassirer -un autor que

conviene leer. Cuando Cassirer era un muy joven escribió cuatro tomos sobre El

problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas -título de la obra-, y

en esos cuatro tomos abarca toda la filosofía moderna, discute casi todos los libros

principales en original, y llega incluso hasta la teoría de la relatividad, etc., con total

conocimiento de lo que habla. En los dos o tres primeros tomos desarrolla la parte que

nos interesa a nosotros, es decir, también a Nicolás de Cusa y muchos más, y ahí es

donde dice Cassirer que la oposición "escepticismo/dogmatismo" es una de las que dan

dinamismo al desarrollo de la historia de la filosofía moderna.

Si bien esto empieza con Nicolás de Cusa, hay también otros autores que

desarrollan este tema del escepticismo y de la casi inutilidad de la razón como facultad

para abarcar lo que es verdaderamente importante. Vuelvo a decir que lo que

"verdaderamente importa" debemos entenderlo, no a la manera que lo entenderíamos

hoy, sino que lo que entonces verdaderamente importa es el conocimiento del Máximo

absoluto que garantizaría Dios mismo como lo fundamente de todo saber y de toda

certeza. Y no estoy hablando solamente de autores medievales, porque por ejemplo la

"sustancia" de Spinoza es Dios mismo, y el conocimiento para Spinoza es un

conocimiento de la Sustancia, es un conocimiento de Dios, este es el conocimiento del

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cual proceden todos los demás, y por lo tanto lo que hay que saber verdaderamente para

poder entender algo de veras. También Descartes pone el fundamento de toda certeza en

el conocimiento de Dios. Éste es el sentido de la famosa frase de Spinoza "La sustancia

es previa por naturaleza a todos sus afecciones". Y esto de que la sustancia precede a

todas sus afecciones por naturaleza, es porque la Sustancia es Dios. El conocimiento de

Dios como fundamento, como lo único verdaderamente existente, ese es el

conocimiento sobre el cual se basará luego el conocimiento de las afecciones, que no

son otra cosa que accidentes de la Sustancia, entonces, si no sabemos la Sustancia

difícilmente podamos comprender sus afecciones. Por lo que, para la Proposición 1 del

libro I de la Ética de Spinoza, es necesario tener esta clave interpretativa que ya nos

ofrece la filosofía medieval, y esto es: el Objeto del Saber absoluto es Dios. Digo esto,

porque otro de los presupuestos con que se accede a la lectura de los textos de la

filosofía moderna, es el presupuesto que supone que toda la filosofía medieval estaba

orientada hacia Dios, mientras toda la filosofía moderna estaría orientada al sujeto y en

donde Dios terminaría siendo secundario. Y yo creo que no es así, sino que sigue siendo

Dios uno de los temas centrales. La teología sigue siendo una disciplina central de la

filosofía moderna. Lo que sí se apaga para esta época, es la teología católica, es decir, la

teología cristiano-romana, y surge una teología que podríamos decir mas puramente

racional, o bien podríamos decir una teología cristiana que no es solamente romana; en

fin, hay otras variantes. Por eso insisto en tener muy en cuenta el presupuesto con el

cual se emprende la lectura de los textos que vamos a leer aquí.

Podríamos quizás encarar todo esto desde un ángulo menos áspero, saliendo del

tema teológico que suele ir a contrapelo de los presupuestos. Y podríamos encarar la

misma cuestión desde un ángulo más bien literario, que no deja de ofrecer muy buenas

claves de interpretación. Alrededor de 1617 -creo- Calderón de la Barca publica La vida

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es sueño. Por otro lado tenemos a Grimelshausen como la fuente más rica en cuanto a

"la guerra de los 30 años". En un momento dado, el señor feudal que tiene a su servicio

a Grimelshausen, intenta hacerlo enloquecer -sencillamente porque se cansa de tenerlo

como protegido-, y entonces el Noble dice "me servía mejor como bufón", pero para

que sea bufón tiene que ser loco, por lo tanto vamos a hacerle vivir experiencias

rarísimas, y entre ellas le damos un somnífero -, todas cosas que se acostumbraban en

aquel tiempo. En La vida es sueño de Calderón, estas cosas aparecen de manera un poco

más sublimadas, y el tópico que aparece es este de que pudiera ser que todo fuera un

sueño. Pudiera ser que no hubiera buenas estrategias para decidir cuándo uno está

soñando o no. Por el momento podríamos decir que hasta es razonable pensar que la

vida es sueño, lo cual suena bastante semejante a reconocer con toda prudencia, que

nuestro presunto saber es verdaderamente ignorancia (la docta ignorancia cusana), y

suena también como un desafío que podríamos entender como uno de los motores de la

filosofía moderna. Podríamos pensar que uno de los motores de la filosofía moderna es

descubrir cómo despertar, encontrar la estrategia, la manera de escapar de esta prisión

de sueño, para tener acceso a una realidad que entonces sería otra vez la "realidad

absoluta", la "realidad teológica", la realidad que sólo Dios puede ver, o bien el

conocimiento de Dios mismo -tal como lo pensaba Nicolás de Cusa. Podríamos pensar

entonces que el tema del "sueño/vigilia" es también un motor de la filosofía moderna.

Y cuando uno empieza a pensar así, en el fondo está pensando lo mismo que

decíamos antes respecto a las claves teológicas de interpretación, es decir, está

pensando: "¿Habrá algún saber absoluto?", "¿Habrá algún conocimiento de lo que

verdadera y absolutamente ES, más allá de toda apariencia, de toda distorsión, de toda

finitud?", "¿Habrá verdaderamente este despertar del que hablaba Platón en el mito

central del Fedón?". Habrán visto que en el Fedón, se decía que, así como los peces

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cuando se asoman en el mar ven la verdadera tierra, así los pájaros puedan asomarse

quizá en el aire y ver la verdadera "verdadera" tierra, y así sucesivamente hasta llegar al

despertar absoluto y estar entonces en el mundo de las Ideas.

Uno podría rastrear el tema del sueño en la filosofía moderna y ver que

Descartes es uno de los filósofos emblemáticos en este tema del sueño: el segundo nivel

de la "duda" es justamente el sueño vigilia. Pero también hay otros varios pensadores

que van presentando este mismo tema en diversos niveles, como si la filosofía moderna

consistiera en un ir despertando de manera progresiva. Como si la filosofía moderna

consistiera en que cada uno de los filósofos que sigue al precedente, mostrara que el

anterior todavía seguía preso de un cierto grado de sueño, y entonces viniera a

despertarlo para mostrarle cuáles puntos de las representaciones de su filosofía son

representaciones de sueño, y por lo tanto hay algún grado superior de realidad. Esto

puede verse cuando Kant dice por ejemplo "Hume me despertó del sueño dogmático".

El uso de la razón que en la filosofía de Descartes es completo, sin embargo es para

Kant un mero sueño del que hay que despertar, es decir, se trataría de un despertar del

despertar del sueño cartesiano. Entonces, salimos del sueño dogmático y de los "sueños

de la metafísica" -que también es una expresión de Kant- para un despertar que es el

despertar de la “Crítica". Y quién sabe tal vez algún día la "Crítica" sea señalada como

un sueño para promover un nuevo despertar. Ya hubo intentos de hacer eso, pero

todavía se está en "veremos".

Por lo que podríamos decir que esta otra clave interpretativa también es válida:

la filosofía moderna es un intento de alcanzar la realidad, de alcanzar la vigilia, de

romper las cadenas para despertar del sueño dogmático. Al final de la primera

meditación, Descartes dice "Me despierto, y mi despertar es penosísimo. Es el despertar

de un esclavo que se creía libre pero que se ve prisionero frente una dura realidad.".

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Incluso podríamos entender toda la filosofía en general, como un duro intento de salir

del engaño, de salir del sueño para alcanzar un grado de realidad superior. Así es como

la filosofía moderna muestra su grado crítico que comenzó ya con Nicolás de Cusa.

Estamos hablando de un grado crítico que es mucho más que un hábil juego de

construcción de sistemas, y que pasa a ser un real intento de hacer ciencia, es decir, de

lograr conocimiento verdadero. Entendiendo por "ciencia" en este contexto, la vigilia

completa: el despertar, el saber cierto. Creo que más que la filosofía moderna, es la

filosofía en general la que puede entenderse como este esfuerzo por alcanzar algo cierto,

seguro, definitivo, universal, que no estuviera sujeto a estos condicionamientos dados

por presupuestos no examinados. Es cierto también, que siempre podría decirse de

alguien que dijera algo en filosofía "usted opina así porque en cierto modo está

dormido, porque vive en este lugar, en este momento, pertenece a esta clase social, a

este género, está condicionado por tantas cosas que todas ellas distorsionan su

conocimiento, y así usted cree que lo que dice es válido, pero sólo es válido en este

pequeño ámbito diseñado por sus condicionamientos." Pero el filósofo podría responder

"no voy a negar que pueda estar condicionado por muchas cosas, pero mi propósito y mi

esfuerzo están dirigidos hacia la certeza no condicionada, están dirigidos hacia el

alcance de un conocimiento que escape a los condicionamientos." Es probable que al

tratar este tema del conocimiento, uno encuentre que hay también una progresiva

pérdida de ingenuidad. Es probable que los filósofos dogmáticos -como decía Kant- al

principio fueran sumamente ingenuos y que creyeran que las cosas son tal como se nos

aparecen, y que poco a poco hayan adquirido esta visión más crítica. Pero de todos

modos y en todos los casos, la pretensión, la meta del esfuerzo, ha sido siempre el

conocimiento con certeza verdadera, lo que viene a ser lo mismo que "el conocimiento

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universal" que no es válido para éste o aquel grupo o ámbito solamente, sino

"universalmente válido".

Por esto también es cierto que los modernos en general, empiezan a verse -y

tomen esto de manera relativa-, como "antiaristotélicos". Empiezan a pensar que el

aristotelismo es una manera del saber ilusorio, y empiezan a buscar saberes que sean

más sólidos, más firmes y que escapen de algunas de las ilusiones del saber aristotélico,

por lo que se ponen a estudiar con empeño a Platón. Lo cual ocurre también por razones

históricas, en realidad empiezan a estudiar a Platón "contra Aristóteles". Esto no quiere

decir que no haya habido fuertes corrientes aristotélicas dentro de la modernidad.

Hemos visto algunas claves para la comprensión de la filosofía moderna, es

decir, para que ustedes puedan leer más cómodamente los textos, y hemos visto una de

las claves que es, que lejos de abandonar del todo la teología, la fe, el concepto de

"Dios" como tema central, por el contrario se lo mantiene firmemente. La otra clave fue

esta del propósito de alcanzar certeza absoluta, de alcanzar un conocimiento que no esté

basado en ninguna autoridad, sino que se trata de una búsqueda –reitero- del saber

absoluto, definitivo, que no dependa de nada.

Pero también otras claves que necesitamos conocer son claves históricas. Hay

claves históricas que nos conviene saber porque tienen gran incidencia en la filosofía

moderna, y en la manera en que la filosofía moderna se desarrolla. Una de ellas es la

Conquista de América, tanto que Burckhardt - historiador suizo- escribió un libro

interesantísimo que se titula Consideraciones sobre la historia universal. También era

un experto en el tema del Renacimiento. Burckhardt dice que deberíamos considerar a

Colón, aunque nos resulte paradójico, como el primer filósofo de la modernidad, porque

la demostración empírica de que la tierra era redonda -si bien la hizo Sebastián El Cano,

que es quien la dibuja. Es decir, que tanto El Cano como Colón, son los que demuestran

18
la redondez de la tierra, lo cual contribuye de manera decisiva a ese resquebrajamiento

terrible de las cincuenta y cinco esferas que de este modo terminan cayéndose. Ocurre

algo así como si fuera el cielo el que se cae sobre la cabeza de la humanidad, de manera

que se termina aquel cielo protector que se convierte en un Infinito completamente

incomprensible y mudo donde el hombre está arrojado y perdido. Esto es lo que queda

como confirmado definitivamente, por el "descubrimiento" de Colón, es decir, por el

hecho de circunnavegar la tierra. Esto también se encuentra reflejado en un Soneto de

los hermanos Argensola, que introducen en la filosofía moderna de una manera

extremadamente poética -se trata de un poema de amor en 14 versos- precisamente

estos temas que estamos mostrando, y con el que vamos a seguir a la vuelta de un breve

recreo.

Pero lo que quiero que les quede claro en esta primera parte de la clase, es que

estamos hablando de algunas de las claves históricas, de los acontecimientos históricos,

que promueven un gran cambio en el mundo y que son los que hacen que la filosofía

moderna tome el camino que veremos que va a tomar. Y esto es lo que se muestra en el

Soneto de los hermanos Argensola que vamos a ver en la segunda parte de la clase.

Mientras tanto hagamos un alto de no más de 15 minutos.

(Intervalo)

Profesor Caimi: Estábamos entonces en la exposición de los factores históricos

que parecían decisivos para la filosofía moderna. Estos son factores que constituyen, en

cierto modo, lo fundante de la modernidad, a pesar de que no puedo tener la

responsabilidad de un historiador al decirlo. Entre esos factores habíamos puesto, en

primer lugar, la nueva manera de concebir la tierra, no sólo en lo teórico sino también

19
en lo practico, el hecho del descubrimiento de América. El descubrimiento de América

tiene varias lecturas posibles; una es la que habíamos presentado hace un rato: la tierra y

el cielo ya no son este refugio cerrado para los hombres sino que los hombres están

arrojados a un espacio infinito, inhóspito, están en el desamparo fundamental. Este

probablemente sea uno de los caracteres de la modernidad.

Pero también el descubrimiento de América trae aquella novedad del encuentro

con culturas exóticas. Esto no es una gran novedad absolutamente, quiero decir, ya el

descubrimiento de China por Marco Polo había traído eso. Pero Marco Polo había sido

un escritor aislado y su libro acerca de la China y el Asia oriental se leía más bien como

una novela de aventuras puramente imaginaria. El descubrimiento y después la

fundación de ordenes religiosas misionadoras que van al extremo oriente hacen que

tanto la China como las culturas americanas incidan en la cultura europea, aparezcan

como sorpresas que ponen muy en duda el predominio absoluto de la mentalidad

europea, de la razón y de la filosofía europea. Esto llegará y se va a ampliar un poco a

su tiempo, quiero decir, el descubrimiento de América trae, por un lado, la situación de

que la tierra es redonda, que el espacio geométrico infinito coincide con el espacio

físico y pierde su diferenciación interna cualitativa. Quiero decir, si ustedes tienen un

espacio cerrado en que la tierra es el centro y hay un arriba absoluto que es el lugar de

las estrellas fijas y más allá el lugar de Dios mismo y hay un abajo absoluto que es el

otro lado de la tierra, esto plantea una manera de ver las cosas muy diferentes que

cuando uno tiene un espacio geométrico que coincide con el espacio físico y entonces

todo el espacio carece de propiedades cualitativas, es todo homogéneo. En la tierra

plana rodeada de las 55 esferas en medio de un espacio cerrado, cualitativamente

diferenciado, el fuego va a su lugar propio que es arriba, la tierra va a su lugar propio

que es abajo y la tierra cae porque el espacio tiene un abajo y el lugar de la tierra en el

20
espacio es abajo, el calor se eleva porque el fuego va para arriba y el lugar propio es el

arriba absoluto. Ahora se rompe ese cielo que determinaba lugares absolutos en el

espacio y que hacía que este se diferenciara cualitativamente. Tenemos un espacio

homogéneo indiferenciado y las explicaciones necesarias para el comportamiento de las

cosas físicas ya no pueden basarse en un lugar absoluto y propiedades y cualidades

fundamentales sino que tienden a ser geométricas, no cualitativas sino cuantitativas.

Cuando un geómetra anterior a Copérnico quería trazar verdaderamente una línea, la

trazaba hasta que llegaba a la esfera que cerraba el cielo y no podía seguir, el espacio

era limitado y tenia ciertos lugares donde se terminaba, no era homogéneo. El geómetra

post-copernicano traza una línea y sabe que la línea que traza es infinita porque el

espacio mismo es infinito; no solamente el espacio representacional de la geometría

sino el espacio real. Decía que esto había quedado como plasmado de algún modo

gracias el descubrimiento de América y a lo que eso trajo de difusión de la teoría

copernicana del heliocentrismo. Después eso a su vez fue modificado ya en la misma

modernidad temprana; fue modificado el heliocentrismo considerando a las estrellas

como hoy las consideramos y que no hay un centro absoluto del espacio.

Estudiante: ¿Podría ser que con el descubrimiento de América se difundan las

ideas de Copérnico?

Profesor: Claro. Burckhardt dice que es la demostración empírica de la redondez

de la tierra y entonces del heliocentrismo copernicano. El año pasado habíamos

encontrado esto en un formidable soneto de amor de Bartolomé Leonardo y Lupercio

Leonardo de Argensola; siempre viene bien un soneto de amor para explicar filosofía,

como decía Platón en el Banquete. Este es un soneto de amor, pero me parece que tiene

21
un simbolismo que va mucho más allá de un soneto de amor concreto. Es un soneto

dirigido al rey don Juan el Bastardo, don Juan de Austria. Decía:

Yo os quiero confesar, don Juan, primero,

que aquel blanco y carmín de doña Elvira

no tiene de ella más, si bien se mira,

que el haberle costado su dinero.

El blanco carmín que tanto enamora de doña Elvira no es de ella, no es natural

en ella sino que es comprado, son cremas y tinturas.

Pero también que me confieses quiero

que es tanta la beldad de su mentira,

que en vano competir con ella aspira

belleza igual de rostro verdadero.

Con lo que quiere decir que sabe que es mentiras, se ha aceptado esa docta

ignorancia que dice que no seamos ingenuos al conocer, pero igual es tanta la beldad de

su mentira que un rostro verdadero no maquillado no podría competir con la de doña

Elvira. Ahora vienen estos dos tercetos finales que traen resumido este momento de la

filosofía moderna. Nunca se supo bien qué hermano era porque publicaban en conjunto

Mas, ¿qué mucho que yo perdido ande

por un engaño tal, pues que sabemos

que nos engaña así naturaleza?

22
 Por medio de una expresión un poco antigua está diciendo que no es tan

extraordinario que yo ande tras un engaño semejante porque sabemos que la naturaleza

nos engaña igual.

Porque ese cielo azul que todos vemos,

ni es cielo ni es azul, ¡Lástima grande

que no sea verdad tanta belleza!

Saben la estructura de un soneto: son dos cuartetos endecasílabos y dos tercetos

endecasílabos. Lo que están diciendo los hermanos Argensola ahora es que este cielo

azul que vemos empíricamente no es cielo es decir ya no es más esa campana circular

que nos cubría y protegía cuando pensábamos en las 55 esferas aristotélicas, eso se

rompió, ese es el resquebrajamiento y derrumbe del cielo pre-copernicano. Eso se

acabó, ya no es más cielo. Tampoco es azul, porque en la filosofía moderna en Galileo y

Locke especialmente, ya también en Aristóteles, se plantea la cuestión de las cualidades

secundarias y primarias. Como veremos con Galileo, el azul que vemos no es sólo

expresión de lo que pasa en el cielo sino también lo que pasa en mi retina, en mi ojo,

pero en si mismo considerado no sólo no es cielo, sino que tampoco es azul. Finalmente

está ese lamento formidable que trae toda la tristeza del barroco: “Lástima grande que

no sea verdad tanta belleza”, porque aquel cosmos, aquel mundo ordenado y bello en el

que el hombre medieval encontraba su refugio, ahora ya no es más verdad, ahora se

terminó y estamos arrojados en un mundo infinito en el que no sabemos cuál es nuestro

lugar. Nuestro lugar es incierto en ese mundo infinito que ya no tiene centro, ni bordes,

23
no tiene un lugar privilegiado dentro del espacio. Este espacio es totalmente

homogéneo, esto quiere decir que no hay lugares privilegiados.

Esto trae otro de los grades temas bastante terribles de la modernidad que es la

guerra de los 30 años y su causa próxima que es el cisma del cristianismo. Otro de los

factores fundamentales de la modernidad, de la filosofía moderna fue un tema religioso,

el tema del Dios de la filosofía, el dios como concepto de la teología racional. La

reforma luterana fue uno de los factores que incidió muchísimo en la modernidad. De

algún modo todos estos factores están relacionados, se van entrelazando. Recuerden las

tesis que Lutero clava en la puerta de la Catedral de Worms de donde surge todo el

problema del cisma de la iglesia cristiana al ponerse en duda la autoridad del Papa.

Todo esto giraba en torno a la cuestión del libre examen de las escrituras. El libre

examen se contrapone a la autoridad suprema de la cátedra eclesiástica. Es decir, uno de

los dogmas de la iglesia católica era que el papa es infalible cuando habla ex cathedra,

es decir, desde la silla, sobre cuestiones religiosas. Lutero en sus 95 Tesis trata todo lo

vinculado a las facultades para examinar libremente los textos sagrados y para encontrar

en lo posible una interpretación. Esto da lugar a muchas cosas también, por ejemplo, al

desarrollo de una teoría de la interpretación, porque naturalmente surgen

inmediatamente abusos; pueden surgir interpretaciones brillantes pero también

interpretaciones delirantes, por esto se hace necesario elaborar una teoría de la

interpretación. El judaísmo ya tenía una teoría de la interpretación, pero el cristianismo

recién comienza a tenerla en ese momento. Esta es una teoría acerca de la técnica para

interpretar el texto sagrado. Lutero dice que hay que tener en cuenta dos principios a la

hora de interpretar el texto sagrado: uno es que no ser debe interpretar un pedazo

separado del texto sin tener en cuenta el contexto; el otro es tener en cuenta siempre el

fin que se persigue, la meta, la finalidad que el texto quiere alcanzar.

24
 Vemos entonces cómo el surgimiento de la revolución protestante da lugar a esta

teoría de la interpretación como un subproducto. El producto principal de esta

revolución para la filosofía moderna es la consideración de la razón de cada uno como

criterio ultimo de la interpretación o de la búsqueda de la verdad en general. Esto lo

encontramos en Descartes de una manera formidable, pero también se encuentra en

general en la filosofía moderna; este es un movimiento general de la filosofía moderna

de abandonar la tutoría que ejerce la autoridad, sea esta religiosa o la autoridad general

del docto incluso, para encontrar un sistema en el que el saber universal se logre sin

auxilio de esto. Fíjense cómo para nosotros en general es una cosa obvia que no necesita

ser demostrada: si viene alguien que tiene una autoridad inmensa y me dice que dos más

dos es cuatro yo no le voy a creer por la autoridad inmensa que tiene, sino porque

efectivamente hago la cuenta y veo que es así. Pero en ese momento no era algo obvio

y, para llegar a afirmar esto, que para nosotros es obvio, fue necesario demostrar la

capacidad de la razón para alcanzar el conocimiento. La demostración de la capacidad

de la razón para llegar al conocimiento queda enredada en este movimiento dialéctico

de la filosofía moderna que habíamos hablado hace rato. Es decir, hay toda una línea

escéptica que muestra que, en realidad, la razón es una cosa pretenciosa pero inútil. A su

vez hay otro movimiento que trata de demostrar que, lejos de ser algo inútil, pretencioso

y desproporcionado respecto de aquello para lo que se la quiere usar, la razón es

sumamente proporcionada y apta y es el verdadero instrumento de conocimiento. Entre

esos movimientos o partidos, el escéptico y el dogmático o racionalista, veremos

después de un par de siglos la solución en la filosofía crítica. Kant se ve a si mismo

como el superador de esa oposición de escepticismo y dogmatismo, un superador que

asume e integra los opuestos en una entidad completamente nueva que es la filosofía

critica, la filosofía de Kant mismo.

25
 Nuestro trabajo para hoy seria sin embargo ver esto en su surgimiento, en su

concreción al comienzo de la modernidad y para eso me pareció bien ver algunos de los

textos en los que estas actitudes se expresan. En 1535 Pedro de Mendoza funda Buenos

aires, el descubrimiento de América está en pleno desarrollo con el doble efecto que dije

de relativismo cultural, que muestra que hay pueblos tan buenos moralmente y justos

como los pueblos cristianos (o más) y sin embargo no tienen la menor idea del

cristianismo (eso presenta una objeción muy difícil para aquellos que sostenían la

moral en la religión que eran la mayoría); pero también esa otra consecuencia que había

dicho que es una demostración empírica de una verdad matemática, que es la redondez

de la tierra, la homogeneidad del espacio, la perdida del lugar en el mundo. Así, en

1536, cuando Pedro de Mendoza funda buenos aires, en algún lugar de Francia un autor

anónimo escribe un libro rarísimo que se llama el Cymbalum mundi. Digo que es un

libro raro porque en verdad es una especie de farsa que tiene una cantidad de parábolas,

historias, algunas bastante extrañas y disparatadas pero que se puede interpretar muy

bien como una alegoría o colección de ellas de crítica de la religión y la razón, de las

dos cosas en una especie de escepticismo extendido.

Estudiante: ¿Puede ser que esté nombrado en el nombre de la rosa, la novela de

Eco?

Profesor: Puede ser, pero es mucho más próximo a nosotros porque lo tradujo

Rogelio Paredes y lo publicó Burucùa, profesor de historia moderna en esta facultad.

Está publicado en una serie que se llama “Libros raros olvidados y curiosos”, en una

linda traducción. Dice que el autor fue Bonaventura Des Pèriers, pero nunca se supo

bien. El rey de Francia, Francisco I, se enojó terriblemente porque el libro parecía muy

26
escéptico, casi cínico. Pero lo que nos interesa a nosotros son algunas de las historias

del libro. Por ejemplo, parece que hay un perro que habla, pero este perro se siente muy

mal porque no tiene con quien hablar. Con la gente no puede porque les parecerá que es

algo rarísimo que un perro les hable, y los otros perros piensan que él está alardeando

con eso que los separa de los demás. El se siente muy mal y dice “¿Dónde podré

encontrar una pócima que me libere de esta cosa tan molesta que es saber hablar?”. La

historia, contada con muchísimas más gracia, podría interpretarse como si nosotros

fuéramos el perro y tuviéramos este pesado don que es la razón, que no nos sirve para

nada, no nos sirve para conocer el máximo absoluto. Ya Nicolás de Cusa decía que no

podemos conocer el máximo absoluto, a lo más que podemos llegar es a reconocer

nuestra ignorancia; Kant mismo dice que la razón tiene ese desgraciado destino de verse

siempre estimulada por proyectos o preguntas que no puede responder y entonces surge

esa especie de desgarramiento por no poder responder a las preguntas que ella misma se

plantea). Allí se ve un poco esa actitud critica con respecto a la razón en esa historia del

pobre perro que habla que tiene esa palabra, que es equivalente a nuestra razón y no le

sirve para nada, y lo único que hace es que pretenda más de lo que en realidad es, no

alcanza para lograr lo que pretende pero tampoco lo deja en el llano movido sólo por la

naturaleza.

Unos cincuenta años después, en 1585, Montaigne dice algo semejante, pero con

un tono melancólico: nosotros nos movemos por la razón, y entonces nuestro actuar está

regido por lo que nosotros entendemos que está bien o mal, está regido por nuestro

razonamiento mientras que los animales están dirigidos directamente por Dios mismo

que implantó el instinto y no tienen el peligro de errar o equivocarse, por eso es muy

superior la situación de los animales en relación al hombre. Esta razón de la que tanto

nos enorgullecemos termina siendo una molestia, en vez de un don que nos hace

27
mayores, en verdad nos hace peores y sólo sirve como castigo de nuestro orgullo, de

nuestra presunción.

Otra de las historias contenidas en el Cymbalum mundi (un libro acumulativo,

sin mucha continuidad), que llega hasta el siglo XVIII, cuenta que el dios Mercurio

aparece un día entre los dioses con la piedra filosofal. Esta piedra es la que permite el

conocimiento de la verdad absoluta, permite convertir los metales en oro, es la piedra de

la verdad. Como todos anhelan esta piedra, el dios, para no dársela a uno, la rompe en

muchos pedazos y en una especie de burla la tira en la arena del circo. Desde entonces,

dice Des Pèriers, los filósofos se pasan el tiempo buscando entre las piedras y cada tanto

uno dice “Acá tengo un pedazo de la piedra filosofal”, los demás vienen y lo discuten

hasta que finalmente se da cuenta que sólo es un pedazo más de arena y siempre ocurre

lo mismo (hay alguien que cree encontrarla y después se da cuenta que no es). Este es

un poco el destino de la razón y el dios en lugar de compadecerse de esto, sólo se ríe y

se burla de esos filósofos que son una figura cómica en la búsqueda de la verdad. Aquí

se concentró ese escepticismo: lo único que pueden hacer los hombres con ese don de la

razón que este dios les ha dado es simplemente desenvolver su propio engreimiento

(este filósofo es ridículo, engreído, peleador), pero a su vez no hace más que pensar,

relajarse y prometer. Esta parece ser la patética situación de los filósofos, de los que

usan la razón para el conocimiento.

Estudiante: ¿De qué año es este libro?

Profesor: De 1537, un año después de la fundación de Buenos Aires por Pedro

de Mendoza.

28
 Lo que interesa aquí es esta posición desairada en que queda la razón como

método de conocimiento, que queda muy por debajo de la pretensión. Muchos años

después, cuando Goethe escribe el Fausto, también hay una escena semejante que

muestra esto mismo. Hay que tener en cuenta que en esta época ya ocurrió la solución

kantiana. En un momento dado de la obra, el doctor Faustus, que quería con su

conocimiento superar lo terrenal, conocer los espíritus que rigen el universo, hace

algunas alquimias y llama al espíritu de la tierra y el espíritu se presenta. Entonces el

doctor Faustus se entusiasma, no sólo porque está el espíritu, sino por su propio poder y

dice: “Te tengo y te obligué a venir y lo hice porque soy tan poderoso como vos; soy tu

igual”. Pensaba que gracias a su conocimiento se había elevado de la posición de simple

mortal al nivel de los dioses. Entonces el espíritu con terrible sarcasmo se ríe de él y le

dice “No somos iguales; sos igual al espíritu que podés entender, no sos igual a mí”. Tal

como Mercurio se burlaba de la pretensión humana de sabiduría. Esto está también en la

Biblia: la verdadera sabiduría no es accesible a los hombres sólo dios es sabio. En

Pascal también se puede ver cuando dice que la verdadera filosofía se burla de la

filosofía.

Me gustaría mirar ahora uno de los iniciadores de la modernidad. Un iniciador

que es especialmente agradable para la lectura. Montaigne es una persona que

reflexiona con serenidad, con una enorme sinceridad y desde un punto de vista

extremadamente humano pero reflexiona desde si mismo; este “desde si mismo” a pesar

de que él no es protestante, es el pensar por sí mismo que está en el ambiente que Lutero

recoge en la tesis del libre examen. Este libre examen está en el ambiente general y

será una de las cosas decisivas y definitorias de la filosofía en el mundo

moderno. Para Kant también el pensar por sí mismo es algo propio de la filosofía,

poner todo conocimiento bajo el tribunal supremo de la razón. Montaigne se

29
propone pensar por sí mismo y escribe los Ensayos en tres tomos, cerca de 1580.

Nosotros vamos a leer uno de sus ensayos, el más largo “La apología de

Raimundo de Sabunde”. Raimundo Sabunde era un médico profesor en la

universidad de Toulouse, allí conoció a Montaigne y a Giordano Bruno, también

conoce a Francisco Sánchez, el gran escéptico español. Sabunde había escrito un

tratado de temas de teología, abogando por la fe en contra de la razón. Luego

Montaigne escribe este ensayo para defender a Sabunde de aquellos que lo

atacaban por escéptico

Pero antes de entrar a Montaigne me gustaría tratar otro de los factores

decisivos del periodo moderno, Copérnico. Es verdad que el descubrimiento de

América fue la confirmación empírica de las ideas de Copérnico, pero su libro se

publica casi un siglo después, en 1543, porque no se había atrevido a publicarlo

antes. Hizo bien en no publicarlo porque poco después el libro fue condenado por

la inquisición y, según tengo entendido, lo sigue estando. Parece que lo tuvo 36

años guardado sin publicarlo; el sabía que era algo que iba a conmover la ciencia.

El libro se llama Sobre las revoluciones de los cuerpos celestes (De

revolutionibus orbium coelestium). Voy a leer ahora una cita de Copérnico:

“Y también yo, con ocasión de estos testimonios, he comenzado a meditar

sobre los movimientos de la tierra. Y aunque esta opinión parezca absurda, he

creído, puesto que otros antes que yo se atrevieron a imaginar una multitud de

círculos para demostrar los fenómenos astronómicos, que podría atreverme a

ensayar si, suponiendo que la tierra se mueve, hallaría sobre la revolución de

los cuerpos celestes demostraciones más sólidas que las expuestas en tiempos

anteriores. Tras largas investigaciones he llegado a convencerme de que el sol

30
es una estrella fija rodeada de los planetas que en su derredor se mueven, a los

que sirve de centro y da luz; que además de los planetas principales hay otros de

segundo orden que circulan como satélites alrededor de sus planetas principales

y con éstos, alrededor del sol; que la tierra es un planeta principal sujeto a un

triple movimiento; que todos los fenómenos del movimiento diurno y anual, las

rotaciones de las estaciones y todos los cambios de luz y de temperatura de la

atmósfera que las acompañan son resultados de la rotación de la tierra sobre su

eje y de su movimiento periódico alrededor del sol; que el curso aparente de las

estrellas es sólo una ilusión óptica producida por el movimiento real de la tierra

y por las oscilaciones de su eje; que, en fin, el movimiento de todos los planetas

da origen a un doble orden de fenómenos que es esencial distinguir, derivados

unos del movimiento de la tierra y otros de la revolución de esos planetas

alrededor del Sol. No dudo que los matemáticos aceptarán mi opinión si se

toman la molestia de conocer, no sólo superficialmente, sino de una manera

profunda, las demostraciones que daré en esta obra.”

Es en este lugar donde por primera vez se dice que la tierra gira alrededor

del sol. Poco tiempo después Montaigne dice que esta es una teoría bellamente

expuesta, pero que no se sabe si es verdad. Mucho tiempo después, cuando

Darwin recorre la Pampa, dice que le resultó algo muy difícil hacerle creer a los

habitantes de la Pampa que la tierra era redonda y que no era un plato colocado

en el centro del universo. Este es un texto importantísimo: es allí donde se dice

que la tierra gira alrededor del sol, que hay infinitos planetas, infinitos soles que

a su vez poseen planetas a su alrededor. Desde aquí salen muchísimas líneas de

conexión con momentos muy importantes de la filosofía moderna. De aquí sale

31
Giordano bruno, cuyo libro más importante se llama Sobre el infinito universo y

los mundos; allí dice lo mismo que Copérnico, que hay infinitos mundos, que el

universo es infinito. Esto significa, como decíamos antes, que el espacio es

homogéneo; esto a su vez implica que aquello que es probado y demostrado para

esta porción de espacio que tenemos delante, vale para todos los infinitos

mundos. De manera que la demostración matemática o geométrica es una

herramienta formidable para el conocimiento de todo el universo. En contra de lo

que dice Montaigne y de lo que dice Des Pèriers, la razón matemática es el

instrumento formidable para el conocimiento y quizás no sólo para el

conocimiento matemático sino para el conocimiento en general. Si se lograra

trabajar correctamente con el instrumento que es la razón matemática, podríamos

tratar mucho más que la resolución de problemas de geometría. Por lo pronto, el

reconocimiento de la homogeneidad del espacio, ayuda a que la razón geométrica

tome un valor formidable de instrumento último. Quizás, si se lo utiliza

correctamente pueda llegar a servir para aquello que quería Nicolás de Cusa, el

conocimiento del máximo absoluto, el conocimiento de todo aquello que la mente

humana pueda llegar a conocer.

Vemos entonces que en ese momento, con el descubrimiento de América,

con Copérnico que dice que el espacio es infinito y que la tierra no es el centro y

que entonces no existen las esferas concéntricas...de todo esto surge también una

valoración formidable del instrumento que llamamos razón geométrica pero que

también podemos llamar razón natural, porque la razón natural es razón

geométrica o bien la geometría es la estructura y orden de funcionamiento de la

razón natural. Sin embargo, esta valoración de la razón natural no deja de seguir

luchando con ese otro aspecto que es el escepticismo.

32
 (Interrupción por mal funcionamiento del micrófono)

Les decía que la vertiente escéptica no es tan débil como parece, hay una

especie de movimiento pendular en que se impone con fuerza el racionalismo

matemático y al mismo tiempo o alternativamente se impone con fuerza el

escepticismo. Hay entonces estas dos líneas que atraviesan toda la filosofía

moderna. Veremos a partir de la clase que viene cómo la filosofía de Descartes

en mi propia interpretación (cómo lo leo yo a Descartes) es precisamente el

máximo desarrollo de esta fe en la razón matemática. Me parece que justamente

en Descartes se estructura, se sistematiza la razón matemática de manera

perfecta, se genera a partir de ahí todo un movimiento racionalista que pasa por

Malebranche, después Spinoza que veremos aquí y, especialmente, como

culminación en Leibniz. Toda esta filosofía es una filosofía de la razón

matemática que nace precisamente en estos momentos iniciales en que Copérnico

descubre que no hay cielo, los hermanos Argensola lo ponen ahí, no hay más

bóveda, no hay espacios cualitativamente diferenciados sino que hay un espacio

homogéneo y entonces la razón geométrica tiene un imperio ilimitado sobre todo

lo que acontezca en el universo natural.

Por otra parte hay movimientos que nacen también en el mismo momento.

Nace entonces Des Pèriers o Montaigne o Sánchez o Pascal; estos proponen un

momento de gran desconfianza de la razón que también se desarrolla después en

los empiristas ingleses que toman una posición de tremenda desconfianza ante el

racionalismo y su intento de conocimiento ilimitado. Imponen el escepticismo y

este desemboca en su máximo desarrollo en Hume, de manera que cuando Kant

se encuentra ante la filosofía de su tiempo, se encuentra justamente ante esta

33
oposición de escepticismo y racionalismo (él lo llama dogmatismo en el sentido

de filosofía que procede por proposiciones a partir de principios, dogmata son los

principios). Kant ve esta oposición y, como decía hace un rato, trae la novedad de

una superación dialéctica de escepticismo y dogmatismo en la filosofía critica; es

decir, somete a critica la razón pura, la razón de los racionalistas, basándose en

las objeciones empiristas escépticas, pero somete también a critica al empirismo

y al escepticismo basándose en su propia concepción de la razón y logra una

formidable síntesis que es la síntesis en la que vivimos todavía. Quiero decir,

nuestro curso termina en Kant y Hegel porque la revolución iniciada por Kant es

todavía el encuadre, el marco en el que se desenvuelve la filosofía de nuestro

tiempo, con variantes y posiciones más o menos marginales pero básicamente es

el nuevo comienzo. Pero lo que nos toca a nosotros en nuestro curso es hacer el

transito que da lugar a Kant; recorrer el momento previo a esa superación critica

de la oposición de empirismo y racionalismo. Veremos entonces este momento

escéptico en esta clase y algunos desarrollos extraordinarios que tiene este

momento.

Los autores que veremos son tres: Montaigne, Sánchez y Bruno. Me

gustaría tocar aunque sea un poco estos tres autores. En primer lugar entonces

Michel de Montaigne, en realidad se llama Michel Eyquem de Montaigne por el

lugar donde vivía y tenía un castillo. Es notable, Montaigne tenía un castillo y en

aquel tiempo estaban las guerras de religión. Las guerras de religión están

originadas precisamente en Lutero y la reforma. Inmediatamente Gustavo Adolfo

de Suecia quiere imponer el protestantismo librándose del anticristo que era el

papa de ese momento, y el emperador de Austria, que además era el emperador

de todo el imperio romano germánico, le declara la guerra. En ese momento había

34
una estructura política que ahora no conocemos bien pero que en ese momento

era importantísima, era un sobreentendido para los hombres de la época. Vale la

pena abrir un paréntesis y decir algo sobre eso. Desde Carlomagno se había

intentado recomponer el imperio romano de occidente. El de oriente todavía

seguía pero como se viajaba a caballo, que es otra cosa que uno se olvida, estaba

muy lejos. Ahora uno dice “Me tomo un ferry en Roma y en poco tiempo llego a

Atenas o a Constantinopla”, pero en aquel tiempo era muy lejos. Entonces eran

duros los esfuerzos por recomponer el imperio romano de occidente y desde

Carlomagno había sido intentado con algo de éxito. En la estructura política de

los tiempos de la modernidad que nos toca ver, había un emperador, el emperador

del imperio romano germánico que era más o menos lo mismo que el emperador

romano de occidente, se entendía como si fuera el que había logrado esta unidad

de los reinos europeos. De él dependían de una manera extraña, laxa, los reyes;

quiero decir, el rey de España y el de Hungría de algún modo dependían del

emperador, y éste era elegido por unos príncipes electores que en su mayor parte

pertenecían a los reinos germánicos en ese momento, Prusia, Baviera,

Austria...etc. Entonces el emperador de occidente, que en ese momento era el rey

de Austria, toma el partido romano católico contra los reformados protestantes

del rey Adolfo de Suecia y allí empieza la guerra de los treinta años en que, como

en casi toda guerra, no gana nadie. Muere una inmensa cantidad de gente y

termina por simple agotamiento de los reinos combatientes, no queda casi

población en muchos lugares de Europa. El cronista de esta guerra es

Grimelshausen, Simplicisimus, y lo interesante de este texto es que es cronista

desde el punto de vista de un individuo raso, de un hombre de pueblo, en realidad

35
de un chico de pueblo que queda huérfano a raíz de estas guerras y va boyando de

un lado a otro como escudero o como bufón y muchas otras cosas.

En medio de esas guerras de religión Montaigne estaba en su castillo y

cuenta en uno de sus ensayos que había decidido una estrategia de defensa que

parece tomada de los escritos de Lao Tse: no se iba a defender. No iba a fortificar

el castillo, iba a dejarlo como si no pasara nada. Gracias a eso fue un botín menos

codiciado por las tropas que pasaban y nunca tuvo problemas de asalto al castillo.

Esto que parece una pavada, en realidad la misma estructura, no voy a defender el

castillo a pesar de estar en medio de la guerra, es la estructura de la teoría del

conocimiento de Montaigne que dice que no va a discutir con el escéptico, con el

que quiera derribar sus principios filosóficos, no se defenderá porque en realidad

la defensa no es mejor que el ataque, sino que sitúa su filosofía en otro lugar, en

un lugar en el que esos ataques no signifiquen nada. Por eso Montaigne también

rechaza la validez de la razón como instrumento: él es el que decía que el

presunto don de la razón que nos hace superiores a los otros en realidad, no nos

hace tan superiores; mejor están los animales que están dirigidos de manera

infalible por el instinto que viene directamente de las manos de dios y no como

nosotros de manera falible por la razón que no es un buen instrumento y que lo

manejamos nosotros. En realidad según Montaigne la razón debería entenderse

como un instinto más; los hombres no somos ni mejores ni peores que los

animales; estos razonan igual que nosotros sólo que no con palabras. Montaigne

dice: “Cuando juego con mi gata ¿quien sabe si no es ella la que esta jugando

conmigo?” como diciendo “Yo creo que soy el que pone las reglas del juego pero

en realidad estoy tan perdido y soy tan insignificante como el animal que pasa

por irracional”.

36
 Son muchísimas las críticas que Montaigne hace a la razón. Algunas son

muy interesantes y están basadas en otro de los factores propios de la

modernidad: el descubrimiento de América. Colón y Copérnico parecen

asociados para mostrar dos aspectos de esta gran innovación en la teoría

astronómica. Copérnico en el sentido matemático, geométrico, astronómico,

físico; Colón podríamos ponerlo como el que empíricamente demuestra el acierto

de Copérnico, pero además permite ver aspectos que Copérnico no podría haber

previsto que son los aspectos morales, etnológicos, sociales, de esta cuestión y

Montaigne toma de lo dos. Toma más todavía de estos aspectos sociales: no

solamente dice que no somos superiores a los animales y que nuestro

engreimiento sí nos hace pensarnos superiores sino que también dice y lo

demuestra y lo trata amplísimamente, no somos tan superiores a los otros pueblos

que hay que tienen principios morales pero también principios de costumbres,

sociales completamente diferentes de los nuestros. Toda la razón no solo teórica

sino también la razón volcada hacia la práctica, aparece en el fondo, dice

Montaigne, como una especie de instrumento que sólo sirve para castigar nuestro

orgullo, nuestra soberbia. La razón, por un lado, alimenta nuestra soberbia y hace

que nos pongamos como superiores por ser más racionales, y entonces justo por

eso chocamos con una realidad que nos humilla y esa es la finalidad de la razón.

Esa es la finalidad de la razón para Montaigne, la de humillar nuestra soberbia.

Hay uno de los ensayos en los que cuenta cómo pudo entrevistar

verdaderamente a unos cuantos indígenas que estaban en la corte del rey

Francisco (llevados allí como personajes exóticos). Por medio de un intérprete

Montaigne pudo interrogarlos y decirles algo; los indígenas terminan siendo

moralmente muy superiores a los príncipes cristianos. El les pregunta cual es su

37
posición en la tribu; el indio le responde que es el jefe, el cacique. Montaigne le

pregunta a su vez cuáles son los privilegios que tiene el jefe; el indio le responde

que su privilegio es ser el más arrojado en el combate, el que toma la mayor

responsabilidad, el que enfrenta primero el peligro...los príncipes cristianos no

eran así (salvo un famoso rey de España, Carlos el temerario quien temblaba de

excitación antes del combate). De este modo Montaigne desarrolla así esa critica

por la vertiente social a la razón europea dominante o a la razón en general,

conmovido por ese otro efecto formidable del descubrimiento de América que es

el descubrimiento de culturas no cristianas que incluso eran no racionales en el

sentido habitual o tradicional, y sin embargo moralmente tan buenas como toda la

bondad que el cristianismo se preciaba de haber traído al mundo. Esto produce un

desconcierto formidable en lo pensadores de la época y en general en la gente de

la época y empuja toda la filosofía o el pensamiento en una dirección escéptica.

Aquello que parecía una razón universal que llegaba a verdades absolutas en

realidad era una pura apariencia de universalidad. Este es otro de los

pensamientos brillantes de Montaigne cuando dice que nosotros procedemos

como personas que pensaron que las ordenanzas municipales de su pueblo

tuvieran que ser las leyes universales de la naturaleza. Nos agrandamos tanto que

no vemos nuestra pequeñez y creemos que lo nuestro es lo universal, lo más

verdadero, lo más cierto. Nuestras normas, nuestras costumbres, nuestros

preceptos, los tomamos como leyes universales de la naturaleza cuando

obviamente no es así. En realidad nuestra presunta razón nos arrastra a terribles

equivocaciones y no sólo las leyes de la aldea son leyes de la naturaleza o las

presentamos así sino que a Dios mismo lo concebimos a la manera humana.

38
 Este antropocentrismo, este etnocentrismo que usamos con respecto a los

salvajes de América: decimos que somos superiores por buenos, civilizados,

morales, y resulta que era un etnocentrismo vano; esto también lo convertimos en

algo todavía peor que es el antropocentrismo universal y juzgamos a Dios y a la

naturaleza desde nuestra perspectiva humana y entendemos que él se encoleriza,

que desea, que se pone contento, habla, y esas son todas cosas completamente

absurdas. Entendemos que nos dirigimos hacia un paraíso de ultratumba que

concebimos tan a la manera humana que pierde toda validez. Tanto que hay un

pasaje de Montaigne en que dice “Si hay en mi pensamiento del paraíso un

elemento humano entonces ya no es el paraíso verdadero”. El verdadero paraíso

en realidad debe ser completamente ajeno a lo humano, completamente

incomprensible para nosotros, la dicha la felicidad del paraíso es algo que no

podemos ni siquiera pensar, o concebir.

Todo esto lo estoy tomando de la “Apología de Raymundo de Sabunde”,

no hay casi nada nuevo, tomé un par de cosas de otro ensayo pero la fuente de la

filosofía de Montaigne está en la Apología. Cuando Montaigne se pone a estudiar

en ese trabajo la filosofía en general hace una tripartición que es curiosamente

paralela a la tripartición kantiana que yo les decía hace un rato: dogmatismo,

escepticismo y criticismo. Montaigne dice que la filosofía se puede dividir en tres

partes o tendencias principales, una es la de la fe ingenua en la razón, el

dogmatismo; otra es la opuesta, el escepticismo que es el esfuerzo por desconfiar

completamente de la razón en todas sus formas, una tesis que no se sostiene

porque no puede argumentar ni siquiera a su favor, toda argumentación

implicaría naturalmente el uso de la razón; y una tercera tendencia que el llama

del epequismo, de la epojé, de la abstención de juzgar, que es la de los que

39
suspenden el juicio hasta que haya algún tipo de claridad. Se pueden encontrar

claridades parciales pero nunca se puede encontrar ese conocimiento de lo

absoluto, ese conocimiento que Nicolás de Cusa quería, el conocimiento de lo

absoluto, el conocimiento del principio divino de todas las cosas. No se puede

alcanzar el conocimiento absoluto pero sí un conocimiento parcial. La debilidad

de la razón humana, que no es mejor que la de los animales y nos arrastra al

etnocentrismo en primer lugar (en el sentido de ignorar el relativismo cultural),

nos arrastra a desconocer la vanidad de la ciencia y queda entonces dentro de esta

tripartición. Están primeros los que creen haber hallado la verdad y la ciencia:

allí están los peripatéticos, los estoicos, los epicúreos. Están después los que

creen que no se puede alcanzar jamás por nuestros medios ninguna ciencia; y

finalmente los epojistas o epequistas que dicen que se abstienen de juzgar porque

están todavía en búsqueda de la verdad.

Cuando tiene que expresar esto Montaigne lo hace en una moneda, una

medalla: manda hacer una medalla que resume de manera simbólica su filosofía.

Esta es una medalla que tiene una balanza cuyos dos platos están a la misma

altura, es decir, no hay razón alguna para que se incline la balanza para un lado u

otro. Pero tampoco hay la posibilidad de desechar la balanza y decir que no se

sabe nada como dice el escéptico, sino que se puede expresar la posición de

abstención del juicio no mediante un juicio asertórico, una afirmación, sino por

medio de una pregunta. La divisa de Montaigne en su vida, puesta en la medalla

es: “¿Qué se yo?” Tengan en cuenta que es como pregunta y no como

exclamación (“¡Qué se yo!”). En otros tiempos esa pregunta era el nombre de una

colección de clásicos franceses. Vean cómo allí en esa pregunta, no es una

afirmación o un intento de algo, es justamente el paralelo en palabras de aquella

40
negativa a poner defensas al castillo: no entra en la defensa de ninguna posición

en particular, se retrotrae a no afirmar, pero como es necesario decir algo se dice

una pregunta.

La verdadera sabiduría entonces para Montaigne vendría a ser el

reconocimiento de nuestra ignorancia y eso lo expresa también en una linda

historia o parábola que tiene en el ensayo de la “Apología” (el ensayo 12 del

libro II).

“Yo creo que el filósofo confesará que todo lo que ha conseguido después

de tan arduo trabajo, es haber aprendido a reconocer su propia debilidad. La

ignorancia, que casi naturalmente está en nosotros, la confirmamos, la

certificamos, después de muy largo tiempo. A las personas verdaderamente

sabias les pasa lo que a las espigas de trigo: van elevándose y alzándose con la

cabeza orgullosa mientras están vacías, pero cuando se han llenado de su grano

y de su madurez, empiezan a doblarse y a bajar la cabeza. De manera parecida,

los hombres que han investigado el todo, y que no han encontrado en toda esta

diversa ciencia nada que sea firme y sólido, renuncian a su presunción y

reconocen su condición natural.”

En este pasaje muestra Montaigne, de esta manera tan preciosa, la

verdadera sabiduría, que termina siendo como decía Nicolás de Cusa el

reconocimiento de la ignorancia, sólo que después del trayecto de la

investigación es una docta ignorancia, no es la ignorancia inmediata e

inconsciente de sí, sino que sería una ignorancia consciente de sí. Este es

41
entonces el despliegue de aquella divisa de Montaigne que termina con esa

pregunta “¿Qué se yo?”

Me gustaría citar dos cosas más que han tenido un eco notable en la

filosofía moderna y en la contemporánea. Simplemente quiero citar dos frases de

Montaigne, no estoy añadiendo nada nuevo:

“Hay que suspender el juicio para dejar lugar a la fe”

La posición más verosímil es la del hombre que reconoce su ignorancia

natural, su debilidad natural y al reconocer su ignorancia queda disponible para

recibir desde Dios mismo algún tipo de revelación u orientación para su vida y en

ese sentido suspende el juicio de la razón para dejar lugar a la fe. Esta posición es

la que se llamo en su tiempo “fideísta” que abandona la razón y sólo acoge la

guía de la religión, de la fe. Esta misma frase se encuentra en el Prólogo de la

Crítica de la razón pura, segunda edición, página 30: “He debido suprimir el

saber para dejar lugar a la fe”. Lo dice tal cual en la Crítica de la razón pura.

Sabemos que Kant era un lector de Montaigne: hace poco encontré menciones en

una carta de Kant en la que le pide a un librero amigo que le mandara los

Ensayos en traducción alemana y el librero se los manda, por eso es probable que

el haya leído aquí esa frase.

La otra frase que ha tenido una repercusión extraordinaria pero en la

filosofía contemporánea, no se si es una repercusión en Carnap o Wittgenstein:

“Los metafísicos racionalistas son músicos sin oído”.

42
 Tratan de hacer música pero no tienen oído entonces lo que hacen es un

simulacro de música. El hombre según Montaigne no puede discutir de cosas

divinas así como una persona sin oído no puede discutir de música. Cuando

tratamos de hablar o de discutir cosas divinas, de esta verdad absoluta, de este

fundamento absoluto de toda verdad que es el dios cuyo conocimiento persiguen

los modernos tempranos, inevitablemente caemos en el antropocentrismo, lo

entendemos de manera humana y entonces caemos en esta falsa universalidad.

Razonamos sobre si Dios habría podido hacer el mundo sin materia, acerca de los

limites y leyes de Dios, si habría podido hacer más de lo que hizo y si no lo hizo

entonces no era omnipotente y entonces no era Dios, etc. Todo esto lo trata

largamente Spinoza en la parte 1 de la Ética y está previsto aquí ya también esta

advertencia formidable: cuidado al razonar sobre eso porque es reducir un

problema a la escala humana, a la conceptualización humana, a un

antropocentrismo injustificado. “Declaramos, dice Montaigne, monstruoso y

desordenado lo que no está de acuerdo con nuestra inteligencia”. Esto

recuérdenlo porque lo encontraremos en el Apéndice al libro 1 de la Ética de

Spinoza. Aquello cuyo orden no sabemos percibir lo declaramos monstruoso y

desordenado. Esto se encuentra repetido y estudiado larguísimamente en Spinoza

pero también en Leibniz en la Teodicea cuando se pregunta “¿Por qué es

desordenado o malo el mal?” Casi hago una cita de un tango: “¿Qué pasa señor

que todo es demencia? Los niños ya nacen por correspondencia y salen del sobre

sabiendo afanar” En el fondo es la misma pregunta de Leibniz en la Teodicea:

¿Cómo es posible el mal si el mundo es una obra de Dios? Todos tratan de

responder en esta línea trazada originalmente por Montaigne en la que dice que

entendemos que hay cosas desordenadas y malas porque no las podemos

43
comprender nosotros, porque no concuerdan con nuestra inteligencia. Eso

muestra cómo reducimos a nivel antropomórfico, a nivel humano, lo que nos

desborda y supera por todas partes.

Había un rey, Alfonso el sabio, de España, Alfonso X que había llegado a

decir “¡Qué lastima que Dios no me consultó a mí cuando estaba haciendo el

mundo, le habría dado unos buenos consejos!”.

Estudiante: En relación a la antropomorfización de Dios, el debate

medieval acerca de si Dios pudo hacer que algo que haya sido no haya sido; se le

aplica un predicado de debilidad a Dios del tipo “No puede ser que Dios haya...”

Profesor: Yo creo que a esto se refiere Montaigne cuando dice que esos

razonamientos no se pueden hacer sin reducirlo todo a la escala de la razón

humana. Eso es completamente imposible. Justo Spinoza en esa famosa

Proposición I que hoy cité: “La sustancia es anterior por naturaleza a sus

afecciones”, reclama que pensemos como Dios, que pensemos con la sustancia

primero, no pensemos como hombres que piensan con los accidentes o afecciones

primero. Spinoza trata de eludir esta objeción de Montaigne, trata de decir que

hay una manera absolutamente racional no antropomórfica de razonar acerca de

Dios.

En lo posible trataremos de ver la vez que viene a Giordano Bruno y luego

veremos un poco de Galileo. Hasta el Jueves.

44
 2/0995 45T

Secretaría de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofía Moderna
Cátedra: CAIMI
Teórico: nº 2 – jueves 03 - 09 - 09
Tema: Sanchez – Bruno - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: Buenas tardes. En la clase pasada habíamos hecho notar la

cantidad de factores históricos que aparecen dando lugar a un cambio en la filosofía

moderna. Pero también hay una cantidad de factores que no hemos tomado en cuenta: el

advenimiento de una sociedad que está dejando de ser feudal aunque todavía depende

de una monarquía absoluta; cambios económicos e incluso técnicos en la producción de

bienes materiales; cambios científicos; etc.; todas estas cuestiones también tienen

influencia en el desarrollo de la filosofía moderna. Entre ellas aparece la cuestión que

por ejemplo hacia 1796, Kant escribe en el tratado sobre la Paz perpetua que tiene

muchísimo que ver con la expansión colonial de Inglaterra, lo cual también incide en la

filosofía moderna ya que es casi el núcleo de la discusión de Kant con respecto a la

expansión colonial y el derecho cosmopolítico, es decir, todo eso aparece en esta época.

Pero nosotros nos habíamos centrado en la cuestión de la generación de teorías

de filosofía pura que parecía un factor decisivo, y que tiene que ver con el sistema de la

introducción del "infinito". La introducción del infinito es un concepto compartido por

las ciencias y la filosofía. Habíamos visto que la introducción del "infinito" se produce

primeramente en la cosmología, en la astronomía, -en matemáticas ya estaba-, con

aquella hipótesis copernicana; pero aún antes de esto ya había sido introducido en la

filosofía por Nicolás de Cusa. Y veíamos que ante el infinito, la razón con sus

1
distinciones, oposiciones, contradicciones, termina perdiendo sentido. Veíamos también

que en el infinito los contrarios se equilibran, y por lo tanto la introducción de este

concepto de infinito hace más insegura o menos cierta la actividad de la razón, que

queda de alguna manera desalojada por un entendimiento superior a ella. El

entendimiento en Nicolás de Cusa, es un entendimiento capaz de ver la concordancia de

los opuestos.

Habíamos visto también que con esto, se produce el conflicto de dos posiciones

fundamentales -esto lo desarrolla muy bien Cassirer- que son: el escepticismo y el

dogmatismo, entendiendo por "dogmatismo" el uso deductivo de la razón como

instrumento de conocimiento. También vimos con bastante detalle a algunos pensadores

escépticos como Montaigne, un pensador que desconfía de la capacidad de la razón

como instrumento para el conocimiento, y que había adoptado aquella divisa de un

escepticismo superlativo que no consistía ni en afirmación ni en negación, sino en una

pregunta "¿Qué sais-je?” (¿Qué sé yo?), la mejor traducción sería "¿Qué es lo que sé?".

Hoy me gustaría presentar a algunos filósofos de la modernidad temprana, desde

el renacimiento del siglo XVII, que ahondan en esta dirección. Y hay uno de ellos que

quisiera tratar con bastante extensión, en el que se encuentran de manera extraordinaria

muchísimos de los temas que después van a ser temas centrales en los grandes sistemas

de la modernidad clásica. Por ahora lo voy a dejar en suspenso, mientras tanto vamos a

empezar con un escéptico que pertenecía a un grupo de amigos que se encontraban en la

Universidad de Toulouse. Estos cuatro amigos y profesores son: Montaigne, Sabunde,

Sánchez, y Bruno. Recuerden que la vez pasada habíamos mirado brevemente la

"Apología de Raimundo de Sabunde" de Montaigne, y este Raimundo de Sabunde era

un médico español que dictaba clases en Toulouse. Sánchez es otro médico portugués

que también dictaba clases en la misma Universidad, y el otro es Giordano Bruno

2
(italiano) quien también dictó clases de filosofía allí. Estos cuatro pensadores

representan momentos importantes de la filosofía moderna, y es entre ellos que se

empiezan a gestar algunos de los conceptos fundamentales de la modernidad que luego

veremos más profundamente desarrollados en filósofos como Spinoza, Leibniz, e

incluso Kant.

Me gustaría empezar con Sánchez, profesor de medicina y de filosofía en

Toulouse. Sánchez también adopta una divisa similar a la de Montaigne, pero más breve

"¿Quid?" (¿Qué?). El libro de Sánchez tiene el nombre extrañísimo De la muy noble y

universal ciencia de la que nada se sabe, si bien de todos modos el escepticismo de

Sánchez es oscilante, no es sistemático. Este pensador oscila entre una posición de

conocimiento tal que, para saber algo hay que saber todo, es decir, para tener un

conocimiento cierto y definitivo de cualquier cosa singular, es necesario conocer la

totalidad de la cosa, y conocer la totalidad de las cosas ya de por sí es un tema

imposible, por lo tanto si es imposible saber de un tema pequeñísimo, cuanto menos es

posible saber del universo entero. Para saber entonces, es necesario tener un

conocimiento de la totalidad, pero ese conocimiento de la totalidad no está a nuestro

alcance, por lo tanto no está a nuestro alcance un conocimiento cierto, definitivo y

verdadero. Pero a diferencia de Nicolás de Cusa que tiene una posición fuertemente

filosófica en sentido propio, Sánchez que además era profesor de medicina, matiza este

escepticismo diciendo que algunas cosas si las podemos conocer, pero sólo podemos

conocer el reflejo del reflejo de las cosas, o sea podemos saber algunos datos

secundarios pero nunca lo que verdaderamente quisiéramos saber. Dicho de otra

manera: nunca vamos a saber cuáles son las sustancias y las esencias mismas de las

cosas, conocemos solamente sus propiedades y lo hacemos de manera intuitiva y

nuestro saber no pasa de allí. En sentido propio y estricto no se sabe nada, pero sí se

3
puede saber algo en sentido impropio y limitado, y todo lo que se puede saber es lo que

se puede conocer de manera empírica.

Estudiante: Me interesaría saber si Sánchez da una definición del "todo" y si

cuando habla del "todo" se refiere a la parte esencial…

Profesor: Lo que Sánchez querría conocer en caso de la posibilidad de

conocimiento, sería la sustancia misma de la cosa.

Estudiante: Lo que no entiendo es sí señala todo, o con ese todo se refiere a lo

esencial, la sustancia o sólo los accidentes...

Profesor: He leído el libro de Sánchez pero no recuerdo que haga esa distinción

tan precisa de si acaso al conocer la sustancia no conozco también los accidentes. Lo

que sí dice es "Sólo puedo conocer los accidentes, la sustancia se me escapa". Cuando

habla de conocer el todo, probablemente se refiere a aquella pretensión de Nicolás de

Cusa que se proponía como la meta verdadera del conocimiento. La meta verdadera

para Nicolás de Cusa, como así también para Giordano Bruno, no es conocer un poco de

medicina o un poco de las características de las cosas, sino que todo eso son momentos,

escalones, como para llegar a conocer…-recordemos el concepto cuseano- aquel

"Máximo absoluto", principio fundante del universo, es decir: Dios mismo. Esa es la

meta del conocer para estos filósofos. En ese sentido es el "Todo". Ese es el todo

incognoscible para Sánchez, es como si dijera que no se puede hacer verdadera

filosofía, y sólo se puede hacer este conocimiento empírico muy acotado y limitado

porque no tenemos ninguna otra posibilidad de conocer.

4
 Estudiante: En Filosofía medieval veíamos que varias veces, cuando había

imposibilidad de conocer, se debía a la naturaleza de las cosas; pero parece que en este

caso se debe a la incapacidad humana ¿no?

Profesor: No. Se debe a ambas cosas. Se debe tanto a que, en cada cosa está

implicado todo el universo, y entonces el conocimiento exhaustivo, completo, verdadero

y cierto de la cosa es imposible, como también es imposible ese conocimiento porque el

hombre es finito y su capacidad de análisis o de observación, etc., está limitado y

entonces nunca puede llegar a conocer de manera exhaustiva.

Pero a lo que quisiera apuntar es que el objetivo de este conocer es lo que

cambia. Sánchez deja un poco de lado el conocimiento de lo absoluto como objetivo, es

decir, deja de lado la pretensión del conocimiento de ese máximo absoluto del que

hablaba Nicolás de Cusa, y se resigna a un conocimiento sumamente parcial. De esta

manera muestra que nuestra posibilidad de conocimiento se limita a los fenómenos y a

sus características sensibles. La que sigue es una cita de Sánchez:

"No podemos cumplir con el requisito de conocer la totalidad. Ignorada una

cosa, se ignoran las demás."

Por lo tanto ¿qué nos queda como saber en sentido propio? Lo que nos queda es

una especie de ficción, operamos "como si" supiéramos, como si realmente tuviéramos

una ciencia, pero en realidad tenemos un conocimiento sumamente precario que nos

5
sirve para arreglarnos con cuestiones puntuales, pero no podemos hablar propiamente

de conocimiento.

El principal blanco del ataque escéptico de Sánchez es el presunto saber

deductivo, silogístico, de la escolástica tardía. Esto es fundamentalmente para Sánchez

lo que no sirve, lo que no funciona, lo que no tienen lugar. Y de este modo tampoco se

sabe nada de entidades inmateriales que podrían ser alcanzables solamente por vía de un

razonamiento no sensible. O sea, solamente las cosas empíricas, concretas, son los

objetos propios del conocimiento. Sólo nos son accesibles los accidentes, y son

accesibles únicamente a través de los sentidos, si bien lo que verdaderamente nos

interesaría sería conocer la sustancia, pero esto es completamente imposible. Pero a la

vez, no se puede conocer ningún objeto en particular si se ignora la totalidad de su

contexto, si se ignora todo lo universal.

Entonces, Sánchez oscila entre este escepticismo que podríamos llamar extremo

en él, y un escepticismo moderado en donde lo que se trata es de criticar algunas

modalidades de conocimiento como la silogística, o también esa modalidad autoritaria

de conocimiento -lo cual vamos a ver que es central en estos pensadores de la

modernidad-, y entonces opone a esa modalidad de conocimiento deductivo, un

conocimiento intuitivo-empírico que, si bien es un conocimiento que nunca va a ser

definitivamente cierto, es en cambio posible. La ciencia, si fuera posible como perfecto

conocimiento de la cosa, sería un conocimiento intuitivo, exhaustivo de cada cosa

individual, y este ideal solamente sería alcanzable para Dios. Mientras que a los

humanos nos quedan sólo dos medios de conocer: la experiencia y el juicio, y ninguno

de ellos nos permite aquel conocimiento perfecto, pero sin embargo lo que sí podemos,

es aprehender y percibir alguna cosa. Los sentidos son inciertos pero a la vez son los

que nos dan la posibilidad de conocer, nos informan sobre accidentes y se les escapan

6
las sustancias y las esencias que son justamente el objeto buscado en la verdadera

ciencia. Por lo que vemos, algo de conocimiento es posible a través de los sentidos,

mientras que con el razonamiento puro sin datos sensibles, no hay ningún conocimiento

que sea posible.

Esto que en la actualidad nos parece una cuestión obvia, en aquel momento la

situación es muy diferente. Sería interesante que pudiéramos hacer una excursión a la

situación real y concreta de los filósofos de la modernidad, y me refiero incluso a la

situación personal de estos filósofos y no sólo de los renacentistas, sino desde el

principio al fin de la modernidad. Estos filósofos estaban en una situación terriblemente

precaria, realmente se jugaban la vida en cada tesis. Giordano Bruno se la jugó y la

perdió. Galileo estuvo a punto de ser condenado a muerte, fue perdonado pero pasó

mucho tiempo preso. Y esto le pasaba incluso a filósofos de la modernidad tardía del

siglo XVIII, que fueron echados de la Universidad por sostener tesis que resultaban

demasiado atrevidas para la época. Y una tesis "demasiado atrevida" es una tesis que no

aceptará la autoridad que en ese momento estaba unificada entre Estado e Iglesia. Esto

viene a cuento, porque tanto Bruno como Spinoza son filósofos no aceptados ni por la

autoridad estatal ni por la autoridad eclesiástica, por lo cual queda tácitamente prohibido

citar a cualquiera de los dos, y entonces por cuestiones de prudencia, muchos de los

filósofos que los leen y adoptan sus doctrinas, sin embargo no los mencionan. Y fíjense

el alcance que ha tenido esto que, aún a principios del siglo XXI nos parece que son

filósofos de los cuales podríamos prescindir en un curso de Filosofía moderna. Muchas

veces se ha dictado Filosofía moderna sin incluir ni a Spinoza ni a Bruno, a pesar de que

probablemente -esta es una especie de hipótesis de lectura propia, no una tesis

demostrada-, estos dos filósofos proponen conceptos fundamentales de los que uno no

puede escapar cuando hace Filosofía moderna, y los que no pudieron tampoco escapar

7
son los filósofos de la modernidad que adoptan esas teorías sin mencionar a sus autores,

o en todo caso las alusiones que hacen de ellos son casi nulas. Si bien Leibniz es una

excepción dado que alude en varias oportunidades a Spinoza, pero lo estudia para

criticarlo -aunque esta suele ser una costumbre de todos. Si me acuerdo, cuando veamos

a Spinoza, voy a traer una de sus biografías y van a ver cuán mal se habla de él, como

por ejemplo expresiones del tipo "ese hombre, que es una mancha de la humanidad"; se

lo caracteriza como "malo, impío, malvado" siendo que el mismo biógrafo reconoce que

fue un hombre de una vida extremadamente virtuosa. Es decir, es así como podían

referirse a ellos para evitar ser condenados. Peor aún es todavía el caso de Bruno, que

aparece sólo un poco en los escritos de Schelling pero es notable la ausencia en otros

pensadores de la filosofía clásica. Cuando veamos a Spinoza vamos a ver que hace un

perfeccionamiento racional de las tesis de Bruno. Por eso el otro filósofo que me

gustaría ver hoy sería Giordano Bruno con un poco de más detalle.

Pero estábamos en Sánchez y en su escepticismo, e hicimos ese excurso porque

estamos viendo cómo Sánchez se opone al conocimiento por autoridad, lo cual significa

que por un lado toma aquel factor de la modernidad que es Lutero y su tesis del "libre

examen". Lutero dice que no es necesario para una comprensión correcta de la Biblia,

acudir a un intérprete autorizado, es decir, acudir a un doctor del Iglesia, a un sacerdote,

un teólogo, puesto que la luz natural es suficiente o bien es suficiente una buena técnica

de interpretación, en consecuencia cada cristiano está autorizado a leer la Biblia e

interpretarla. Esta tesis luterana del libre examen, otorga a la razón de cada particular

esta posibilidad, y esta es una de las cosas que recogen estos autores de los que estamos

hablando hoy.

Pero para una mejor comprensión de esta época nos conviene tener en cuenta

este estado de terror imperante, porque esto nos lleva a reconocer -cuando leamos los

8
textos- que una mínima alusión a estos filósofos prohibidos, tenga un peso tan

extraordinario. Era para entonces, impensablemente arriesgado decir "vamos a hacer

una ciencia, un conocimiento, independientes de la autoridad de los Padres". Otro autor

de la modernidad temprana que es un ejemplo del maravilloso estilo español, es Santa

Teresa de Ávila que escribió un libro titulado Las moradas del Castillo interior-, un

libro de mística española-, y dice allí:

"No me preguntéis a mí que soy necia e ignorante,

doctores tiene la Santa Iglesia que os sabrán responder"

Estas palabras de Santa Teresa de Ávila expresan la posición políticamente

correcta de aquel momento. En otro pasaje de su libro, donde pide perdón para sus

propios pecados pide también "luz para los luteranos". Ese era el tema de fines del siglo

XVI, el tema de la escisión del protestantismo respecto a la Iglesia romana, lo cual

significaba para los pensadores de entonces, la conmoción de todos los cimientos de su

propia existencia, del sentido de sus vidas y de la total comprensión del mundo. Es

difícil entender la filosofía moderna si no tomamos en cuenta estas cuestiones de

importancia, ya que estos pensadores corren verdadero riesgo en el sentido real de ser

capturados por la Inquisición y verdaderamente muertos, pero a la vez corren un peligro

de otro orden, que es el de perder las coordenadas que daban sentido a la propia

existencia.. Y sin embargo con actitud llena de coraje, es la época en que se desarrolla

una crítica a las opiniones recibidas y a la autoridad teológica en cuestiones de ciencia-

si bien le dejan a la autoridad teológica las cuestiones de teología, y ahí es donde queda

encerrada la metafísica.

9
 Estudiante: Podría volver explicar qué es aquello que resigna Sánchez si bien no

parecía apartarse todavía del argumento ontològico, es decir ¿resigna el conocimiento

de Dios…?

Profesor: Claro, toma esta doble vía y dice "No conozco a Dios, lo acepto por la

fe" y a través de eso tiene un conocimiento que se llama "fideísta" (aceptación por la fe)

y entonces deja de buscar por la vía del conocimiento (análisis, estudio, razonamiento),

ya no busca resolver esas cuestiones que se plantean dentro del terreno metafísico.

Mientras que Nicolás de Cusa dice que filosofía en sentido propio, es el conocimiento

del máximo absoluto y por lo tanto todos los demás son detalles que solamente pueden

servir como momentos instrumentales para alcanzar lo que verdaderamente importa, es

decir, el Todo.

Para todas estas dudas recomiendo la obra de Sánchez De la muy noble y

universal ciencia de la que nada se sabe; edición Aguilar, que trae un muy buen

prólogo de un señor que se llama Merizo que explica muy claramente la filosofía de

Sánchez. El "quid" con el que Sánchez termina su tratado significa "¿Qué es lo que

tengo delante" en el sentido de "cuál es el objeto de mi conocimiento", y lo que Sánchez

responde es "No lo sé, no conozco el qué, sino algunos detalles del cómo". El título en

latín de la obra de Sánchez es De multum nobili et prima universalis scientia quòd nihil

scitur, y entonces quizá venga esta " prima universalis scientia " como la primera

ciencia que deberá tomarse en cuenta antes de emprender el trabajo del conocimiento en

el sentido de qué es lo que se puede y no se puede saber, y esa es la ciencia prima de la

que nada se sabe. Se los recomiendo porque es realmente un libro breve, fácil y

agradable de leer. De todos modos Sánchez no es uno de los grandes autores de la

10
modernidad, se los presento como uno de este grupo de los cuatro amigos, que de

alguna manera, dan pie a lo que va a venir después.

Les mencionaba que entre ellos se encontraba también G. Bruno, y este sì me

parece un autor mayor de la modernidad injustamente olvidado porque como habíamos

dicho, era muy peligroso citarlo. Alguna vez alguien dijo que G. Bruno era la mayor

inteligencia de su tiempo. Desde muy joven entró al Seminario donde se recibió de

sacerdote, y a los pocos años dejó el convento y se fue a dar conferencias por Italia de

donde fue expulsado. Y así inicia una vida peregrina, una vida viajera en la que pasa por

Londres donde traba conocimiento con intelectuales londinenses. Luego se va a Francia

y enseña en la Universidad de Toulouse. Más tarde también enseña en Alemania, y un

mal día un librero veneciano (en Alemania) le comentó que volviera tranquilo a Italia

porque había un señor llamado Mocenigo que vivía en Venecia y estaba interesado en

recibir sus lecciones. Parecía ser que Bruno, además de todas sus virtudes, prometía

enseñar una especie de sistema nemotécnico por el cual se obtenía un rápido

conocimiento de todas las ciencias, que Mocenigo estaba dispuesto a comprar. Pero

Mocenigo quedó muy disgustado con los servicios de Bruno, consideró que no era eso

lo que le había ofrecido y por lo tanto lo denunció a la Inquisición. Allí lo tomaron

preso, pero aun así podría haber salido pronto porque Bruno era amigo del Papa, pero

algo pasó, porque cuando ya casi lo habían perdonado el Papa pidió que lo trasladaran a

Roma. Allí fue nuevamente interrogado y quedó preso durante mucho tiempo en las

cárceles de Roma donde parece que fue repetidamente torturado, y seguramente muy

alterado, en un momento decide no renegar de nada. Finalmente es condenado a la

hoguera en febrero del año 1600.

¿Cuáles eran las tesis de Bruno que lo llevan a este terrible final? Aparentemente

eran pocas tesis, algunos dicen que eran más o menos unas ocho tesis -no se conserva el

11
proceso inquisitorial de Bruno. Un autor italiano que vivió durante mucho tiempo en

Argentina, llamado R. Mondolfo escribió un libro muy interesante titulado Figuras e

ideas de la filosofía del renacimiento donde trata con bastante detalle a Giordano

Bruno, y trata de reconstruir y rescatar algunas de las tesis por las cuales fue condenado

a muerte. De esas ocho tesis hay dos que son terribles: una es la de la "pluralidad de los

mundos", una tesis teológicamente inaceptable ya que con ella pierde su centralidad el

mundo humano, es decir esta tierra, y entonces hay otros probables habitantes de otros

mundos. Si pensamos en la teología cristiana que tiene como núcleo central la venida de

Cristo -es decir Dios mismo- a este mundo en términos de redención, nos daremos

cuenta que esto significaba un acontecimiento extraordinario en el sentido de expiar la

culpa hereditaria por el pecado de Adán. Lo cual visto desde otra perspectiva -y esto lo

toma un poeta del que en este momento no recuerdo el nombre-, el pecado de Adán es

casi un acontecimiento feliz dado que gracias a eso, ha traído a este mundo la venida de

Cristo. Entonces, esta visita de Dios en Cristo a este mundo era demasiado importante

como para quedar completamente diluida, si resultaba que este era solamente un mundo

entre infinitos mundos posibles en donde vivirían otros seres moralmente responsables,

más o menos virtuosos, etc., pero cuya posible existencia termina diluyendo la

centralidad de este mundo. Desde aquí podemos comprender que era inadmisible esta

pluralidad infinita de los mundos.

La otra tesis de Bruno es "El alma está presente en el cuerpo como el piloto en

su navío"; y esta fue otra de las cuatros razones que se conservan como presentes en la

condena.

Y la otra tesis es "la no aceptación del dogma de la transubstanciación".

Mondolfo dice que esto no tiene importancia filosófica. Pero yo -aunque no sé ni la

cuarta parte de lo que sabía Mondolfo -sospecho que este dogma también tiene una gran

12
importancia filosófica, y el hecho de no ser aceptado por Bruno, no me cabe duda que

ha sido fatal, porque es un dogma que tiene consecuencias en la filosofía teórica acerca

de la Sustancia. Hobbes que está en Inglaterra y por lo tanto corría menos peligro,

también de alguna manera considera que no tiene mucho sentido el dogma de la

transubstanciación, es decir, no tiene mucho sentido esto de separar la sustancia de sus

accidentes de manera de que los accidentes terminen siendo independientes de la

sustancia en la que inhieren. La cita textual (traducida) de Hobbes dice:

"No tiene sentido hablar de los accidentes del pan en el queso"

En términos de "como si los accidentes del pan pudieran trasmigrar al queso", lo

cual es una alusión al dogma que dice que cuando el sacerdote levanta el pan en la misa,

los accidentes siguen siendo del pan, pero la sustancia que soporta esos accidentes ya no

es un pedazo de pan hecho por un panadero, sino que es Dios mismo (el cuerpo de

Cristo). Este dogma de la Iglesia es el que Bruno pone en duda, lo cual es otra de las

causas de su condena. Estos son los motivos que se conocen o sospechan acerca de la

condena de Bruno, y no podemos dudar de que todos ellos tengan un sentido filosófico

muy importante. Repasemos entonces estos cuatro motivos: la pluralidad de los

mundos; la teoría del alma presente en el cuerpo como el piloto en el navío; el dogma de

la transubstanciación; y un cuarto motivo es "la prioridad del padre con respecto al

hijo".

Vieron que en la teología cristiana Dios es Uno pero a la vez son tres personas

(Trinidad) y de esa teología del Padre y el Hijo viene la noción de "Existencia" que no

era una noción latina clásica. Por supuesto que existe la palabra existencia en latín, pero

la palabra existencia significa "ir al frente", salir del grueso de la tropa para ir como

13
primero al combate. El "ex" (de ex-sistencia) significa "pararse fuera de" y son los

teólogos cristianos los que desarrollan en lugar del mero "ser" (pienso, luego soy)

convierten eso en "pienso, luego existo" porque "existencia" es una cierta manera de ser

que "es por sí" pero al mismo tiempo "depende de", y acá tenemos esa preeminencia del

Padre con respecto al Hijo: en Dios está el Padre y el Hijo, y de ahí el Hijo tiene

existencia mientras que el Padre es el Ser.

En Bruno volvemos a encontrar aquel concepto de filosofía que hemos

encontrado en Nicolás de Cusa. Bruno que es totalmente filósofo -no médico y también

filósofo como Sánchez-, también quiere sobre todo y ante todo conocer la causa, el

principio de todo lo que es. Los conocimientos parciales a los que sólo tenemos acceso

según Sánchez, a Bruno no le interesan porque le parecen totalmente secundarios. Lo

que para Bruno debe buscar la filosofía, es el conocimiento de lo absoluto, el

conocimiento del infinito, el conocimiento del todo. Por lo que también aquí, aparece el

infinito como un elemento central y además como aquello que se trata de conocer. En

Bruno se encuentra una formidable consecuencia del heliocentrismo copernicano, que

ya habíamos visto en nuestra clase pasada. La primera consecuencia es la infinitud y la

homogeneidad del espacio. Me gustaría traer el final de un soneto de Bruno en el que da

cuenta desde la poética, de esta infinitud del espacio, y dice en el primer terceto:

"Por eso las seguras alas tiendo

sin tener choque de cristal o vidrio

más viendo el cielo subo al infinito"

En el vuelo de la mente "las seguras alas tiendo" y "sin tener choque…" porque

ya se habían roto las 55 esferas, por lo que Bruno está diciendo que el espacio que se

14
pueda recorrer es verdaderamente infinito en un viaje que ya no tiene por qué tener fin.

Entonces, el espacio es también homogéneo, lo cual tiene una gran importancia en la

filosofía de la naturaleza que luego vamos a ver. Este soneto que acabamos de leer de

Bruno lo pone al final del Prólogo de Del infinito universo y los mundos. Recordemos

que con Bruno estamos a fines del siglo XVI y habíamos dicho que muere justo en el

año 1600.

Entonces, una primera consecuencia de esta teoría copernicana es la valoración

la de la geometría, no ya como un juego abstracto del pensamiento, sino como un

instrumento para el conocimiento de lo real. La línea que traza el geómetra se prolonga

hasta el infinito y no hay lugar donde esa línea pierda sus propiedades porque el espacio

es homogéneo. El espacio es homogéneo también por otras razones: en la teoría anterior

de las 55 esferas aristotélicas, la noción de espacio estaba más bien representada por la

noción de "lugar". El lugar era la superficie del cuerpo continente (cielo sublunar,

estrellas fijas, estrellas móviles, etc.). Pero Bruno dice que aunque no hubiera existido la

teoría copernicana, de acuerdo a la teoría aristotélica ante la pregunta "dónde está el

universo" había que responder que el universo está en un continente externo a él -fuera

de la esfera 55- y es Dios quien está ahí , por lo que entonces Dios tendría una especie

de función de ser el lugar del universo, y esta es una rara función atribuible a Dios; por

lo que aunque sólo fuera por esa razón, debería abandonarse la teoría de las 55 esferas..

Con la caída de la teoría de la 55 esferas cae la teoría del "lugar" que es sustituida por el

concepto de "espacio" que como tal, ya no es un lugar que tiene regiones fijas con

propiedades fijas, es decir, ya no es algo que tenga propiedades diferentes según para

qué lado se lo tome. Dicho de otra manera, acá "no hay más centro" por lo que la caída

de los cuerpos (el peso de los cuerpos) se transforma en una cuestión relacional donde

caer para nosotros es ir hacia abajo; pero para los del mundo de abajo, ese caer es a la

15
inversa. Recuerden que ya De Pèriers hablaba de las "antípodas". Por lo que desde el

punto de vista de los antípodas, la caída es al revés, podríamos decir hacia arriba con

respecto a nosotros. De esta manera se pierde la noción de un espacio cualitativamente

diferenciado en el sentido de que hubiera lugares centrales, pero también desde los

lugares centrales obviamente había lugares periféricos, o bien lugares superiores e

inferiores. Y esto resulta una especie de último ataque a la teoría aristotélica del "lugar".

El espacio entonces es totalmente homogéneo, y con ello la geometría gana una

validez irrestricta en todo el ámbito del espacio. Y por otro lado también perdemos la

centralidad, lo cual significa una pérdida teológica importante además de significar que

ya no tenemos por qué seguir considerando nuestro mundo como el central desde el

momento en que puede haber infinito mundos. Es más, el espacio debe estar lleno de

infinitos mundos por una razón a priori. Y aquí tenemos la primera línea que podríamos

tender desde Bruno a otros filósofos de la modernidad. Podríamos tender una primera

línea de Bruno a Cusa -Bruno es lector de Nicolás de Cusa-; pero por otro lado también

podríamos tender una línea desde Bruno a los filósofos que vamos a ver más adelante

que son Leibniz y Spinoza. Las líneas que van desde Bruno hacia estos últimos dos

filósofos son muchísimas, casi podríamos decir que está contenido en Bruno mucho de

de la teoría de la sustancia que vamos a ver en Leibniz y Spinoza, si bien con variantes.

Una de las cosas que vamos a encontrar en Leibniz y que Bruno ya está mencionando

es: "Si Dios es bueno y actúa todo en acto, entonces ¿por qué no va a hacer todo el bien

que puede hacer?" Si no hace todo el bien que puede hacer es, o porque no es del todo

bueno, o porque es envidioso y no quiere regalar ser a las cosas posibles, o entonces no

es omnipotente y por eso no puede hacer todo el bien, etc. Pero ninguna de estas cosas

es compatible con Dios, de manera que -por algo muy semejante a la "razón suficiente"

de la Leibniz-, es necesario que por causa del mayor bien, todo lo que pueda ser sea, y

16
por tanto que sean infinitos los mundos, con lo cual la bondad y la perfección de Dios se

manifiesta de manera adecuada.

Decíamos entonces que está esta crítica a la doctrina aristotélica del "lugar" y su

sustitución por el "infinito universo" lo que trae también la cuestión de la "pluralidad de

los mundos" y puesto que es mejor el ser que el no-ser, y siendo que Dios puede

producir más ser y es acto puro, debe -y necesariamente ha producido- una cantidad

infinita de mundos. Les leo una cita de un Bruno:

"Esta mal que todo el espacio no esté lleno, y por consiguiente el universo será

de extensión infinita y los mundos serán innumerables."

Otra cita:

"Si hay razón para que exista un bien finito y una perfección limitada,

muchísima más razón habrá para que exista un bien infinito."

Ambas son citas de Giordano Bruno extraídas de El infinito universo y los

mundos. Lo que sigue lo digo por ahora anecdóticamente: Bruno concibe a los mundos

como grandes animales vivientes de los cuales uno es la Tierra; y estos animales

vivientes son los que mejor manifiestan la potencia y a la vez la bondad de Dios. En el

diálogo que se titula "Della causa, principio e uno" de Giordano Bruno - los diálogos

metafísicos de Bruno de 1584-, Bruno desarrolla un concepto de Dios como "la materia

divina". Y esta es una novedad extraordinaria que Bruno trae y que más tarde la va a

tomar Spinoza en la parte de la Ética - creo que es la Proposición 21- cuando dice "Dios

es res extensa". Pero es Bruno quien desarrolla esta novedad de una materia que no es la

materia aristotélica pura pasividad o potencia sin nada de acto, sino que es una materia

17
que al mismo tiempo es puro acto y pura potencia. Esto simplemente se los anticipo

para que vayamos viendo qué es lo que dice Bruno cuando habla de Dios. Ya vamos a

llegar a desarrollarlo más profundamente.

Pero por ahora quiero exponer dos diálogos italianos de Bruno, uno es "El

infinito universo y los mundos" y el otro es el que les dije recientemente, que traducido

sería "La causa, el principio y lo uno".

En el diálogo “De los infinitos mundos” dice Bruno:

"En Dios la potencia y el acto no pueden ser diferentes, la potencia y el acto son

la misma cosa. Dios es acto puro"

Esta es una idea que toma Bruno de Nicolás de Cusa quien en su tiempo había

escrito un diálogo breve que se titula Posset, "El nombre de Dios es Posset" decía Cusa.

Esta palabra, decía Nicolás de Cusa que es la adecuada para referirse a Dios porque es

la fusión de dos palabras latinas: est y posse, es decir "es posible". Pero Nicolás de Cusa

dice además que "En Dios todo lo posible es ya real", por eso "Posset" significa que

todo lo que pueda ser en potencia meramente posible, es siempre ya en acto para Dios.

No hay en Dios mera potencia -en el sentido de potencialidad-, es acto puro, es realidad

pura. Del acto no se puede retirar la posibilidad, si bien de la mera posibilidad se podría

retirar el acto y en este caso quedaría "mera posibilidad" y eso es lo que no hay acá. En

todo caso para la criatura existe la mera posibilidad, un "todavía no", pero eso no es así

para Dios porque él es acto puro ¿se entiende?

Todo esto venía a que Bruno toma de Nicolás de Cusa esta noción -que ya viene

en realidad de Aristóteles. Pero más exactamente Bruno dice:

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 "En Dios la potencia es el acto, el acto es potencia, las formas es materia y

todo se unifica".

No es posible pensar un acto puro y una pura forma -como lo pensaba

Aristóteles- porque eso es vacío y para existir en acto, la forma debe informar una

materia, es decir, son inseparables la materia y la forma, el acto y la potencia. Y aquí no

vale la distinción, porque el "Todo" es Dios. Pero eso lo vamos a seguir viendo después

de tomar unos 15 a 20 minutos de descanso. Hagamos una pausa.

(Intervalo)

Profesor: Estábamos viendo aquello de que Dios es acto puro. Bruno lo afirma y

fíjense la manera en que lo hace; voy a citar un pasaje que pertenece al diálogo Del

infinito universo y los mundos. Aquí explica cómo es que Dios ha hecho el mundo

infinito.

“Por todas las razones por las cuales se dice que este mundo es conveniente,

bueno y necesario, cuando se lo considera finito, debe decirse que son convenientes y

buenos todos los otros innumerables mundos a los que por la misma razón la

omnipotencia no les envidia el ser y sin los cuales ésta, o por no querer o por no poder,

vendría a ser objeto de blasfemia.”

Esto quiero decir que la omnipotencia no les mezquina el ser a los infinitos

mundos posibles y, si no los creara, sería o porque no puede, y eso es blasfemo y

19
contradictorio (decir “Dios omnipotente no puede”), o bien porque no quiere, pero

entonces no quiere hacer el bien, lo que es una blasfemia aun peor.

“¿Qué motivo hay para creer que el agente que puede hacer un bien infinito lo

hace finito y si lo hace finito, por qué hemos de creer que podría hacerlo infinito siendo

en él el poder y el hacer una sola cosa?”

Ahí vemos cómo el poder y el hacer son una sola cosa en Dios. Es decir, en este

sentido también la potencia y el acto. Pero miren cómo justifica esto Bruno:

“Porque es inmutable no hay contingencia en su acción ni en su eficacia, sino

que de cierta y determinada eficacia depende invariablemente un cierto y determinado

efecto. Por lo cual él no puede ser diverso de lo que es, no puede ser como no es, no

puede poder otra cosa más que lo que puede, no puede querer otra cosa sino lo que

quiere y necesariamente no puede hacer otra cosa más que lo que hace, habida cuenta

de que tener una potencia distinta del acto es propio únicamente de las cosas

mudables.”

Quise traer este pasaje por los extraordinarios paralelos que tiene con la filosofía

de Spinoza que veremos alguna vez. No traigo a Bruno así nomás por simpatía: es un

pensador muy simpático, tiene muchísimo humor, en el De la causa hay personajes

verdaderamente graciosos. Pero además de eso creo que tiene una verdadera

importancia; compararemos esto que vimos con algunos pasajes de Spinoza y verán

como está allí presente.

20
 Estudiante: ¿Existe la posibilidad de que lo bueno en sí pueda ser limitado?

Profesor: Esa es una pregunta en la que la retórica es engañosa. Por supuesto que

puedo tener cosas buenas limitadas, lo que discute Bruno no es eso. Lo que discute es

que limitar el bien es tener menos bien que tener un bien infinito.

Alumno: Digo que el hecho de generar un universo con un mundo pueda ser el

bien máximo y que crear más ser no sea un bien mejor...

Profesor: Pero está trayendo un problema externo al tema de Bruno. Lo que dice

Bruno es que el ser es un bien para lo posible. De manera que limitar el bien de lo

posible dejándolo imposible y no dándole el ser sería menos bien. Claro que las

limitaciones son necesarias en lo parcial, yo no tendría una Gioconda perfecta si tuviera

todas líneas infinitas...se perdería la forma. Pero no es ese el tema que èl trata. Estamos

tratando el bien de lo que es creado (en el que las limitaciones son esenciales), como si

fuera el bien de lo que es increado e infinito. La verdadera respuesta de esto solamente

es dable cuando uno ve cómo lo creado es en lo infinito, es como un modo de lo

infinito, como diría Spinoza. El último fragmento que leí es muy importante en relación

a Spinoza. Si hablamos de Dios naturalmente lo que podría saltar a la discusión es la

siguiente pregunta ¿cómo es que Dios no puede? Si hay un rasgo esencial de Dios es la

omnipotencia y aquí dice que no puede querer otra cosa más que lo que quiere.

Comparemos esto con la Proposición 31 de la Parte I de la Ética de Spinoza que

trataremos intensamente en el curso cuando lleguemos. Esta proposición es como un

resumen que da Spinoza de todo el encuadre metafísico de la Ética. Esta proposición

dice:

21
 “Las cosas no han podido ser hechas por Dios de ninguna manera ni en ningún

otro orden que como han sido hechas.”

También ahí pareciera Spinoza resumir completamente lo que dice Bruno aquí,

no han podido ser hechas pro Dios de ningún otro modo, y a su vez pareciera plantearse

el problema de cómo es esto ¿acaso Dios no puede hacer las cosas de otra manera, en

otro orden? Para poder entender nuestra pregunta, “¿acaso Dios no puede hacer las

cosas de ninguna manera o modo?”, necesitaríamos admitir que para Dios hay

posibilidades que son llevadas al acto y otras que no; hay posibilidades que son

convertidas en realidad y otras que no son convertidas en realidad; mientras que Dios es

acto puro. No es que las cosas no han podido ser hechas por Dios de ninguna manera u

orden porque había otras maneras y ordenes que por ahí le resultaran demasiado

difíciles o poco interesantes. No es así: no había otro acontecer, otro orden, otra manera

de ser, esto requeriría otro Dios. Las cosas se siguen necesariamente de Dios; en este

caso hablo de Spinoza pero lo explico por medio de Bruno. Las cosas se siguen

necesariamente de Dios: toda causalidad divina tiene necesariamente toda la eficacia

posible y no hay ninguna posibilidad restante.

Estudiante: Esto tampoco limitaría a Dios porque no le estamos imponiendo las

leyes naturales...

Profesor: No ser trata aquí, sobre todo en Spinoza, de las leyes de la naturaleza,

sino en general del orden del universo. También de las leyes de la naturaleza, pero como

un subproducto muy remoto de ese orden.

22
 Estudiante: ¿No queremos decir con esto que Dios no podría modificar el

tiempo, por ejemplo?

Profesor: No. En realidad si lo tomamos desde el punto de vista de Spinoza el

tiempo no entra en absoluto en consideración cuando hablamos de la acción de Dios, ni

siquiera deberíamos hablar de la acción de Dios sino del acto de Dios, el ser de Dios es

justamente el ser de todo lo que de Dios depende sin dejar nada en potencia. Entonces

se sigue todo necesariamente y de una sola vez sin tiempo para Dios.

Yo quería mostrar el paralelo notable entre este pasaje de Bruno y el pasaje

correspondiente de Spinoza (la Proposición 33 de la Parte I de la Ética). Las cosas no

pueden hacerse de otra manera porque Dios es acto puro, eso es porque Dios no elige,

no actúa voluntariamente sino simplemente es y ese ser es el ser de las cosas, ese ser

tiene por consecuencia necesaria todo lo que las cosas son. En Spinoza eso es

completamente intemporal, la temporalidad es una ilusión de la imaginación; en Bruno

eso se puede leer en dos planos, en un plano intemporal y en otro en el que la materia

desarrolla a partir de sí o da a luz las formas singulares. La materia, que es la forma

universal cuando es considerada en si misma, sin embargo guarda en sí la infinita

multiplicidad de las formas singulares y las va haciendo acto de manera sucesiva,

progresiva, de tal manera que en un tiempo infinito toda esa cantidad de formas

guardadas en el seno de la materia se habrían convertido en acto. Ahí está la diferencia

que podríamos marcar entre Bruno y Spinoza. Pero no nos fijemos tanto en las

diferencias sino en las similitudes. Vemos esta notable similitud con Spinoza cuando

miramos este pasaje que acabamos de citar.

23
 Entonces Dios es inmutable, es todo en acto, no puede entonces cambiar para

llevar al acto algo que era meramente en potencia, por tanto no puede no ser lo que es,

no tiene sentido. No es que no pueda porque es impotente: no tiene sentido la pregunta

de si Dios puede no ser lo que es, no puede tampoco poder otra cosa más que lo que

puede porque puede todo, no queda nada fuera de ese poder, no queda nada fuera de ese

acto. Esto muestra por primera vez en nuestro trabajo este formidable paralelo con

Spinoza.

Estudiante: ¿Esto no le quita poder a Dios en tanto está determinado a obrar?

Profesor: No. Esta ha sido la objeción que le hicieron a Spinoza y él dice que se

le suele hacer esa objeción de si acaso esta necesidad absoluta de la acción divina no le

quita poder a Dios. Les cuento la respuesta de Spinoza, no la de Bruno. En la respuesta

de Spinoza es que no, en realidad Dios no actúa por la libertad de su voluntad, no actúa

por querer. Todas esas propuestas de si acaso la voluntad de Dios está limitada por su

poder, son todas preguntas antropomórficas. A nosotros nos resulta inevitable hablar de

otro modo porque no tenemos otras palabras, pero Spinoza forja palabras para decir esto

y dice: la voluntad es un modo infinito mediato de Dios. Esto lo veremos más adelante,

pero entonces la voluntad es algo muy posterior o secundario respecto del ser de la

sustancia misma que es Dios. Ese ser de la sustancia misma es lo primero y ese primero,

ya con solo ser, es todo, lo demás son modificaciones muy secundarias.

Estudiante: Teniendo en cuenta cómo consideró a Dios, parece aquí que Dios no

tiene otra manera de hacer las cosas.

24
 Profesor: No tiene otra manera porque no existe otra manera; porque pensar en

“manera de hacer las cosas” es relativizar el hacer las cosas como si fuera nada más que

una de las maneras posibles y no es así, esa relativización es engañosa. No hay una

manera de hacer las cosas exclusiva con respecto a otras sino que es todo el hacer las

cosas; Dios es todo y en ese sentido es acto puro; no es una manera entre otras. Nos

servimos de las palabras de una cierta forma pero en realidad nos servimos porque no

tenemos más remedio, pero lo que queremos decir es que no se trata de una manera

entre otras, sino que es todo lo que es. No queda afuera nada de esto como alternativa

posible o posibilidad no realizada; es realmente todo lo que es. Por eso dice Spinoza que

otro acontecer requeriría otro Dios. Pero no puede haber otro Dios porque Dios es

realmente la totalidad de ese ser, entonces pierde sentido la pregunta por el otro

acontecer. La pregunta tiene una función subjetiva para nosotros para plantearnos el

tema pero nada más que eso.

Estudiante: ¿Para Spinoza Dios tiene voluntad?

Profesor: No vamos a entrar en Spinoza ahora, pero en el corolario de una de las

últimas proposiciones de la parte 1 de la Ética dice: Dios no actúa por la libertad de su

voluntad y la proposición correspondiente dice que la voluntad y el entendimiento son

una y la misma cosa pero son modos infinitos mediatos. La sustancia tiene el atributo

pensamiento, y del atributo pensamiento el primer modo infinito inmediato es el

entendimiento divino y la voluntad es el modo infinito mediato, una modificación del

pensamiento divino, pero no se la puede concebir como que Dios tiene voluntad y por

eso actúa; Dios no actúa por la libertad de su voluntad. El actuar de Dios es un seguirse

25
de la naturaleza divina necesariamente una cantidad de ser y de consecuencias. Pero eso

lo veremos mejor cuando veamos Spinoza porque en las formulas tan secas no se

entiende casi nada.

Hemos visto entonces cómo en Dios vienen a ser lo mismo voluntad y

necesidad, hacer y querer, posibilidad y ser. No tiene sentido distinguirlos porque todo

en él es siempre ya en acto. Pero resulta que puesto que Dios es siempre ya en acto, en

todos los seres está presente este Dios como el verdadero ser de las cosas. El alma

universal está presente en todos los seres y esta es una presencia divina. La materia es

universal y es dinámica, despliega por sí misma sus formas, por la propia fuerza que le

presta el alma que la anima. En realidad estamos entonces frente a un compuesto de

alma y materia, ante una sustancia que es la materia única; las aparentes sustancias

individuales no son tales, no hay sustancia individual. No hay sustancia individual sino

que lo que hay es esta sustancia universal única animada, es decir, dotada de un alma.

Dios está en nosotros más íntimamente que nosotros mismos e igualmente está en todo

ser, es el alma universal presente en cada una de las partes del mundo. Pero entonces si

Dios está presente en cada una de las partes del mundo porque cada parte no es más que

una consecuencia del ser en acto de Dios mismo, entonces cada parte es un

microcosmos. Esto es un tema propio de la filosofía del renacimiento: cada aparente

individuo singular es un microcosmos en el que está presente el alma del mundo y no es

nada más que un momento, una modificación de la sustancia única; esto también es

Spinoza. Solo que Spinoza no hace aquí lo que hace Bruno como hombre del

renacimiento, a saber, desarrollar la magia. Dice que, puesto que todo el universo está

presente en la constitución de cada individuo singular, operando sobre el individuo

26
singular y las relaciones de opuestos que se encuentran en ese individuo podremos

operar mágicamente sobre otras partes del universo.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Solamente puede hacerlo en la medida en que reconoce cada individuo

singular en si que su propia fuerza de ser, su propia actualidad, es nada más que una

manifestación de Dios.

Estudiante: Sino deberíamos decir que es incomunicable ese Dios.

Profesor: No me animo a decir nada acerca de eso, pero lo que sí hay es esta

calidad o cualidad de ser modo que tiene cada individuo singular. Lo verdadero para

Bruno, para Spinoza y para Hegel, es el todo. Lo que verdaderamente hay es el todo,

toda la sustancia. La percepción que tenemos de individuos singulares en cierto modo es

una fantasía o ilusión; una ilusión de la imaginación. Allí también hay otra cosa: cuando

lean a Spinoza y el texto obligatorio de Spinoza, el Apéndice a la parte 1, verán como

Spinoza lucha con la imaginación y dice que conviene salir del dominio de la

imaginación para alcanzar el dominio de la razón. Cuando miramos las cosas desde el

punto de vista de la razón vemos que lo verdadero es el todo; cuando miramos las cosas

desde el punto de vista de la imaginación nos enredamos en los individuos singulares

que se nos presentan. Estamos resbalando mucho hacia Spinoza pero está también en

Bruno esta inclinación hacia Spinoza. Es otra manera de formular aquella formidable

proposición primera de la Ética de Spinoza que dice que la sustancia es primera con

respecto a sus afecciones. Esto quiere decir que, desde el punto de vista de la razón, lo

27
primero que tenemos que atender es a la sustancia, mientras que desde el de la

imaginación estamos forzados a atender primeramente a las muchas afecciones de la

sustancia, a sus modos, es decir, a los muchos sujetos u objetos singulares que se nos

presentan como si fueran sustancias independientes, cuando en realidad sólo son modos.

Bruno dice lo mismo: tenemos que salir del dominio de la imaginación, tenemos que

escapar de la tiranía de la imaginación y elevarnos a la consideración no de las cosas

singulares sino de la totalidad de la cual estas cosas singulares son partes. En realidad

las cosas singulares, no son nada más que el estado actual de la manifestación de la

universal materia divina que va generando continuamente las formas singulares como

una manera progresiva de ponerse a si misma en acto. Esto, que lo dice con palabras

casi textuales de Spinoza, dice: “El universo en su inmensa variedad múltiple en

realidad no es nada más que el aspecto, la cara, de la materia única”. Spinoza llama a

esto la facies totius universii, la cara de todo el universo. Hay coincidencias textuales a

pesar de que no hay una mención directa de Bruno por parte de Spinoza.

Estudiante: El concepto de Jesús como la encarnación de Dios lo sacan de lado...

(inaudible)

Profesor: Ya no lo se. A medida que va desarrollando su concepto de Dios, que

va a terminar en que Dios es materia y es la materia única y es una materia que a la vez

es forma y la máxima forma posible de materia y que no es potencia sino acto, ya se

apartó, se fue muy lejos de todo eso. Quizás si los inquisidores le preguntaban a Bruno

él tenia una respuesta, pero realmente no se.

28
 Pero entonces veníamos a parar a que si cada uno de los individuos singulares no

es nada más que una modalización, una modalidad, de la materia única infinita que a la

vez es Dios, entonces en cada uno de los individuos singulares está esa divinidad

presente, está presente todo ese compuesto de materia y forma y entonces está en cada

uno la totalidad de los opuestos que en la materia primaria, primigenia o primitiva o

fundamental, están todos unidos. Lo que entendemos como opuestos (esto ya estaba en

Nicolás de Cusa) es nada más que un recorte arbitrario que hace nuestra razón para

distinguir una cosa de otra, pero en la totalidad del ser los opuestos están unidos. Pero

entonces quiere decir que en cada individuo singular la totalidad de los opuestos están

unidos manifestándose a veces con mayor soltura o presencia unos u otros, y entonces

otra vez la magia se hace perfectamente posible. Al saber que están todos los opuestos

en un individuo singular la magia solo es el arte de operar sobre algunos opuestos para

mostrar o poner en acción su vinculación necesaria con su opuesto de cada caso y

entonces operar transformaciones.

Traigo esta apelación a la magia porque para mi, por ahora, no tiene nada más

que un interés literario, pero digo esto porque no me metí a estudiar bien la cosa. Quizás

si uno profundizara en ese aspecto de la magia renacentista encontraría cosas notables.

Lo digo porque la lectura de los filósofos renacentistas, sobre todo cuando se hace en

correlación con los clásicos filósofos sistemáticos de la modernidad, nos hace ver

algunas opciones o posibilidades que los grandes sistemáticos abandonaron en favor de

otras cosas. Es como si al estudiar el retroceso, la historia para atrás, al estudiar los

renacentistas, viéramos qué caminos no se siguieron y el escepticismo propio del siglo

XXI nos hace pensar que a lo mejor alguno de los caminos no seguidos tenían un cierto

contenido de verdad que no era desdeñable. A lo mejor la magia está entre esos: no

29
vayan a creer que vengo a hacer la propaganda de la magia, pero es necesario por lo

menos mirar con mucho cuidado y cautela estos caminos que no se han seguido porque

quizás tenían derivaciones importantísimas que no se tocaron. Por ejemplo está

Tommaso Campanella: él vivió casi toda su vida en la cárcel de la inquisición y escribió

La cittá del sole, La ciudad del sol. Es terrible que haya escrito ese libro porque lo que

menos tenía en esos calabozos era el sol y por una especie de rebelión interna describe

una ciudad maravillosa en que todo es sol y libertad y alegría. Campanella entre otras

cosas desarrolla un cogito (se le dice así por la formulación de Descartes cogito ergo

sum, pienso luego soy), pero el cogito de Campanella, que es anterior al de Descartes,

incluye el cogitatum...y ese camino no se siguió. El cogito de Campanella dice algo así

como: no puedo pensar sin pensar algo, el pensar implica necesariamente el pensar algo,

hay un objeto pensado. Mientras que vamos a ver, quizás la próxima clase, las terribles

dificultades que tiene Descartes cuando trata de poner un algo en ese pensar. Cuando

trata de mostrar que lo que se sabe con necesidad y certeza es que pienso, ahora bien

que pienso algo y entonces la necesidad de ese algo es igual a la necesidad de mi

pensar...eso le habría ayudado a desarrollar su filosofía en otra dirección. Pero eso no

ocurre y tiene que hacer malabares para mostrar que ese pensar algo, por ejemplo,

pensar la sustancia o pensar la materia o las esencias, es un pensar legítimo. Esa

conexión del pensar y el ser estaba ya presente en Campanella y se pierde como una vía

no explorada. A lo mejor, quién sabe, cuántas de estas vías que nosotros miramos un

poco a la ligera no son vías que algún explorador recorra algún día y descubra cosas

maravillosas.

Entonces decíamos que no hay sustancia individual para Bruno, hay una materia

que es una sustancia única pero esa mente, esa materia, son inseparables. Esto es lo que

30
se llama el monismo de Bruno. Mente y materia son inseparables, todo es uno. Cada

individuo singular tiene entonces que ascender a la unión con Dios; el conocimiento de

Dios que se logra por un proceso que tiene que emprender cada individuo singular es un

movimiento amoroso; hay una relación en que conocimiento y amor son lo mismo y es

una relación de ascenso hacia la unificación con esa unidad divina. Acá hay otra

coincidencia con el amor Dei intelectualis de Spinoza. El amor de Spinoza no es un

amor patológico, emocional sino que es intelectual, basado en el conocimiento, por el

cual se llega a la identificación del individuo singular con su propia sustancia que es la

sustancia divina. Esto está ya también aquí presente en Bruno; este progreso indefinido

del conocimiento que termina siendo la unión intelectual y amorosa con Dios.

Entonces esto podríamos entenderlo como el monismo de Bruno. Monismo

quiere decir que hay una sola sustancia, que es a la vez mente y materia, y por eso cada

elemento es un microcosmos y el monismo tiene en su interior esta especie de dualismo

de forma y materia. Pero eso no es un verdadero dualismo sino que forma y materia son

una unidad; es una unidad superior tanto la forma como la materia separada y esto es así

porque no puede existir una sin la otra. Forma y materia son una cosa única. Su vínculo

no puede romperse, una implica a la otra. No hay entonces una pura forma separada, no

se puede distinguir a Dios de la naturaleza. Otra extraordinaria coincidencia con

Spinoza: Dios es la naturaleza o la naturaleza es Dios. Spinoza usa aquella famosísima

formula: Deus sive natura, “Dios o bien la naturaleza”, como si fueran equivalentes y

esto está ya también en Bruno en el Della causa.

Dios entonces es la naturaleza; Dios es todo lo que hay. Lo que pasa es que Dios

es la complicatio de todo; es aquello en lo que todo está reunido. Mientras que el

mundo, la naturaleza, es eso mismo solamente que en la explicatio, en el despliegue.

Esta unidad de todo en la naturaleza divina se despliega en el universo, otra

31
coincidencia formidable con Spinoza. Para Spinoza los elementos del universo que

nosotros, por una suerte de ilusión percibimos como separados e independientes, como

si fueran sustancias sueltas, en realidad sólo son modos de una sustancia única. De

manera que si sabemos conocerlos como lo que son, esto es, como modos de una

sustancia, entonces los hemos llevado inevitablemente a considerarlos en la unidad que

forman en la sustancia única. Aquí podríamos trazar una línea que va tanto de Bruno

como de Spinoza a un precursor inesperado que es Heráclito. Heráclito decía “No

escuchándome a mi sino al Logos - es decir, usando la razón - sabio es convenir que

todas las cosas son una”. Lo que quería decir era esto: si razonamos adecuadamente

sobre las cosas entonces nos damos cuenta de que la efectiva multiplicidad o variedad

se reúne, se resume, en una unidad que es la que le presta el ser. Lo múltiple es un

despliegue, una explicatio de la materia una. Cada elemento de lo múltiple es

dependiente, los elementos no tienen una realidad propia, una realidad independiente

sino que, si son, es sólo como modificaciones de esa materia primera. Spinoza dice que

son modos de la sustancia primera.

Estudiante: ¿Qué tipo de modificaciones? ¿Degradadas a nivel ontológico?

Profesor: No, no se degrada en nada. Pensarlo como degradado sería pensarlo

humanamente como si fuera menos. No, son modos del atributo de la sustancia. El yo o

el alma humana es un modo del atributo pensamiento de la sustancia divina...y así para

todo lo demás. Son concretizaciones de cómo es ese atributo, modos de ser del atributo

pensamiento o del atributo extensión.

Estudiante: Como la variación de una pieza musical.

32
 Profesor: ¿Sabe qué vamos a hacer? Es muy difícil pensar a Spinoza

musicalmente, por la falta de tiempo. No hay un despliegue temporal en Spinoza pero

en Bruno sí. Pero a su vez en Bruno no serían variaciones de una pieza...no andaría la

metáfora. Pero sí en Leibniz: cuando veamos Leibniz, si me hace acordar, podemos ver

la metáfora o podríamos usar la música como una clave interpretativa para ver algunos

aspectos de la filosofía de Leibniz. Pero no lo veo en Bruno ni en Spinoza.

Estudiante: Si hay una sustancia todas las predicaciones referidas a las cosas

serían superficiales...

Profesor: Superficial siempre que no lo use peyorativamente. Es superficial en el

sentido en que es lo que llega a nosotros individualmente de manera más inmediata: el

modo la apariencia. A partir de ahí tenemos que sobreponernos a esa manera de conocer

que es la manera de conocer propia de la imaginación que se queda en el modo y en la

apariencia, para ascender hacia la sustancia. Pero ese ascenso que nos hace pasar del

conocimiento de lo singular al conocimiento de aquello universal, de lo cual lo

individual sólo es un modo, ese ascenso hace que se pierda la variedad o se encuentre

que esta sólo es variedad de una única sustancia.

Estudiante: No entiendo la necesidad de atribuirle propiedades a Dios y no a las

otras cosas.

Profesor: Está entendiendo bien ¿por qué a Dios y no a todo? Por supuesto: en

todo están las propiedades de Dios. Eso es lo que decía cuando decía que el individuo es

33
un microcosmos. El microcosmos en ese sentido en el que el están reunidas todas las

propiedades del universo entero, todas las propiedades de Dios.

Estudiante: La diferencia está entonces en los modos de ser del alma universal...

Profesor: En la sustancia divina el juego es el de la complicatio - explicatio.

Bruno explica esto de la complicatio - explicatio diciendo que, en realidad, estaba

equivocada aquella concepción de la materia según la cual ésta es pura potencia, es

pasiva y no es acto y no tiene forma. Más bien, dice Bruno, así como hemos dicho hace

un minuto que materia y forma son inseparables una de otra, que se requieren

mutuamente porque sin materia la forma no podría ser en acto, no podría realizarse y sin

acto la materia no sería nada, sino que las dos son una especie de tensión interna en esa

sustancia única que es la que verdaderamente existe; entonces en esa sustancia única, en

esa materia está contenida la totalidad de las formas posibles. Bruno dice así: en la

explicación aristotélica estamos acostumbrados a pensar que la materia y la forma se

vinculaban de manera análoga a como se vinculan en la acción de un artesano. Viene el

artesano y toma el barro, que es materia sin determinaciones, o con muy pocas, y lo

determina, le impone forma y crea la vasija de barro. La forma le viene a la materia de

afuera porque el artesano se la impuso. Mientras que el Dios de Spinoza, en el cual

están juntos materia y forma en esta tensión interna, ese Dios o esa materia da lugar a su

propia forma, genera de por sí la forma. Genera la materia de dos maneras: por un lado

es ella misma toda en acto, Dios es enteramente en acto por eso es a la vez que materia,

forma pura y acto. Pero por otro lado también es en el universo una materia que va

produciendo, generando (Bruno usa la palabra “pariendo”) las formas continuamente,

pero formas singulares. Esto es la explicatio. La explicatio es un progreso, y allí está el

34
tiempo que después Spinoza dice que hay que dejarlo afuera porque es inexacto, pero

por el momento Bruno acepta que en un proceso temporal se produce este parto

progresivo de las formas singulares. Ese producto de las formas singulares sólo es una

temporalización del producto universal de la forma, que es ya siempre la materia.

Spinoza explicará esto diciendo: desde el punto de vista de la razón el tiempo

desaparece, desde el punto de vista de la razón las cosas se ven según el aspecto de la

eternidad. Hacia el final de la parte 1 Spinoza dice: “Propio de la naturaleza de la razón

es considerar las cosas según una cierta forma de la eternidad”. Bruno todavía no hace

eso y entonces muestra que la explicación de las formas singulares que vemos en la

inmensa variedad de las formas singulares del mundo sólo es la actualización, el acto

propio de la materia primera (no en el sentido aristotélico, sino primera como origen de

todo), distribuido en el tiempo en una explicatio, es decir, en un despliegue progresivo.

Todo esto está en el diálogo de Bruno "Della causa, principio e uno".

Estudiante: ¿El Dios de Bruno sería el barro, el alfarero y la producción misma?

Profesor: No hay una forma que viene de afuera. No hay un demiurgo platónico.

La materia misma genera formas singulares en este despliegue de la explicatio y

contiene en sí todas las formas en este repliegue de la complicatio. La complicatio es un

repliegue, es un contener la materia en si misma, guardadas todas las formas posibles.

La explicatio es el despliegue de esas formas. Consideramos dos movimientos: uno de

repliegue, la complicatio, y otro de despliegue, la explicatio. Entonces en la complicatio

todos los opuestos se unen porque todas las aparentes contradicciones u oposiciones que

encontramos en la materia, en las cosas singulares (lo que es blanco no es negro por

35
ejemplo) en realidad son modificaciones parciales, pero en la sustancia primera se

reúnen todas. Y entonces todas esas oposiciones coinciden en esa sustancia primitiva.

Estudiante: Me gustaría entender un poco mejor la noción de microcosmos. Si es

una porción de materia y ésta cambia de forma constantemente, entonces una piedra

llegaría a convertirse, por medio de infinitas modificaciones, en una planta...

Profesor: Está todo en todo. Y eso es así porque la explicatio, la generación de

formas se hace a partir de la materia primera que contiene todas las formas de manera

indiferenciada. Contiene todos los opuestos.

Estudiante: En algún momento llegaría a tomar todas las formas posibles.

Profesor: Creo recordar que algo de eso decía en el Della causa, pero no lo

recuerdo en particular. Creo que sí, pero sería temerario afirmarlo. Está todo en el

dialogo quinto, pero al final del dialogo cuarto hay un pasaje contra Aristóteles:

“¿Quieren que les diga y que les haga ver en cuanta absurdidad ha incurrido

Aristóteles? Él dice que la materia es ser en potencia. Pregúntenle entonces cuándo

estará en acto y el responderá, y también la gran muchedumbre de la gente, cuando

tenga forma. Y entonces pregunten todavía más ¿y qué es lo que tiene de nuevo este

ser? El compuesto es el que tiene algo de nuevo porque la materia siempre es la misma,

no se renueva, no cambia. Así como ocurre en las cosas artificiales, de la madera es

hecha la estatua, no decimos que le viene un nuevo ser a la madera porque no es en

36
nada ni más ni menos la madera que era ya previamente. Pero lo que recibe el ser

nuevo y la actualidad es aquello nuevo que se produce, el compuesto de la estatua.”

Estos son los errores que comete Aristóteles según Bruno, porque dice que la

materia no tiene la forma y sin embargo la materia siempre es la misma y la forma está

entonces como una variación, como una modificación de la materia y nada más. No es

que la forma viene de afuera, como lo que verdaderamente es, a juntarse con la materia,

sino que en la materia misma está todo el ser, está la forma como una posibilidad que se

actualiza y ésta se actualiza porque la materia es generatriz, genera formas

continuamente. Está en la materia la fuerza de generar formas y ¿por qué es esto así?

Porque la materia de por sí es animada. La materia tiene la forma o el cuerpo tiene el

espíritu de por sí, como un constitutivo necesario dentro de sí. Todo está vivo, todo está

animado, todas las cosas tienen alma. Esta es también otra vieja idea de los

presocráticos que retoma Bruno aquí.

Estudiante: En el caso del ser humano en referencia al tema de la voluntad y la

conciencia de sí, si se da un cambio de forma ¿nuestro pensamiento sería una

consecuencia de nuestra forma actual?

Profesor: Sí. Bruno dice que no hay tal cosa como muerte del individuo, sino

que simplemente lo que se pierde es esta configuración accidental que tenemos por ser

modos y lo que pasa cuando se cree que muere el animal es simplemente el cambio y la

restitución al seno de la totalidad de donde salió este modo particular, nada más. No

recuerdo haber visto en Bruno temas como la conciencia de sí, creo que no está

tematizado. Debería haberlo planteado dado su origen cristiano pero no lo recuerdo.

37
Estuve viendo justamente antes de venir para acá el Della causa..., pero una lectura

siempre recoge lo que a uno le interesa y después a ustedes les interesa otra cosa y me

desconcierta un poco. En el Della causa..., dialogo quinto, seguro que está eso.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Claro, pero para Bruno el alma es el alma del mundo, que tiene en

nosotros una modalización pasajera. Esto en Spinoza es también así: lo que nosotros

entendemos por alma o sujeto singular, en realidad es una pura fantasía o ilusión de la

imaginación. Spinoza desarrolla estos pensamientos de Bruno de manera consecuente,

mientras que Bruno los plantea en forma genial pero no tiene ese desarrollo tan estricto

como en Spinoza. Por eso tengo siempre la tentación de explicar a Bruno por Spinoza y

no quiero ceder a esa tentación y ese no querer ceder es lo que hace a la confusión de mi

exposición ahora.

Estudiante: Yo no termino de entender cómo explica el cambio, ya que no

parece haber una tensión entre ser y no ser...

Profesor: Lo único que recuerdo haber visto en Bruno sobre esto es ese

despliegue que se da en el tiempo, esa producción de las formas que es producción de

formas singulares, mientras que desde el punto de vista de la razón no hay producción

de las formas singulares sino la materia es forma en su totalidad y se acabó, es forma

plena. Ahora bien cómo se da el salto de la forma eterna y sus modos eternos y la

validación temporal, esto también es complicado para Spinoza. Spinoza responde a esto

eliminando el tiempo, probablemente porque se encontraba con la misma dificultad. Lo

38
que recuerdo que dice Bruno es nada más que hay tal cosa como una producción

progresiva de las formas, pero lo plantea como un hecho y no como una explicación. Lo

único que tengo entre mis papeles es que la multiplicidad es intrínseca a la sustancia y

es solamente su despliegue, pero a la vez la multiplicidad requiere la unidad sintética o

complicatio de la que es despliegue. Bruno fluctúa al explicar la multiplicidad a veces

como disposiciones distintas de la materia, a veces como multiplicidad de formas, pero

todo viene de la oposición fundamental de materia y forma. El atomismo entonces no es

abandono del monismo sino su profundización. Otra vez, lo que se despliega no es nada

más que siempre la misma materia en formas singulares, pero no explica por qué justo

ese despliegue de singularidades. Aquí hay un pasaje interesante del Della causa...:

“Cada parte no tiene una realidad independiente sino que es presencia de la

sustancia en la parte. En cada parte está presente el alma universal o esencia del

universo. Ésta está toda en cada cosa y considerada en cada cosa singular se va

explicando o desplegando sucesivamente en el tiempo. En el curso infinito del tiempo

todo pasa a ser todo. Lo único eterno es la materia, pero está en perpetuo cambio.”

Hay una vacilación en Bruno que a veces parece sostener la explicatio

progresiva y otras veces la identidad eterna de la sustancia causa universal que goza de

una actualidad perfecta y no sucesiva. Por lo menos también Mondolfo encuentra

vacilación aquí, esta vacilación de alguna manera justifica que de alguna manera

vacilemos nosotros al tratar de explicarla.

Estudiante: ¿Hay algún momento en que haga una diferenciación entre el Dios

teológico y el Dios como materia del tipo de una teoría de la doble verdad?

39
 Profesor: No, él habla de la materia como Dios y no en una doble vía de la fe por

un lado y la razón por el otro. Para Bruno esto es casi una religión. La filosofía tiene

este aspecto de religión.

Estudiante: Antes había dicho que deja los hábitos...(inaudible)

Profesor: Sabemos por la biografía de Bruno que durante algún tiempo era

materialista, en el sentido de los materialistas antiguos: atomismo de materia y

movimiento de los átomos y nada más. Después abandonó este materialismo y

desarrollo esta teoría de la materia como viviente y llena de formas. Antes fue

materialista verdaderamente y abandonó la religión (para ser materialista supongo que

hay que abandonar la religión tradicional, no se si podrá ser materialista y religioso

practicante al mismo tiempo). En Montaigne está la doble verdad: separamos una cosa y

otra. En Sánchez también: no abandona la fe, sigue creyendo todo pero sin embargo

razona como quien hace matemática, sin implicar en eso las convicciones religiosas.

Pero Bruno me parece que no: implica todo el tiempo las convicciones religiosas en lo

que dice.

Hay entonces este ascenso continuo para llegar a estar en armonía con la ley de

todas las cosas, con la ley de la materia y esto es entonces el progreso que se ve también

tan claramente en la Ética de Spinoza que no es nada más que el progreso de salir de la

ilusión para llegar al conocimiento verdadero, salir del dominio de la imaginación para

llegar al dominio de la razón. Creo que esto sería la presentación más básica de Bruno

pero también podríamos hacer una incursión en el Della causa.... En la materia entonces

40
se unen las formas, la materia no es pecado. Uno de los personajes cómicos del dialogo

Della causa principio e uno es un tal Polihimnio que dice que la materia es mujer, error,

pecado. Entonces Bruno rechaza esa opinión y dice que la materia no tiene nada que ver

con todo esto sino que es una y gracias a ella todo lo que es, es en acto. El acto depende

entonces de la materia. La materia es en acto todo lo que puede ser y la materia corpórea

de las cosas singulares no es más que la contracción de esa materia infinita a un caso

particular. La materia tiene en sí todas las dimensiones, todas las medidas, todas las

figuras y por tenerlas todas es que no tiene ninguna en particular; no es que carezca de

determinaciones como la entendían Aristóteles y Polihimnnio sino que las tiene todas,

las incluye todas y por eso es que no tiene ninguna en particular. La materia coincide

enteramente con el acto. La materia no difiere de la forma, no difiere como si fuera

potencia absoluta y acto absoluto. El acto absoluto es simple indivisible, uno porque es

absolutamente todo, si tuviera una propiedad determinada no sería todo, si tuviese una

figura determinada no las tendría a todas, etc. Es decir que justamente allí coinciden el

acto que tiene todas las determinaciones, y por tanto no tiene ninguna, con la materia

que no tiene ninguna determinación porque las tiene todas. La materia entonces tiene a

la vez todas las formas, no cambia, es eterna; pero la materia corpórea, la materia

inferior a la que tenemos acceso a través de los sentidos y la imaginación esa sí va

teniendo sucesivamente todas las formas y por eso cambia. Ese acto de todo y esa

potencia de todo la llama Bruno el “alma del mundo”. Conocer esta unidad, esta alma

del mundo que es el acto de todo y la potencia de todas las cosas es el propósito de la

filosofía natural.

Hasta ahí podemos llegar con nuestro conocimiento. Ese acto no determinado es

la complicatio en la que se reúne todo, es el acto de lo que es todo por tener en sí todos

los actos. Mientras el artesano produce imponiendo desde afuera la forma a la materia,

41
la materia fundamental produce generando desde sí misma las formas que contiene.

Bruno dice:

“Debe ser llamada la materia una cosa divina y una paridora óptima,

generadora y madre de las cosas naturales y debe ser llamada también la naturaleza

toda en sustancia.”

Esto es para Bruno la materia, ese es el modo de concebir la materia. Es decir, es

la naturaleza toda reunida, complicada en una única sustancia y entonces hay un

movimiento una dinámica interna que está fundada en el hecho de que la materia tiene

alma, es animada, incluye en si misma el alma del mundo y esa alma le presta una

dinámica que hace que produzca continuamente las cosas singulares. La materia es de

esta manera forma y acto. La materia es entonces potencia que no se distingue del acto.

Es necesario librarse de la imaginación: para librarse de ella el intelecto refiere la

multitud y diversidad de especies a una raíz única. Así procede el intelecto: simplifica,

se retira de lo múltiple y de la composición para buscar lo que subyace ya que se da

cuenta de que la sustancia de las cosas consiste en la unidad. Y el filósofo busca esa

sustancia ya sea de manera literal o mediante analogías. El progreso hacia el

conocimiento perfecto es progreso en el complicar lo múltiple, es un ascenso que

corresponde también al mismo tiempo recorrer en sentido inverso aquel movimiento de

explicación, de despliegue de la sustancia. En esto también coincide Bruno con

Spinoza: también ahí operari est sequi, la acción, el ocurrir el acontecer del mundo

físico, extenso, es perfectamente paralelo al proceso de consecuencia a partir de

fundamentos que ocurre en el mundo del espíritu. Bruno adelanta esto diciendo que es

42
el mismo proceso de despliegue el que hay que recorrer en sentido inverso con el

intelecto para encontrar la unificación en la sustancia primitiva u originaria.

Esto que hemos dicho hoy sólo es un pálido reflejo de la inmensa riqueza del

dialogo Sobre la causa, principio y uno. No lo traje con más detalle porque hubiéramos

necesitado investigar bastantes elementos que no quedan claros. Pero espero que sí

hayan quedado claras las líneas generales de este pensamiento de Bruno, de este

pensamiento de la sustancia como materia y forma en uno, aquella materia que incluye

la forma, aquella materia que incluye el alma (es animada) y que se despliega en el

universo. Y sobre todo espero que haya quedado claro el paralelismo extraordinario de

esta teoría de Bruno con la teoría de Spinoza. Hubo un spinozista famoso que desarrolla

este paralelismo también.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: Sí. Pero Bruno dice atención mediante la razón podemos conocer la

sustancia en la que consiste todo el mundo natural. Pero a su vez esa sustancia primera

tiene un principio propio que es incognoscible para nosotros. Hay un principio que ya

no es propio de la filosofía de la naturaleza sino de una filosofía metafísica que Bruno

dice que es inalcanzable. Nuestro intelecto no llega más allá de esta sustancia primera.

Pero lo dice y lo deja ahí porque es incognoscible.

Estudiante: ¿Habría alguna prioridad ontológica entre el alma y la materia?

43
 Profesor: Creo que no hay ninguna prioridad sino que hay momentos de la

misma cosa, hay una tensión fundamental entre alma, forma y materia o cuerpo que no

es separable. Uno requiere la otra.

Estudiante: Tampoco hay una jerarquía en el despliegue...

Profesor: Hay una jerarquía en el despliegue: en los objetos materiales singulares

el despliegue es temporal, sucesivo, incompleto, parcial y, de alguna manera que no

alcanzo a entender bien en Bruno (sí en Spinoza), hay una manera de ver las cosas en la

cual la materia considerada en su forma más plena por la razón, no tiene temporalidad

alguna, es eterna y tiene en complicatio todo.

Estudiante: ¿El lugar incognoscible no será el lugar de la fe? Si no es

cognoscible sería parte de la fe.

Profesor: No lo sé, sé que dice que hay ese principio primerísimo que está más

allá de la filosofía de la naturaleza y que no podemos alcanzar.

Estudiante: Yo veo que no hay una definición sobre las cosas que se dan

después, el resultado de la explicatio.

Profesor: Porque no le interesa, porque lo que veníamos diciendo desde antes es

que Bruno y Nicolás de Cusa y la filosofía metafísica en general, busca no tanto el

conocimiento de las cosas de la naturaleza, como sí lo buscaba Sánchez, sino que busca

el conocimiento de la sustancia primera. Hacia allí va, entonces descuida los elementos

44
singulares de la explicatio. Tiene que explicarlos a su vez, tiene que decir cómo es que

hay pluralidad.

Muchos me han preguntado sobre los libros que tienen que leer y los manuales,

sobre todo si el de Copleston es bueno. Copleston tiene uno o dos tomos sobre filosofía

moderna y eso sí es bueno, pero en general yo sugeriría que no leyeran una historia de

la filosofía en general en un solo tomo y de allí el capitulo de moderna. Lean un libro

entero acerca de filosofía moderna. En el caso de Copleston la filosofía en general se

trata en muchos tomos y entonces allí si pueden ir al tomo correspondiente a la filosofía

moderna y eso es suficiente.

Les decía que el interés hacia las cosas singulares es nada más que el interés de

preguntarse cómo es que explicamos la realidad de cosas singulares. A Bruno le interesa

solamente en la medida en que es un momento del despliegue de la sustancia pero nada

más, Bruno no hace conocimiento de la naturaleza.

Creo que podríamos parar aquí. Nos vemos el jueves que viene. Empiecen a leer

el texto de Descartes, que vamos a empezar la vez que viene con eso.

45
 2/1163 39T

Secretaría de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofía Moderna
Cátedra: CAIMI
Teórico: nº 3 – jueves 10 - 09 - 09
Tema: DESCARTES - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: La clase anterior habíamos estado viendo algunas tendencias

que se encuentran en la base de la filosofía moderna. Y habíamos visto también que

esas tendencias eran consecuencia del derrumbe de la mentalidad de orden medieval –

estas cosas pueden encontrarlas en el libro de P. Hazard titulado La crisis de la

conciencia europea en el siglo XVII.

Hoy me gustaría que veamos un par de autores que tienen una actitud totalmente

positiva respecto a las ciencias, y en los que se encuentra un fuerte optimismo

gnoseológico: Bacon y Galileo. Sólo vamos a mostrar cómo, a partir del

resquebrajamiento de la cosmología medieval, aparece un movimiento antiaristotèlico

contrario a la ciencia deductivo-silogística. En Inglaterra, ya desde la Edad media había

habido un comienzo de actitud empirista por otro Bacon, el llamado Roger Bacon, que

es un monje medieval que da una gran importancia al experimento o experiencia como

la única manera legítima de hacer ciencia. Pero hoy nos vamos a referir a Francis

Bacon, ensayista y canciller de Inglaterra, que tiene un par de obras acerca del método

con el que se debe hacer ciencia. Su libro se llama Novum organum – que también van a

encontrar como Novum organon (1620) en la forma helenizada. Francis Bacon también

sostiene – decíamos- una posición empirista en el método científico, que es un abierto

desafío al sistema silogístico aristotélico que se empleaba en la Edad media. F. Bacon

1
insiste en que la ciencia escolástica es formal y por lo tanto vacía, y que lo que necesita

la ciencia es contenido, el que interpreta como los “datos de la realidad concreta”, y por

eso desarrolla un método empírico-inductivo a partir de la recolección de datos. Si bien

los lógicos escolásticos conocían la inducción, Bacon afirma que se puede afinar el

método inductivo introduciendo también la negatividad, es decir, inducciones negativas

acerca de los casos que no se presentan. Esto permite un refinamiento mayor de la

inducción, porque de esta manera se puede combinar el dato positivo con el dato

negativo para encontrar los casos en que ese fenómeno se da en un cierto grado mayor o

menor. Este es el principio del método inductivo de F. Bacon al que èl llama “Las tres

tablas”: la tabla de presencia del fenómeno estudiado; una tabla de ausencia del

fenómeno estudiado; y una tabla de grados del fenómeno estudiado, lo cual permite una

inducción mucho mas refinada, y este es el verdadero método de las ciencias. Este

método exclusivamente empirista se complementa con un momento previo –

destructivo- en el que se denuncian los prejuicios o pensamientos que impiden la

comprensión verdadera. Es necesario que el científico tenga conciencia de que tiene

estas representaciones que impiden la comprensión. A estas representaciones Bacon las

llamas “ídolos” que imperan en la mente, y que obligan al científico a tomar ciertos

enunciados como verdaderos cuando en realidad no lo son. Por ejemplo, por el mero

hecho de las características personales de cada cual, eso ya introduce en la observación

empírica de los hechos, una distorsión que es propia de la mente humana. A este tipo de

distorsión que depende solamente de que nuestra mente es humana y no universal, a

esto Bacon lo llama “Idolos de la tribu” (tribu de los humanos) que está cargada de este

peso de deformaciones inevitables, lo cual implica un trabajo previo al registro de los

datos para eliminar esta distorsión. Pero también estamos sujetos a otra deformación

que Bacon llama “Idolos de la caverna” que tienen que ver con las distorsiones propias

2
de la percepción de cada individuo singular. Y agrega las distorsiones originadas en la

interacción social que nos impone cierto perspectivismo en la observación, sobre todo

hay un factor importantísimo que es el lenguaje. El lenguaje nos impone cierta

estructuración de lo percibido, lo cual también colabora en la distorsión de la

observación. A estos ídolos Bacon los denomina los “Idolos del foro”. A estas especies

de ídolos todavía se añaden – aquí Bacon es muy sutil- el hecho de que inevitablemente

todo el mundo tiene – lo sepa o no - una metafísica, es decir, una cantidad de principios

supuestos que nunca ha sometido a critica, y que configuran una teoría filosófica que

puede ser mas o menos primitiva o quizás mas refinada – y por ello mas peligrosa

todavía-, y a estos ídolos Bacon los llama “Idolos del teatro” que también inciden en la

manera de contemplar los datos de la realidad. Encontramos una manera de pensar

extraordinariamente parecida a la que encontramos cuando leemos el Discurso del

método (Descartes). Este es el lugar donde se ve con mayor claridad un rasgo que se

sostiene a lo largo de toda los grandes sistemas de la filosofía moderna, pero que se nota

de manera muy particular en dos de los más grandes filósofos que vamos a ver:

Descartes y Kant. Es decir, empieza a ser necesaria una crítica de lo que hasta ahora se

ha dado como comprensible de suyo. Ahora todo eso tiene que someterse aun

exhaustivo examen que tal vez haga necesario un momento de destrucción, es necesario

destruir los “idolos” para poder pensar correctamente. De la misma manera toda la

primera parte del Discurso del método donde Descartes dice “Dediqué un gran esfuerzo

a hacer como si no existiera nada de lo que había aprendido hasta este momento.

Dedique un grandísimo esfuerzo a destruir todo lo que habían sido mis creencias …” O

sea, que Descarte también dedica un momento importante a esa destrucción, a ese poner

en duda todo lo que había admitido por verdadero, y eso es algo que también se

3
encuentra en la primera de las Meditaciones metafísicas – que espero que ya hayan

leído para hoy.

Vemos en la obra magna de Kant “Critica de la razón pura” que justamente la

primera palabra es “crítica” o esfuerzo por desmontar ese montaje de convicciones

previas y de sobreentendidos. Y esto es lo que ya tenemos presente en F. Bacon. El

remedio baconiano para lograr una observación adecuada a los hechos – no

distorsionada- es precisamente esta inducción legítima que propone Bacon y que recoge

en las tablas a partir de los datos, sin apurarse a interpretarlos, porque toda

interpretación va a estar sometida a los idolos. “Si uno adoptara el punto de vista

eterno…- cita de Spinoza- la perspectiva humana perdería validez, legitimidad, y las

cosas que rechazamos se verían como momentos necesarios desde el punto de vista de

Dios”. Este es el tema que uds. van a ver en el Apéndice a la Parte I de la Ética de

Spinoza. Ven entonces como todos los autores están en un rarísimo dialogo. Gran parte

de la investigación en filosofía moderna es la reconstrucción de este complejo dialogo

entre ellos. Por eso F. Bacon dice de alguna manera que, tomar el punto de vista

humano es someterse a los idolos de la tribu que podríamos decir: es someterse al punto

de vista antropomórfico o antropocéntrico que Spinoza denuncia en la Ética. También el

conjunto de los ídolos debe ser destruido mediante un método que permita liberarse de

ellos – y ahí vamos a encontrar elementos cartesianos y kantianos.

Solo hasta aquí vamos a seguir a F. Bacon – hay una buena traducción de Bacon,

del Novum organum, pero solo lo quería traer para mostrar estos dos aspectos que èl

propone: el reconocimiento de la necesidad de una critica profunda y el

reconocimiento de un método que pueda llevarse a cabo para realizar esta crítica y

alcanzar la legitimidad en la ciencia.

4
 Vamos a tomar un pasaje de otro autor Galileo que por la misma época hace

resaltar otro aspecto de este fenómeno del resquebrajamiento de las 55 esferas

aristotélicas del que ya hemos hablado. Recuerden que dijimos que la consecuencia de

esto había sido el carácter infinito y homogéneo del espacio, y por tanto la legitimidad

de la geometría como instrumento para conocer la naturaleza. Galileo no es un filosofo

en sentido amplio, sino mas bien un científico (físico), pero toma esa posibilidad y

como matemático la desarrolla. De èl quiero tomar justamente esto de que aplica y pone

en practica esa posibilidad de usar la geometría y la matemática como un instrumento

privilegiado y legitimo, es decir, el mas apropiado instrumento para el conocimiento de

la naturaleza. En un pasaje famosísimo de Il Saggiatore le responde a Lotario Sarsi -que

había escrito un libro que se llama Libra astronómica (libra en latín: balanza) que tenia

que ver con un cometa, etc., Galileo le contesta con su libro Il Saggiatore. Este titulo

remite a alguien que hace un ensayo para pesar metales finos a lo que podríamos llamar

“balanza de precisión”. Galileo dice que “El señor Sarsi piensa que el método correcto

de estudiar la naturaleza es apoyarse en el prestigio de los autores antiguos, como si una

cosa pudiera ser menos verdadera porque no esta en Homero, o no está en Aristóteles, o

no esta en Ludovico Ariosto… – con lo cual esta señalando las posición escolástica del

método que se basada en la autoridad de un predecesor; y ahí es cuando Galileo dice-

señor Sarsi, la cosa no es así…”. Dice Galileo que tenemos para el conocimiento de la

naturaleza dos grandes libros, uno es la Biblia y el otro es el libro de la Naturaleza, el

que no se puede leer si uno no se toma primero el trabajo de aprender los caracteres en

los que esta escrito, y estos caracteres son los signos de la matemática. En esa

observación de Galileo, esta este programa nuevo. La ciencia nueva es el titulo de dos

obras de Galileo. Este programa nuevo de ciencia es el programa de aplicación de la

matemática. A partir de ahí comienza esta fructífera aplicación que llega hasta nuestro

5
tiempo – y quizás siga por mucho tiempo más. Nuestro mundo esta construido sobre

estas bases de conocimiento matemático, lo que lleva a abandonar la pretensión del

estudio de las esencias, -de aquel “máximo absoluto” del que hablaba Nicolás de Cùsa

-y se orienta entonces al conocimiento matemático. Esto tiene algunas consecuencias

indeseables: renunciamos a conocer las esencias, renunciamos a conocer todo lo que no

sea medible y la ciencia a partir de aquí es ciencia en la medida en que pueda ser

matemática, y lo que no pueda ser matemática termina cayendo en zonas grises que en

general terminan siendo no-ciencia. Se ve con claridad que el nuevo criterio es el de la

“medición” y la medición es la medición de lo homogéneo donde se pierde lo singular,

se pierde la esencia, para atender solamente a lo medible.

Tenemos planteado una especie de panorama. Recordemos los autores que

hemos venido viendo: Montaigne, que planteaba en la “Apología de Raymundo de

Sabunde”, una cantidad de dudas, incluso acerca de la propia razón; hemos visto a

Sánchez también escéptico; a Bruno, que no era escéptico y que proponía una manera

extraordinaria de usar la razón y proponía – igual que Cùsa-, el conocimiento del

Infinito como meta propia de la filosofía, y ese conocimiento del Infinito era

conocimiento de la materia ; hemos visto a Cùsa y a su concepto de “máximo infinito”;

y acabamos de ver a F. Bacon y a Galileo, y encontramos que en todos ellos, hay

concordancias y oposiciones. Las concordancias tienen que ver con que todos se oponen

al racionalismo escolástico de la época, no quieren hacer una ciencia basada en la

lógica silogística ni tampoco basada en principios establecidos por la autoridad de

Aristóteles y sus continuadores, sino que quieren buscar un método que pueda

permitirle a cada uno con su propio libre examen – recordemos que este termino se le

debe a Lutero- que les permita estudiar individualmente para alcanzar ciencia y

conocimiento. También habíamos visto que, sin embargo hay una tensión interna,

6
porque a pesar de rechazar esa razón silogística como método de la ciencia, algunos se

quedan en el escepticismo mientras que otros proponen una vía metódica positiva.

Incluso en F. Bacon se encuentran las dos cosas: la vía metódica positiva de la

inducción legítima, pero esa vía es una reacción apropiada a ese otro momento negativo

de destrucción o escepticismo con respecto a todo lo adquirido.

Todo lo que hemos dicho hasta ahora se reúne en Descartes. Todo lo visto hasta

ahora podríamos decir que es una introducción general desde el punto de vista de las

ideas, a la filosofía cartesiana. Y ahora sì entramos en la filosofía de Descartes.

Quiero resaltar las dificultades con que se encuentra el lector desprevenido

cuando encara la lectura de las Meditaciones metafísicas. Las Meditaciones son una

obra muy agradable de leer, de un valor metafísico extraordinario, pero creo

humildemente que las Meditaciones hay que entenderlas dentro de un contexto mayor.

Martial Guèroult en su libro Descartes según el orden de las razones trata de seguir

una indicación de Descartes que dijo “Hay que estudiar mi filosofía según el orden de

las razones y no buscando argumentos sueltos”. En el Prologo de las Meditaciones

Descartes tiene una indicación donde dice “Si uno lee estas Meditaciones tratando de

extraer argumentos sueltos para ver si son sólidos o no, ese no va a aprender gran cosa

de mi libro. De lo que se trata verdaderamente es de leer cada argumentación en su

contexto y de leerlo con respecto al propósito para el cual fue escrito.” Con lo cual esta

invitando a hacer, no solo un análisis filosófico sino filosofía en sentido mas amplio, es

decir, filosofía metafísica. Pero sin embargo el mismo Guèroult a pesar del esfuerzo que

pone en seguir el orden de las razones cartesianas, pone como comienzo del orden de las

razones, aquella proposición cierta y segura de Descartes “Pienso, luego soy”.

Lo que yo les quiero proponer en estas clases, es que nosotros no hagamos eso

sino justo al revés, es decir, que las Meditaciones metafísicas sean un instrumento, un

7
momento ulterior, necesario. Se va a entender todo mejor si pensamos que las

Meditaciones Metafísicas son un esfuerzo para dar solidez metafísica, fundamentaciòn

absoluta, a una intuición filosófica cartesiana que es el Método. El Método es lo que

hay que fundamentar con las Meditaciones Metafísicas. Si uno lee el Discurso del

método se encuentra con que el orden comienza por una crítica drástica de toda la

ciencia recibida hasta ese momento, incluso las cosas que hasta ese momento tenia por

verdaderas. Dice “Todo lo voy a poner en duda” y a diferencia de las Meditaciones, en

el Discurso dice: “Una vez puesto en duda todo esto encontré que la matemática podía

suministrarme sin embargo, un método para alcanzar ciertas verdades bastante sólidas

con la condición de que abrazara convenientemente el método matemático para que

sirviera para muchas cosas además de problemas específicamente matemáticos, porque

quizás el método matemático no sea mas que un caso particular para el uso mas propio

y legitimo de la razón, es decir, mas adecuado a la esencia de la razón misma”.

Entonces, el método matemático pareciera ser un caso particular de cómo se usa la

razón cuando ha sido depurada de todas las deformaciones y distorsiones que le

imponen los “idolos” de Bacon o la cultura a la que uno pertenece, etc. etc. Si uno

pudiera depurar la razón de todas esas conocimientos impuestos, entonces tendría una

razón que para todo funcionaria de la misma manera como funciona para los temas de

matemática. Esta especie de descubrimiento que hace Descartes es el que menciona en

alguna parte de su Diario personal cuando dice “Descubrí los fundamentos de una

ciencia enteramente nueva”. No dice nada mas, pero bien podemos suponer que se trata

de esta nueva matemática que podríamos llamar “matemática ampliada” que no solo

sirve para resolver problemas matemáticos sino para resolver todo problema que sea

accesible a la razón. Una vez descubierto este método extraordinario, una vez que ha

logrado formular los principios y las reglas de este método, le parece que estaría en

8
condiciones de enfrentar prácticamente cualquier problema que fuera resoluble para un

ser humano, no solo mediante observación empírica sino con un método que daría la

certeza matemática a lo que se lograra con èl. Pero por el momento no es nada mas que

la expectativa optimista de un muchacho que ha descubierto una ciencia enteramente

nueva, que ha descubierto que la razón y la matemática coinciden en estas reglas del

método, y se dispone a conquistar la ciencia a partir de eso. Pero èl también esta

expuesto a equivocarse y podría ser que todo esto fuera – y lo dice en alguna parte del

Discurso del método- “Esto sirvió para mí, pero todavía no puedo decir que sea un

método absolutamente apto para todos. Por eso llamo a este libro `Discurso del método`

y no el Tratado del método”.Un “Tratado” seria un libro que tendría la pretensión de

reexponer verdades universales, pero Descartes expone un “Discurso”. Con lo que

vemos que èl también desconfía de su propio método, y esta bien que desconfíe, porque

bien puede pensar que haya errores ocultos y por lo tanto seria bueno llegar a una

fundamentaciòn exhaustiva, absoluta, de estas Reglas del método. Ahora resulta que las

Reglas del método son nada mas que la codificación en forma de reglas y preceptos, del

modo cómo funciona la razón natural cuando esta depurada de las distorsiones

impuestas. Entonces las Reglas del método no son más que las codificaciones de los

principios de funcionamiento de la razón natural, por eso es necesaria una

fundamentaciòn absoluta de las reglas del método. Será necesaria una fundamentaciòn

absoluta, una fundamentaciòn metafísica de la razón natural, para mostrar que tiene

validez y no esta sometida al Genio maligno por ejemplo, es decir, para mostrar que no

es ella también - la razón misma-, un ídolo mas (esta hablando de la razón matemática,

no de la razón silogística escolástica). Vemos aquí un grado aun mayor de la

matematización del que había propuesto Galileo quien decía “Estudiemos la naturaleza

midiéndola, por lo cual la matemática es el diccionario que necesitamos”. Pero vemos

9
que esa matematización solo servia para estudiar la naturaleza como la estudia el físico,

mientras que Descartes busca llevarla mucho mas allá, busca una razón matemática que

traspase los limites de la matemática en sentido estricto, y que sirva para todo lo que sea

posible estudiar, y esto es las “Reglas del método”. Pero entonces las Meditaciones

metafísicas adquieren este carácter instrumental, son un momento necesario para que

nos demos cuenta si esa razón natural es legítima y es lo que promete ser: instrumento

de conocimiento, o no.

Vemos entonces que las Meditaciones metafísicas encuentran su lugar dentro de

un proyecto que es mucho mas amplio, porque están con el propósito de brindar un

fundamento absoluto a la razón natural, a esta razón que se expresa en los “4 Preceptos

del Método”; y esta es la hipótesis de lectura de las Meditaciones metafísicas. En el

mismo Discurso del método hay un resumen de las Meditaciones metafísicas, y

Descartes dice que una de las cosas primeras a las que aplicó el método fue a estas

cuestiones de metafísica. Primero se dieron las 4 reglas del método y a partir de ahí

Descartes hizo el trabajo metafísico. El trabajo metafísico no es nada mas que el

esfuerzo por fundamentar el conocimiento, en primer lugar por alcanzar un

conocimiento indudable en temas de metafísica, pero también en temas de matemática

(5ª Meditación), en temas en general de teoría conceptual, y también en temas de

conocimiento empírico. La aplicación de la razón queda fundamentada también para el

conocimiento de las cosas corpóreas, de las cosas naturales.

Estudiante: Entonces, para fundamentar el Método están la Meditaciones

metafísicas. Pero ¿usa el Método para las Meditaciones metafísicas?

Profesor: Claro.

10
 Estudiante: Y entonces usa el Método para justificar las Meditaciones….

Profesor: Esta bien. Eso que ud. esta diciendo se conoce como el “circulo

cartesiano”. Da una impresión de circularidad porque en las Meditaciones se usa el

Método y a su vez las Meditaciones fundamentan el Método. Dentro de las mismas

Meditaciones se encuentra el circulo cartesiano cuando se hace la demostraron de la

existencia de Dios mediante la aplicación de un principio de causalidad no fundado y

otras cosas así. Creo que no hay tal circulo, pero ahí ya no me animo a decir mucho

porque los especialistas discuten y dicen “sì, lo hay”. Vamos a ver a qué conclusión

llegamos nosotros con una lectura atenta del problema.

Mucho antes de todo esto, más o menos cuando Descartes tenía poco más de

veinte años, había empezado a desarrollar un método que incluía la crítica al

dogmatismo racionalista, y había empezado a desarrollar un método en las “Reglas para

la dirección del espíritu” (“Regulae ad directionem ingenii”), que es un libro que

después abandonó. La intención de Descartes era ahí desarrollar un método que sirviera

para la resolución de toda clase de problemas, tenia la intención de escribir 24 reglas

con las que iba a resolver problemas de tres especies generales. Había clasificado los

problemas como problemas en cuyo planteo y solución intervienen ideas simples que no

son a su vez analizables sino como combinaciones de ideas simples; problemas

matemáticos, en los que el planteo esconde la solución y es cuestión de analizar

debidamente ideas complejas para encontrar la solución, solo que por reducción a ideas

simples ya que el planteo mismo del problema contiene todos los elementos necesarios

para su resolución; y reglas para problemas complejos en los que no están dados los

11
elementos necesarios para encontrar su resolución, estos ùltimos serian los “problemas

imperfectos”.

8 Ideas simples

8 Problemas matemáticos

8 Problemas imperfectos

Aclaro que estos nombres los estoy poniendo yo porque estoy resumiendo las 24

reglas de Descartes. Entonces decíamos que en los “problemas imperfectos” faltarían

datos y por lo tanto se hace necesario buscar esos datos por ejemplo en la experiencia.

De todo este magno proyecto desarrolló solo algunas reglas, nunca llego a la resolución

de los problemas imperfectos. Pero sin embargo en las Regulae desarrollo con

extremada claridad lo que después iban a ser los principios del Método, solo que en

1637 – años después- se dio cuenta que los principios podían reducirse y que las reglas

que había venido elaborando eran demasiado complejas, y que podían llevarse a un

grado mayor de precisión con las 4 Reglas del Discurso. Pero eso no hace que las

Reglas sean desdeñables sino que son un comentario excelente a los 4 Preceptos del

Discurso.

Me gustaría encarar con esta hipótesis de trabajo más detalladamente nuestro

estudio de la filosofía de Descartes, lo cual implica decir que vamos a mirar con

cuidado las 4 reglas del Discurso y las vamos a interpretar conforme a las Reglas para

la dirección de la mente y solo entonces vamos a abordar la lectura de las Meditaciones.

Al comienzo de la lectura de las Reglas para la dirección de la mente, nos

damos cuenta que hay todavía algo más interesante y que tiene validez incluso en esta

misma clase si se quiere: la Regula 1 dice así:

12
 “Las finalidad de los estudios, debe ser dirigir el ingenio hacia la enunciación

de juicios sólidos y verdaderos acerca de todas las cosas que se presenten.”

“Dirigir el ingenio a la enunciación de juicios” nos dice esta regla. Vemos aquí

que lo que le interesa a Descartes, no es la acumulación de saber – saberse de memoria

una obra canónica- , no es la adquisición de principios que vayan a servir para juzgar

acerca de las cosas, sino que es la adquisición de una facultad de juzgar que pueda

enunciar juicios verdaderos acerca de todo lo que se presente. Es decir, se ve aquí una

especie de concepción dinámica de la filosofía, como si preguntáramos “¿para qué

vienen uds. a esta clase de Filosofía moderna? ¿Vienen para adquirir una acumulación

de conocimientos acerca de los libros, de Descartes , etc., o vienen para lograr una

independencia de juicio tal, que les permita el libre examen (Lutero) …?” Es decir, que

la finalidad de los estudios es adquirir la facultad de un juicio “sólido y verdadero

acerca de cualquier cosa que se presente”. Dicho de otro modo: la finalidad del estudio

no está dada por apoderarse del objeto de conocimiento, sino por adquirir un método - a

saber: la razón-, que esté tan refinado, depurado, que permita ante cualquier cosa que se

presente por más inesperada que sea, enunciar un juicio verdadero. Un siglo y pico mas

tarde Kant dirá: “No se puede aprender filosofía, lo que se puede es aprender a

filosofar.”, o sea, una actividad, una acción. Esto lo llevó a Goethe en el Fausto, a

decir “En el principio era la acción” – parafraseando eso de que en el “En el principio

era el Logos” –, y estos son pensamientos que están emparentados entre sì. Lo que

reclama la Regla 1 es la acción, el juicio depurado y racional.

Pero resulta que si la adquisición que hacemos con los estudios es la de una

facultad que nos permita juzgar sobre cualquier objeto, estamos presuponiendo algo que

13
inmediatamente se hace explícito en la explicación de la 1º Regla: “Así como la luz del

sol es una sola a pesar de la variedad de objetos que ilumina – metáfora cartesiana- así

también la luz de la razón es una a pesar de la inmensa variedad de ciencias a la que

puede aplicarse”. Es decir, la ciencia pareciera ser entonces una sola y única si la

consideramos como es verdaderamente. Dice Descartes que hemos adquirido una

distorsión por la experiencia de las actividades corporales, y sobre ella juzgamos acerca

de la ciencia: por ejemplo si uno ejecuta una actividad corporal cualquiera y se

especializa en ella, va a ser mucho mejor cuanto mas especializado esté. Supongamos el

caso de la ejecución del violín, el ejecutante tendrá que tener una motricidad fina en los

dedos, muy delicada y precisa, y esto no seria posible si a la vez tuviera que hacer

alguna actividad que requiriera dureza de la mano, como por ejemplo escultura de

metalurgia pesada o cualquier trabajo pesado con materia dura, porque eso engrosaría y

fortalecería los dedos haciendo que se perdiera esa motricidad fina. Y así con muchas

otras cosas. Y sobre eso que juzgamos sobre la actividad corporal, erróneamente

juzgamos que lo mismo pasa en el conocimiento y pensamos que las ciencias deberían

ser cultivadas en forma especializada en compartimientos cerrados. Dice Descartes que

eso es un error, no hay un método separado para cada ciencia, hay una única razón y un

único método para toda ciencia y todo ejercicio de esa razón, y ese método servirá para

hacer mas hábil la aplicación cualquiera sea el objeto al que se lo aplique.

Cito a Descartes (Regla 1):

“Todas las ciencias no son otra cosa que la sabiduría humana que permanece

siempre una y la misma por muy diferentes que sean los objetos a que se la aplique.”

14
 Entonces las ciencias no son nada mas que esta razón que empezamos a

investigar aquí, y sabemos que vamos a terminar mostrando su estructura interna

cuando tengamos las reglas de esa razón. Para alcanzar la verdad no conviene tanto

ponerse a estudiar ciencias concretas, sino dedicarse a incrementar la luz natural. Cito a

Descartes:

“Si alguien quiere investigar verdaderamente la verdad de las cosas, no debe

buscar una ciencia singular porque todas están entrelazadas entre si y dependen unas

de otras, sino que tiene que ocuparse solamente de aumentar la luz natural de la

razón.”

Esa es la verdadera dirección que tiene que tomar el estudioso que quiere

alcanzar verdades científicas. Y eso no solo lo va a ayudar a resolver problemas

particulares de las ciencias, sino que le va a permitir aumentar la sabiduría en general.

Encontramos en Descartes esta conjunción de la filosofía y sabiduría en general, como

si volviera a aquel propósito de conocer lo que es el fundamento universal: la sabiduría,

- y no solamente temas particulares. Galileo quería ver cómo eran las sumas y

combinaciones del movimiento, y dejaba la sabiduría para el teólogo o el moralista. En

cambio Descartes, con esta Primera Regla ya esta mostrando que la razón natural

descrita pro el Método, no solo sirve para la solución de problemas particulares sino que

tiene este alcance universal que nos va a permitir la sabiduría universal, en la medida

que eso sea accesible para los humanos. Esa unidad de la ciencia se basa en que todas

ellas proceden de una función cognoscitiva única, -así como la habilidad para contar me

permite llegar a cualquier numero de la serie si la aplico correctamente-, así también

15
este método me va a permitir llegar a las verdades mas remotas siempre que tenga la

paciencia de seguir el orden de las razones.

Encontramos ya desde la Primera Regla para la conducción de la mente esta

demarcación completa del campo de nuestro trabajo, que no es la demarcación para un

campo particular sino para la sabiduría y unidad de la razón que abarca toda la sabiduría

posible, siendo indiferente a la variedad de los objetos a los que se aplique. Lo que en

primer lugar tenemos que tener en cuenta es la aplicación del método de la razón a las

cosas que verdaderamente están a nuestro alcance y pueden ser conocidas. ¿Significa

esto imponer un limite a nuestro conocimiento? No. Quiere decir simplemente que el

objeto legitimo de nuestra indagación es aquello en lo que podamos intuir de manera

clara y evidente, o bien que podamos deducir con certeza. “Intuición y deducción” ya en

la tercera de las Reglas, son los dos grandes instrumentos de que se vale la razón. La

actividad de la razón que después se va a codificar en las Reglas del Método, es una

actividad que describe estas dos acciones fundamentales: intuición y deducción. La

virtud propia del que tiene una buena capacidad de intuición seria la “perspicacia”

(capacidad de intuir correctamente lo que tiene delante). La virtud propia del que aplica

correctamente la deducción, Descartes la llama la “sagacidad”. Intuición (perspicacia) y

deducción (sagacidad) son las acciones de la razón que se tienen que aplicar con cierto

método. En este sentido adquirir una ciencia es adquirir la capacidad de acción y no una

mera acumulación de datos:

“Aunque tengamos en la memoria todas las demostraciones que matemáticos

anteriores han realizado, con eso no llegaremos nunca a ser verdaderos matemáticos, a

menos que tengamos un ingenio apto para resolver cualquier problema. Y lo mismo

pasa en la filosofía, si leyéramos todas las argumentaciones de lo que escribieron

16
Platón y Aristóteles y sin embargo no fuéramos capaces de enunciar un juicio ante

cosas que se nos presentaran ahora, entonces no podríamos decir que tenemos una

ciencia de la filosofía, sino que sabemos solamente historia.”

Esta también es una cita de las Regulae. Así la ciencia es tomada como saber

funcional, como un saber de acción que se opone a la acumulación de datos históricos.

“Intuición y deducción” sirven fundamentalmente para esta actividad de buscar la

claridad y la distinción, de buscar el conocimiento verdadero. Pero entonces como un

adelanto del Precepto 1 del Método se recomienda también no mezclar conjeturas con el

conocimiento científico. Se descartan las conjeturas, se descarta la autoridad de otros

filósofos, y solo queda lo que podemos ver con claridad y evidencia por intuición o por

deducción cierta. Cito a Descartes (Regla 3):

“Intuición es el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta

facilidad y distinción que no queda absolutamente ninguna duda sobre lo que

comprendemos; o bien lo que viene a ser lo mismo, el concepto que forma la

inteligencia pura y atenta sin posible duda, concepto que nace de la mera luz de la

razón.”

Atenta es la inteligencia que se dirige a algo separándolo de todo lo demás sin

distraerse: a eso Descartes lo llama “lo claro y distinto” y eso es la “intuición”. Mientras

que la “deducción”…; dice Descartes:

“La deducción es la conclusión necesaria derivada de otras cosas conocidas

con certeza. Es un movimiento continuo y sin interrupción del pensamiento que ve

17
claramente por intuición cada cosa en particular, y su vínculo con las que son

contiguas a ella. “

“Intuición y deducción” son las dos únicas operaciones de la mente que

conducen a la ciencia. Pero estas operaciones deben aplicarse con método. El método es

necesario para el descubrimiento y en general para la ciencia. Descartes dice que

encontrar por casualidad una verdad – como el que se gana la lotería-, es no encontrar

nada porque carece de su fundamento, y es el fundamento justamente el que la convierte

en una verdad. El fundamento por el cual una verdad se reconoce como verdad y

adquiere su legitimación como verdad, es la indagación metódica que se ha seguido

para alcanzarla.

Estudiante: Pero la verdad asertiva no deja de ser verdad de todos modos…

Profesor: Sì, pero la afirmación de la verdad asertiva no es verdadera. Lo que

hace “verdad” un enunciado, es su fundamentaciòn metódica, debe llegarse a èl por la

vía metódica correspondiente.

Estudiante: ¿Eso no tendría que ver con lo que Platón dice en la Republica en

cuanto a la discusión entre la doxa y la episteme?

Profesor: Por lo que recuerdo vagamente de aquella lectura, en Platón no es el

método sino el conocimiento de la causa lo que hace que algo sea ciencia y no mera

doxa, es decir, el conocimiento de la concatenación causal. – A lo mejor estoy

disparatando sobre Platón, no tengo un conocimiento tan preciso de ese tema.

18
 Pero en Descartes de lo que se trata, no es de conocer las causas solamente sino

sobre todo el camino que la razón ha seguido para enunciar el juicio. Esa es la garantía y

legitimación de la verdad. Dicho otra vez: no es el conocimiento de las causas sino el

método que se sigue, un método que hace abstracción completa del contenido y de los

objetos estudiados.

Decíamos que de lo que se trata es de cierta acción o actividad de la razón y no

de la mera acumulación de datos e incluso no de la mera acumulación de principios.

Hagamos un puente a otra parte de la doctrina cartesiana, a la Segunda

Meditación donde dice que se asoma al balcón y ve pasar dos hombres y dice “yo no se

si serán seres humanos o autómatas porque lo único que veo son sus ropas”. El recurso

al que apela Gerard de Cordenoy – un autor que estudió a Descartes- para reconocer qué

son, es que puedan responder a una pregunta no programada, inesperada, es la prueba de

que hay una razón funcionando allí. Hay razón, hay filosofía, hay ciencia, si hay

posibilidad de respuesta autónoma a un problema nuevo. – Esto lo resolvió un señor

cartesiano llamado Gerard de Cordenoy.

Estudiante: Pro ejemplo, una pregunta que requiriera juicio…

Profesor: Exacto. Cordenoy resuelve el problema hablando de un uso flexible

del lenguaje adaptado a situaciones inesperadas. Y Descartes pone el ejemplo donde

dice “No me llamo matemático -por mas que conozca las formulas de los matemáticos

que me precedieron- hasta que sea capaz yo de resolver un problema nuevo

matemático”, tal como lo dice en el pasaje que citamos recientemente cuando se refería

19
a Platón y Aristóteles. En el fondo creo que está presente Lutero, en el sentido de la

invitación a responder uno por si, y no sobre la base de una autoridad.

Estudiante: …computadora…(Inaudible).

Profesor: La objeción de la computadora se sostiene de manera muy precaria y

solamente se sostiene porque no hemos llegado al cogito. Cuando descubramos al Yo

pensante y veamos que no necesitamos concebir lo corpóreo para concebir al Yo

pensante, sino que llegamos al Yo pensante sin pasar por lo corpóreo; ese es el

fundamento para admitir una sustancia pensante que tiene sus leyes propias. La

computadora no puede funcionar sin cuerpo (sus piezas). Pero sì podemos concebir sin

cuerpo el cálculo matemático, o cosas por el estilo. Entonces, esas estructuras que se

pueden concebir sin cuerpo, dan el fundamento para pensar que hay sustancia pensante.

Esto lo digo ahora en forma precaria, porque para responder adecuadamente a esta

pregunta se requiere el desarrollo de un tema que se llama “Distinción real”.

Hagamos un descanso de quince minutos.

(Intervalo)

Profesor Caimi: Repasemos: es necesario el método para investigar la verdad de

las cosas. Lo que hace que una verdad sea una verdad es su fundamentaciòn metódica,

por eso el método es necesario. Dice Descartes (Regulae 4):

“Por `método` entiendo reglas ciertas y fáciles, las cuales cualquiera que las

observara exactamente, nunca llegaría a suponer lo falso en lugar de lo verdadero y

20
nunca se esforzaría inútilmente con su mente, sino que poco a poco iría aumentando la

ciencia y llegaría al conocimiento verdadero de todo aquello de lo que es capaz.”

Dice que son reglas ciertas y además al seguirlas, nunca se va a ir a parar a lo

falso sino que se va a alcanzar lo verdadero. Entonces, lo verdadero esta fundado en el

camino metódico. Es un “camino o vía”, es decir, yo no se a qué voy a llegar, pero sé

que lo que sea va a ser verdadero, porque el método es lo que he seguido para llegar allí,

y así gracias al método, se llega a un conocimiento completo del que uno sea capaz. Y

ese método no es que solo vaya a servir para la matemática sino que sirve para todas las

ciencias. La matemática es algo así como el ropaje de que se ha vestido este método.

Esencialmente la matemática nos sirve como modelo, y en este caso particular como

método del cual vamos a extraer el “método en su universalidad”. La matemática es

esencialmente, orden y medida. No importa que el orden y medida se refriera a

números, a figuras o a lo que sea, sino que el orden y la medida es la matemática

universal. La expresión “matemática universal” podría ser sinónimo de “razón depurada

de las deformidades”. Esta es la Regula 5:

“Todo el método consiste en el orden y la disposición de aquellas cosas a las

que hay que prestar atención. Solo disponiéndolas en un correcto orden vamos a

alcanzar alguna verdad. Este orden quiere decir que las proposiciones oscuras y

confusas hay que reducirlas a proposiciones simples…[hasta las mas simples, hasta la

intuición segura de esos elementos mas simples del conocimiento], así por grados

podemos llegar a conocimientos mas complicados “– [Esta es casi una cita de la Regla

5].

21
 Lo complicado debe reducirse a lo simple, y desde lo simple de manera

ordenada, se llega al conocimiento de las demás proposiciones. Aquí están implicadas

las tres primeras proposiciones del Discurso, especialmente la segunda y la tercera:

reducir toda dificultad a sus elementos simples y luego buscar un orden que me permita

con certeza, pasar de unos conocimientos a otros:

“Para ordenar y distinguir lo simple hay que ver qué es lo mas simple y cómo lo

explicado, se relaciona con ello.”

La ordenación de las cosas no se hace de cualquier manera sino por su

dependencia de conocimiento. Las cosas se ordenan de manera de que puedan ser

conocidas unas de y por las otras. Cita de la Regula 6, dice:

“Además es necesario recorrer con un movimiento continuo del espíritu, todos

los pensamientos, de manera que se recorra continuamente esa ordenación sin

saltearse nada.”

Esto se corresponde con la 4ª Regla del Discurso. Hay que abarcarlas en una

enumeración completa para tener la certeza de que el encadenamiento de unos

conocimientos con otros - esta deducción por la cual unos conocimientos se relacionan

con otros-, no tiene nada falso sino que se debe hacer de manera ininterrumpida. Esta

ausencia de salto hace que la repetición de la aplicación de esa Regla tenga similitud

con la intuición. A fuerza de repetir esa cadena deductiva, termina haciéndose tan

familiar que puedo aproximarla lo más posible a una captación inmediata, instantánea, a

una intuición. Eso hace que si bien, la deducción tenga menos certeza que la intuición,

22
sin embargo se acerque lo más posible a la certeza. Estas Proposiciones (5; 6; 7)

abarcan el Método completo.

Ahora pasamos al Método, vamos a ver sus Reglas tal como se presentan en su

versión definitiva, y con esto iniciamos el estudio mas pormenorizado de la teoría

cartesiana. El Método tiene la pretensión de abarcarlo todo, porque el Método es èl, la

razón natural misma.

Después de haber hecho el examen de todos los conocimientos que había

recibido en la escuela , después de haberlos desechado como si fueran falsos, Descartes

recuerda todavía el lugar destacado, privilegiado que correspondía a las matemáticas, ya

que parecería que esa ciencia sería capaz de dar conocimientos ciertos y seguros.

Resuelve estudiar la estructura interna de la matemática para ver si puede

independizarla de los objetos a los que se aplica, y ver si se puede aplicar ese mismo

método al uso universal de la razón. Con eso da por terminado el primer movimiento

del Discurso del método que era un movimiento de destrucción en el que hace una

crítica detallada de todas las ciencias, y enuncia los 4 famosos Preceptos del Método,

los cuales tienen una especie de rango diferente que ya vamos a ver. Vamos a leerlos

para examinarlos uno por uno.

La introducción a la presentación de los Preceptos insiste en la necesidad de que

sea uno solo el legislador, que sea uno solo el responsable. Otra vez resuena aquel

“Libre examen”, es decir, el retrotraer todo a este sujeto que está pensando ahora, que es

el que debe enunciar un juicio sobre cualquier problema nuevo – y no solo respecto a

los aprendidos. En el planteo del Primer Precepto, dice:

23
 “No admitir nunca como verdadera cosa alguna que no conociese con

evidencia ser tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención; y no

abarcar en mis juicios nada más que aquello que se presentase al espíritu tan clara y

distintamente que yo no tuviese ocasión de ponerlo en duda.”

Leo el Segundo Precepto:

“Dividir cada una da las dificultades en tantas partes como fuera posible, para

examinarlas mejor.”

El Tercero:

“Conducir mis pensamientos ordenadamente comenzando por los objetos mas

fáciles y mas simples de conocer, para ascender poco a poco como por grados al

conocimiento de los mas compuestos, suponiendo incluso un orden entre aquellos que

no se preceden naturalmente los unos a los otros.”

Y el último:

“Hacer en todo unas enumeraciones tan completas y unas revisiones tan

generales, que estuviese seguro de no omitir nada.”

Hasta ahí los 4 Preceptos. Uno podría pensar que se agrega a ellos un precepto

de tipo enunciado de intención, que dice:

“…con tal que me formase una resolución firme y constante de no dejar de

observarlos ni una sola vez.”

24
 El Método debe ser siempre aplicado.

Les sugiero que estos 4 Preceptos se los aprendan de memoria. Casi siempre en

el examen final, cuando hay aproximadamente 130 personas para rendir, termino

pidiendo lo mismo: “Hábleme de los Preceptos del Método” – de modo que ya saben

unas de las preguntas del examen final.

Vamos al Precepto Primero que nos habla de “no admitir nada como verdadero

como no supiese con absoluta evidencia que fuese verdadero”. Entonces el primer

elemento que se nos presenta aquí es la:

EVIDENCIA

como una condición incluso negativa: si no hay evidencia la cosa no es

verdadera. Vamos a ver que esa evidencia es una condición extremadamente rigurosa,

porque si alguna cosa no cumple con esa condición no v a ser admitida como verdadera.

Explica en seguida qué quiere decir “evidencia”, y dice “lo que se presenta con claridad

y con distinción”. Antes había dicho “No admitir como verdadera cosa alguna sin tener

evidencia” Ese “no admitir como verdadera” también se explica cuando dice “debo

evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención”. Admitir las cosas como

verdaderas antes de tener evidencia, es la “precipitación”.

Veamos qué es “prevención”: es llevar al conocimiento pseudos conocimientos,

prejuicios, llevar ya decidida la cuestión antes de haber hecho una completa critica de

los conocimientos adquiridos a lo largo de de la historia personal. En otras palabras,

seria llevar prejuicios al juicio, eso seria la prevención.

Veamos, dice: “…que no tuviera ocasión de ponerlos en duda.”

DUDA

25
 La duda forma parte de este Precepto Primero y forma parte necesaria del

Método. Es necesario buscar las ocasiones de poner en duda para que, sólo aquello que

no tenga ninguna ocasión de ponerse en duda, pueda ser admitido como verdadero.

Cuando uds. leyeron la 4ª Meditación encontraron que esa meditación es en

gran medida – si bien la 1ª Meditación es el desarrollo de esto donde dice “Pongamos en

duda drásticamente y no paremos nunca hasta que no lleguemos al fondo …”- pero

también la 4ª Meditación esta presente cuando dice “No abarcar en mis juicios nada mas

que aquello que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente…”. El error

consiste -según la 4ª Meditación-, precisamente en abarcar en el juicio algo que no se

presenta con la suficiente evidencia. Y “abarcar en el juicio” significa “prestar

asentimiento”. Que “se presente con la suficiente evidencia” quiere decir: conocer con

suficiente claridad y distinción el objeto que se va a juzgar. De manera que ya en el

Primer Precepto estamos hablando de manera implícita de dos elementos que están

presentes en el juicio. Cuando hablamos de “juicio” hablamos de entendimiento, que es

el que puede presentar con claridad y evidencia la materia sobre la cual se juzga y la

voluntad que presta o retira a esa materia el asentimiento (juicio positivo o negativo)

Todo esto está en la 4ª Meditación pero también ya esta presente aquí en la expresión

“…no abarcar en mis juicios ..” es decir, no juzgar lo que no se presente con evidencia.

Pero “juzgar” quiere decir por un lado “conocer” (ver con claridad y distinción la

materia de la que se juzga) y luego “asentir con la voluntad”, y eso se va as desarrollar

en la Meditación 4.

La aplicación de este Primer principio es extremadamente ambiciosa y difícil,

porque habla de “que no haya la menor ocasión de poner en duda aquello a lo que se

asiente”. Eso también lo han visto en la 1ª Meditación. Hay que llegar a una certeza

absoluta, a lo absolutamente indubitable, o bien a la abstención del juicio. Tanto es así,

26
que cuando los teólogos de la época leyeron las Meditaciones cartesianas, una de las

preguntas que se hicieron fue “¿Pero entonces un ateo que no haya aceptado la

existencia de Dios presente en las Meditaciones, no podría tener un conocimiento

indudable?” A lo que Descartes respondió: “Me atrevo a decir que es así.” Es verdad,

que un ateo puede saber mucho de matemáticas y entonces ¿cómo puede ser que sea

necesaria la certificación divina para tener un conocimiento cierto?, y Descartes dice:

“Por mas que parezca paradójico, así lo entiendo. Entiendo que para tener la certeza

absoluta, ultima y definitiva acerca de una proposición matemática cualquiera, es

necesario haber demostrados que Dios existe y que no es engañador”. Esto es fácil de

demostrar porque es analítico y esta presente en el concepto mismo de “Dios”. Pero aun

así los objetores insisten en ese punto y dicen: “A veces el engaño sin malicia – para

ayudar a una persona, no es malo, y quien sabe si Dios no es engañador en ese

sentido…” Pero Descartes insiste en que tenemos que entender a Dios de manera no-

engañador sino como un Dios veraz, porque por definición es `Perfecto` y el engaño es

imperfección, pero solamente así, con esa fundamentaciòn que llevo al extremo de

demostrar que Dios existe, solamente así podemos satisfacer esta exigencia del Precepto

1 que dice “No haya ninguna ocasión de poner en duda” y así Dios sale de garantía.

Únicamente de esa manera se termina cualquier ocasión de poner en duda. Hay que

llegar hasta allí para cumplir la exigencia del Primer Precepto. En las Primera

Meditación, esa cuestión está tratada de una manera muchísimo mas detallada, porque

ahí se ponen de manera progresiva, los momentos de la duda.

Pero por ahora vemos que esa duda que no conoce límite y que llega hasta lo

absolutamente máximo que se puede llegar, es decir, hasta suponer por ejemplo incluso

un ser omnipotente engañador, esa es la duda exigida por el Primer Precepto del

Método, y no está exigida porque sì, sino porque en parte, el Método también es eso: la

27
certeza que se busca es tan absoluta, que debe ser capaz de enfrentar victoriosamente

dudas tales como “¿qué pasaría si Dios fuera engañador, si hubiera un Genio maligno

omnipotente, etc.?” Y esa manera de pensar es la que muestra que el Método en este

punto, va más allá de la matemática. La matemática no llegaba al extremo de ponerse en

duda a sì misma, mientras que el Genio maligno permite poner en duda incluso el

razonamiento matemático. Como les dije, en el estudio de la Primera Meditación vamos

a ver el despliegue de este elemento del Método. Los otros preceptos del Método

proponen reglas de procedimiento, no una condición tan absoluta como la que veíamos.

El Segundo Precepto habla de “Dividir cada una de las dificultades que

examinaría en tantas partes como fuese posible y como fuese necesario para resolverla

mejor”. Si fuéramos a hacerlo en “tantas partes como fuera posible…” entonces

deberíamos llegar hasta ideas simples:

IDEAS SIMPLES

Si llegáramos hasta allí no seria posible ponerlas en duda, no seria posible que

no sean claras y distintas las ideas simples. Que una idea sea “clara” quiere decir que

esté presente ante la mente y que no se pueda dudar que está ahí. Que sea “distinta”

quiere decir que siendo clara, puedo separarla prolijamente de todas las otras ideas. En

caso de una idea compleja puedo ver su articulación interna y cómo cada una de sus

partes pertenece verdaderamente a esa idea y no a otra. Pero si la idea es simple, al no

tener elementos que pudieran pertenecer a otras ideas, ya por eso mismo es también

distinta. Por eso es que la claridad y distinción se da de manera necesaria en las “ideas

simples”.

Claridad

IDEAS SIMPLES

Distinción

28
 Entonces no es necesario poner en duda las ideas simples. Esto de que “no es

necesario ponerlas en duda” es un elemento que después va a tener una función

importante cuando se trate de resolver aquel tema del “circulo cartesiano”, porque al

intervenir las ideas simples en el circulo cartesiano, tenemos ahí una vinculación con

algo que no puede ponerse en duda, y sobre esa base sì se puede construir una

demostración, – por ahora nada mas lo menciono..

Las “Ideas simples” entonces poseen claridad y distinción, de modo que este

Primer Precepto seria de algún modo, una primera aplicación de esto de “llegar a la

absoluta claridad y distinción”.

El Precepto que sigue nos dice “… a partir de lo mas simple, buscar lo que

necesariamente dependa de ello”. Las Reglas para la dirección de la mente decían

“Todo el método consiste en el orden”. Y el orden es el orden de dependencia de los

conocimientos: puedo llegar al numero tres solamente desde el conocimiento del

número dos, y a este solamente desde el conocimiento del numero uno, que debe ser una

idea simple. Esto es lo que manda el Segundo Precepto, y este orden es el Método

mismo. No puedo empezar por el conocimiento numero tres si no he llegado por la vía

correspondiente. “Método” es sinónimo de “vía”. La vía es lo que hace legítimo el

conocimiento y le da verdad indudable. De manera que si hay conocimientos complejos

que deban alcanzarse de manera deductiva, esa deducción debe ser perfectamente

ordenada y debo poder pasar de un elemento a otro por este riguroso orden. Esto plantea

una dificultad cuando ese orden no es tan evidente, y entonces tengo que recurrir a un

método complicado que a veces puede inducir a cierta confusión. Descartes dice:

“Conducir mis pensamientos ordenadamente comenzando por los objetos mas

simples y mas fáciles de conocer para ascender poco a poco como por grados, al

29
conocimientos de los mas compuestos, suponiendo incluso un orden entre aquellos que

no se preceden naturalmente los unos a los otros.”

Este orden debe ser “supuesto” cuando no tengo a mi alcance la concatenación

efectiva de los conocimientos. Esto esta tratado en la Introducción al Discurso bajo el

nombre de “Ordenes reticulares”. Un orden reticular sería un orden donde no hay una

precedencia manifiestamente evidente entre unos conocimientos y otros. Prestemos

atención a lo que sigue porque es lo que pasa en las Meditaciones: supongamos que yo

quisiera conocer un conocimiento al que vamos a llamar “C” y que yo alcanzara de

casualidad ese conocimiento porque se me presenta como un conocimiento alcanzable.

Tendría que tratar entonces de incluirlo en un orden a pesar de que ese orden no lo

conozco. Yo sé que hay un orden en que hay un conocimiento “C”. Y quizás ese orden

sea que del “Nº X” es de donde dependa un conocimiento “C”, o quizás del Nª2; o

quizás del Nº 3. Y quizás del Nº 3 dependa el Nº 4, pero quizás del Nº 1 dependa el Nº

5; es decir, los ordenes del conocimiento podrían ser reticulares [no sucesivos] y yo

tendría que ver si el conocimiento “C” que estoy buscando depende por ejemplo del

conocimiento Nº 8, y entonces tendré que buscar si el Nº 8 depende del Nº 7; y así tal

vez pueda llegar a restablecer el orden ¿Se entiende? O sea, partí de algo que se me

presentó pero que no era el Nº 1 y tuve que reconstruir, buscando sus condiciones, es

decir, buscando aquello de lo que pudiera quizás depender, de esa manera reconstruí la

red o la cadena de condiciones y de dependencias. Eso es lo que pasa cunado descubro

que “Yo soy”; por eso le puse “C” es decir “cogito (sum)”. Y esto lo descubrí en

aquella noche oscura del alma en que estaba en la Meditación 2 pensando que todo se

venía abajo, que no tenia de dónde agarrarme… , todo era incertidumbre…Y entonces

descubro que por mas que estoy entregado a este impiadoso Genio maligno que puede

30
estar diciéndome un montón de mentiras, sin embargo descubro que “Yo pienso, soy” y

que el Genio maligno no me puede vencer ni engañar cuando “Pienso que soy” porque

ahí pienso bien. Esto Descartes no lo descubrió a partir de un orden derivado, èl mismo

dice “No es el resultado de una deducción”. No es que todo lo que piensa exista y por

lo tanto èl existe porque se piensa. No. Sino que se enfrentó con la evidencia concreta

de eso: que no puede no ser cuando piensa. Entonces el desarrollo de las Meditaciones a

partir de allí – recuerden que en la Meditación 2 está el cogito- va inmediatamente a

tratar de buscar aquello de lo que el cogito depende, que es Dios.

Estudiante: Entonces el conocimiento 1 no es necesariamente siempre el más

evidente y el mas simple…Se puede partir desde el Nº 8 y después reconstruir toda la

cadena…

Profesor: La “idea de Dios” es una idea evidente y simple, pero la “existencia de

Dios” necesita ser demostrada. También el cogito es unas idea simple para Descartes.

Cuando dice “reconstruir un orden suponiéndolo cuando no lo hay” entiendo que es

reconstruir el orden de dependencia de un conocimiento a otro, y entiendo que eso es lo

que pasa cuando me encuentro con “Yo soy” en medio del mar de la duda, y luego

inserto ese “Yo soy” en una estructura deductiva que es la que èl pone en la respuesta a

las “Segundas objeciones” – No sé si tienen las ediciones que traen las objeciones y las

respuestas de Descartes a las mismas. Las “Objeciones” están hechas por diversos

teólogos y filósofos. En la Octava objeción éstos dicen “¿Por qué no puso todo esto de

manera deductiva como lo hacen los geòmetras?” Y Descartes les responde con el

opúsculo que se llama “Razones que prueban la existencia de Dios y la distinción que

hay entre el espíritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geométrica” (a partir

31
de definiciones, demandas, axiomas, nociones comunes, y proposiciones). Si les suena

es exactamente: la Ética demostrada según el orden geométrico, de Spinoza. Descartes

hace exactamente lo mismo e inserta el cogito dentro de la estructura general que es lo

primero: naturalmente la definición de “Dios” que encierra la existencia de Dios y que

garantiza la verdad general de los teoremas.

Estudiante: …Como se podría encontrar una persona en un momento con una

verdad espontáneamente, sin ningún tipo de deducción. Ahora, si no hubo deducción

¿no es automáticamente una intuición y por lo tanto es una verdad clara y demostrable y

visible por sì misma?

Profesor: Si. Eso es lo que pasa con el cogito. Descartes estaba siguiendo el

Método, estaba dejando de lado - según el Primer Precepto-, todo lo que implicaba

duda, todo lo que no tuviera claridad y distinción. Estaba cumpliendo el Primer

Precepto del Método, y llega a algo absolutamente claro y distinto, algo que

verdaderamente no implica ninguna duda (el cogito), y entonces comienza rápidamente

a reconstruir la inserción del cogito en el sistema. Y la inserción del cogito en el sistema

es primero la existencia de Dios, que es lo que es a su vez condición de la existencia del

que piensa. Y esta me parece que es la estructura de las Meditaciones.

Incluso la doctora Jáuregui -que de esto sabe mucho mas que yo-, dice que lo

primero es el cogito en el orden en que ocurren las cosas, es decir, en el orden del

“conocer” porque fue lo primero que se presentó, Pero lo primero en el orden deductivo,

en el orden sistemático, no es el cogito...

32
 Estudiante: No parece que Descartes estuviera utilizando un lenguaje lógico

deductivo cuando hace un salto a Dios…[Inaudible]…paralogismo…falsa lógica…

[Inaudible].

Profesor: En el fondo me alegro de su objeción – aunque me parece que no

funciona-, pero me alegro de que la haga porque va a servir para que se manifieste

mejor la exacta claridad con que opera Descartes en la demostración. A pesar de lo que

ud. supone, hay en la Tercera Meditación una lógica verdaderamente implacable. Pero

mejor recordémosla cuando lleguemos a ese punto, para evitar que se nos mezclen las

cosas. Pero ya vamos a ver que no hay tal paralogismo ni falsa lógica en las

Meditaciones.

Estudiante: Me parece que está llevando una cuestión lógica a un campo donde

no se podría utilizar el lenguaje…

Profesor: Insisto: creo que no es así. Esto hace que mi figura como profesor les

sea útil a ustedes ya que, cuando llegue el momento, trataré de mostrarle que no es así.

Estudiante: Usted dijo que las deducciones no es lo primero que hay…

Profesor: Y no podrían serlo, porque de las deducciones tengo que dudar.

Estudiante: ¿Entonces lo primero que hay sería Dios?

33
 Profesor: En el orden de los condicionamientos, sì. Es verdad que la deducción

cartesiana implica el tiempo – cosa que después Spinoza y otros le van a objetar de

alguna manera, porque muestran que no hay tal cosa como “tiempo”. Pero para

Descartes es una cuestión progresiva en el tiempo. Es desde ahí que podríamos decir

que Dios está primero.

Estábamos en este orden que hay que suponer para que esa verdad, ese

conocimiento que queremos alcanzar y legitimar como verdadero, quede legitimado por

estar inserto en la red de condiciones que establece el Método.

Y el último (4ª Precepto) es el de las enumeraciones – a veces los comentaristas

lo denominan “de la síntesis”. Es decir, “hacer en todo unas enumeraciones tan

completas, y unas revisiones tan generales, que estuviese seguro de no omitir nada”.

Habíamos adelantado ya que esa seguridad de no omitir nada se refiere a que las

concatenaciones, implicaciones, aquella serie de razones que habíamos establecido a

partir de las ideas simples para ir avanzando hacia lo mas complejo, siempre en un

orden de dependencia, etc.; aquella serie deductiva sea recorrida para estar seguro de

que no estoy omitiendo nada, y porque es probable que nunca jamás pueda estar seguro

de no estar omitiendo nada en la serie deductiva. Entonces, la serie deductiva es la serie

que tengo que revisar – según el 4ª Precepto. Y la tengo que revisar en orden temporal:

reviso primero el eslabón 1, después el 2, y así, y cuando voy por el eslabón número 17

ya no tengo a la vista el eslabón 1 sino que me tengo que fiar de la memoria. ¿Y yo sé si

mi memoria es tan buena como parecía ser? ¿Qué se yo si no sufro de intromisiones del

Genio maligno? De manera que ahí resulta necesaria la repetición continua de las

revisiones. A tal punto que por un lado la memoria quede en firme de lo que tiene que

retener, y por otro lado la cadena deductivas se convierta casi en intuitiva, es decir, que

34
alcance fluidez, que alcance una certeza tal, como si fuera casi una intuición. Esto es lo

que pasa con los 4 Preceptos del Método. Pero resulta que -insisto en este punto que me

parece fundamental: la razón misma es el Método. El Método es la razón matemática

cuando está depurada gracias al Precepto Primero, gracias a la “duda”. La “duda” es el

elemento depurador presente en el Método. Cuando la razón esta depurada gracias a la

duda de todo lo que pudiera ser precipitación, prevención, prejuicio, distorsión

adquirida. Adquirimos esas distorsiones – de las que hablaba Bacon-, ya por el mero

hecho de que “nacemos niños”, dice Descartes. Y por eso estamos sometidos a una

especie de tiranía del cuerpo sobre el espíritu, tiranía de los caprichos y de las

inclinaciones sobre la razón autónoma. Pero además tenemos que seguir de manera

acritica las indicaciones de los educadores, etc., sin someter esas indicaciones a una

correcta crítica y sin hacernos cargo de las afirmaciones de esos principios adoptados.

Por eso se hace necesario que haya una depuración de nuestra razón para que salgan de

ella esos principios adoptados sin crítica. Y esa depuración se efectúa mediante la

“duda”. Entonces vemos que la “duda” es un elemento central del Método y no un

estado de vacilación ni una cuestión psicológica. Repito: la duda no es una cuestión

psicológica sino que es un momento del Método, es una regla que debo aplicar. Una vez

aplicada la duda tengo ante mí la estructura misma de la razón retrotraída a su estado

natural, no deformado. Esa “razón” es la que estaba descrita sobre todo en aquella

Regla primera que la comparaba con “la luz del sol que ilumina una inmensa variedad

de objetos siendo ella siempre la misma”. Esa razón es la que ilumina una inmensa

variedad de ciencias, siendo ella siempre la misma. Por eso estoy diciendo todo el

tiempo que la “estructura del Método es la estructura de la razón misma” porque no

importa a qué objetos vaya a aplicarse, es siempre la misma estructura racional la que

35
se aplica a todo, y aplicándola así por sì misma sin necesidad de introducir otros

determinantes, seré capaz de juzgar con verdad.

A mi se me sigue presentando esto como el “libre examen” de Lutero, cuando

habla de dejar de lado cualquier intermediario o autoridad. Descartes también dice que

es la razón de cada cual la que se hace cargo de ese examen, y la razón de cada cual es

la ultima instancia de apelación. Esto esta presente en los 4 Preceptos del Método que

por un lado muestran la estructura de la razón natural, pero por otro lado la muestran

con la intención de que eso sea aplicable a cualquier caso, en toda circunstancia, y que

en ningún caso haya que buscar otros instancias de legitimación.

Hasta ahora lo que tenemos no es más que la vehemente convicción de Descartes

de que esto es la verdadera y buena manera de hacer las cosas. Él dice en el Discurso,

que además de todo esto, ese Método se aplique sobre sì mismo, es decir, se aplique así

mismo esta duda metódica, para ver si el Método mismo es verdaderamente tan infalible

y sólido como parece. En la Regla 1 del Método esta implicada esta necesidad de

someter al Método mismo a la duda. Y esto es lo que pasa en las Meditaciones

Metafísicas. Este es el despliegue de aquella cuestión que planteaban aquellos filósofos

y teólogos que decían “¿Acaso un ateo podrá tener toda la certeza…?” Porque Descartes

hace seguir la certeza y la validez de la razón natural a partir de la existencia de Dios.

La certeza de la razón natural se basa en la existencia de un Dios no engañador, -por eso

la pregunta si un ateo podrá tener una certeza de esa índole. Y Descartes responde que

efectivamente, si no hay una fundamentaciòn metafísica absolutamente radical del

conocimiento, entonces el conocimiento de quien no ha hecho esa fundamentaciòn

radical es un conocimiento precario que alcanza hasta cierto punto, pero que esta

todavía sujeto a la posibilidad de una duda, a saber: “…y si el Genio maligno me

estuviera engañando…” Y a eso solo se puede responder con una investigación

36
metafísica. Por eso considero que las Meditaciones metafísicas tienen por función

fundamentar eso otro que es la razón natural presentada en el Discurso del Método. Me

parece que es ese el orden de las razones.

Vamos a pasar ahora a la lectura de las Meditaciones. Les aclaro que van a

recibir variadas lecturas entre los docentes de los Prácticos y la mía sobre esta cuestión,

pero estas bien que así sea.

Veamos la Meditación Primera. La Meditación primera de las cosas que pueden

ponerse en duda, retoma de manera sistemática lo que habían expresado de manera

menos sistemática los escépticos que estuvimos viendo en nuestras clases pasadas. Todo

el mundo leía a Montaigne – Descartes también lo leyó. Recordemos que aquellas

expresiones escépticas de Montaigne terminaban con la abstención del juicio. Por eso en

Descartes encontramos esa sistematización de las cosas que pueden ponerse en duda.

Desde el comienzo de la Meditación se hace alusión a estas distorsiones, donde

dice:

“Desde chicos ya estamos sometidos a esas influencias deformantes de nuestros

educadores que nos hacen admitir muchas cosas como verdaderas cuando en realidad

son falsas. Y entonces pienso que muchas cosas que construí sobre eso, a su vez deben

estar equivocadas. Por tanto si tengo el propósito de alcanzar algo estable en las

ciencias, entonces debo hacer una vez en la vida una critica general de todas esas

cosas.”

Esa expresión “una vez en la vida” es una manera de expresar el hacerse cargo

individualmente desde èl mismo, de todo el conocimiento, es decir, conocer desde sì,

37
ser èl el sujeto que funciona como instancia definitiva de lo verdadero y lo falso. Este

hacer una vez en la vida esta revisión, significaba lo que hoy diríamos “poner entre

paréntesis” dejar de admitir una cantidad de argumentos. De manera que si se ocupara

de poner en duda todos los conocimientos seria una tarea de nunca acabar, entonces

decide directamente dirigirse a los fundamentos: criticar la facultad cognoscitiva. No

seria necesario recorrer todo sino buscar la facultad cognoscitiva, estudiarla, y ponerla

en duda en la medida en que se pueda. Y ahí comienza la aplicación de la duda

metódica en sus diversos momentos. Es interesantes recorrer los momentos que han sido

interpretados de manera diversa por los autores que se ocuparon de ello. ¿Cómo leer

esto que dice: “En primer lugar voy a poner en duda a los sentidos”? Descartes dice “los

sentidos algunas veces me han engañado y entonces no merecen ya mi confianza …”

Pero ¿a qué se refiere este dudar de los sentidos? - ahí esta implícito, pero esta

explicado con mayor detalle al final en la 6ª Meditación. Ese poner en duda los sentidos

es simplemente poner en práctica algo que ya había sido desarrollado por los tratadistas

anteriores. Dudar de los sentidos es dudar de todos los conocimientos que dependen de

los sentidos, dudar de las cualidades secundarias. Esto es lo primero que se pone en

duda: el conocimiento de los sentidos, y no solo en esos pocos casos que suelen darse

(como por ejemplo, el bastón en el agua, la torre que veo de lejos, etc.), sino en todos

los sentidos que dependen de una concepción subjetiva. Pero en la ultima Meditación

termina resolviendo el enigma de los sentidos, termina diciendo “Y además también los

sentidos sirven y dan conocimiento legitimo, aunque las cosas no sean exactamente

como ellos nos las presentan.”

Y con esto tocamos un tema que también es pura interpretación y que dice que

en el despliegue de la duda de la Primera Meditación hay un programa oculto, no

explicito, pero está. Ese programa dice: voy a presentar todos los grados de duda que

38
pueda concebir, los voy a presentar desde lo más fácil a lo más difícil, y después los voy

a resolver uno por uno en el orden inverso: primero la duda de los sentidos y lo último a

resolver será la duda de los sentidos. Después la duda acerca de si todo no será un

sueño, y lo penúltimo a resolver será la existencia de las cosas materiales que no son

mero sueño. Después la duda acerca de si las operaciones matemáticas no funcionan

mal a veces, y la antepenúltima (5ª Meditación) acerca de las esencias de las cosas

extensas. ¿Se entiende esta especie de simetría en que, a cada etapa de la duda le

corresponde una etapa de la resolución pero en el orden inverso? – Les comento que

esto es invento de la Cátedra, es decir, no es infalible y por ejemplo no lo acepta

Margaret Dauler Wilson que escribe unos de los libros sobre Descartes que se suelen

recomendar; esta autora piensa de otra manera el argumento del sueño.

Al hablar del argumento de los sentidos quería mostrarles lo último -que se

resuelve en la 6ª Meditación: los sentidos no nos engañan.

Deberíamos plantear el segundo paso de la duda que es el “argumento del

sueño”, pero me parece que por hoy mejor vamos a parar aquí. ¿Les parece?

Estudiante: Sì mejor, justamente por eso del “argumento del sueño…”

Profesor: Tiene razón. Entonces mejor nos vemos el jueves próximo.

39
 Secretaría de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofía Moderna
Cátedra: CAIMI
Teórico: nº 4 – jueves 17 - 09 - 09
Tema: DESCARTES - (Dr. Mario Caimi)

2/1239 T 42

Profesor Mario Caimi: Buenas tardes. Habíamos empezado a ver la cuestión de

la “duda metódica”, los preceptos del Método y de ahí había surgido toda una teoría de

una fundamentaciòn absoluta que fuimos a buscar en la metafísica, sosteniendo como

hipótesis de trabajo que las Meditaciones metafísicas son la fundamentaciòn de la teoría

de la razón natural, de la razón matemática motivada por la critica. Insisto en que es una

hipótesis de trabajo, porque hay otras teorías que no ven las cosas de esta manera.

Sobre esta base empezamos a ver la aplicación del Método a la teoría del

conocimiento en general, como si el Método se volviera sobre si mismo para comprobar

los limites de su propia validez, es decir, la validez de la propia razón matemática. Así

habíamos encarado las Meditaciones y habíamos aplicado en primer lugar el Primer

Precepto del Método “No admitir como verdadero nada de lo que pudiera sospecharse la

menor duda”, y para eso habíamos empezado por mirar si había algo donde no estuviera

presente la duda, empezando a aplicar la duda de manera escalonada y metódica a todos

los conocimientos, y esto ayuda a comprender mejor qué es lo que busca Descartes y

cómo lo encuentra. Habíamos dicho que los mas sospechosos de duda eran los sentidos ,

no solo las ilusiones sensoriales sino también lo que se percibe por los sentidos, las

1
cualidades secundarias, y por tanto quedaban sujetas a la duda las ciencias que basan su

materia en las cualidades secundarias: la medicina, etc. Los sentidos eran el primer

momento, pero gracias a la distinción entre cualidades primarias y secundarias -si bien

las secundarias quedaban sujetas a la duda-, e inadmisibles por el momento como

materia de conocimiento, quedaba como posible que hubiera cosas que quedaran como

dudosas por mas que tuvieran las cualidades secundarias que parecían tener, es decir, la

mera existencia de los objetos naturales también es puesta en duda, y para esto recurre

Descartes al “argumento del sueño”. Esta es también una interpretación que yo hago

aquí, pero por ejemplo M. Dauler Wilson entiende el argumento del sueño como si

englobara una duda general, universal. Pero aquí vamos a decir que el argumento del

sueño tiende a mostrar que se puede poner siempre en duda la existencia de las cosas

materiales, sensibles, naturales. Para justificar esta interpretación acerca de que el

argumento del sueño sirve para poner en duda la existencia de las cosas, en primer lugar

en el mismo planteo del argumento aparece el hecho de que “yo no sé si las cosas que

parecen estar presentes están presentes tanto como me parecen”. Cuando continua la

exposición de la duda, el próximo paso es poner en duda aquellas ciencias que no se

preocupan por la existencia de sus objetos, de lo que se podría inferir que las que sì se

preocupan, fueran puestas en duda con el argumento del sueño. Pero sobre todo, yo

había planteado la vez pasada un recurso de interpretación que puede funcionar o no, un

método de justificación de esa interpretación que consistía en recurrir a la estructura

argumentativa de las Meditaciones. Tengo la impresión de que hay un proceso

simétrico en la resolución de la duda , es decir, que los temas planteados en el desarrollo

progresivo de la duda metódica, después se van resolviendo de manera simétrica, o sea

que el ultimo planteado se resuelve primero, el penúltimo planteado se resuelve luego, y

así hasta llegar al argumento de los sentidos que es el ultimo que se resuelve, y el

2
anterior es justamente este de la existencia de las cosas materiales y el del sueño, por lo

que parece que ambas cuestiones estuvieran unidas.

El argumento del sueño significa que pongo en duda la existencia de las cosas

materiales, y también pongo en duda que haya esas cosas tal como se me presentan: no

sé si tengo cuerpo – esto es lo fundamental- porque esto me lo presentan los sentidos,

porque no solo los datos de mi cuerpo me resultan dudosos sino que también la

existencia misma de mi cuerpo se vuelve dudosa y por tanto no admisible. Era necesario

hacer esto por dos razones: una por la aplicación del Método que no admite ningún tipo

de excepción ya que debe aplicarse la duda en todo. Y la otra razón es que puedo

concebir la existencia del alma o de la sustancia pensante sin tener que recurrir para ello

a la existencia del cuerpo. Quizás sea posible que yo piense con el cuerpo – eso por

ahora no esta resuelto-, pero ya sentamos una premisa importante para resolver esa

cuestión, y esa premisa es que se puedo concebir muy bien el pensar sin el cuerpo - esto

es lo que pasa en el argumento del sueño. Cuando Descartes descubra la existencia de la

sustancia pensante, si bien todavía no va a poder decir que el pensamiento no dependa

del cuerpo, sin embargo puede ya sentar las bases para lo que èl mismo va llamar “la

distinción real del alma y el cuerpo”. El subtitulo de las Meditaciones es justamente:

“Meditaciones de filosofía primera en las cuales se trata de la existencia de Dios… – en

la primera edición decía `y de la inmortalidad del alma`, pero después se vuelve mas

cauto y dice- …y de la distinción real del alma y el cuerpo”. Y ¿qué es la “distinción

real”? Es la distinción entre cosas tales que, una de ellas, se puede entender de manera

clara y distinta sin recurrir a la otra. Aquí tenemos -sin mencionarla todavía- esta

distinción entre el alma y el cuerpo por la supresión del cuerpo gracias a la duda basada

en el argumento del sueño. Pero el argumento del sueño tal como lo estamos

3
entendiendo todavía deja pendientes muchas posibilidades de ciencia, a saber: sobre

todo aquellas que no se preocupan por las existencias de sus objetos. Dice así:

“Aunque admitamos que posiblemente estamos soñando, aunque no podamos

demostrar por ahora que no soñamos sino que estamos despiertos, aunque demos por

perdido el combate contra el escepticismo en este punto, aun ahí hay ciertos elementos

del sueño que no pueden ser puestos en duda solamente con este argumento. Loe

elementos mismos del sueño son validos y tienen sus propias leyes, las que se obedecen

ya sea que estemos dormidos o que estemos despiertos. La extensión, la cantidad, el

número, el tamaño de las cosas extensas, y el lugar en que ellas existen y el tiempo que

duran y cosas semejantes, esas cosas no tienen mucho que ver con la objeción de que

quizás esté yo durmiendo cuando las tengo presentes. Pero eso no significa que no sean

infinitamente divisibles, que tengan extensión, que tengan ciertos numero y que dos

manzanas soñadas sumadas a otras dos, no vayan a dar cuatro manzanas por mas que

sean soñadas, Es decir, la matemática y la geometría quedan exentas y a salvo de esta

objeción y parece que fuera perfectamente razonable admitir estas ciencias, admitir

aún ante la objeción del sueño, aun ante la objeción de los sentidos, parece razonable

admitir la perduración de las ciencias matemáticas”.

Aquí realmente el Método se vuelve sobre sì mismo. Habíamos dicho que

justamente la Meditación metafísica tiene la finalidad de proveer un fundamento

absoluto a la razón matemática y aquí la razón matemática misma parece puesta en

duda, presa de una duda, o por lo menos parece que va a ser puesta en cuestión. ¿Cómo

hacemos para poner en duda la razón matemática misma? Esa es la razón por la cual se

4
introduce aquí esa construcción auxiliar durísima que es la del Genio maligno. Este

Genio maligno que con su pertinacia insiste en engañar, esa construcción esta

introducida por una disquisición casi de tipo teológico: Descartes empieza pensando si

no será Dios mismo el que me engañe. Dios es omnipotente y serlo significa también

poder engañar.

Por aquel tiempo hubo un señor Girolamo Cardano quien dijo que el espíritu

podía dividirse en tres grandes estratos: uno es el de aquellos seres que no engañan pero

pueden ser continuamente engañados porque son muy débiles, y estos son los animales.

Superior a esta naturaleza espiritual es la de aquel que tanto puede ser engañado como

también puede engañar, -con lo cual la capacidad de engañar parecería ser un plus en las

cuestiones del espíritu, y entonces entre las muchas cosas que están en poder de un Dios

omnipotente es la posibilidad también de engañar. Pero el mismo Cardano reconoce que

si bien Dios puede engañarnos, no puede hacerlo moralmente porque esto iría en contra

de se perfección, y entonces no podemos contar como un poder mayor este de engañar

de manera dolosa, intencional. Y esto fue motivo de amplísima correspondencia que

tuvo Descartes sobre sus Meditaciones porque los objetores le decían que un padre a

veces se ve precisado a engañar a sus hijos, no con intención dolosa sino por su propio

bien; o también un medico engaña al paciente, etc.; y entonces por qué no pensar que

Dios haría lo mismo en ese sentido. Pero Descartes responde que no hay tal cosa:

“Cuando estoy hablando de `engañar` no me refiero a un juego de palabras donde se

busca una salud mayor, sino que estoy hablando de `engañar` con propósito de engañar,

con un propósito de mentira, y eso no es una virtud y por tanto no se le puede atribuir a

Dios, y por tanto vamos a suponer que es el Genio maligno el que engaña”.

5
 Estudiante: ¿No seria soberbio pensar qué puede o qué es lo que no puede hacer

Dios?

Profesor: No sería soberbio ni excesivo atribuirse esa autoridad cuando

juzgamos mediante la razón, porque no somos nosotros los que imponemos ciertas

normas como por ejemplo las que podrían estar culturalmente determinadas. No es eso

lo que estamos imponiendo cuando pensamos que la razón impide pensar que Dios sea

engañador, sino que pensamos con una razón que idealmente tiende a estar libre de toda

determinación de la distorsión. Cuando hablamos de “razón” estamos hablando de una

razón que es absoluta, matemática, y que conoce las cosas como son. Sin embargo usted

va a decirme que todavía no hemos demostrado nada sobre esta razón, queremos

demostrar que esa razón que dicta las 4 reglas del Método es verdaderamente legítima y

no puro engaño. Esto es lo que hay que demostrar, todavía no lo hemos demostrado. Por

el momento vamos a decir que parece poco probable que Dios sea engañador mientras

nos ha dotado de razón, pero uno podría decir que de todos modos nos sirve el

argumento del Genio maligno sin necesidad de recurrir a controversias teológicas de si

Dios engaña o no engaña, -esto por ahora. A lo mejor después nos va a servir plantear

de nuevo su pregunta, cuando hayamos demostrado la existencia de que es sumamente

perfecto. Por ahora solo podemos decir que no querríamos un Dios engañador y nos

conformamos con un Genio maligno sumamente potente, activo, persistente, que pone

todo su esfuerzo en engañar.

Llegados a esto no subsiste ni siquiera la razón matemática, incluso una suma

como 2 + 2 = 4 sería una suma sospechosa. La sola posibilidad de la existencia de un

6
Genio maligno ya basta para que, según el Precepto primero del Método, no pueda

admitir como verdadero nada der lo que razono ni de lo que calculo matemáticamente.

Esta es la situación de aplicación rigurosa y exhaustiva del Precepto Primero del

Método. Esta aplicación rigurosa también nos lleva a entender mejor qué es eso de

“filosofía” porque cuando estudiamos filosofía, en general y sin saberlo, a veces nos

vemos confrontados por esta pregunta por el Genio maligno, y cuando estudiamos

filosofía estamos guiados sin saberlo, por el propósito de poder enfrentar al Genio

maligno. Voy a tratar de explicarme mejor: se ha cuestionado muchas veces a la

Filosofía el hecho de ser nada mas que la expresión de una parte del pensamiento de la

humanidad. Se la ha cuestionado y acusado de mostrar solamente la opinión de la

civilización occidental, o de los varones con respecto a las mujeres – porque parece

tener también estas cuestiones de género-, o de pertenecer a cierta parte de la

civilización que es Europa central, etc. Esos cuestionamientos son otra manera de decir

que haya tal vez una distorsión, algo muy semejante a un Genio maligno que haga

pensar que uno esta razonando correctamente de manera universal cuando en realidad

no es así. La respuesta que da la Filosofía a esa objeción es: “lo que yo busco es

universalidad, no es expresión de mi manera de pensar lo que busco, sino

universalidad”, y esto se ve con muchísima claridad en la respuesta a la hipótesis del

Genio maligno. Pero también se ve - aunque quizás no con tanta claridad a pesar de

estar siempre presente en todas las tesis de la Filosofía moderna- se encuentra esa

conciencia de que lo que buscamos es algo de valor necesario y universal.

Estudiante: (Inaudible).

7
 Profesor: Claro que es posible que no pueda escapar, pero entonces va a

reconocer cartesianamente que lo que logró no es lo que buscaba y que tiene una

aproximación pero no la cosa misma. Miren, les voy a contar una anécdota: una vez

que yo estaba dando una conferencia en Alemania sobre Kant – mi especialización-, un

señor entre el publico dijo “Bueno, me parece muy bien lo que usted dice pero al ser

usted extranjero no creo que pueda verdaderamente comprender lo que piensa Kant.

Para entender a Kant hay que ser alemán.” Pero Kant cuando hace su filosofía también

trata de que sea una filosofía universal. Sería desvirtuar a Kant decir que su filosofía es

solamente comprensible dentro de un determinado ámbito cultural. También es cierto

que dentro de ese ámbito cultural es más fácil entender a Kant si uno es un hablante

nativo o tiene un muy buen manejo del idioma alemán. Pero esa no es la clave, la clave

verdadera tiene que ser una clave universal. Kant cuando escribe, no lo hace con el

propósito de que lo entiendan solamente los que viven a orillas del Mar Báltico. No. Su

propósito es encontrar verdades universales.

Y eso es lo que encontramos aquí planteado en el tema del Genio maligno. Sería

quedarnos muy cortos si entendiéramos al Genio maligno como una rara ocurrencia de

Descartes y nada más que eso. Casi diría que el Genio maligno es una buena definición

de lo que deber ser hacer filosofía y es el propósito que hay que buscar en un autor

filosófico cuando uno lo estudia.

Estudiante: Si yo tengo un concepto ¿cómo es que si tengo un concepto el Genio

maligno me puede engañar sobre un concepto si de ahí saco deducciones?

8
 Profesor: Justamente la intención malvada del Genio maligno consiste en

engañarme cuando saco deducciones, cuando uso la razón.

Estudiante: Pero me refiero a cuando ya tengo la definición…

Profesor: No sé, porque lo que puedo decir es lo que puedo razonar, y lo que

puedo razonar depende – dentro de la teoría cartesiana- de mi memoria. En todos los

recuerdos podría infiltrarse el engaño, podría tener falsas memorias, memorias

incompletas, falsos sentimientos de evidencias, no sabemos cuánto puede engañarnos el

Genio maligno, porque hemos establecido por convención un Genio maligno que puede

prácticamente todo, puede jugar a voluntad con mi propia inteligencia y con mi propia

razón Y por eso es legitimo admitir que esta intromisión del Genio maligno sirve para

poner en duda la razón misma. Sabemos por lo que hemos venido viendo en el Discurso

y en las Regulae, que la razón es una razón matemática, pero eso incluso podríamos

dejarlo ahora de lado. La razón, sea o no matemática., esta ahora puesta en duda. Al

poner en duda la razón se ha puesto en duda todo: la filosofía y sus resultados, la

deducción, la matemática, la razón en general, y estamos desarmados frente a esta

situación.

Pero no se trata de un Genio maligno malvado, etc., si no que se trata de un

elemento metódico necesario , de un momento del Método que tiene su valor positivo

para el hallazgo de la verdad, aunque no mas sea la certeza absoluta fundamentada de

que “nada hay cierto en el mundo” como dice Descartes.

9
 Hay un autor interesante Luis Arena , español, profesor de Filosofía moderna,

que hizo un buen trabajo del que no recuerdo el titulo, y cuando habla del Genio

maligno usa una palabra españolìsima “Marfuz” que con su maldad nos ayuda porque

nos obliga a buscar verdaderamente el valor universal de la verdad. Si no la

encontramos, paciencia, pero al menos podremos encontrar esa verdad universal de que

“no hay nada cierto ni verdadero”. Y esto es lo que me parece que define a la Filosofía

en sentido propio, y esa es la función del Genio maligno cuando colabora en poner en

práctica el Primer precepto del Método.

Para que no nos confundamos, Descartes dice: no solamente voy a suponer al

Genio maligno para no presuponer que Dios me engaña ya que eso me traería

problemas con la Inquisición, sino que también quiere enfrentar al ateo filosofo que

dice: no voy a suponer ningún Genio maligno porque creo que Dios no existe y no hay

tal cosa como Dios y sobre esa base quedo liberado de la hipótesis de un Dios

engañador. También por eso Descartes quiere poner a un Genio maligno como si dijera:

señor ateo no voy a discutir, doy por admitida su condición de ateo, pero eso no lo

libera de suponer un Genio maligno y de llevar a fondo la duda. Porque no se trata de la

existencia del Genio maligno ni de la existencia de Dios, sino que se trata de una

personificación de la regla del Método que me dice “dudar hasta el fin, hasta la menor

duda posible, hasta la mas remota y abstracta duda posible”. Descartes lo dice

expresamente:

“Hay quizás algunos que prefieren negar un Dios tan potente, antes que creer

que son inciertas todas las otras cosas. Pero no nos peleemos con ellos, admitamos que

todo lo que aquí se dice de Dios sea totalmente ficticio. Supongamos que yo llegue a

ser como soy no por un Dios sino por el destino o por obra del azar o por la serie

10
continua de las causas o por cualquier otra manera que se pueda pensar, y puesto que

siempre se ve que es imperfección errar y equivocarse, cuanto menos poderosa sea la

causa o el autor de mi origen, tanto mas probable es que siempre me equivoque.”

De manera que no era necesario suponer un Genio maligno existente sino que

era necesario aplicar este Primer Precepto del Método, aplicar la duda como un

elemento importante de es primer precepto, y para esto sirvió el Genio maligno, aun

para aplicarla en cosas que tengan que ver con la razón. De este modo queda todo sujeto

a la duda:

“Supondré que no un Dios óptimo fuente de la verdad, sino un cierto Genio

maligno, èl tan bien sumamente poderoso y activo, pone toda su industria en hacerme

equivocar. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, la figuras, los sonidos,

todas las cosas externas, no son mas que juegos de mis sueños con los cuales el Genio

maligno engaña mi credulidad…

Hasta aquí es como un repaso de aquella progresiva duda. Todas las cosas

externas (lo existente) no son mas que juegos de los sueños, artimañas con las cuales el

señor “Marfuz” (Genio maligno) me engaña:

…pensaré que yo ni siquiera tengo manos, ni ojos, ni cara, ni sangre, ni

sentidos, … [Es. decir, todo lo que fuera medicina o psicología o estudio del hombre

queda también sujeto a la duda, y casi no queda nada] …y permaneceré obstinadamente

11
fijo en esta meditación de manera que aunque encuentre que todo en mí es falso, llegue

al menos a entender que no puedo equivocarme mientras me abstengo de juzgar.”

En el Prologo a las Meditaciones dice:

“Por lo que respecta a aquellos que sin preocuparse por la serie y la conexión

de las razones mías, las dividan solamente en cláusulas singulares como es ahora

costumbre de muchos, y se pongan a argumentar, estos no van a sacar mucho fruto de

la lectura de este escrito. Y por mas que encuentren muchas cosas para cavilar, no creo

que vayan a encontrar ninguna que verdaderamente sea una objeción.”

Esto lo dice hacia el final del Prologo de las Meditaciones, como si dijera que si

nos atenemos demasiado a sacar pequeños pasos argumentativos para detenernos en

ellos, nos perdemos el conjunto. Lo que tratamos de hacer es interpretar el texto por la

intención de conjunto, por mas que tengamos que ver los detalles de los pasos

argumentativos.

Decía esto porque quiero ver qué pasa con esta metáfora que cierra la

Meditación primera. Primero dice: “Voy a parar con esto estoy cansado, estoy abatido

por el resultado alcanzado por la duda metódica, que no me ha dejado nada en pie…”; y

sigue diciendo:

“…No veo otro modo que como un cautivo que quizás en sueños gozaba de una

libertad imaginaria, que empieza después a sospechar que está durmiendo y entonces

12
teme despertar y se da ocasión de continuar en sus blandas ilusiones, así yo también

espontáneamente recaigo en las opiniones antiguas. Temo despertar, no sea que al

placido sueño le siga una laboriosa vigilia y no me encuentre entonces con alguna luz

sino entre las tinieblas inextricables que he removido.”

Hasta ahí la cita, -que es una traducción medio aproximada del original. ¿Qué es

aquí el dormir, qué es el despertar? El dormir es por una parte el volver a caer en las

viejas ilusiones, en las ilusiones de libertad que tenía el esclavo que duerme, o en las

ilusiones de justa convicción, de creencias cómodas y fáciles que tiene quien asiente y

conciente en sus viejas opiniones. Mientras que el despertar por el momento no produce

alegría ni luz, o en todo caso la luz que trae es para iluminar una situación muy

laboriosa y penosa.

Habíamos dicho que este tema del sueño y del despertar están presentes en la

filosofía moderna, y aquí vemos cómo. Por el momento el despertar no seria mas que

confrontar esta incertidumbre radical, absoluta, falta de ningún apoyo. Incluso la razón

misma que había dado lugar a la meditación que tenia por propósito fundamentar la

razón, esa misma razón sin embargo es la que termina por faltarnos dejándonos sin

nada.

Esta es la situación que surge de la confrontación consecuente del escepticismo

que veíamos en nuestras primeras clases. Descartes tiene que hacer frente al

escepticismo, no puede salteárselo, tiene que asumir la objeción escéptica hasta sus

últimas consecuencias, y refutarla como un paso necesario de su trabajo. Todo lo otro

seria construir sobre fundamentos débiles.

13
 Hemos desarrollado esa Primera meditación así como la escala de la duda que

allí se presenta. Veamos cómo la duda fue careciendo: primero se dudó de los sentidos

(argumento de los sentidos), y por tanto de todo lo que los sentidos nos presentan ( a lo

que aquí llamamos cualidades secundarias). Después de los sentidos se dudó si no sería

un sueño (argumento del sueño) que nos hace dudar de la existencia de las cosas

materiales. Y finalmente el argumento del Genio maligno que nos hace dudar incluso de

las esencias de las cosa materiales, es decir, de aquello que alcanzo mediante la razón.

El razonar es una continuación de conceptos y de esencias. De manera que quedan

puestas en duda ciencias como la Filosofía y la Matemática (ciencias de la razón);

también la Física, la Astronomía, la Medicina, etc. Y otras ciencias de observación que

se basen en cualidades secundarias (colores, sonidos, etc.) Todas las ciencias han

quedado sometidas a duda, y han quedado desechadas como fundamento de la verdad.

Crecimiento de la duda (argumentos)

1. Genio maligno esencias (Filo; Matem; (razón en gral.)

2. Sueño existencia cosas materiales (Física, medicina, etc.)

3. Sentidos cualidades secundarias (Ciencias de cualid. sec.)

El problema es mucho mayor al poner en duda la razón en general: al poner en

duda la Matemática y la Filosofía.

La Meditación Segunda comienza reconociendo esta totalidad de la duda para

introducir enseguida el cogito. Pero antes de entrar en eso miremos el titulo de la

Segunda Meditación que dice “De la naturaleza o de la mente humana que es más fácil

de conocer que el cuerpo”. Eso nos debería servir como clave para la comprensión e

14
interpretación del texto. Eso es lo que Descartes quiere decir con el “argumento de la

cera y de los hombres con sus capas y espadas”- es importante tomar en cuenta este

titulo de la Meditación.

Vamos a ver ese pasaje en el que se resuelve la cuestión; dice:

“Supongo que todas las cosas que veo son falsas. Creo que nada ha existido

nunca de todo aquello que me representa una memoria mentirosa. No tengo sentidos, el

cuerpo, la figura…[fíjense que esta hablando de la geometría]…la extensión, el

movimiento, el lugar son quimeras. ¿Qué será entonces verdadero? Quizás solamente

esto: que no hay nada verdadero. Pero ¿cómo es que sé que no hay ninguna otra cosa

mas aparte de aquellas que ya he mencionado y que no sea alguna cosa que sea tal que

no se pueda poner en duda? ¿No hay quizás algún Dios o como quiera que lo llame

[como si dijera: algún destino, alguna causa ciega, etc.] que ha puesto en mí esos

pensamientos?...

En este pasaje que suele pasarse un poco por alto, esta ya anunciando el

resultado del cogito, y nos conviene tener esto en cuenta porque esta diciendo “de algún

lado han salido los pensamientos que están en mí”

…Esos pensamientos por falsos que sean tienen que tener un fundamento de su

propio ser, algo por lo cual son. Son algo y algo que no es causa de sì mismo, tiene que

haber venido de alguna causa, tiene que haber algo que los haya producido, no puede

el pensamiento carecer de un fundamento, algo puso en mí estos pensamientos, Quizás

haya sido un Dios [Y en seguida sigue diciendo] ¿Por qué voy a tener que suponer que

15
fue un Dios? ¿Acaso no podría ser yo mismo la causa de mis pensamientos?...[Nos

estamos acercando de manera vertiginosa al `yo pienso, yo soy`] ¿Por qué tengo que

pensar que no puedo ser yo el autor de esos mismos pensamientos? ¿Acaso yo no soy al

menos algo? Ya negué que tenía sentidos y que tenia cuerpo, pero vacilo ahora, porque

¿qué se sigue de aquí? ¿Estoy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que no

pueda ser sin ellos? “

Sabemos que la respuesta va a ser negativa, pero ¿qué quiere decir? Quiere decir

que para mi existencia como sustancia pensante no es necesaria la cosa extensa. En la

Sexta Meditación va a ser ese el fundamento de la distinción del alma y el cuerpo ya

anunciado en el titulo: el hecho de que puedo pensar sin recurrir al cuerpo para entender

ese pensar. La hipótesis es valida: podría ser que no hubiera cuerpo – no está diciendo

que no lo haya –, y sin embargo puedo concebir la sustancia pensante, puedo pensar.

Esto lo va a tomar Malebranche al pie de la letra muy poco tiempo después, y va a decir

“En realidad nunca sé nada acerca de mi cuerpo. Creo que tengo un cuerpo porque

Descartes en la ultima de las Meditaciones demostró que sì, pero mientras tanto no sé

nada de èl, lo que tengo son representaciones, pensamientos. Me muevo siempre dentro

del ámbito del pensar y mis esfuerzos por alcanzar el ámbito de la extensión son

esfuerzos que no salen del ámbito del pensamiento”. Malebranche desarrolla esto y lo

fundamenta.

Quiero resaltar lo de la independencia con respecto al cuerpo, como un tema

fundamental de la identificación de la sustancia pensante.

16
 “¿Estoy tan ligado al cuerpo y a los sentidos que no pueda ser sin ellos? Pero

me he persuadido de que no había nada en el mundo, ni tierra, ni cielos, ni mentes, ni

cuerpos. ¿Será que entonces yo tampoco soy? Por cierto que yo era algo si estaba

persuadido de algo, pero hay una especie de engañador sumamente potente,

sumamente activo que a propósito siempre me engaña. Sin duda entonces soy algo si

me engaña, y engañándome cuanto pueda, nunca logrará que yo no sea cada vez que

yo pienso que soy algo. Por tanto, una vez pensadas todas las cosas [Una vez recorridos

todos los argumentos escépticos] hay que admitir que esta proposición `Yo soy, yo

existo` necesariamente es verdadera tantas veces como la enuncio o como la concibo

en la mente.”

Este es el famosos pasaje “Yo soy, yo existo” que se encuentra por primera vez;

esta verdad primera que no se puede poner en duda.

Probablemente le hayan dicho a ustedes lo mismo que sus amigos le dijeron a

Descartes “Esto ya estaba en San Agustín”. Eso ya está en el De Trinitate (La Trinidad)

donde San Agustín dice “Si me equivoco, soy”. Y tanto Arnauld como otros de su

época, le señalan esto a Descartes. Pero Descartes agradeciéndoles, dice que no se había

basado en San Agustín, sino que se le había ocurrido originalmente.

“Es imposible que no sea cuando pienso, por mas que lo que piense sea

engañoso, aunque el contenido de mi pensar sea falso”. Acá encontramos esa verdad

primera que no es un primer principio en el sentido que de ella pueda deducir un

conocimiento. Si pudiera deducir un conocimiento estaríamos en una situación precaria,

porque ya habíamos puesto en duda la razón, es decir la actividad de deducción, y por lo

tanto el conocimiento que pudiéramos deducir de allí, sería dudoso. Tampoco es el

17
resultado de una deducción. Descartes no está diciendo “Todo lo que piensa existe: yo

pienso y por tanto yo existo.” No. No esta haciendo esto, sino que es un a verdad

hallada por intuición, perfectamente evidente en sì misma y que no puede contener la

menor duda. No es necesario deducirla ni fundamentarla, basta con tener en la mente

ese “Yo soy” para que esa proposición sea verdadera. Si la proposición es verdadera

habla de que la cosa “Yo” (esta cosa que hay aquí), “soy” Pero ¿Quién es esta cosa que

hay aquí si lo que vemos es una cosa extensa llena de datos sensoriales, y eso ya lo

hemos puesto en duda? Entonces, eso no es lo que demostramos. Lo que tenemos de

cierto es que “la sustancia pensante es”. No vamos a poder salir nunca del ámbito del

pensamiento, no vamos a poder pensar nunca sin pensamiento – sin representaciones.

De manera que todo lo que podamos progresar en el resto de las Meditaciones va a ser

la explicitación de ese pensamiento. Dice Descartes:

“No quiero explicar esto a la vieja manera de razonamiento escolástico que

dice ` ¿Qué es lo que soy yo? Un animal racional`…”

Porque ahí ya estamos otra vez usando la razón, usando la esencia filosófica y

habíamos dicho que eso requería explicaciones que no estamos en condiciones de dar.

No estamos en condiciones de hablar de qué es esencia, qué es animal, qué es racional,

etc. No estamos en condiciones de hacer filosofía ni tratamiento analítico de las

esencias, porque sabemos que todo eso puede ser completamente falso. Quedémonos

nada mas que con aquello que tengo presente ¿Qué es “ser”? ¿Qué es “que soy”?

…por lo pronto solo he demostrado que soy pensamiento …

18
 Y cuando èl mismo se pregunta “¿qué es pensamiento?” dice: no es un cuerpo,

no es un alma en el sentido de un cierto viento o sustancia inmaterial, nada de eso.

…lo que puedo decir que soy es que, soy una cosa que piensa …

Y eso lo describe como:

…una cosa que duda, entiende, quiere, no quiere, afirma, niega, y también

imagina y siente.”

Si ustedes se toman el trabajo de confrontar esto ultimo que citamos de

Descartes, con el desarrollo de las Meditaciones, ven inmediatamente:

Meditación I: Duda

Meditación II y III: Entiende

Meditación IV: Quiere y no quiere

Meditación V: Imagina

Meditación VI: Siente

La duda esta presentada en la Meditación I. Entender primero que “yo soy” y

luego que “Dios es” es la Meditación II y III y en la III se fundamenta este entender

gracias a la existencia de Dios. En la Meditación IV se estudia las causas del error, y se

encuentra que la causa del error esta en la relación del querer y no querer con el

19
entender y no entender , es decir, se encuentra que toda afirmación es una acción de la

voluntad y toda negación también es una acción de la voluntad, y que la voluntad

operando sobre lo que el entendimiento le presenta, es lo que produce el juicio o bien, el

juicio consiste en una acción conjunta de voluntad y entendimiento, y por eso afirmar y

negar tiene que ver con el querer y no querer. Todo esto es contenido de la Meditación

IV. La Meditación V se refiere a las esencias de las cosas materiales, y la esencia de

cosa material es algo que se conoce mediante la imaginación. Mediante el pensamiento

puro no referido a las cosas materiales, pienso; pero para pensar esencias extensas son

pensamientos que requieren tener en cuenta el orden de lo extenso, las leyes de lo

extenso, y por lo tanto requiere un gran esfuerzo que llamamos “imaginario” – eso esta

en la Meditación V que tiene por titulo justamente “La esencia de las cosas materiales”.

Y finalmente en la VI Meditación el imaginar se junta al sentir, y rehabilitamos el sentir

que nos da noticias de la existencia de las cosas materiales y de sus propiedades.

Vemos entonces que sin salirnos del ámbito del pensar - porque pensar es todo

lo que acabamos de decir-, tenemos que revisar todas las Meditaciones. Y que no

salgamos del ámbito del pensar es una buena cosa, porque si hemos establecido con

absoluta certeza la realidad “Pienso, soy” entonces al no salir del ámbito del

pensamiento, nos estamos manteniendo dentro de la certeza absoluta. Cumplimos hasta

el fin con los Preceptos del Método que nos dicen “No se salga del ámbito de la certeza

absoluta”. Este es el momento del descubrimiento del cogito. Por supuesto que este

descubrimiento del yo pensante suscita una gran cantidad de preguntas, hemos

respondido ya a una: ¿Qué es pensar, qué es una sustancia pensante? Nos hemos

planteado otra: ¿Cuánto tiempo es verdad el `pienso luego soy`? Y hemos dicho que es

verdad todo el tiempo que yo piense: siempre que pienso esto es verdad. Y esto

naturalmente plantea en los corresponsales de Descartes la pregunta “¿Puedo pensar que

20
siempre estoy pensando? ¿Qué pasa si me duermo? ¿Qué pasa si caigo en la

inconciencia? ¿Dejo de ser?” La respuesta de Descartes dice así:

“Una sustancia extensa no puede nunca dejar de ser extensa, esa es su manera

de ser sustancia extensa. Y lo mismo pasa con la cosa pensante: no puede nunca perder

su atributo de pensamiento, no puede nunca dejar de ser pensante, y por tanto será

quizás menos conciente pero tiene que haber siempre un pensamiento. No hay nunca

esta detención de pensar. La sustancia pensante es todo el tiempo.

Antes [del momento de la duda radical] pensaba que era muchas cosas, pensaba

que era un ser humano, pensaba que tenia un alma vegetativa, un alma sensitiva y un

alma racional. En realidad no sé nada de todo esto, ni siquiera sé si acaso no será el

cuerpo el que piensa en mí. No puedo responder a esa pregunta todavía. Solo sé esta

conexión necesaria entre ser y pensar. Solo entonces el pensamiento es aquello que no

puedo separar del ser. Este es la pequeñísimo conocimiento universal que he obtenido

con mi aplicación de la duda. Nada puede hacer que se distinga el yo del pensamiento,

no hay manera de distinguir el yo pensante del pensamiento”

Surgen muchísimos problemas con respecto a qué es el yo pensante. Pero surge

un problema que Descartes plantea en la Meditación II y es el de la aparente evidencia

del conocimiento de los sentidos. Y aquí es donde pasa a la segunda parte de la

Meditación II, esa parte que decía “El alma es más fácil de conocer que el cuerpo”.

Hasta ahora hemos visto que la naturaleza del alma consiste solamente en pensar, el

pensar es lo que podemos saber acerca de la naturaleza del alma, y pensar es esto que

hemos desarrollado aquí.

21
 Por un lado nos felicitamos porque hemos encontrado un conocimiento mínimo

evidente, tan claro y distinto que no podemos ponerlo en duda. Sin embargo esto parece

casi contradecir a la experiencia, porque la experiencia nos enseña que lo que salta a la

vista es lo que los sentidos nos enseñan. ¿Cómo hacer frente a esto? Descartes usa una

metáfora muy propia de la época y dice

“Esto en realidad es una mala costumbre de mi mente que no es dócil a estas

disciplina a la que queremos someterla que es la de atender solo a lo absolutamente

claro y distinto. Entonces démosle rienda suelta para así dejar que desahogue su

impulso y así la podremos manejar mas fácilmente.”

“Darle rienda suelta” a este creer que hay mas evidencia en los sentidos,

significa proponerse que sì, aceptar por el momento un caso en que sea mas evidente el

conocimiento de los sentidos, y analizarlo. Ahí aparece el tema de la “cera”.

Cuando empezamos a tratar la segunda Meditación les había dicho que convenía

tener en cuenta ese titulo “Es mas fácil de conocer el alma que el cuerpo” porque eso

nos ayuda a entender el ejemplo de la cera que no es tan fácil de entender como parece.

El ejemplo de la cera dice:

“En primer lugar conozco por los sentidos esta cera, la tengo ante mí…

Y hace todo una descripción del conocimiento sensorial (la huelo, la toco, la

veo, etc.), y dice:

22
 …y pienso hasta ahí que conozco con extraordinaria claridad y distinción la

cera. Miren el trabajo que me costó conocer `yo soy, existo` y lo fácil que era conocer

esa cera. Pero entonces resulta que me doy cuenta que eso que creí conocer tan

claramente no eran mas que ciertas características sensoriales de la cera, cosas que

estaban sometidas a la pirámide de la duda (las cualidades sensoriales de la cera) pero

además, por mas que tozudamente afirmemos con cuanta claridad y distinción

conocemos esas cualidades sensoriales, además podemos hacer variar esas cualidades

sensoriales hasta hacerlas desaparecer por completo y sustituirlas por otras cualidades

sensoriales completamente diferentes, y sin embargo sigo conociendo allí la cera,

quiere decir que no eran las cualidades sensoriales las que me hacían conocer la cera.

¿Qué era lo que yo conocía entonces? No las cualidades sensoriales , lo que conocía

era algo que estaba mas allá, fuera del alcance de los sentidos, no conocía con los

sentidos sino que conocía la cera con el pensamiento , siendo indulgente con ciertas

posibilidades de dudar de ella que se me podían plantear. Ahora ese conocer que la

cera existe a pesar de sus variaciones sensoriales, de sus datos, es un conocer relativo

que no puede llegar a fondo, porque pudiera ser que estuviera durmiendo, porque

pudiera ser que los sentidos siempre me engañaran, pudiera ser que no existiera cera

alguna y ese conocimiento acerca de la cera no puedo tenerlo, y sin embargo sì puedo

tenerlo acerca del yo que piensa la cera. De hecho me ha resultado mucho más fácil

conocer que yo soy, conocer mi propia alma, mi propia sustancia pensante, que

conocer a fondo y de manera absoluta la cera.”

Este es el sentido del ejemplo de la cera. El sentido del ejemplo de la cera es

que es mas fácil conocer el yo pienso que conocer la existencia de la cera, que queda

23
todavía sujeta a una cantidad de sospechas y de dudas. Se trata de una afirmación de mi

propio pensar, no de una afirmación acerca de la cera. Puedo decir “eso es cera” pero en

realidad lo que estoy afirmando ahí es que “yo pienso que eso es cera” no estoy

afirmando que “eso es cera”; eso es lo único cierto, y la cera se me quedó por el camino

porque de ella no puedo conocer gran cosa. Es dificilísimo conocer que algo es cera

porque necesito primero que Dios exista y que me garantice que no estoy durmiendo,

que no hay Genio maligno, etc. Mientras que “yo pienso que eso es cera” y por tanto el

“yo pienso” es una cosa que en este momento incluso conozco todavía sin el auxilio de

Dios. Por eso es más fácil conocer la naturaleza del alma que la naturaleza del cuerpo,

porque con este juego de la cera realmente no supe nada acerca de la cera. Todo lo que

pude decir es “yo pienso que eso es cera” que no es mas que una variante del “yo

pienso”. Solo el “yo pienso, yo soy” es un conocimiento real, el otro no. Este es el

sentido del “argumento de la cera”. No se trata de conocer de una manera más o menos

sofisticada la cera, sino de mostrar que no se la conoce más allá de toda duda, pero en

cambio sì se conoce al espíritu de manera más allá de toda duda. Es mas fácil conocer al

espíritu, y por ahora no vamos a salir de este terreno: el terreno del pensar y del análisis

de los pensamientos, porque el cumplimiento estricto del Método nos obliga a no

admitir como verdadero nada que no pueda ser conocido con la absoluta certeza con

que conocemos “yo soy, yo pienso”.

Por supuesto que la Meditación II y este tema del yo pienso tienen una gran

cantidad de derivaciones en las que no vamos a entrar, solamente voy a entrar en una

que es la sustancialidad del yo que piensa. Se le ha objetado a Descartes que es

temeraria su afirmación de que algo o alguien que piensa que es, sea una sustancia

pensante. Se le ha objetado que èl no puede concebir un pensamiento completamente

impersonal, una mera extensión sin sustancia de manera que pudiéramos decir “piensa”

24
como decimos “llueve”. Cuando decimos “llueve” no decimos “el cielo llueve” o “las

nubes llueven” o “Dios llueve” sino que decimos simplemente “llueve” como quizás se

podría decir simplemente “piensa” o “hay pensamiento” y nada mas. Efectivamente

Descartes sustancializa ese pensar, no puede concebir el pensar sin el ser, pero cuando

enuncia el cogito enuncia el ser del pensar, enuncia el ser del pensamiento: no puede ser

que no exista ese pensamiento si hay pensamiento, porque seria analíticamente

contradictorio. No puede ser que no exista el pensamiento si hay pensamiento. Por

supuesto que esto se desarrolla mucho más en lo sucesivo, y vamos a tener que esperar a

Kant para plantear verdaderamente un pensar que, si bien es un pensar de un yo, sin

embargo es un pensar de un yo no sustancial. Por el momento tenemos este pensar que

èl mismo es un ser. Y el fundamento que aduce Descartes para decir que el pensar es un

ser, es aquel fundamento que hemos mencionado varias veces con el nombre de

“distinción real” : si una cosa puede ser concebida por nosotros sin recurrir en absoluto

a ninguna otra para poder concebirla, entonces esa cosa tiene la independencia de una

sustancia, es por sì y no necesita de otra cosa para existir: es una sustancia. El verdadero

fundamento no se puede dar todavía, porque lo que tenemos por ahora es el “yo pienso,

soy”, es decir que no puede ser que no haya pensamiento si hay pensamiento. Cuando

descubramos que Dios existe y no puede ser engañador, entonces podremos aplicar esta

tesis de la “distinción real” con buen fundamento, y podremos decir que realmente el

pensamiento es el atributo que distingue la sustancia pensante, y por tanto la sustancia

pensante es una sustancia independiente. Pero eso necesitará la demostración de la

existencia de Dios.

Para entrar en ese punto, hagamos primero una pausita y después nos vemos.

(Intervalo)

25
 Profesor Caimi: Antes de seguir conviene que veamos algo acerca de una

pregunta interesante que me planteaban. ¿Qué pasa si alguien piensa “yo pienso pero no

existo? Es interesante porque nos permite desgranar elementos dentro del “pienso,

existo” Si pensamos en la proposición “pienso pero no existo” –una proposición

evidentemente falsa- esa proposición no dejaría de ser un pensamiento y por tanto ese

pensamiento implicaría necesariamente que yo soy. Esto nos permite separar el cogito

sum de la verdad de la proposición. Es evidentemente cierto que no puede haber un

pensamiento que no exista, que no tenga un fundamento en el ser, como lo decía al

principio Descartes “De algún lado habrán salido mis pensamientos, habrá un Dios o un

destino que los puso en mí” Y después dice “Pero puedo ser yo mismo el generador de

mis pensamientos. De cualquier manera yo soy cuando pienso, y esto es clarísimo”.

Entonces podemos analizar esa proposición “Pienso, existo” y encontrar por un lado que

el mero pensar es ya una garantía o fundamento suficiente del ser, y por otro tengo una

proposición que es verdadera mientras la estoy pensando. No sé hasta qué punto esta

distinción es valida y puede llevarse lejos: para que la proposición sea verdadera tiene

que ser verdadero el yo soy y yo tengo que ser si pienso, esto es evidente. De manera

que estoy garantizando a la vez mi ser y la verdad de la proposición. Esto muestra una

de la posibilidades de análisis del yo pienso.

El análisis de la proposición “yo pienso, pero no soy” también debería conducir

a mostrar la realidad de mi pensar, la realidad de mí mismo, y por tanto la falsedad de la

proposición “pienso pero no soy”, y por tanto de nuevo la verdad de la proposición

contraria “pienso, soy”.

Bien, esto nos ha dado una proposición absolutamente evidente, pero también

nos ha dado un mínimo suelo firme sobre el que permanecer, que es este de mi propia

existencia: la del yo pensante. Incluso hasta se podría reducir la validez de esa

26
preoposición al yo pensante efectivamente existente en ese momento, es decir, a este

René Descartes que esta diciendo ahora “pienso soy”. Hay que ver si habrá otro yoes

pensantes o no, cada uno de ellos tal vez podría decir “pienso, soy” pero no sabemos si

los habrá. Hasta este momento estamos reducidos a un único yo pensante singular. Este

es un problema importante que se plantea en torno del mismo tema: sabemos que en el

caso de la sustancia extensa los diversos objetos extensos no son más que modos de la

única sustancia extensa. ¿Por qué no pasa lo mismo con la sustancia pensante? Algunos

han dicho que era porque había una especie de presupuesto cultural religioso de que las

almas son todas individuales y ese presupuesto le impedía a Descartes pensar lo mismo

que va a pensar Spinoza, mientras Descartes piensa que cada alma singular existe

separadamente. Por ahora este es un problema que ni siquiera se plantea, lo que tenemos

por ahora es ese yo que piensa y que existe. Vamos a ver si acaso podemos salir de ese

solipsismo, de ese yo pensante que por ahora es lo único garantizadamente existente. En

ese trabajo de salir del yo pensante, y de ampliar nuestro conocimiento mas allá de esa

proposición, no tenemos otro camino más que el análisis de los pensamientos. Toda otra

posibilidad implicaría salir a zonas que no están garantizadas. Por eso la primera tarea

que se propone Descartes es el análisis de las ideas.

El análisis de las ideas se realiza en varios planos, para empezar este pensar

significa que encuentro en mí “ideas”. “Idea” es todo lo que pueda encontrar en mi

pensamiento. Pero se distinguen ideas que son representaciones de cosas, e ideas que

son representaciones de acciones o de juicios. A todas ellas les corresponde el nombre

de “Ideas” pero les corresponde de manera especial – dice Descartes-, a las que son

como imágenes de las cosas: ideas que representan algo. En esto de las ideas que son

como imágenes de las cosas puedo encontrar algunas que representan las cosas mas

variadas, todas ellas tienen alguna realidad, “son”; son: ideas, son pensamiento, el

27
pensamiento existe. A esta realidad que tienen las ideas por el mero hecho de ser algo

(de ser ideas), a esta realidad la llamamos “la realidad formal de las ideas”. Pero en el

examen de mis propias ideas podría distinguirlas también como ideas que representan

algo (imágenes de las cosas) , ideas que son acciones de la mente , juicios, voliciones, y

dice que a estas les conviene especialmente el nombre de “ideas”. Estas ideas que son

representaciones, imágenes de las cosas, están misteriosamente en mí ¿cómo es que

están en mí estas ideas? Tentativamente podría decir que vienen de afuera, es decir que

son “adventicias” vienen de los objetos que me rodean y de las experiencias externas

que tengo. Sabemos que esto es una cosa sumamente dudosa porque no tenemos

ninguna certeza de que haya objeto externos que produzcan en mi las ideas, pero por el

momento hipotéticamente podría atribuirle la cualidad de ser adventicias.

Otras las produzco yo mismo, y a estas las llama “facticias” -para no decirles

“ficticias” que tiene la connotación de falsedad. Entonces son facticias porque

provienen de mi propia actividad de producción de ideas.

Y otras están en mí sin que yo sepa cómo, y esas son “innatas”. Estas ideas

innatas podría decir que las ha puesto Dios en mí con mi nacimiento. Todavía no

sabemos si existe Dios, pero tenemos esta posibilidad de clasificar las ideas según su

origen como: innatas, facticias, o adventicias. Primero todas ellas tienen cierta realidad

formal: son algo, y por tanto son ideas reales y por tanto tienen esa realidad formal.

Pero no solo tienen esa realidad formal sino también representan algo, algo que

aparentemente esta fuera de mí y otras veces no, representan una variedad de objetos.

Dentro de sesos objetos podríamos encontrar los elementos de los objetos

representados: supongamos una idea que representa una sustancia cualquiera, por

ejemplo una manzana. En esta idea de manzana tenemos representado un color es decir,

un accidente de la manzana, pero tenemos también representada la manzana como

28
sustancia. Si nos limitáramos a la representación del color de la manzana tendríamos

nada más que la representación de un accidente y no la representación de una sustancia.

Sabemos, aunque no de manera absoluta pero si dentro de la ideas, sabemos que la idea

que representa una sustancia representa una realidad mayor que la idea que representa

un accidente. En la representación total tengo la representación de manzana, y está entre

otras cosas la representación de: color de la manzana, extensión de la manzana, figura

de la manzana, y muchas otras cosas más, incluso sustancialidad de la manzana en el

sentido de que lo que estoy representando es una sustancia. De manera que yo podría

descomponer esa idea de “representación de manzana” en idea del rojo (idea de un

accidente), idea de la sustancia “manzana”, y esta idea de la sustancia tiene un

contenido de realidad: representa más realidad que la idea de accidente - que representa

la realidad propia de un accidente.

La realidad propia de una sustancia es mayor como realidad, que la realidad

propia de un accidente. De manera que la idea que representa nada más que un

accidente, será una idea cuyo contenido de realidad es un contenido menor que el

contenido de realidad que tiene la idea de una sustancia. Supongamos que tuviera la

idea de”frío”. El frío no es una sustancia, no es algo que existe, el frío es ausencia de

calor. De manera que si tuviera una idea que representa al frío, representa todavía

menos realidad que la idea de accidente, y mucho menos que la idea de sustancia.

Incluso podría distinguir sustancias parciales, es decir, sustancias que no son

enteramente por sì sino que son gracias a que son en otra sustancia mas completa, por

ejemplo la cáscara de la manzana, que es una sustancia parcial en el sentido de menos

completa que la manzana entera, porque la manera de ser de la cáscara de la manzana es

ser “en la manzana” – por mas que la pueda separar de ella- y como sustancia parcial o

imperfecta, tiene un poco menos de realidad que la manzana. Vamos a llamar “el

29
contenido de una idea” al contenido objetivo de la idea: el rojo es el rojo objetivo que

esta en la idea, y que representa el rojo que estaba en la cosa. Atención, porque aquí la

palabra “objetivo” esta usada de un manera casi opuesta al uso actual de esa palabra.

Nosotros usamos la palabra “objetivo” para oponerla a “subjetivo”. En Descartes no es

así, es justo al revés. Se llama “contenido objetivo de la idea” al contenido que está en

la idea, de manera que es un rojo objetivo el rojo que esta contenido en la idea de rojo, y

un rojo que esta en la cosa. Habíamos dicho que no solo el rojo es contenido de mi idea

de “manzana” sino también el carácter de accidental del rojo, por lo tanto la realidad

“objetiva” es decir la realidad representada en la idea, es mayor en la idea de manzana

que en la idea de cáscara de manzana, y es todavía menor en la idea de “mero accidente

rojo” y todavía es menor en la idea de mera ausencia de “frío”. En la idea de “frío” la

realidad objetiva es cero, porque no hay realidad pensada en la idea. Pero otra vez, la

realidad objetiva es mayor pensada en la idea de manzana (sustancia) que en la idea de

accidente, y mayor todavía en la idea de accidente (rojo) que en la idea de privación

(frío, ausencia de calor).

El concepto de “realidad objetiva” es un concepto difícil, pero es esencial que lo

entendamos. Estamos haciendo un juego donde no sabemos si hay manzana, no

sabemos si las manzanas tienen cáscaras, no sabemos si el rojo no es mas que una cosa

soñada, etc. , pero tampoco nos importa porque estamos analizando una idea y nada

mas. Y el análisis de idea es algo legitimo porque ideas hay. Estamos dentro del ámbito

del pensamiento y el pensamiento existe – eso lo hemos demostrado. Y dentro de las

ideas entonces, habrá las ideas que tengan mas realidad objetiva y menos realidad

objetiva. Es esencial que quede claro este concepto de “realidad objetiva” que hasta

cierto punto es sinónimo de “realidad representada en la idea” (realidad encerrada en la

idea por estar representada en ella). ¿De dónde podrá venir la realidad objetiva

30
representada en mis ideas? Yo sé que yo soy una sustancia pensante, por tanto la

realidad objetiva pensada en la idea de “manzana”, es decir propia de una sustancia, o

sea una buena cantidad de realidad objetiva, no necesariamente vendrá de la manzana

porque no sé si hay manzana, pero yo sé que podrá ser tomada de mi propia sustancia

pensante e inventada entonces la manzana, le pondré a la idea la realidad objetiva que

percibo como realidad formal en mi propia sustancia pensante.

Si existieran manzanas, las manzanas tendrían realidad formal, y las ideas

respectivas de esas manzanas tendrían realidad objetiva. No sabemos si existen

manzanas pero si sabemos que existe el yo que piensa. Ese yo es una sustancia que tiene

la realidad formal que corresponde a una sustancia, entonces a partir de la observación

de mi propio yo pensante puedo tener una idea que tenga la realidad objetiva

correspondiente a una sustancia, y con eso me puedo fabricar la idea quizás facticia,

quizás adventicia, o quizás innata, de manzana. Todo eso no lo sabemos todavía. Sì

sabemos que algún origen deben tener los contenidos de la idea, y el origen de esos

contenidos podrían ser totalmente extraídos de mí mismo. Incluso cuando se trata de

ideas de presuntas sustancias, porque podría ser que yo estuviera todo el tiempo

durmiendo y que lo que se presentan como sustancias existentes, no fueran nada más

que producto de mi fantasía. Pero esas presuntas sustancias se presentarían como

sustancias dotadas de realidad objetiva porque mi mente funciona de tal manera que

concibe la representación de realidad objetiva simplemente mirando mi propia sustancia

pensante.

Y ahora viene el salto impresionante, a saber: supongamos que las ideas en

general tuvieran el contenido de realidad extraída de mi propia sustancia pensante –

hasta ahora la máxima realidad que se me ha planteado es la realidad propia de unas

sustancia independiente ( la manzana ahí), también realidades menores y dependientes

31
(la cáscara de manzana; sustancia imperfecta), y aun menores: el mero accidente (que

tiene menos realidad), y aun menores : la privación que tiene cero realidad. La

representación de “realidad” ya sea la de accidente, la de la sustancia imperfecta o de la

sustancia plena, esa representación de “realidad” podría tener su origen en mí mismo, de

manera que hasta ahora no avancé nada en la cuestión de si hay otras cosas fuera de mí.

Pero ocurre que entre el montón de ideas que tengo en el tesoro de mi espíritu,

encuentro una que tiene un altísimo grado de realidad objetiva, y un grado tan absoluto

de realidad objetiva que no puedo ni siquiera suponer que esa realidad objetiva existe en

mí como modelo. Y encuentro la idea cuya grado de realidad objetiva es infinita en

acto, una idea tan real que es infinitamente real en acto, - no infinitamente real de

manera potencial sino en acto-, entonces no puedo pensar que el origen de la realidad

representada en esta idea, esté en mí. En todo caso yo podría tener la idea de una

realidad infinita potencial que se va actualizando poco a poco, es decir, podría concebir

un incremento infinito de las pequeñas perfecciones que están en mí y entonces quizás

podría tener una idea de creciente e infinita perfección, pero eso no significaría la total

perfección en acto. La total perfección en acto la tiene como idea, la idea de “Dios”. La

idea de Dios me representa algo que tiene en acto la absoluta perfección o la absoluta

realidad, y que no la tiene como crecimiento infinito de muchas potencias y realidades

que se pudieran sumar, sino que la tiene como unidad absoluta de todas las realidades y

de todas las perfecciones llegadas a su grado absolutamente máximo en acto. Eso no

tiene un modelo en mí, no podría yo haber extraído en mi idea de Dios, la realidad

pensada en la idea de Dios, es decir, la realidad objetiva. No podría haberlo extraído de

la concentración de mí mismo por más que yo sea una sustancia. Por tanto tengo que

haberla extraído de otra cosa: se acabó el solipsismo, no estoy solo en el mundo, hay

otra cosa que ha servido de modelo y que es el fundamento de la realidad objetiva

32
pensada en la idea de Dios. Ahora, ese fundamento no pude ser otra cosa que Dios

mismo, porque justamente la realidad objetiva era una realidad objetiva tan

completamente en acto que no puede haber habido otro modelo sino una realidad formal

igualmente actual y absoluta, de manera que de ahí podemos concluir que Dios existe,

porque no tendría sentido y seria imposible pensar que la realidad absoluta, que la

realidad objetiva contenido de mi idea de Dios, surgiese de la nada. Así como pienso y

entonces no puedo no ser mientras pienso, así con la misma evidencia conocemos que la

nada no produce nada ni puede producir nada, de manera que si tuviéramos una realidad

“nueve” pensando en un máximo de “diez” no podríamos pensar que la realidad

objetiva , es decir la que corresponde en el espejo de la idea, fuese una realidad “diez”,

porque me quedaría una diferencia de “uno” de realidad, que entonces quedaría sin

fundamento, es decir, quedaría como proveniente de la nada, y de la nada no sale nada.

De manera que si tengo realidad objetiva “diez” es porque la realidad formal de ese

modelo de la idea es una realidad “diez” es decir, una realidad absolutamente completa

y perfecta.

Estudiante: Sería que la idea de Dios tiene una realidad objetiva mayor que la

realidad formal del yo, por lo tanto es que se podría decir que no podría salir de mí

mismo…

Profesor: Eso es, está perfecto. Y está suponiendo esa diferencia que es

inadmisible – ese “principio de la diferencia inadmisible” es un invento nuestra acá- en

realidad es un principio de causalidad: de la nada no sale nada, entonces si hay una

diferencia de un plus de realidad con respecto a la realidad formal del yo…

33
 Estudiante: …Es porque tiene un contenido mayor…

Profesor: Bien, bien.

Estudiante: Lo que no entiendo es cómo admitir una realidad efectiva si eso fue

puesto en duda…

Profesor: Está muy bien lo que usted dice, entonces no la admitamos. Nos hemos

valido de todo este juego de hipotética realidad efectiva que no la admitimos,

simplemente la pensamos como hipótesis para ver nada mas que el análisis de la idea.

Nosotros dijimos que la realidad objetiva propia de la sustancia puede venir de la

manzana o del yo pensante, no nos importa. El rojo a lo mejor viene de un sueño,

tampoco importa. Solamente en un caso tenemos que admitir que la realidad viene de

otro lado: en el caso de Zeus o de Júpiter optimo máximo, que por algo se llama

“optimo máximo” es decir, aquel cuya realidad y perfección es máxima y no tiene mas

porque esta todo en acto, en totalidad, enteramente en acto.

Esta es la fundamental demostración cartesiana de la existencia de Dios, es una

demostración que esta basada enteramente en el análisis de la idea y del contenido de la

idea. Los contenidos de la idea son muy variados, pero además encontramos que la idea

que representa “sustancia” tiene por contenido la realidad objetiva propia de la

sustancia, además de las otras cosas de la sustancia que esta representando. Descartes

34
dice que nos quedamos siempre en al ambito del pensamiento y solo analizamos el

pensamiento, porque eso es lo único que conocemos con absoluta claridad y distinción y

el que admite algo que no sea absolutamente claro y distinto, esta cometiendo

precipitación, y debo evitar la prevención y la precipitación, esto es: “No debo admitir

nada como verdadero en tanto no sepa con evidencia que lo es, tan claro y distinto que

no haya la menor ocasión de duda”. Todo esto se resume en lo único que puedo decir

claramente “Pienso, existo”. Luego, en el análisis de las diferentes modalidades del

pensar encuentro las ideas. Dentro de las ideas puedo distinguir variedades de ideas, y

así, pero siempre estoy dentro del ámbito del pensamiento, en ningún momento salgo de

ese ámbito. Porque si nos saliéramos de ese ámbito estaríamos infringiendo el primer

Precepto del Método.

Seguimos analizando estas ideas jugando entonces con el posible origen que

podrían tener. Empezamos a analizar también la realidad objetiva de las ideas, es decir,

las ideas tienen realidad formal (existen como ideas del mundo), pero además tienen

realidad objetiva, es decir: una realidad representada que es su contenido; pero estamos

siempre dentro del mundo de las ideas.

Estudiante: Entonces las cosas tienen un tipo de realidad y las ideas tienen dos

tipos de realidad…

Profesor: Bien, en las cosas esta la realidad formal, y en las ideas también esta la

realidad formal porque las ideas son algo y no nada, pero además tienen realidad

objetiva porque representan la realidad de la cosa.

35
 Estudiante: La sustancia plena, la sustancia parcial o imperfecta, etc., ¿son

grados de la realidad?

Profesor: Son.

Estudiante: Por ahora sigue siendo innata la idea de Dios porque afirmamos que

hay idea de Dios…

Profesor: Porque hay idea de Dios y no puede haber provenido de mí.

Estudiante: ¿Y la idea del yo pensante, es innata también?

Profesor:…Tiene que ser una idea innata. Tengo en mì ideas innatas simples y

una de ellas es la del yo pensante.

Estudiante: La realidad objetiva entonces la formo con mi pensamiento…

Profesor: En la medida en que tengo ideas que son como imágenes de las cosas,

esas ideas son imágenes de las cosas y por lo tanto contienen a las cosas objetivamente,

y entre eso que contienen también está la realidad objetiva que les pertenece a esas

cosas. Si esas cosas son sustancias, tendrán la realidad objetiva de sustancia, si son

36
accidentes tendrán menos realidad objetiva que será la de accidente, y así, pero son

siempre representaciones de algo.

Estudiante: Cuando Descartes postula las distintas gradaciones ¿èl aplica la duda

a esto?

Profesor: No necesita aplicar la duda a esto porque èl no dice, no afirma que hay

sustancias y accidentes, todo lo que dice es “tengo ideas de sustancias y accidentes” o

sea, ya aplicó la duda y esta adentro de algo que se salvó de la duda, es decir, esta

dentro del pensamiento.

Lo que nos importaba sobre todo - y que era el motivo de toda esta exposición-,

es hacer entender esa argumentación de Descartes que demuestra – mas allá de todas las

objeciones que se han planteado- la existencia de Dios a partir de la mera idea de Dios.

No hemos salido del análisis de la idea, por tanto no hemos salido del ámbito legítimo

del pensamiento para demostrar la idea de algo que es externo al pensamiento, para

demostrar entonces la idea de otra realidad además de la del yo. Hasta ahora la

argumentación solo había conseguido mostrar la realidad del yo pensante y de sus

pensamientos. Y ahora sin salirnos de ese terreno firme que es la realidad del yo

pensante y sus pensamientos, encontramos que la presencia entre esos pensamientos de

la idea de Dios, es una presencia inexplicable a no ser que fuera Dios mismo el que la

hubiera puesto allí la idea, que entonces es innata. Y Descartes dice esta frase tan

37
conocida “Es la marca del artífice en su obra”, esta allí puesta desde la creación del yo,

desde la creación de la sustancia pensante. Y toda la habilidad de la argumentación ha

consistido en llegar a establecer lo que corresponde a esa idea a partir del análisis de la

idea misma sin salir de la ideas, sin salirse del pensar.

Había dicho desde el principio de nuestra clase que este análisis del pensamiento

“qué es pensar”, es todo el contenido de las Meditaciones, incluso por su orden. Las

Meditaciones no se salen de allí, o en todo caso se salen pero asentándose siempre en el

pensamiento como el único fundamento posible incluso para establecer la realidad de lo

que no es mero pensamiento: para establecer la realidad de lo que corresponde al

pensamiento en la realidad formal. Para esto fue necesario primero, hacer ver un hecho

lingüístico que es la diferente significación de la palabra “objetivo” en el tiempo de

Descartes y ahora. Hemos establecido qué es realidad objetiva y qué es realidad formal,

y a partir de ahí se puedo hacer el recuento de los contenidos de la idea entre los que

encontramos que todos eran contenidos objetivos, es decir contendidos de la idea, y

entre esos contenidos encontramos la realidad que también como los otros contenidos

de la idea es realidad objetiva, es decir realidad pensada (tema de la idea). Hemos visto

la graduación de esa realidad que admite el más y el menos. Hemos visto cómo es que

la realidad admite el más y el menos: Descartes explica que las cosas que son, tienen

grados de realidad propia de una sustancia, propia de una sustancia dependiente o

imperfecta, propia de un accidente, propia de una privación y propia de una sustancia

absolutamente perfecta y real. Lo que nos interesa es la demostración de la realidad

formal de Dios que corresponde a la realidad objetiva de su idea. Y nos importa por

muchas razones, principalmente porque ahí esta el punto de apoyo fijo, la realidad

absoluta que permite justificar para siempre la legitimidad de la razón natural como

instrumento de conocimiento. Después se vera que Dios es garantía de la veracidad de

38
mi razón, de que mi razón no es un instrumento engañoso. Necesitamos esa garantía

para fundamentar el buen funcionamiento de la razón natural. La demostración de la

existencia de Dios nos sirve también como muestra e indicación palpable de la

estructura del pensamiento en las Meditaciones entendidas como texto. Quiero decir que

gracias a esto entendemos que la primera verdad encontrada “Yo pienso” no era un

principio en el sentido de aquellas proposiciones universalmente válidas de las cuales

pueden deducirse otras, no era eso. El principio absoluto de todo conocimiento es Dios

mismo. Dios no depende del “yo pienso” aunque el camino para conocer la existencia

de Dios haya dependido del yo pienso. La vía del conocimiento es distinta de la vía del

ser. De casualidad -podríamos decir-, llegamos a toparnos con esa verdad absoluta

indudable del yo pienso, y gracias a eso pudimos ascender hacia otras que son

condiciones de posibilidad de que yo sea un ser pensante que tiene la idea de Dios. La

cosa es tan así, que inmediatamente después de haber demostrado la existencia de Dios

por este camino extraño de la realidad objetiva presente en la idea, Descartes adelanta

otra demostración de la existencia de Dios que dice:

“Es necesario que exista Dios para que pueda existir yo, porque tengo en mi su

idea y no podría yo mismo haberme dado una idea de semejante realidad objetiva. Y

por tanto si yo existo y tengo la idea de Dios, entonces es porque Dios existe, es una

condición necesaria para mi existencia.”

Por supuesto que esto implica ya un cierto grado de razonamiento, y ese grado

de razonamiento se funda en la idea de Dios y en la existencia de Dios, que al ser

absolutamente perfecto no puede ser engañador.

39
 Tenemos con esta demostración de la existencia de Dios, la garantía que

necesitábamos para salir del solipsismo y para poder operar con la razón natural. Pero

nos queda la posibilidad de que Dios haya permitido – porque los caminos de Dios son

inescrutables- la posibilidad de que haya permitido que el error se funda en un Genio

maligno. Tenemos que demostrar que el Genio maligno no existe, para eso tenemos que

demostrar que es completamente innecesario el Genio maligno para explicar la

posibilidad del error. ¿Cómo es que Dios permite el error, cómo es que no me ha creado

tal que no me equivoque nunca? La respuesta de Descartes es que si me equivoco es

porque infrinjo ese Primer precepto del Método, porque actúo con precipitación o con

prevención. Mi capacidad de verdad queda intacta y no incurriré en error siempre que

obedezca al Método. Dios ahora es garantía del Método, o sea que ahora el Método es el

verdadero método, esta garantizado por Dios porque Dios me ha dado la razón y me la

ha dado en ejercicio de su perfección que hace que no sea engañador. Entonces, se hace

necesario explicar la posibilidad del error. La explicación requiere una teoría de la

verdad y la falsedad, y una teoría del juicio. La teoría cartesiana del juicio dice que en

el juicio es donde reside verdad o error y el juicio es un artefacto compuesto por las

potencias del alma, potencias que no son más que el pensar. El juicio es afirmación o

negación, pero en ellas no interviene solamente el entender o el dudar, sino también el

querer y no querer (la voluntad). Entre las funciones del pensar, en el “pienso” - que ha

sido la fundamentaciòn para decir “existo”- esta presente también el “quiero, no

quiero”. “Afirmo”, “niego”, son ejercicios del “querer o no querer”. El juicio consiste

en una representación suministrada por el entendimiento, más la afirmación o negación

de esa representación por medio de la voluntad. Por supuesto que la afirmación o

negación referida a esa representación del entendimiento, pueden referirse a una

representación más o menos clara y distinta. Si la distinción y claridad de la

40
representación del entendimiento es exacta y eficiente, entonces acataría yo con

precipitación al afirmar o negar, y entonces lo correcto sería abstenerme del juicio. Si

me abstengo del juicio y solamente juzgo cuando lo que considero como materia de mi

juicio, es una representación clara y distinta sin sombra de duda (cumplimiento del

Precepto Primero) entonces no puedo equivocarme. Si me abstengo del juicio ante lo

que es dudoso, no puedo equivocarme. Con esto se explica enteramente el error, por

tanto no es necesario un Genio maligno para explicar el error. Y además no hay Genio

maligno que haga operar siempre mal mi razón, si yo uso la razón de manera correcta

no me equivocaré: Dios es garantía de eso. Esa garantía permite vencer las objeciones

de la duda en lo que respecta a la validez del método que viene a ser lo mismo que decir

que queda fundamentada la razón natural como un instrumento apto e idóneo para el

conocimiento. Esto es lo que se encuentra en la Meditación IV que lleva por titulo “De

la verdad y del error” y en su desarrollo explica cuál es el mecanismo de error, cuál es la

posibilidad real de la verdad, y entonces cómo no hay tal cosa como el Genio maligno.

Hemos empezado a resolver los problemas planteados por aquella escala

creciente de la duda, y ahora estamos resolviendo el último peldaño (Genio maligno), y

encontramos que la claridad y distinción son garantía de verdad y del buen uso de la

razón. Habíamos dicho que la duda abarcaba en este peldaño superior, la esencia de la

cosa: la operación matemática y la operación racional. Por tanto gracias a que hemos

resuelto la objeción que decía “La operación matemática y la operación racional pueden

estar viciadas por un Genio maligno” ya podemos operar tranquilamente con la

deducción además de haber operado como hasta ahora con la intuición. Fue la intuición

la que nos permitió advertir la absoluta claridad y distinción del “pienso, soy”; fue la

intuición la que nos permitió conocer la absoluta realidad presente objetivamente en la

idea de Dios; fue la intuición la que nos permitió conocer que esa realidad no surgiera

41
de la nada, porque seria imposible que la nada diera origen a esa realidad. Hasta ahora

hemos trabajado de manera puramente intuitiva, recién ahora podemos trabajar no solo

con la intuición sino también con la deducción que es la otra operación del espíritu, y

esto gracias a la garantía divina que nos permite confiar en la deducción en la que

interviene la memoria. En la memoria es que hay un transito de un elemento de la

deducción a otro, lo que no podíamos hacer hasta ahora porque estábamos expuestos a

que en cualquier punto de ese transito interviniera el Genio maligno. Hemos mostrado

la existencia de Dios, y por tanto la veracidad de Dios, y por tanto la fundamentaciòn de

la verdad y del error. Hemos mostrado cómo el error no se fundamentaba en una

artimaña del Genio maligno ni tampoco en una misteriosa contradicción de Dios mismo,

sino que se fundamentaba simplemente en una aplicación precipitada de la voluntad

para afirmar o negar lo que no se conocía con suficiente claridad y distinción. Ahora sì

podemos usar confiadamente la deducción y podemos aplicar los siguientes preceptos

del Método, y ver que no haya fisuras.

Todo esto lo vamos a ver en nuestra próxima clase del jueves.

42
 2/1255 40T

Secretaría de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofía Moderna
Cátedra: CAIMI
Teórico: nº 5 – jueves 24 - 09 - 09
Tema: DESCARTES - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: Buenas tardes. La clase anterior habíamos desarrollado la

prueba de la existencia de Dios en la Meditación III, y habíamos mostrado cómo con

eso quedaba excluida definitivamente la actividad presunta del Genio maligno. A eso

siguió el desarrollo de Descartes en la Meditación IV donde se vio que el error no

proviene ni de Dios ni del Genio maligno porque hay razón suficiente para evitar el

error si se hace la correspondiente aplicación del Método. Veíamos que el error no es

otra cosa que la mala aplicación del Método o la insuficiente aplicación del Precepto

Primero que dice “Evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención”. Con esto

hemos llegado al fondo de la investigación acerca de la duda y la certeza, hemos llegado

a establecer unos Principios de los que ahora sì se podría deducir toda la metafísica.

Cuando los objetores le piden a Descartes que haga su metafísica en orden geométrico,

èl lo hace efectivamente al final de las Respuestas a las segundas objeciones, y allí

propone unos primeros principios que no son el cogito. Al cogito podríamos llamarlo

“comienzo” pero no principio. El cogito es la primera verdad y desde allí se aferra a ella

para escalar el largo camino que lleva hasta el Primer principio absoluto, y haciendo ese

camino puede desplegar de manera sistemática toda la Metafísica - a partir de un

Principio absoluto. Si uno se fija en el final de las Segundas respuestas, hay justamente

un resumen de la Metafísica cartesiana donde èl empieza por proponer unas definiciones

1
y unos postulados, y a partir de ahí comienza el desarrollo de la Metafísica. Las

primeras proposiciones del desarrollo de la Metafísica a la manera geométrica es la

demostración de la existencia de Dios.

Con esto quiero mostrar la manera que me parece razonable y más útil de leer las

Meditaciones. Si uno lee las Meditaciones como si fueran una larga cadena deductiva a

partir del “yo pienso, yo soy” se enreda en dificultades que son propias de una lectura

caprichosa que hace que lo primero que aparece en el orden del conocer, se coloque en

el lugar de lo primero que aparece en el orden de la cosa.

Entonces, tenemos cómo hemos llegado a este Primer Principio de la existencia

de Dios y cómo eso permite desmontar aquella estructura de dudas desde la Meditación

I. Recuerden que lo primero que se propuso fue la duda de los sentidos, y habíamos

interpretado esta primera duda como acerca de las cualidades de las cosas, sobre todo de

las cualidades secundarias. Después el tema del sueño ponía en duda la existencia

misma de las cosas, pero habíamos visto también que aun en el sueño, las propiedades

matemáticas y lógicas de las cosas, quedaban exentas de toda duda. Y cuando logramos

demostrar que Dios existe y que el error se debe a la mala aplicación del Método , ahora

nos conviene retroceder en este orden de la duda, y los primero que rehabilitamos es

justamente lo ultimo que habíamos puesto en duda, es decir, aquella razón lógica,

aquella razón matemática – esto ocurre en la Meditación V. Las dos ultimas

meditaciones (Meditación V y VI) son complejas y difíciles de leer, sin embargo los

títulos de las meditaciones nos ayudan acerca de que se resuelven justamente los

mismos problemas que se habíamos planteado en el camino ascendente, a saber: en

primer lugar vamos a resolver la duda acerca de las ideas matemáticas: vamos a

rehabilitar las ideas matemáticas y lógicas. La Meditación V lleva por titulo “Las

esencias de las cosas materiales” y este team se podría reformular con una expresión

2
que aparece en la Meditación V – y que a mí me gustaría que fuera tema de nuestro

trabajo de hoy, a saber: las naturalezas verdaderas e inmutables. Veamos el pasaje de la

Meditación V donde se refiere a esto:

“Antes de meterme a investigar si existen algunas de esas cosas fuera de mí,

debo considerarlas en tanto que son en mi pensamiento y debo ver si algunas son

distintas y algunas confusas, a saber: imagino distintamente la cantidad -que los

filósofos llaman comúnmente `cantidad continua` o sea la extensión – con longitud,

anchura y profundidad. Imagino el número en varias partes de ella, y la figura, el

lugar, el movimiento, y la duración de estos movimientos.”

Aquí se esta refiriendo a ciertas ideas que son fundamentales porque son simples

con respecto al sujeto que conoce. No es que son simples en sì mismas ya que el

movimiento es una idea compuesta de duración, extensión, etc., pero sin embargo se

esta refiriendo a aquellas ideas que son simples en el sentido de que son las

fundamentales: los elementos con los cuales se piensa. Hasta ahora las que ha

propuesto – las que acabo de leer- son referidas a la extensión, pero cuando uno se fija

en otras partes de la obra cartesiana, se encuentra con que las ideas simples o las

naturalezas verdaderas son las que no puedo modificar por mas que me lo proponga,

porque son ideas que tienen en sì mismas su propia estructura y yo no puedo ser mas

que obediente con respecto a esa estructura, - las que leímos se refieren solamente a la

extensión, pero hay muchas otras que se refieren también a cosas no extensas. Ya

conocemos desde la Segunda Meditación que èl se preguntaba “¿Qué soy?” y se

contestaba “Una cosa que piensa” Y ¿qué es ser una cosa que piensa? Recordemos: una

cosa que duda, entiende, afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y siente. Todo ese

3
catálogo es el catalogo de las ideas simples que son propias del pensamiento. Podemos

hacer una clasificación de estas ideas primitivas y vamos a ver que esa clasificación se

confirma en el resto de la Meditación V:

IDEAS SIMPLES (NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES)

Dudar

Entender

Intelectuales Afirmar

Negar

Extensión

Figura

Materiales Movimiento

Duración

Tiempo

Conectivas lógicas y

matemáticas

Comunes

Existencia

4
 Vemos una presentación general de las ideas simples, primitivas. Estas

naturalezas verdaderas e inmutables están apenas mencionadas en la Meditación V, a

pesar de que toda la meditación versa sobre este asunto.

En otras obras de Descartes como las Reglas para la dirección de la mente

Descartes hace esta exposición general que yo he hecho, y las desarrolla de una manera

muy provechosa para la comprensión.

Las naturalezas simples son – dice en la Regla XII para la dirección de la

mente:

“Las naturalezas simples se pueden clasificar con respecto a nuestro

entendimiento, en puramente intelectuales - que se conocen con el entendimiento solo-

por ejemplo: conocimiento, duda, ignorancia, voluntad. Las naturalezas puramente

materiales solo se conocen en los cuerpos: la figura, la extensión, el movimiento. Y las

otras que se atribuyen por igual a las cosas corpóreas y a los espíritus, estas son las

naturalezas comunes, por ejemplo: unidad, existencia, etc. También las

correspondientes privaciones, negaciones, se encuentran en estas naturalezas simples.”

Lo extraordinario aquí es que las naturalezas simples son evidentes por sì

mismas y no contienen ningún error. Esto es garantía de que no existe tal cosa como el

circulo cartesiano que ya Arnauld le reprochaba a Descartes. Arnauld había hecho notar

que la claridad y la distinción eran garantizadas por la existencia de Dios, pero llegamos

al conocimiento de la existencia de Dios gracias a la claridad y a la distinción. Pero ese

círculo se rompe tan pronto como llegamos a la Meditación V y reconocemos que hay

estas naturalezas simples que no caen bajo la duda, sino que son de por sí perfectamente

evidentes y no admiten el ataque del Genio maligno.

5
 Las Reglas para la dirección de la mente circularon en primer lugar como un

manuscrito entre los amigos de Descartes, y luego él las resume en los 4 Preceptos del

Método. En las Reglas Descartes dice que las naturalezas simples son el objeto propio

de nuestro conocimiento: no conocemos otra cosa más que esas naturalezas simples y su

composición. La composición de las naturalezas es la combinación o el reconocimiento

inmediato de ellas: esto es lo que construye todo nuestro conocimiento. Por eso

empleamos esas naturalezas comunes entre las cuales se encuentran no solamente ideas

como la idea de “existencia”, sino que también las conectivas lógicas y matemáticas.

Esto tiene la consecuencia de que el Genio maligno no puede atacar ahí, el círculo

queda resuelto; pero también tiene una consecuencia formidable que es: todo nuestro

saber consiste en el conocimiento de elementos claros, distintos e indudables y la

combinación de ellos.

Quiero decir entonces, que toda filosofía, todo el conocimiento en general es un

cálculo lógico, un cálculo hecho sobre la base de ideas simples y sus conexiones.

Leibniz va a desarrollar esto hasta el punto de hacer un arte combinatoria con la cual

pretende dar el primer paso hacia una especie de matemática universal de la

combinación de conceptos tales, que toda la filosofía se va a transformar en una especie

de cálculo matemático y tendrá la posibilidad de obtener conocimientos indudables

igual que la ciencia matemática. Cuando lleguemos a Kant veremos que una de las

principales tareas que se plantea, es desenmascarar esto como un equívoco. Por ahora el

enorme entusiasmo que había empezado con el descubrimiento de América y el de

Copérnico, y por el hecho de que la matemática se puede aplicar infinitamente a todo el

espacio y a los mundos infinitos - con el descubrimiento de Galileo de que la naturaleza

está escrita en caracteres matemáticos-, todo eso encuentra en Descartes su exposición

sistemática. En Descartes se comienza a formar a partir de principios, eso de que la

6
filosofía y el pensamiento en general es un ejercicio del pensamiento matemático, un

ejercicio de cálculo.

Hay varias maneras de combinar esas naturalezas simples, pero sobre todo hay

dos que garantizan la certeza. Uno puede combinar las naturalezas simples por un

impulso ciego, y eso está destinado al fracaso. Puede combinarlas basado en una

autoridad que sabe más que uno, y ahí no hay fracaso. La obediencia también es un

principio de combinación. Pero el principio que no halla autoridad y que llega con

certeza a la verdad de las naturalezas simples, es ese principio doble: la intuición por un

lado (el conocimiento inmediato de estas ideas), y por otro lado la deducción (que es la

combinación lógica de las naturalezas simples). Esta teoría de las naturalezas simples

está presente en esta Meditación V y constituye el sistema de ella.

Veamos la presentación que hace Descartes en la Meditación quinta de estas

naturalezas simples y verdaderas. Estamos en el quinto párrafo:

"Y lo que encuentro aquí más digno de nota, es que hallo en mi infinidad de

ideas de ciertas cosas, cuyas cosas no pueden ser estimadas como una pura nada

aunque tal vez no tengan existencia fuera de mi pensamiento, que no son fingidas por

mí aunque yo sea libre de pensarlas o no, sino que tienen naturaleza verdadera e

inmutable."

Este es el pasaje en donde se presentan estas esencias o estas ideas primitivas

que son rápidamente objeto de conocimiento. En seguida dice que quizás no haya

triángulos en el mundo, pero cuando tengo la idea de triángulo no puedo proceder de

manera arbitraria sino que tengo que obedecer a lo que en ella está pensado. Allí no

interviene el yo para nada sino que el triángulo es así y su naturaleza es verdadera e

7
inmutable. Es verdadera no porque está allí afuera - no importa que no haya triángulo-,

esa idea es percibida con tal claridad y distinción que en eso mismo se funda su verdad.

Se rompe el círculo cartesiano, pero sin embargo conocemos que prácticamente todas

las ideas simples pueden originarse en mi, pueden darse en mí siendo yo su modelo o

causa, ya sea como modelo formal o como causa eminente. Es decir, yo puedo ser la

causa de que se forme en mí la idea de “sustancia”, que es una de estas naturalezas

inmutables, o una idea como la de “existencia” porque encuentre en mí su modelo. Pero

hay otras que no están directamente en mí como la idea de “cosa extensa”, pero que

están en mí de manera eminente, es decir, que hay en mí tanta realidad que sobra para

producir la idea de “sustancia extensa”. Por eso no es necesario que sea el modelo

exacto sino que puede ser que yo tenga la posibilidad de ser el fundamento de esas

ideas. Como han visto en la Meditación III hay una única idea primitiva, la de Dios, que

no puede haberse originado en mí, que no puede ser deducida del yo pensante. La idea

de Dios se explica sin embargo, en términos de naturalezas simples: Dios es una

sustancia, Dios existe, Dios es eterno, todas esas son naturalezas simples o ideas de

naturalezas simples que usamos para pensar a Dios, y sin embargo Dios supera o esta en

el límite de la posibilidad de nuestro pensamiento: es un infinito en acto que podemos

entender pero no comprender aunque sepamos de qué se trata cuando hablamos de él.

Vemos entonces cuál es el sistema verdadero de esta Meditación quinta: las

naturalezas simples. Al ser rehabilitadas las naturalezas simples y la deducción - que me

permite operar con ellas de acuerdo con los principios de la lógica-, puedo volver a

hacer matemática. Uno podría tener la impresión de que lo que se rehabilitó sólo fueron

algunas esencia geométricas, cuando en realidad se lo ha hecho con todas las

naturalezas y puedo volver a razonar y confiar en la deducción. Por eso no solo puedo

hacer deducciones con esencias de la geometría, sino que también puedo hacer

8
deducciones con respecto a otras ideas o esencias, como por ejemplo la idea de Dios.

Por eso puedo pasar a la demostración cartesiana que luego se llamó "argumento

ontológico". Puedo hacerlo gracias a lo que precedió: la demostración de la existencia

de Dios, y que éste no puede ser engañador, y que el error no se origina por medio de un

genio maligno sino por la mala aplicación del Método; todo eso permitió recobrar la

confianza en la razón.

Hago un pequeño paréntesis que viene del trabajo con las meditaciones tercera y

quinta. Me refiero a la introducción de la idea de Dios en la filosofía moderna temprana

en general. Nuestro tiempo entiende la idea de Dios como algo propio de los creyentes:

estamos más en una posición cercana a la de Montaigne, es decir al fideísmo de los que

dicen creer en Dios y con eso se arreglan y no se meten con el examen lógico o

filosófico de la idea. O bien no se es creyente y la idea interesa menos, es decir, sólo

como historiador y no sale del tema. La idea de Dios se transforma como idea, -en la

filosofía, no en la religión-, en el nombre de un problema complejo que tiene sus

enlaces con otras partes de la filosofía, pero no es más que eso, en nombre de un cierto

problema abstracto. Sin embargo, si uno lee con atención a los filósofos modernos:

Descartes, Spinoza, o Leibniz, se encuentra que, para ellos las cosas no eran así. Puede

ser que haya una actitud por ejemplo en Descartes, de decir que lo que le interesa es otra

cosa; o bien como en Spinoza, que justo lo que le interesa es eso y no otra cosa; o como

a Leibniz que el tema de Dios le resulta central. La lectura que uno debe hacer de estos

filósofos se vuelve más comprensible si uno, por lo menos, adopta la hipótesis de que

para ellos no se trataba del concepto de un problema abstracto, sino de algo muy vivo y

evidente: una parte fundamental de su experiencia y su vida. Históricamente es así: no

era que uno podía ser creyente o no, y a nadie le importaba mucho. Si uno decía que no

era creyente podía tener problemas de todo tipo: era algo muy presente en todo

9
momento. No es que empieza la modernidad y se terminó todo el tema de Dios, sino

que es necesario, cuando uno lee estos textos, reconocer ese interés que va más allá del

mero interés teórico. Eso permite comprender mejor que hay tres demostraciones de la

existencia de Dios en la filosofía de Descartes.

Aquí empieza una nueva demostración que se puede hacer ahora porque se

puede operar con esencias, con naturalezas, con ideas de naturalezas verdaderas e

inmutables. No salimos del ámbito del pensar que es el ámbito seguro que está

demostrado fuera de toda duda: encontramos entre los tesoros de mi espíritu una

cantidad de ideas simples o primitivas y operamos con ellas. Entre esas ideas

encontramos la idea de Dios que es una de las naturalezas que se comprenden con el

sólo pensar. Ya de por sí son evidentes. La expresión aquí es: per se notae (claras de por

sí). Esta idea de Dios tiene esa característica, y aquí es donde Descartes desarrolla su

argumento ontológico. Esta idea viene de San Anselmo: Dios es aquello más grande de

lo cual nada puede pensarse. Descartes habla de un ser sumamente perfecto y entonces

la existencia pertenece a su esencia, porque si es sumamente perfecto, entonces su

esencia contiene la totalidad de las perfecciones; la existencia es una perfección, y por

tanto pertenece a la esencia divina. De aquí se sigue de manera indudable que Dios

existe.

Obviamente aquí vienen las objeciones que se hicieron en la Edad media: si yo

pienso el concepto de "caballo verde existente", a ese concepto le pertenece también el

predicado "existencia" y por tanto ese caballo existe. Esta es una de las objeciones más

obvias que se le pueden hacer. Pero también como respuesta a esta objeción, y como

paso a una posición más fuerte, se puede decir que es verdad que a ese concepto de

"caballo verde existente" le pertenece el predicado de "existencia". Pero esa existencia

es un existencia en el pensamiento, de modo que si yo quito o coloco el caballo entre las

10
cosas que hay, no sirve para nada, es decir, la existencia es meramente pensada, no pone

al caballo verde entre las cosas que hay por más que la proposición "el caballo verde

existente existe" seria una proposición verdadera. Entonces, eso no es una verdad en las

cosas, sino solo en el pensamiento. Ésa fue la objeción de Tomás de Aquino al

argumento de Anselmo, y Descartes se hace cargo de esa objeción:

"Pero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como

tampoco una montaña sin valle, con todo, como de concebir una montaría con valle no

se sigue que haya montaña alguna en el mundo, parece a sí mismo que de concebir a

Dios dotado de existencia, no se sigue que haya Dios que exista: pues mi pensamiento

no impone necesitad alguna a las cosas; y así como me es posible imaginar un caballo

con alas aunque no haya ninguno que las tenga, del mismo modo podría quizás atribuir

existencia a Dios, aunque no hubiera un Dios existente."

Esa es la formulación de la objeción que hace Descartes. Pero poco después èl

mismo dice que ahí se encuentra un sofisma. Ya exista el monte o no exista, ya exista el

valle o no, no podría pensarse nunca el monte sin el valle porque uno no podría existir

sin el otro. Cuando estoy hablando de Dios como existente, no es que estoy

agregándole existencia a Dios, sino que no la puedo separar de él, no puedo pensar a

Dios si no es como existente. La existencia es inseparable de Dios y por eso

verdaderamente existe. No es que mi pensamiento modifique a las cosas y les agregue

necesidad, sino que es al revés, la cosa misma impone la necesidad a mi propio

pensamiento. En realidad creo que el argumento ontológico tal como lo plantea

Descartes aquí es perfectamente irrefutable: va a haber que esperar a Kant para

refutarlo. Pero, por el momento, esta necesidad que impone la cosa al pensamiento

11
refuta por completo la objeción tomista: esta objeción está infundada porque es la cosa

misma la que impone su necesidad al pensar. Quizás podamos ver con Kant cómo se

puede sostener una crítica más fina a este argumento. Pero hasta el momento tenemos

esta crítica solamente.

Estudiante: En relación a la objeción anterior, el caballo verde existente no sería

perfecto; lo que supone Anselmo es que, como Dios es absolutamente perfecto y la

existencia es una perfección, entonces Dios existe.

Profesor: Sería contradictorio pensar una cosa perfecta que no existiese. En la

síntesis "caballo con alas" estoy agregando caprichosamente alas al caballo; no pienso

"caballo" e inmediatamente pienso "alas", soy yo el que libremente piensa el caballo

con alas o sin alas. En cambio, no soy libre de pensar a Dios como existente o no

existente: o lo pienso, o no lo pienso. Si pienso a Dios entonces lo tengo que pensar

como existente. Esa es una necesidad que se me impone por el objeto mismo.

Estudiante: ¿Hay posibilidad de dudar de que la existencia sea una perfección?

Profesor: Justamente habíamos puesto la existencia como una de las naturalezas

simples comunes que escapan a toda duda. Ahí no es posible el error.

Esto es lo que quería traer acerca de la Meditación quinta. Pero la fuerza de este

argumento generalmente deslumbra de tal modo que uno solo piensa que se demuestra

la existencia de Dios por su perfección. Lo que pasa en la Meditación quinta es que se

opera allí con esencias, con ideas simples, con estas naturalezas verdaderas e inmutables

12
con las que ya venía trabajando Descartes mucho tiempo antes. Estas ideas simples y

primitivas están presentes ya desde el comienzo de las Meditaciones cuando hablamos

del pensar, del dudar, entender, etc., todas aquellas eran naturalezas simples. No hay

otra materia del pensamiento sino estas ideas.

Estudiante: No entiendo si Dios es parte de este programa para justificar lo que

viene después…

Profesor: Repito la pregunta por que es oportuna: está diciendo que hemos

llegado establecer la existencia de Dios, la hemos desarrollado en muchos aspectos,

ahora bien, ¿cuál es la función de que esta idea esté en este texto? ¿Esta es la meta que

estamos buscando: la fundación de una metafísica que termina en una teología racional,

o es esto un instrumento dentro de una argumentación diferente? Creo una vez más que

esta segunda opción es la correcta. Es decir, no creo que Descartes se valga a la ligera

de la idea de Dios para sus propios fines -como dije hace poco el pensamiento de la idea

de Dios es central y tiene un peso tremendo en los pensadores del siglo XVII y XVIII-

pero me parece que aún entendiéndola así con tanta fuerza, me parece que aquí esa idea

cumple una función, una función que no es desarrollar una teología sino que es una

función diferente. Me parece que lo central en la filosofía cartesiana no está tanto en las

Meditaciones metafísicas sino en el Discurso del método. La fundamentación racional,

metafísica, absoluta, que llega hasta lo más profundo, requiere naturalmente llegar hasta

el Primer fundamento de todo que es Dios. Pero ese camino no se hace para dedicarse a

la teología racional, sino que se llega a utilizar a Dios para lograr una fundamentación

del Método, una fundamentación absoluta de la razón natural. Y de hecho, eso es lo que

tenemos ahora: si nos hemos metido a hacer una demostración de la existencia de Dios

13
desde su esencia es porque demostramos a Dios en la Tercera meditación y podemos

trabajar con esencias, con naturalezas inmutables, podemos combinarlas tal como el

Método lo pide. Entonces, podemos estar seguros de alcanzar verdades, y esta verdad

accesoria que es la demostración de la existencia de Dios a partir de su esencia.

Estudiante: La Tercera meditación con su demostración a posteriori, permite el

operar con esencias y con la deducción que posibilita la demostración a priori de la

Quinta meditación.

Profesor: Es verdad. Podemos trabajar así deduciendo a partir de una idea, sólo

porque validamos la deducción. Y esto lo hicimos en la Tercera meditación, en aquella

compleja demostración de la existencia de Dios, utilizando la intuición y la realidad

objetiva expresada en la idea de Dios. Eso fue demostrar la existencia de Dios casi sin

emplear la deducción. Recién ahora podemos emplear la deducción.

Con esto quedan rehabilitadas esas ciencias que quedaban bajo sospecha cuando

introdujimos al Genio maligno: la matemática y la lógica. Si uno mira un poco a los

intérpretes en relación a esto, parece que no hay mucha unanimidad respecto de si las

ideas simples están verdaderamente fuera de toda duda y no alcanzaron nunca la

sospecha de que el Genio maligno las arruinaba, o bien si estuvieron bajo sospecha pero

ahora quedan definitivamente habilitadas. De las dos maneras podemos comenzar a

rehabilitar las ciencias matemáticas y las ciencias de la deducción (la metafísica

misma). Al rehabilitarse la metafísica se rehabilita el Método: porque se rehabilita la

razón, y el Método no es más que la razón natural.

14
 Habíamos dicho que con esta Quinta meditación se internaba en ese terreno

sospechoso que hay de las ciencias matemáticas y las ciencias de esencias, por ejemplo,

la teología natural. Pero ahora hay que dar un paso más en la escalera de la duda.

Cuando hablamos del argumento del sueño pusimos en duda la existencia de las cosas

que se nos presentan. El sueño dice que tenemos una cantidad de representaciones que

hacen como si se me presentaran cosas efectivamente existentes que las producen; yo

dudo, porque he soñado tantas veces, y he visto que no tenían existencia esas cosas que

las ideas me presentaban. Hay que enfrentar ahora esa dificultad, y justamente la Sexta

meditación lleva ese título: "Acerca de la existencia de las cosas materiales". Tenemos

que rehabilitar la existencia de las cosas materiales y por eso refutar la objeción del

sueño. Tenemos esta tarea por delante que, es ir bajando la escala de la duda y tenemos

que bajar el peldaño acerca de la existencia de las cosas materiales. En el título de la

Meditación sexta agrega algo extraordinario: "Acerca de la existencia de las cosas

materiales y de la distinción real de la mente y el cuerpo". La primera edición de las

Meditaciones metafísicas llevaba como título "Meditaciones de filosofía primera en las

cuales se demuestra la existencia de Dios y la inmortalidad del alma", pero en la

segunda edición se llama "Meditaciones de filosofía primera en las cuales se demuestra

la existencia de Dios y la distinción real del alma y el cuerpo". El esquema de la

distinción real lo recomiendo especialmente a la atención de ustedes. Yo creo que tan

fundamental como el cogito es el tema de la distinción real. Es uno de los ejes sobre los

que gira la meditación metafísica cartesiana. Vamos a ver esta Meditación sexta y esa

cuestión.

Por mi propia experiencia, cuando uno llega la Meditación sexta ya está agotado:

con tanta cosa uno no puede absorber tantas propiedades, y uno tiende a pasarla un poco

por alto. Contribuye a eso también el estilo de Descartes, porque ese escenario que

15
tienen las primeras meditaciones, parece que no lo tuviera la sexta, y se da en

digresiones acerca del origen de las sensaciones, y uno parece perderse dentro de ella.

La estructura de la meditación tampoco es tan evidente. La lectura es muy difícil: se

sabe que quiere mostrar la existencia de las cosas materiales y la distinción real, pero no

se sabe cómo funciona eso. Yo creo que es así porque la demostración de la existencia

de las cosas materiales se da en tres momentos, y eso no aparece con demasiada claridad

en el texto. La demostración de las cosas materiales está hecha en tres momentos y uno

podría pensar que son tres momentos que se van desplazando unos a otros, es como si

uno dijera que hace tres intentos y sólo en el tercero tiene éxito y en los otros dos no.

Esta es una hipótesis de lectura que le da cierta organización a la meditación.

En el primer intento de demostración aparece un nuevo protagonista: la

imaginación. Ya había aparecido antes en la Meditación quinta, pero ahora en la Sexta

pasa a tener un verdadero protagonismo. Eso contribuye también a que las cosas sean un

poco difíciles porque es algo con lo que no contábamos antes. Este primer argumento

consiste en definir en qué consiste la imaginación. Esta se define como el pensamiento

mismo, sólo que volcado hacia las cosas que no son el yo pensante. Cuando el yo

pensante se refiere a sí mismo y tiene por tema sus propias ideas - la combinación

lógica y matemáticas de ellas-, entonces procede simplemente de manera lógica y ahí es

cuando lo llamamos "entendimiento". En cambio, en algunos momentos procede de otra

manera: se vuelca hacia las cosas extensas -y sabemos que el pensamiento no es la cosa

material- entonces se vuelca hacia algo que le es extraño. Con eso el pensamiento opera

de una manera diferente, tiene que esforzarse de una manera diferente a como cuando lo

hace sólo con ideas, y es ahí cuando lo llamamos "imaginación". Descartes define a la

imaginación con estas palabras:

16
 "Pues cuando considero atentamente lo que sea la imaginación, hallo que no es

sino cierta aplicación de la facultad cognoscitiva al cuerpo que le está íntimamente

presente, y que por tanto, existe."

Esto ya es una cosa rara, porque nosotros estamos acostumbrados desde

Aristóteles a pensar la imaginación como la representación de lo ausente y no de lo

presente. Pero para Descartes es la misma facultad cognoscitiva, solo que dirigida al

cuerpo. Podemos entender aquí "cuerpo" como los cuerpos en general - lo que no es

pensamiento-, pero también podemos entenderlo como el cuerpo propio en el que está

instalado el pensamiento. Todo el problema de la existencia de las cosas materiales no

sólo está dirigido a resolver el argumento del sueño -que decía que estas cosas existen-

sino que también se trata de otro tema fundamental de la metafísica que es la relación y

la distinción del alma y el cuerpo. Sobre todo me parece interesantísima esa definición

de la imaginación como la misma facultad cognoscitiva solo que dirigida a lo extenso.

Se dirige a algo que no es la pura raíz del pensamiento. Descartes trae un ejemplo que

nos puede resultar provechoso seguir, èl dice: yo sé muy bien lo que es un quiliògono

(una figura de mil lados), es decir, con la facultad cognoscitiva dedicada nada más que

al análisis del concepto " quiliògono" sé muy bien qué es, e incluso podría sacar una

gran cantidad de conclusiones o deducciones geométricas acerca de esta figura, por

ejemplo: que todo quiliògono regular tiene la propiedad de que sus lados son base de

mil triángulos cuyos vértices coinciden todos en su centro. Esta es una propiedad muy

fácil de concebir. Pero es dificilísimo de imaginar un quiliògono y sacar conclusiones

basados en eso. ¿Cómo hago para imaginar un quiliògono y no confundirlo con una

figura de ochocientos lados? La imaginación no me da para eso. Vean aquí la diferencia

entre imaginar y conocer. Por supuesto que es muy difícil establecer la línea limítrofe,

17
puedo imaginar fácilmente el triángulo, cuadrado, un pentágono, quizás un heptágono,

pero por ahí paso una línea y la imaginación se queda corta, sin embargo el pensamiento

sigue trabajando de manera clara y distinta. Eso sería una presentación empírica, casi

psicológica de la diferencia entre imaginación y entendimiento. Pero esta presentación

psicológica no nos interesa porque está sujeta a la burla: para mí empieza a ser

levemente confusa en el heptágono, para otro quizás no, y entonces la imaginación se

comprende de manera rara. Pero esa es una cuestión de la psicología empírica. Lo que

nos interesa es esa definición de la imaginación que dice que la imaginación también se

vuelca sobre el triángulo a fin de imaginarlo, y también se vuelca sobre el quiliògono y

sin embargo no puede imaginarlo. Entonces, la imaginación es esa facultad cognoscitiva

cuando uno no opera sólo con el concepto sino que opera también con la extensión. Esta

es la imaginación, y sospecho que en Kant esta concepción de la imaginación es válida

y no sólo la concepción clásica que decía que es la facultad de representarnos las cosas

ausentes como presentes, sino también este aspecto de pensar lo extenso, lo sensible,

salirnos del ámbito puramente lógico del pensamiento para ingresar a un ámbito que no

corresponde sólo al pensamiento. Lo que hemos demostrado es que ese yo pensante es

nada más que pensante, lo extenso no le pertenece, le es completamente ajeno. Yo, en

tanto pensante, no tengo nada que ver con aquello a lo que la imaginación se dirige, sólo

soy pensante y entonces la imaginación para mí es algo ajeno.

Estudiante: ¿No se comunican nunca?

Profesor: Eso lo estamos comenzando investigar recién ahora. Lo que nos

interesa ahora es que la imaginación podría desaparecer. Yo podría desistir de la

imaginación mientras me mantengo en el ámbito del puro pensar. En ese caso no

18
perdería nada porque soy puro pensar, la imaginación sólo se aplica en lo que ya no es

pensar: en lo extenso. La imaginación no pertenece a mi esencia sino que se dirige a la

cosa extensa que es algo diferente de mí. Aquí sólo retoma los resultados alcanzados

cuando descubrió su propia existencia: es una cosa que piensa, eso es lo que se puede

demostrar de manera segura e indudable. Todavía no sabemos si hay cosas extensas o

no las hay, justamente ese es el tema de la Sexta meditación.

Pero entonces, mientras yo mantengo que soy una cosa que piensa me mantengo

en la certeza, y tengo que dejar afuera como si fuera falsa, toda alusión a cosas que no

sean pensamiento: cosas extensas por ejemplo. Pero entonces la imaginación no

pertenece a mi esencia, esta dirigida a algo diferente de mi. Es cierto que la imaginación

es un modo del pensamiento, pero este modo de pensar justamente se diferencia del

mero entender:

"De suerte que esta manera de pensar difiere de la pura intelección en que el

espíritu, cuando entiende o concibe, se vuelve en cierto modo sobre sí mismo, y

considera alguna de las ideas que sí tiene. Mientras que cuando imagina, se vuelve

hacia el cuerpo y considera en este algo que es conforme o a una idea que el espíritu

ha concebido por sí mismo, o a una idea que ha percibido por los sentidos."

Con esto puedo llegar a la conclusión de que la imaginación no sirve para otra

cosa que para pensar el cuerpo, de modo que si tengo imaginación es porque hay

cuerpos o bien porque Dios me ha engañado y pienso que hay cuerpos cuando no es así.

Pero realmente no puedo echarle la culpa a Dios si es que la imaginación se refiere a los

cuerpos y resulta que no había cuerpo. Porque del hecho de que yo tenga la posibilidad

19
de pensar lo extenso no puede extraer la conclusión de que lo extenso deba existir: solo

podría pensar lo extenso y abstenerme de jugar acerca de la existencia del cuerpo. Este

primer argumento que dice: encuentro en mi esta facultad de la imaginación que no

pertenece propiamente a mi esencia sino que sólo se justifica si hay cuerpos a los que se

refiera; este argumento trataba de sacar la conclusión de que hay cuerpos sólo porque

tengo en mí la facultad de la imaginación que me sirve para pensarlos. Ésas

conclusiones apresuradas afirman más de lo que en justicia podrían afirmar. Afirma esa

existencia, pero en realidad no está suficientemente fundada y por tanto tenemos que

decir que fracasa. Fracasa este primer intento de demostrar la existencia de cuerpos

extensos a partir de que en mí existe la facultad de pensarlos: la imaginación. Termina

entonces esta primera argumentación diciendo:

"Digo que concibo fácilmente que la imaginación pueda formarse de este modo

si es cierto que hay cuerpos. Y como no puedo encontrar otro camino para explicar

cómo se forma, conjeturo que probablemente hay cuerpos. Pero ello es sólo probable, y

por más que examino todo con mucho cuidado, no veo cómo puedo sacar de esa idea

distinta de la naturaleza corpórea que tengo en mi imaginación, argumento alguno que

necesariamente concluya la existencia de un cuerpo."

Eso también se refiere a nuestro propio cuerpo: podría ser que tener un cuerpo

propio fuera una especie de sueño, no hay manera necesaria de demostrarlo.

Estudiante: Usted dice que la imaginación opera con lo extenso y la razón no

¿Cómo opera la razón con un quiliògono?

20
 Profesor: En realidad la imaginación es el entendimiento cuando éste se vuelca

hacia lo extenso. Cuando el entendimiento considera al quiliògono sin imaginarlo, lo

que hace es operar con el concepto de " quiliògono": figura de mil lados.

Estudiante:¿De dónde concibe ese concepto?

Profesor: Lo arma. Es un concepto que construye el entendimiento.

Estudiante: Pero el concepto de "figura" incluye ya la extensión…

Profesor: Sí, es verdad. Descartes en la Regla XII dice que la extensión puede ser

reducida a conceptos, y justamente es uno de los logros cartesianos en la matemática.

Las coordenadas cartesianas consisten en reducir a una fórmula conceptual numérica lo

que es extenso para la imaginación. Uno puede reducir un cuadrado a una fórmula como

por ejemplo X. = 1 + 2 + 3. No sé como lo hacen los matemáticos, pero esa sería la

expresión de dos ejes cartesianos X. e Y. Esta fórmula numérica no es extensa y sin

embargo expresa lo extenso. Tanto es así que en la Regla XII va a intentar reducir a

fórmulas numéricas los colores, las cualidades secundarias, etc.

Estudiante: Pero sería necesaria la figura primero para después poder hacer la

fórmula.

Profesor: Una vez que se armaron las fórmulas se puede operar con ellas. No

necesita la figura, puede operar con la fórmula sin necesidad de construirla inclusive.

21
 Estudiante: Matemáticamente se puede operar con multiplicidades mayores a

tres dimensiones, y nadie se imagina en el espacio multiplicidades con más de tres

dimensiones.

Profesor: Claro. Esta es la salida que da Descartes a ese problema.

Me gustaría detenerme en el fracaso de este primer intento de demostrar la

existencia del mundo externo. Uno podría entender esto como un fracaso, y a lo mejor

no es así y simplemente está preparando de a poco los elementos para llegar después a

una demostración. Sin embargo me llama un poco la atención esta manera extraña de

pensar, porque el mismo Descartes dice en la Introducción a las Meditaciones

metafísicas, que no está tan loco como para suponer que no tiene un cuerpo. Sin

embargo aquí ha renunciado a lo obvio, a lo que se manifiesta aparentemente de manera

más inmediata. Él sabe que tiene un cuerpo - se cuida muy bien de que no lo atraviesen

con espadas y ese tipo de cosas-, pero sin embargo lleva su propósito y su esfuerzo a

demostrarlo, porque esto es hacer filosofía. Descartes quiere alcanzar certeza racional

más allá de lo que ya sería suficiente para alguien que no fuese filósofo cartesiano, es

decir, para alguien que está en la actitud natural -como lo estamos todos nosotros

cuando salimos de este aula- pero en esta Meditación se nos pone delante otra manera

de ser, la manera de ser como pensantes y como pensantes metafísicos. Entonces lo que

era tan obvio y nos satisfacía plenamente en la vida cotidiana, ya no cuenta más. No es

esa la satisfacción que buscamos sino otra diferente, es decir, la de determinar con

mayor precisión. Decía esto para hacer notar cómo en una mentalidad tan dotada como

la de Descartes, se pone de manifiesto algo que también se ve en nuestro trabajo de

estudio todos los días, solo que en Descartes se pone en claro de manera espectacular

con esta búsqueda de certeza y fe en la razón.

22
 Decíamos entonces que aquí se ve el fracaso de este primer argumento en el

sentido de que, si bien la existencia en nosotros de una facultad como la imaginación

dice mucho en favor del existencia de los cuerpos y casi nos empuja admitir la

existencia de los cuerpos (¿para qué voy a tener esta facultad que la tengo para operar

con cuerpos si estos no existen?), sin embargo ese argumento que parece tan sólido no

me permite deducir con necesidad la existencia de los cuerpos.

Aquí comienza entonces un segundo intento que toma en cuenta también la

posición del sentido común. Hay un segundo argumento que empieza a continuación de

este, y que se basa en el testimonio de los sentidos. Este argumento es muy frecuente,

fue desarrollado por los empiristas y por Condillac en el Tratado de las sensaciones.

Este argumento es el del sentido común: las cosas me oponen cierta resistencia, tengo

continuamente la sensación de resistencia de muchas maneras. Condillac decía que

sobre todo el sentido del tacto, del esfuerzo, es el que demuestra la existencia de cosas:

me choco con los objetos. Esa resistencia que me oponen es la demostración de su

existencia. Uno podría objetar desde el punto de vista cartesiano, que esa existencia es

también una sensación: no se ha salido del ámbito de la sensación. Pero en Descartes se

hacen más largo y complicado el tratamiento de los sentidos como testimonio de la

existencia de los cuerpos. De todas maneras también ahí termina mostrando que los

sentidos no son confiables. En este pasaje aparece lo que habíamos supuesto antes: los

sentidos son los responsables de las cualidades secundarias, pero no son confiables, no

pueden decirme que hay una existencia por más que pretendan ser testimonio de una.

Por supuesto que, como nacemos niños y ser niños significa ante todo recibir mucho

mas el influjo de los sentidos que el de la razón, entonces estamos muy acostumbrados a

admitir el testimonio de los sentidos como si fuera indudable. Pero eso sólo es una

23
especie de costumbre que también es negativa y de la que debo independizarme: me

debo liberar de esta tiranía de los sentidos si pienso alcanzar la verdad de las cosas:

"Tampoco me faltaba razón para creer que este cuerpo (al que por cierto

derecho especial llamaba "mío") me pertenecía más propia y estrictamente que otro

cuerpo cualquiera. Pues, en efecto, no podría separarme nunca de él como de los

demás cuerpos. En èl y por él sentía todos los apetitos y afecciones, y era en sus partes

-y no en las de otros cuerpos de él separados- donde advertía yo los sentimientos de

placer y de dolor."

No sabía bien cómo era esto de que, cuando el cuerpo propio sufre una

determinada afección, aparecía en el espíritu una idea de dolor. Creía que era así pero

no hay explicación que ayude a comprender esta conexión. Por lo anterior y por otras

muchas experiencias, Descartes comienza a dudar de la ciega confianza en los sentidos

y en la conexión del cuerpo con el alma. Comenzó a ver que había una gran cantidad de

experiencias raras, que se pueden tener incluso sensaciones corpóreas pero que sólo son

mentales, por ejemplo la experiencia del miembro fantasma: personas a quienes se les

ha amputado un miembro pero lo siguen sintiendo. En estas experiencias, las

representaciones sensoriales por más que sean muy vividas, sin embargo no son

suficientes para fundar en ellas la confianza en la existencia de los objetos extensos que

las causan. El argumento de los sentidos dice que las representaciones de los sentidos

vienen de causas externas, corpóreas y básicamente los sueños son representaciones

mentales que apuntan a presuntas causas corpóreas, y sin embargo no vienen de ellas,

no hay tal existencia que las cause. El final del párrafo dice:

24
 "Y aunque las ideas que recibo por los sentidos no dependieran de mi voluntad,

no pensé que de ellos debiera concluirse que procedían de cosas diferentes a mí mismo,

puesto que acaso pueda hallarse en mi cierta facultad (bien que desconocida para mí

hasta hoy) que sea su causa y las produzca."

Hagamos una pausa cortita.

(Intervalo)

Profesor Caimi: habíamos quedado entonces en que ninguno de los dos intentos

previos resolvía la cuestión de la existencia de las cosas materiales. Sigo encerrado en

mis pensamientos y eso está bien, sigo encerrado en mi pensamiento que ha demostrado

la realidad de las cosas materiales, no se puede demostrar eso por otra vía que por el

pensamiento. No estamos autorizados a avanzar más allá de aquello que hemos

encontrado y que es claro y distinto, y justamente eso sólo es el pensar. Cuando en la

Segunda meditación había descubierto Descartes que era una cosa que piensa, ya había

planteado la dificultad que luego le presentan Gassendi y Hobbes "¿Cómo puede saber

que no es el cuerpo el que piensa y que este pensar no viene de movimientos en el

cerebro?". En ese momento Descartes se limita a decir que no lo sabe y que de eso no

discute por el momento. Así posterga la cuestión a la Sexta meditación. Ahora veremos

si acaso no puede ocurrir, como dice Gassendi (un atomista epicúreo), que el

pensamiento es un mero movimiento de partículas en el cerebro. Para resolver eso es

necesario saber verdaderamente cuál es la relación del alma y el cuerpo. Es decir, es

necesario en primer lugar ver si hay tal cosa como un cuerpo y en segundo lugar ver la

relación entre los dos. Nuestros intentos de demostrar el cuerpo fallaron: sólo

demostramos que es probable que haya cuerpos, pero no los conocemos de manera clara

25
y distinta. Obedientes al Primer principio del Método que decía que hay que tomar

como falso lo que no es absolutamente verdadero, por el momento tenemos que reputar

como falsa toda proposición acerca de cuerpos externos y por eso tenemos que

encontrar una demostración convincente que muestre de manera evidente que hay

cuerpos. Para eso Descartes se basa en ese concepto formidable que es el de la

“distinción real”.

En los “Principios de la filosofía” (Principia philosophiae), define la distinción

real. Esa definición no es verdaderamente clara pero puede servir de introducción al

tema. En el capitulo 60 de la parte primera de Principia philosophiae, Descartes dice:

"La distinción real es una que ocurre entre dos o más sustancias. Las

percibimos como distintas unas con respecto a otras solamente porque podemos

entender clara y distintamente una sin la otra. En efecto, reconociendo a Dios estamos

ciertos de que él puede hacer todo lo que concebimos distintamente, de modo que por

ejemplo, por el solo hecho de que ya tengamos idea de la sustancia extensa o corpórea

aun cuando todavía no sepamos con certeza que existe en realidad cosa alguna tal, sin

embargo tenemos la certeza de que aquélla puede existir, y de que si existiera, cada

parte de ella definida por nosotros con el pensamiento, es realmente distinta de las

demás partes de la misma sustancia. Y también como cada uno entiende que él mismo

es una cosa pensante y que puede excluir de sí mismo con el pensamiento a toda otra

sustancia tanto pensante como extensa, es cosa cierta que cada uno, así considerado,

se distingue realmente de toda otra sustancia pensante y de toda sustancia corpórea."

26
 Esta es la explicación que da en los Principios de la filosofía de cómo es la

distinción real. En las Meditaciones metafísicas el texto nos ayuda un poco más en la

dirección que queremos tomar:

"En primer lugar, puesto que ya sé que todas las cosas que concibo clara y

distintamente pueden ser producidas por Dios tal y como las concibo, me basta con

poder concebir clara y distintamente una cosa sin otra para estar seguro de que la una

es diferente de la otra, ya que al menos en virtud de la omnipotencia de Dios pueden

darse separadamente, y entonces ya no importa cuál sea la potencia que produzca esa

separación, para que me sea forzoso estimarlas como diferentes. Por lo tanto, como sé

de cierto que existo y sin embargo no advierto que convenga necesariamente a mi

naturaleza o esencia otra cosa que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi

esencia consiste sólo en ser una cosa que piensa o una sustancia cuya esencia o

naturaleza toda consiste sólo en pensar. Y aunque acaso -o mejor, con toda seguridad

como diré enseguida- tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo,

puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo en cuanto que eso

es sólo una cosa que piensa -y no extensa-, y por otra parte tengo una idea distinta del

cuerpo en cuanto que él es sólo una cosa extensa -y no pensante-, es cierto entonces

que ese yo (es decir, mi alma por la cual soy lo que soy), es enteramente distinta de mi

cuerpo, y puede existir sin él."

Este es el planteo general de la distinción real. En las Cuartas objeciones

Arnauld le dice a Descartes lo siguiente: usted dice que todo lo que entienda clara y

distintamente sin necesitar de otra cosa, se distingue en los hechos de la otra cosa. Es

decir, usted dice que puede pensarse a sí mismo clara y distintamente sin la idea de

27
cuerpo, de extensión, y entonces se puede distinguir su yo pensante de la realidad de la

extensión. Sé que es un triángulo y lo puedo concebir de manera clara y distinta, pero

hay algunas propiedades del triángulo que no conozco y de las cuales prescindo cuando

pienso el triángulo. Por ejemplo, yo sé que el triángulo es una figura de tres lados, que

tiene tres ángulos, que el ángulo mayor corresponde al lado menor, etc., pero no tengo

la menor idea del teorema de Pitágoras por ejemplo, es decir, de que el cuadrado de la

hipotenusa es igual a la suma del cuadrado de los catetos. Y no necesito tener esa idea

porque puedo concebir clara y distintamente el triángulo sin el teorema de Pitágoras.

Entonces debería pensar que ese teorema no pertenece a la esencia del triángulo y que

se distingue claramente del él. (Ésa es la objeción de Arnauld).

Descartes rechaza esta objeción porque dice que la distinción real no consiste

simplemente en que puedo pensar una cosa sin la otra, sino que también puedo pensar la

otra sin la primera. No consiste sólo en que puedo pensar el alma sin el cuerpo, sino que

puedo pensar también el cuerpo sin la mente. Ahora bien, si no puedo pensar el

triángulo sin pensar en el teorema de Pitágoras, no es cierto que pueda pensar el

teorema de Pitágoras sin el concepto de triángulo, de manera que la objeción de Arnauld

no tiene sustento; pero esta objeción nos permite precisar un poco más el concepto de

“distinción real”. Nos permite precisar algo de la primera definición que vimos y que

decía que la distinción real ocurre entre sustancias, esto quiere decir que ocurre entre

cosas que pueden ser por sí sin necesitar de otras cosas. Con este concepto de distinción

real no sólo hemos concebido la mente sin el cuerpo, sino que también concibo una

cantidad de propiedades de una sustancia extensa que no tiene nada que ver con la

sustancia pensante, como por ejemplo: la figura, el extensión, y otra propiedad que

jamás se podría aplicar a la pensante: la divisibilidad. Lo extenso es por definición

divisible, mientras que la sustancia pensante es enteramente pensante, la sustancia que

28
piensa es una, no puede concebirse este pensamiento sin esta unidad y simplicidad del

sujeto pensante. De manera que me veo obligado a distinguir estas sustancias una de la

otra como distintas por distinción real, es decir, son dos sustancias separadas.

Sin embargo es necesario pensar el cuerpo y al alma como unidos de alguna

manera íntima y no explicable. Es decir, se tiene que aceptar que el alma está unida al

cuerpo de una manera muy íntima. Aquí Descartes aprovecha para separarse de

Giordano Bruno y dice que el alma no está en el cuerpo como un piloto en su navío. Si

fuera así, recibiría información sobre el estado del cuerpo y no es el caso que yo

conozca lo que pasa en el cuerpo, sino que lo siento de manera inmediata. El alma está

presente en cada lugar del cuerpo. Tenemos que aceptar la unión íntima del alma y el

cuerpo, pero a su vez tenemos que admitir también la distinción de una y del otro. Los

datos de los sentidos si bien no significan una realidad respecto del cuerpo, sin embargo

deben de tener algún tipo de valor cognoscitivo que veremos en seguida.

Ocurre que tenemos una concepción clara y distinta de la sustancia extensa y de

la sustancia pensante. La claridad y distinción de una y la otra nos inclinan fuertemente

a pensar que son reales tanto una como la otra. Si sé que la sustancia pensante existe -

eso ya lo habíamos demostrado- no sé muy bien de manera efectiva que la sustancia

extensa existe, pero estoy muy inclinado a pensarlo así. Esto es que estoy inclinado a

pensar que la sustancia extensa existe por varias razones: una es la presencia en mi de la

facultad de la imaginación que no tendría otra explicación que pensar lo extenso. Otra

es que los sentidos me representan el cuerpo como existente. Este análisis de la

distinción real dice que, puesto que concibo la sustancia extensa de manera clara y

distinta, es posible que exista. Pero no tengo ningún medio de corregir esa convicción

de la existencia, no tengo ningún medio de corregir el presunto error que cometería si

confiara en la imaginación o en la inclinación de atribuir existencia a lo extenso. Si Dios

29
me diera en las ideas de lo extenso tal como me las transmiten los sentidos y la

imaginación, esa convicción de que lo extenso existe, y no me diera la herramienta para

desengañarme de esa convicción, entonces si lo extenso no existiera Dios sería

engañador. Dios no me ha dado ningún medio para desengañarme de eso, pero sì me ha

dado la convicción de que eso extenso existe y además hemos demostrado que Dios no

es engañador: por lo tanto lo extenso existe, existen los cuerpos aunque éstos no sean

como los percibimos por medio de los sentidos. Así es cómo llega Descartes a un

argumento metafísicamente fundado sobre el existencia de los cuerpos, es decir, es un

argumento fundado de manera necesaria e indudable (fuera de toda duda), más allá del

argumento del sueño (el argumento del Genio maligno quedó excluido en las

meditaciones anteriores). Si estoy actuando de acuerdo con el Método: sin precipitación

ni prevención, y así atribuyo realidad a los objetos que se me presentan, entonces actúo

bien. Es legítima esa atribución ya que Dios garantiza ese método.

Estudiante: El alma no es corpórea por definición, por eso no está sujeta a la

categoría de espacialidad. Entonces me parece contradictorio que esté en el cuerpo si no

puede estar en ningún lado.

Profesor: Esa es una de las cosas menos satisfactorias de Descartes, es decir esta

relación del alma y el cuerpo. Descartes dice que están unidos de manera sumamente

estrecha -la expresión es "arcte". Hasta ahí está todo bien, pero después hace un raro

desarrollo que es de verdad insatisfactorio y dice que hay un lugar en el cerebro, la

glándula pineal, donde reside el alma. Hacia allí se remontan los espíritus animales en

las sensaciones, y desde allí el alma las evalúa y se apropia de ellas como

representación.

30
 Estudiante: Si el alma necesita necesariamente de un lugar para residir, entonces

cuando el cuerpo se muere el alma también lo hace…

Profesor: No. Si hay distinción real entonces justamente lo que se demuestra es

que no se da esa conexión entre la muerte del alma y la del cuerpo. Eso queda excluido,

esa dependencia no existe.

Estábamos en que la demostración nos ha llevado a aceptar con la garantía

divina, la realidad de las cosas extensas. Con esto hemos superado el argumento del

sueño que decía que cuando uno sueña, las cosas se presentan a uno como si estuvieran

presentes cuando en realidad no lo están, es decir, como si las representaciones soñadas

fueran representaciones de cosas exteriores cuando en realidad no era así. Ahora

estamos en un momento intermedio: sabemos que hay cosas existentes, pero no

sabemos si son la expresión completa de las representaciones que están en nosotros.

Descartes reconoce que esas cualidades secundarias que parecen estar en las cosas, no

están en ellas sino que son nuestros sentidos las que la generan. Es decir, los colores de

las cosas parecen estar en las cosas cuando en realidad en las cosas sólo hay

movimiento de corpúsculos y una cierta figura y extensión que producen en mí la

sensación de color. Entonces, todavía persiste la duda acerca de los sentidos a pesar de

que se disipó la duda sobre el sueño.

Creo que esto es una linda confirmación de la hipótesis que mostraba el ascenso

por grados de la duda, y ahora el descenso en sentido inverso de esa duda. Pero esto

también es una confirmación de la interpretación que decía: el argumento del sueño

pone en duda la existencia de las cosas. Si miran los libros de Dauler Wilson o de

31
Cottingham no es así. Esos autores son los que habitualmente se siguen a la hora de

exponer la filosofía de Descartes. A mí me gusta y prefiero a Jean Luc Marion. Hay un

autor norteamericano llamado Dicker, que a su modo de análisis lógico tiene una

extraordinaria claridad al explicar a Descartes. Después están los grandes clásicos tales

como Alquiè, Guèroult, etc.-todos mencionados en el programa.

Ahora bien, nosotros interpretamos el argumento del sueño como un argumento

que pone en duda la existencia de las cosas materiales, y el orden en que se desmontan

los momentos de la duda muestra que, cuando se desmonta el argumento de la

inexistencia de las cosas materiales, ahí es cuando se trata de nuevo el argumento del

sueño, y Descartes propone que las cosas existen a pesar de que no sean como las

representan los sentidos. Aquí encuentra una nueva argumentación destinada a mostrar

la distinción del sueño y la vigilia. En un pequeño pasaje Descartes propone un método

para distinguir el sueño de la vigilia. Este método consiste en que, en la vigilia puedo

concatenar todas mis representaciones, incluso las pretéritas, las de la memoria, las del

sueño, puedo saber cuándo soñé, etc. De todo eso puedo hacer una gran red sin dejar

nada excluido. Si he soñado con cosas muy disparatadas puedo incluirlas como un

sueño que tuve en un cierto momento. Mientras que en el sueño puedo tener la ilusión

de una concatenación, pero sin embargo cuando me despierte no voy a poder seguir la

misma concatenación. Es decir, me doy cuenta que una representaciones eran de sueño

y otras de vigilia gracias a este sistema de concatenación universal.

Estudiante: ¿Cómo se sabe si esa concatenación que hago no es también falsa…?

Profesor: Es obvia la objeción. El sistema funciona si abarca también el

despertar: no sabemos bien cómo nos despertamos, pero si abarca toda la vida entonces

32
puede distinguir una cosa de otra. Este método de distinguir entre sueño y vigilia es el

único que hay, y también lo adopta Kant más adelante

Estudiante: ¿El sueño y la vigilia quedan separados por una cuestión de tiempo,

es decir porque el sueño es más corto que la vigilia?

Profesor: Sería más bien como si usted dijera: hay una gran cantidad de

representaciones en mi vida y solamente puedo reunirlas a todas mientras estoy

despierto. Pero cuando estoy dormido puedo relacionar cosas que no son compatibles

con el resto.

Estudiante: ¿Sería una cuestión de memoria?

Profesor: No. Es una cuestión de compatibilidad. Sueño con cosas incompatibles

con la vigilia. Por ejemplo sueño que un león anda suelto y luego me despierto a la

mañana y no hay ninguna noticia de un león suelto, entonces hay algo que choca con la

atribución de realidad de ese león.

Estudiante: Lo que no entiendo es cómo se conectan las sensaciones entre sí

Profesor: Las sensaciones son los datos que me vienen de las cosas. Esos datos

algunas veces me representan cosas reales y otras veces son sueño. Sin embargo, antes

estaba en la posición de que todo era sueño y por eso todas las sensaciones eran dudosas

en tanto índice de algo que está afuera, por tanto quedaban todas sometidas a la duda.

Ahora hemos demostrado la existencia de cosas extensas y por eso puedo pensar que, si

33
bien hay sensaciones que se deben a sueños, hay otras que no, que son producidas por

cosas efectivamente existentes. En relación a esto hay una objeción de Pascal que dice:

supongamos una persona que durmiera exactamente 12 horas por día y sueña siempre lo

mismo y retomara el sueño en el punto en que lo dejó. Así, siempre habría una

coherencia igual entre las dos experiencias, y el método de la diferenciación no serviría.

Eso es verdad, en ese caso no serviría. Lo que nos importa no es tanto el método de

distinción de sueño y vigilia, sino la existencia de las cosas externas que me permite

concluir que no todo es sueño. Por tanto el argumento del sueño no es tan contundente

como se nos presentaba al principio en la Meditación primera.

Estudiante: Podría ser que la concatenación lógica sea la lógica de los sueños, y

la realidad sea la otra…

Profesor: Ese no es el caso aquí, eso implicaría pensar todo de nuevo porque

nuestro trabajo consistió en mostrar cómo las realidades racional, cómo la

concatenación lógica es la estructura misma de lo real, cómo en los 4 Preceptos del

Método, son ellos mismos la razón matemática. Con esa razón podemos entender la

realidad. Si pensamos que la realidad es la soñada entonces deberíamos empezar todo de

nuevo. A su vez Dios nos haría un chiste al dotarnos de una razón matemática que no se

refiriera a lo real. El piensa eso al principio: en alguna parte de las meditaciones

metafísicas dice que sin embargo Dios es tan poderoso y es tan incomprensible que si él

quisiera podría hacer que todo fuera un engaño. Lo único que podemos afirmar es que

eso es contradictorio con la esencia de Dios ya que es perfecto, y por tanto no puede

engañar.

34
 Tenemos ahora entonces pendiente una tarea: la de averiguar qué pasa con el

primer motivo de duda que incluimos. Cuando empezamos con la lectura de las

Meditaciones, el primer motivo de duda era el de los sentidos. Es muy fácil dudar de

ellos porque al habernos engañado una vez, no merecen mi confianza -dice Descartes-

por eso se les puede aplicar el Primer precepto del Método que dice: al haber la menor

ocasión de duda tengo que tratar a ese conocimiento como si fuera falso. En la Sexta

meditación amplia y eso y dice que los sentidos en general engañan, porque hacen

pensar que las cualidades secundarias están en las cosas cuando en realidad no están en

ellas. Descartes dice que el calor no está en el fuego sino que es algo que se produce en

nosotros por la constitución sensorial que tenemos. Lo mismo pasa también con otros

efectos que tienen sobre nosotros las cosas: las cosas en mi retina tienen colores pero

esos colores no están en las cosas. Entonces los sentidos no sirven para conocer, el

verdadero instrumento de conocimiento es el intelecto y no los sentidos. Los sentidos

me aportan ciertos datos, y es el entendimiento el que tiene que juzgar sobre la base de

esos datos, y allí hay que aplicar la cautela del método y no decir que las cosas son de

tal o cual modo. Los sentidos tienen una función propia que no es la del conocimiento,

su función es la de la conservación del cuerpo. Sería un error usar los sentidos como

fuente de conocimiento, sería apresurado, sería precipitación atribuir a las cosas los

datos que los sentidos apuntan. Son entonces nada más que instrumentos para la

conservación del cuerpo. Es decir, tampoco hay engaño de Dios aquí, sino que usados

correctamente, los sentidos tienen su propia utilidad. No me animo a decir que los

sentidos son verdaderos porque justamente Descartes no dice eso, toda la gracia de la

cautela está en no admitir que las cosas son como los sentidos nos las presentan. Pero lo

que si quedo salvada es la confianza en que Dios no es engañador aun a pesar de la falta

de exactitud de los sentidos. A esto se dedica una parte larga de la Sexta meditación en

35
la que se dice, que a veces los sentidos parecen actuar en contra de su función. Uno

podría decir que hay personas con mucho colesterol que quieren comer siempre asado:

en ese caso los sentidos estarían en contra de la propia conservación.

Esto último parecería exigir una Teodicea. Teodicea viene de dikè (justicia). Es

necesaria aquí para sacar de la acusación a Dios, que parece haberme hecho mal porque

los sentidos no me están llevando en esos casos a la conservación de mi cuerpo. Sin

embargo la maquina (del cuerpo) funciona siempre de acuerdo con las reglas de la

naturaleza y en ese sentido jamás debería funcionar mal. La máquina en realidad

funciona mal cuando nosotros nos representamos una finalidad, pero no en el caso en

que los elementos del cuerpo marcan una cosa contraria. Ahí también está funcionando

la maquina a la perfección y es parte de la perfección de la maquina marcar todo. Este

tema de la teodicea es mucho más largo y complicado. Descartes se pone a mostrar la

organización de los nervios y cómo éstos transmiten las sensaciones hacia el sensorio

común. Pero no vamos a entrar en eso porque se sale del tema central.

Lo central es que hemos cerrado la discusión del tema de la duda, y lo que queda

fuera de duda es justamente la posibilidad de conocimiento. Lo que quedó fuera de duda

más que la existencia de las cosas materiales, fue la validez del Método para tratar tanto

las cosas puramente racionales como las cosas materiales. El Método no es la víctima

del engaño en ninguno de los pasos de su aplicación correcta. Si esto es así, entonces

estamos de acuerdo en esa hipótesis central de nuestro trabajo que decía que toda la

Metafísica cartesiana está al servicio del Discurso del método y de su presentación de la

razón natural como el medio perfecto de conocimiento, lo cual queda fuera de toda

duda. Esta es una hipótesis de trabajo que puede ser discutida. Justamente el autor que

les mencionaba: Marion, la discute en un punto pero no la rechaza definitivamente. En

36
la introducción al Discurso del método que traduje para la editorial Colihue, está

desarrollada toda esta interpretación de la Metafísica de Descartes.

Hemos recorrido las Meditaciones metafísicas, no solamente hemos demostrado

una hipótesis de trabajo sino que estudiamos algunos conceptos centrales como por

ejemplo qué es el Método, qué es la duda, qué es claridad y distinción, qué es la

distinción real, qué es el pensar, etc.. Pero además me gustaría señalar que es

importantísima esta teoría cartesiana porque de allí surgen casi todas las ramas de la

filosofía moderna. Ya hemos visto varias raíces de la filosofía moderna, pero en

Descartes confluye casi todo, y por eso él se hizo tan extraordinariamente famoso en su

tiempo. La teoría física cartesiana desarrollada en los Principios de filosofía fue la

teoría dominante en la Europa de su tiempo. Esta es una teoría en la que no existía el

vacío. Dicen que en el siglo XVII lo que la gente leía de Descartes no era tanto las

Meditaciones metafísicas sino los libros 2,3 y 4 de los Principios de la filosofía. El

principal interés era esta teoría física que luego fue desplazada por Newton. Pero

durante mucho tiempo esta teoría estuvo vigente. Esta teoría estaba fundada en el

Método, es decir en la matemática, y fue la primera teoría física que explicó de manera

racional y matemática, el mundo físico. La física de Newton fue posible porque ya

Descartes había previamente estudiado cómo es que cuando uno hace un cálculo

matemático resulta que las cosas obedecen a él. Esto es lo que Descartes comienza a

explicar, y es el envión inicial con el que se desarrolla todo lo que veremos después.

Hemos cumplido el trabajo de leer las Meditaciones metafísicas. Y vean que a

pesar de todo lo que hay dentro de las Meditaciones, son muy poco dentro del

pensamiento de Descartes.

37
 La próxima vez vamos a empezar con nuestro próximo texto obligatorio que es

Spinoza. Spinoza es cartesiano en un principio: su primera obra escrita es un estudio

sobre la filosofía cartesiana. Pero antes de entrar en la filosofía de Spinoza me gustaría

que por lo menos hayan leído el Apéndice a la parte I de la Ética. Spinoza era un

cartesiano -se ha formado en Descartes- la Ética se llama Ethica more geomètrico

demonstrata, exactamente como se llama la exposición de Descartes de su metafísica en

las segundas objeciones: “Razones que prueban la existencia de Dios y la distinción real

del alma y el cuerpo dispuestas de manera geométrica”. Spinoza toma el título de su

obra justamente de esa obra de Descartes. Pero además en el momento de la física

cartesiana hay muchos filósofos que toman la filosofía cartesiana y con ella desarrollan

diversos aspectos de la misma. Por ejemplo Malebranche comienza su trabajo filosófico

gracias a que descubre a Descartes y queda fascinado. Así escribe La rècherchè de la

veritè, título copiado de una obra de Descartes que también resume toda su filosofía -

que es una lectura interesante como complemento del Discurso del método y de las

Meditaciones metafísicas-: “La rècherchè de la veritè par la lumière naturelle” (La

búsqueda de la verdad según la luz natural) es el título de Descartes. Con lo cual queda

claro que el Método y la codificación de la luz natural, la razón natural y la verdad, se

deben buscar por esa vía.

Malebranche acepta lo que dice Descartes en la Meditación sexta en referencia a

la existencia de los cuerpos materiales. Pero dice: sin embargo también es verdad la

distinción real, y entonces resulta que es lo que pienso, que soy una sustancia pensante y

no extensa, y creo -correctamente porque Dios no engaña- que existe la sustancia

extensa, pero nunca puedo acceder a esta última. Vivo en un mundo de

representaciones, sè que tengo un cuerpo pero no sé dónde andará porque lo que tengo

son sólo representaciones. Lo que entiendo por cuerpo no es esto que me represento

38
como mi propio cuerpo, porque eso es una representación. Por eso no hay ningún tipo

de conexión entre alma y cuerpo, no puedo salir del mundo de las ideas para llegar al

cuerpo. Es casi imposible que una cosa extensa genere una idea. Es completamente

indispensable eso: tengo ideas porque Dios las ha puesto en mí y sobre todo me

encuentro con una paradoja extraordinaria: si bien lo que conozco con mayor facilidad

es mi yo pensante, sin embargo también de lo que me es más ajeno: la sustancia

extensa, tengo los conocimientos más precisos a saber: la geometría. Esta ciencia me

presenta un conocimiento completamente preciso acerca de la extensión, más preciso

que los conocimientos otorgados por la psicología en relación al yo pensante. La

respuesta de Malebranche es más paradójica todavía: no es que conozcamos lo extenso

en la geometría, no es que llegamos a la conexión de la idea con la cosa extensa, sino

que Dios nos abre su propia mente y nos da a conocer las ideas de lo extenso, y eso es lo

que explica que sean tan perfectas las que desarrollamos en la geometría. Según este

filosofo vemos todas las cosas en Dios. Esto que estamos diciendo ahora no es más que

el comienzo de su obra, retoma la metafísica de Descartes y la desarrolla en un cierto

sentido, a su vez nunca deja de ser cartesiano.

Pascal también es un contemporáneo de Descartes que tiene relación personal

con él. Los dos eran matemáticos y discutían temas de este tipo. Pascal retoma el

pensamiento cartesiano y lo amplifica en una dirección extraordinaria porque acepta

esta razón geométrica en toda su precisión como algo que no puede ponerse en duda, se

convence de la solidez del método. Sin embargo dice que debe agregarse un espíritu de

sutileza, porque hay muchas cosas que quedan fuera del espíritu de geometría

cartesiano. Pascal le atribuye al espíritu de geometría todo lo que le corresponde, dado

que èl es también matemático, pero también señala un ámbito olvidado en la metafísica

cartesiana, una dimensión que sólo es accesible por medio de un espíritu de sutileza. El

39
espíritu de geometría tiene unos pocos principios, en cambio el de sutileza tiene

muchísimos; el espíritu de geometría da razón de todos sus pasos, el espíritu de sutileza

a veces da razones y a veces se guía por las razones del corazón. Es Pascal el autor de la

frase "El corazón tiene razones que la razón no conoce". En el mismo pasaje Pascal dice

"Sería tan absurdo pedirle al corazón que demuestre la validez de sus razones, como

seria absurdo pedirle a la razón que se emocione cuando hace sus demostraciones

geométricas". Es necesario entonces admitir esa dimensión.

La demostración de la existencia de Dios deja de ser para Pascal, el resultado de

un trabajo racional, geométrico -Pascal dice que los argumentos racionales no

convencieron a ningún ateo-, por eso propone una especie de apuesta existencial para la

existencia de Dios. Este tema de la existencia de Dios ya no es una cuestión puramente

abstracta, es decir un problema a resolver, sino que se convierte en un problema que

pesa existencialmente. Pascal dice que ese espacio que se rompió con la 55 esferas y

pasó a ser homogéneo, tiene una dimensión que escapa al pensamiento geométrico, y

ahí viene ese pasaje que parece pensado desde Descartes, en el que Pascal dice "El

silencio eterno del espacio infinito me llena de terror". La dimensión que Pascal rescata

es la del hombre como existente. Se muestra entonces el espíritu de sutileza como un

complemento que expresa lo que parecía enteramente cerrado en el sistema cartesiano:

que tenía otra dimensión posible.

Esto es sólo una parte de lo que ocurre en Francia con el desarrollo del

cartesianismo. Pero en toda Europa se desarrolla y se expande el pensamiento de

Descartes: eso es lo que veremos en Spinoza y en la Leibniz.

Por hoy dejamos acá. Lean -varias veces- el texto de Spinoza para la próxima

clase.

40
 2/1330 47T

Secretaría de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofía Moderna
Cátedra: CAIMI
Teórico: nº 6 – jueves 01 - 10 - 09
Tema: SPINOZA - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: la última clase habíamos visto la filosofía de Descartes que, de

alguna manera, es fundacional de la filosofía moderna. Digo "de alguna manera" porque

si bien había precursores de Descartes que quizá adelantaban aquella razón matemática

universal, es Descartes quien la sistematiza de manera que ya no puede volverse atrás.

Es decir que la herencia cartesiana queda para toda la filosofía europea. Tanto es así que

en lo que veremos a continuación, se da prácticamente el desarrollo de las

consecuencias del pensamiento cartesiano.

Todo esto está condicionado por la historia: sabemos que Descartes se refugió en

Holanda hasta que cometió el gran error que le costó la vida: salió de Holanda para

seguir la ambición que terminaría con su muerte. Descartes estaba en su momento

cumbre, era el gran físico y el gran filósofo de toda Europa, había desarrollado una

física matemática que, hasta el advenimiento de Newton, iba a ser la dominante. En ese

momento le llega una invitación de la reina de Suecia para ser profesor en su corte. Él

vacila porque sabe que va a tener que renunciar a muchas cosas que les son muy caras,

como por ejemplo filosofar del modo que quiera o proponerse temas sin ser estorbado.

Tanto valoraba Descartes esta libertad que se mudaba con frecuencia para que no lo

incomodaran sus discípulos y amigos. Entre los varios errores que comete Descartes en

ese momento, elige el invierno para ir a Suecia -momento en que Suecia es un lugar

1
totalmente inhóspito. En esa corte le fue muy mal porque entre otras cosas la reina tenía

que atender continuamente cuestiones de Estado que para ella eran mucho más

importantes que atender a Descartes. Descartes que era el científico de la época, de

pronto se veía confrontado con cosas mucho más importantes que las que él tenía para

decir. En ese momento Descartes se empieza a sentir muy mal y a su vez los sabios de

la corte comienzan a hacerle la contra. Como si esto fuera poco, la reina le dice que sólo

tiene tiempo para recibir sus clases a las cinco de la mañana – lo cual contrariaba el

biorritmo de Descartes. En fin, finalmente Descartes enferma y muere estando allí.

Pensándolo bien uno diría que, en realidad Descartes debería haberse quedado

en Holanda que en ese momento era un lugar extraordinariamente tranquilo, donde

había una gran tolerancia, motivo por el cual allí se había refugiado Descartes en su

momento, y también se refugiaron los padres de Benedictus de Spinoza.

Spinoza se queda en Holanda con el mismo propósito de Descartes: quedarse en

un lugar tranquilo para no ser molestado, tanto que la Universidad de Heidelberg le

ofrece una cátedra que él rechaza justamente para no verse constreñido en su libertad de

filosofar, a tal punto que decide quedarse en su casa y vivir de una modestísima renta.

Supongo que todos conocen la biografía de Spinoza. A grandes rasgos, sería

excesivo citar la maldición que se le hace cuando lo alejan de su religión a causa de su

filosofía. Spinoza forma un pequeño grupo de discusión de metafísica y va escribiendo

de a poco la Ética. Las proposiciones de la Ética se discuten con sus amigos, a veces en

forma personal y a veces en forma epistolar. Hay testimonios de que la redacción de la

Ética fue lenta y cambiante. Spinoza nace en 1632.

La idea en este curso de Filosofía moderna es visitar la obra más sobresaliente

de Spinoza, es decir, la Ética demostrada según el orden geométrico, y la

2
contextualización de esta obra exige que consideremos a Spinoza en relación con

Descartes. La primera obra de Spinoza es un comentario a los Principios de filosofía de

Descartes - la escribe para un estudiante que toma clases con él. Spinoza saca de

Descartes su primer impulso para filosofar. Con esto estamos diciendo que no es casual

para nada que el título de la Ética sea: Ética demostrada según el orden geométrico.

Este orden geométrico es central y muy importante -no como sostiene Deleuze cuando

dice que hay dos redacciones de la Ética, una según el orden geométrico, y otra que está

en los escolios donde Spinoza dice lo mismo pero de manera más libre y sin los

impedimentos que le impone el orden geométrico al que se debe someter por ser

cartesiano. No lo creo. Creo que el orden geométrico es central para el pensamiento de

Spinoza, ya que el orden geométrico es el orden dictado por la razón matemática.

Cuando digo "razón matemática" -seguro que también ustedes piensan lo que hablamos

la clase pasada- la razón matemática es el acto de pensar según los Preceptos del

Método cartesiano. Y esta es también la guía que sigue Spinoza.

Para hoy tenían que leer el “Apéndice” a la Parte I de la Ética. A pesar de que el

Apéndice de la Parte I es comprensible, me parece conveniente dar una especie de

introducción general a la Ética para mostrar las conclusiones que yo saqué de aquellos

años de estudio cuando la leí en 1969.

Hay un comentarista extraordinario de la ética que se llama Pierre Macherey, es

un profesor francés que todavía vive y escribió una obra de comentario a la Ética en

cinco tomos. Les recomiendo esta obra porque para mí fue realmente la luz, y me

enseñó todo lo que sé acerca de Spinoza. Otros que les puedo recomendar también los

tienen en la bibliografía: Stuart Hampshire, Víctor Delbos, también hay otros que repito,

3
los tienen en la bibliografía. De estos dos, mejor dicho de estos tres, es de los que más

me acuerdo porque son los que, por lo menos a mí, me resultan más útiles.

Uno podría entender en general a la Ética de Spinoza, como la búsqueda de la

felicidad humana. No se trata de un tratado de autoayuda modelo siglo XVII, pensarlo

así sería una barbaridad. Antes de escribir la Ética, Spinoza escribió una obra cuyo

original se ha perdido, titulada Korte Verhandeling van God, de mensch en deszelvs

welstand (Tratado breve de Dios, el hombre y la felicidad de éste), que dicho más

sintéticamente se lo llama comúnmente “Breve tratado” - lo digo para subrayar el lugar

de la felicidad en el mismo título de "Tratado breve". Este tratado es una especie de

ensayo general anterior a la Ética, que nos muestra el fin general que la Ética se

propone. Sería una pena entender esa meta a la manera de una autoayuda, es decir, a la

manera de una especie de felicidad psicológica. La felicidad que busca Spinoza es algo

extraordinario, es algo que tiene una profundidad mucho mayor que la de una felicidad

personal. Spinoza trata de superar la ilusión, el engaño, trata de abrir los ojos -en esto

parecería casi budista: “Buda” quiere decir "el que ha despertado". Spinoza nos propone

una especie de despertar que nos permite liberarnos de la ilusión y ver lo que en verdad

somos y ver el mundo como en verdad es. Esta visión lúcida, liberada de la ilusión,

coincide exactamente con la visión que tenemos de la razón cartesiano-matemática, pero

al mismo tiempo nos muestra el Todo del cual somos parte, es decir, nos permite ver

que somos parte de una totalidad. Dicho de otra manera: nos permite ver por un lado el

Todo del que formamos parte, y por otro lado nos permite ver que formamos parte de un

Todo, es decir, que no tenemos independencia ni posibilidad de egoísmo ni de

egocentrismo, porque no tenemos esa independencia. En ese sentido ya ven cómo la

felicidad comienza a ser un poco diferente -en el caso de Spinoza- de lo que

4
comúnmente pensamos. Al vernos parte de ese Todo y al ver que ese Todo es el que nos

da el ser, el que nos sustenta, aplicamos a eso la definición que da Spinoza del amor en

la Ética misma cuando dice acerca del amor que es:

"La conciencia de un bien unida el conocimiento de su causa"

Nos relacionamos amorosamente a ese Todo que nos da el inmenso bien de ser.

Lo que somos y conocemos es posible gracias a ese Todo del que formamos parte, del

mismo modo como el accidente está en la sustancia, así estamos nosotros en el Todo.

De manera que el conocimiento lúcido, pleno, liberado de la ilusión, nos llevará al amor

intelectual, a la comprensión de ese Todo como causa de todo nuestro bien. Ese es el

amor Dei intellectualis (amor intelectual a Dios) en el que culmina todo el movimiento

de la Ética. ¿Y qué quiere decir esto? Que no se trata de modificar nada, ni tampoco

modificarnos a nosotros mismos, no se trata de hacer un trabajo de ascesis (progreso

hacia una perfección mayor), sino simplemente ser lo que se es. Esto suena algo

parecido a esta frase de Rosa Luxemburgo cuando expresó "¿Saben cuál es el acto más

revolucionario de todos? Decir en voz alta lo que es." En eso se copiaba de Confucio

quien decía que la reforma radical del Estado tenía que empezar por darle a las palabras

su verdadero significado. Del mismo modo para Spinoza, toda reforma consiste en

reconocer clara y distintamente lo que es.

Estudiante: ¿No habría una cierta ascesis en Spinoza cuando dice que lo bueno

es acumular potencia y ser más activos, más felices?

5
 Profesor: Hay que tener mucho cuidado cuando uno plantea las cosas así. La

Ética tendría una finalidad que podría expresarse como la liberación de las cadenas del

ilusión, a su vez la Ética trata sobre la finalidad, -eso lo habrán visto en el Apéndice. Es

verdad que como seres humanos sumidos en una cantidad de necesidades, no podemos

evitar cierto finalismo, y ese es justamente uno de los motores que están operando en la

Ética: como hombre estoy sumido en la ilusión y me pongo como meta alcanzar la

felicidad, y justamente esa felicidad es alcanzar la libertad. Pero este despertar no

significa la modificación de lo que es, sino al revés: encontrarse con lo que es. -Ya lo

veremos más en detalle.

Este es el proyecto más general de la Etica de Spinoza: la búsqueda de una

felicidad que no consiste en una ganancia, en un beneficio individual e inmediato,

tampoco consiste en placer, sino que consiste en un encuentro con lo que es, es decir, en

una liberación de la ilusión. Pero ese encuentro tiene como consecuencia algo

impresionante -si uno mira la Parte V de la Ética- que es el amor intelectual a Dios. Esa

parte de la Ética la han rechazado algunos de los comentaristas menos lúcidos de

Spinoza, aquellos a quienes les parece que la metafísica es algo ocioso como por

ejemplo J. Bennett -a quien no se los recomiendo porque es verdaderamente malo. Este

autor escribió un comentario prolijo y detallado de la Ética, y cuando llega a la Parte V

dice que eso es “basura metafísica”. Llama "basura metafísica" nada menos que a la

meta que le da todo el impulso a la filosofía de Spinoza. Esto, respecto a toda la Ética

en su conjunto.

La Ética tiene un orden geométrico y comienza en la Parte I llamada De Deo

(Acerca de Dios) y es el encuadre metafísico más general para atender a un aspecto de

la totalidad y la mente humana. Por eso la Parte II "Acerca del origen y la naturaleza de

6
la mente humana" habla justamente acerca del origen del espíritu humano y cómo éste

se relaciona con el cuerpo y con Dios. En el Libro III emprende un estudio de las

pasiones que aquejan al espíritu humano, y las estudia una a una - quizás es el más

monótono de los libros para aquel que no le interesen las pasiones. En el Libro IV - que

lleva un título curioso- “Acerca del poder de las pasiones y de la servidumbre humana",

sin embargo, en este libro cuarto y por contraste con la servidumbre, aparece el hombre

libre, que es una especie de construcción ideal que traza Spinoza para conectar su

desarrollo con la liberación de la ilusión. Este hombre libre es el que ha alcanzado la

liberación de las pasiones. Ahí dice Spinoza algo que le pone los pelos de punta a

Heidegger: "El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su filosofía no es

una meditación de la muerte sino de la vida." En el Libro V este hombre libre se

muestra realmente como algo logrado, se encuentra la libertad humana. Esta libertad

consiste en la integración con él Todo que es Dios mismo. Esta es la estructura general

de la obra. Nos conviene mencionar todavía el por qué, la razón interna de esta precisa

estructura. Adelanto que la razón está justamente en ese orden geométrico que es a su

vez la garantía de la luz para alcanzar una verdad indudable, -y no una ilusión.

No podemos hacer un comentario completo de la Parte I de la Ética, pero

podemos hacer una exposición general. Aún no conociendo los detalles uno intuye esa

grandeza del pensamiento de Spinoza que está en la Ética. De algún modo somos

conscientes de la grandeza de la Ética, de la trabazón maravillosa de sus partes.

Podemos entrar ahora en la Parte I que ya que nos presenta un encuadre general

metafísico, una estructura metafísica que presta sentido a todos los conceptos del libro.

Es notable que en la Primera Proposición de la Primera parte de la Ética haya

una clave que sirve para la comprensión de toda la obra. Esa Proposición no demuestra

7
aparentemente toda la importancia que tiene, pero es clave y central porque justamente

es una clave de desciframiento de todo el texto. Esa Proposición I dice:

"La sustancia es anterior por naturaleza a sus afecciones."

No es anterior en sentido temporal sino en el sentido en el que las premisas son

anteriores a la conclusión. Este es el principio que guía la composición de la obra, es

decir, la parte retórica de la composición de la obra, y a la vez es un principio de método

general, principio del método de la filosofía en general. Spinoza escribió un tratado del

método que se llama Tractatus de intelectus emendationis (Tratado sobre la enmienda

del entendimiento) que tiene como propósito mostrar al entendimiento en su pureza

despojado de ilusiones. Pero ahora me estoy refiriendo a un tratado del método que está

contenido en esa sola Proposición 1: es un tratado del método retórico en tanto explica

la composición del texto como un tratado del método filosófico, y en tanto explica el

método filosófico en general.

La Ética esta dividida en cinco partes: la primera De Deo trata sobre la sustancia

divina que es el fundamento sobre el que inhieren todas las propiedades aquí estudiadas.

Este tema de la sustancia suministra el comienzo de la obra. El primer momento de la

Ethica se llama De Deo y trata sólo sobre la sustancia, y esto es porque sólo si se

comprende debidamente la sustancia, se pueden comprender debidamente sus

modificaciones, sus afecciones. Vemos entonces cómo es necesario como primer

movimiento del encuadre metafísico, empezar por el reconocimiento de la sustancia.

En la Segunda parte se produce una inflexión por la cual la atención se concentra

en una de las modificaciones de la sustancia: la mente humana. Se estudia la naturaleza

y conexión de la mente humana con la sustancia, de la cual la mente sólo es una

8
afección. La Ética sigue el estudio de esas afecciones y principalmente el estudio de

algunas de esas modificaciones que es el ser humano: se acompaña al ser humano hasta

su conexión esencial con la sustancia divina. Este camino no sería posible si no se

hubiera comenzado por el principio, lo primero por naturaleza: la sustancia. Esto es lo

que explica la estructura retórica o compositiva o arquitectónica del texto.

Por lo que respecta a lo segundo, la Proposición Primera explica por sí sola el

método correcto del filosofar. Este método se opone a aquel en el que estamos

naturalmente inmersos de una manera ingenua. Naturalmente estamos rodeados de una

muchedumbre de cosas que se presentan a los sentidos, nuestra manera primitiva de

filosofar, nuestra manera ingenua, comienza por la perplejidad ante las cosas que se nos

presentan y nos afectan. Estas cosas, de una u otra manera, tienen que ver con nosotros

y no sabemos de dónde vienen, esa sería entonces la demanda primera a la que hacemos

frente en nuestra condición natural para explicar las cosas. Pero también es natural para

nosotros - y por los mismos motivos por los que Descartes decía que, al menos una vez

en la vida tenemos que hacer un examen de todo lo recibido, porque hemos nacido

niños-, por nuestra historia personal de adquisición paulatina del conocimiento, por todo

eso quedamos como encajados en una postura que nos representa a nosotros como lo

primero, como el centro del conocimiento, incluso como el centro del universo.

Naturalmente tendemos a considerarnos como centro, tendemos a pensar todas las otras

cosas en la medida en que guardan cierta relación con nosotros mismos o con el ser

humano en general, y por eso solemos comenzar la tarea del conocimiento por el

examen de las cosas singulares que más inmediatamente nos rodean. Ahora bien, esas

cosas singulares son precisamente las afecciones de la sustancia, mencionadas en la

Proposición 1. Es imposible entender esas cosas tomándolas en sí mismas, es imposible

9
entenderlas sin relacionarlas con la sustancia de la cual son afecciones. Sólo si

consideramos previamente a la sustancia, sólo entonces se nos manifiestan esas cosas

como lo que son: como afecciones de la sustancia. O dicho con la terminología de

Spinoza:

“Las cosas particulares son modos de los atributos de la sustancia”.

Eso lo dice en el corolario de la Proposición 25 de la Parte I de la Ética. Las

cosas particulares no son nada más que afecciones de los atributos de Dios, es decir,

modos con los cuales se expresan de manera cierta y determinada, los atributos de Dios.

Vemos entonces una primera indicación acerca de cuál debe ser nuestra actitud

de conocimiento: ante todo tiene que hacernos despertar de la ilusión de comenzar por

lo particular que en sí mismo no es comprensible, en cambio la Proposición Primera nos

indica poner en primer lugar la sustancia, que es la única que nos permite entender qué

son las cosas particulares, a saber: meros modos de ella. Nosotros mismos -y esto es lo

más difícil de la Ética -, tenemos que entendernos también como modos de la sustancia

divina. Esto es lo más difícil de todo, es el tema de la Parte II, no vamos a entrar en ello

pero tenemos que tener en cuenta que la centralidad del hombre como medida de todas

las cosas, es falsa. Eso se demuestra sobre la base de que el hombre, como todas las

cosas singulares, no es más que un modo, una afección de un atributo de la Sustancia

primera. Nosotros sólo podemos entendernos a nosotros mismos adecuadamente si

reconocemos la centralidad de la Sustancia, sólo así nos comprendemos a nosotros

mismos como verdaderamente somos: modos de la Sustancia. Claro que todo esto exige

una demostración, y estas demostraciones están en el despliegue de las Partes I y II.

Pero lo que nos conviene tener en cuenta al comenzar la lectura es que, el verdadero

10
orden del filosofar exige comenzar por lo primero: la Sustancia, y sólo a partir de allí

alcanzar las afecciones. Sin embargo no es éste el orden habitualmente seguido por los

hombres. Spinoza continuamente recuerda cómo los hombres invierten el verdadero

orden del filosofar. El segundo escolio de la Proposición 10 de la Segunda parte, dice:

"Pusieron en último lugar a la Naturaleza divina que deberían considerar ante

todas las cosas porque es prioritaria en el conocimiento, y en cambio creyeron que

eran primeras las cosas que están como objetos de los sentidos."

A cada paso Spinoza vuelve sobre eso. Repito esto por un buen motivo: creo que

si tenemos en cuenta a cada paso esta indicación metodológica y sus matices y

variantes, se hace mucho más fácil la lectura de la Ética, no sólo de la Parte I sino de la

Ética en general.

Decíamos que los hombres habitualmente invierten ese orden: comenzamos por

lo que debería ser último, y lo hacemos así porque prevalecen primariamente nuestros

intereses y por eso consideramos las cosas sólo en la medida y orden en que nos afectan.

Les asignamos a las cosas un lugar en la sucesión temporal que sólo vale como el

registro subjetivo del orden en que las cosas se nos han venido presentando a nosotros.

El antes y el después sólo es un registro subjetivo de ese orden en que fuimos afectados

por las cosas. De allí sale una refutación del tiempo: Spinoza indica que el tiempo es

imaginario. Lo propio de la razón, -del conocimiento desde la razón y no desde la

ilusión-, es considerar las cosas desde lo eterno, lo intemporal. Pero sin embargo

nosotros consideramos las cosas como si estuvieran en un orden temporal, las

consideramos como plurales, consideramos que hay muchas cosas a nuestro alrededor

porque es esa la manera en que somos afectados por la multiplicidad de cosas, y es así

11
como consideramos que estamos en medio de un mar de cosas que fueran

independientes y separadas unas de las otras. Es por eso que consideramos las cosas

como plurales y como sujetas al número, cuando en realidad si las consideráramos con

la razón, todas ellas son sólo modos de un único individuo. El escolio del lema séptimo

de la Proposición 13 de la Parte II, dice así:

"Si seguimos hasta el infinito concebiremos que toda la naturaleza es un único

individuo cuyas partes, es decir, todos los cuerpos, varían de infinitos modos sin

mutación alguna del individuo completo."

Tendemos a formarnos estas ilusiones acerca de las cosas, simplemente porque

las consideramos a ellas primero sin atender a esta indicación precisa que se nos da en la

Primera Proposición de la Ética, es decir, sin atender a que ninguna de ellas es una cosa

independiente: esa pluralidad es falsa porque sólo se concibe cuando concebimos las

cosas de una manera mutilada o abstracta. ¿Qué es esta abstracción o mutilación? Que

hacemos abstracción de aquello en lo que las cosas son, hacemos abstracción de la

conexión que las cosas tienen con su fundamento, porque dejamos de concebir las cosas

como lo que son, a saber: como meros accidentes y modos de una sustancia, y las

concebimos como si fueran sustancias ellas mismas, como si hubiera muchas sustancias,

y entonces lo que hacemos es mutilar eso que conocemos, cortamos eso que es más

esencial en ellas, a saber: su conexión con la Sustancia. Consideramos las cosas de una

manera que Spinoza llama "mutilada" porque registramos de ellas sólo esa pequeña

parte con la que nos afectan a nosotros, las separamos de lo que ellas más propiamente

son. La imagen que da Spinoza de esto es la siguiente: es como si uno aprendiera nada

más la conclusión de un razonamiento sin conocer las premisas, por ejemplo si digo 12

12
puede ser tanto verdadero como falso, ahora si es el resultado de la suma de 7 + 5

entonces está bien, pero sólo puedo conocer verdaderamente a ese 12, y sólo puedo

conocer que ese 12 es verdad, si lo conozco en relación con el 7 + 5 del que apareció.

Si no es así no sabemos si es un conocimiento verdadero o falso. Entonces, esa es la

mutilación que sufre nuestro conocimiento cuando lo consideramos de esta manera más

ingenua, cuando sólo atendemos a cómo se nos presentan las cosas, y cuando no

atendemos al correcto orden del filosofar. Este orden del filosofar correcto dice que las

cosas son afecciones y la Sustancia es primera con respecto a estas. La manera

antropocéntrica y abstracta de conocer, sólo por los intereses y necesidades humanas,

es lo que llamamos "imaginar". La Proposición Primera de la Parte I de la Ética nos

advierte -para mostrarnos el orden racional y la prioridad de la Sustancia sobre los

modos- sobre la distorsión que causa la imaginación cuando irrumpe en el conocimiento

imponiendo el centramiento del objeto propio del conocimiento. Cuando la imaginación

irrumpe en el conocimiento, pone en el centro al objeto y al sujeto que conoce en lugar

de poner a la Sustancia.

Hay una metáfora interesantísima que usa Spinoza en el Prólogo de la Parte III

de la Ética cuando muestra la naturaleza de las pasiones, y dice que “el hombre se suele

poner a sí mismo como un imperio dentro de otro imperio”. Un imperio o un estado no

puede estar dentro de otro estado u otro imperio porque lo destruye. Es inconcebible que

un estado soberano esté dentro de otro estado soberano, podrán ser fronterizos, pero un

imperio dentro de otro no puede ser, y sin embargo eso es lo que pasa cuando nos

dejamos guiar por la imaginación y ponemos lo que nos afecta en primer lugar como si

fuera lo decisivo, como si fuera lo determinante, y de esta manera quitamos lo que es

verdaderamente central y decisivo: el imperio que verdaderamente existe es el de la

Sustancia y no el de los modos. Esta es otra manera de leer la Proposición Primera.

13
Toda la Ética está construida de acuerdo con este orden de la razón y por eso es que la

Sustancia está al comienzo. Gracias a esta primera indicación podemos contrastar dos

maneras de filosofar: en primer lugar, el orden que sigue la razón expresado en la

Proposición Primera, que procede deductivamente y cuyas conexiones son necesarias.

Éste es un orden en el que no interviene el tiempo ni la contingencia. Por otro lado el

filosofar que sigue el orden de la imaginación: que procede de manera contingente de

acuerdo al modo en que los objetos se van desplazando en el sujeto empírico que los

percibe. También es cierto que es imposible renunciar del todo a la contingencia. Más

adelante durante el desarrollo de la Ética, Spinoza rehabilita de algún modo a la

contingencia. Pero en principio, el correcto orden del filosofar procede de manera

perfectamente necesaria y deductiva. El orden de la imaginación es el orden contingente

de las afecciones. Tanto es así que de alguna manera, nos obliga a revisar nuestros

conceptos -esto pasa con todas las filosofías menos con la filosofía contemporánea

porque con ella compartimos el vocabulario-, pero con los filósofos clásicas no

compartimos tanto ese vocabulario y se nos hace necesario revisar el sentido de la

palabra. Ya hemos visto en Descartes cuando hablamos de la Meditación V y VI, que la

imaginación tiene un sentido distinto al que nosotros le solemos dar. Nosotros podemos

decir que es bueno que haya alguien con mucha imaginación porque de esta manera

enriquece su realidad. En cierto modo eso se puede aplicar a Spinoza: la imaginación es

mala si uno subvierte el orden correcto del filosofar. Pero le imaginación es necesaria

porque desde la razón solo conocemos que todas las cosas son Una -eso ya lo decía

Heráclito: "No escuchándome a mí sino al Logos, fácil es concluir que todas las cosas

son una". Todas las cosas son la Sustancia. La separación de las cosas es un trabajo que

hacemos nosotros gracias a la imaginación. Y gracias a ella tenemos contacto con los

modos singulares lo cual es vital, dado que el comer una manzana singular puede

14
salvarnos de morir de hambre, esa relación es permitida por la imaginación ya que no

puedo deducir la manzana a partir de la Sustancia primera. Conviene entonces también

conocer esa relación de la imaginación con las cosas, y es necesario que así sea.

Todo el resto de la Ética fuera de la Parte I, está basado en gran parte en la

imaginación: ella es la que nos pone en contacto con este modo separado que es el ser

humano lo cual nos importa a nosotros, pero por ejemplo para una hormiga no significa

nada. Si uno presenta la constelación de la realidad del ser humano, se da cuenta de la

arbitrariedad del antropocentrismo que nos damos por medio de la imaginación. En el

parágrafo 84 del Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza se plantea qué es eso

de la imaginación, y dice:

"Digan lo que quieran acerca del imaginación, lo importante es cómo no hay

que definirla: no hay que definirla como el orden geométrico."

Aquel pensamiento que no sigue el orden geométrico, eso es la imaginación.

Esto nos hace pensar en la historia de la cultura, en ese momento la razón matemática se

está manifestando en toda Europa hasta llegar al extremo del endiosamiento de la razón

en la Revolución francesa. Si bien todavía falta para eso, ya está esta actitud

fundamental de deslumbramiento ante la maravilla de la razón matemática, y al lado de

ella todo lo demás es secundario y poco importante. De todos modos en la Ética hay

dedicados tres libros al examen de la imaginación, pero se la debe admitir sobre la base

de ese fundamento de la razón. El filosofar de acuerdo con el orden de la razón es

filosofar según el orden geométrico. En el título mismo se expresa esto así como en

otros lugares donde Spinoza muestra su concordancia con la identificación cartesiana de

la razón en general con la razón matemática. Si recordamos qué había dicho Descartes

15
en su exposición según el orden geométrico, vemos que había comenzado por las

definiciones, axiomas y postulados y después pasaba al desarrollo de las proposiciones.

Este orden requiere lo que hacen los geòmetras: comenzar por definiciones, postulados,

axiomas, pero sobre todo exige que el saber no sea reducido a un conocimiento

mutilado (referido sólo a aquello de la cosa que afecta a la imaginación), sino que al

conocer una cosa singular, se la conozca como lo que es. Una cosa singular es un modo

de un atributo de la Sustancia. Para eso es imprescindible que se conozca la vinculación

esencial de cada cosa singular con la Sustancia a través del atributo: sólo se conoce una

cosa cuando se la conoce en su conexión con la totalidad que le da sentido. Expresa esto

diciendo que el conocimiento verdadero no sólo conoce la cosa sino también conoce su

causa. Éste es el axioma cuarto de la parte uno de la Ética:

"El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo

implica."

También aquí necesitamos sin embargo, redefinir qué entendemos por "causa":

se entiende no sólo como una causa que antecede a su efecto al modo de las causas

eficientes comunes, sino como la condición de posibilidad. En realidad "causa" es la

condición de ser de la cosa. El accidente tiene su condición de ser en la sustancia en la

que inhiere y no se puede comprender sin ella. Aquello que sólo es un modo tiene su

condición de ser en aquello de lo cual es modo, es decir, en el atributo, y no puede

comprenderse sin el atributo al que es inherente.

Estoy usando la noción de "atributo" sin definirla, y eso es esquivar un problema

grande en la exposición de la Ética. La definición de atributo dice:

16
 "Entiendo por atributo aquello que el entendimiento conoce de la esencia de la

Sustancia como constitutivo de esa esencia."

Aquí hay un problema muy difícil de resolver y les recomiendo que lo dejen de

lado porque no se llega a nada. La Sustancia tiene su propia esencia, un esencia infinita,

porque a mayor realidad mayor cantidad de atributos que expresan la esencia de la

Sustancia, y Dios como Sustancia infinita tiene infinitos atributos que a su vez, cada

uno de ellos, es infinito. Pero esta definición todavía no habla de la infinitud de los

atributos ni tampoco dice que Dios es la sustancia infinita. Esta definición es casi

nominal y dice que, atributo es aquello que el entendimiento conoce de la esencia de la

sustancia como constitutivo de esa esencia. De manera que nos queda una especie de

ambigüedad en la definición de atributo que nos dice que no se puede resolver: por un

lado el atributo se entiende subjetivamente como lo que percibe el intelecto de la

sustancia –y que en realidad es mi intelecto el que lo toma cuando percibe la sustancia-;

y están los atributos indiferenciados. O bien, la segunda parte de la definición dice

"como constitutivo de la esencia de la sustancia", y ahí pareciera que no es una cuestión

subjetiva sino un momento, una parte constituyente de la esencia misma de la sustancia.

Hay entonces una especie de discusión permanente entre los intérpretes acerca de si

debemos entender el atributo de manera objetiva o subjetiva. Pero no nos vamos a meter

en esto, se los comento únicamente para advertirles que existe esa disputa.

Lo entendamos de una manera u otra, el atributo es la vía por la cual podemos

entender la esencia de la sustancia, la vía por la cual podemos considerar a la sustancia-

sino la consideramos así no la podemos considerar de ningún modo, porque es como si

no fuera nada para nosotros. Pero gracias a que la podemos considerar, entonces

concebimos la esencia de la sustancia por medio de un atributo. Nosotros conocemos de

17
la sustancia divina sólo dos atributos: el pensamiento y la extensión, a través de estos

atributos conocemos la esencia divina. Pero la realidad de la sustancia no se puede

reducir a eso y sabemos entonces que, si no incluye negación, por eso mismo no incluye

límites a la cantidad de atributos que tenga, y por tanto tiene infinitos atributos.

Quedémonos con esa consideración del atributo como lo que conocemos, o la vía por la

cual concebimos la sustancia. El atributo expresa la esencia de la sustancia. Todas las

cosas extensas que están a nuestro alrededor sólo pueden conocerse como modos del

atributo extensión. La manera correcta de conocer las cosas materiales es conocerlas en

relación con el atributo extensión. Desde este punto de vista el atributo, es atributo

porque expresa la realidad divina, es decir, expresa la existencia de Dios. Todas las

cosas singulares por ser extensas, son modificaciones del atributo extensión: de un

único atributo infinito. Y si comprendemos el atributo como lo que expresa la esencia

de Dios, entonces por ese camino, podemos ver cómo todas las cosas están en Dios y

sólo por Dios pueden ser conocidas. Dicho de otra manera: no estamos hablando de

Dios como agente sino que estamos diciendo que, a través de nuestro concepto de Dios

pueden ser concebidas. La Proposición 15 de la Parte I, dice:

"Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse."

Esto es lo que se entiende cuando se dice que “no hay que conocer de manera

mutilada” sino que hay que hacerlo de tal manera que “lo conocido conserve su vínculo

con el Todo”. Eso sólo es un desarrollo del precepto contenido en la Proposición

primera que decía que hay que comenzar por la Sustancia: la sustancia es lo primero en

el conocimiento racionalmente ordenado. La Sustancia es la condición y la causa de

todo lo que es, ella misma no depende de otra cosa, sino que es en sí y se concibe por sí,

18
de modo que se la puede concebir sin necesidad de recurrir a otros conceptos que hagan

posible esa concepción. Eso es lo que dice justamente la definición de sustancia:

"Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es aquello

cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa".

Sustancia es lo que es en sí. Todo lo que es, es o en sí o en otra cosa, -eso lo dice

Spinoza en el axioma 1 - es decir, todo es sustancia o accidente. Además dice que no

solo sustancia es lo que es en sí -a diferencia de lo que es en otro- sino que además

sustancia es lo que se concibe por sí. Como decía Descartes cuando hablaba de la

distinción real: sustancia es aquello que puede ser concebido sin recurrir al concepto de

otra cosa. Si yo tengo el concepto de “figura” necesito recurrir para entenderlo

correctamente, a conceptos de “espacio, extensión, límite”, mientras que la sustancia la

concibo sin el auxilio de otros conceptos. A eso se refería Spinoza cuando decía que el

conocimiento del efecto implica el conocimiento de su causa: el conocimiento de

cualquier cosa para ser un conocimiento pleno, requiere del conocimiento de la cosa

gracias a la cual es esa cosa. El triángulo puede ser concebido gracias a la extensión.

Pero ¿gracias a qué podemos concebir la sustancia? La sustancia se concibe por sí y por

tanto debe ser causal y en sì. Como tiene que empezar por lo prioritario para llegar

después a lo condicionado, toda la Parte I de la Ética comienza con una definición que

es la definición de causa de sí (causa sui). La Ética comienza por la causa, y va

siguiendo el orden geométrico. La definición de causa de si es la siguiente:

"Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o lo que es

lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente."

19
 No se entiende todavía bien esta definición, pero la tuvo que poner al principio

por más que sea poco comprensible porque el método de filosofar le obligaba a

comenzar por la causa como fundamento de posibilidad, es decir, fundamento del ser de

la cosa. La sustancia se concibe por sí y es por sí: no necesito buscar en otro lado el

fundamento para que esa cosa sea, y voy a terminar demostrando que toda sustancia es

causa de sí. Pero esa demostración será complicada mientras no haya demostrado

todavía que Dios es la Sustancia, que es la única Sustancia, y que una sustancia no

puede ser ni causa ni efecto de otra, es por eso que debe ser causal. Ese es todo el

desarrollo del Libro primero. No vamos a entrar en eso, estoy dando los lineamientos

generales de la Parte primera de la Ética para hacer más comprensible el Apéndice que

es lo que ustedes tienen que leer.

Hagamos una pequeña pausa.

(Intervalo)

Profesor Caimi: Me acaban de hacer algunas preguntas acerca del Parcial de la

semana próxima. La verdad que no sé qué preguntas van a hacer los ayudantes de

Trabajos prácticos, pero seguramente cada uno preguntará acerca de lo que dio. Hay un

Práctico que trata sobre Nicolás de Cusa, y los otros Prácticos son sobre Descartes. Y

también me preguntaron qué pasa con los Teóricos: seguramente habrá una o dos

preguntas de teóricos. Calculo que no va a haber preguntas acerca de Spinoza porque

esto lo estamos viendo recién hoy y a las apuradas. Probablemente vamos a tomar

preguntas de Teóricos acerca de Descartes - eso lo va a elegir cada uno de los

ayudantes. Por mi parte, yo les propongo algunas preguntas para que hagan también las

suyas de acuerdo a esto.

20
 Estábamos viendo en encuadre general en el que queda insertado el Apéndice de

la Parte I. Lo fundamental aquí es el orden geométrico de exposición. Si se fijan en el

texto verán que es así como lo estamos diciendo, sólo que demostrado de manera más

rigurosa. Lo que me interesa fundamentalmente es desarrollar una clave de lectura para

que puedan comprender con más facilidad el texto. Esta clave es la Proposición

primera, esa es la clave general del texto. La mejor comprensión del texto se logra al

tener en cuenta esa manera de filosofar imperfecta e incorrecta que comienza con la

imaginación y que olvida la conexión con la Sustancia, y a la vez aquella otra que

comienza por la Sustancia y que, si bien se ocupa de la imaginación, no olvida esa

conexión con la Sustancia. Habíamos visto que esa conexión podía expresarse diciendo

que: el conocer la cosa implica también conocer su causa. Conocer la cosa implica

conocer aquello gracias a lo cual la cosa es, y eso es lo que nos llevó a preguntarnos por

la causa de la Sustancia, y lo que nos llevó a entender la Sustancia como algo que es

causa de sí. No hay mutilación cuando nos ponemos a estudiar la Sustancia, dado que al

estudiar la Sustancia tenemos también la relación con la causa, es decir: con ella misma,

porque la Sustancia es causa de sí. El conocimiento de la causa se efectúa por medio de

sus atributos que son los que el entendimiento cognoscente concibe de la esencia de la

Sustancia. Dado que un atributo expresa por definición la esencia o naturaleza de la

Sustancia, no es concebible que haya varias sustancias que compartan un atributo,

porque entonces compartirían la esencia y por lo tanto serían una sola.

En un principio me costó comprender esto y pensaba en ejemplos un poco

primitivos: muchos caballos son blancos no sólo uno, comparten la característica de ser

blancos y no por eso digo que todos son el mismo caballo. Pero esa es una manera

equivocada de entender la cuestión, porque no hablo de propiedades ni de

21
características, sino de atributos. Por lo que la propiedad de ser blanco, la pueden

compartir muchos caballos pero el atributo expresa la esencia de la sustancia.

Supongamos la esencia de la sustancia 1 y la esencia de la sustancia 2, si esas sustancias

compartieran algún atributo, como este remite a la esencia entonces compartirían la

esencia. Pero eso no puede ser porque al compartir la esencia serían la misma sustancia.

Esta imposibilidad está expresada sobre la hipótesis de que hubiera varias sustancias.

Pero es raro que Spinoza se exprese así, porque sabemos que va a desembocar en la

demostración de que sólo hay una única Sustancia. ¿Cómo es que la sustancia es una

sola? Para empezar no puede haber sustancias que compartan atributos. Pero si hubiera

una sustancia con infinitos atributos, una sustancia que fuera pura posibilidad y nada de

privación de manera que no se pudiera negar de ella ningún atributo y todos los

atributos le pertenecieran, esa sustancia desplazaría a las demás posibles sustancias, ya

que cualquier otra sustancia que hubiera, compartiría inevitablemente un atributo con

ella. Esa sustancia es Dios: una Sustancia que consta de infinitos atributos. Eso lo dice

la definición sexta de la Parte primera de la Ética:

"Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una Sustancia que

consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa un esencia eterna e

infinita."

Dios es entonces una sustancia de infinitos atributos, y todo lo que sea

afirmación y no incluya negación, todo eso será atributo de Dios o de la Sustancia

divina, de manera que no quede ningún atributo para las otras sustancias. Resulta que

Dios existe necesariamente -como ya lo había demostrado Descartes. Spinoza retoma el

tema de la Meditación V: el del argumento ontológico de la existencia de Dios. Spinoza

22
hace un desarrollo muy complejo del argumento ontológico. Descartes decía que Dios

es el ente más perfecto, la existencia es una perfección, de manera que no puedo pensar

a Dios sin pensar al mismo tiempo su existencia, por tanto Dios existe.

Spinoza hace algo un poco más complejo pero en el fondo es la misma

demostración, solo que empieza por mostrar que a la naturaleza de la sustancia le

pertenece necesariamente el existir y luego identifica esa sustancia con Dios. Lo que

interesa ahora no es tanto la estructura de las demostraciones sino su conclusión: Dios

existe necesariamente y por tanto hay una sola Sustancia. Todo atributo que exprese

positivamente una esencia y que no implique negación, pertenece a Dios. Los atributos

no se pueden compartir y por eso no hay más sustancia que Dios. Es imposible concebir

otra sustancia aparte de la sustancia divina.

Estudiante: En la definición 6 cuando dice "expresa" ¿a qué se refiere?

Profesor: ¿Usted se refiere al libro de Deleuze Spinoza y el problema de la

expresión?

Estudiante: No…

Profesor: Entonces usted me está preguntando cuál es la naturaleza del atributo,

cómo es que el atributo “expresa” la esencia eterna e infinita. Es decir, en el fondo lo

que usted me pregunta es qué es un atributo ¿es eso lo que me pregunta?

23
 Estudiante: Me parece que cuando habla de "expresar" en la definición 6, no me

parece que sólo se refiera a lo positivo o negativo, me parece que hay más modos de

expresar…

Profesor: La definición sexta dice:

"Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que

consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa un esencia eterna e

infinita."

Aquí se traduce directamente "una esencia eterna e infinita". Pero en latín no hay

manera de decir "una" no hay artículo, entonces cuando uno lo lee no encuentra por

ningún lado que es "una" esencia, como si hubiera tantas esencias como atributos hay.

Cuando planteamos la definición de "atributo" dijimos que era ambigua porque permite

entenderla como algo subjetivo, como lo que la mente percibe de la esencia divina, y

por otro lado también se la puede comprender objetivamente como aquello que

constituye la esencia divina. En este segundo sentido, si traducimos la definición 6

como "un esencia eterna e infinita" pareciera que Dios tiene infinitas esencias eternas e

infinitas, y cada atributo no hiciera más que nombrar una de las esencias divinas. Dios

es extensión infinita, Dios es pensamiento infinito.

Estudiante: Entonces ahí "expresar" ¿seria lo mismo que "manifestar"?

Profesor: Claro. Esta primera dificultad creo que se salva si uno reconoce que al

no haber artículo deberíamos traducir como "cada uno de los cuales expresa el esencia

24
eterna e infinita", es decir, sin el artículo "una". De esta manera nos queda que cada uno

de los atributos es la manifestación de la esencia eterna tal como nosotros podemos

percibirla. Todo atributo no hace otra cosa más que mostrar la esencia, hace que la

esencia sea pensable por un intelecto.

Estudiante: ¿Es como si en lugar de decir "piensa el yo", se dijera "pienso

yo"…?

Profesor: Creo que estamos encarando la cosa de manera diferente. Voy a

retroceder un paso y empezamos de nuevo: el atributo es el nombre divino, el nombre

de Dios. El nombre de Dios "expresa" a Dios, pero dada la infinita realidad de Dios

podemos nombrarlo con infinitos nombres, siempre y cuando esos nombres sean

positivos y no contengan negación. Todos esos nombres positivos son maneras de

nombrar esa esencia que es pura realidad sin mezcla de negación, de esa existencia que

es puro acto sin mezcla de potencia. Entonces ¿cómo es que los atributos se diferencian

unos de otros? ¿Cómo es que la extensión no es pensamiento? ¿Hay allí incluida alguna

especie de negación? Eso sería contradictorio porque no se debe afirmar negación sino

sólo afirmación: acto de ser, realidad. Por lo tanto la distinción entre atributos se debe al

intelecto que percibe la esencia. En la esencia misma no debería haber tal distinción que

permita decir que la extensión no es pensamiento, porque todo lo que no es esta fuera de

la esencia de Dios. Toda negación sería contradictoria. Esto nos obliga a entender los

atributos como nombres de Dios, maneras de comprender la Sustancia única, pero

maneras cuya realidad en último término se debe a nuestro perspectivismo, a nuestra

manera de concebirlo, a la manera que tiene un intelecto de concebir la Sustancia.

25
 Estudiante: (Inaudible).

Profesor: No estoy diciendo que concibo a la Sustancia con la imaginación. Los

atributos son la esencia de la Sustancia.

Estudiante: Lo que dice Spinoza es que si vemos algo feo, malo, etc., es porque

el orden de nuestro pensamiento invierte...

Profesor: Aquí convendría una pequeña corrección: me parece que introducir en

la discusión calificativos como "feo, malo, etc." está confundiendo a esos adjetivos con

atributos, y éste no es el caso en Spinoza. Los atributos no son adjetivos calificativos,

eso lo hemos visto por lo menos en el Apéndice. Gramaticalmente un adjetivo puede ser

un atributo, pero aquí no se trata de eso. No son atributos por su función gramatical sino

simplemente por su manifestación, su expresión de la esencia. Podemos distinguir

propiedades y atributos entre las palabras que pueden aplicarse a la esencia. La

existencia no es un atributo de Dios sino una propiedad: si bien pertenece a la esencia

divina porque Dios es sustancia y a toda sustancia le pertenece el existir, esa existencia

no es un atributo sino una propiedad, no describe la esencia sino que es una propiedad

que se le agrega a la esencia. El atributo manifiesta o nombra a la esencia.

Gramaticalmente podemos nombrar o definir la esencia de una cosa, no solo por

atributos que nombran la esencia sino con propiedades: adjetivos que nombren

características de la cosa, entonces podemos decir que el caballo es blanco y “blanco”

está en posición atributiva, por tanto “blanco” es un atributo del caballo. Pero todo el

mundo sabe que el blanco no pertenece a la esencia de caballo por más que lo llamemos

gramaticalmente "atributo".

26
 Estudiante: ¿Qué sería una negación? ¿Pertenece al orden de la imaginación o al

orden correcto del filosofar?

Profesor: No hay negación: la realidad es lo que hay. Nosotros recortamos la

realidad y ahí sí hay negación. Toda la perfección es realidad y toda la realidad es

perfección. Esa es una definición de la Parte II:

"Por realidad y perfección entiendo lo mismo."

Estudiante: Usted dijo “nombrar a Dios por medio de atributos positivos y no

negativos” ¿Cómo se sabe que son positivos sin la presencia de lo negativo?

Profesor: Lo dice en la Explicación de la definición sexta, Spinoza dice:

"Explicación: digo absolutamente infinito, y no en su género; pues de aquello

que es meramente infinito en su género podemos negar infinitos atributos, mientras que

a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su

esencia, y no implica negación alguna."

"Infinito en su género" es aquello que está limitado por otra cosa de igual

naturaleza, mientras que Dios no está limitado por ninguna cosa. No hay en Dios

negación, por más que nos refiramos a Dios por medio de un atributo, por más que sea

así, no se incluye en la esencia divina ningún límite como podría incluirse en el atributo

una limitación: por ejemplo la extensión está limitada por otra extensión.

27
 Estudiante: ¿Pero la distinción entre atributos no se presenta al intelecto? Si la

distinción entre atributos proviene del intelecto pensante ¿por qué el intelecto no podría

incluir una negación, si es un intelecto pensante?

Profesor: Porque lo tiene que pensar mediante atributos. No lo tiene que pensar

como quiere y de la manera que quiera, sino sería contradictorio con la esencia divina.

Estudiante: Entonces el intelecto está dirigido, no hay libertad...

Profesor: Discúlpeme, pero su pregunta me suena a esto: "Cuando pienso un

triángulo lo pienso como una figura de tres lados, es decir, no tengo ninguna libertad,

tendría libertad si pudiera pensarlo como una figura de dos o de cuatro lados, etc."

Estudiante: Esa es mi pregunta: nos sujetamos al concepto de Dios y no salimos

de ahí. Entonces... se me complica ver cuál es la función del hombre en todo esto…

Profesor: A ver: voy a tratar de adoptar alguna manera para resolver todas estas

cuestiones. Hagamos de cuenta que borramos todo lo que escuchamos de Spinoza y

empezamos de nuevo y decimos que sólo hay cosas. Nos olvidamos de la Proposición 1

y sólo aceptamos que hay sillas, manzanas, mesas, que me tropiezo con la mesa, me

siento en la silla, me como la manzana, etc. Spinoza diría que si queremos podemos

avanzar por ese lado, èl no se opone, pero si queremos entender las manzanas, las sillas,

y la mesa, tenemos que pensarlas como extensas, es decir, hay que considerarlas como

condicionadas por algo que no se ve: la extensión. Ahora bien, para comprender la

28
extensión no podemos decir solamente que “hay extensión”, porque la extensión sólo se

comprende como un atributo de una sustancia. La sustancia a su vez no se ve por ningún

lado, pero eso tampoco importa porque la sustancia es una suposición necesaria e

imprescindible, de lo contrario sería siempre imperfecta mi comprensión de las sillas, de

las manzanas, y de las mesas. La extensión es mucho más independiente de las

manzanas de lo que lo son las manzanas de la extensión, porque las manzanas son

extensas y sin la “extensión” no podríamos entender las manzanas. Pero a su vez la

extensión sola no tiene sustancialidad de por sí, sino que solamente me resulta posible

concebirla como un atributo en una sustancia. Es decir, no puedo pensar "hay

extensión" sin pensar en "hay" es decir en “algo”, y ese algo es otra manera de llamar a

la sustancia. O sea, sin el concepto de "sustancia" no puedo pensar el concepto de

"extensión", no tengo una experiencia directa de la sustancia, nadie ha visto a Dios-

excepto Moisés. Nadie ha visto directamente a la sustancia, pero resulta ser un

pensamiento necesario sin el cual no podría entenderse la extensión y mucho menos

podría entenderse una manzana. De manera que si bien tengo sólo manzanas, sin

embargo éstas están implicando necesariamente la extensión y la sustancia. Entonces, lo

que termina siendo la resolución de todos estos problemas es justamente comenzar por

la Sustancia: el orden verdadero de las razones.

Estudiante: Usted hablaba antes de que no hay negatividad sólo positividad. Pero

si hablo de “positivo” es porque se le contrapone algo negativo...

Profesor: Eso es erróneo. Lo positivo no se entiende sólo como contraposición a

otra cosa. Lo negativo sería el “no ser”. En la negación del "no es" no puede

introducirse Dios que es realidad absoluta. Si la realidad y la perfección son lo mismo

29
-como dice Spinoza en la Segunda parte -al pensar la realidad no se piensa negación ni

limitación alguna. Dios es absolutamente perfecto y por tanto absolutamente real y por

tanto no se lo puede pensar con negación alguna.

Estudiante: La Proposición 8 implica que la existencia es un atributo...

Profesor: Me parece que no puede ser explicada de esa manera. La Proposición 8

dice:

"Toda la sustancia es necesariamente infinita.

Demostración: no existe más que una única sustancia con el mismo atributo

(por la proposición 5), y el existir pertenece a su naturaleza (por la proposición 7). Por

consiguiente competirá a su naturaleza existir ya como finita, ya como infinita. Pero

como finita no puede existir, pues (por la definición 2) debería ser limitada por otra

cosa de su misma naturaleza, que también debería existir necesariamente (por la

proposición 7); y entonces habría dos sustancias con el mismo atributo, lo cual es

absurdo (por la proposición 5). Por tanto, existe como infinita."

A la esencia de la Sustancia le pertenece el existir, eso es lo que Spinoza llama

un propium: algo que le pertenece a la esencia. Cuando dice "dos sustancias con el

mismo atributo" el atributo no es "la existencia necesaria" sino que se refiere a la parte

que dice "de la misma naturaleza". Para que sea limitada tendría que ser otra cosa de la

misma naturaleza, es decir, del mismo género y ser. Eso es lo que dice la Proposición 8,

pero usted pensó que ese atributo era la existencia necesaria. Spinoza dice que sólo

30
conocemos dos atributos de la Sustancia: pensamiento y extensión, pero no dice que

sean tres como serían pensamiento, extensión y existencia.

Volvamos a la explicación general. Es importante hacerla porque ustedes tienen

que leer el Apéndice y este texto sólo se entiende adecuadamente en el todo del cual es

parte y ese todo es el Libro I. El otro motivo para hacer esta exposición general es que

la clase que viene cambiamos radicalmente de tema y vamos a dedicarnos a los

empiristas. Es decir, con Spinoza terminamos hoy. Yo no voy a dictar las clases sobre

Empirismo, y por eso me gustaría terminar hoy con la exposición de la Parte I.

Decíamos que el conocimiento de la Sustancia se efectúa por medio de los

atributos, estos son lo que percibe el intelecto de la esencia de la Sustancia. Como un

atributo expresa la naturaleza de la Sustancia, no es concebible que haya varias

sustancias que compartan el mismo atributo ya que compartirían la esencia y entonces

sería la misma cosa. Si hubiera una sustancia que contuviera absolutamente todos los

atributos, esa desplazaría todas las otras sustancias ya que éstas estarían obligadas a

compartir sus atributos con aquella que posee todo. Pero como hemos visto, es

imposible que la sustancias compartan atributos. Ahora bien, Dios es una sustancia que

posee infinitos atributos, a él pertenece todo atributo que exprese positivamente una

esencia, y que no implique negación: Dios existe necesariamente. Por tanto no hay más

sustancia que Dios y es incluso imposible concebir otra sustancia aparte de la sustancia

divina.

De los infinitos atributos que pertenecen a Dios sólo conocemos dos: el

pensamiento y la extensión. Contra Descartes -que justamente por esos atributos había

distinguido la sustancia pensante de la extensa-, Spinoza da un paso atrevido: el de

considerar como atributo de la sustancia divina y no como sustancias independientes,

31
tanto el pensamiento como el extensión. El corolario segundo de la Proposición 14 de la

Ética dice:

“Se sigue: que la cosa extensa y la cosa pensante, o bien son atributos de Dios,

o bien (por el axioma 1) afecciones de los atributos de Dios."

Todavía más atrevido es el escolio de la Proposición 15 que dice:

"Y aquí concluimos que la sustancia extensa es uno de los infinitos atributos de

Dios".

Esto es muy atrevido. Piensen por un minuto lo que esto significa: Dios es cosa

extensa. Es un desafío y se encuentra inmediatamente con una cantidad de objeciones

bastante entendibles. Toda cosa extensa es divisible, entonces Dios es divisible. Si

dividimos por dos ¿tenemos dos dioses? o bien si una parte es Dios y la otra no,

entonces la otra qué es. Y si dividiéramos infinitamente, ¿entonces tendríamos infinitos

dioses? Esto parece incompatible del todo con el pensamiento de Dios.

Estudiante: ¿Nosotros seríamos una parte de Dios?

Profesor: La respuesta es sí, pero eso recién al final. Todo lo que es, habiendo

una única sustancia, está condenado a ser: o atributo o afección de un atributo, y

nosotros también. Eso probablemente es una de las cosas más difíciles de concebir de la

Parte II de la Ética. La humanidad recibió tres grandes bofetadas: una es la de

Copérnico cuando descubrió que la tierra no era el centro. La otra es la de Darwin que

32
dijo que nosotros somos descendientes de los monos. Y la última la de Freud que dijo

que el alma tenía un trasfondo mucho menos digno de orgullo de lo que parecía ser, y al

cual no puede responder. Pero la idea de Spinoza parece ser mucho peor, Spinoza dice

que somos modos finitos de un segundo modo infinito que es a su vez modificación de

un modo primero infinito de la sustancia divina. O sea que nos quedamos allá abajo en

la última parte de la existencia, y esa sí que es una terrible herida narcisista. La idea no

es tanto que este narcisismo nos impide la comprensión, sino que es difícil, porque hay

que ver en detalle la argumentación de la Parte II cuando dice que el alma es la idea del

cuerpo; comprender la argumentación es muy difícil por lo intrincada que es. Uno

queda convencido y se resigna más o menos de acuerdo a su carácter, a ser nada más

que un modo. Por eso preferiría no entrar en la Parte II ahora.

Estábamos tratando las enormes dificultades de concebir a Dios como extenso.

Una de ellas es que encontramos a Dios como sujeto a la divisibilidad, lo cual parece

muy poco compatible con un ser perfecto enteramente en acto, dado que al ser dividido

parecería tener un aspecto pasivo, y esto es inconcebible. Dios es una sustancia

absolutamente infinita, de manera que nos encontramos, al entenderlo como extenso,

con todas las paradojas de lo infinito aplicadas a una única sustancia. Por ejemplo, esa

sustancia sería la suma de infinitos infinitos, si lo dividimos por dos: el infinito 1

sumado al 2 no por eso da más, es decir, no da dos infinitos. O sea, infinito es

“infinito”: si hubiera dos, uno de ellos estaría limitando a lo otro y por lo tanto no se

trataría de infinitos. Estas paradojas de considerar a Dios como extenso son terribles y

parece que Spinoza choca con eso. Pero Spinoza lo resuelve gallardamente: todas estas

paradojas que aparecen en el corolario de la proposición 14 se resuelven si se considera

que la idea de “sustancia infinita” no admite la idea de “partes” ni la de “número” ni la

33
de “división”. Esto está explicado en las proposiciones 12 y 13. La sustancia

absolutamente infinita es indivisible y el corolario de la Proposición 13 dice:

"De aquí se sigue que ninguna sustancia, y consiguientemente ninguna

sustancia corpórea, en cuanto sustancia es divisible."

Es decir, aquella divisibilidad y las paradojas que surgían, son sólo ideas que

surgen de la imaginación, ideas que no son de la razón. Si pensamos desde la Sustancia

enseguida encontramos que es absurda la idea de dividirla, encontramos que toda

sustancia es absolutamente indivisible, y por eso nos damos cuenta que esta idea debe

aplicarse sólo a los modos, y sólo en la medida en que los entendemos desde nosotros:

este modo de comprensión es justamente el de la imaginación.

Estudiante: ¿Cuáles son las tres o cuatro cosas que no admite la sustancia

infinita?

Profesor: Ya dijimos que la sustancia absolutamente infinita es indivisible.

Después Spinoza va a sacar algunas conclusiones de esa indivisibilidad. Si fuera

divisible nos encontraríamos con los problemas del infinito, y un infinito limitado es

contradictorio. También la pasividad no podría pensarse en la Sustancia absolutamente

perfecta. Son los argumentos que han aducido quienes negaron antes de Spinoza, la

espacialidad o extensión de Dios. Spinoza refuta esos argumentos diciendo que: pensar

en número, en división, en cantidad, son todos pensamientos originados en la

imaginación, son pensamientos que son posibles cuando pensamos desde el hombre que

resulta ser un imperio dentro de otro imperio. El hombre no tiene otro remedio: tiene

34
que pensar las cosas e interactuar con ellas, pero sólo en esa medida tiene que dejarse

llevar por la imaginación.

Otra vez encontramos aquí las distorsiones que se siguen por no obedecer las

indicaciones de la Proposición primera, distorsiones que consisten en que ideas

obtenidas de la consideración de los modos con la imaginación, se aplican a la

consideración de la Sustancia con el Intelecto. De allí surge la paradoja. La imaginación

considera a las cosas haciendo abstracción de su fundamento racional o metafísico, las

considera de manera abstracta, hace abstracción de su fundamento racional, y cuando

las consideramos de esa manera las cosas corporales aparecen como divisibles,

numerables, etc. Mientras que, cuando consideramos lo corpóreo en general con el sólo

intelecto, lo vemos como lo que verdaderamente es: como sustancia. Esto lo dice

Spinoza en el escolio de la Proposición 15 que es lo que desarrolla esta discusión acerca

de la corporalidad de Dios:

"Si alguien, con todo, pregunta ahora por qué somos tan propensos por

naturaleza a dividir la cantidad, le respondo que las cantidad es concebida por

nosotros de dos maneras, a saber: abstractamente, o sea superficialmente, es decir,

como cuando actuamos con la imaginación; o bien como sustancia, lo que sólo hace el

entendimiento. Si consideramos la cantidad tal como se da en la imaginación -que es lo

que hacemos con mayor facilidad y frecuencia-, aparecerá finita, divisible y compuesta

de partes. Pero si la consideramos tal como se da en el entendimiento, y la concebimos

en cuanto sustancia -lo cual es muy difícil-, entonces como ya hemos demostrado

suficientemente, aparecerá infinita, única e indivisible. Lo cual estará bastante claro

para todos los que hayan sabido distinguir entre imaginación y entendimiento."

35
 Me gustaría llamar la atención sobre este final: “los que han aprendido a

distinguir entre imaginación e intelecto son los que encuentran la solución a las

paradojas” encuentran que la extensión es sustancia y por tanto es infinita, indivisible y

única. Sólo cuando consideramos las cosas con la imaginación es cuando se introducen

estas paradojas que hacen imposible pensar a Dios bajo el atributo de lo extenso. Dios

como sustancia es una sustancia infinita, única e indivisible, y sólo la consideración

distorsionada o mutilada o abstracta de la sustancia corpórea, nos lleva a concebirla

como finita, divisible, múltiple, constituida por partes finitas, y esta es la consideración

que hace la imaginación.

De aquí se sigue que todas las cosas que se nos presentan en la imaginación y a

los sentidos, son sólo modificaciones de la Sustancia divina. Como sólo hay una

Sustancia, las cosas sólo pueden ser accidentes de ella, no hay nada más, sólo pueden

ser afecciones o modificaciones, porque no hay lugar para otra sustancia. No podrían las

cosas existir sin la Sustancia, ni pueden ser concebidas correctamente sin admitir su

necesaria conexión con la Sustancia. No es correcto concebir las cosas por medio de la

imaginación de manera mutilada, es decir, no pueden ser concebidas correctamente sin

mostrar lo que les es más propio: su carácter de modos de la Sustancia. Por tanto, sin

Dios, nada puede ser ni puede concebirse, porque concebir correctamente algo es

concebirlo como modo de un atributo de Dios. A parte de la Sustancia, todo lo que es,

es afección de la sustancia única y sólo puede ser concebido correctamente al ser

entendido como modificación de un atributo de Dios. La Proposición 15 de la Primera

parte de la Ética dice:

"Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse."

36
 Estudiante: Al principio de su exposición yo había identificado "abstracción"

con el verdadero filosofar que sigue el orden de las razón...

Profesor: Hizo mal. No es así como entiende Spinoza la palabra “abstracción”.

Justamente es el hacer abstracción de la conexión con la sustancia. Cuando concibo una

cosa de manera abstracta, la concibo haciendo abstracción de lo que la cosa

verdaderamente es. Si la concibo como modo, es modo de algo, si la concibo como

accidente, es accidente de una sustancia. Si lo hago de manera abstracta concibo al

accidente, no como accidente sino como algo independiente, ya que no tengo en cuenta

la conexión con una sustancia: lo pienso erróneamente como si fuera una sustancia

independiente. Eso es concebir de manera abstracta: haciendo abstracción del hecho de

que es un mero modo de la sustancia, o bien haciendo abstracción de la sustancia de la

cual es modo.

Estudiante: Lo que pasa que al haber identificado la abstracción con el orden de

las razones, y a la mutilación con la imaginación, me quedaba más claro...

Profesor: No. Mejor identifique "abstracción" y "mutilación" como sinónimos de

lo mismo. Es mutilación de la cosa cuando la abstraigo de la sustancia en la que la cosa

es. En cambio, la consideración de la razón me lleva a repetir lo que decía Heráclito:

"No escuchándome a mí sino al Logos, fácil es comprender que todas las cosas son

una"; eso mismo dice Spinoza: si se consideran correctamente las cosas y se retrocede a

su condición de posibilidad, es fácil darse cuenta que todo es una sola cosa, a saber: la

Sustancia y sus modificaciones.

37
 Estudiante: ¿Entonces, cómo se llama el filosofar de acuerdo a las razones?

Profesor: “El correcto orden del filosofar” lo llama Spinoza. Lo único que está

pidiendo este pasaje es que usted renuncie a su modo de entender la palabra

"abstracción", úsela con este nuevo sentido: abstracción aquí significa separar el modo

de la Sustancia.

Estudiante: Las cosas son modos de la sustancia, pero por ejemplo una manzana

sería un modo del atributo extensión y otra manzana sería otro modo del mismo

atributo. Pero esos ¿son dos modos "manzana" diferentes, o ambas son modos del

extensión?

Profesor: Le voy a contestar con un texto que después le voy a decir de quien es:

"Todo lo que se ve de diferencias en los cuerpos, tanto en la forma como en la

figura, el color, y otras propiedades, no es más que el diverso rostro de la misma

sustancia: rostro inestable, móvil y corruptible de algo que es inmóvil, perseverante y

eterno."

Habla de Dios como el rostro del universo entero (facies totius universii). La

diferencia que hacemos de “pizarrón” a “manzana” por ejemplo, es un recorte que

hacemos de acuerdo a nuestras preferencias o necesidades. Pero en el fondo no son más

que momentos que yo elijo un poco al azar según mis preferencias y mi situación, y que

recorto de acuerdo con mis apetencias caprichosas y arbitrarias, cuando en realidad todo

38
es uno, todo es la faz completa del universo entero que va variando y cambiando por las

acciones y reacciones de sus partes, pero no permite que esas partes se distingan como

partes independientes subsistentes cada una por sí misma. Esta cita es Giordano Bruno

en Della causa, principio e uno (diálogo quinto): es Spinoza mismo pero un siglo antes.

En una carta que Schuller -un corresponsal- le manda a Spinoza, le pregunta cómo es el

asunto de los modos finitos e infinitos. Spinoza le dice que la extensión se da o en

movimiento o en reposo, entonces movimiento y reposo es un modo infinito inmediato,

es la primera modificación que sufre la extensión. Pero ocurre que el modo infinito

movimiento/reposo al estar en acto, determina una configuración del universo entero

que puede ser variable. Esa configuración del movimiento/reposo es la faz totius del

universo entero. Y eso es lo que Bruno estaba diciendo un siglo antes: parecen ser cosas

sueltas pero en realidad son recortes arbitrarios, es decir es la faz de una única cosa que

está teniendo esa determinación.

Estudiante: Pero ¿esos cambios, ese movimiento, esas acciones y reacciones, no

implican un cambio del no- ser al ser?

Profesor: Movimiento/reposo están implicados necesariamente en la extensión

en tanto activa. Spinoza no entiende el espacio como algo inerte, quieto, inmóvil, sino

como algo real. Esa realidad hace que la tengamos que pensar en términos de

movimiento/reposo: esa es la primera determinación del espacio.

Estudiante: Y entonces ¿cómo es que hay cosas singulares...?

39
 Profesor: La respuesta es que no hay cosas singulares. Es decir, si yo tomo el

punto de vista de un ser humano, entonces tengo que aceptar que hay cosas singulares,

pero ese es un recorte arbitrario.

Estudiante: Pero entonces ¿cómo es que hay modos finitos? No entiendo...

Profesor: Esos son las cosas singulares...

Estudiante: ¿Y qué pasa cuando las cosas se mueren? ¿Dejan de ser?

Profesor: Las cosas se limitan mutuamente, se estorban mutuamente en su

pluralidad de ser. Ninguna cosa muere porque deja simplemente de ser, sino porque hay

otra que le impide mantener la configuración que tenía. Esa es la Proposición 28 de la

Parte I que dice que todas las cosas se determinan al ser o al no-ser de acuerdo a las

determinaciones que están puestas en ellas; no tienen en su esencia el ser. A la esencia

de las cosas singulares no pertenece la existencia, pues la tienen en otro lado, la tienen

gracias a que son modos de otra cosa. Entonces, ese ser se pone en acto o no lo hace, de

acuerdo a las configuraciones casuales de los modos: los modos finitos tropiezan unos

con otros. Incluso ese ser y dejar de ser, es un ser y dejar de ser en el tiempo. En

realidad los modos, sean existentes en acto o no, están todos implicados en la naturaleza

de los atributos, es decir, en aquellas faz de todo el universo, en aquella mezcla de

movimiento/reposo están contenidos todos los modos finitos. No se puede ir mucho más

lejos, si uno quiere realmente averiguar por qué hay modos finitos, entonces tendrá que

reconocer el recorte que hizo. Por ejemplo, yo separé la manzana del pizarrón, pero no

hay un único mundo formado necesariamente por pizarrones y manzanas. Si aniquilara

40
a la manzana, -y no solamente por comerla-, sino hacer que deje de ser, quién sabe si el

universo se hundiría, es decir no se sabe qué modificaciones rarísimas se darían en el

universo, porque todo está en una interdependencia perfecta en el ser. No se puede

aniquilar un pedazo de espacio, no hay huecos en el espacio.

Estudiante: ¿Extensión y pensamiento son atributos?

Profesor: Son los dos atributos de Dios que nosotros podemos conocer. Dios

tiene infinitos atributos pero nosotros sólo conocemos dos. Eso es un poco inexplicable,

y si se pone a escarbar ahí se va a encontrar con muchas paradojas.

Estudiante: Es necesario que Dios tenga infinitos atributos…

Profesor: Claro, de otro modo se introduce la negación. Pero los que conocemos

son solamente extensión y pensamiento.

Consideradas de acuerdo con el correcto orden del filosofar, las cosas

particulares son solamente modos de la existencia de Dios. Esto tiene otras

consecuencias notables: en primer lugar Dios no crea las cosas particulares por medio

de un acto de su voluntad, -este es el corolario de la Proposición 32 de la Parte I:

"Se sigue de aquí: que Dios no obra en virtud de la libertad de su voluntad."

También acá Spinoza nos obliga a entender los conceptos de otra manera: Dios

es la única causa libre y sin embargo no opera por la decisión de su voluntad. Las cosas

41
particulares se siguen de la esencia de Dios sin que para ello se requiera la mediación de

un acto voluntario de creación. Cuando pensamos que las cosas se originan en un acto

de la voluntad divina, incurrimos en un acto de antropomorfismo que nos conduce a

paradojas y confusiones absurdas. Por ejemplo, si produce las cosas voluntariamente

entonces podemos preguntar por qué lo hizo, y a la vez si tuviera un propósito al crear

las cosas, esa creación sería signo de una carencia en la esencia divina. Pero además esa

creación daría lugar a algo que no es Dios, que se distingue de él oponiéndosele: daría

lugar a otra sustancia, y esto ya quedó demostrado que es imposible. Y encima se daría

el caso que una sustancia sería producida por otra, y esto también demostramos que era

imposible. Entonces, si no hay creación voluntaria ¿de dónde proceden las cosas

particulares? Son modos de los atributos de Dios, atributos que expresan la esencia

divina. Por lo que podemos concluir que las cosas particulares están implicadas en la

esencia divina: son consecuencia necesaria de la esencia y se siguen de ella. Por esto

podemos decir que Dios es “causa libre”, es decir, una causa que actúa sólo por la

necesidad de su esencia, y no es movida por ninguna causa ajena a su ser ni por una

causa interna como sería su voluntad. Pero entonces, si lo creado es consecuencia de la

esencia divina, y esa esencia es necesariamente como es, entonces se sigue que las cosas

no podrían haber sido hechas por Dios de otra manera que como han sido hechas. Ésa es

casi una cita textual de la Proposición 33 de la Parte I que dice:

“Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en

ningún otro orden que como lo han sido."

Así como de la naturaleza del triángulo se siguen necesariamente las

propiedades del triángulo, así de la naturaleza de Dios y de sus infinitos atributos se

42
siguen necesariamente las infinitas cosas particulares. Ya que la esencia de Dios se

expresa en el atributo extensión del que se sigue la concatenación causal infinita de los

modos extensos y de las cosas materiales, y además, ya que la naturaleza de Dios

expresa también el atributo pensamiento en aquella concatenación causal que es la

concatenación lógica por la cual unas ideas se siguen de otras, entonces todos los

atributos de la sustancia son expresiones de la sustancia divina. Por lo tanto siendo

todos expresiones de lo mismo, se corresponden de manera idéntica. A esta doctrina a

veces se le llama la de manera inexacta, el "paralelismo de los atributos", que está

expresada en la Proposición 7 de la Parte II que dice:

"El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las

cosas."

Digo que es inexacto referirse a esta doctrina como que establece un paralelismo

entre los atributos, porque lo que establece en verdad, es una identidad de aquello que

representan los atributos. Todos los atributos expresan la esencia divina, por eso es

idéntico el orden y conexión de las ideas, y el orden y conexión de las cosas. En

resumen: las infinitas cosas particulares se siguen necesariamente de la esencia divina,

no hay en esto intervención de la voluntad de Dios ni una apetencia de Dios que se

satisfaga ni un propósito de Dios que se alcance, o tampoco que se cumpla una

preferencia entre posibilidades. Todas esas cosas: voluntad, apetencia, propósito,

preferencia, posibilidad, son propias de la consideración de la imaginación y no

convienen a Dios. Sólo cuando consideramos la naturaleza que Spinoza se llama

"Naturaleza naturada", es decir las cosas, lo que se suele llamar -fuera de Spinoza- la

"creación", cuando la consideramos a la manera humana, cuando la referimos al

43
hombre, -como si su relación con el hombre fuera lo que determinara el sentido de las

cosas -sólo entonces aparece esa distorsión que nos hace creer que Dios actúa según

voluntad y que la creación depende de la voluntad de Dios que cumple un propósito.

Pero consideradas las cosas desde el punto de vista de la razón, lo verdadero es

reconocer que, tanto el intelecto infinito como la voluntad divina, se cuentan entre las

modificaciones del atributo de Dios que llamamos "pensamiento". Se cuentan entre lo

que pertenece a la naturaleza naturada, es decir, a lo que se sigue de la esencia divina y

no pertenece a la esencia misma de Dios. Pensamiento es el atributo, el intelecto y la

voluntad son sólo sus modos. Esto está en la Proposición 31 de la Ética - allí hay un

error de traducción para los que tienen a Vidal Peña: el texto latino dice "...referri" con

lo cual uno entiende rápidamente "referir", pero el verbo "referri" quiere decir "contarse

entre lo que pertenece a", por lo que la verdadera traducción sería la siguiente:

"El entendimiento y la voluntad no deben contarse entre lo que pertenece a la

naturaleza naturante sino a la naturaleza naturada, es decir, a las cosas que se siguen

necesariamente de la naturaleza divina."

Es decir: intelecto y voluntad no pertenecen a la esencia de Dios sino que son

consecuencias, modificaciones de un atributo que sì pertenece a ella que es el

pensamiento. Si es así, entonces es forzoso reconocer que ni la voluntad de Dios ni el

intelecto de Dios, intervienen de manera decisiva en la creación de las cosas

particulares, sino que, tanto la voluntad divina como su intelecto, como todos los

modos, se siguen necesariamente de la esencia divina. Todo el ejercicio de la potencia

divina consiste solamente en poner en acto su propia esencia. La proposición 34 dice

que la potencia de Dios es su propia esencia. Poner en acto su propia esencia es ejercer

44
todo su poder, toda su potencia. Esa es la esencia de Dios que es activa: produce

necesariamente sus efectos. Es para nosotros imposible concebir que Dios no actúe,

tanto como nos es imposible decir que Dios no sea, pero en la propia esencia de Dios

está el tener consecuencias y efectos. Las cosas particulares son nada más que recortes

que hacemos en ese Todo único que es la faz del universo entero.

Habrán visto que todo el tiempo estuve insistiendo en la distinción entre

considerar con la imaginación y considerar con el entendimiento o razón. Traté de

mostrar la Parte I como una argumentación regida siempre por esa Primera Proposición

que decía que la Sustancia es previa por naturaleza a sus afecciones, y se ve cómo todas

las dificultades que se presentan se resuelven cuando uno muestra el orden correcto del

filosofar y el orden incorrecto de la imaginación. El texto que ustedes tienen que leer: el

Apéndice de la Parte I, se entiende como un poner en práctica otra vez esta

contraposición de modos de filosofar. Lo que se critica en el Apéndice es justamente la

manera de ver propia de la imaginación. Si uno ve el Apéndice sin haber sufrido esta

larguísima clase, podría haberse inclinado a pensar que se trataba de otra cosa, podría

haber pensado que Spinoza luego de haber descrito a la Sustancia, sus atributos y los

modos finitos e infinitos, se ve obligado a tratar el tema de la teleología (los fines de

Dios), conceptos como lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, etc., cuando en realidad

desde el punto de vista de Dios todo eso carece de sentido. Es más, incluso desde ese

punto de vista de Dios, carece de sentido el tiempo que también es obra de la

imaginación, carece de sentido el número a pesar de la razón matemática. El número

sirve como una artimaña de la imaginación para poder abarcar las cosas, porque ella es

finita y no abarca la infinita cantidad de cosas, entonces las abarca más fácilmente al

considerarlas como número. Es la comodidad de la imaginación la que clasifica y

45
numera. Esa manera es la que tiene la imaginación, la de considerar las cosas de

acuerdo a cómo se van acercando a mi, en la que dice que una cosa vino primero y otra

vino después y así constituye el tiempo. Y esto también tiene que ver con un fragmento

de Heráclito: “Para los dioses todas las cosas son buenas, todas las cosas son bellas,

todas las cosas son justas; para los hombres algunas cosas son justas y otras injustas."

Traducido esto a la terminología del Apéndice sería: desde el punto de vista de la razón

matemática que concuerda con la razón divina, todo es perfecto, la realidad es lo mismo

que la perfección -eso lo dice Spinoza en una definición de la Parte II. Para nosotros,

desde el punto de vista de lo humano, algunas cosas son mejores y otras peores de

acuerdo a la propia imaginación. Spinoza en el Apéndice, repite casi exactamente lo que

dice Heráclito.

Estudiante: Si la Ética habla de conseguir la felicidad ¿cuál sería la función de la

voluntad humana si todo es cómo debería ser…?

Profesor: Hay dos momentos de respuesta a esa pregunta. Es verdad que ni Dios

mismo podría hacer que las cosas no fueran lo que son. La proposición 33 dice:

"Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en

ningún otro orden que como lo han sido."

Todo es absolutamente necesario, y ahora entendemos bien la proposición 33

porque no han sido producidas estas cosas mediante actos arbitrarios de la voluntad

divina, sino que Dios es, y por ese ser las cosas ya son. En el prólogo de la parte dos

dice Spinoza que habrá de concentrarse en un modo que es el hombre. Hay una cuestión

46
un poco arbitraria allí, dado que el es hombre y le interesa justamente eso. Y se vera que

el hombre sufre ciertas cosas de la imaginación -que desarrollara en el Apéndice. Los

hombres están preocupados por alcanzar sus propios fines porque actúan por fines. Y

está bien actuar por fines, por la imaginación, mientras se limiten a concebir lo que

necesitan. Pero enseguida piensan que Dios actúa de la misma manera, y ese tipo de

ilusiones es lo que hay que mostrar. La imaginación es legítima, se necesita, pero una

cosa es usar la imaginación comiendo una manzana para no comer pizarrones, es decir,

buscando lo aprovechable y alejando lo perjudicial, y otra cosa es actuar según la

imaginación y decir que no hay ninguna otra cosa que la imaginación. Eso lo verán en el

Apéndice: Spinoza dice que los hombres empiezan a imaginar que los dioses tienen sus

propios fines y eso es absurdo, porque tener fines implica tener carencias, y es desde allí

que se empieza a tratar de adorar a los dioses para que esos fines "me incluyan a mí".

Todo ese tipo de cosas las pone en marcha el error de absolutizar la imaginación.

Bien. Espero que esto haya servido para la comprensión del Apéndice. Nosotros

nos vamos a ver dentro de un mes para seguir con el programa. Las próximas cuatro

clases sobre empirismo las va a dar el doctor Mendoza hurtado.

Hasta entonces.

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 2/1382 51T

Secretaría de Publicaciones
Materia: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA
Cátedra: CAIMI
Teórico: nº 7 – jueves 08 - 10 - 09
Tema: BACON – LOCKE (Dr. M. Mendoza Hurtado)

Profesor Marcelo Mendoza Hurtado: Buenas tardes. Conmigo van a tener clases

sobre empirismo. Van a ser cuatro clases de cuatro horas. La idea hoy es trabajar con

algunos temas de Bacon y sobre todo de John Locke, para poder dedicarle las tres clases

siguientes con bastante más detalle a la filosofía de David Hume. Mi propuesta es tratar

de recorrer toda la investigación sobre el entendimiento humano de Hume - que ustedes

ya pueden ir leyendo para que les sea más provechoso.

Alguien me preguntó qué edición de la Crítica de la razón pura puedo

recomendar. Les diría que tendrían que conseguir la de Colihue que viene completa con

las Deducciones A y B, y además es muy buena traducción del titular de la cátedra que

es un reconocido kantiano internacionalmente. La edición de Losada definitivamente

no, excepto que se la regalen, que si bien tiene una muy buena Introducción de la nueva

edición escrita por la profesora Jáuregui - adjunta de la cátedra, lo cual es altamente

recomendable- pero el texto mismo es de una traducción que pasó por distintas manos y

no la retocan desde la última edición, y no sólo hay partes que están mal sino que hay

partes que faltan. También está la traducción de García Morente, editorial Porrúa, pero

tampoco está completa. Mientras no sea Losada todo puede andar bien.

1
 Vamos a empezar. Nos vamos a ocupar del empirismo británico, esto no quiere

decir que en este período de la filosofía moderna no haya otros empirista continentales.

Por otra parte tampoco veremos a todos los empirista británicos sino sólo a algunos, y

autores que pertenecen a épocas distintas. Decir que pertenecen a épocas distintas

también quiere decir que pertenecen a contextos históricos distintos y a contextos

políticos sociales diversos. Con esto quiero decir que estos autores también han escrito

cuestiones de filosofía política, ética, estética, y otras tantas cosas. En el caso de J.

Locke, además de escribir el Ensayo sobre el conocimiento humano, escribe los

Tratados sobre el gobierno civil. Hay una fuerte preocupación en este autor para que

haya una consistencia entre estos distintos dominios de problemas y la forma en que

delimita disciplinas como la filosofía política que conjuntamente con lo que hace en el

pensar, son lo que podría rotularse como "teoría del conocimiento". Esto es muy

importante porque en el caso del planteo del Ensayo que llamamos "teoría del

conocimiento", lo delimita de la metafísica y eso será un punto central. Hay algunas

cuestiones que se pueden decidir en este ámbito y que tienen una relevancia política

fundamental, como por ejemplo la identidad personal y el problema de la

responsabilidad ligado a este. Y hay otros temas que no se pueden decidir porque

escapan a los límites del conocimiento humano y tal vez esas cuestiones tengan que ver

con problemáticas teológicas o morales. Ustedes ya saben la virulencia que, desde la

aparición de la Reforma a comienzos del siglo XVI, tienen todo este tipo de

problemáticas ético religiosas. Esta cuestión no es menor para este señor que también

escribió otro texto llamado "Carta sobre la tolerancia", imaginen el contexto del siglo

XVI ingles: revoluciones, planteos religiosos, y puritanismo. Todo eso está allí.

2
 Lo mismo podría decirse sobre Hume y Bacon. En el caso particular de Bacon

pertenece a la segunda mitad del siglo XVI y comienzos del siglo XVII. En cuanto a

Locke era médico por formación, mientras que Bacon era abogado y pertenece toda su

vida a la corte isabelina primero y a la de Jacobo I después, y se mueve siempre

ocupando cargos de uno u otro tipo. Incluso llega a ser consejero real, lo que es previo a

la Primera revolución inglesa. De ninguna manera estos autores pertenecen a una

escuela porque no existe una escuela como si se vincularan a tal cosa. Otra cosa

importante para señalar es que, al hablar de los empirista británicos, habría que enfatizar

"británicos" porque en el caso de Bacon y de Locke son claramente ingleses, pero en el

caso de Hume es escocés, con lo que habría que tomar conciencia del lugar geopolítico

de Escocia en ese momento para no confundir el lugar desde el que escribe y participa,

mientras que Inglaterra en el siglo XVIII es el mundo donde claramente se desata la

Revolución industrial y ocupa un lugar central en las políticas que impulsan

transformaciones políticas a escala global, Escocia no, Escocia es una superficie de

mundo subdesarrollado que, si bien es un centro intelectual decisivo, con todo, no están

muchos de sus intelectuales importantes como por ejemplo Adán Smith, conocido

amigo de Hume. Todas estas cosas hay que tenerlas en cuenta para hacer una lectura

correcta de los textos.

Cuando uno dice "empirismo británico" daría la impresión de que estamos

haciendo distinción entre racionalistas y empiristas. Pero esto es muy confuso y

equívoco. Por un lado hay un corte decisivo en esta línea de empiristas británicos entre

Bacon y los siguientes, un corte que está dado por la intervención de Descartes. Es un

antes y un después de Descartes: no es lo mismo ser empirista antes de Descartes que

serlo después, porque Descartes marca el escenario en el cual se plantean ciertos

3
problemas y el vocabulario con el cual se plantean estos problemas - a pesar de que se

discutan. Esto tampoco significa que ciertas tesis cartesianas se queden fuera del planteo

de los empirista, por el contrario, hay conexiones muy estrechas entre algunas tesis

cartesianas y algunas tesis de Locke. Por otra parte, hay puntos de contacto de ciertas

tesis que algunos racionalistas comparten con algunos empiristas, y otras que no. Esto lo

estoy diciendo para relativizar los rótulos de "empiristas" y "racionalistas".

Esto nos lleva a otra cuestión: así como diversos tipos de racionalistas - cuando

digo que hay una tesis racionalista tengo que clarificar a qué me refiero con eso- puedo

referirme a una tesis metafísica, o a una tesis de tipo epistemológica en el sentido en que

hablo acerca del origen de los materiales de conocimiento o de la justificación del

conocimiento. Y esto también puede pasar con el empirismo. Así como hay diversos

tipos de racionalismo, también vamos a tener distintos tipos de empirismo con

diferencias bastante marcadas. Uno de los puntos que marcan esas diferencias será la

forma en que estas tesis empiristas se inscriben en proyectos de mayor envergadura de

estos autores. En el caso de Bacon su empirismo forma parte de su proyecto utópico de

la Nueva ciencia: es parte de todo un planteo experimentalista en la nueva ciencia. Ese

será el lugar desde el cual tenemos que entender el papel central de la “apelación a los

sentidos” y en qué sentido se da eso.

Lo mismo pasa con Locke: su tesis empirista está inscrita en el proyecto de la

Teoría del conocimiento delimitado de la metafísica, pero también delimitado de otras

cosas como la fisiología del cerebro u otro tipo de planteos.

En el caso de Hume, su tesis empirista está inscrita en todo un proyecto acerca

de las Ciencias morales, como él dice en el subtítulo del Tratado sobre la naturaleza

humana, es un proyecto que consiste en "introducir el método experimental en las

ciencias morales". Y esto va a marcar diferencias muy importantes con Locke.

4
 Los ejes que yo elegí para armar estas clases son dos: por un lado que podamos

aprender a ver diferencias entre distintos tipos de empirismo, eso es relevante. Y

también la unidad del proyecto que le da sentido a estos empirismos y que también

marcar sus diferencias.

En esta clase me voy ocupar brevemente de Bacon que es un autor que en cierto

sentido es pre-cartesiano a pesar de ser contemporáneo de Descartes. Podríamos decir

que todo lo que escribe Bacon empieza a circular con anterioridad a Descartes. Si uno se

fija, las Reglas para la dirección del espíritu de Descartes, son escritas en 1628, sin

embargo el primer texto cartesiano que circula es el Discurso del método que es de

1637. En tanto Bacon pública en 1620 La gran restauración, texto del que luego nos

ocuparemos. Entonces Bacon no es un lector de Descartes, pero Descartes si es un lector

de Bacon. Y eso va a marcar la diferencia. Bacon también es contemporáneo de Galileo,

es decir, contemporáneo de una serie de autores que están participando en la revolución

científica de ese momento, y en ese sentido hay que tomar clara conciencia de que esa

revolución es un proceso largo y complejo que pasa por distintas fases de la cual

participan muchos de estos autores. Bacon es un promotor de la ideología de la Nueva

ciencia pero a la vez tiene compromisos con tesis particulares, lo que rápidamente hace

que ciertos planteos suyos pasen de moda rápidamente: por ejemplo no es

suficientemente mecanicista porque sostiene una tesis geocentrista. Estas son las cosas

que hacen que muchos de los aspectos más detallados de la obra de Bacon queden de

lado a pesar de que todo lo referente a la propuesta del espíritu de la nueva ciencia tenga

un éxito increíble. Bacon tendrá una gran cantidad de lectores tanto en su época como a

futuro, y casi no hay autor relevante en la época moderna que no lo haya leído y citado.

5
Podemos ver un texto de Locke que abre el Ensayo con un texto de Bacon. Si vamos a

la Crítica de la razón pura también hay un texto de Bacon, vemos entonces que no es

un autor menor.

Bacon nace en 1561 y muere en 1626 en Inglaterra. Siempre se mueve en ese

universo de la corte inglesa ¿Cuál es el proyecto de Bacon? Nos plantea esto en una

obra que publica en 1620 cuyo título es La gran restauración (Magna instauratio), ya

había publicado El avance del saber y muchos ensayos. También había escrito -a pesar

de que se publica póstumamente- La nueva Atlántida que es un texto que corresponde a

un cierto género literario para transmitir parte de esta ideología de la nueva ciencia. Acá

èl logra presentar este proyecto, pero es una presentación completamente inacabada,

como si se dijera que es un programa a futuro, incluso en la sexta y última parte èl

mismo explica que es para las generaciones posteriores. De hecho lo que encontramos

es que desarrolla con más detalle la segunda parte llamada Novum Organum (Nuevo

órgano). La gran restauración consiste en una reforma del saber -estamos en la época

de las reformas, Descartes también dice que procederá a una reforma del saber. Pero

esta reforma baconiana trata de restaurar el saber y el derecho adánicos que tuvo el

hombre en el paraíso: un saber y un derecho que por la caída vinculada al pecado

original, el hombre habría perdido. El derecho es sobre la naturaleza, que la hace un

objeto para apropiarnos y dominarla. Es un derecho que Dios le había concedido al

hombre. El saber no es una restauración, sino que lo que se puede restaurar es esa

situación que se tuvo en función del despliegue de un nuevo saber, por medio del

despliegue de una nueva ciencia a futuro. En este planteo de una reforma hay un corte:

hay un antes en el que todo el saber anterior fue por el mal camino y entonces se trata de

empezar totalmente desde cero. Éste también es un planteo al estilo cartesiano:

6
comenzar desde el punto cero, porque todo lo anterior estuvo mal hecho. Pero no es que

estuvo mal hecho por casualidad, ahora vamos a ver qué dice Bacon acerca de eso.

Como ven esta manera en la cual presenta el proyecto de una nueva ciencia se

inscribe en una perspectiva religiosa y también podríamos decir que escatológica y

milenarista. Los hombres a futuro, a partir de que se construya la nueva ciencia, tienen

que dominar la naturaleza para realizar el reino del hombre en la tierra. No es casual que

muchos de estos autores tengan vinculaciones religiosas, ese es otro punto importante a

tener presente en la lectura. Estamos en la segunda mitad del siglo XVI, o sea a poco

más de 100 años de la Reforma y en medio de un clima de guerras, pero todavía no ha

empezado la gran Guerra de los 30 años. El contexto es el de la Inglaterra isabelina y el

de Jacobo I quién va a desatar todos los conflictos en la Inglaterra del siglo XVII. Estos

conflictos estarán presentados en términos de conflictos de poder político absoluto,

supuestamente con una ideología católica, y frente a eso habrá intentos de limitación de

sus poderes bajo los aspectos reformados de la religión, que en el caso de Inglaterra será

el anglicanismo. Habría que tomar conciencia que muchos de los problemas que estos

autores tratan con el vocabulario religioso, es la forma que creen genuinamente decisiva

para ver las cosas, no es algo externo, son conflictos que los atraviesan de manera

importante. Ya sea porque asumen un compromiso como Bacon -que claramente

sostiene estos discursos-, o sea porque piensan que este tipo de discursos religiosos por

su radicalización han llevado a guerras fratricidas terribles, deben ser limitados sea

como sea y desvinculados de cualquier conexión con los poderes políticos, tal como van

a pensarlo Locke y Hume. Sea como sea el de la religión es un punto muy urticante, ya

sea vinculado con el saber -acá el punto es la teología en la medida en que puede ser

tomada como un planteo racional -y por otra parte respecto de la ética y la política.

Todo lo que se ha dicho de Bacon y de muchos filósofos modernos acerca de sus

7
planteos agresivos a la naturaleza, como por ejemplo esto de salir a conquistarla,

dominarla, presentarla incluso bajo la figura de una mujer; todo eso es cierto y se

encuentra en los textos de Bacon.

Podríamos preguntarnos si hay conexiones entre Bacon y Descartes además de

las que mencioné al comienzo. Descartes es posterior, pero es bueno ver las conexiones

para determinar las diferencias importantes. También podrían encontrarse referencias de

Bacon al escepticismo. Pero por otra parte una clara delimitación frente a todo tipo de

adopción de un escepticismo radical, frente a eso habría que poner un límite y lo único

que puede poner un límite es la nueva ciencia. En la medida en que no tengamos

criterios compartidos del saber, los cuales puede traer la nueva ciencia, entonces

estaremos liberados a disputas. Uno podría comparar este planteo de Bacon con el

Discurso del método que dice que la razón es la cosa mejor repartida del mundo pero

que sin embargo hay gran cantidad de diferencias de opiniones, por lo que Descartes

hace una evaluación de la situación en relación a cómo superar esas disputas existentes.

Lo que dice Descartes es que el problema consiste en encontrar el método para que la

idéntica razón que tienen todos los humanos, reglamente de la misma manera a todos y

nos asegure resultados unánimes a los que podamos llegar.

Para Bacon el planteo de la Nueva ciencia sería lo mismo: también el método ha

de jugar un papel central. Pero este método no es el que Descartes planificó en el

Discurso del método, sino el método inductivo, es decir otro tipo de método. Un método

inductivo que Bacon querrá diferenciar de métodos anteriores inductivos y no

inductivos que le brinda la tradición filosófica.

El proyecto de Bacon Magna instauratio tiene una primera parte que es la

división de las ciencias. Luego viene el “Nuevo órgano” que hace referencia al método:

el nuevo método en el lugar del viejo órgano, y con esto hacemos referencia

8
fundamentalmente a Aristóteles o por lo menos al Aristóteles que circulaba en ese

contexto. Ese viejo órgano Bacon lo identifica con el uso de la silogística. Presenta un

paquete un poco difuso en el que el blanco de ataque central es un método que apela a

recursos formales silogísticos y en ese sentido lo acusa de poco fructífero. Éste es un

punto central para Bacon: la nueva ciencia debe ser fructífera, tiene que tener resultados

y debe ser construida en función de los resultados que se quieren obtener. Esto marca un

nuevo planteo. Si uno lee muchos de los aforismos baconianos hay una insistencia muy

fuerte en que la nueva ciencia tiene que ser operativa. Y esto es novedoso porque

produce un desplazamiento muy fuerte en las relaciones tradicionales entre theoria y

poiesis.

Ustedes conocen la distinción aristotélica entre theoria, praxis y poiesis, pero

esto no quiere decir que la aristotélica sea la única distinción que haya. En la antigüedad

hay distintas posiciones entre estas reparticiones: Platón tiene otra, Protàgoras tiene

otra, etc. Esto nos puede servir para entender ciertos desplazamientos que hace Bacon.

En la versión aristotélica tenemos una prioridad de la teoría y la praxis con respecto a la

poiesis, porque la poiesis es del orden de la producción, del trabajo, ya sea artístico, o

manual. Y bajo ese rótulo mencionamos en el ser humano actividades que aparecen

claramente diferenciadas de la praxis que tiene que ver con la acción política y con las

dimensiones éticas de la acción. Incluso en el caso aristotélico vinculado con los

contextos sociales y políticos y culturales de su época, estas reparticiones entre ámbitos

del saber y de la racionalidad, responden a una repartición real entre quienes son los

sujetos de la praxis y quiénes son los sujetos de la poiesis.

Por otra parte la teoría acá está tomada en el sentido más fuerte de la theoria

como contemplación. La theoria como contemplación de ninguna manera es operativa

sino de lo que se trata es de poder suspender, en la medida de lo posible, todos nuestros

9
intereses humanos sean de orden práctico o poietico, para poder acceder a contemplar

las cosas tal como son en sí mismas y no vinculadas a nuestras perspectivas, lo cual

sería visto como una deformación. Pero ese orden consiste en suspender los órdenes

más propiamente humanos relativos a la vida común humana: el orden de la praxis y de

la poiesis o producción. Por eso es que Aristóteles en Metafísica alfa claramente dice

que la theoria (la contemplación) la hacen los seres humanos en la medida en que es

posible, como sería posible para una mirada divina que los seres humanos difícilmente

puedan realizar de manera completa. Ese es uno de los planteos de la antigüedad,

podríamos decir que es el planteo canónico porque había una diversidad muy grande en

la filosofía de la antigüedad y de la edad media. Pero en esas filosofías canónicas se

marca esa prioridad del saber en esos términos: hay una separación completa entre el

orden de las intervenciones sobre los objetos para construir, hacer, modificar, y el orden

de la auténtica ciencia. Incluso la significación social que tiene la mano (símbolo del

trabajo, etc.) en Aristóteles, vemos que está completamente desplazada en Bacon que

compara constantemente el entendimiento y la mano, ambos están a la par y requieren

de instrumentos.

Estudiante:¿Bacon está unificando las relaciones entre praxis, theoria y poiesis?

Profesor: No, no unifica todo. Lo que muestra es que el saber, la ciencia en el

sentido más pleno, esta vinculada en varios sentidos con el orden de la producción.

Primero porque se espera que esa ciencia no sea infértil sino que esté construida en

función de que pueda dar resultado, que tenga relevancia directa para la vida humana

Descartes tiene algo paralelo al hablar de la medicina: se piensa en que esta ciencia

puede mejorar la calidad de vida a largo plazo. No es que se busca un conocimiento

10
objetivo en función de una contemplación y que la realización más elevada del sujeto

está en esa mera contemplación. No es así en este caso, sino que está en el orden de

transformar los contextos de la vida humana en función de la intervención con

instrumentos operativos y causales. Eso significa que el saber empieza a estar en la

órbita de otra esfera: la esfera de la producción. En el planteo aristotélico lo que tiene

prioridad es la autonomía de la theoria. Acá también es la teoría, pero entra a estar bajo

la esfera de la producción. Pero hay otro sentido: muchos de los criterios para tomar

decisiones científicas son operacionalistas en función de la intervención

experimentalista de hacer cosas. La ciencia aristotélica no necesita experimento. La

misma noción de "ciencia experimental" tal como aparece en Bacon, le da esta conexión

fuerte a ciertas pautas de decisión científica con la posibilidad de realizar experimentos

y ver qué es lo que pasa. Lo que aparece fuertemente es una revalorización del ámbito

del trabajo e incluso hace constantes comparaciones con un mecánico: la mecánica es

una parte fuerte de este conjunto de ciencias.

Ese es un punto muy importante para la modernidad: cómo se empiezan a

rediseñar estos espacios de teoría, praxis, poiesis; y esto podría trabajarse de muchas

maneras. Es muy interesante tenerlo en cuenta porque lo que se plantea acá son cambios

en la forma de pensar las racionalidades vinculadas a estas esferas. Si ahora vemos que,

por este proyecto de Bacon, aparece la conexión con los instrumentos cobrando un

especial énfasis, entonces podría ser una vía para ver que la racionalidad de tipo

instrumental empieza a cobrar una relevancia que antes no tenía dentro del ámbito de las

ciencias. La racionalidad científica aristotélica de ninguna manera es la racionalidad

instrumental sino que lo que él llama la racionalidad científica, lo que él escribe en los

Segundos analíticos básicamente es un orden de fundamentación a partir de primeros

11
principios evidentes. Todo el proyecto de los Segundos analíticos esta diciendo en qué

consiste esa racionalidad científica, la demostración a partir de las primeras verdades,

etc. Pero allí no hay un orden de instrumentación, y Aristóteles lo vería como una

deformación de la auténtica ciencia. Esto lo digo para motivarlos a que lean y vayan por

otros caminos. Un buen texto que les recomiendo para esto es el libro de Habermas

Teoría y praxis que trabaja estos contextos y cambios.

Lo mismo podría pasar con la relación entre la praxis y la poiesis, en qué medida

la praxis comienza a desdibujarse en su carácter autónomo respecto de este orden de la

racionalidad instrumental. No sólo la racionalidad científica sino la de la praxis empieza

a desdibujarse.

Este es el carácter operativo de la ciencia y es una novedad importante que trae

Bacon. Ustedes saben que en el contexto del Renacimiento la oferta de filosofías de la

naturaleza era muy grande, no eran simplemente Platón y Aristóteles sino que

justamente habían comenzado a circular montones de filosofías helenísticas y por eso se

ampliaba mucho esa oferta. Pero también está muy presente la concepción mágica del

saber vinculada con Paracelso y el alquimismo, a lo cual Bacon está atento. Muchos de

los aspectos que enfatiza al presentar su concepción de ciencia, lo vinculan con esta

tradición químico-alquimista de Paracelso que también enfatiza estos aspectos

operacionalistas en la adquisición del saber y sus fines.

Entonces les decía que la primera parte del texto es la División de las ciencias, la

segunda es el Nuevo órgano, la tercera consiste en la Historia natural y experimental.

"Historia" acá está tomado en el sentido etimológico de la palabra: la recolección de

hechos, y cuando se trata de hacer una historia natural una recopilación de datos. Pero

acá es natural y experimental, no es empezar a recopilar todos los datos cómo vengan.

12
Esto va a estar muy pautado, es más, muchos de los datos que vamos a recoger tienen

que provenir de cierto control que se ejerce en la forma de acceder a ellos, no es un

simple catálogo de todo lo que podamos ver y registrar, de ninguna manera. Pero es un

momento central y decisivo de la nueva ciencia, porque Bacon lo delimita expresamente

de lo que él va a llamar la "interpretación de la naturaleza". Habría un primer momento

que es eso: formar, elaborar toda nuestra base empírica -aunque él no lo dice así- para el

nuevo saber, y entonces en este sentido hay que salir a ver el mundo. Hay una fuerte

conexión entre los viajes geográficos, los nuevos datos que llegan de estos nuevos

lugares, y por otra parte esta ampliación de la esfera del saber. En la medida en que

salgamos a recorrer el mundo y a ver la naturaleza en su particularidad y en sus distintos

funcionamientos, e intervenir sobre ella para que nos muestre lo que no se ve a primera

vista -porque hay muchas cosas en la naturaleza que no se ven a simple vista sino que

hay que forzarla-, obtendremos conocimiento. Kant retomará esa imagen de forzar a la

naturaleza para sentarla -dice Kant- en el banquillo de los acusados, y obligarla a que

responda; todas esas son imágenes baconianas. Pero lo que es cierto es que se trata de

un primer momento que está perfectamente delimitados de un segundo momento que es

el de la interpretación, como si dijeran que no podemos hacer el segundo momento en el

primero, y podemos hacer el primeros en el segundo. Éste era un rasgo problemático de

este planteo baconiano, porque implica que podemos separar el orden de las hipótesis y

el orden de los datos. Primero están los datos, y después lo que hago es la elaboración

de las verdaderas leyes basándome en esos datos, es decir, para Bacon no hay hipótesis.

Marca que se puede ir a buscar datos independientemente de poner en juego hipótesis,

teorías, etc. También hay otra cosa vinculada esto último: a sus ojos uno podría a largo

plazo, construir una historia natural y experimental completa. Resulta muy problemático

en la medida en que uno empieza a visualizar que eso es difícil.

13
 Pero no vean esto como simples deficiencias del planteo baconiano sino como la

intervención de Bacon en un momento particular en la historia de la revolución

científica, por ejemplo para Newton la física cartesiana era uno de los puntos centrales

de discusión, para nosotros la física cartesiana no tiene interés. Lo que estamos diciendo

con esto es que hay que ver esos planteos como funcionales, justamente para seguir

modificando la discusión y para que la revolución científica tenga un desarrollo.

La parte cuarta es hacer la escala del entendimiento y llegar a las tesis de la

naturaleza, hacer esa interpretación. Luego la parte quinta para Bacon era hacer algunas

anticipaciones o generalizaciones hipotéticas. Él llama "anticipaciones" a dos cosas: una

es una generalización hipotética que, como no tenemos todavía la historia exhaustiva,

estaríamos autorizados a hacer provisoriamente. Pero por otra parte la palabra

"anticipación" apunta a algo que Descartes también recoge de una manera interesante:

es la noción de “pre-juicio”, es decir todas aquellas anticipaciones y precipitaciones que

cometemos y que deforman el saber. Estas anticipaciones son las que tenemos que

delimitar claramente para controlar sus efectos. Estas anticipaciones son las que Bacon

trata en Novum Organum que tiene dos partes: la primera es la parte destructiva de la

tarea y ahí encontramos este tema acerca de los Idolos. Justamente estos ídolos van a ser

estas anticipaciones malas, estas instancias que deforman nuestro acceso mental pero

también nuestro acceso sensible a la naturaleza.

En el desarrollo de su proyecto Bacon piensa en una empresa colectiva: esto

parece muy claro en La nueva Atlántida donde es el planteo de una especie de república

regida por científicos y estructurada en términos de una vinculación muy fuerte entre el

poder político y la nueva ciencia. Es un punto a remarcar frente a Descartes, que es un

14
lector de Bacon y uno encuentra muchos textos que tienen que tienen mucho de

baconiano en Descartes. Les leo uno para que vean:

"Pero tan pronto como hube adquirido algunas nociones generales de la física y

comenzado a ponerlas a prueba en varias dificultades particulares, notando entonces

cuán lejos puede llevarnos y cuán diferentes son de los principios que se han usados

hasta ahora, creí que conservarlas ocultas era grandísimo pecado, que infringía la ley

que nos obliga a procurar el bien general de todos los hombres en cuanto esté en

nuestro poder. Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a

conocimientos muy útiles para la vida y que, en lugar de la filosofía especulativa

enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica por medio de la cual

conociéndola, fuerce las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los

cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos

los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlas del mismo modo en

todos los usos a que sean propias y de esa suerte hacernos como dueños y poseedores

de la naturaleza."

Están muy claros muchos de los elementos baconianos en Descartes.

Quiero comentar rápidamente qué es esto de los ídolos: Bacon señala que hay

cuatro tipos de ídolos -son estas instancias que deforman nuestro acceso mental y

sensorial a la naturaleza. Esto lo vincula a Bacon a la tradición porque piensa que, para

tener un buen conocimiento, hay que someterse lo mas posible a la naturaleza, quiere

decir que vamos a obtener tanto más poder en la medida en que podamos saber cuáles

son las leyes de la naturaleza, porque la que tiene la fuerza operativa es la naturaleza. En

ese sentido un saber que él pensaba que era meramente verdad o racionalizador como el

15
escolástico, lo que hacía justamente era pasar por afuera de la naturaleza. Pero para eso

lo que hay que hacer es no proyectar todos los fantasmas sobre el objeto de estudio sino

sacárselos para ver en qué consisten, entonces hay una comparación de la mente con un

espejo curvo. Esta imagen del espejo curvo es negativa. Leibniz posteriormente hará un

uso positivo de esta misma imagen. Es negativa porque lo que muestra es la

deformación. Otro elemento central de Bacon es que estas deformaciones son

constitutivas de este aparato cognitivo humano, esto quiere decir que podemos

criticarlas para frenar sus efectos pero nunca podremos erradicar las causas, porque

están inscriptas justamente en la naturaleza humana. No todos los ídolos tienen esas

características pero si tres de los cuatro que menciona: es como si fueran fuerzas que

constantemente operan para producir esa deformación y lo que hay que hacer es

frenarlos constantemente porque no se pueden eliminar. Esta teoría de los ídolos

también tiene resultados muy interesantes, se conecta a futuro con lo que Descartes

llaman las "prevenciones": en el Primer precepto del método Descartes habla de evitar

precipitaciones y prevenciones, estas prevenciones son los prejuicios y están

fuertemente vinculadas con los ídolos (estas instancias de deformación). Me puedo

equivocar porque me apuro pero también lo puedo hacer porque tengo un filtro, algo

que me muestra las cosas de manera tergiversada. A más largo plazo está conectado con

la teoría de la ideología, es decir, aquellas instancias que producen una deformación en

el conocimiento de las cosas y que puede tener distintos orígenes.

Vamos a ver ahora los tres ídolos que son innatos. Están los ídolos de la tribu

que son aquellos que tenemos todos los seres humanos por ser seres humanos. Están

también los ídolos de la cueva: acá la cueva es cada uno de nosotros con sus fantasmas

personales. Y están los idola fori (ídolos del foro o mercado). En este caso básicamente

Bacon piensa en el lenguaje que también es parte de todas las instancias de formación

16
de los seres humanos. Estos tres ídolos (tribu, caverna, foro) son constitutivos: están

siempre ahí, podemos criticarlos pero no podemos erradicarlos. Los que sí podemos

erradicar son los ídolos del teatro: estos ídolos del teatro son fantasmas teatrales, figuras

espectrales producidas por las concepciones de los diversos filósofos. Estas

concepciones alucinatorias, fantasmamàticas, entre las que hay concepciones muy

antropomórficas por ejemplo, son las que se pueden remover. Esa parte del Novum

Organum la dedica a criticar la filosofía de la antigüedad. Les recomiendo ampliamente

la lectura de Bacon porque es muy lindo e interesante y además muy fácil, con que lean

la primera parte va a estar bien.

Otra cosa que quiero señalar con respecto al método de Bacon es la inducción.

Esta inducción no es la inducción enumerativa clásica sino que es algo que está mucho

más metodizado. Para Bacon lo que necesitamos es hacer una tabla de casos donde

aparezca la semejanza, pero por otro lado hay que hacer una serie de consideraciones o

tablas de los posibles refutadores de estas instancias que están conectadas. Éste es un

tema central que introduce en el método científico inductivo donde apunta el valor de la

refutación y de lo negativo, que es importante. Bacon no sostiene un método hipotético

deductivo como en el caso de Locke, Boyle, o Newton, sin embargo éste es un aporte

fuerte, es decir, mostrar cómo necesito investigar con bastante detalle los posibles

refutadores de las instancias positivas. Lo que hace es tener un tercer tipo de

consideración respecto de los grados de semejanza que puede haber, pero también para

investigar las modalidades de conexión entre los casos de semejanza que apuntan a

demarcar grados de contingencia y necesidad. ¿Qué es lo más directo que busca este

método? No directo en el sentido de lo que se ve, para nada. En Bacon hay una fuerte

crítica a los sentidos -que sabemos que están deformados por estos ídolos. Hay que

enfatizar esto porque los sentidos, lo que nos muestran inmediatamente son cosas que

17
están relativizadas a nuestra perspectiva más inmediata. En ese sentido las críticas de los

escépticos que muestran las relatividades de los sentidos son correctas. Hay que

enfatizar eso, es decir, que los datos sensoriales, la información inicial, es relativa a un

punto de vista que puede ser estrecho, engañoso y parcial. No por esto hay que descartar

a los sentidos sino que de lo que se trata es de corregir esta perspectiva hacia una

perspectiva "en analogía con el universo" y no en analogía con el órgano. Esto venía a

que el objeto inmediato no son estos datos sensibles tal como se nos presentan: eso es lo

que tenemos que elaborar por medio de tablas para atravesar la primera impresión de lo

que presenta la naturaleza y llegar a sus verdaderas leyes. Esto está fuertemente

vinculado con lo que Bacon y llama la forma del objeto que investigamos. Esta noción

de forma es una torsión muy fuerte que hace a cierta noción de forma que le

proporcionaba la tradición filosófica. En este sentido tiene puntos de contacto y

alejamiento: no serían las formas platónicas, a pesar de que él contrasta entre los ídolos

del aparato cognitivo humano y las Ideas que serían los prototipos divinos en la

naturaleza, porque la naturaleza tiene estas formas propias. Pero no serían platónicas en

la medida en que no son un reino subsistente independientemente de la naturaleza

sensible. Parece que fueran aristotélicas porque justamente estas formas no están en el

mundo inteligible sino que están en el sensible, y no hay un mundo distinto. En ese

sentido se acerca a las formas aristotélicas, pero Bacon hace una desvinculación de las

causas finales, no porque las niegue, en este punto es bastante semejante a lo que hace

Descartes. Ustedes saben que Descartes, si toman la Cuarta meditación es muy

explícito: no dice que la consideración de la totalidad de lo que existe bajo la

perspectiva de las causas finales es errónea, sino que es muy verdadera porque es la

perspectiva que nos permite entender la creación divina. Sin embargo, esa perspectiva

es inaccesible a nosotros, seres humanos finitos, en nuestro entendimiento, y por lo

18
tanto tenemos que dejarla de lado para nuestras consideraciones acerca de la física. Con

esto Descartes queda bien con la teología y la religión y sin embargo delimita el ámbito

de la física en términos puramente mecánicos en función de las características que

según él, podemos conocer acerca de la materia, cuya esencia es la extensión, y estas

son características que tienen que ver con la forma, el movimiento, las dimensiones

cuantitativas de las cosas, y nada más. Con eso se puede hacer perfectamente una física.

Ni siquiera incluye la noción de fuerza porque esta es una noción difícil de

reconceptualizar para la física moderna. Newton se va a ver obligado a introducir la

noción de fuerza porque la física cartesiana es demasiado estricta, en el sentido en que

quiere ser tan aséptica de lo aristotélico que termina sin explicar muchas cosas. Sin

embargo jugó un papel decisivo la física de Descartes para mostrar qué es lo que había

que transformar en la noción de fuerza, sin la sospecha de que ahí sì se estuvieran

colando nociones de “forma” aristotélica.

Pero Bacon también hace esta operación de tratar de desvincular su reforma de

las causas finales por el mismo camino que Descartes: Dios creó el mundo en términos

finalistas, pero la física puede no ocuparse de esto propiamente, y entonces estas formas

no tienen esas características. Pero estas formas tampoco son aristotélicas en el sentido

de la esencia aristotélica tal como aparece vinculada a lo que podríamos llamar la

clasificación cualitativista de las cosas del mundo natural, para nada. Justamente Bacon

lo que vería acá es que esas clasificaciones y la noción de forma vinculada a ellas, sería

superficial, muy recortada al ojo humano atravesado por los ídolos, y que no habría

pasado por la crítica porque justamente la naturaleza en sus operaciones internas, opera

de una manera distinta, más mecánica o tal vez más química. Entonces èl está en una

noción de forma que, hasta cierto punto es mecanicista, pero no termina de serlo porque

está fuertemente vinculada con esta línea de la filosofía de la naturaleza y la concepción

19
químico-alquimista paracelsiana. Incluso llega a tener rasgos animistas. Bacon apunta

más a que estas formas son el alfabeto químico de las combinaciones posibles de los

elementos de la naturaleza. Éste es el objeto que busca el método inductivo. Por eso

para él es muy importante la historia natural exhaustiva, porque otras de las cosas que lo

limitan a largo plazo en su mirada, es que cree que en cierto sentido la naturaleza es

finita, porque estas formas tienen un número limitado, y entonces en algún momento

podría recorrerse este alfabeto por completo. Las leyes están vinculadas con estas

formas, y serían leyes que plantean correlaciones constantes pero que, desde el punto de

vista modal no son meramente contingentes. Esto va a marcar una diferencia grande con

la concepción posterior de “ley” porque esta concepción en la tradición científica será la

de correlación constante pero contingente. Newton se defendió diciendo que él no decía

cuál era la naturaleza de la materia. Veremos que Locke en este punto incide

fuertemente y adopta una posición parecida a la de Newton en ciencia natural. En el

caso de Bacon hay una noción mucho más fuerte.

Algunos de estos rasgos hacen que Bacon tenga un planteo que esté vinculado

con la revolución científica y defienda esto, pero lo limite. El carácter colectivo de la

ciencia es un punto decisivo para ver una diferencia de la intervención cartesiana, no

simplemente por Descartes sino por las torsiones que produce Descartes para otros

autores empiristas. Descartes en toda la sexta parte del Discurso del método habla del

carácter colectivo de la empresa científica e incluso plantea de manera clara la

necesidad de intervención estatal en el proyecto de la ciencia, por el financiamiento que

requiere. No es que el experimento lo puedo hacer en mi casa con mis fondos sino que

se necesita mucho dinero para realizar esta empresa científica de una manera seria y a

largo plazo. Esto requiere la institucionalización, la circulación del dinero, etc. Sin

embargo sabemos que el planteo de Descartes es el de un individualismo

20
epistemológico o metodológico, y eso no está en Bacon de ninguna manera. Sería muy

difícil comparar este punto en Bacon porque él es pre-cartesiano. Pero este

individualismo epistemológico se puede definir de la siguiente manera: que un

individuo solo, aislado por completo de los demás seres humanos, pueda cerciorarse de

manera completa y total de los fundamentos del saber. Esto es lo que hace Descartes en

las Meditaciones metafísicas, justamente a través de la hipótesis del genio maligno: los

demás son parte del mundo externo, y entonces yo puedo, bajo la suposición de que no

existen y de que todo el mundo humano no existe, realizar la fundamentación de la

ciencia. Esto es lo que no está para nada en Bacon. Justamente no está la radicalización

en el uso del escepticismo que nos lleva a este lugar de la fundamentación que es el

lugar de la autorelación del sujeto consigo mismo, lugar inaugurado por el cogito

cartesiano. Esto es decisivo a largo plazo, porque Descartes instala este escenario de la

autorelación del sujeto consigo mismo como el escenario donde estarán ubicados

empiristas posteriores para sus distintos planteos. Esta concepción individualista

epistemológica será heredada directamente por Locke (y otras tantas tesis cartesianas) y

lo que hace esto es marcar muy fuertemente las diferencias entre el planteo de Bacon y

los planteos posteriores. Es decir, en el medio esta Descartes y la influencia cartesiana

es central en este punto. No es que Descartes desconoce que se necesita de una empresa

colectiva para el desarrollo de la ciencia, solo que no es necesaria para la

fundamentación. Como vemos estos problemas están ubicados en lugares distintos.

Hagamos una pausa para después seguir con Locke.

(Intervalo)

Profesor Mendoza Hurtado: Venimos de ver este proyecto de Bacon. Fíjense

ustedes que el empirismo de Bacon es un empirismo dentro del proyecto de una nueva

21
ciencia, la apelación a la información que viene de los sentidos es decisiva y

seguramente es además de eso, el único ámbito de información con el que contamos,

con lo cual uno podría decir que el rasgo empirista sale fuertemente a relucir. Pero

cuidado, digamos también a la vez que se trata de un empirismo experimentalista, no se

trata de cualquier uso de los sentidos. Esto sentidos no están entendidos dentro del

escenario cartesiano, como pasa con Locke, o sea la misma noción de experiencia y

experimento es pre- cartesiano. Bacon da por sentado que estamos en el mundo sin que

surja el problema del mundo externo. Entonces la idea es metodizar el uso de estos

sentidos en función de una crítica estricta de los ídolos, y por otro lado en función del

método inductivo tal como lo presenta. Ese empirismo se perfila como una pieza dentro

de ese proyecto.

Ahora vamos a pasar a otra propuesta que estudiaremos con más detalle que la

de Bacon, es la de John Locke. Locke pertenece a la segunda mitad del siglo XVII. En

este sentido es un pos- cartesiano, a diferencia de Bacon. Es contemporáneo de Newton,

de Boyle. O sea que el propio Locke está conectado con algunos de los partícipes más

directos de la revolución científica. El mismo Leibniz o Spinoza son contemporáneos de

Locke, son todos de la segunda mitad del siglo XVII.

Para poder caracterizar el empirismo de Locke que presenta en su libro que se

llama Ensayo sobre el entendimiento humano que publica en 1690. Este libro fue un

éxito editorial de ahí en adelante, y es uno de los textos con los cuales queda vinculado

lo que es la ilustración europea. Había muchas líneas, pero bajo el nombre de Locke se

identifica, para muchos de los contemporáneos del siglo XVIII, planteos que

fuertemente determinan y caracterizan lo que se llamó la ilustración europea en la

multiplicidad de sus facetas. No quiero decir que sea el primero -uno puede ir al

22
Discurso del método y claramente encontrar delineados algunos de estos aspectos de la

defensa del pensamiento libre, del pensamiento propio, etc.

Para entender el proyecto del Ensayo tenemos que dar distintos pasos. Es un

libro que posee una gran unidad en la forma en que lo concibió el propio Locke. Eso es

lo que intenta transmitir en primer lugar, para enfocar en ciertos puntos que hacen a la

caracterización y defensa de su propuesta de empirista.

1 Proyecto de una teoría del conocimiento; "Carta al lector" y Ensayo 1. 1

2 Tesis empirista moderada (Ensayo 2.1)

2. 1 Defensa negativa: crítica al innatismo; Ensayo 1. 2-4

2. 2 Defensa positiva; Ensayo 2, 3 y 4

Por lo pronto lo que tendríamos es el proyecto de una teoría del conocimiento.

Luego, inscripto en ese proyecto: su tesis empirista. Esta tesis empirista que vamos a

llamar así de un modo general, tiene dos modalidades de defensa. Una es una estrategia

destructiva, negativa o indirecta, y otra es positiva o directa. La primera consiste en el

ataque al innatismo epistemológico. Luego viene la defensa positiva de la tesis

empirista que ocupa la mayor parte del texto.

El Ensayo tiene cuatro partes: la primera se llama "De las nociones innatas"; la

segunda es "Acerca del origen de las ideas"; la tercera es "Acerca de las palabras"; y la

cuarta se llama "Acerca del conocimiento". El proyecto nos lo presenta en un texto

preliminar que es la "Carta al lector" y en el Ensayo 1. Luego la defensa negativa

consiste en el resto del libro I (Ensayo 1; 2 -4). Luego esta tesis empirista está

formulada en varios lugares, pero al comienzo del libro II aparece claramente (Ensayo

23
II, 1). La defensa positiva es todo lo que sigue y consiste en los desarrollos de los libros

II, III, y IV).

Empecemos viendo de qué se trata el proyecto de Locke en el Ensayo. Esto de la

teoría del conocimiento no es un rótulo del Locke sino que lo usamos nosotros; podría

cambiarse por otro pero lo importante es que entendamos de qué se trata. Lo importante

es entender que se trata del recorte de un espacio discursivo para el cual se pretende

autonomía frente a otros espacios discursivos. Locke querrá delimitarlo respecto de la

metafísica por un lado, y respecto de planteos de ciencia empírica acerca del cuerpo, del

cerebro. Entonces sería eso: un ámbito discursivo con pretensión de autonomía respecto

de la metafísica y de la ciencia empírica, si bien habría diálogos para un lado y otro -

más por el lado de la ciencia empírica que de la metafísica. Esto está caracterizado en

función de una investigación de nuestras propias facultades: Locke quiere investigar el

alcance y los límites que tienen respecto de sus posibilidades de conocimiento.

En este sentido Descartes ya había planteado esto de la misma manera: este tipo

de planteo donde parece que se trata de que el sujeto revierte sobre si para investigarse a

sí mismo respecto del alcance y posibilidades de su saber, no sólo tiene este carácter

reflexivo cartesiano que es algo que hereda Locke, y que también va a heredar a su

manera Hume y también Kant. Pero en el caso cartesiano llevar a cabo ese proyecto está

completamente intrincado con la metafísica, es decir, no está delimitada esa

autoinvestigación acerca de las capacidades respecto de tomar decisiones acerca de la

ciencia del alma o de la materia por ejemplo. Hay un texto cartesiano que me gustaría

leerles, está en las Reglas para la dirección del espíritu:

"Si en la serie de las cosas que es preciso indagar se presenta alguna que el

entendimiento no puede intuir suficientemente bien, allí es necesario detenerse, y no se

24
deben reexaminar las demás cosas que siguen, sino abstenerse de un trabajo

superfluo."

Entonces, Descartes presenta esta regla octava que tiene que ver con un orden

que establece la prioridad epistemológica, es decir, qué es lo que viene primero en el

orden del conocimiento. Entonces cuando èl quiere explicar la realidad, dice así:

"Pero demos el ejemplo más noble de todos. Si alguien se propone como

cuestión examinar todas las verdades para cuyo conocimiento es suficiente la razón

humana (lo cual me parece que debe ser hecho una vez en la vida por todos los que

desean seriamente llegar a la sabiduría), encontrará ciertamente por las reglas que

han sido dadas, que nada puede ser conocido antes que el entendimiento, puesto que de

él depende el conocimiento de todas las demás cosas y no a la inversa. Luego, después

de haber examinado todo lo que sigue inmediatamente tras el conocimiento del

entendimiento puro, enumerará entre otras cosas todos los demás instrumentos de

conocimiento además del entendimiento, y que son sólo dos a saber: la imaginación y

los sentidos."

Lo que tenemos acá es este planteo como característico de este tipo de discurso

moderno: antes de conocer las cosas es necesario conocer el entendimiento, el

instrumento. Es una especie de autoconocimiento del entendimiento con sus límites y

alcances. Para Descartes la solución de este problema implica tomar decisiones

metafísicas, y que esté completamente intrincado con la metafísica, es decir, no pueden

separarse. Pero entonces lo que Locke dirá es que sin embargo se puede separar, se

puede recortar eso. Fíjense que el hecho de decir que también se delimita de la fisiología

25
del cerebro una ciencia empírica, suena cartesiano, porque esto que se llama

"entendimiento" tiene la característica y posibilidad de revertir sobre sì para investigarse

a sí mismo, el entendimiento se puede observar a sí mismo. Parece que no es lo mismo

que investigar el cerebro, porque si es así entonces qué quiere decir con esto. Quiere

decir que se puede aislar o autonomizar el entendimiento. No es que se esté

pronunciando acerca de si el entendimiento es o no una parte del cerebro, sobre eso él

no se va a pronunciar. Justamente esta esfera desde donde se realiza ese discurso, lo que

pretende es decir que no se puede decidir eso, es una esfera donde uno se atiene a los

fenómenos que se pueden encontrar en esta autoevaluación, y desde ahí se va a poder

concluir y arribar a decisiones respecto particularmente de la mente o él entendimiento.

Tal vez sea materia y tal vez no, queda bloqueado el planteo cartesiano para llegar a ese

tipo de tesis.

Este planteo reflexivo y centrado en la primera persona suena cartesiano: se trata

de lo que yo observo en mi interioridad privada. Sin embargo no es inmediatamente el

cerebro en el orden de su aparición fenoménica, es un orden de presentación distinto.

Puede ser que las ideas en la mente estén correlacionadas con eventos materiales,

cerebrales o de otro tipo, pero en principio desde el punto de vista de su presentación

son claramente delimitables. El proyecto retoma la distinción cartesiana entre la mente y

la materia, pero es una distinción fenomenológica de presentación: son distintas las

ideas en la mente que los movimientos del cerebro, porque yo no tengo una experiencia

interna de los movimientos cerebrales, lo que tengo son sólo ciertos efectos,

apariciones, vivencias, centradas en el sujeto (en esta primera persona), y eso en

principio es distinto a lo que nosotros llamamos "cerebro", porque el cerebro lo

describimos siempre como un objeto desde afuera, y no desde dentro de las vivencias.

Eso es también tomar ese escenario cartesiano e instalarse y autonomizarlo sólo para

26
decir que es el centro desde donde se van a poder delimitar los alcances de todo

conocimiento. Esto es central, la idea es mostrar que tal vez haya límites, serios límites,

y que sobre esos límites una vez que se muestran, lo mejor que se va a poder hacer es no

pronunciar juicio alguno acerca de esas cuestiones que escapan al entendimiento, y en

ese sentido abstenerse. Nos estamos acercando a una tesis escéptica limitada en cierto

sentido. Esto lo veremos un poco mejor más adelante.

Esta teoría del conocimiento intenta ser compatible con la ciencia moderna.

Verán que Locke en muchas tesis que defiende, empieza a discutir hipótesis científicas

corpuscularistas. No es porque esté haciendo ciencia empírica sino porque lo que busca

es que haya compatibilidad con los planteos científicos que se hacen en esos años y los

que él está haciendo. También busca compatibilidad con otro tipo de cuestiones que son

decisivas para él: buscar que lo que él dice en el Ensayo sea compatible con su defensa

de la tolerancia, que no bloquee justamente lo que él dice en esos ámbitos. A su vez esto

no debe bloquear su defensa del iusnaturalismo en sus tratados sobre el gobierno civil.

Éste será un punto muy difícil para él: la defensa del iusnaturalismo tal como lo hace en

sus tratados y la compatibilidad con ciertas propuestas del Ensayo, porque el ataque que

le hace al innatismo es bastante más fuerte de lo que le convendría para sus defensas del

iusnaturalismo, dado que en alguna versión podría tener alguna presentación innatista.

Hay lugares del Ensayo donde esta tensión es notoria.

Lo que quiere decir es que este ámbito que delimita el Ensayo va a ocupar el

lugar de la filosofía primera, es decir, es el centro que nos dirá qué es lo que se puede

conocer y qué es lo que no se puede conocer. O sea, entronamos en este lugar todas

nuestras decisiones últimas, por eso es importante cuidarse respecto a qué lugar le

vamos a dejar o no a la moral, el lugar que le vamos a dejar a la teología racional pero

¿qué pasaría con discursos que se ocupan del derecho? Aunque no trate de eso tiene que

27
estar resuelto en el Ensayo. Esto también es muy cartesiano, ese es el lugar de la toma

de decisiones para cualquier otro tipo de discurso.

Estudiante: No entendí qué es el iusnaturalismo que sostiene Locke en los

Tratados …

Profesor: El iusnaturalismo es una doctrina vinculada a la Filosofía del derecho

y la política que sostiene que existe una ley natural práctica. O sea, es una tesis central

de su filosofía política: hay una norma en la naturaleza rigiendo cosas para todos los

seres humanos y por eso podría entrar en conflicto con su ataque al innatismo. Lo que èl

hace es buscar expresamente la compatibilidad. A su vez eso dependerá de cómo se

interprete esa ley natural, pero entre un discurso y el otro èl piensa que debe haber una

conexión.

El otro punto central es el tema de la identidad personal porque fíjense que si

uno tiene que decir todo lo que tiene que decir sobre el identidad personal en el ámbito

de la teoría del conocimiento, lo que decimos es que se puede hablar de eso sin hacer

metafísica, no implica ninguna decisión metafísica decir que somos una sustancia

pensante y nada más, o si somos también una sustancia material. Esto es muy

importante porque parece que con eso evitamos entrar en algunas polémicas y aislamos

y defendemos este espacio como autonomizado de disputas complicadas e insolubles. Si

el de la identidad personal dependiera de esas tesis, entonces comprometería sostener

algunas tesis a nivel de la filosofía práctica como la atribución de responsabilidad, y

tesis acerca de la libertad y el determinismo, que desde la época de la Reforma -para no

ir más atrás -están al orden del día en todas las discusiones y batallas de estas personas.

28
Este intento de aislar no es casual, es para ver que algunas cuestiones que les importan

mucho y los tocan de cerca, tal vez puedan aislarse de temas remotos como la existencia

de Dios. Podremos conservar la fe pero tal vez la razón sobre esas cosas no pueda decir

nada, por lo que es importante separar los espacios. El tema de la libertad lo

estudiaremos por extenso en Hume, es un tema central en todos estos autores. Y en

Descartes es decisivo, como habrán visto.

¿Qué método utiliza Locke? Dice que usará un método histórico en el sentido en

que veíamos en Bacon, es decir, una descripción, una autodescripción en este ámbito de

relación del sujeto consigo mismo: yo puedo describir mis propias sensaciones, mis

operaciones mentales. El planteo entonces es descriptivo.

¿Qué pasa con el escepticismo? Uno podría comparar con Descartes y con el

comienzo del Discurso del método, todos estos autores están enfrentados a lo que

podríamos llamar el hecho de la discordancia de opiniones. En este contexto de crisis

científica y religiosa, ese es para todos el punto de partida.

Ahora bien, el problema es la evaluación o diagnóstico que hacen acerca de las

causas de eso. La evaluación de Descartes consiste en decir que, bajo el supuesto de que

todos los seres humanos tienen la misma razón, entonces el problema no es eso, no es el

determinismo. Las disputas no se explican por la diferencia radical en que las

perspectivas. Descartes dice que el problema es el uso: es la misma facultad pero su

problema es que la usamos mal. La solución por lo tanto es el método: pautar el uso de

la facultad para que, en función de sus características propias, todos podamos llegar a

ponernos de acuerdo. Fíjense que esto pasa: cada cual realizaría el proyecto de las

Meditaciones y todos deberíamos llegar a lo mismo meditando aisladamente -digo esto

por el tema del individualismo. Locke en ese sentido compartiría parte de lo que dice

29
Descartes: hay algo así como facultades humanas compartidas. Esa es una tesis que

varios de estos modernos del siglo XVI; XVII; y comienzos del siglo XVIII comparten

sin discutir demasiado. Es una tesis que podemos llamar "universalista" en sentido

antropológico. Con esto frenamos claramente a un relativista duro que viene con un

planteo en el que no hay igualdad de las facultades.

Sin embargo Locke dice que no es suficiente el método, podemos tener un buen

método pero las discusiones podrían seguir indefinidamente. Eso es porque el problema

es que Descartes no se dio cuenta que el entendimiento humano tiene límites, entonces

toda vez que nos ponemos a discutir sobre cuestiones que rebasan los límites del

entendimiento humano, perdemos toda medida para tomar decisiones racionales y las

disputas eran obviamente interminables. Ese es un planteo que hará Kant también. Ese

límite de las discusiones, ese ámbito, es la experiencia. Kant dice eso: salimos de los

límites de la experiencia posible, lo que nos lleva al océano profundo donde perdemos

toda brújula que nos permite ver hacia dónde viajábamos. Estamos perdidos en medio

del océano, perdimos ese instrumento de orientación. Pero entonces no sólo es el

instrumento en el sentido de tener método sino que es también hacer este acto de

reconocer los límites y darnos cuenta de que para evitar esas disputas, lo que hay que

hacer es suspender el juicio sobre esos ámbitos.

Fíjense que es un planteo de tipo escéptico que podríamos llamar "académico"

para distinguirlo del pirrónico. Estos escepticismos también se plantearon en la

antigüedad. Para el pirrónico se trata de suspender siempre el juicio, no pronunciarse

sobre nada, y todo su planteo es mostrar que el escepticismo hay que verlo como una

especie de ejercicio filosófico que consiste en suspender el juicio por medio de una serie

de procedimientos. Pero a diferencia del pirrónico, el académico afirma la

incognoscibilidad, es decir que algo afirma. En este caso uno podría ser un escéptico

30
extremo diciendo que no se puede descubrir la verdad sobre nada; o podría ser un

escéptico moderado diciendo que hay ciertos ámbitos que por principio escapan al

conocimiento humano, y que uno puede conocer esos límites. No es que esos límites

sean borrosos sino que se puede demostrar hasta dónde llegan. Kant sostendrá esto

mismo y establecerá un límite del conocimiento. En este sentido Locke difiere de

Descartes porque está aceptando una posición académica escéptica, pero no en general

sino en particular: en relación a ciertos ámbitos del saber.

Hay otro punto que conecta directamente con Descartes y es que ni bien Locke

está haciendo sus planteos más introductorios, dice que necesita decirnos qué es lo que

entiende por la palabra "idea". Y dice:

"Pero antes de proseguir con lo que a ese propósito he pensado, debo

excusarme desde ahora con el lector por la frecuente utilización de la palabra `idea`

que encontrará en el tratado que va a continuación. Siendo este término el que, en mi

opinión, sirve mejor para nombrar lo que es el objeto del entendimiento cuando un

hombre piensa, lo he empleado para expresar lo que se entiende por `fantasma, noción

o especie`, o aquello con que se ocupa la mente cuando piensa; y no puedo evitar el

uso frecuente de dicho término.”

El hecho de que no puede evitar el uso frecuente marca que el escenario en

donde esta instalado es el de esta autorelación del sujeto consigo mismo, y muestra que

todo objeto de la mente cuando piensa con este carácter actual, presencial, del ahora,

este registro que puedo hacer, a eso lo llama "idea". O sea que está muy cerca de la

noción cartesiana de idea, a pesar de que no vaya a defender tesis metafísicas como lo

hacía Descartes. Pero lo que es cierto es que en este ámbito de la auto-observación hay

31
un objeto interno: la idea no es algo externo como la idea platónica, sino que tiene

sentido cartesiano de ser el objeto inmanente a la mente. Entonces todo será una idea.

Aquello con lo cual yo me conecto directamente más que objetos de la realidad externa,

serán las ideas: esto es lo primero que encuentro. Locke sostendrá que la mente se

relaciona directamente con las ideas, y de manera indirecta con las cosas materiales. No

es que tengo un acceso directo a las cosas materiales sino que están mediadas por mis

propios pensamientos. En este sentido sostiene una tesis idéntica a la de Descartes, que

podemos llamar "realismo indirecto científico". Es un realismo porque no niega la

existencia del mundo externo. Descartes en las Meditaciones metafísicas prueba que

existen -nos gusten o no las pruebas - las cosas materiales. Pero la diferencia con los

realismos anteriores a Descartes, es que estos son realismos directos. Un realismo

directo es el que sostiene que me conecto con las cosas materiales directamente, no es

necesaria una prueba porque la presencia misma de las cosas es suficiente para dar

cuenta de su existencia. Esto lo destruye Descartes en la primera y tercera meditación

metafísica. Locke también sostiene al estilo de Descartes, que nuestro conocimiento de

las cosas materiales está mediado por nuestros propios pensamientos: las ideas.

Argumentos para esto hay muchos, están los de la falibilidad perceptual por ejemplo:

presiono mi ojo y lo que cambia no es el objeto percibido sino que parece que se

modifica algo entre el objeto y lo que registro, y eso que se modifica es la idea, el

pensamiento, y no el objeto. Si yo me acerco o alejo, las cosas no cambian de tamaño.

Eso que nos permite explicar la actividad perceptual sin ser relativistas, es interponer

este ámbito de las ideas como mediadoras entre las cosas y nosotros. Muchos autores de

la época sostenían lo mismo, en realidad son tesis muy comunes. Éste realismo es

científico porque se refiere a cómo son las cosas materiales: estas son como la nueva

ciencia dice que lo son. Tienen un comportamiento mecánico, no tienen propiedades

32
cualitativas a pesar de las ideas de cualidades que tenemos nosotros, que nos inducen a

pensar que tienen esas propiedades cualitativas. Por lo tanto la nueva ciencia define las

características internas de las cosas materiales.

Vemos que Locke se compromete bastante con Descartes. No es porque esta

tesis es simplemente cartesiana, pero usar la palabra "idea", el instalarse en este lugar,

hace que uno se pregunte qué es lo que quiere Locke. Sobre la aparición de este recorte

discursivo hay mucho escrito: Richard Rorty tiene un libro muy interesante que se llama

La filosofía o el espejo de la naturaleza y hace todo un historial del surgimiento de este

ámbito. Otro libro acerca de este tema es el de Foucault Las palabras y las cosas.

Ahora nos interesa caracterizar el empirismo de Locke y ver por qué es

moderado. Este empirismo será un empirismo respecto de lo que podríamos llamar:

todos los materiales con que cuenta el entendimiento humano para conocer. Sostiene

una tesis cuya primera parte se refiere a esos materiales que son las ideas, por lo tanto es

una tesis acerca del origen de las ideas. Se podría ver a la idea como un enunciado a

través del cual uno puede decir que algo es de una manera u otra. De este modo uno

podría caracterizar al empirismo diciendo que la experiencia es la única instancia para

decidir con razón la verdad o la falsedad de todos los enunciados. Fíjense que ahí

estaría refiriendo a los enunciados, y estaría haciendo de la experiencia no importa

cómo se conceptualice, la única instancia última de cualquier juicio. Pero Locke no está

haciendo eso para nada. Su tesis acerca del origen de las ideas consiste en algo que dice

Locke: que todos los materiales…-es importante que vean que la fuerza está en ese

"todos", en la universalidad -…tienen su origen en la experiencia. Por ahora no

caracterizo a la experiencia. Si todos esos materiales nos vienen de la experiencia, hay

muchos que no nos da esa experiencia. El programa que Locke desarrolla, una parte de

33
su línea defensiva afirmativa es agarrar todos los casos donde nos parece que no es

obvio que vienen de la experiencia, y hacer un análisis exhaustivo para mostrar eso.

Esto lo va a hacer a través de una distinción entre “ideas complejas e ideas simples”.

Otra vez esa es una distinción cartesiana entre lo complejo y lo simple. Si se puede

mostrar que todo lo complejo se puede reducir a lo simple en términos de un conjunto

finito de operaciones del entendimiento, con eso sería un avance para defender

positivamente la tesis empirista que habla del origen de las ideas. El entendimiento

parece ser pasivo en la recepción de ideas: no las inventa ni las crea. En ese sentido hay

una receptividad en la experiencia. Sin embargo por otro lado es muy activo respecto de

las operaciones que se hacen sobre ese material, porque la gran masa de ideas complejas

son intervenciones sobre el material simple por medio de acciones del entendimiento.

Ese es un punto muy importante: esas operaciones que tienen que ver por ejemplo con

repetir ideas simples y entonces generar algún conjunto de ideas complejas vinculadas

con series numéricas, ese es el modo de explicarnos cómo llegamos a tener ideas de

número, series, etc. Hay operaciones que tienen que ver con la combinación de ideas

simples distintas, de manera arbitraria o no. Hay ideas y operaciones que tienen que ver

con generalizar: éste es un punto muy importante para el planteo, porque si uno tuviera

ideas generales parece que sería poco plausible el planteo. Parece que hay ideas

generales, y el problema es cómo explicarlas no el tenerlas, sino qué sentido darle a esas

ideas y de qué manera podemos llegar a obtenerlas sin entrar en contradicción con la

existencia de las ideas abstractas. Por eso Locke introduce operaciones abstractivas del

entendimiento.

El planteo se compromete, por eso es tan largo el libro II en hacer ese análisis

muy paciente de cada una de esas ideas para llegar a ideas simples. Todos los empiristas

en sus versiones más duras, son gente que realiza análisis muy pacientes. Eso lo pide

34
justamente el planteo, la fuerza estará en mostrarnos cómo eso que parece muy lejos de

la experiencia tiene un camino por el cual se puede demostrar que, sin embargo,

proviene del experiencia. Pero entonces eso no decide nada acerca de los enunciados,

acerca de estos hay que decir otra cosa.

Si alguien sostuviera que la experiencia es la única instancia para contrastar

todos los enunciados, no solamente tendríamos un empirismo moderado como el de

Locke sino un empirismo fuerte o radical. Pero fíjense que si alguien dijera eso se

estaría comprometiendo a que muchos enunciados que parecen que se ocupan de cosas

muy distintas dentro de las cosas materiales, también deberían estar sometidos a esta

regla empirista, por ejemplo: enunciados matemáticos o lógicos. Parece que si uno se

comprometiera con ese empirismo, lo que tendrá que sostener es que no hay ciencias

que no sean empíricas. Eso implicaría que, o bien rechazamos el conocimiento

matemático por completo, o bien lo que hay que hacer es dar una explicación empirista

alternativa de los objetos de la matemática y de la epistemología de la matemática. Por

ejemplo John Stuart Mill, un empirista radical del siglo XIX, sostiene esa concepción y

sostiene que los enunciados matemáticos hablan acerca de generalizaciones psicológicas

muy generales, pero son enunciados fácticos también. Esto nos lleva a ver si estamos

dispuestos a delimitar dos tipos de ciencias: ciencias fácticas y ciencias no fácticas. Un

empirista moderado aceptará ciencias no empíricas. Acá viene una distinción entre

ciencias:

* Ciencias empíricas/fácticas: física, biología, medicina…

* Ciencias no empíricas: matemática, lógica, moral.

35
 Los saberes empíricos son las ciencias empíricas como la física, la biología, etc.

como saberes no-empíricos estarían la matemática, la lógica, tal vez la metafísica, la

moral. Antes de ver qué ciencia Locke pone en cada caja, tenemos que ver qué es lo que

dice esta tesis de Locke: “Desde el punto de vista del origen, todos los materiales (las

ideas de número, de Dios) vienen del experiencia”. Pero sin embargo no todos los

saberes son empíricos, es decir, no todos los saberes se deciden en relación a su

justificación a la experiencia. Con lo cual se compromete en tener también que

explicarnos cómo es que puede haber saberes no-empíricos sin violar la primera parte

de las tesis. Eso será un proyecto importantísimo en Locke. Porque si pone la

matemática en el lugar de la ciencia no-empírica tiene que decir cómo aceptar el

conocimiento matemático sin aceptar el innatismo o sin aceptar el platonismo, o cosas

por el estilo. Por eso es tan larga esta parte: tendrá que dar una explicación alternativa

incompatible con la parte 1 de la tesis respecto de estos ámbitos del saber que no se

quieren negar. Esto para un empirista no es una tarea sencilla.

En la caja de las ciencias no-empíricas pone a la matemática, la lógica y la

moral, esto último hay que enfatizarlo porque por un lado èl va a querer sostener que

hay conocimiento moral y que tiene estas características apriorísticas del conocimiento

no empírico. En ese sentido, en relación con este proyecto general, èl no quiere

renunciar a que desde este lugar, podamos decir que hay una ciencia de la moral. Esto se

entiende mejor cuando digo qué es lo que no entra en esta caja: la metafísica no está allí,

la teología racional tampoco. Tesis metafísicas de ese estilo no entran. Entonces la

moral queda autonomizada de ciertas tesis metafísicas. En las ciencias empíricas entre

las ciencias naturales y algunas cosas que podamos decir de la metafísica muy

generales. Sería empíricas en la medida en que no serían para èl un conocimiento

estricto porque cuando él habla de ciencia en un sentido fuerte, está pensando en el

36
conocimiento cartesiano: en la certeza total. Si eso es así, no habría certeza total en el

ámbito de estos saberes empíricos, sino probabilidad. Locke defiende la probabilidad a

diferencia de Descartes, pero lo que es cierto es que usa una noción de conocimiento

vinculado con Descartes y con la tradición filosófica aristotélica al estilo de los

Segundos analíticos. Esto sería un empirismo moderado. Ahora digamos algo acerca de

la experiencia.

Estudiante: ¿En el ámbito empírico hay probabilidad por el problema de la

inducción?

Profesor: No. No podemos obtener certeza porque como la única forma de

decidir las cuestiones es una función justamente de la experiencia, ésta siempre me da

información particular contingente sobre lo real. A partir de allí podría venir el

problema de la inducción, pero es un problema posterior. Locke no se basa en eso, èl

sostiene que por ejemplo, podemos tener una noción de causa. En ese punto está

diciendo que la experiencia da información particular y entonces nunca vamos a poder

tener una noción de necesidad estricta sino simplemente una generalización.

Sigamos con el concepto de experiencia. Es importante decir lo que él entiende

por experiencia, porque nos va a mostrar claramente cómo está instalado en el ámbito

cartesiano y separado de Bacon. Ésta experiencia es doble: o es la sensación, o es la

reflexión. Todo esto lo podemos describir introspectivamente: hago una auto-

observación y obtengo información acerca de las cosas externas a través de las

sensaciones. Puedo obtener información acerca de mis propias operaciones o estados

mentales. Por ejemplo, puedo saber si estoy triste o alegre, los sentimientos que tengo,

37
pero también puedo saber acerca de las operaciones del entendimiento: la abstracción, la

comparación. Entonces la reflexión es lo que me da lugar a una experiencia interna en el

sentido de que sus objetos de consideración es la propia mente. Las sensaciones están

dirigidas a las cosas externas, no así la reflexión. Fíjense que la palabra "experiencia"

está delimitada dentro de este ámbito de autocognoscibilidad del sujeto consigo mismo.

Vamos a decir un par de cosas más sobre la experiencia, que son muy

importantes para la defensa de su empirismo. Todo el punto de la defensa consistirá en

bloquear todos los lugares por los que se puedan filtrar las ideas innatas. El problema no

es que sean innatas sino que son inteligibles, ese es el núcleo duro de las ideas innatas

cartesianas: justamente son objetos del entendimiento puro. Y si son eso, entonces no

pueden reducirse a experiencia porque jamás fueron ideas de la sensibilidad, son una

información no sensible que es captada por una facultad de información no sensible: eso

es lo que hay que bloquear. Por lo que Locke necesita mostrar varias cosas. Desarrolla

una teoría causal de la percepción sensible, mostrando en las definiciones que da de

sensación, que esta es algo que resulta de la interacción causal con objetos externos.

Esto sería un poco anti- cartesiano. Ustedes saben que Descartes en la primera y

segunda meditación nos convence de que podemos hablar de lo que estamos sintiendo

aun cuando no existan objetos externos. Esto tiene sentido porque Descartes se está

refiriendo al aspecto fenomenológico de la sensación, a lo que el sujeto vive desde

adentro de la sensación, y no al aspecto material-fisiológico de la sensación. En este

punto Locke sigue a Descartes, porque para él están diferenciadas las ideas del

entendimiento y la modificación en los órganos sensoriales, es decir sigue la distinción

porque no están mezclados. Para Locke hay ideas o registros experienciales vividos

desde adentro, pero esto lo pone en relación con las sensaciones que tienen que ver

causalmente con los objetos. Establece esta dependencia causal de las ideas de la

38
sensación respecto de que, efectivamente haya habido un momento en el que el

entendimiento entró en interacción con objetos.

Estudiante: ¿El criterio de verdad va a estar entonces en concordancia con el

objeto?

Profesor: Esa es una pregunta un poco difícil de responder en este momento.

Fíjate que la cuestión de la verdad te lleva a la cuestión de los enunciados. Todavía no

estamos hablando de los enunciados sino de los materiales. Vas a tener que algunos

enunciados eran verdaderos en función de la experiencia, y otros no. Entonces la

pregunta es: ¿cómo entendemos aquéllos enunciados cuya verdad no se decide

empíricamente? Eso es lo que él tiene que explicar, y se compromete a dar una teoría

sobre eso -pero no podría explicarlo ahora. Luego vamos a volver para ver de qué

modo, cuando afirmamos enunciados matemáticos y son verdaderos, decimos que es

verdadero y no que es un enunciado empírico.

Otro movimiento que hace en esa caracterización de la experiencia, es conectar

causalmente la sensación con la reflexión. La sensación fue unida con la interacción

causal con cosas materiales: no puedo tener sensaciones si las cosas no están ahí e

inciden sobre mí. Recuerden que Locke es médico y esta muy conectado con la

revolución científica de su tiempo, entonces este señor empirista nos va a recordar

constantemente cosas sobre el aprendizaje de los niños, el curso de la adquisición del

conocimiento, de las ideas, etc., ese es un primer paso.

Un segundo paso es unir la reflexión con la sensación. Imaginen que estuvieran

separadas, que fuera posible tener reflexión separada de la sensación, esto quiere decir

39
que podría ser como un canal, una vía, por donde eso ascendiera a contenidos que no

tuvieran nada que ver con la experiencia. Descartes diría que es claro: las ideas innatas

las obtengo a través de la reflexión, no son ideas de la sensación sino ideas reflexivas,

las encuentro pensando sobre mí mismo y sobre mis propias operaciones. Entonces, lo

que hay que mostrar es que la reflexión depende de la sensación por lo menos en su

orden de aparición, y bloqueando posibles lugares por donde se filtren las ideas innatas.

Leibniz discutirá muy pormenorizadamente todas las tesis de Locke, va a jugar

muchísimo con la noción de reflexión para poder volver a descender al innatismo desde

el racionalismo. Locke conecta sensación y reflexión generando una experiencia

empírica interna.

Esta noción de experiencia es muy distinta a lo que decía Bacon, en principio

porque Bacon es pre- cartesiano, pero además Bacon insistiría en el aspecto

experimental. Locke también insiste, pero para llegar a eso antes hay que definir otras

cosas, porque la discusión parte claramente de la aceptación de tesis cartesianas para

discutir otras tesis cartesianas racionalistas. Descartes sostiene muchas cosas: algunas

son claramente racionalistas y otra son más neutras.

Continuemos con la noción de experiencia, esta experiencia es también en

primera persona: eso quedó claro en la relación con Descartes, es mi experiencia, no es

la experiencia de la observación (de la tercera persona). La experiencia contiene

elementos privados en primera persona. Para hacer la defensa del empirismo moderado,

Locke va a necesitar darnos teorías que funcionen bien, que sean creíbles, y que sean

explicativamente fuertes respecto de la matemática, la lógica, etc., porque si no logra

hacer eso, es como si su propia tesis se debilitara. Entonces, ese ámbito de las ciencias

no empíricas ¿no es el núcleo duro del racionalismo a nivel epistemológico? Descartes

40
diría que para probar enunciados particulares en la física, se necesita de la experiencia.

Nunca negó eso, Descartes es otro gran experimentalista: en el Discurso del método

dice que hay que analizar el corazón del chancho para obtener conocimientos de él. El

problema es que hay cosas que sólo con eso no se pueden explicar, a su vez, desde allí

no se puede fundamentar las ciencias, es el punto. Entonces Locke se compromete a

darnos una explicación de que es posible un saber matemático, lógico, moral, sin violar

la parte 1 de la tesis referida al origen de los materiales del conocimiento.

El libro II que se llama "Acerca del origen de las ideas" intenta hacer ese análisis

reductivo de los materiales del conocimiento. La parte III se ocupará del lenguaje: ese

será un punto central que acompañó a los empirismos en la historia. Para poder mostrar

cómo desde algo muy chico, se pueden hacer muchas cosas, es necesario potenciar el

instrumento con el que acompañamos esos materiales. Es necesario tener una buena

teoría de los signos, del lenguaje, etc., lo mismo hará Locke : tiene que resolver algunas

cuestiones y mostrar cómo opera el lenguaje y nos permite dar cuenta por ejemplo, de

ideas generales, un punto central de discusión. Un primer paso para eso: mostrarnos

cómo algunas de estas ideas que se construyen, se construyen a través de operaciones de

los significados de los signos. Entre otras cosas Locke analiza la cuestión de la

arbitrariedad: arbitrariedad de la clasificación de las cosas naturales. Toda la noción de

esencia por ejemplo, la trata en la parte III para mostrarnos que se puede empezar a

distinguir esencias reales, nominales, y en qué caso podemos conocer cada una. Es

decir, este libro acerca de las palabras, trata acerca de muchas más cosas que las

palabras.

Estos avances van a dar herramientas para llegar al libro IV que trata sobre el

conocimiento, en este libro aparece la parte 2 de la tesis empirista. En esa parte va a

41
mostrar cómo es posible el conocimiento, va a mostrar qué tipo de tesis va a sostener

respecto del conocimiento matemático, lógico y moral. Para responder esto es muy

importante responder acerca de la cuestión ontológica, acerca de qué tratan estos

enunciados. Si yo dijera que estos enunciados tratan de ideas platónicas, entonces

difícilmente podría decir que voy a tener una epistemología compatible con el

empirismo para conocer esas cosas, en todo caso debería ser escéptico respecto de la

matemática, eso sería preferible. Esto nos lleva a que, para decir cómo conozco estos

objetos del saber, también tengo que tomar decisiones respecto de qué son esos objetos

del saber. Hay una tesis ontológica fuerte respecto de qué tipo de realidades son los

números y cómo es que puedo conocerlos. La posición de Locke se puede llamar de

muchas maneras: convencionalista o constructivista. Lo que dirá Locke es que

justamente los objetos de que se ocupan estas ciencias que dan certeza completa, son

conexiones entre ideas que en algunos casos proceden de ideas complejas que

arbitrariamente ha formado el entendimiento. Pero arbitrariamente no quiere decir "sin

ningún propósito", lo que quiere decir es que la mente construye ideas en función de

una multiplicidad de propósitos sin seguir patrones o paradigmas dados previamente.

El empirismo de Locke dice que hay ciencias no empíricas acerca de objetos que

en el fondo son construcciones humanas, que la mente humana un entendimiento

realizan en función de ciertos propósitos: prácticos o pragmáticos. Ahora bien ¿estas

ciencias tratan de esencias? Locke dirá que sì, pero de esencias tales que su

característica más importante y definitoria, su esencia real, es totalmente idéntica a su

esencia nominal. Entonces no queda nada sin conocer. La distinción entre una esencia

real (algo intrínseco, aquello de lo que estamos hablando), y cómo lo registra el

lenguaje, coinciden perfectamente: son lo mismo. En las ciencias naturales no va a pasar

eso, habrá cosas con una naturaleza intrínseca, con una cierta cantidad y movimiento de

42
corpúsculo los que no vemos porque son muy pequeños, y son necesarios instrumentos

para ver cual es la naturaleza particular de ciertos comportamientos materiales. Eso

siempre parece que está ahí y sin embargo es una realidad propia, èl no niega eso

porque es realista. Pero eso no coincide inmediatamente con las definiciones que

nosotros damos de las cosas materiales porque si coincidieran parecería que podría

haber un conocimiento perfecto de las cosas materiales y eso implicaría conocer la

esencia de la materia o de la misma mente, y todas las cosas que podemos decir de la

mente introspectivamente están dentro de las ciencias empíricas. A diferencia de lo que

pasa con estos enunciados donde hay identidad entre la esencia nominal y la real, en el

nivel de las ciencias empíricas no pasa lo mismo. Por eso el conocimiento es limitado.

La definición que puedo hacer del oro responde a las investigaciones actuales, pero no

implica que no pueda cambiar. Muchas de estas definiciones nominales responden a las

clasificaciones más cercanas o de uso diario que son cualitativas. Hablamos de las cosas

en la vida habitual, esas serían esencias habituales que están lejos de las esencias reales:

justamente las ciencias empíricas tendrían por tarea aproximarnos a través de

correcciones, a esas esencias reales, pero nunca llegamos a ellas por completo.

Entonces, hay algo que se escapa, hay límites, siempre estamos en el orden de las

presentaciones fenoménicas. Con esto Locke también se está sumando el discurso de

Newton que dice que la física no es metafísica, que la física se ocupa de los fenómenos

y lo que hace es llegar a aproximaciones, a hipótesis, pero ninguna de esas hipótesis ni

siquiera la ley de la gravedad, nos esta diciendo cuál es la esencia de la materia.

Vemos entonces qué puede ser un empirismo moderado y también vemos que

tiene que tomar decisiones importantes acerca de ciertos objetos de estas ciencias no

empíricas. Fíjense que yo ejemplifiqué con la matemática, pero con la lógica èl diría lo

mismo, y lo mismo con la moral. Puede haber una ciencia a priori de la moral porque

43
funciona en términos de definiciones. Pero uno podría preguntarse ¿por qué no es

arbitrario esto? ¿Por qué la matemática no es algo arbitrario? Él dirá que no es así, pero

fíjense que se está comprometiendo con darnos una teoría para mostrar que, si bien uno

puede ser en cierto costado convencionalista, eso no implica ser un relativista. Cuando

Locke dice esto se acerca a una de las preocupaciones más inquietantes de Descartes: en

la Quinta meditación metafísica Descartes comienza hablando de lo que llama las

naturalezas verdaderas y eternas, que serian justamente aquello de lo que hablan las

ideas innatas. Insisto, las ideas innatas son importantes no porque sean innatas, es decir

Dios las puso en mí, pero ¿qué es lo que puso? Un contenido no sensible perfectamente

inteligible y donde hay información clave acerca de esencias, es decir de esencias

incorruptibles y eternas. Toda la eternidad está en esas esencias. En la Tercera

meditación Descartes trata sobre estos temas: la idea de Dios no puede ser construida

porque si así fuera se caería todo lo que sostiene Descartes. Pero la intención de

Descartes es mostrarnos que es posible que algunas de estas ideas no sean facticias.

Locke lo que hace es negarle ese lugar a Descartes mostrando que sin negar que haya

conocimiento a priori, da una teoría compatible con su tesis empirista sin la necesidad

de aceptar las esencias materiales inteligibles. Con esta noción está relacionada una

acción del entendimiento que es una captación intelectual no sensible: eso es lo que todo

empirista mas o menos sensato pretende negar, esto es una especie de racionalidad

puramente noética que ya venía de Platón y Aristóteles en sus teorías sobre el nous.

Con esto tenemos claramente definido hacia dónde va Locke y con qué se

compromete. La moral es una ciencia no empírica, eso es muy fuerte. Acá tenemos

cómo avanza todo el Ensayo de Locke: primero diseña este ámbito discursivo que es la

teoría del conocimiento, este escenario cartesiano de la autorelación de la mente consigo

misma. Éste es un ámbito de fenomenicidad, pero así no se puede decidir si el sujeto

44
que piensa en primera persona es la esencia del alma, sobre eso no se puede decir nada.

Es inaccesible, porque para conocer eso hay que conocer la esencia real del alma, y yo

sólo me puedo aproximar a ella por medio de esencias nominales, del ensayo, del

registro. Pero conocer la esencia real de la materia y del alma y decir si son distintas o

no, eso es algo que cae por fuera de los límites del conocimiento humano. Dentro de

este escenario èl plantea su tesis empirista moderada que está formada por dos subtesis:

una acerca de los materiales, y otra acerca de tipos de enunciados o tipos de ciencias.

Esta última distinción es lo que lo hace moderado, pero también lo compromete a dar

teorías alternativas acerca de los objetos de los saberes no empíricos. Todos los libros

colaboran en eso y se van sumando, pero es un largo proyecto y necesita resolver todo

esto a la vez para que la teoría sea fuerte. Esa es la defensa positiva y no es creíble si no

hay hipótesis explicativas de las ciencias no empíricas que sean fuertes y bien

desarrolladas.

Vamos a adentrarnos en el ataque al innatismo, o sea el libro I del Ensayo. Hay

que tomar conciencia de esto: el innatismo es una concepción que viene a responder

problemas que hay que rastrear. Entonces antes de focalizarnos en el ataque, tenemos

que entender sus problemas. Sabemos cuáles son algunos de estos problemas: si no

estamos dispuestos a negar el conocimiento matemático o no estamos dispuestos a decir

que la matemática trata de meras generalizaciones empíricas, entonces quiere decir que

tenemos que comprometernos con una explicación acerca de qué trata la matemática y

cómo es posible ese conocimiento que no es empírico. Lo mismo pasaría con la lógica.

Tal vez con otros ámbitos de compromiso pueda pasar lo mismo, por ejemplo con la

metafísica, con el principio de causalidad, tan importante para Descartes y sin el cual no

podemos hacer nada. Éste es un problema que abrió Platón. Este problema tiene dos

45
costados: epistemológico y ontológico, es decir, “de qué estamos hablando” y “cómo

conocemos eso de lo que estamos hablando”. Platón sostiene que son Ideas, entidades

inteligibles existentes en sí mismas, y las conocemos por medio de la anamnesis. Platón

es consecuente con eso que serían los objetos de la matemática.

El innatismo es otra solución a ese problema, pero una solución que no es

platónica. El punto está en que no sostiene que las ideas o esencias sean objetos

subsistentes por sí mismos sino que siempre son ideas de alguien, sean de la mente

divina o de la humana, es decir no existen por sí solas. Entonces lo que hace la teoría

innatista en relación al costado epistemológico, es sostener que es un conjunto de ideas

de las que estaríamos dotados en cuanto inteligencia por parte de Dios, porque las

captamos inteligiblemente. Estas ideas son la información acerca de estas esencias

inmutables e innatas.

Locke ataca varias cosas:

* Principios innatos teóricos-especulativos.

* Principios innatos prácticos.

* Ideas innatas.

Fíjense que distingue entre enunciados (los dos primeros principios) e ideas. Por

cuestiones de tiempo me voy a referir solamente a los primeros. El ataque lo hace en

función de ciertos criterios que a nosotros nos permitirían sostener el innatismo porque

no lo damos como evidente. Justamente se trata de apoyar la tesis innatista, esto ya

estaba en juego en la Quinta meditación de Descartes: así el problema era cómo

distinguir entre ideas de la imaginación en el sentido de construidas, respecto de ideas

que son innatas. Descartes dice diversas cosas, pero uno de los criterios que utiliza es el

de decir que si yo puedo demostrar ciertas propiedades en relación con ciertos objetos,

46
eso me asegura que esos objetos no son meras construcciones sino justamente que estoy

en presencia del núcleo duro que resiste la arbitrariedad, y yo me tengo que plegar a

través de esa demostración, a las propiedades que son intrínsecas de esa cosa. O sea que

la demostrabilidad de propiedades en el caso de las matemáticas por ejemplo, mostraría

que cuando yo estoy tratando acerca del triángulo, no estoy en una mera construcción

verbal sino que allí hay un núcleo duro de naturaleza verdadera e inmutable. Descartes

está dando ese criterio. Lo que es interesante es ver que desde el punto de vista innatista,

uno podría tener un criterio a partir del cual se implicara la "innatez", no es que voy a

aceptar el innatismo porque si. Tengo que decir: reconozco que algunas ideas son

innatas, sino la tesis es insostenible.

Locke no va directo al criterio cartesiano, se va aproximando a criterios que

parecen estar muy lejanos, pero eso lo hace tácticamente para acercarse al criterio

cartesiano. Se aproxima el problema del libro IV de su teoría de la matemática, porque

es llegar a mostrarnos cómo podemos obtener un discurso no arbitrario de objetos que

no son naturalezas verdaderas y eternas. Esto funciona así:

Criterio --- I

Criterio

Si yo puedo mostrar o sostener la primera premisa, es decir, que el criterio es

condición suficiente del innatismo, y muestro que ese criterio se da, entonces por modus

ponens ya se probó lo que se quería probar. Va a manejarse con ese esquema. Locke va

a investigar estos criterios: uno de ellos es el “consenso universal”, como si se dijera

que hay principios que son innatos porque son aceptados universalmente por todos los

47
seres humanos, como por ejemplo el principio de no contradicción y el principio de

identidad. Locke usa estos dos casos porque si éstos que son los ejemplos

paradigmáticos no funcionan, entonces ninguno de los otros lo hará. Ese será el primer

criterio que él va a atacar. Le va dando chances al innatista a que vaya redefiniendo o

tratando de solucionar lo que dice que sostiene esta posición, entonces este innatista lo

que va haciendo es corregirse modificando su tesis. Y Locke lo va persiguiendo hasta

mostrarle que no hay ninguna posibilidad de sostener ese criterio. Luego aparece otro

criterio que es el del “asentimiento inmediato”. Con esto estamos más cerca de

Descartes.

Estudiante: Me sigue pareciendo contradictorio el hecho de que las ideas las

construyamos nosotros, lleguemos a su esencia nominal, y a la vez no sean arbitrarias…

Profesor: La teoría tiene muchos problemas. Yo quiero que vean el programa

general de Locke y que entiendan que un empirista coherente se compromete con

muchas cosas. Claramente estas ideas no son del mismo tipo que las que defino yo

cuando digo qué es jugar al fútbol con ciertas reglas. Ustedes dirían que es una

construcción que no importa si es arbitrario o no: el juego es así, si es otra cosa es otro

juego. Sin embargo no todo es arbitrario, para Locke es importante mostrar que hay

zonas que no son de arbitrariedad. Si las ideas de número las obtengo por operaciones

sucesivas que realizo sobre materiales que no son arbitrarios, entonces quiere decir que

son construidas pero no arbitrarias, alguna relación tiene con las cosa. Sin embargo lo

que quiere decir es que la definición que doy de “unidad” agota todo lo que estoy

diciendo de la unidad y no hay un correlato en las cosas. En las cosas no hay ideas

generales. Lo que hay en la naturaleza es la naturaleza intrínseca de la materia que él

48
dice que es un conglomerado de partículas. Siempre se define la materia en términos de

movimiento y relaciones mecánicas, entonces el objeto que tenemos enfrente es una

unidad transitoria, de este momento. Lo que tenemos que hacer para entender mejor a

Locke es sacarnos de la cabeza las clasificaciones superficiales cualitativas. Ésas son

clasificaciones que tiramos sobre las cosas. Las ideas de la matemática en algún sentido

son arbitrarias y en otros son resultados de operaciones abstractivas y combinatorias.

Voy a leer algo que dice Descartes sobre el consenso:

"La multitud de votos no es una prueba que valga para las verdades algo

difíciles de descubrir, porque más verosímil es que un hombre solo de con ellas que no

todo un pueblo. No podría yo elegir una persona cuyas opiniones me parecieran

preferibles a las de las demás, y me vi obligado a emprender por mí mismo la tarea de

conducirme."

Aquí Descartes sostiene esa tesis individualista dura en la que un hombre solo

puede llegar a la verdad. Fíjense que en el consenso para Descartes, no hay un criterio

de nada. Pero Locke lo que hace es una estrategia de aproximación muy interesante: él

se va acercando cada vez más al criterio de Descartes, la claridad y la distinción, como

si uno dijera que uno no puede negar eso que se presenta con esas características de

indubitabilidad, entonces ese sería el asentimiento universal. Ni bien comprendo un

enunciado, no tengo que dar ningún paso raciocinante para demostrar su verdad, sino

que la captaría directamente. Ese sería el asentimiento: comprendo el enunciado y a la

vez me doy cuenta de su verdad. Es un criterio discutible.

49
 Locke ataca el primer criterio. El primer ataque es la primera premisa y dice que,

si uno entendiera el argumento así, si el criterio del innatismo es condición suficiente

del innatismo pero no una condición necesaria, entonces lo que tenemos es que si uno

podría mostrar una hipótesis explicativa alternativa, sería una buena crítica. Dando por

supuesto que no hay consenso universal podría haber otro criterio a partir del cual el

innatista acepta las ideas innatas. Pero eso muestra que entre el consenso universal y el

innatismo hay una relación un poco débil. Detrás de este ataque hay una tesis cartesiana

que Locke acepta. Atacar este criterio es decir que de hecho, no hay consenso universal.

Locke dice esto y recurre a ejemplos de ciertos sujetos que no aceptan estos principios:

los niños y lo salvajes. Tomemos el ejemplo de los niños: uno podría decir que los niños

muy pequeños no saben razonar todavía, y en ese sentido es claro que no aceptan esos

principios. Locke dice que eso sería un ataque al criterio de aceptación universal.

Detrás de esto hay una tesis muy importante para el propio Locke y para un

cartesiano, y es que se cumple también la inversa (I --- Criterio). Lo que pasa es esto: si

existieran esas ideas innatas no sería posible que yo no sea consciente de ellas, porque

no hay ideas inconscientes. Esto es porque Descartes se encargó de demostrar que todo

el pensamiento es consciente. Locke acepta esta tesis y está comprometido con ella.

Esto no quiere decir que la esencia del alma es pensamiento, eso no se sabe. Para

Descartes el pensamiento es la esencia del alma, todo en ella es conciencia.

Este problema surgiría por lo siguiente: si hubiera ideas innatas no puede ser que

el sujeto que las tiene no las registre. A ojos de Locke el innatista lo que hará es decir

que en realidad no quiso decir eso, porque obviamente el caso de los niños lo refuta. La

tesis se modifica un poco y hay dos maneras de hacerlo: una sería decir que en realidad

de lo que habla es de las facultades y éstas son innatas. Ésa seria una formulación muy

débil de esta tesis, porque si es así todos los conocimientos son innatos porque nadie

50
discute que las facultades son las mismas. Locke mismo acepta que hay operaciones de

la mente. Pero una cosa es decir eso, y otra cosa es decir que hay información

determinada. Si uno acepta esa formulación, se trivializa la tesis, porque todo es innato.

Pero hay otra formulación que dice que, en realidad esas ideas se captan cuando

se llega al uso de la razón, por eso los niños no las aceptan, pero las aceptarán cuando

lleguen al uso de la razón.

Bien, voy a dejar acá para retomar este punto la próxima clase.

51
 2/1399 51T

Secretaría de Publicaciones
Materia: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA
Cátedra: CAIMI
Teórico: nº 8 – jueves 15 - 10 - 09
Tema: LOCKE - HUME (Dr. M. Mendoza Hurtado)

Profesor Mendoza Hurtado: Vamos a continuar hoy con Locke. Luego vamos a

avanzar sobre Hume. Recordemos algunas cosas de Locke: habíamos presentado el

proyecto que trata de hacer Locke en el Ensayo sobre el entendimiento humano y vimos

cómo en ese proyecto aparece la tesis empirista moderada. Es necesario entender esta

tesis bajo dos aspectos. La primer subtesis se refiere al origen de las ideas, al origen de

todos los materiales con que se formulan enunciados. Estos materiales no deben ser

confundidos con los enunciados. Sobre esos materiales del conocimiento lo que afirma

Locke es que todos provienen de la experiencia. Esta experiencia está conceptualizada

de manera doble, como sensación o reflexión. Locke da una explicación causal de lo

que es la sensación, la relación con el mundo externo, y también de la reflexión en

conexión con la sensación.

Hay otra subtesis que es decisiva y se refiere a los enunciados. Para poder

formular acá su tesis Locke lo que hace es una distinción entre tipos de ciencias. Unas

ciencias son empíricas, en el sentido en que su justificación depende de la experiencia, y

hay otras cuya justificación no depende de la experiencia. Esta últimas están

ejemplificadas por la moral y la matemática. Las ciencias como la física estarían del

lado de las ciencias empíricas. Entonces fíjense que no está diciendo que todo

enunciado y todas las ciencias son empíricos, por eso sostiene un empirismo moderado,

1
es decir, deja un espacio para un ámbito de saber cuya justificación no depende de la

experiencia. Sin embargo Locke se tiene que comprometer a dar una teoría acerca de

estos saberes no empíricos que sea congruente con su tesis empirista.

Lo que dijimos es la forma de defensa que Locke proyecta en el Ensayo. Una de

ellas es una defensa negativa a través de una crítica al innatismo y otra es a través de

una defensa afirmativa que tiene distintas etapas. Una primera etapa consiste en mostrar

y hacer una clasificación exhaustiva de todas las ideas que se pueden encontrar en el

entendimiento humano y mostrar cómo, a través de una serie de análisis de tipo

reductivo, todas ellas pueden, en última instancia, retrotraerse a la experiencia. Luego, a

partir de estos materiales se desarrollan las etapas posteriores. La sección que sigue

tiene que ver con la temática del lenguaje y muestra cómo muchas de las ampliaciones

que se realizan sobre este material de conocimiento tienen que ver con operaciones

lingüísticas. Por último, en el libro cuarto se ocupa de definir lo que él entiende por

conocimiento y desarrollar estas teorías del conocimiento que se refieren al

conocimiento no empírico y al conocimiento empírico. Con eso habría concluido y

defendido toda su tesis.

Nosotros estábamos en la crítica al innatismo, que será el último punto que

veamos de Locke. Esta crítica, además de ser interesante por sí misma para ver el

ejercicio filosófico que realiza Locke, también nos muestra una serie de compromisos

que tiene, por ejemplo con tesis que comparte con Descartes, que nos va a permitir

diferenciarlo mejor de otros empirismos como el de Hume. Ya habíamos avanzado en la

crítica al innatismo la clase pasada. El punto es que hay que entender el innatismo como

una respuesta a una serie de problemas, como una explicación o hipótesis que viene a

explicar esos problemas. El ataque de Locke tiene que ver con características o rasgos

2
que supuestamente serían comprobables y que para explicarlos se necesitaría adoptar

algo así como una explicación innatista. Es decir, no es que el innatismo es evidente por

sí mismo y no necesita defensa. Justamente ingresa como la explicación de algo que

parece que podría ser aceptado menos controversialmente.

En Descartes pasa lo mismo: en la quinta meditación hay marcas o criterios de

innatismo y eso es muy importante para Descartes para poder diferenciar ideas innatas

de ideas no innatas. Las ideas innatas cartesianas apuntan a dos obstáculos para un

empirista: uno de ellos es el carácter inteligible, no sensible, por eso es que para un

empirista es muy molesto un innatismo en ese sentido. Si se tratara de que haya algo o

no en la mente, entonces parece indiferente, pero el punto importante es que para

Descartes las ideas innatas son inteligibles, lo que contradice la tesis empirista. El otro

punto central para Descartes es que estas ideas innatas apuntan a naturalezas verdaderas

y eternas, es decir, a esencias: objetos que no son producidos por la mente, siendo que

esta producción por la mente correría el riesgo de darles la apariencia de ser arbitrarias.

Imagínense que la matemática, siendo una construcción puramente mental, parecería

que corre este riesgo. Para Descartes entonces estas ideas innatas tienen esta doble

característica.

El ataque de Locke avanza a través de una serie de pasos que parecen alejados

del innatismo cartesiano, pero que van llegando a él de a poco. Esta estrategia de Locke

le sirve para no dejar ningún cabo suelto en el ataque. Locke le dedica mucho al ataque

al innatismo, pero nosotros sólo veremos el ataque a los principios teóricos o

especulativos innatos. No vamos a entrar en los principios prácticos ni en la cuestión de

las ideas innatas (las ideas son componentes de los principios). El primer rasgo que va a

3
analizar es el del consenso universal. Allí se pregunta si el consenso universal es un

hecho cuya explicación requeriría adoptar una posición innatista. Entonces la

reconstrucción que voy a hacer es la siguiente:

Consenso universal → I
Consenso universal

Aceptando la primera premisa, la conexión entre consenso universal e innatismo,

y aceptando que se da el consenso universal, entonces por modus ponens, tenemos que

aceptar el innatismo. El consenso universal sería un hecho no sujeto a controversia o

menos sujeto a controversia que el innatismo, a raíz de lo cual introducimos el

innatismo como una forma de explicarlo. Sería la razón por la cual pensamos que el

innatismo puede ser una buena explicación. Locke, en primer lugar, hace una objeción a

la primera premisa. Lo que dice esa objeción es que, aunque sea cierto eso, podría haber

otras formas de explicar ese hecho, como si dijeran que eso pudiera ser así: “Consenso

universal → I”; o así: “Consenso universal → (I V X V Z V...)”. Es decir, puede haber

muchas tesis alternativas que expliquen el fenómeno del consenso universal. El innatista

debería demostrar que la hipótesis innatista es la única que puede explicar el fenómeno

del consenso universal. La primera objeción diría que puede haber otras formas de

explicar el mismo rasgo que, supuestamente, aceptamos todos (el consenso universal).

La segunda objeción se refiere a la segunda premisa y lo que dice es que es falsa.

Esto lo hace apelando a casos que contradicen el consenso universal y esos casos están

representados por sujetos cognitivos que tienen la característica de ser - no lo dice así

Locke- todos pre-reflexivos: los niños, los idiotas, e incluso Locke pone a los salvajes.

4
Aun cuando dejara de lado el tema de los salvajes es cierto que los niños y los idiotas,

sobre todo los niños si son muy pequeños, evidentemente ni siquiera entenderían de qué

se les habla cuando se les habla acerca de los mejores casos de conocimiento innato, que

son los principios lógicos de no contradicción y de identidad. Es decir, si hay principios

innatos especulativos tienen que ser esos, son los mejores candidatos. En ese caso lo

que niega Locke es que los niños entiendan de qué es lo que se habla cuando se

formulan enunciados tan abstractos como esos; para Locke esos son casos que

contradicen el consenso universal. De acá se pueden seguir dos cosas: la primera opción

sería pensar que el consenso universal, dado que es falso, no es un buen indicio para

apoyar el innatismo, lo cual sería un ataque muy débil al innatismo. Lo que uno ve es

que no se seguiría de aquí la refutación al innatismo; desde el punto de vista lógico,

negar la segunda premisa no me permite concluir la negación del innatismo. Eso sería,

desde el punto de vista lógico, la falacia de negación del antecedente. Eso se entiende

claramente por el hecho de que, como el consenso universal es una especie de indicio

para el innatismo, entonces al negarlo no refuto el innatismo porque podría haber otros

indicios.

Pero Locke hace una lectura más fuerte de este ataque y lo que uno verá allí es

que comparte una premisa con Descartes que es muy importante. Para Locke sería

importante ver, si a través de la negación del consenso universal se puede llegar a una

refutación del innatismo. Pero habría que cambiar el diseño lógico porque con ese

diseño que hicimos es una falacia. Si uno hiciera lo siguiente:

I → CU
¬ CU

¬I

5
 En ese caso tendríamos un modus tollens y allí sí claramente se puede arribar a

la negación del antecedente. Pero para poder sostener esto, sobre todo la primera

premisa, allí es donde aparece otra premisa que lo apoya, que es lo que yo llamé la

“tesis de la conciencia”. Esta es una premisa que Locke comparte con Descartes y dice

que no hay pensamientos que sean inconscientes. Todos los pensamientos y, por lo

tanto, todo conocimiento, sólo se da bajo la modalidad de la conciencia. Entonces, si

hubiera principios innatos, tendrían que ser accesibles para aquel que los tiene, porque

no hay ninguna región del pensamiento que quede afuera de la conciencia. Allí sí se

entiende por qué pasaría el argumento anterior. Si se aceptara la primera premisa y se

mostrara que hay sujetos que no tienen ni idea de lo que se habla, y todo aquello de lo

que puedo tener idea es consciente, porque no hay otra función de pensamiento,

entonces se entiende que evidentemente esos principios no están en el pensamiento y

por lo tanto no pueden ser innatos. La tesis de la consciencia la comparte Locke con

Descartes. Parece que el ataque fuera mucho más fuerte en esta lectura porque se puede

arribar a la refutación del innatismo, pero también es más débil porque acepta una tesis

muy controvertida. Después, Leibniz que leerá todo el Ensayo de Locke y lo comentará

paso a paso, cuando quiera rediseñar una posición innatista lo que hará es tomarse el

cuidado de negar la tesis de la conciencia para diseñar un innatismo que no choque con

eso.

Lo que sigue en este ataque es que el innatista dirá cómo es que hay que

entender lo que dice y que, entonces Locke no lo entendió bien. Lo que vendrá son dos

reformulaciones de su tesis. La primera reformulación dice que, en vez de hablar de

conocimiento actual, se refiere a las facultades de conocimiento. Entonces el

conocimiento actual queda transformado en la capacidad de conocimiento. La respuesta

a esto es muy trivial porque lo que dice es que, si eso es lo que entiende el innatista,

6
entonces evidentemente todo conocimiento sería innato y la tesis pierde interés. Si dice

que las facultades son innatas y no ciertos contenidos, entonces no tiene demasiado

interés la doctrina a sostener. Entonces inmediatamente la abandona por una segunda

reformulación. En este lugar Leibniz también operará porque intentará poner instancias

intermedias entre el conocimiento actual, la mera capacidad de conocimiento y algo que

esté en el medio, es decir, potencias mucho más definidas.

La otra reformulación dice que estos principios se conocerían cuando se llega al

uso de la razón. Esto explicaría por qué están esos casos en donde no se cumple el

consenso, como los niños, los idiotas y los salvajes. Acá Locke hace distintas movidas y

veremos otro elemento central que está sosteniendo, muy vinculado a cómo entiende él

la noción de razón. Lo primero que dice Locke es qué podría entenderse por razón: lo

primero sería que, dado que la razón es una capacidad que tiene que ver con la

discursividad, es decir, con inferir a partir de premisas dadas una serie de

consecuencias, entonces lo que se diría es que cuando se llega al uso de la razón lo que

se puede hacer es tomar como innatos los teoremas que la razón demuestra, pero no los

principios. Los principios no serían el objeto del uso de la razón. Una de las instancias

centrales es que él entiende por “razón” la razón discursiva. Nunca nos dice

explícitamente que no hay razón intuitiva. La razón intuitiva sería un paralelo del noûs,

que en Platón era el medio de acceso a las Ideas y en Aristóteles era la facultad para

conocer los primeros principios. La dianoia es la facultad que, a partir de ese

conocimiento de los principios, puede operar o derivar, pero siempre requiere de los

puntos de partida pre-dados. Locke no dice nunca que la razón intuitiva no existe, pero

es uno de los centros de ataque. Cuando Descartes dice que hay ideas innatas tiene que

haber una facultad que haga posible esa intelección pura; algo más o menos parecido al

7
noûs de estas teorías tradicionales.

Estudiante: En la segunda reformulación ¿reformula el innatismo diciendo que

lo que es innato es la capacidad discursiva?

Profesor: No, la reformulación lo que dice es que habría principios innatos, sólo

que lo que quiere decir el innatista es que se llegan a conocer cuando se alcanza el uso

de la razón. Ya quedó descartado que sea la mera facultad y por eso el innatista da otro

paso.

Estudiante: ¿Pero esa reformulación no entra en conflicto con la tesis de la

conciencia?

Profesor: No.

Estudiante: ( Inaudible )

Profesor: Locke define en ese texto a la razón directamente como razón

discursiva. Lo que él dice es que, si uno acepta lo que dice este innatista, es decir, que se

llega al conocimiento de las ideas cuando se alcanza el uso de la razón, lo que se puede

entender es que se refiere a teoremas, pero no a principios, porque éstos tienen que estar

allí. Así, si se da la tesis de la conciencia, entonces deben ser conscientes, los deben

conocer. Lo que quiere mostrar Locke es que no se conocen por la razón.

Estudiante: Si ponemos el ejemplo del niño, que no tiene uso de la razón, no

8
conoce esos principios.

Profesor: El punto es qué es lo que quiere decir “uso de la razón”. Lo que

propone el compañero es que hacer uso de la razón es sinónimo de conocer esos

principios. Pero si uno le acepta a Locke que la razón es discursiva, entonces la razón es

deducir y sacar consecuencias a partir de premisas, pero no es sinónimo del

conocimiento de esos principios. Justamente son principios y no consecuencias, de otro

modo no servirían. Tienen que guiar el conocimiento y no ser ellos mismos

demostrados. En ese sentido no podría entenderse que es sinónimo de usar la razón,

porque usar la razón es sacar consecuencias, no importa de qué. Eso obliga otra vez al

innatista a aceptar que los principios no se conocen racionalmente sino de otra manera.

Lo que se puede entender dice Locke, es que se llega a conocer estos principios en el

mismo momento en que se desarrolla la capacidad discursiva, no porque sea lo mismo,

sino que es una cuestión temporal. El niño aprende a hacer cálculos, por ejemplo, y en

el mismo momento en que desarrolla esta capacidad comprende estos principios, pero

no porque se los conozca por medio de la razón. Allí Locke responde de la siguiente

manera: es falso que se desarrollen en el mismo momento la capacidad discursiva y que

se conozcan esos principios, porque claramente los niños aprenden muy rápidamente a

hacer cálculos sin haber desarrollado muchas otras capacidades abstractas,

particularmente las que se requieren para comprender esos principios. En el principio de

no contradicción se habla del ser: ese es un término muy abstracto. Esos conceptos tan

abstractos se comprenden, según Locke, muy tardíamente. En cambio uno puede

entender que el uso de la razón es algo muy práctico; uno puede hacer un uso no

reflexivo de cálculos a pesar de no entender cómo funcionan los principios que los rigen

ni formularse exactamente la serie de instancias que gobiernan ese uso. Entonces el uso

9
de la razón se adquiere mucho antes que el desarrollo de una capacidad de abstracción

que me permita comprender de qué están hablando esos principios. En ese sentido, eso

sería falso, lo que es cierto es que el conocimiento de estos principios seguramente

implica el uso de la razón, en el sentido en que son posteriores, pero no es cierto al

revés, es decir, que el uso de la razón precise el conocimiento de estos principios.

Se dan cuenta de que todo el problema es cómo se va desambiguando esta

noción de “uso de la razón”. Pero el punto central para nosotros es que Locke no quiere

moverse de que la razón signifique la facultad discursiva y nada más que eso. Todos los

empiristas van a negar que exista una capacidad de intelección, Kant también sostendrá

esto.

Si esto es así, lo que pasa es que el innatismo no se sostiene. Allí pasamos a

otros criterios que va a utilizar el innatista. Ahora hablará de la aceptación inmediata.

Fíjense que nos vamos acercando a ese lugar de la comprensión inmediata, el supuesto

objeto de la razón intuitiva. Entonces lo que tenemos ahora es lo siguiente:

Aceptación inmediata → I
AI
I

Esto nos acerca al lugar cartesiano de la evidencia, al lugar de lo que no se puede

negar. Lo que sostiene el innatista ahora es que, ni bien uno entiende lo que dicen estos

enunciados, sin necesidad de prueba, uno se daría cuenta de la verdad de esos

enunciados. Si yo escribo “A = A” y ustedes entienden los símbolos, entonces lo

aceptan sin necesidad de una prueba. El innatista lo que diría es que, frente a esos

enunciados, la única forma de explicarnos este fenómeno es el innatismo. Locke critica

10
la primera premisa: el innatista tiene que mostrar que el innatismo es la única forma de

explicar la aceptación inmediata; pero podría haber otras explicaciones. Justamente

Locke dice que dará otra: Locke no quiere negar que exista el asentimiento inmediato.

Esto marcará una gran diferencia entre el primer intento del innatista (que requiere del

consenso universal) y el segundo. Fíjense que él quiere negar el consenso universal

mientras que quiere aceptar la aceptación inmediata, es decir, hay primeros principios

que se aceptan de manera inmediata. Entonces eso marca una diferencia: Locke nunca

niega que haya primeros principios que se aceptan como verdaderos ni bien se

comprende el enunciado de lo que se dice, sin prueba alguna, sin la necesidad de apelar

a la razón discursiva. Esto marcará una diferencia con lo que diga acerca de los

primeros principios prácticos, porque él va a negar que esos primeros principios

prácticos sean evidentes. Es muy difícil sostener que son evidentes porque la diversidad

cultural es una objeción evidente a la tesis de que son evidentes.

Así, Locke repite el ataque que hizo a la primera premisa de la primera defensa:

puede haber otras formas de explicar el mismo fenómeno sin recurrir al innatismo.

Locke se compromete a dar una explicación que sea compatible con el empirismo, es

decir, cómo es que llegamos a entender estos enunciados y a aceptarlos. Esa será su

teoría acerca del conocimiento a priori. Como dije antes, Locke sostendrá que hay

ciencias que son a priori. Locke anticipa algunas características acá pero recurre a

consideraciones genéticas acerca de cómo se accede y llega a adquirir estas ideas tan

abstractas, a través de qué proceso de abstracción llegamos a adquirir esas ideas que nos

permitirían comprender esos enunciados. Lo central es el hecho de comprender el

sentido de esos términos involucrados; para él lo único que estaría en juego es nada más

que una cuestión de relación de los significados de esos términos. No digo que con esto

no haya problemas: si desarrolláramos con detalle su teoría sobre el conocimiento a

11
priori, veríamos eso. Pero lo importante es que vean cómo funciona la cabeza de este

empirista: Locke, sin negar el asentimiento inmediato, se compromete a dar una teoría

compatible con su empirismo para explicar ese mismo fenómeno.

Pero él va a seguir atacando, porque el innatista podría reformular su hipótesis.

Cuando Locke dice que tiene una tesis alternativa para explicar el asentimiento

inmediato, lo que dice es que para él hay una adquisición previa a la comprensión de

estos enunciados; tiene que haber un conocimiento previo del lenguaje y de muchas

otras cosas. Es decir, son muy tardíos en cuanto al momento en que llego a

comprenderlos y a darme cuenta de su verdad. Esas son todas hipótesis genéticas. Lo

que tiene que hacer el innatista es decir que, en realidad, se trata de algunos enunciados

que se aceptan inmediatamente pero sin que esté mediado por la adquisición previa del

lenguaje o de otras ideas. Recuerden que Descartes insiste en que, en el momento

crucial del cogito, no necesito ni del lenguaje; es decir, el cogito lo concibo, no hace

falta que lo pronuncie, porque el lenguaje tiene que ver con la materialidad lingüística

que para Descartes, tiene que ver con el mundo externo (los sonidos, las marcas del

pizarrón), que justamente es aquello sobre lo cual incide la duda del genio. Si mi

pensamiento estuviera en completa dependencia de esas materialidades lingüísticas,

entonces sería imposible seguir pensando bajo la hipótesis de que no existe nada

material.

Locke mostrará casos que no requieren del lenguaje, de enunciados que no son

principios lógicos, que son simples en el sentido en que los niños rápidamente los

comprenden. Así, si se aceptara lo que dice el innatista, entonces habría muchos más

conocimientos inmediatos, serían infinitos, lo que resulta sospechoso, pero no

imposible. Leibniz, que se tomaba las cosas muy en serio, sostendrá que existen

12
infinitos conocimientos innatos...por eso digo que es sospechoso, pero no es refutatorio.

Locke se refiere a enunciados que lo que hacen es expresar diferencias básicas, por

ejemplo entre colores. Lo puedo formular de esta manera: lo verde no es lo negro. Allí

uso el lenguaje, pero lo que dice Locke es que estas diferencias básicas son captadas

pre-lingüísticamente como las primeras cosas que aprende un niño. Ustedes pueden

decir que hay infinitos enunciados que pueden formular esta comprensión anterior al

lenguaje que, según Locke, sólo tiene que ver con las ideas. Eso es muy atacable pero

no lo sería para sus contemporáneos innatistas porque comparten muchas cosas acerca

del lenguaje y acerca de que hay un lugar del pensamiento pre-lingüístico. Locke tiene

una concepción del lenguaje parecida en cierto sentido, a la cartesiana, en el sentido en

que el lenguaje es posterior. Esto es así a pesar del énfasis muy grande que pone en

mostrar cómo el lenguaje potencia el pensamiento; sin embargo no es que Locke lo

necesita inevitablemente. Es decir, Locke tiene también una concepción instrumental

del lenguaje. Esa sería una de las objeciones: aun cuando no se tenga el lenguaje, para

muchos enunciados que también entenderían los niños, que nadie pensaría que son

innatos porque parecen depender de un conocimiento empírico básico, parece que no se

necesita la hipótesis innatista. Sin embargo estos enunciados responderían a la

característica del asentimiento inmediato. Si esto fuera así parece que no hay lugar

donde se pueda atrincherar el innatista. Esta es básicamente su crítica en el capitulo II

del libro I, él le dedica dos capítulos más a seguir atacando otros aspectos de la doctrina.

Un aspecto que me gustaría señalar respecto de los principios prácticos, es que él no va

a considerar que éstos tengan evidencia (asentimiento universal). El otro punto central

es que no va a negar que haya ciertas instancias innatas, como por ejemplo ciertos

instintos. Esto es importante para entender mejor el innatismo que habitualmente es

muy mal entendido. Aceptar que existen cosas innatas para un empirista no genera

13
problemas a menos que uno acepte instancias inteligibles o conocimientos inteligibles,

pero un instinto no es un conocimiento inteligible. Por eso Locke no tiene problemas en

aceptar un instinto en los animales o en el hombre, ese no es el problema. Pero no son

conocimientos, justamente bajo esta hipótesis de la conciencia que implica que éstos

tienen que ser conocimientos explícitos para el propio cognoscente. Locke se refiere a

un conocimiento expreso, reflexivo...eso es lo que él va a negar.

Les quiero leer un breve texto del capitulo II cuando Locke finaliza este ataque

de los principios teóricos, donde resume lo dicho. Sería el parágrafo 28 del capitulo 2

del libro I:

“No sé si esto parecerá absurdo a los maestros de las demostraciones, es

probable que nadie lo acepte a primera vista. Debo por tanto, pedir tregua al prejuicio

y paciencia a la censura hasta que no se haya oído el fin de esta disertación

manifestando mi buena voluntad para someterme a mejores juicios. Puesto que busco

la verdad con imparcialidad no se me deberá censurar de haber tenido demasiado

apego a mis propias convicciones lo que confieso a todos, nos sucede cuando la

meditación y el estudio nos han calentado la cabeza con ellas.”

Acá está diciendo: estoy haciendo este ataque pero estoy hipotecando bastante,

tienen que leer todo el texto para ver que se pueden apoyar todos estos compromisos

que asumí a lo largo del ataque. Locke dice:

“Considerado este asunto en su totalidad, no veo fundamento para poder

pensar que esos dos principios sean innatos puesto que no son asentidos de manera

14
universal, puesto que el asentimiento que se les otorga tan generalmente no es sino el

mismo que reciben otras proposiciones que no se consideran innatas, y porque dicho

sentimiento se produce de otro modo y no por causa de una inscripción natural como

no vacilaré en demostrar claramente en lo que sigue a continuación. Y si descubrimos

que esos primeros principios de la ciencia no son innatos, supongo que no habrá

ningún otro principio especulativo teórico del que pueda aducirse la misma pretensión

con mayor derecho.”

Esto muestra cómo él usa estos mismos principios para darles una formulación

paradigmática. Si en el caso de los principios lógicos no funciona, entonces no tiene

sentido discutir. Hasta acá tenemos el ataque de Locke.

Estudiante: La tesis de la conciencia es muy importante...

Profesor: Es decisiva.

Estudiante: En el caso de la distinción de colores, están en juego el principio de

no contradicción y el de identidad, es decir, están en uso pero no en conciencia.

Profesor: Claro. Ese principio es decisivo. Yo lo simplifiqué mucho, pero si

leyeran este texto de Locke él insiste con eso una y otra vez, no es un tema menor. El

piensa que es un punto central. Si hubiera innatismo no podría pasar que esos principios

no sean transparentes a esos sujetos porque no hay regiones inaccesibles o implícitas.

Acá también aparece la cuestión del conocimiento implícito: esto responde a que no hay

grados intermedios de potencialidad, siempre están o no están. Pero eso responde a la

15
misma forma de la mente cartesiana, porque en esta mente todo aquello que no es el

objeto de atención actual, tiene que estar conscientemente en paralelo para que yo pueda

dirigir la atención e iluminar. Pero eso ya está, porque si no fuera así no existiría. El está

compartiendo esa tesis con Descartes y eso es central para el ataque que lleva a cabo

Locke. Por eso los ataques al innatismo, posteriores a Leibniz, van a tener que proceder

de otra manera porque no van a aceptar la tesis de la conciencia en ese ataque.

Antes de pasar a Hume quiero enfatizar algunos aspectos que tienen que ver con

las diferencias y las semejanzas con Descartes, porque eso nos va a llevar a ver mejor

las diferencias con Hume. Una de estas tesis en común es la que dice que no hay

representaciones inconscientes, o todo pensamiento es consciente. Pero esto, sin

embargo, a diferencia de Descartes, no quiere decir que estemos diciendo que el

pensamiento es la esencia del alma. Recuerden que para Locke es imposible conocer eso

porque es un conocimiento metafísico y el tipo de consideración que se hace en el

espacio de la teoría del conocimiento no puede tomar decisiones metafísicas acerca de

la esencia de la materia o el alma. Coincide con Descartes en que no hay pensamientos

inconscientes, pero no dice que el pensamiento es la esencia del alma; no se pronuncia

sobre eso porque no hay razones suficientes para decidir. Otro elemento: el pensamiento

está centrado también en la primera persona, para la cual son privadamente accesibles

los pensamientos (sólo para mí son accesibles mis pensamientos); desde el punto de

vista externo sólo es accesible mi corporalidad. Es decir, el escenario de la mente es

privado y por completo transparente. Otro elemento en común es que la razón ya es

suficiente para distinguir a los seres humanos de los animales, porque los humanos son

seres inteligentes y también libres. Esto lo acerca bastante a esa antropología cartesiana

que se sostiene en las Meditaciones metafísicas. Es una antropología que marca una

16
gran diferencia entre seres humanos y animales: la racionalidad y la libertad tienen que

ver con esto. En este sentido, ni para Descartes, ni para Locke el entendimiento sería un

objeto natural. Para Descartes es claro por la tesis metafísica de la distinción entre las

dos sustancias: sería ontológicamente inadecuado aplicarle a la sustancia pensante

procedimientos de tipo mecánico, porque esto es propio o está habilitado

ontológicamente para la sustancia extensa. Todos los experimentos y las

consideraciones mecanicistas son para la sustancia extensa; la libertad de la sustancia

pensante impide eso porque sería un error ontológico. Es decir, desde la ontología se

impiden las consideraciones mecanicistas o naturalizantes de la mente. Esa es una

estrategia de Descartes muy interesante. Pero Locke en cierto sentido acepta eso:

dijimos que la teoría del conocimiento es este espacio que se diferencia no sólo de la

metafísica sino también de la ciencia empírica porque no es fisiología. En esta teoría del

conocimiento no aplicamos métodos mecánicos al estilo del experimentalismo de las

ciencias físicas. Está también eso de que las operaciones de la mente que Locke

investiga con detalle tengan esta característica de ser reflexivas, es decir, que funcionan

a conciencia del que las realiza, y en cierto sentido son también voluntarias, es decir, yo

decido qué combinaciones de ideas hacer.

Vamos a las diferencias con Descartes. En primer lugar, la tesis empirista: no hay

contenidos inteligibles del pensamiento sino que todos tienen su origen en la

experiencia externa o interna. Por otra parte, no hay una racionalidad intuitiva sino que

sólo hay una racionalidad discursiva. Siempre que nos parece que hay algo así como

una racionalidad intuitiva en realidad lo que hay es algo muy distinto: la comprensión

lingüística de los significados y sus relaciones (esta será la teoría alternativa de

explicación de Locke). En lugar de la captación intelectual se pone este fenómeno de la

17
comprensión inmediata de significados y sus relaciones. Esto supuestamente no tendría

nada que ver con el carácter de racionalidad intuitiva.

En función del ruido que hay y que cerramos con Locke, les propongo que

paremos diez minutos.

(Intervalo)

Profesor Mendoza Hurtado: Vamos a comenzar con Hume que nos llevará más

tiempo porque vamos a tratar de trabajar con toda la Investigación sobre el

entendimiento humano, que es el texto que ustedes tienen de lectura obligatoria. Este

texto se lee completo: la cosa no termina en la sección 7 ni en la 8 sino en la 12. Voy a

intentar explicarlo completo en la medida de lo posible y mostrarles la relevancia de

todas las secciones pensando en la unidad que tiene todo el texto que es un punto

central. Respecto de las traducciones: no usen la de Alianza. Hay otra edición de la

Investigación sobre el entendimiento humano que es un poco más barata, que pertenece

a la colección “Clásicos del pensamiento” y que se puede leer. Tengan en cuenta que

pueden ir al original: Hume escribía muy bien, practiquen el ingles, es breve.

Hume nace en 1711 y muere en 1776: nos desplazamos varias décadas desde la

época de Locke (que muere en 1704). La diferencia más importante entre los dos

pensadores, que es muy clara para Hume, es que es antes y después de Newton. Locke

era contemporáneo de Newton y eso quiere decir que, en el momento en que Newton

realizaba sus investigaciones y publica los Principios matemáticos de la filosofía

natural y otras obras, Newton y sus seguidores están librando una batalla para que eso

sea la física oficial; en ese momento la gente no se escolariza con Newton. Pero ya en la

18
época de Hume es como que se da por sentado que eso es la física, y entonces esto

marcará una diferencia respecto de lo que se puede entender como un saber riguroso.

Mientras que en la época de Descartes claramente este modelo estaba dado por la

matemática, a pesar de que Descartes dice que necesita ser fundada metafísicamente, sin

embargo la forma de organización del saber estaba muy vinculada a la geometría

euclidiana.

En el momento de Hume el modelo será una ciencia empírica que es la ciencia

matemática newtoniana. También Kant posteriormente (nace en 1724 y muere en 1804)

considerará a la física newtoniana como representando una especie de paradigma del

saber. Eso marca una gran diferencia en el espacio teórico que están ocupando.

Hume es escocés, no es inglés como Bacon o Locke, y vive en un momento en el

cual Escocia tiene un florecimiento intelectual bastante importante, lo que se suele

llamar la “ilustración escocesa”. Así se refieren a una cantidad de pensadores muy

diversos que, en un sentido, se pueden relacionar en tanto buscan desarrollar ciencias

humanas de alguna manera. Contemporáneo de Hume es Adam Smith que no sólo es

economista sino que se dedica a cuestiones morales, a cuestiones de filosofía del

derecho. También está Gibbons, el historiador; Ferguson, que tiene textos que pueden

catalogarse como sociológicos. Es decir, desarrollos que tienen que ver con ciencias

humanas como la economía, la historia, etc. El propio Hume fue historiador; no hay que

olvidarse que para los contemporáneos y muchas décadas después Hume era “Hume el

historiador” y no “Hume el filósofo”. Cuando uno profundiza en su filosofía, entiende

por qué esto es así, es decir, por qué la historia desempeña un papel importante en su

filosofía. Entonces no son dos universos separados en los que por un lado, tengo un

filosofo escéptico que se ocupa de cuestiones de causalidad, y por otro lado un señor

que se dedicaba escribir libros de historia; para nada. Para entender esto es central

19
entender justamente la unidad de su proyecto tanto en el Tratado como en obras

posteriores.

La primera obra que Hume publica de muy joven es el Tratado de la naturaleza

humana (1739 - 1740). Este es un gran libro en extensión que tiene tres partes. La

primera se llama “Del entendimiento”, la segunda se llama “De las pasiones”, y la

tercera se llama “De la moral”. Así simplemente ustedes ven cómo está dividido el

texto, y el propio titulo muestra que es una gran ciencia acerca de los seres humanos que

intenta cubrir todos los fenómenos vinculados a los seres humanos. Parte de cuestiones

que tienen que ver con el conocimiento, pero avanza a los sentimientos y en el tercer

libro trata sobre cuestiones de moral y de política. Lo que muestra es que hay una

unidad de propósito, de tratamiento integral de la naturaleza humana. También va a

apuntar a la cuestión de que de ninguna manera podría entenderse aislando esto que es

el entendimiento y haciendo algo así como lo que hacía Locke, una teoría del

conocimiento aislada de la ciencia empírica acerca de los seres humanos. Este Tratado

de la naturaleza humana es una ciencia empírica.

El subtitulo del Tratado dice muy claramente por dónde viene la cosa, dice que

el Tratado “es un intento de introducir el método experimental en las ciencias morales”.

Las ciencias morales en los textos de esta época son las ciencias humanas, las ciencias

del hombre, no es que es simplemente sobre la moral. Como les dije, en el libro III la

moral también cubre la política, en el caso del subtitulo cubre todas las ciencias

humanas, todo lo que se puede ocupar del hombre. También incluye las consideraciones

acerca del entendimiento e investiga el conocimiento.

Lo que llama la atención es este “método experimental” del que habla ¿cuál es

este método? Es el método que justamente hace referencia a Newton y a la física tal

como fue desarrollada por Newton. El subtitulo entonces se refiere al intento de

20
aplicación, en las ciencias humanas, de los procedimientos que se realizaron en el

estudio de la naturaleza. Por lo que comenté en la primera parte de la clase ustedes ven

que esto está fuertemente en contra del dualismo cartesiano, pero no en el sentido de

atacar la tesis metafísica dualista. Sobre eso veremos que Hume no se puede pronunciar,

porque esto no es metafísica, sobre cuestiones que hacen a pronunciarse sobre eso no

tiene la capacidad para hacerlo. En ese sentido es como Locke. Pero lo que sí es cierto

es que no por eso deja de aplicar una metodología idéntica a la que se aplica a la

naturaleza; en el caso de Descartes el dualismo ontológico claramente impide la

naturalización de la mente. Acá es como que avanzamos con métodos que tienen que

ver con lo natural. Ese es un punto central que también marca una diferencia con Locke.

Uno de los intereses más importantes de Hume es que, no porque el primer libro

del Tratado sea acerca del entendimiento, este sea lo central. Muchas de las cosas que

haga en el primer libro nos van a mostrar que los sentimientos desempeñan un papel

central para entender cómo funciona el conocimiento. Vamos a estudiar cómo él

sostiene que, detrás de eso que es la causalidad y el pensamiento causal, hay algo así

como un sentimiento. Ya en el primer libro aparece de una manera un poco extraña la

presencia de un sentimiento, y luego se tematizan mucho las pasiones - rótulo de esa

época que se aplica también a los sentimientos, no sólo son pasiones violentas. Este

fenómeno se estudia con más detalle en los libros II y III y también muestra la

relevancia que desempeña en los aspectos de la vida moral y política.

El Tratado es su primera obra. Pueden leer la autobiografía de Hume que es muy

breve en donde hace unos comentarios sobre el Tratado, que no fue bien recibido que no

se lo entendió, etc. Más allá de todo eso, el punto está en que Hume desarrolla otras

estrategias para hacer llegar su propuesta filosófica y en ese sentido aparecen las dos

21
Investigaciones: la Investigación sobre el entendimiento humano (1748) y la

Investigación sobre los principios de la moral (1751). En estos textos aparecen

presentados núcleos argumentales muy fuertes que atraviesan el Tratado. No es que uno

puede decir estrictamente que el libro I del Tratado, “Sobre el entendimiento”, aparezca

exactamente en la Investigación sobre el entendimiento humano. En la Investigación

aparecen ciertos temas que aparecen en otros libros del Tratado, lo que tiene que ver con

la libertad, el determinismo. Hay núcleos argumentales que atraviesan los libros: él los

identifica como para mostrarle a sus lectores qué es lo que tienen que ver y no perder de

vista. El Tratado era muy largo y leerlo todo es realmente agotador ya que no es un libro

fácil y tiene una lectura muy complicada. Estas Investigaciones son muy sencillas por

su brevedad, y también en cuanto al estilo que tienen. También Hume apunta a públicos

distintos con las Investigaciones.

Hume tiene también muchos ensayos que van desde la economía, hacia la

filosofía política, la estética. La gran historia de Inglaterra en varios tomos. Y otros dos

textos que son posteriores, pero que me interesaría remarcar porque, en algún sentido,

algunas de las líneas de argumentación que van a aparecer en estos libros posteriores,

están insinuadas ya en las Investigaciones y luego desarrolladas. Estos son los dos libros

sobre la religión: uno es los Diálogos sobre la religión natural y el otro es la Historia

natural de la religión. Los Diálogos se publican póstumamente, en 1779 - Hume dejó

órdenes expresas de publicarlo luego de su muerte. La Historia natural se publica en

vida de Hume, en 1757, y ambos apuntan a hacer una crítica integral de la religión

desde distintos puntos de vista, con un conjunto de estrategias que él ya emplea en la

Investigación y también, en cierto sentido, en el Tratado. Los Diálogos se ocupan de

todas aquellas consideraciones que supuestamente se pueden discutir desde la razón

acerca de la religión; es decir, si hay fundamentos suficientes para sostener una verdad

22
en ese sentido. Por ejemplo si se puede demostrar la existencia de Dios. Se examinan

los fundamentos racionales para sostener esas verdades. Adopta la forma de un dialogo,

con lo cual uno se pregunta ¿qué sostenía Hume? Uno puede identificarlo con algunos

interlocutores pero es un dialogo, deja la puerta abierta. Hay una sección de la

Investigación sobre el entendimiento humano, la 11, “Sobre la providencia y la vida

futura”, que adopta un estilo de diálogo. Esta multiplicación de las voces permite

distanciar al autor a pesar de que uno después pueda atribuirle una posición.

En la Historia natural de la religión se lleva a cabo un estudio acerca de la

génesis de las creencias religiosas. Pero no una génesis que podríamos decir reflexiva y

vinculada a razonamientos, sino algo que está anclado en ciertas pasiones y situaciones

de la vida humana y que hacen que, más allá de si los sujetos que tienen esas creencias

quieren o no, tengan esas creencias. Sería como una especie de primera sociología de la

religión en el sentido de investigar cómo se generan las creencias religiosas, por qué hay

distintas religiones, si hay una dinámica entre ellas, pero siempre esto desde una

perspectiva que no implica la actividad reflexiva del sujeto de esa creencia. Vamos a ver

que están en plena complementación estas dos obras. Estas son obras posteriores que

desarrollan algunas líneas temáticas que están en la Investigación a veces insinuadas,

sobre todo la que tiene que ver con la historia natural de la religión, es decir, la

perspectiva genética. No tanto en relación a los Diálogos porque en la Investigación

vamos a encontrar claras críticas a argumentos causales acerca de la existencia de Dios

y otras cosas. Esto es respecto de las obras de Hume: básicamente es el Tratado, las dos

Investigaciones y estos dos textos sobre religión y toda su gran obra sobre la historia de

Inglaterra.

Ahora vamos a ingresar en la Investigación sobre el entendimiento humano. La

Investigación nos permite ver la unidad o el propósito de Hume, que no queda tan claro

23
a través del Tratado. A pesar de que yo recomiendo fuertemente la “Introducción” del

Tratado que es muy breve y muy rica en cuanto a los datos que nos puede dar acerca de

la sección 1 de la Investigación.

Antes de entrar en la Investigación quiero hacer un paréntesis que tiene que ver

con la interpretación de la filosofía de Hume. No es un filósofo fácil de interpretar; uno

lo empieza a leer y le parece excesivamente fácil, pero a medida que uno lo va leyendo

se va dando cuenta que no era tan fácil, y uno no sabe bien por qué. Eso hace que haya

fuertes divergencias en las interpretaciones. Si simplificamos mucho, hay tres rótulos

que en general han sido utilizados para marcar el aspecto central de la filosofía de

Hume. Uno es el empirismo, otro es el escepticismo y otro es el naturalismo. Entonces

tenemos interpretaciones de los tres tipos. Hay algunas que dicen que Hume es

principalmente empirista, y el escepticismo y el naturalismo son subsidiarios de su

empirismo. O al revés: el escepticismo es lo más relevante y lo otro son textos menores

en relación a eso. Lo mismo con el naturalismo; tenemos todas las interpretaciones. Es

difícil decidir en este primer acercamiento a Hume qué es lo más importante o si tiene

sentido plantearlo de esa manera. Pero les anticipo esto porque Hume ha sido un autor,

-no sé si mal interpretado-, pero que sí se lo ha sacado mucho de su contexto y eso es un

gran problema para comprender lo que está planteando. Eso sirve para empezar a

plantear mejor la relación entre estos distintos elementos (escepticismo, empirismo y

naturalismo) pero también para entender la unidad del tratamiento acerca de la

naturaleza humana. Hay interpretaciones posteriores a Kant, por ejemplo, del empirismo

lógico que nos transmite un Hume desde la mirada kantiana, porque el empirismo

lógico tiene una raíz neokantiana, y entonces eso hace que se dificulte mucho la

comprensión de Hume. Por lo pronto es necesario integrar diversos elementos que para

24
Hume son centrales y no cortar. Lo que no hay que hacer es cometer falacias

abstractivas. Aun cuando no tratemos sobre la moral, veamos que para este señor son

temas decisivos. Pero también es central que Hume es un autor del siglo XVIII - esto es

obvio-, pero lo que quiero decir con eso es que esa obviedad la han pasado por alto

muchos intérpretes porque inmediatamente desvinculan a Hume de ese contexto

intelectual, y su posición en ese contexto está vinculada con lo que se puede llamar la

“ilustración europea”. Tal vez puede ser importante que se decidan estas cuestiones que

aparecen acá, pero no hay que perder de vista que están conectadas con ciertos

propósitos que Hume busca con su escritura y que son mucho mejor comprendidos

cuando entendemos su compromiso con la ilustración. Por ejemplo, en la crítica de la

religión no sólo se está jugando a que sus argumentos no funcionen, sino que hay

mucho más en juego. Recuerden que venimos de contextos donde la gente se mataba

por cuestiones religiosas; la filosofía moderna empieza con cuestiones como la

Reforma, las guerras religiosas. Por ejemplo, Descartes escribe como escribe y no pone

una coma más de lo que tiene que poner. En el Discurso del método dice que no quiere

que le pase lo que le pasó a Galileo, por eso se va a Holanda. Todas esas cosas están

presentes, y son fuerzas que sostienen la escritura de estas personas. Mismo Locke con

el tema de la tolerancia. Esto es central y quisiera que no lo pierdan de vista; verán

cómo en la sección 1 de la Investigación aparece de manera bastante clara.

Esto era para que ustedes tengan cuidado, porque si consultan acerca de

bibliografía, hay interpretes que pueden hacer predominar un aspecto sobre otro. Sean

lectores críticos y sepan que no es una cuestión sencilla de decidir - a pesar de que yo

tengo una fuerte tendencia a interpretarlo en el sentido escéptico: como que el

escepticismo es el tema central para entender los otros aspectos. Pero esa es mi

25
interpretación. La sección última de la Investigación está dedicada enteramente al

escepticismo. Con esa problemática cierra Hume la Investigación. Si uno va al Tratado,

por supuesto, encuentra toda la parte cuarta del primer libro dedicada al escepticismo.

Allí hay partes muy famosas y muy difíciles: toda la cuestión que tiene que ver con la

existencia del mundo externo que es muy interesante pero muy difícil a la vez; también

está el tema del yo y muchas cosas más. Esa parte se llama “Sobre el escepticismo”.

Uno podría pensar inicialmente que la Investigación tiene que ver con este

proyecto de investigar el entendimiento, un poco al estilo de Locke que había señalado

que se trata de investigar auto-reflexivamente las capacidades y los límites del

conocimiento humano. Pero recuerden también que el estudio reflexivo de las

posibilidades del conocimiento también lo vinculé con Descartes. Este estudio de las

propias capacidades en primera persona también está muy presente en Descartes, en la

regla VIII de las Reglas para la dirección del espíritu. En ese sentido esto es una

constante; pero es una investigación que está re-ubicada en espacios teóricos distintos.

El espacio cartesiano es claramente inescindible de la metafísica; el espacio lockeano

está vinculado con eso que llamé la teoría del conocimiento; y la Investigación de Hume

está inserta en el tratamiento integral de una ciencia empírica del hombre. Hay

constantes, pero hay que tener cuidado. Eso es importante de entender ¿por qué, por

ejemplo, para Locke no podría tratarse metafísicamente esa investigación acerca del

entendimiento? Pero también para el propio Hume ¿por qué no sería suficiente que se

tratara en el ámbito de la metafísica o en el de Locke? Lo mismo pasa con el empirismo,

que será una tesis dentro de la ciencia de la naturaleza humana; como en Locke era una

tesis dentro de su teoría del conocimiento.

Pero este estudio que realiza Hume sobre el entendimiento humano tiene un

26
doble propósito. Por un lado contra lo que vamos a llamar la “metafísica trascendente”.

Con la palabra “metafísica” hay que tener cuidado con sus muchos usos, pero como la

veremos en este texto, en principio, es casi sinónimo de ciencia rigurosa. O sea, que no

tiene más alcance que ese, ni menos. Pero entonces podría haber muchas formas de

hacer metafísica. La metafísica trascendente sería la pretensión de conocer cuestiones

que van mucho más allá de la experiencia humana, - o como Hume también lo dirá-,

que “escapan a la vida común” - otro término sobre el que hay que reparar bastante.

Ustedes dirán que Locke ya decía eso en relación a lo que está más allá de la

experiencia, justamente el Ensayo muestra los límites del conocimiento y que la

metafísica trascendente no puede ser una ciencia. Pero acá también hay explícitamente

un punto de crítica a esta metafísica trascendente. Pero también hay otro frente de la

crítica que es contra el dogmatismo del sentido común o de la vida común. En este caso

el propósito que guía esta crítica es netamente ilustrado en el siguiente sentido: intenta

criticar los males que pueden aquejar y suelen hacerlo, a las religiones que están

vinculadas con el dogmatismo del sentido común o con estas metafísicas trascendentes.

Esos males aparecen en esta época rotulados como supersticiones, fanatismos,

entusiasmos o autoridades ilegítimas. Entonces Hume querrá decir que la metafísica

trascendente y el sentido común están vinculados con estos espacios de ilegitimidad y

que, por tanto, hacer una crítica de ellos, apunta a criticar este ejercicio de autoridad.

Pero también quiere hacer otra cosa con esta crítica: autonomizar la moral y la política

respecto de consideraciones religiosas y teológicas. Cuando digo “teológicas” entiendo

la teología racional, para distinguirla de la religión. En vez de pensar que para tratar

sobre cuestiones morales o temas de legitimidad política necesitemos primero recurrir a

la teología e incluso a la religión y desde ahí poder resolverlo, el intento de Hume es

desvincular completamente las primeras cuestiones de las segundas. Con esto no estoy

27
diciendo que Hume lleva a cabo la autonomía de la razón práctica, eso es otra cosa. La

autonomía acá quiere decir la desvinculación de esas otras consideraciones.

¿Cuáles son los efectos que busca con esto Hume? Uno será lograr la

moderación del dogmatismo, del sentido común y de cualquier dogmatismo, estas

pretensiones excesivas de la intolerancia muy vinculada al dogmatismo del sentido

común. Esto es muy explicito en la sección 12. El otro efecto que busca es limitar el

alcance del conocimiento. Por un lado moderar y por el otro lado limitar el alcance del

conocimiento a lo que por ahora podemos llamar: el ámbito de la experiencia. Luego

vamos a tener que definir muy claramente el término experiencia. Pero también él

prefiere usar la expresión “ámbito de la vida común”. Por eso es que él en la sección 12,

una vez que recorre todo el proyecto, termina caracterizando a la filosofía como una

reflexión que es propia de la vida común, sólo que corregida y sistematizada. Que sea

una reflexión propia de la vida común implica que no podemos salirnos de ella, esos son

los límites que no hay que rebasar. Cuando dice “corregida y sistematizada” está

pensando en la filosofía como un espacio de reflexión que tiene una autonomía propia

relativa, que puede corregir las ideas de la vida común, es decir, no queda

completamente identificada con ella. Justamente por eso él va a tener distintos frentes

de crítica. Esa será una operación riesgosa y verán que muchas tesis que sostiene Hume

lo ponen en una situación difícil para entender cómo es que funciona el ejercicio de la

crítica. Sin embargo eso es lo que él proyecta y al finalizar termina definiendo la

filosofía y diciendo que es perfectamente compatible con un tipo de escepticismo que es

lo que él llama “escepticismo moderado” o “mitigado”. Por ahora no voy a explicar qué

es eso, pero tengan en cuenta la vinculación explícita que él desarrolla.

Estudiante: ¿Qué buscaba la filosofía además de sistematizar?

28
 Profesor: Sistematizar y corregir. Sistematizar porque la reflexión del sentido

común o que realizamos en nuestra vida diaria puede ser muy asistemática, entonces en

la medida en que vos empezás a conectar distintos elementos, lo que hacés es potenciar

esa reflexión. Pero también busca corregirla porque él va a necesitar que se marquen

ciertas medidas desde la filosofía, porque ya vimos que lo que dice es que hay una

tendencia en la vida común hacia el dogmatismo y la intolerancia, entonces en ese

sentido es como que no tuviera exactamente toda la medida de decisión en sí misma.

Una de las cosas que le interesan a Hume es dar ciertas indicaciones acerca de la

génesis del pensamiento trascendente ¿por qué llegamos a pensar estas cosas? ¿Cómo

llegamos a realizar planteos acerca del origen de los mundos? ¿Qué nos lleva a eso?

Habrá entonces una especie de estudio genético del pensamiento metafísico

trascendente. Eso está también muy vinculado con la génesis de la religión. En principio

el pensamiento no sería una creencia porque hay pensamientos en los que nadie cree.

Pero estará fuertemente ligado con creencias, no simplemente con pensamientos.

Entonces en función de este programa que él señala en la sección 1 y de la

caracterización general que él nos va dando en otras secciones como la 8 y la 12 es que

presento este cuadro:

• Sección 1: Programa filosófico

• Secciones 2, 3 y 4.1: Empirismo

• Secciones 4, 5, 6 y 7: Examen de la causalidad

• Aplicaciones:

▪ Sección 8: Libertad y necesidad

29
 ▪ Sección 9: Razón de los animales

▪ Sección 10: Sobre los milagros

▪ Sección 11: Sobre la providencia y la vida futura.

• Sección 12: Filosofía y escepticismo moderado.

La sección 1 nos va a contar, entre otras cosas, en qué consiste su programa

filosófico, o sea qué es hacer una investigación acerca del entendimiento, para qué y

cómo. Luego, el punto de partida de la Investigación será el empirismo, pero Hume

tendrá que caracterizar su posición empirista de una manera muy cuidadosa y lo va a

hacer en distintos pasos. Entonces le dedicará varias secciones: la 2, la 3 y la primera

parte de la 4. Voy a tratar por qué es necesario dar todos estos pasos para dar una

caracterización completa y que se entienda correctamente el tipo de empirismo que

Hume sustenta. En Locke no era tan sencillo ver esto, había dos sub-tesis. Una vez que

caracteriza eso, lo que hará es una investigación empirista de un tema muy clave de la

metafísica que es la causalidad. Es un examen empirista de la causalidad: esto le llevará

cuatro secciones: la sección 4, la 5, la 6 y parte de la 7. Ustedes saben por qué la

causalidad es un elemento clave. El propio Descartes no podría dar ningún paso si no es

usando el principio metafísico de la causalidad, entonces es central para construir no

sólo pruebas sobre la existencia de Dios sino también para cualquier tipo de

conocimiento.

Entonces el núcleo de las posibilidades del conocimiento metafísico parte de este

texto de la primer Investigación centrada en el análisis de la causalidad. Hay cosas que

deja de lado, no porque no sean importantes sino porque quiso apuntar a un núcleo

central. Una vez que tenemos este análisis de causalidad -que va a tener un resultado

escéptico-, lo que va a derivar de este examen es una concepción revisada de la

30
causalidad. Revisada en el sentido de que sea compatible con el empirismo, y entonces

lo que va a hacer es aplicar esta condición de la causalidad revisada en estos términos, a

distintos temas cruciales de la metafísica en este contexto.

Pasamos a las aplicaciones:

La primera va a estar en la sección 8 que se llama “Acerca de la libertad y de la

necesidad”. Esta sección nos da mucha información acerca de cómo èl esta entendiendo

la ciencia empírica del hombre, acerca de las acciones voluntarias, etc. La sección 9

trata “Acerca de la razón de los animales”, es un poco audaz esto de poner esta sección

en este esquema, sin embargo uno de lo elementos claves de la tradición metafísica al

menos cartesiana, esta distinción tajante de la razón, donde los animales quedan

desligados por completo. Hume nos va mostrar que el único sentido que le podemos dar

a la noción de “razón” es algo que la hace perfectamente aplicable a los animales – si

bien no niega una diferencia gradual- pero lo que esta haciendo es reubicar en el ámbito

de los seres vivos otra forma de entender la racionalidad y no desvincularla. Esto se

analiza a lo largo de toda la Investigación. Y en el Tratado apenas termina de tratar un

tema se pregunta “¿Y qué pasa con los animales?” “¿Y el tema de los sentimientos que

compartimos con los animales?”, etc. Es esto, es decir, hay una transformación en la

antropología. Ahora vamos a aplicar la concepción revisada de “causalidad” en la

sección 10 a la “Problemática de los milagros” a través de una investigación que

podemos llamar la “epistemología del testimonio” en términos de la concepción

revisada de la causalidad. La sección 11 es “Acerca de la Providencia y la vida futura”

sobre la base revisada en la causalidad: qué podemos conocer acerca de las religiones. Y

la sección 12 por ultimo, cierra tematizando las distintas formas de escepticismo que èl

quiere definir, pero no simplemente caracterizando sino presentando toda una batería

31
muy condensada de argumentos escépticos de una manera muy sistemática, que incluye

una caracterización mucho mas extendida en términos de la practica escéptica en el

Tratado. Acá y lo hace recorriendo ámbitos del saber, es donde trata de hacer estas

conexiones que se aplican en las secciones 4,5,6,y 7; y vuelve a la sección 1 y trata el

carácter de la filosofa y el escepticismo moderado.

Una vez que se diseñaron los limites de los conocimientos, le va a interesar

mostrar cuáles son lo efectos que puede tener este ejercicio. Esto es importante para el

propósito ilustrado de la obra: ver qué capacidad ejerce esto sobre las creencias

religiosas y de otro tipo, por eso es parte del efecto que èl busca a través de este

ejercicio filosófico.

Bien, volvamos a la sección 1 del Programa. En una primera lectura la sección 1

es un poco confusa porque tiene muchos frentes, y entonces hay que relacionar muchos

elementos para no perder …Si describiéramos los frentes que aparecen enlazados

tendríamos un núcleo vinculado a la antropología: insinúa ciertas características de

cómo operan los seres humanos y cómo es que hay que verlos. Esto lo hace revisando

tres dimensiones que son: la razón, la teoría (el pensamiento, el ejercicio reflexivo).

Ser empirista no quiere decir ser irracionalista. Tanto un empirista como Hume como un

racionalista como Descartes, ambos están vinculados a esta defensa de las luces, o sea

criticarle al racionalista algunas cosas de ninguna manera quiere decir ser irracionalista,

sino defender un espacio distinto de la razón, - eso hay que tenerlo muy presente.

Entonces, los seres humanos son seres racionales, hay un espacio para la teoría.

Otra de las dimensiones que va a señalar es la socialidad. Y la tercera, la que tiene que

ver con el trabajo, la acción. La palabra “acción” me parece medio equivoca porque

acción podría estar vinculada con socialidad y ser la praxis, y acá el trabajo se podría

32
llamar poiesis, pero bueno.

Lo que nos va a decir en estos textos muy breves pero muy claros es que estas

tres dimensiones que comparten los seres humanos, ninguna de ellas puede – esto

descriptivamente- ninguna de ellas debería autonomizarse respecto de la otra, en el

sentido de presentar como una especie de pretensión de ser la dimensión dominante. Por

ejemplo la “teoría pura” seria esta teoría autonomizada, lo cual quiere decir usar la

razón desvinculada de las otras dos dimensiones, y esto llevaría al escepticismo mas

extremo. Esto lo dice Hume expresamente en el Tratado. El escepticismo extremo tiene

que ver con que la razón trabaje sola por completo y entonces pierde cualquier medio de

decisión. El texto en la primera sección, dice:

“El hombre conserva su ser razonable y en tanto tal recibe de la ciencia el

alimento y la nutrición que le corresponde. Pero tal es el alcance de la mente humana

que poca satisfacción puede esperarse en este punto ni del grado de seguridad ni de la

extensión de sus ambiciones: el hombre es un ser sociable no menos que un ser

racional, pero tampoco puede siempre disfrutar una compañía agradable y libertina,

o mantener la debida apetencia de ella. También el hombre es un ser activo y por esta

disposición así como por las diversas necesidades de la vida humana, ha de someterse

a los negocios, pero a la vez requiere alguna relación ya que no puede soportar

siempre su inclinación hacia la preocupación y las falencias. Parece por lo tanto que la

naturaleza ha reestablecido una vida mixta como la mas adecuada a la especie

humana, y secretamente ha ordenado a las hombres que no permitan que ninguna de

sus predisposiciones les absorban demasiado hasta el punto de hacerlos incapaces de

otras preocupaciones y entretenimientos.”

33
 Ahora viene una frase donde èl pone hablando a la naturaleza, donde la

naturaleza le dice a los seres humanos:

“Entrégate a tu pasión por la ciencia [Detrás de la teoría pura también hay

fuerzas que tienen que ver con esta pasión por la verdad, por ejemplo] pero haz que tu

ciencia sea humana y que tenga una referencia directa a la acción y a la sociedad.

Prohíbo el pensamiento abstracto y las investigaciones profundas [o sea: la

autonomización de la teoría] y las castigare seguramente con la melancolía pensativa

que provocan, con la incertidumbre…”

Fíjense que habla del escepticismo mas extremo, ese sería el efecto. Termina

diciendo la naturaleza:

Sé filósofo pero continua siendo un hombre.

Esta diciendo esto en un sentido descriptivo, de cómo de hecho parecen ser los

seres humanos. Pero también hay un nivel como prescriptivo acerca de qué pasaría se si

se autonomizara alguna de estas dimensiones y qué efectos tiene. Se estaría

recomendando implícitamente -como dice èl- lo que la naturaleza tácitamente estableció

para los seres humanos. Esta dimensión de la naturaleza que acá esta personificada -

este es un punto importante- subtiende a toda la vida humana, y sobre cuyo margen la

razón y el saber tienen un lugar. Tal como dice el texto “los saberes están vinculados a

la sociabilidad y a la acción”. Esto es un ataque a la noción de “teoría pura”, al proyecto

de la investigación pura, al concepto de teoría pura de la tradición filosófica. No es que

va a ser posible todo saber. No. A pesar del escepticismo va a haber ciencias empíricas,

34
y no por eso lo vamos a tener que entender bajo el concepto de la teoría pura en el

sentido de pretensión de que haya un fundamento ultimo del saber: eso va a estar

vedado, y justamente el escepticismo va a ser el que nos muestre cuáles son los distintos

limites que hay, porque vamos a ver que no hay simplemente un limite respecto del

alcance. Habrá temas que no podemos tratar racionalmente, por lo tanto las disputas son

indecidibles. Entonces, dentro aun de ese contexto tan limitado, no hay base de

justificación ultimo ni siquiera para lo que podemos explicar en este ámbito acotado.

Esto es difícil de entender, pero lo anticipo acá y después lo vamos a ir desarrollando.

Él hace esta consideración antropológica, esto es lo que nos quiere mostrar. Lo

hizo ya en el Tratado, y allí también muestra la independencia que tienen los

sentimientos morales y estéticos respecto de toda consideración teórica – es otro

movimiento central de la filosofía de Hume que no lo inventa èl, sino que esta

reflexionando ciertas filosofías de su época. Pero lo que sì aparece claramente es que lo

que tiene que ver con los valores estéticos y morales, no es exactamente algo del orden

del conocimiento sino de un orden distinto. Esto también esta presentado acá. Eso le va

a ayudar a èl a sostener esta tesis de la autonomía de la metafísica, de la religión, de los

intentos del conocer, al vincular la moral a la naturaleza humana, pero la naturaleza

humana tiene muchas dimensiones y no todas son del orden estricto del conocimiento.

Bien, qué más nos dice esta sección 1: Hume comienza hablando de las distintas

formas en que se podrían abordar las ciencias morales o las ciencias acerca del hombre,

y habla de las distintas filosofías que tratan del hombre, y plantea que pueden ser de dos

tipos. Una es una consideración acerca de los hombres, que toma en cuenta aspectos

como la sociabilidad, la acción; y entonces apunta a ser un discurso que tenga que ver

con la reforma moral. Por lo tanto, desde el punto de vista de las modalidades

35
discursivas es mas bien del tipo de ensayística, trata de obtener efectos sobre las

costumbres, èl la llama “filosofía fácil”, en fin le pone distintos rótulos que van

apareciendo por ahí, y contrapone esta filosofía fácil, esta especie de discurso filosófico,

la contrapone a lo que va a llamar acá una “filosofía abstrusa”, profunda, esto sería la

metafísica en el sentido de unas ciencia acerca del hombre: hacer una investigación

rigurosa desde el punto de vista metodológico que no estaría dirigida a cualquier

publico porque podría ser muy complicada. Imagínense que èl esta diciendo esto en este

contexto en donde la diversidad de los públicos puede ser mucho más divergente que el

actual, en el sentido de los ignorantes, analfabetos, esta diversidad podría ser gigantesca,

más que en nuestra época. Esta filosofía abstrusa y profunda tiene un público muy

reducido, pero lo que dice también es que habitualmente está comprometida con una

visión de hombre al que lo ve más bien como muy racional, como que enfatiza el otro

polo.

El problema que Hume va a querer defender es que amabas maneras de radicar

la filosofía son importantes, ambas están bien y no tenemos por qué excluir ninguna de

las dos. Pero lo que èl pide es que hay que hacer una apología de la filosofía profunda,

se requiere hacer una apología por dos razones, una porque la filosofía profunda se ha

merecido un lugar destacado: la metafísica. Todavía, dice Hume, no se ha llegado a

ningún acuerdo acerca del conocimiento, hay disputas interminables, entonces ella sola

se desacredita, no hace falta que nadie lo venga a hacer desde afuera. Y si desde afuera

acusan a la metafísica, al intento de una ciencia rigurosa acerca del hombre, está

justificado. Pero hay otra razón por la cual hacer una apología de esta filosofía profunda

y es que desde la filosofía fácil surge algo así como una exclusión intolerante de

cualquier ejercicio teórico, como si el intento fuera eliminar por completo este aspecto

de la teoría en la dimensión de los seres humanos: dejémoslo, no hace falta ninguna

36
teoría, ninguna ciencia acerca de los seres humanos. Son dos frentes en los que èl tiene

consideración: el frente de esta filosofía fácil que apunta a los elementos mas prácticos

y niega los aspectos racionales, - y ese es un lugar donde Hume ve que se puede estar

atrincherando el dogmatismo de la vida común, la intolerancia. Y entonces, ¿si yo me

quiero dedicar a la teoría pura en el sentido de ser matemático, aunque no tenga

ninguna utilidad? ¿Por qué estaría mal, si solamente lo hago porque a mí me gusta?

¿Por qué habría que excluir este espacio? Lo que uno escucha a través de la filosofía

fácil es eso: es un intento de excluir el ejercicio de la razón, y por lo tanto esto requiere

hacer una apología de la filosofía profunda, es decir, mostrar que también este espacio

teórico puede tener su aspecto importante.

¿Cómo se hace esta apología entonces? Esta apología tiene como distintos pasos.

Respecto de esta intolerancia que quiere excluir la teoría en la vida humana, tiene que

ver con lo que antes señalamos en el sentido de la utilidad que puede tener – va desde

ese lugar. Entonces esta filosofía profunda puede ser útil para la filosofía fácil, habría

que verla como complemento porque sin la filosofía profunda no se puede alcanzar un

grado de exactitud y rigor en los sentimientos, preceptos, razonamientos…entonces se

produce una analogía entre la relación que hay entre arte/anatomía con filosofía

fácil/filosofía profunda. Así como un pintor renacentista por ejemplo Leonardo, podía

dedicarse a estudios anatómicos para tener un arte muy sutil y perfecto sin excluir

justamente esos estudios rigurosos, lo mismo pasaría con la filosofía fácil en relación

con loa filosofía profunda: si queremos ser moralistas tenemos que anatomizar la

naturaleza humana, investigar con rigor critico esos sentimientos – ese es el punto del

énfasis- y no solo como un ensayismo acrítico. El otro aspecto es la utilidad que tiene

para la vida práctica, porque serviría para los intereses de las sociedades en todo oficio y

profesión: para la política, la abogacía, para la relación con las distintas dimensiones de

37
la acción. Èl la ve como una ciencia muy operativa que interviene en la sociedad.

Conocer la naturaleza humana nos puede permitir mejorar nuestra forma de entender la

acción y modificar la acción. Y en tercer lugar la satisfacción de una curiosidad

inocente, que es lo que decíamos antes: si a mí me gusta ¿por qué me van a prohibir

esto? Fíjense que dice “curiosidad inocente” y esto hay que subrayarlo porque la

curiosidad es aquello que nos lleva a investigar mucho más allá, y eso puede ser una de

las raíces de los pensamientos metafísicos, entonces la curiosidad puede ser inocente

pero también puede traer ciertos peligros. Y quien esta detrás de la curiosidad es la

imaginación que va a aparecer desempeñando muchas funciones, algunas criticas, y

otras que nos explican la génesis de estas extralimitaciones que, vinculadas con las

pasiones, también nos permiten explicar excesos e intolerancias de los seres humanos.

Pero esta curiosidad es una defensa del espacio individual, esta libertad respecto a la

acción individual es un punto importante.

Estudiante: ¿Y lo de “inocente”…?

Profesor: Porque mientas esta curiosidad sea inocente no va a haber problemas,

pero si deja de ser inocente – èl nos va a mostrar cuándo deja de ser inocente- es cuando

empieza a extralimitarse de la investigación propia del entendimiento humano: cuando

me salgo de la experiencia y quiero saber, es cuando voy a pelear con vos a muerte

porque quiero imponerte mi teoría acerca del origen del mundo, y vos también a mí,

entonces cuando estos fenómenos del pensamiento metafísico se conectan por otras vías

con fanatismos, intolerancias, entonces ahí empieza a tornarse una curiosidad peligrosa.

Bien. Este es un primer paso de la apología frente al ataque externo podríamos

38
decir, este ataque que viene de un discurso de la época y desde varios siglos atrás. En la

época de la Reforma se acentúa un discurso que ataca fuertemente a todo ejercicio de la

razón, y ahí es donde Hume ve que esa fuerza intolerante se atrinchera. Èl necesita

mostrar ese espacio fuertemente, porque resulta que por otra parte nos va a mostrar cuán

fuerte es el escepticismo, parecería que èl mismo podría estar en el lugar del que ataca

la razón, porque el escepticismo mas extremo muestra la inexistencia de la razón en el

sentido de la justificación racional. Entonces Hume necesita ubicarse en ese espacio

teórico- político y religioso, en un lugar muy definido.

Pero el punto mas central de la apología tiene que ver con una autocrítica

realizada desde adentro de la filosofía profunda, es decir, la propia metafísica tiene que

someterse a esta explicación de los límites y el alcance del conocimiento humano,

porque eso va a ser lo que efectivamente va a terminar con este descrédito. Entonces,

esa va a ser la mejor apología de todas: mostrar cuál es el espacio del saber y mostrar

qué sentido tiene todo eso. Eso es lo que se propone a través de su Investigación: los

alcances a través de esta ciencia empírica del hombre.

Esta ciencia empírica del hombre, metodológicamente trata de introducir el

método experimental, esto esta muy claro en el texto porque prácticamente se refiere a

Newton y lo que nos dice es que va a adoptar algo parecido en este sentido: la

descripción de los hechos y los eventos que son el objeto de investigación, y después va

a tratar de justificar los principios generales que rigen estos acontecimientos, estos

eventos. Esto es lo que hizo Newton en relación a la naturaleza externa (materia)

justamente logro mostrar cómo a través de la ley de gravitación universal, se podía

unificar todo el campo de la física. Pero ojo, lo que esta haciendo Newton son

generalizaciones empíricas, no esta diciendo cuál es la esencia de la materia, eso es un

supuesto. No confundamos, se pueden hacer estas generalizaciones pero también tienen

39
un límite. Entonces, Hume lo que esta proponiendo es que, va a hacer esto mismo pero

ahora con la naturaleza humana, que es también una naturaleza donde hay eventos y

hay regularidades que justamente se tratan de investigar, y hay leyes en sentido idéntico

al sentido que tienen las leyes en la naturaleza material . Hume va a tratar de defender

que las ciencias morales y las ciencias naturales son del mismo tipo. Esta es una tesis

muy importante que abre a futuro toda una línea de interpretación de las ciencias

humanas. Pero vamos a ver que esto va a haber que entenderlo de una manera inversa;

vamos a estudiar los detalles en la sección 8. El punto es que cuando se habla acá de la

naturaleza humana no es ninguna consideración metafísica, sino una investigación

empírica que funciona a nivel descriptivo.

¿Cuál es le punto de partida, desde donde se inicia esta consideración? Porque

cuando uno lee la sección 2 parece que estamos instalados nuevamente en el escenario

cartesiano, es decir, la mente que investiga sus propios pensamientos, etc. Y acá el

objeto inicial es la mente. Va a ser un poco difícil entender qué hay que llegar a concluir

en Hume con respecto a la mente, pero en principio parece que pone en un lugar muy

central al Yo, podríamos hablar de lo mental, y de los eventos mentales y de las

regularidades que, de manera no reflexiva, no voluntaria, y no personal, rigen los

eventos mentales, y que si hay fenómenos que tienen que ver por ejemplo con lo

personal, es algo que se tiene que explicar a partir de esto. El Yo no va a ser algo que se

presupone en Hume, sino que se va a explicar a partir de esta… –voy a emplear una

metáfora- “geografía de lo mental” como un elemento a recorrer descriptivamente; otra

metáfora es la “anatomía”, etc. Esto es para que vean que hablar de la mente, pareciera

que nos comprometiera con muchas tesis cartesianas, pero vamos a ver cómo Hume se

las arregla para mostrarnos que no es tan así, aunque lo muestra desde la primera

persona, porque la primera persona es el ámbito donde uno esta ubicado, desde ahí hay

40
que mostrar cómo muchas de esas tesis que sostuvo Descartes y que Locke aceptó, no

son ciertas: el concepto de la “transparencia” , el concepto de la ”libertad “ en el sentido

cartesiano, etc., etc. Es en ese ámbito de fenomenalizaciòn de los propios pensamientos

que Hume va llamar las “percepciones”, es que se realiza esta Investigación en estos

términos de una ciencia empírica. Pero acá dice “experimental”: se trata de

experimentos. Este tema de los experimentos no esta interpretado en la Investigación,

no esta explícitamente tematizado este carácter de hacer experimentos, eso aparece en la

Introducción. En el Tratado explícitamente nos habla de que se intentarían hacer

experimentos, y de las dificultades de intentar hacer experimentos en las ciencias

humanas en las que justamente el objeto y el observador son el mismo, esto va a marcar

una reflexión metodológica de Hume bastante peculiar acerca de hacer experimentos, de

la necesidad que tiene este carácter experimentalista en el caso de las ciencias humanas,

por ser diferentes en este punto respecto de las ciencias físicas. No voy a insistir en este

punto pero fíjense que es central, porque cuando uno quiere profundizar, por un lado

esta lo programático pero por otro lado no sería tan fácil.

Bien, tenemos la ciencia experimental del hombre. Pero en esta Investigación va

a elegir una línea que esta muy vinculada con la crítica del entendimiento (el primer

libro) y va a mostrar los efectos que tiene en otros, ciertas aplicaciones. Con esto

cerraría la sección 1. Cuando ustedes lean todo el texto tienen que vincular la sección 1,

la sección 8 y la 12 para reunir. Porque la sección 8 trae esta tesis de que las ciencias

morales son del mismo tipo que las ciencias físicas y biológicas, y todas son naturales

en algún sentido. Eso a ustedes les va a permitir dar una mejor caracterización de lo que

acá dice muy programàticamente. Y en la sección 12, como vuelve sobre el

escepticismo, también nos va a mostrar los profundos límites de esta ciencia empírica

incluida la propia Investigación y el Tratado acerca de la naturaleza humana. Pero

41
también ahí hay muchos límites que no son simplemente el alcance, por eso hay que

complementarlo. Estas ciencias no están haciendo metafísica, al hablar de naturaleza

humana, en principio según Hume, no hay ningún compromiso con ninguna ciencia

metafísica.

Ahora quiero avanzar sobre el empirismo. Esto va a marcar el punto de partida.

Para definir el marco de la Investigación, es central caracterizar este empirismo para que

sea consistente consigo mismo, y caracterizarlo en distintos aspectos. Hay ciertas

secciones en las que se van a dar distintos pasos para esto. Habitualmente los manuales

señalan el empirismo en la sección 2 “Origen de las ideas” pero es insuficiente para

terminar de calificar el empirismo, hablar solo del origen de las ideas – en este punto va

a hacer algo parecido a lo que hace Locke, pero entendiendo las diferencias.

Hay un primer paso en la caracterización que esta en la sección 2, este paso es

doble: por un lado se va a referir a todos los contenidos del pensamiento y al igual que

Locke va a sostener que no hay contenidos que sean inteligibles – se los estoy diciendo

de una manera muy grosera, luego entraremos en detalles. Esa va a ser la idea en

principio. Pero además va a introducir una instancia de marcación entre realidad y

pensamiento que no va a tener que ver con los contenidos del pensamiento sino con la

modalidad vivencial de esos contenidos. Este es un paso clave de un empirista, por

ejemplo a largo plazo es una forma de bloquear el argumento ontològico. ¿Qué pasa

respecto al contenido del pensamiento? Al estilo de Locke va a querer mostrar que no

hay contenidos inteligibles, por lo tanto que no hay ideas innatas en ese sentido de

contenidos inteligibles. Claramente se expide contra las ideas innatas cartesianas. A

pesar de que no tematiza explícitamente en el cuerpo del texto la disputa acerca del

innatismo, le dedica una nota al final de la sección. Pero también hay algo contra Locke

42
porque cuando Locke desarrolla su teoría de las ideas abstractas, empieza a decir cosas

que a muchos de sus contemporáneos les resultaron sospechosas, particularmente a

Berkeley que desarrolla una critica exhaustiva de la teoría de las ideas abstractas de

Locke, porque le parece que lo que dice este autor es inconsistente con un empirismo

que relaciona los contenidos del pensamiento, porque si los contenidos del pensamiento

son sensibles no puede haber ideas abstractas que sean vagas o indeterminadas. Esta

tesis, si uno la trata de manera consistente, lo que estaría diciendo es que todos los

contenidos mentales son al estilo de imágenes determinadas, algo concreto, y que en el

caso de poder desarrollar una teoría de las ideas generales habría que ver cómo.

Berkeley dio claves para eso, porque a la vez que realiza la crítica de la teoría de la

abstracción de Locke, lo que hace es mostrar cómo estas ideas adquieren funciones

generales entre otras ideas. Entonces a través de este funcionamiento sìgnico entre estas

ideas vinculadas con el lenguaje, Berkeley empieza a mostrar – sin entrar en

incompatibilidad con esta tesis-, empieza a mostrar que hay ideas generales que serían

ideas que, desde el punto de vista de su contenido son siempre particulares, pero que

pueden funcionar como generales. O sea que la generalidad esta explicada en términos

de funcionamiento y no en términos de contenido. De todos modos sobre esto no voy a

entrar, en todo caso ustedes pueden leer a Berkeley.

En Hume tenemos insinuado esto contra las ideas abstractas lockeanas. En esta

sección para defender esta subtesis empirista, lo primero que hace Hume es introducir la

noción de “percepciones”, y dos clasificaciones de las percepciones. Estas percepciones

son los objetos que son accesibles a la mente: ese espacio de fenomenalizaciòn que yo

les decía que inicialmente parece cartesiano, en el sentido del sujeto relacionado con su

propio pensamiento. Entonces las percepciones son los objetos concientes de la mente,

y eso es lo que se clasifica. Acá no habla de los objetos del mundo externo, a pesar de

43
que ustedes van a encontrar en esta y en otras secciones, que sì se refiere a objetos del

mundo externo. Esto puede resultar muy complicado en el sentido de creer que se

contradice, pero justamente Descartes había dicho que había que dar una prueba acerca

de la existencia del mundo externo, porque la relación inmediata que tenemos es con

nuestro propio pensamiento y no con los objetos del mundo. Por ahora lo dejamos

planteado.

Lo que hace Hume es clasificar estas percepciones en dos tipos: una es la

distinción entre impresiones e ideas. Las percepciones de Hume parecen ser

inicialmente muy parecidas a los pensamientos cartesianos o a las ideas de Locke

porque este llamaba a todo “ideas”, pero hay diferencias terminològicas. La diferencia

que establece Hume entre “impresiones” e “ideas” es respecto de esta modalidad donde

habitualmente, dejando de lado los casos de anormalidad, nadie confunde realidad con

ficción. Es decir, nadie confunde en el presente lo que esta recordando como si lo

estuviera viviendo en la actualidad. Esta marcación de aquello que se me presenta con

esta modalidad vivencial de la realidad, es a lo que Hume va a llamar “impresiones”

que pueden ser de dos tipos: impresiones de la sensación – actual: sonidos que estoy

oyendo, colores que estoy viendo, etc., es decir, impresiones del presente, o bien los

sentimientos que tengo ahora: estoy triste, o estoy alegre, etc. Entonces pueden ser

impresiones de sensación o de reflexión.

Las “ideas” serian justamente todo aquello que no presenta esta modalidad

vivencial y por lo tanto parecen ser de dos tipos: de la memoria (referidas al pasado) o

de la imaginación (meros pensamientos): si estoy leyendo una novela no tomo como

real lo que estoy leyendo. Las ideas de la memoria pueden ser de la sensación: me estoy

acordando de las visiones que tuve durante el teórico de la vez pasada en este aula; o

bien los sentimientos que tuve en la fiesta de cumpleaños de mi papá. Y eso es lo que

44
puedo anticipar también: puedo anticipar los sentimientos que voy a tener en la próxima

fiesta de cumpleaños – aunque me equivoque-, o bien lo que voy a estar viendo porque

estoy pensando dónde la voy a hacer, etc. Hume dice que, entre las impresiones y las

ideas hay diferentes grados de fuerza o vivacidad, por ejemplo las “impresiones” tienen

el máximo de fuerza o vivacidad, no es el contenido sino la manera en la cual uno vive

desde la primera persona, y por eso las llama “impresiones”, pero no en el sentido de

que hubiera un objeto externo que impresiona mis sentidos, sino cómo me impactan en

la vivencia, no importa qué las produce.

Y las “ideas” son las que tienen cero o nada de grado de vivacidad. Esta es la

primera clasificación que Hume necesita para llegar a formular el “principio empirista”

es decir la tesis de los contenidos de la mente, porque la palabra “experiencia” es

insuficiente, por eso es que hay que empezar a articularla conceptualmente, para decir

con precisión qué es lo que entendemos por experiencia. Algo que Locke ya había

empezado a hacer, pero que en Hume va a tener una articulación mucho mayor y mas

pautada.

La segunda clasificación de las percepciones es en “simples” y “complejas”,

es decir que yo puedo tener “impresiones simples”, “impresiones complejas”, “ideas

simples” e “ideas complejas”. Acá Hume da pasos cruciales pero muy breves, son

distinciones que requieren una presentación detallada, en principio se refiere a algo que

Locke también había dicho: se refiere a la uniformidad del contenido que esta siendo

vivenciado, es decir que desde la primera persona yo puedo distinguir, y entonces es un

simple relativo al perceptor (a mí) no es un simple en sì mismo, no es una cuestión

metafísica. Y está lo que esta dado, lo que tiene carácter de involuntario – pero esto no

lo señala acá, habría que ir al Tratado. Lo importante es que esta distinción entre

“simple” y “complejo” intenta ser exhaustiva: todas las percepciones o son simples o

45
son complejas, y las complejas son resultado de ciertas relaciones entre las simples. O

sea, que no es que estas complejas vayan a agregar contenido que no esté dado ya por

las simples. Este atomismo mental es como una posición que circula en muchos de estos

filósofos ya sean racionalistas ya sean empiristas; si bien podría ser un frente de ataque

desde otros puntos de vista.

Con este vocabulario formula lo que se suele llamar el “principio empirista”

que dice: “Todas las ideas simples son copias y se derivan de impresiones simples”.

Con esto, uno tendría que decir que no hay contenidos inteligibles, estaría queriendo

hacer eso: bloquear un contenido inteligible. Fíjense que dice “todas” y esto es

importante porque si no dijera “todas” podría quedar la posibilidad de algún contenido

inteligible. Pero este “todas” tampoco hay que entenderlo en el sentido de un todo que

lo único que estuviera haciendo es una definición de ideas. No, este es un principio que

es empírico, de naturaleza humana. Al decir “copia de” esta diciendo que la mente no

tiene poder de crear nuevos contenidos. Cuando dice “se derivan de” está hablando de

un orden de aparición: hay una regularidad. Como es una generalización empírica puede

ser que haya casos que tal vez parezcan excepciones. Fíjense que dice “todas” y

tenemos dos relaciones: una dice que son “copia de”, acá se refiere estrictamente al

contenido, no puede ser que haya copias de ideas simples que antes no hayan sido

impresiones simples. En ese sentido la mente no tiene poder de crear radicalmente

nuevos contenidos. Pero además dice “se derivan de”, esto quiere decir que en el orden

de aparición hay una regularidad, no es que podría invertirse el orden, no: primero

impresionan y después suelen estar asociadas a estas ideas - parece que esta palabra

hablara de la conexión causal. Esta es la formulación, el vocabulario que utiliza es

descriptivo, primero porque esta diciendo que se formula esta tesis dentro de una

relación donde no esta hablando de objetos del mundo externo, de objetos materiales,

46
sino que es una tesis de relaciones dentro de la mente o de tipos de percepciones. Lo

que hace es indicar la tesis empirista reduciendo el conjunto de las percepciones a una

base que tiene esta modalidad central, que es esta fuerza vivencial que esta marcada

como la vivencia de lo real.

Justificación de este enunciado: dos argumentos. Introduce las clasificaciones

para, en este vocabulario, formular el principio. El primer argumento que Hume da, está

referido a las ideas complejas; y el segundo a las ideas simples. El argumento acerca de

las ideas complejas es un “argumento”, es decir, tiene muchos pasos, tiene la

complejidad retórica que es muy importante, porque esta en función de que yo no puedo

recorrer todas las ideas -una por una- complejas para mostrar esto, entonces cómo hago

para mostrar y apoyar el principio. Es como que hago una reconstrucción, el argumento

se lo podría ver funcionando así: habría casos fáciles de ideas complejas y casos

difíciles de ideas complejas.

Justificación (Principio empírico)

1. Ideas complejas: Casos fáciles

Casos difíciles (Ideas de Dios): carga de la prueba

2. Ideas simples

Esto desde la perspectiva de un empirista y un racionalista. Un caso difícil seria

el mejor caso de contraejemplo de un racionalista en contra de esta tesis: la idea de

Dios, esa que Descartes diría “es innata”, es decir, lo que presentaría como

contraejemplo quien quisiera atacar la tesis empirista. El caso fácil seria la idea de

“manzana”, la idea de “naranja”. Lo que dice el texto es que si podemos hacer estos

47
análisis de lo complejo a los simple, podemos ver que eso simple se puede llevar a las

impresiones. Acá no habría problemas.

El problema es el que decíamos antes. Entonces lo que Hume va a hacer es un

análisis reductivo de la idea de Dios y a continuación va a decir lo siguiente, -y acá

viene el retruécano retórico que es muy importante: que si el análisis reductivo que èl

hace de la idea de Dios no le gusta al racionalista, entonces la carga de la prueba ahora

la tiene el racionalista, es decir, tiene que venir el racionalista a discutir este análisis que

esta haciendo, y sobre esa respuesta èl seguiría la discusión. Es decir, no puedo recorrer

todos los casos, entonces tengo casos fáciles, y casos difíciles.

Estudiante: Es una falacia…

Profesor: No, no es una falacia para nada. En toda discusión controversial hay lo

que se llama la “carga de la prueba”, es decir, en función de los presupuestos

compartidos, aquel que los quiere negar tiene que argumentar, entonces tiene èl la carga

de la prueba. En el caso donde hay discusión, Hume da su análisis reductivo que èl

argumenta mostrando que este caso -que para Descartes sería una excepción-, para

Hume no es una excepción, le corresponde responder al racionalista. No es una falacia.

Lo que pasa es que hay una dimensión retórica de la argumentación. “Retórica” no es

sinónimo de falaz, por favor, para mi la palabra “retórica” es una palabra de excelente

prestigio. Pero sobre todo fíjense que hay que hacer esto, porque no podemos recorrer

una por una, entonces tenemos que mostrar en términos de algunos casos claves.

¿Qué hace Hume con la “idea de Dios”? La idea de Dios viene justamente de

esto que dice Descartes en la Tercera meditación, proviene de datos humanos que son

48
desarrollados indefinidamente – todos ellos compuestos- por la idea de Dios: un ser

bueno y sumamente bueno. El rasgo de bondad lo podemos tomar de lo que sabemos de

los seres humanos, la inteligencia… pero multiplicamos indefinidamente. Es importante

que vean que entre propuestas racionalistas y propuestas empiristas no es que yo puedo

refutar al otro contundentemente, eso sería fácil, lo que hay es como estocadas. Por

ejemplo Locke critica el innatismo de Descartes, pero después viene un Leibniz que le

da otra vuelta de tuerca. Esto para que vean que es muy difícil hacer una refutación

contundente y terminante. Aquí la discusión seguiría en la medida en que un empirista

se compromete con que puede hacer desarrollar una noción de “infinito” lo

suficientemente rica para cubrir todo lo que habría que cubrir en la ciencia con la noción

de infinito, por ejemplo la matemática. Son compromisos que va adquiriendo un

empirista. Este es el argumento entonces de las ideas complejas.

El argumento de las ideas simples es mas fácil, lo que dice es que “Podemos

conocer las ideas simples por los canales por donde ingresan a la mente”, es decir que si

tuviéramos una falla orgánica no tendríamos las ideas simples correspondientes, si yo

soy ciego no tengo ideas simples de color, entonces puedo hablar acerca de los colores

en función de una analogía de la información que viene por otros canales. Porque

analógicamente un ciego puede entender que le falta algún sentido y que solo puede

hablar, pero no es que tiene imágenes. Esto es importante de entender- , es decir, no

tiene ideas, las ideas son eso: imágenes de colores, no son palabras, puedo hablar de

cosas que no siento en la medida que puedo atribuirles significados por medios

analógicos. Pero, repito, no tengo imágenes de estos contenidos, no tengo ideas. Esto

pasa con los cinco sentidos, y también con contenidos cuya adquisición depende de las

circunstancias contingentes de los contextos donde interactúo. El lapòn no tiene una

49
idea acerca del sabor del vino porque nunca lo probó, porque no hay frutas tropicales.

Entonces me puedo imaginar el sabor de esas frutas tropicales, pero decir “me puedo

imaginar” quiere decir que analógicamente me lo pueden describir como parecido a algo

que me permite aproximarme, pero no tengo exactamente la idea de ese sabor. Como

ven, tiene un sentido muy fuerte la palabra “idea”. Lo mismo pasa con los sentimientos,

uno puede hablar acerca de sentimientos que no tuvo, esto quiere decir que si uno no

tuvo ciertas experiencias particulares va a carecer de ciertas ideas que vienen de ahí, lo

puedo describir desde afuera, me puedo aproximar analógicamente, pero no sé qué es en

primera persona eso. Este es el otro argumento.

Es un argumento empírico: en el primer caso lo que se hace es desplazar la carga

de la prueba. Y en este último lo que se hace es recorrer las fuentes de información

vinculadas con las impresiones, y relacionar las ideas con esas fuentes.

Para cerrar con la sección 2, después de la justificación viene el famoso

contraejemplo que es muy importante entenderlo en función de este estatuto que tiene

este principio empírico. Esto lo voy a retomar cuando hablemos del tercer paso que

Hume va a dar en la caracterización del empirismo, por ahora lo dejamos así.

Pero a continuación del contraejemplo Hume dice que toda esta consideración

que hizo acerca de los contenidos de la mente, se refieren al significado de los términos

del lenguaje, porque los significados están respaldados por las ideas. Entonces, cuando

uno tiene términos cuyo significado es vago, confuso o sospechoso, lo que tiene que

hacer es usar este principio para establecer qué impresiones están respaldando estas

ideas. O sea, aparece una dimensión crítica de este principio llamado “empirista” pero

es una crítica de tipo semántica respecto de la significatividad. La ultima instancia de

esta significatividad son las impresiones, puede haber términos que no tengan …– y el

50
va a decir que hay algunos términos de la metafísica- que son candidatos a ser palabras

sin sentido. Este va a ser uno de los frentes de crítica a la metafísica: la metafísica debe

dar un discurso que no tiene sentido. Vamos a ver que hay otros que son tan importantes

como este, por ejemplo la idea de “sustancia” – acá no lo trata, hay que ir al Tratado-, la

idea de “yo”, de “mundo externo”. Esto no quiere decir que èl rechace que tengan

sentido, aunque a veces va a decir que sì como el caso del termino “sustancia” que a èl

le resulta inútil. En el caso de “causalidad” va a mostrar que no se lo puede rechazar

pero que hay que cambiarle el sentido. A partir de acá se abre una línea de estrategia

critica a la metafísica.

Estudiante: ¿En el caso de la “reflexión” cuál es el canal de acceso?

Profesor: En esta pregunta escucho varias cosas, podría dar una respuesta poco

comprometida y eliminar el problema diciendo: lo que estas diciendo es que vos no vas

a tener idea de “ira” si no tuviste una vivencia de “ira”. Ese es el canal. Primero la

impresión después la idea, y parece que con eso solucioné todo. Esa es la respuesta

fácil, porque la respuesta más enigmática es que parece que hubiera como referencias al

mundo externo. En estos canales, cuando hablo de los sentidos particularmente, leo los

contextos de vida que son los que están afuera de mis pensamientos. Ahí lo que aparece

es el tema del mundo externo y uno se pregunta ¿en qué medida Hume está autorizado

con su propio discurso a hablar de objetos además de percepciones? Como dije, no

puedo dar la respuesta en este momento porque no es sencilla, por eso parece que es un

discurso muy fácil y lineal, pero en realidad es un discurso envolvente donde los

problemas parecen estar como sectorizados, y uno puede discutirlos en un momento sin

comprometerse que en otros lugares tenga que estar arrastrando los problemas.

51
Dejémoslo ahí y seguimos la próxima.

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40T
Secretaría de

Publicaciones
Materia: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA
Cátedra: CAIMI
Teórico: nº 9 – jueves 22 - 10 - 09
Tema: HUME (Dr. M. Mendoza Hurtado)

Profesor Mendoza Hurtado: Buenas tardes. Hoy tenemos que recorrer un camino

arduo. Primero vamos a terminar de presentar empirismo. Habíamos señalado que la

caracterización consistía en una serie de pasos y habíamos presentado el primer paso de

una serie de pasos. El bloque temático de esta clase es abordar el examen que hace

Hume acerca de la causalidad en un conjunto de secciones que van desde la 4 hasta la 7.

Hume presenta el empirismo en cuatro pasos. Es importante ver cada uno de

estos pasos para delimitarlo de posiciones realistas y también de otras formas de

empirismo. Este empirismo lo podemos llamar moderado – y esto seria análogo a lo

que dijimos sobre Locke – pero le podemos agregar otro rotulo que es “naturalista” que

lo va a diferenciar claramente de Locke.

El paso 1 consiste en el contenido de la mente y se refiere al origen de las ideas.

Esta tesis se suele llamar “principio empirista” y decía que todas las ideas simples son

copias de y se derivan de impresiones simples. Para entender esto tuvimos que

distinguir entre impresiones e ideas como dos tipos de percepciones, entre simple y

complejas, y sobre esta base se formula este principio. Luego vimos las implicancias

que tiene, y luego los argumentos que da Hume para sostener esto.

1
 Y lo último que mencionamos es el valor que Hume concede a este principio

para hacer un examen crítico de algunas cuestiones de la metafísica. Y lo que quedó

claro es que, lo que puede examinarse con este principio es algo así como la

significatividad que pueden tener algunos términos cuando nos resultan poco claros.

Este principio de significatividad habilita a un tipo de crítica que vamos a llamar

“semántica”. Si tuviéramos alguna sospecha del significado del término – “término”

hace referencia al lenguaje. “sustancia”, entonces para poder evaluar el significado, lo

que hay que hacer es reponer las ideas; si no podemos identificar las ideas

correspondientes entonces carece de sentido, o bien tiene otro sentido que hemos

confundido o suponíamos. El lenguaje nos da esta posibilidad de estar hablando,

suponer que hay significados, que hay ideas correspondientes, pero a veces resulta que

no hay tal cosa, entonces es como una especie de engaño o ilusión.

El 2ª paso refiere ya no al contenido sino a la manera de ser de la mente.

Podríamos decir que es el paso naturalista. El naturalismo acá se presenta por primera

vez, de una manera y en una sección que es muy breve y parece insustancial, pero

cuando uno termina de leer todo el texto se da cuenta que nos esta diciendo muchas

cosas y el movimiento es muy escéptica. Esta sección se refiere al los principios de

asociación y se llama “De asociación de ideas”. Este es un paso que, como se refiere a

la naturaleza o a la manera de ser del pensamiento, Hume va a decir que Descartes por

su tesis de que la voluntad es radicalmente libre, entendió muy mal la manera de ser del

pensamiento, y pasó por alto toda esta serie de fenómenos que en cierto sentido marcan

algo así como las regularidades que rigen a todos los fenómenos mentales, y que los

rigen de una manera, involuntaria, irreflexiva e impersonal. Previamente a cualquier

demarcación de un sujeto, lo mental – y en este sentido lo mental debe estar como

2
desligado, desvinculado inicialmente o centrado en una primera persona -esta

caracterizado por regularidades de estos fenómenos, y particularmente de las ideas.

Entonces, cualquier otro fenómeno vinculado con la voluntad que de hecho existe, tiene

que ser comprendido y explicado en este marco. No es que la naturaleza del

pensamiento esta centrada en la primera persona sino algo muy distinto; tampoco esta

diciendo que es la naturaleza porque no puede establecer la diferencia, sino que en el

escenario de las percepciones encontramos o podemos hipotetizar que existen estas

regularidades.

Esto también va a tener diferencias con Locke quien hereda algunas tesis

cartesianas. En Locke hablamos que había operaciones del pensamiento y operaciones

de la mente, que ponía todo en ideas simples para dar lugar a ideas complejas, pero

resulta que estas operaciones no podemos decir que sean operaciones naturales sino mas

bien voluntarias y conscientes, es decir mas al estilo de la mente cartesiana. Entonces,

también la mente en la concepción de Locke, difiere de lo que esta diciendo Hume. Y

este es un paso que va a sostener Hume para lo que a la larga quiere demostrar: cómo el

tratamiento de los fenómenos mentales es del mismo tipo que el tratamiento de los

fenómenos materiales - vamos a tener que explicar esto y comprenderlo en sus limites y

restricciones. Así como hay leyes de los eventos físicos, de la materia, como lo es la ley

de gravedad, de eventos que claramente son impersonales, irreflexivos, e involuntarios,

lo mismo pasa con lo mental, y entonces así como con la ley de gravitación lo que

podemos hacer es explicar formaciones particulares, lo mismo en estos casos.

Estudiante: Hace una analogía con Newton…

3
 Profesor: Habría como una anticipación que uno la lee como una manera

metodológica, pero también hay otras líneas. Hay una analogía con Newton incluso

desde el punto de vista del contenido de la tesis newtoniana, en el sentido de que

tenemos una ley de gravitación que permite explicar cierta relación entre unidades que,

de otra manera, serían como dispersas o sin relación. Entonces estas leyes de asociación

serian como esas leyes gravitatorias de los fenómenos. Es difícil decir esto por pensar

inmediatamente que la mente es una cosa La mente o lo mental es algo así como este

escenario de fenomenalizaciòn de estos eventos y donde se puede apoyar que hay

regularidades que rigen estos acontecimientos.

Estudiante: ¿Cuál es la diferencia entre este concepto y el de determinismo?

Profesor: Para poder entender la noción de determinismo y la distinción:

determinismo/ no-determinismo, tenemos que avanzar bastante. Ahora no tiene sentido

que lo responda porque primero tenemos que entrar en el examen de la causalidad,

recién ahí vamos a poder tener una noción de causalidad revisada, consistente con los

pasos empiristas de Hume, y recién sobre esa base él va a abordar en la sección 8, esta

distinción de qué habría que entender por “determinismo” una vez que uno revisa la

noción de “causalidad” en términos empiristas. Pero puedo anticipar que el punto fuerte

no va a estar en atribuir un determinismo duro a la mente porque implicaría sostener una

tesis metafísica, sino en mostrar que ni siquiera en la materia podemos afirmar un

determinismo fuerte; es decir, va a hacer al revés. Podríamos decir que es un

determinismo bastante restringido, va a ir en esa línea. Lo que Hume va a intentar

mostrar es que solo sobre la base de esta comprensión de la causalidad podemos

explicar los fenómenos voluntarios, y no al revés.

4
 Bien volviendo: estos principios de asociación, no es que los percibimos; de

ninguna manera. Lo que tenemos son indicios que nos dan ciertos fenómenos mentales

y a partir de los cuales podemos dar una hipótesis de explicación de esto. Por supuesto

no es una explicación ultima, eso ya dijimos que esta vedado, no es una caracterización.

Les leo un texto donde aparecen estos indicios, dice:

“En nuestros pensamiento o discurso mas ponderado es fácil observar que

cualquier pensamiento particular que irrumpe en la serie habitual o cadena de ideas,

es inmediatamente advertido y rechazado, e incluso en nuestras mas locas y errantes

fantasías, e incluso en nuestros sueños, encontraremos si reflexionamos, que la

imaginación no ha corrido totalmente a la ventura, sino que aun se mantiene una

conexión entre las distintas ideas que se sucedieron. Aun si se transcribiera una

conversación muy libre y espontanea, se apreciaría inmediatamente algo que la

conectaba en todos sus momentos, o si esto faltara, la persona que rompió el hilo de la

conversación, podría no obstante informar secretamente que había tenido lugar en su

mente una sucesión de pensamientos que gradualmente la había alejado del tema de

aquella.”

Hasta ahora tenemos nuestro pensamiento o discurso mas ponderado, es decir,

esta clase que estoy dando: yo hago el esfuerzo de seguir cierto hilo, pero a pesar del

esfuerzo, si yo tengo control y poder sobre mi propio pensamiento – eso lo pondera

Hume- sin embargo hay una serie de pensamientos que me van sucediendo que yo no

controlo, los margino, pero podría ser que esto fuera muy fuerte y no pudiera

controlarlos – conocemos casos.

5
 Otro caso que considera es el de las fantasias y los sueños donde no hay control,

pero aun así parece que no va todo de cualquier manera sino que hay ciertas

regularidades en la cual suceden estos fenómenos.

El tercer caso que menciona es del de la transcripción de una conversación libre

y espontanea, si uno la grabara y luego analizara podría ver que hay ciertos lineamientos

que rigen el azar que, a primera vista parece que recorrieran nuestros pensamientos.

Y hay un cuarto caso:

“Se ha encontrado en los distintos idiomas, aun donde no podemos sospechar la

mas mínima conexión o influjo, que las palabras que expresan las ideas mas complejas

casi se corresponden entre sí. Prueba segura de que las ideas simples comprendidas en

las complejas, están unidas por un principio universal de igual influjo sobre la

humanidad entera.”

Lo que esta diciendo es que hay como una especie de analogía semántica en los

puntos mas claves de cualquier vocabulario. Son indicios, cosas que uno podría

observar o no observar, y sobre estos fenómenos trabaja, para mostrar que se puede

hacer la hipótesis de que existen estas regularidades. Las regularidades no es que las

vemos sino que sirven para explicar diversidad de casos que apuntan todos ellos a estas

regularidades. En este caso de los idiomas, independientemente de las características

particulares que pueden tener algunos vocabularios vinculadas con distintos entornos,

hay algo que tiene que ver con todos los seres humanos y que son como estas líneas

asociativas mínimas y que aparecerían de alguna manera en todos los lenguajes.

Estos son los indicios que él tiene. Fíjense que siempre apunta a esto de que aun

cuando haya un control voluntario, reflexión, etc., esta diciendo que esto aparece sobre

6
el trasfondo de otra cosa. Esta otra cosa es lo que tiene que ver con las regularidades.

¿Cuales son estas regularidades?

Regularidades

*semejanza

*contigüidad (espacial, temporal)

*causalidad (causa-efecto)

Vayan tomando algunas de estas palabras como vocabulario técnico para que

después no se confundan con por ejemplo “relaciones entre ideas” que es otra cosa. Esta

es una hipótesis que habla acerca de principios facticos que rigen o pueden regir los

eventos perceptuales como son las ideas, no es una definición es una hipótesis empirica

acerca de lo mental.

Estos principios son tres: semejanza; contigüidad espacial y temporal;

causalidad o asociación causa-efecto. Lo que esta haciendo es ubicar esto dentro de lo

mental, esta intentando relacionar y tratar fenómenos sìgnicos con fenómenos mentales.

La semejanza nos permite explicar algunas conexiones de significados en términos

icónicos o diagramáticos; y la contigüidad con la causalidad es lo llamado

tradicionalmente “índice” en términos técnicos, que ahora están referidos a estas

maneras de ser de lo mental. Incluso podría traducirse a otro vocabulario que él mismo

va a hacer en una nota muy larga sobre el tema, de las construcciones narrativas de

ficción y aquellas que no son de ficción como por ejemplo la historia, pero la semejanza

podría conectarse claramente con lo que se llama a la “metáfora”, y la contigüidad con

lo que se denomina “metonimia”. Vean cómo estas re-denominaciones, claramente son

7
puntos que van a tener desarrollo a futuro en el ámbito de fenómenos psíquicos y

también narrativos.

La semejanza tendría que ver con la sucesión: cuando por ejemplo veo el retrato

de un amigo y eso me lleva a evocar a este amigo ausente.

La contigüidad es el estar uno junto al otro en el espacio o en el tiempo. La

contigüidad de todos estos fenómenos que veo ahora, es espacial. Y si tengo una

memoria visual, repongo los elementos que están contiguos en el espacio, lo cual me

ayuda a hacer este movimiento mental. En términos temporales es lo mismo:

reconstruyo lo que pasó primero y lo siguiente; este tipo de asociaciones son por

contigüidad temporal.

La causalidad aparece diferenciada de la semejanza y de la contigüidad. Cuando

veamos la causalidad, vamos a ver que involucra fenómenos que tienen que ver con la

semejanza y también con la contigüidad, pero con algo más.

Esta contigüidad como les dije, tiene que ver con estar uno junto al otro o

sucederse uno después del otro. Pero cuando hablamos de causalidad lo que tenemos es

algo mucho más fuerte: hay una conexión entre los eventos de tal modo, que si no se

hubiera dado el primero tampoco se daría el segundo. Cuando yo lo formulo de esta

manera hipotética y contra- fáctica justamente estoy hablando de un vínculo mas fuerte,

se trata de una conexión y no simplemente de una yuxtaposición o una conjunción como

el caso de la contigüidad. Habitualmente este tipo de conexión que se plantea en la

causalidad es una conexión necesaria, en el asentido de que digo: si no hubiera pasado

esto no podría haberse dado lo otro. El dato fuerte de la cuestión es que, la causalidad

aparece por primera vez en este texto como un principio de asociación de lo mental.

Imagínense que, en el contexto en que Hume esta escribiendo esto la causalidad

aparecía como un principio metafísico que regia todo. Si lo pensamos en términos de

8
Descartes era un principio metafísico de alcance universal y por eso ontológico. Pero

Hume en principio esta hablando de la mente e incluye a la causalidad como otra ley

de asociación mas. No entendemos todo el valor que pueda tener esto, el que se va a ir

desplegando cuando haga el examen de la noción de causalidad.

Estudiante: ¿La causalidad desde el punto de vista mental y analítico, la pone

como una especie de momento obligatorio o simplemente como una posibilidad

analítica?

Profesor: Hasta este momento no podemos responder a esas preguntas porque es

precipitado. Hasta no atravesar el examen de la causalidad lo que puedo hacer es

responderte como si ya estuviera hecho. Entonces, tengan paciencia vamos a ver ese

examen y después vienen las preguntas.

Estudiante: Esta es una pregunta que tal vez ya se puede responder: ¿Hume esta

sacando la causalidad fuera del ámbito de la persona que esta analizando la situación ..?

Profesor: Lo que vemos es que la primera aparición es como una ley asociativa

de ideas. Esto ya es un signo de interrogación “¿tendrá mas alcance que esto cuando

habitualmente para muchos contemporáneos era ante todo un principio metafísico que

hablaba de las características de todo lo que es?” Bueno, ese es el signo de

interrogación. A medida que avancemos, el examen nos va a decir en qué sentido puede

tener más alcance que lo que marca acá inicialmente.

Estudiante: ¿Este principio funciona solo para él o para todo el mundo?

9
 Profesor: Funciona para todo el mundo. ¿Pero qué quiere decir esto? El esta

usando un lenguaje, y estos indicios a los que se esta refiriendo son públicamente

accesibles, no es que se esta refiriendo a lo que le pasa a él; es una hipótesis. . Si se

refiriera a lo que le pasa a él no tendría alcance explicativo. Es decir, se esta refiriendo a

lo mental, no a él.

Bien, este es este paso. No lo entendemos del todo pero por lo menos resulta

contrastante con la concepción cartesiana.

Paso 3. El otro paso se refiere a lo que apunta al carácter moderado que es

análogo a lo que Locke decía entre ciencias fácticas y ciencias no fácticas. Acá va a

tener también un tipo de descripción análoga para poder hacer esta demarcación. Lo

importante es que, antes de comenzar la distinción expresa claramente que, si bien antes

no referíamos a los contenidos de la mente , es decir: a las ideas, percepciones aisladas,

acá nos vamos a referir a enunciados o proposiciones, algunos de ellos con pretensión

de saber, y esto va a permitir también dar lugar a otro tipo de crítica que no sea

simplemente de tinte semántico, porque vamos a poder mostrar que podría haber

enunciados que fueran perfectamente significativos pero para los cuales no hubiera

justificación. Entonces esa sería una critica de tipo epistemológica, sistémica, etc., en el

sentido que lo que esta en juego es la pretensión de verdad en la alusión clásica de

“conocimiento” que involucra el elemento relativo a la justificación. Saben que Platón

entiende de esta manera el conocimiento: como creencia verdadera justificada. Este

componente de la razón, la justificación, es lo que podría dar lugar acá para ver si

enunciados perfectamente significativos carecen o no de justificación.

10
 ¿Cómo se hace la distinción? Esta distinción es entre dos tipos de cuestiones que

puede abordar la investigación: es la distinción entre cuestiones de hecho y relaciones

entre ideas. Como les dije se trata de un vocabulario técnico, por lo tanto las “relaciones

ente ideas” no es lo mismo que las “asociaciones de ideas”. Las ciencias fácticas o

empíricas son las que tratan sobre cuestiones de hecho, y aquellas otras que llamamos

no- fácticas tratarían de objetos que Hume caracteriza como “relaciones entre ideas”. En

las primeras tendríamos la física, y en las segundas la matemática por ejemplo. Ejemplo

de enunciados que se refieren a cuestiones de hecho: “este pizarrón es verde”; “hoy

hace calor”; etc. Puede ser falso o verdadero, lo importante es a qué se refiere.

Ejemplos de relaciones entre ideas: por ejemplo los enunciados del Teorema de

Pitágoras; “2+2 es 4”; esos serían ejemplos de enunciados que versan sobre relaciones

entre ideas. Locke también hacia esta distinción. Una diferencia clara con Locke es que

para Hume la moral es una ciencia empírica del hombre, por lo tanto va a ubicarla entre

las cuestiones de hecho. Pero tenemos que decir dos cosas: por un lado cuáles son los

criterios que da Hume para distinguir entre estos dos tipos de cuestiones; con qué

criterio podemos hacer claramente la demarcación cuando tenemos alguna duda. Y la

otra cuestión es si esta distinción es completa y si es excluyente. La respuesta para

Hume de esto último es “sí”, esta distinción tiene esas características: es completa en el

sentido de que todas las cuestiones que puede abordar el quehacer humano son de este

tipo (de los dos); no hay otro tipo de cuestiones. Y es excluyente en el sentido que, o

viene de una o viene de otra. Esto va a ser muy importante para la estrategia de examen

de la causalidad y de otras tantas cosas. Si uno llega a mostrar que no es ni de un tipo ni

es del otro, no queda nada.

En cuanto a los criterios tenemos dos: uno es una formulación mas lógica, el

que dice: “la negación de un enunciado verdadero acerca de relaciones entre ideas es

11
una contradicción o implica una contradicción”. Si yo tengo 1 + 1 = 2 que es un

enunciado verdadero, entonces si niego, estoy negando el sentido de algunos de estos

signos. Es más, y aquí viene el otro criterio: resulta difícil o imposible concebir la

negación, porque negarlo implicaría que yo no habría entendido bien y nos lleva al

borde de la contradicción del sentido. Esta es la formulación más lógica.

El otro criterio tiene una connotación más psicológica y es que no puedo

concebir alternativa. Ustedes saben por el principio empirista que cuando aquí se esta

hablando de “concebir” no quiere decir “excluido”. Sabemos que en términos

cartesianos quiere decir “excluir”. Pero para Hume “concebir” esta muy cerca de

imaginar. Decimos que es un criterio mas psicológico porque implica la posibilidad de

imaginar o de concebir una alternativa. Si yo digo que el pizarrón es rojo, aunque es

falso tiene perfecto sentido y es una situación que permite imaginar alternativas,

entonces quiere decir que ese enunciado trata de una cuestión de hecho. Pero si niego

que 1+1=2 no me permite alternativas, porque la negación implica una contradicción.

Son dos criterios que podrían vincularse, porque tendríamos que entrar en cómo Hume

entiende la contradicción, pero no necesitamos demorarnos en eso porque los dos

criterios son independientes. Hume va a usar estos dos criterios en distintas

circunstancias. Uno podría relacionarlo con la distinción de Leibniz –anterior a Hume-

“verdades necesarias” y “verdades contingentes”. Pero la de Leibniz por lo pronto es

una distinción metafísica. Para Hume no es una distinción metafísica sino una distinción

entre temas que podemos abordar.

Tenemos entonces que el empirismo es moderado porque tenemos un tipo de

cuestiones que son aquellas que tratan de las relaciones entre ideas que no se deciden

por la experiencia, sino por lo que están hablando, están hablando de relaciones fijas

entre ideas, como conexiones definicionales, analíticas, etc. A pesar de que en última

12
instancia provienen de impresiones, sin embargo son independientes de la experiencia.

Esto lo realiza al comienzo de la sección 4.

Otro paso que quiero señalar -Hume no lo hace de manera estricta-, y es que no

hay propiamente experiencia si yo tengo una impresión aislada. La experiencia requiere

de una diacronía, es decir, de una sucesión temporal. Si yo tomo “verde” y digo “ahora

veo verde”, no tengo una experiencia de verde sino una impresión de verde. La

experiencia aparece cuando, a partir de las distintas impresiones que fácticamente se

van dando, puedo empezar a registrar las semejanzas fácticas y las percepciones

fácticas; recién en ese caso tengo experiencia. Eso nunca me lo puede dar el instante,

sino que son cosas que aparecen asociadas en términos de contigüidad. Esto no es una

novedad de Hume, ya Aristóteles en Metafísica alfa dice que se tiene experiencia

cuando se tienen muchas sensaciones de lo mismo. Por supuesto que es otra

formulación, pero con esto quiero decir que la noción de experiencia no es simplemente

la de la sensación, eso seria una impresión.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Es bueno que formulen las preguntas para ir despejando equívocos.

Una cosa son las leyes de asociación que nos hablan de los eventos psíquicos. Pero esto

no hay que confundirlo con la semejanza fáctica que puede estar dada o no, o con las

contigüidades fácticas: si durante todo el mes de enero llueve todos los días, eso es un

hecho, eso esta como en otro plano. Vamos a ver cómo se imbrican ambas cosas para

que Hume nos explique algo de la causalidad. La noción de de “experiencia” implica

algo fáctico, no en términos de un dato aislado sino algo que aparece diacrónicamente,

pero siempre se refiere a lo factico.

13
 Estudiante: ¿Y cómo me doy cuenta, como hago para relacionar…?

Profesor: Vos ahora tenès las percepciones que tenès de hecho, vos ahora estas

mirando y eso es un hecho. Vos hablas de “relacionar” como si fuera algo que haces

consciente y voluntariamente. Pero acá de lo que se esta hablando es de algo mas

simple: no tengo experiencia si solo me concentro con un dato, en un recorte. Recién

cuando tengo un registro diacrónico puedo empezar a experimentar cosas. No habría

algo así como un conocimiento empírico instantáneo, eso seria imposible.

Estudiante: ¿Sería como pasar de la asociación a la memoria, y de la memoria

a…?

Profesor: Se lo puede ver así, pero digamos que mutatis mutandis, cambiando lo

que hay que cambiar. No va a haber un conocimiento experiencial inmediato. El cogito

tenia estas características de “ahora me concentro en lo inmediato, me atrinchero, y

entonces ya puedo hacer muchas cosas.” Leibniz que hizo esta distinción, dijo que le

aceptaba a Descartes que el cogito era una primera verdad, pero una primera verdad de

hecho. El punto esta en que Hume nos va a mostrar que cuando la primera persona esta

como centrada en sí misma y en el instante cree saber muchas cosas que no son

empíricas, sin embargo Hume va a querer argumentar que en realidad son empíricas.

Bien, con esto tendríamos cerrado la cuestión del empirismo. En términos del

texto habríamos recorrido las secciones: 2; 3; y el comienzo de la sección 4.

14
 Ahora vamos a pasar al examen empirista de la causalidad (secciones 4; 5; 6; y

7). En las distintas secciones Hume va abordando los distintos aspectos.

Lo que quiero presentar es cómo se organiza la discusión en el conjunto de

flancos que tiene esta discusión para Hume. Hay como cierta pretensión de

exhaustividad en el tratamiento, para poder arribar a una serie de conclusiones. Cuando

hablamos de “examen empirista” hablamos de un examen de la causalidad que sea

consistente con la definición que dio del empirismo. Cuando hablamos de “causalidad”

podemos hablar de la noción de causalidad y en ese sentido el aspecto podría estar

vinculado a la semántica, y el núcleo mas problemático de la noción de causalidad es la

conexión necesaria. Entonces, el análisis desde la perspectiva de una critica semántica

va a ser el análisis “Acerca del origen de la idea de conexión necesaria” – este es el

titulo de la sección 7.

Pero también puede haber una crítica a cerca de los fundamentos que exponemos

cuando hacemos enunciados causales, entonces ahí el examen va a estar hecho desde

una perspectiva epistemológica. Esta perspectiva va a ser la más crítica en la sección 4,

con lo cual habremos examinado desde estas dos perspectivas (epistemológica y

semántica). No es que están desconectadas, pero uno puede diferenciar claramente el

tipo de análisis acerca del origen de las ideas. Imagínense que lo que él se va a

preguntar ahí es cuales son todas las posibles fuentes de donde se puede originar una

idea, y entonces lo que va a hacer pasando revista, es ir mostrando efectivamente si se

puede encontrar esa impresión original en esas distintas fuentes. Y desde la perspectiva

epistemológica lo que se va a hacer es lo mismo: va a recorrer las distintas instancias de

justificación con que podemos contar, y señalar que efectivamente se puede dar cuenta

15
de conexiones causales en relación a esas instancias. Eso es lo que ustedes tienen en la

sección que habla “Acerca del origen de la idea de conexión necesaria”.

El titulo de la sección 4 es algo acerca de ciertas operaciones del entendimiento.

Estas operaciones van a tener que ver con ciertas operaciones que nos puedan permitir

justificar el enunciado a partir de ciertas evidencias. Acá vamos a examinar las

relaciones del entendimiento porque es un examen que va a querer arribar a

conclusiones escépticas, es decir, conclusiones que hablen acerca de los límites de

nuestro conocimiento acerca de la causalidad. Va a querer afirmar que hay límites

infranqueables acerca de este conocimiento. Para afirmar que hay estos límites

infranqueables es muy importante que Hume no deje nada relevante sin revisar. Lo que

nos va a decir es que, desde todos estos puntos de vista relevantes que estuvo

examinando se sigue lo mismo, o sea que hay limites. Para entender las estrategias que

esta utilizando para arribar a esas conclusiones, es importante que recorra todos esos

frentes sino alguien podría decir que no reviso aspectos importantes de la cuestión. De

todos modos Hume invita en sus escritos a que, si hay algún aspecto que haya dejado de

lado, que vengan que él los va a examinar (desplazamiento de la carga de la prueba).

Pero nos dice en varios lugares que debemos asumir nosotros la carga de la prueba

como si fuéramos escépticos: tenemos que trabajar como si fuéramos escépticos para

lograr el examen mas rigurosos de la cuestión.

Este examen empirista de la causalidad esta articulado por una doble estrategia

escéptica porque son dos tipos de estrategias que se complementan: una es una

estrategia argumentativa y otra es una estrategia genética. Se complementan y refuerzan

para mostrar un fin destructivo por un lado, respecto a toda pretensión de autonomía

absoluta que pueda tener la razón en el sentido de la justificación reflexiva. Entonces,

cualquier pretensión de justificación ultima seria como la razón autonomizada

16
(seccion1). Pero a la vez va a mostrar que la razón real con la cual operamos, opera

sobre un montón de instancias no-racionales tales como por ejemplo, esas leyes de

asociación propias de la naturaleza humana, u otro principios de la naturaleza humana

que no son propiamente racionales y que nos van a explicar cómo es que formamos

algunas creencias, cómo es que formamos algunas ideas e incluso ilusiones, de manera

no racional (no reflexiva, no voluntaria). La estrategia argumentativa consiste en

examinar las pruebas a favor de algo. Respecto del conocimiento de la causalidad, lo

mismo: se busca qué puede justificar las causales.

La estrategia genética es la que se ocupa de procesos de formación de ideas pero

que no son racionales o argumentativos. Ya les hable de estas dos obras de Hume que

son la Historia natural de la religión y los Diálogos de la religión natural, lo que hacen

estas dos obras en cierto sentido, es presentar esta estrategia. La Historia natural de la

religión se ocupa de cómo se forman las creencias religiosas, de cómo varían esas

creencia, etc., pero no justamente a través de procesos argumentativos. Y en los

Diálogos acerca da la religión natural examina los bases racionales que podría haber

para sostener verdades en ese ámbito. Estas son obras posteriores de Hume.

Acá vamos a ver cómo opera con esta doble estrategia, (secciones 4 y 5). El final

de la sección 4 va a ser claramente destructivo: todos los argumentos que se van a dar

son negativos o destructivos. A la sección 5 la llama “Solución escéptica” pero no es

una solución en el sentido de dar las razones, lo que tenemos ahora es una explicación

en la forma en la cual se origina las creencias no racionales, y viene a mostrar la

naturaleza humana que siempre esta ahí, mas allá de las razones. Claramente las

secciones 4 y 5 se están refiriendo a esta doble estrategia. Es importante entender cómo

leer estos textos: la sección 4 en función de cuan fuertes son los argumentos. Y la

sección 5 debiera poder cambiar esos puntos de vista. La sección 5 tiene 2 partes, en la

17
parte 5.1 va explicar su hipótesis acerca del proceso de formación de estas creencias

causales en términos de lo que Hume va a llamar “costumbres o hábitos” – destáquenlos

como términos técnicos que utiliza Hume. En 5.2 aparece la suposición acerca de la

creencia. La duda escéptica, la sección 4 tiene dos partes que apuntan a examinar dos

aspectos de la cosa: la parte 4.1 apunta a examinar el posible conocimiento a priori que

podría darse de la causalidad; y la parte 4.2 lo que podríamos llamar el posible

conocimiento a posteriori. ¿Se puede justificar a priori? Ya dijimos que no, entonces

¿tal vez habrá una justificación a posteriori? ¿Será la experiencia la que justifique? El

resultado va a ser que no hay ningún tipo de justificación para este tipo de enunciados.

La sección 7 se ocupa de la idea de conexión necesaria. Se va a ocupar de

mostrar que nos hay ámbitos de la experiencia en los que podamos encontrar de manera

directa el origen de esta idea. Esos ámbitos de la experiencia van a ser: los objetos

externos (fuente externa: cuerpos). Pero también podríamos pensar que estas ideas las

tomamos de lo que sabemos de nosotros mismos, del autoconocimiento como fuente

original de donde nosotros tomamos esas ideas. Recordemos el titulo de la Segunda

Meditación metafísica: “Es mas fácil conocer el espíritu que el cuerpo”. Hume tratará de

mostrarnos que no hay tal prioridad, que cuando uno considera este origen en el

autoconocimiento o incluso en los fenómenos que tienen que ver con ciertos márgenes

de nuestro propio cuerpo y de nuestro propio pensamiento, tampoco lo va a encontrar –

estos son como los aspectos destructivas. Y luego va a acompañar, conectando ambas

secciones, con respecto de la explicación que Hume va a dar acerca de cómo llegamos

a esta idea de conexión necesaria. La construcción vulgar de la causalidad va a ser

también el objeto de ataque porque estas estrategias también están atravesadas por el

análisis de las perspectivas vulgares.

18
 Ahora les voy a hacer un cuadrito y luego descansamos un poco. Aunque ahora

todo esto les resulte confuso, se ordena el examen cuando empiezan a leer.

Eventos externos Eventos externos, internos y los que los vinculan

Problematización epistemológica Problematización semántica

Estrategias argumentativas Estrategias argumentativas

Justificación a priori Fuente externa:
(4.1) cuerpos 7.1

Justificación a posteriori Fuente interna:

Estrategia genética - Sección 5 Estrategia genética – Sección 7.2

Definiciones revisadas de causalidad: D1 y D2

Lo que tenemos entonces es el “examen empirista articulado escépticamente

acerca de la causalidad.

Hume vincula los movimientos externos e internos: quiero mover el brazo lo

muevo, entonces vincula algo que esta pasando por el cuerpo, relación mente/cuerpo.

Dijimos que Hume no va a dejar ningún costado relevante sin examinar. La relevancia

esta marcada por con quienes esta discutiendo: con los cartesianos, y con el mismo

Locke.

En cuanto a la sección 6 se ocupa de la probabilidad, es muy breve. Básicamente

los resultados a los que llega entre la sección 4 y 5, lo que hace, es esto de moderarlos,

formular en términos probabilísticos, para poder señalar los límites de aplicación de la

función revisada de causalidad.

Hagamos un breve descanso y retomemos.

19
 (Intervalo)

Profesor Mendoza Hurtado: Todo lo que venimos hablando está especificado

respecto a la formulación del principio empirista. La formulación de este principio

requiere hacer distinciones, y con estas grilla conceptual de distinciones formula el

proyecto que ya conocemos que dice: “todas las ideas…”, etc. etc. Entonces, digo que si

uno cuestionara estas distinciones ni siquiera se podría formular en estos términos, él

necesita hacer todas estas distinciones, Hume formula en sus propios términos los

problemas que va a ir abordando en su examen. Para eso tenemos que volver a la

distinción entre: “relaciones entre ideas” y “cuestiones de hecho”.

Hago un breve paréntesis: “relaciones entre ideas” es el rotulo con el cual Hume

se refiere a este tipo de cuestiones de la matemática para diferenciarlas de las

cuestiones empíricas. “Asociación de ideas” - fíjense que Hume habla de “principio o

leyes de asociación de ideas “- y uno podría preguntarse ¿qué tipo de cuestiones

plantea? La respuesta es que los principios de asociación de ideas son principios que

plantean cuestiones de hecho: hechos de las ideas. Terminológicamente no confundan

“relaciones entre ideas” con “asociación de ideas” porque son distintos

terminológicamente. Cierro el paréntesis.

En la sección 4 Hume se pregunta “¿Cuál es la evidencia que nosotros tenemos

para aquellas cuestiones de hecho que no podemos determinar de manera directa?” La

evidencia hay que entenderla como las evidencias con las que contamos: los apoyos, las

garantías en favor de algo. Pero resulta que hay enunciados que plantean cuestiones de

hecho cuya verdad o falsedad dice que las podemos decidir recurriendo a la impresión

a nuestra memoria (ideas de la memoria), por ejemplo si ahora hace calor no necesito

20
para eso ningún pensamiento, es algo que puedo decidir ahora. Si digo “ayer llovía”

también puedo apelar a las ideas de mi memoria, a este registro que yo tengo. Quiere

decir que esos enunciados que se refieren a cuestiones de hecho son decidibles desde la

primera persona recurriendo o a impresiones presentes o a registro efectivo de la

memoria y sin recurrir a razonamientos. A estas cuestiones de hecho a las que podemos

recurrir sin intervención del razonamiento las podemos llamar “inmediatas”. Y hay

otras para las que necesitamos recurrir al razonamiento, a las podemos llamar cuestiones

de hecho “mediatas”: todos aquellos enunciados acerca del pasado pero que caen fuera

del registro efectivo de mi memoria. Para poder decidir esos enunciados como por

ejemplo: hechos del comienzo del siglo XX, debo recurrir a fuentes, no están dentro del

registro de mi memoria. Incluso puedo encontrarme con unas ruinas y quiero sacar

conclusiones a partir de los datos presentes, acerca de qué pasó en ese pasado: ahí

empiezan a tener lugar ciertas operaciones del pensamiento. También enunciados acerca

del futuro entran en esa categoría, o bien enunciados que hablan de hechos generales

como por ejemplo los que dicen que “las plantas son así o asá”; todos estos son

enunciados que van mas allá de lo que yo puedo comprobar y siempre necesito algunas

operaciones del entendimiento para esos enunciados de manera de poder llegar a decidir

algunas verdades si es que se puede. Incluso para enunciados del presente algo

inquietantes: yo puedo ver hasta la pared que esta en el fondo, pero detrás de esa pared

yo recuerdo que hay otra aula pero no lo puedo ver ahora, entonces si alguien me

pregunta si hay un aula mas allá, voy a responder que “creo firmemente” pero no voy a

decir que “imagino”, voy a decir que “creo” que existe otra aula. Entonces, son

enunciados que también son “mediatos” porque yo no los podría decidir

inmediatamente.

21
 Lo que dice Hume es que estos enunciados en principio, requieren de

razonamiento y que estos razonamientos para poder funcionar, operan con relaciones

causales (causa-efecto). Dice:

“Si se le preguntara a alguien por qué cree en una cuestión de hecho cualquiera

que no esta presente, por ejemplo que su amigo esta en el campo de enfrente, daría una

razón y esta sería algún otro hecho como una carta recibida de él, o el conocimiento de

su propósito y promesa previa. Un hombre que encontrase un reloj o cualquier otra

maquina en una isla desierta, sacaría la conclusión de que en alguna ocasión hubo un

hombre en aquella isla.

Todos nuestros razonamientos acerca de los hechos son de la misma naturaleza

y en ellos se supone constantemente que hay una conexión entre el hecho presente y el

hecho que se infiere. Si no hubiera nada que los uniera, la diferencia sería totalmente

precaria: oír una voz articulada y una conversación racional en la oscuridad nos

asegura la presencia de alguien ¿por qué? Porque estos son efectos del origen y

estructura humanos y estrechamente conectados con ella.”

¿Dónde esta acá la conexión causa-efecto? Resulta que yo puedo concluir que

esta voz que estoy escuchando proviene de un ser humano porque tiene tales

características que me permite que, aunque yo no lo vea, sepa que están necesariamente

conectados. Es ese vinculo de conexión necesaria que yo aplico a los casos que

justamente tengo que decidir a través de estos razonamientos: partiendo de datos

presentes, dado que supongo que existen ciertas conexiones necesarias y que conozco

que ese tipo de voces están conectadas con cuerpos humanos. Entonces, en este caso

tengo el dato de la voz, y doy por conocida la conexión necesaria que me permite sacar

22
la inferencia que es un objeto del pensamiento. Estamos inclinados a pensar que eso es

un razonamiento: un proceso reflexivo consciente, de tal manera que a partir de lo

datos que tenemos parecería justificado llegar a las conclusiones que queremos llegar.

Esta es la forma en que esta planteando el problema inicialmente. En el Tratado

Hume va dando otras vueltas al problema. Pero acá inicialmente es esto: el problema

esta en nuestras inferencias que realizamos cotidianamente, y sin ellas no podríamos dar

ni un solo paso en nuestras vidas. Las damos bajo esta suposición causa-efecto, bajo la

suposición de que hay relaciones causa-efecto. El problema es cómo llegamos a

conocer; la sección 4.1 tiene la siguiente respuesta por parte de Hume:

“Me permitiré afirmar como proposición general que no admite excepción, que

el conocimiento de esta relación en ningún caso se alcanza por razonamientos a priori

sino que surgen enteramente de la experiencia cuando encontramos que, objetos

particulares cualesquiera, están constantemente unidos entre sí.”

A estos razonamientos Hume los llama “probables” o “morales”, no deductivos

podríamos decir. Pero estas relaciones entre ideas nos permiten hacer una conexión

entre algunas relaciones inmediatas que conocemos intuitivamente, es decir, que

entendemos las ideas o signos, etc., y entonces no hay que razonar allí, no hay que

calcular, ahí tendría “relaciones entre ideas intuitivamente ciertas”.

23
 Intuitivamente ciertas
Relaciones entre ideas

Razonamientos demostrativos o abstractos

Distinción

Inmediatas
Cuestiones de hecho
Mediatas: razonamientos (causa/efecto)
Probables/morales

Hume esta diciendo que el conocimiento relación causa-efecto en ningún caso se

alcanza por razonamientos a priori sino que surge enteramente de la experiencia. Toda

la sección 4 apunta a afianzar este enunciado negativo “no es as priori que yo conozco

estas relaciones de causa-efecto”. “A priori” no quiere decir acá “intelectivamente”, eso

ya esta excluido y ni siquiera se nombra.

¿Cómo hace para mostrar esto? Reconstruye: va a presentar una serie de casos a

los que va recorriendo. (Caso A): es como un caso ideal: si suponemos que un hombre

dotado con facultades maduras aparece en medio de la naturaleza…; etc.

El segundo caso es el que se refiere al conocimientos de conexiones causales en

todo aquello donde nos acordamos explícitamente que aprendimos una nueva conexión,

es decir casos con los que no estamos familiarizados desde que nacimos (Caso B), que

podríamos decir que es el mas claro, no hay polémica. Y el Caso C, es esto de que

nunca realicé una experiencia en un laboratorio para ver si esa sustancia la vi en mi

vida: cómo iba yo a saber independientemente de la experiencia de estas conexiones de

causa-efecto. “Independientemente de la experiencia” significa cuando yo tomo un caso

solo, aislado, eso significa considerarlo a priori: hacer un corte en el instante de los

datos que estoy recibiendo es lo que yo puedo analizar a priori. Razonar a priori quiere

decir analizar, cuando yo solo considero un caso y lo estoy sacando de la información

24
que nos da la experiencia. De esta manera puedo imaginar a priori que este evento

podría estar conectado a otro, y a priori no podría decidir si esta conectado con un o con

otro. Hume va a decir que en este caso no seria contradictorio que estuviera conectado a

múltiples efectos, y si no es contradictorio quiere decir que estamos abandonando el

campo de las teorías a priori. Se trata de enunciados que se deben poder definir

objetivamente en función de las contradicciones, yo no tengo que poder imaginar

alternativas. Si yo me planteo una cuestión e imagino alternativas múltiples y si todas

ellas tienen perfecto sentido, entonces a priori es indecidible.

En estos casos B donde claramente uno se acuerda que llego a familiarizarse con

conexiones concretas, en este caso todos aceptaríamos que el conocimiento no es a

priori porque claramente recordaríamos el momento donde nos familiarizamos con

nuevas situaciones…

Estudiante: ¿Pero relaciones que podríamos considerar a priori como la

matemática…?...(Inaudible)…¿Podríamos decir que las obtenemos a partir de la

experiencia?

Profesor: Este no es un tema fácil, uno siempre le va a tener que preguntar a un

empirista “qué hace con las matemáticas”, realmente no es un tema fácil, No es casual

que los empiristas lógicos de comienzos del siglo XX quieran dar teorías empiristas por

un lado pero lógicas por el otro, porque hay que hacer algo con la matemática. Todas las

teorías – te diría Hume- inclusive la matemática, provienen de ideas. Lo que pasa que

uno puede hacer construcciones conscientes, y hay otro conglomerado de ideas que se

forman de manera no-consciente. Pero si se esta haciendo ciencia matemática es un

trabajo reflexivo, entonces uno puede construir objetos. Toda respuesta tendría que ser

25
consistente con el principio empirista, respecto del origen. Tendríamos que ir al Tratado

y ver de qué están hablando en la matemática, si del espacio, entonces tiene que ver con

la geometría, entonces lo que hay que hacer es un análisis de las ideas acerca del

espacio y ver en qué medida a partir de esas ideas, llegamos a los objetos de la

matemática. Hume va a mostrar que algunos sectores de la matemática en realidad son

mucho mas empiristas de lo que uno cree. También va a tratar de apoyar que hay

cuestiones idealizadoras. “Idealizadoras” quiere decir que si bien se trata de cuestiones

fácticas, lo que hacemos es fijarlas y definirlas.

Por un lado esta el cuerpo matemático. Por otro lado esta el filosofo que va a dar

una teoría consistente con este empirismo acerca de este cuerpo matemático. Lo que

puede pasar es que el filósofo diga: en función de mi teoría hay cuerpos de la

matemática que son empíricos o hay sectores de la matemática que hay que seguir

estudiándolos- un planteo revisionista. Si estableces enunciados sobre el infinito y se

plantean paradojas irresolubles en la matemática vinculadas con el infinito, entonces tal

vez existe un signo o un llamado de atención de que la matemática esta andando por

carriles que no la llevan a buen puerto.

En la sección 12 que es donde Hume vuelve sobre el empirismo acerca del

conocimiento a priori, las dudas que va a plantear tienen que ver con las paradojas

acerca del infinito, y eso te va a llevar a vos a ver que el infinito daría como una visión

de la matemática donde la limitaría mucho. No es casual que Fregue y después Russell

hayan descubierto la paradoja del conjunto cuando se esta tratando el tema de las

paradojas en la matemática; es un clásico antiguo la paradoja de los números naturales

que plantea cómo puede haber distintos tipos de infinitos. Pero bueno, eso no lo vamos

a resolver ahora, hay que ir a esos textos.

26
 Estudiante: No me queda claro lo de “a priori” o “intuitivo “en el cuadro…

Profesor: Cuando decimos 1+1=2 es el caso de “intuitivamente cierto”, pero ahí

corremos el riesgo de preguntarnos “qué quiere decir intuitivo”. Lo que quiero decir es

que considerar algo a priori es como aislar esas ideas de las conjunciones que

habitualmente tienen y considerarlas en abstracto - en ese sentido- y restringirme nada

mas que a la idea para ver qué se puede deducir de eso; ahí simplemente estoy pensando

en la idea. Hume dice que los enunciados acerca de relaciones ente ideas serian

verdaderos independientemente del punto de vista de conocer el mundo: que tres veces

5 sea igual a la mitad de 30 expresa una relación entre esos números. Las proporciones

de esta clase pueden conocerse por la mera operación del pensamiento: tomo estas ideas

(30; 5; etc.) pero lo estoy pensando en términos de esa idea, y dice “independientemente

de lo que pueda existir en cualquier parte del universo”, no tengo que esperar a ver con

qué esta conectado empíricamente.

Yo quiero que ustedes registren en primer lugar la dimensión del problema que

significa para un empirista tener una buena teoría de la matemática y formas de

interpretar la lógica, no es fácil.

El otro problema es el que esta discutiendo acá, que da por supuesto que se

pueden establecer conexiones analíticas y deductivas entre ideas y es a esto a lo que

Hume llama “relaciones ente ideas”. No van a encontrar en este texto respuestas a esa

problemática de la matemática, porque no lo trata.

El empirista nos tiene que mostrar cómo hay ciertas operaciones, algunas de las

cuales no son conscientes pero que forman estos núcleos. Hume dice que las leyes

27
asociativas están operando como a espaldas de los distintos hablantes. Cuando estas

operaciones son conscientes y las estoy haciendo siempre, produzco deducciones,

reflexiones, etc. etc. El espacio de la geometría ¿es un objeto empírico o es una

idealización que se realiza a partir de ideas que efectivamente puedo vincular con

impresiones? Hume introduce esta idea de “idealización” que es como una especie de

construcción o definición convencional acerca de casos que yo tengo; habrá que ver si

funciona la teoría; serian como procedimientos que introduce para explicar el objeto.

Estudiante: Seria como algo que saco de la experiencia y que después lo

convencionalizo…

Profesor: En el ejemplo que Hume da de los triángulos, dice:

“Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados, es

una proposición que expresa la relación entre estas partes del triangulo.”

Relaciones entre las partes del triángulo. Como vos como definís qué es un

triangulo nunca hubieras llegado a tener una idea de triángulo sin la experiencia. Pero el

triángulo del que esta hablando la matemática no es experiencia. Por ahí viene la cosa:

una vez que vos definiste y cerraste la idea en el sentido que dijiste “lo defino así”

entonces investigas las conexiones deductivas que tiene, y eso lo podes hacer sin esperar

a ver las conexiones fácticas- que son lo que a Hume le esta preocupando. El problema

es que las conexiones causales – este es el punto- no es una relación interna o deductiva

tal como decía Descartes cuando introduce la causalidad en la Tercera meditación: la

introduce en función de la teoría de las ideas, es decir, establece conexiones entre los

28
grados de realidad formal entre la causa y el efecto y dice que el efecto tiene que tener

un grado de realidad formal que no supere la de la causa. Entonces, acá esta dicho algo

así como que hay un vínculo interno, porque cuando Descartes empieza a sugerir entre

la sustancia extensa y la sustancia pensante finita no puede haber relaciones de

causalidad, es porque se produce una especie de situación en la cual los elementos que

tendrían que estar conectados son totalmente heterogéneos, y esto es lo que esta como

prohibido en la comprensión de la causalidad. Si yo analizo el concepto de extensión,

analizo el concepto de pensamiento, muestro que son autónomos desde el punto de vista

conceptual, es decir que uno no implica al otro y por lo tanto son nociones distintas,

clara y distintamente puedo realizar este tipo de análisis, por lo tanto nunca se pueden

conectar por relaciones causales a menos que no estemos hablando de lo finito. Pero en

términos finitos es como que no hay. Eso es lo que esta atacando Hume: que se puedan

pensar la causa y el efecto en términos de hacer conexiones internas, deductivas , de

pura razón.

Volvamos. Hume dice que yo no podría, por el mero análisis, conocer de un solo

caso con qué puede estar conectado, tengo que esperar a ver qué conexiones

efectivamente se presentan. Dice Hume:

“Pero a primera vista quizás parezca que esta verdad no tiene la misma

evidencia cuando concierne a los acontecimientos que nos son familiares desde nuestra

presencia en el mundo, que tienen una semejanza estrecha con el curso entero de la

naturaleza y que se supone dependen de las cualidades simples de los objetos carentes

de una estructuración en partes, que nos sean conocidas y narrables.”

29
 Por ejemplo la caída de los cuerpos: desde que naci ya aprendí a mover mi

cuerpo, estuve involucrado con que mi cuerpo pesa, con saber manejarme

corporalmente con el mundo. Quiere decir que antes de tematizar reflexivamente algo

acerca de esta cuestión en el sentido de preguntare cuando aprendí que los cuerpos

pesan, no lo sé; pero siempre estuve familiarizado con que los cuerpos pesan. Es esta

familiarización – la palabra que usa es Acquantaince que se contrapone a Knowledge:

conocimiento donde esta involucrada la justificación (sistema; ciencia); y si hay

justificación es conciencia: yo sé algo a sabiendas por las razones que me son

conocidas, es conocimiento en el sentido mas fuerte. Pero sin embargo yo estoy

familiarizado con muchas cosas de las cuales no sé por qué son así, y llegué a

familiarizarme interactuando: se trata de un saber no estricto. Hume quiere probar que

el conocimiento de esta relación en ningún caso se alcanza por razonamientos a priori;

hasta ahí es la parte negativa, pero lo que él quiere decir es que no tiene justificación.

Sin embargo hay una parte del enunciado que es afirmativa que es cuando dice: “…sino

que surgen enteramente de la experiencia cuando encontramos objetos particulares

cualesquiera que están constantemente unidos entre sí.”

Cuando uno lee esto por primera vez cree que como él dice “conocimiento” uno

piensa enseguida: si no tiene justificación a priori, entonces tiene que tener justificación

a posteriori. Entonces uno cree que va a haber una justificación a posteriori, pero en

realidad si uno fuera más prudente diría que el conocimiento de esta relación nunca se

alcanza por conocimiento a priori, sino que nos familiarizamos con estas relaciones

enteramente a través de la experiencia: familiarizarnos es una cosa y tener

justificaciones es otra. El problema es si yo puedo dar justificaciones últimas, en todo

caso puedo tener una creencia altamente probable de que estoy tomando agua en esta

botella en lugar de estar tomando acido: yo sé que estoy tomando agua. El problema es

30
si para esto hay justificaciones y de qué tipo son. Lo que él esta diciendo es que hay

casos que no recordamos cuando los aprendimos, pero además se repiten

constantemente: nos son familiares, tienen semejanza con el curso entero de la

naturaleza, y se supone que dependen de las cualidades simples de los objetos. Cuando

dice esto se refiere a que, si yo justamente me concentro en las cualidades sensoriales

que me esta produciendo esta botella de agua, puedo describir: color, sabor, medidas

particulares, puedo llegar a esas impresiones simples. Y acá es donde se empieza a ver

que yo puedo reducir este elemento perceptual a elementos simples y las conexiones

que puedan tener; o bien deductivamente. Pero de lo simple “simple” lo único que

puedo decir es que “A = A” y no puedo decir mas que eso. Si es simple no puedo

analizar nada. Y si no son este tipo de relaciones, entonces son relaciones factuales: por

qué aparece esto conectado habitualmente, con qué me aparece yuxtapuesto. Fíjense que

el punto es que no son conexiones internas sino que, de hecho aparece en esas

conexiones, por eso se refiere a los simples. Pero en el caso de las complejas, uno

también podría decir que esa idea compleja se deduce ce tal cosa.

El texto sigue diciendo:

“Tendemos a imaginar que podríamos descubrir estos efectos por la mera

operación de nuestra razón sin acudir a la experiencia. Nos imaginamos que si de

improviso nos encontráramos en este mundo podríamos desde el primer momento [corte

temporal: instante] impedir que una bola de villar comunique su acción a otra al

impulsarla y no tenderíamos que esperar el suceso para pronunciarnos con certeza

acerca de esto.”

31
 Como si dijéramos que cuando vemos la bola ya sabemos cual va a ser el efecto:

estoy tan familiarizado que no hace falta ver. Ahora eso es una ilusión que se da en la

primera persona cuando lo que hace es restringirse al instante: las relaciones factuales

las toma como a priori, como independientes, cuando lo que hay es una externalizaciòn

por relaciones factuales. Pero Hume va a llegar a algo que de la explicación que va a dar

después, dice:

“Tal fenómeno de ilusión es el influjo del habito, que donde es mas fuerte,

además de compensar nuestra ignorancia, incluso se oculta y parece no darse

meramente porque se da en grado cero…

Como si ustedes dijeran que a espaldas del perceptor que no se acuerda cuando

aprendió esas cosas, están operando otras instancias que él en principio no sabe. Estos

son los caso mas difíciles para Hume porque justamente nos tiene que convencer que es

una ilusión.

El Caso A nos dice así:

“Preséntese un objeto a un hombre muy bien dotado de razón y luces naturales.

Si ese objeto le fuera enteramente nuevo no seria capaz por el más meticuloso estudio

de sus cualidades sensibles, de descubrir cualquiera de sus causas o efectos.

Adán, aun en el caso que se le concediesen las facultades racionales totalmente

desarrolladas desde su nacimiento, no habría podido inferir ni de la liquidez ni

transparencia del agua, que podía ahogarse; o de la luz y el calor del fuego, que le

podría consumir. Ningún objeto revela por sus cualidades, ni las causas que los

produjeran ni los efectos que surgen de él.”

32
 La tesis atomista de Hume es muy fuerte. Cuando me concentro en un solo caso,

puedo descomponer la percepción compleja en elementos simples y reducirla a

impresiones simples y justamente ahí es donde yo veía que si no es en función de la

diacronía experiencial, no sé con que va a estar conectado. Podría estar conectado con

cualquier cosa porque es tan compatible todas las conexiones: los elementos simples los

puedo conectar compatiblemente con alternativas múltiples; y eso es indecidible. Lo

único –va a decir él- es la experiencia cuando nos muestre qué conjunciones constantes

hay.

Antes de terminar la parte 4.1 Hume quiere despejar algún tipo de objeción que

venga del lado de alguien que dijera que la matemática le puede ayudar a conocer a

priori esas conexiones. Entonces Hume ahí dice que la matemática en la física

simplemente tiene un valor instrumental en el sentido de que no puede ampliar los

conocimientos sino que puede informar los datos. La respuesta a si las relaciones se

conocen a priori, es “no”. Por lo que tendríamos que pensar que se conocen a posteriori

ya que él dice que surgen de la experiencia cuando encontramos objetos particulares

cualesquiera que están constantemente unidos entre sí, por ejemplo fuego-calor.

Pasemos a la otra parte de la argumentación: lo que va a decir aquí es que la

experiencia de ninguna manera justifica nuestro conocimiento acerca de causa-efecto.

Aprendemos cuáles son las relaciones causales empíricamente, pero hay que ver si la

serie de datos que obtenemos empíricamente son suficientes para dar la justificación que

hay que dar. Eso es lo que va a plantear acá, y lo plantea volviendo a los razonamientos.

Cuando Hume comienza la parte 2 de esta sección 4 lo que va a traer explícitamente es

33
cómo nosotros aprendemos a hacer la inferencia: si yo pongo el dedo en el fuego me

produce dolor, lo hago una vez, lo hago otra vez, y en algún momento voy a tener la

expectativa que me voy a quemar. Esto es la inferencia: aun cuando yo no haya puesto

el dedo en el fuego esta vez, anticipo que si lo hiciera me quemaría. A Esta expectativa

llego a través de la inferencia: hago la inferencia. ¿Qué es la inferencia? ¿Es un

razonamiento? Si así fuera habría que mostrar cuál es. Hay una forma muy clara que es

cómo hacer una reconstrucción, supongamos que tenemos el ejemplo que dio de

escuchar la voz en la oscuridad, entonces tenemos premisas y vamos a tener las

conclusiones:

Reconstrucción

1. Datos comprobables: escucho una voz en la oscuridad

2. Regularidad empírica: (Conjunción constante)

Hay un ser humano en este cuadro

Tenemos datos directamente comprobables: escucho una voz en la oscuridad. Es

una voz humana, entonces la conclusión es: hay un ser humano en este cuadro. Ahora

necesito algo que me permita pasar de 1. A la conclusión, porque 2. no es un dato

directo, entonces lo que necesito es apelar a una conjunción constante con la que yo

estoy familiarizado, y esa conjunción constante es una regularidad empírica. Es una

conjunción constante ente clases semejantes de objetos: esa voz yo la conecto con la voz

de un ser humano: escucho- vi; lo vi una vez, lo vi otra vez, etc. “Empírica” quiere decir

34
que es un número finito de casos y nada más, y eso es lo que yo efectivamente

comprobé. Con estos datos tampoco puedo pasar, necesito algo que me permita

generalizar para poder decirles que este caso es “probable” que sea cierto. Faltaría otra

premisa, y esa premisa que falta es una suposición: suponer que el pasado es semejante

al futuro y esperar efectos semejantes de causas que al parecer son semejantes (principio

de uniformidad). Suponemos que lo pasado es semejante al futuro, etc. etc. Entonces

dado este dato actual y estas conjunciones constantes, podemos “probablemente”

(probabilidad) - la probabilidad seria un modalizador-, y agregamos la conclusión para

restringir.

Tampoco hay en sentido estricto la posibilidad de tener una justificación a

posteriori: nosotros nos familiarizamos, aprendemos empíricamente qué cosa es causa

de otra, pero eso no quiere decir que estas modalidades de aprendizaje sean la

justificación, sino que se esta instalado en regularidades que pueden ser naturales o

sociales. Aquí hay un proceso mental pero distinguible de un razonamiento – no

importa cual, si a posteriori o a priori- la característica de l razonamiento es que debe

ser reflexivo y consciente: tengo que poder dar razones. Aquí lo que Hume apunta es

que hay procesos del pensamiento a través de los cuales formo creencias que no son

reflexivas ni conscientes, que operan, que estoy instalado en torno a regularidades que

pueden ser naturales o sociales, y a partir de allí empiezo a agregar expectativas y a

hacer inferencias.

Un último argumento que Hume da en esta sección apunta a esta cuestión. El

argumento dice así:

“Es seguro que los campesinos mas ignorantes [otra vez volvemos a salvar y

disculparse] o los niños, o incluso las bestias salvajes hacen progresos con la

35
experiencia [fíjense que no dice que conocen] y aprenden las cualidades de los objetos

naturales y a observar los efectos que resultan de ellos. Cuando un niño ha tenido

cierto dolor al acercar su mano a un a vela, tendera a no acercar su mano a ninguna

vela dado que esperara un efecto similar de una causa similar en unas cualidades y

apariencias sensibles…

Estos son los datos de los que esta partiendo: los campesinos, los niños, las

bestias salvajes “aprenden de la experiencia”; son cognoscentes pre-reflexivos, están

aprendiendo aun cuando no sepan que están aprendiendo y por lo tanto no peuden dar

cuenta , es decir, no disponen conscientemente de una justificación.

Sigue diciendo:

…si alguien asegurara que el entendimiento de un niño es llevado a esta

conclusión por cualquier proceso de argumentación o raciocinio con razón puede

exigirle que presente tal argumento y no tendría motivos para negarse a una petición

tan justa; no puede decirse que el argumento es abstruso y quizás escape a su

investigación puesto que admite que resulta obvio para la capacidad de un niño sin

dudar por un momento. O si tras reflexión presentase cualquier argumento complejo y

profundo, él en cierta manera abandonaría la posición y reconocería que no es el

razonamiento el que nos hace suponer que lo pasado es semejante al futuro, y esperar

efectos semejantes de causas que al parecer son semejantes. Esta es la proposición que

pretendo imponer… [Termina con un retruécano irónico]

El problema es que la razón esta bajo la suposición de que siempre tiene estas

características: reflexiva y consciente. Hume esta operando sobre esta concepción de

36
razón y va mostrando los dilemas que puede producir, y con eso lo que hace es un

planteo claramente escéptico:

Si la inferencia es probable es un razonamiento, entonces hay dos posibilidades:

esto es obvio, o no es obvio. Si una no se da y la otra no se da entonces por Modus

Tollens niega que la inferencia es un razonamiento probable, y que es un razonamiento.

Va tematizando cada uno, supongamos que toma que no es obvio: entonces no lo

pueden realizar sujetos epistémicos no-reflexivos, pero eso esta refutado (niños, etc.)

Entonces será que es obvio: lo pueden realizar sujetos epistémicos no-reflexivas pero

también lo podrían realizar los reflexivos. Va a esto: que hay saberes que llegan a

formar creencias de muchas cosas y esto no lo hacen a través de formas reflexivas o

conscientes, y por lo tanto que dispongan de razones justificadoras. Esto apunta a que

debe haber otros procesos formadores de creencias que no son de este tipo. De hecho

pasa, todos somos también sujetos pre-reflexivos, lo somos la mayor parte de nuestra

vida común. Con esto termina la sección 4.

En la sección 5 lo que quiere mostrar es cómo podría explicar este fenómeno:

que tengan lugar, se formen estas inferencias cuyo resultado son las creencias. Cuando

decimos “creencias” queremos que decir que cuando yo veo el fuego creo que si pongo

el dedo me voy a quemar, tengo la firme creencia respecto de cosas. Hay que distinguir

mera creencia, de mera imaginación que es improbable.

Estudiante: ¿Si no se podía mostrar ni a priori ni a posteriori, por qué sigue

hablando ahora… (Inaudible)?

37
 Profesor: Porque ahora lo que Hume muestra es que sin embargo seguimos

realizando estas inferencias. Va a demostrar que no hay procesos racionales que formen

estas conexiones causales, por lo menos en sentido básico. Sin embargo tenemos

creencias. ¿Cuál es la hipótesis que él va a traer para explicar? La explicación es la

siguiente y es que dada la conjunción constante donde de hecho encontramos que hay

regularidades, con esto solo no puedo formar la creencia, necesito otra cosa. Lo que

tengo es lo que Hume caracteriza como un principio general de todos los seres

humanos, algo que es propio de todos los seres humanos y a esto lo va a llamar la

“costumbre o el hábito”. No hay que confundir “costumbre” que en este caso es un

termino técnico del que Hume va decir que es un instinto mecánico; con las costumbres

de un pueblo ya que justamente los hábitos de costumbre son relativos culturalmente.

Pero esto a lo que se refiere es propio de todos los seres humanos y es lo que permitiría

explicar cómo un individuo que nace en determinado contexto social, puede aprender a

través de esos usos y costumbres particulares a hacer inferencias, y es porque existe este

mecanismo que es como un mecanismo generalizado.

Entonces, necesito que se dé: este principio general de todos los seres humanos y

que se den las conjunciones constantes, como para que se de que todo ser humano y

sobre todo, todo ser vivo – esto es muy fuerte, todo ser vivo tiene mecanismos de este

tipo-, para que en algún momento empiece a realizar estas inferencias que llevan a las

creencias.

Estudiante: Y ahí se produciría la conexión necesaria…

Profesor: En este caso particular es “acerca de las conexiones necesarias”. Digo

esto porque va a haber muchas: acerca del yo, acerca del mundo externo, etc., pero en

38
este caso son creencias acerca de las conexiones necesarias. Si decís que si pones el

dedo en el fuego te vas a quemar la próxima vez, en ese caso es “acerca” de la conexión

necesaria.

Este es el proceso formador de las conexiones necesarias que justamente no son

conscientes porque estas creencias son involuntarias. Esto lleva a la cuestión de que yo

no puedo manipular mis creencias con mecanismos de control – y esto parecería que las

creencias no las podemos criticar. En este momento estaríamos hablando de creencias

muy del orden de los comportamientos corporales: estas del tipo “si pongo el dedo en el

fuego me quemo”, son involuntarias. Y aun cuando yo haya mostrado que tengo razones

y que es totalmente justificado, yo no puedo abandonar de hecho la creencia, sigue

estando porque su presencia se explica por otras cuestiones que no dependen de la

voluntad. Esto apunta a insinuar estos aspectos no-reflexivos, involuntarios. Esto lo

trata en la parte 1 de la sección 5.

En la parte 5.2 se va a ocupar de las creencias del orden de los sentimientos para

distinguirlas de lo que seria la función consciente. Tendría un papel central la

explicación de naturaleza de la formación de nuestras creencias acerca del mundo

externo, y lo que le importa señalar que igual que las impresiones de las ideas no

difieren del contenido, las creencias tampoco difieren de las impresiones y de las ideas

por el contenido. Simplemente difieren por algo así como el sentimiento , el hecho de

que yo instalado en un entorno, dado el mecanismo, en algún momento hago una

inferencia, pero a la vez empiezo a sentir la firme convicción de que no es una mera

expectativa sino que es una fuerte expectativa: “siento esto” (orden del sentimiento). El

sentimiento es como la forma en la cual yo digo desde adentro algo de lo cual no soy

consciente de los mecanismos operantes. En 4.1 decía que el hábito tanto mas esta

39
operando cuanto menos visible es. O sea, que para la perspectiva de la primera persona

si yo me aíslo y me concentro en el presente, parece que no estuviera operando esto.

Entonces: creencia, impresión, idea, tenemos grados de vivencialidad. En la

impresión es máxima, en la idea es cero. Entonces la creencia esta cercana a la

impresión, esta en el medio de ambas:

*impresión

*creencia

*ideas

El punto sería que para obtener un contenido mental en esta modalidad vivencial

de la creencia, siempre necesito, además de lo que veníamos diciendo, datos iníciales:

inferencias probables hipotéticas. Con esto Hume va a hacer un ataque a la manera

cartesiana de entender las creencias en el sentido de que el pensamiento pudiera revisar

autónomamente todas las creencias. Y además con esto apunta al argumento ontológico,

porque si la noción de “existencia” fuera como un contenido que se agrega, entonces

parece que yo podría construir ideas y entonces parece que podría creer lo que yo

quisiera, pero no esta a disposición de mi voluntad creer sino justamente es algo

independiente. Con esto se insinúa la crítica que después también va a hacer Kant al

argumento ontológico. Con esto Hume cierra la sección 5.2

La próxima es la última clase que tenemos sobre Hume y después continúa el

profesor Caimi con Kant. Nos vemos el jueves próximo.

40
 Secretaría de

Publicaciones
Materia: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA

Cátedra: CAIMI 2/1514 Cop 56

Teórico: nº 10 – jueves 29 - 10 - 09
Tema: HUME (Dr. M. Mendoza Hurtado)

Profesor Mendoza Hurtado: Buenas tardes. Hoy vamos a tener nuestra última

clase sobre Hume. A partir de la próxima viene el profesor Caimi y comenzarán no sé si

con Leibniz o Kant.

Vamos a comenzar recordando donde estábamos. Habíamos presentado todo el

proyecto que Hume se propone realizar en la Investigación. Presentando el tipo de

empirismo que defiende y presenta como punto de partida para las investigaciones que

va a realizar luego; se da el examen empirista de la causalidad. Allí había presentado la

modalidad de abordaje de este examen que está íntimamente entretejido con una serie

de estrategias escépticas. Eso lo presenta con un cuadro que hicimos la vez pasada en el

cual se integraban un conjunto de secciones: 4, 5, 6, y 7, pero particularmente la sección

4, 5, y 7. Más que nada nos localizamos en la secciones 4 en 5 donde se hacía el examen

epistemológico de la problemática.

Quiero hacer una advertencia en relación al cuadro: el cuadro es un instrumento,

esto quiere decir que tiene que permitir ordenar el material para la lectura, pero de

ninguna manera el cuadro sustituye el texto, porque ya es en cierta medida una

1
interpretación por otra parte discutible. Por otro lado, tampoco las distinciones que

presenta ese cuadro son rígidas: en el cuadro aparecen de esa manera para que uno

pueda identificar estrategias que, si bien hay textos que las ejemplifican de manera clara

en su distinción, hay otros textos donde se empiezan a desdibujar porque las estrategias

comienzan a mezclarse. Tengan en cuenta que el cuadro es un instrumento y no

sustituye el texto ni a sus complicaciones. Lo aclaro ahora porque entre el examen

epistemológico y el examen semántico (de la sección 7) hay una conexión muy fuerte.

En la sección 4 y 5 el problema es cómo conocemos las relaciones causales.

Hume dice que no hay posibilidad alguna de justificar nuestro conocimiento acerca de

la causalidad, ni desde una perspectiva a priori ni tampoco desde una perspectiva a

posteriori, es decir, tampoco la experiencia funda, en el sentido más estricto, este tipo de

conocimientos que tenemos. Por lo tanto aceptamos que ésas son las dos modalidades

de abordaje del problema. Hume ha agotado las vías de justificación y eso llevaría a la

conclusión escéptica de que no hay ningún tipo de justificación para este tipo de

conocimiento. Eso se argumentaba en la sección 4.

En la sección 5 lo que se hacía, era dar la explicación naturalista que es el

complemento escéptico al ataque destructivo que consiste en el análisis de los

argumentos, y lo que explica Hume es cómo hay de alguna manera a través de una serie

de hipótesis, mecanismos formadores y creencias que no son racionales, que no son

reflexivos ni voluntarios, y básicamente tienen que ver con la hipótesis del hábito o la

costumbre. Lo que está sucediendo es que las creencias causales que tenemos

habitualmente son el resultado de dos cosas fundamentalmente: la conjunción constante

y un principio de la naturaleza humana, el hábito o costumbre.

1. Principio de la naturaleza humana

Creencias
2
 2. Conjunción constante

Esas son las dos condiciones necesarias para poder dar una explicación de la

creencia. La conjunción constante es algo enteramente fáctico: no depende de mí en

particular ni de la naturaleza humana, es cómo son las cosas de hecho. La conjunción

constante es siempre un número finito de casos que fueron efectivamente

experimentados, en principio individualmente, pero también después puede extenderse a

lo colectivo, a lo social. Pero si es un número finito: el problema de la inferencia es

llevarme a nuevos casos a partir de las experiencias anteriores. Entonces este es un

componente que se puede llamar "realista" en esta teoría de Hume, porque es el hecho

de que algunas cosas sean como son y se repitan en la medida en que se repiten y no se

repitan en la medida en que no se repiten; de eso dependerá la conjunción constante.

En la sección 5 Hume dice que si no se diera la conjunción constante, entonces

nosotros no podríamos haber logrado este tipo de creencias causales y entonces toda la

vida humana sucumbiría, porque la inserción práctica en el mundo depende enteramente

de poder realizar estas inferencias. Pero también eso depende de cómo es el mundo (en

este sentido un poco vago de mundo). Lo que quiero decir es que ese es un componente

realista.

Pero la costumbre o hábito no es así, porque está del lado de la naturaleza

humana, lo mental. Allí están esos principios que, puestos a funcionar en los entornos

particulares en donde ciertos individuos están insertos, permite informar de manera no

racional -insisto en que es involuntario, irreflexivo- creencias, ciertos contenidos

mentales que no son meras ideas pero a los cuales les prestamos una adhesión muy

3
firme. Eso quiere decir una creencia, es decir, que el contenido de esa modalidad

vivencial es muy fuerte, pueden confundirse con las impresiones, y justamente por eso

lo que tiene que explicar de esta manera.

En la sección 5 dice algunas cosas más acerca de lo que es la creencia, que

comentamos rápidamente la clase pasada.

Hoy tenemos que cerrar las cosas: por lo pronto terminar el examen empirista de

la causalidad y pasar el examen semántico de la sección 7. Luego me gustaría

incursionar en algunas aplicaciones que hace de la noción revisada de causalidad.

El examen semántico aparece en la sección 7. Esta sección tiene una estrategia

parecida a las anteriores: una modalidad destructiva donde se trata de mostrar la

ausencia de una base en el examen semántico, es decir, preguntándose por la impresión

original de la idea de conexión necesaria. Y mostrar que tiene una génesis que no es la

que uno hubiera esperado, pero que está estrechamente vinculada con la explicación de

la sección 5. Desde el punto de vista de la comprensión, esta sección es bastante más

fácil que el examen de la sección 4, porque el análisis semántico es más transparente,

simplemente consiste en explicar el principio empirista formulado en la sección 2 y

decir si tenemos términos tales como "necesidad" o "poder", que habitualmente se han

considerado como el componente decisivo de la noción de causalidad, además de otros

como la contigüidad en espacio y en tiempo, la prioridad temporal de la causa, la

conjunción constante; pero además de todas esas notas, la noción de necesidad ha sido

considerada como un componente clave. Entonces si tenemos términos para eso, hay

que examinarlos desde el punto de vista del principio empirista y preguntarse cuál es la

idea, si la hay, que en algún sentido respalda, garantiza, y cuando la encontremos ver

cuál es precisamente y tratar de aclararla. Eso es un poco más claro que el examen de la

4
inferencia hecho en la sección 4. El examen también tiene que ser exhaustivo para

poder arribar a las conclusiones escépticas a las que quiere arribar. Va a recorrer todas

las fuentes posibles donde uno podría encontrar el original de la idea de conexión

necesaria.

Idea de conexión necesaria Experiencia externa (objetos materiales)

Experiencia interna / externa (voluntad)

Humana

Divina

Hume divide estas fuentes en dos tipos. Uno tiene que ver con la experiencia

externa, con los objetos materiales. Y otra es la experiencia interna o un tipo de

experiencia que vincula lo interno y lo externo. Acá el fenómeno que más le interesa y

donde va a centrar su examen, es en la voluntad. La voluntad en el sentido del dominio

consciente que podemos realizar de nuestro propio cuerpo, y en ese sentido implicaría

una relación entre lo interior y lo exterior. Si en este momento decido levantar mi brazo,

lo hago. También el dominio que la voluntad tiene sobre el propio pensamiento: si

ahora estoy dando la clase, voy ordenando e intentando que mis pensamientos sean los

que quiero que sean, y no otros. Entonces parece que hay una especie de autocontrol del

pensamiento respecto de sí mismo, eso desde la perspectiva de la primera persona sería

algo que no tiene que ver con lo externo sino que está vinculado sólo con lo interno, una

experiencia propia del pensamiento. Lo que hace en este caso es analizar primero la

voluntad humana y luego, en función de algunas teorías que él quiere criticar, también

tratará la voluntad divina. Todo eso lo va a ir recorriendo sistemáticamente en la sección

7. 1.
5
 Pasemos a la experiencia externa. Tenemos que saber si hay una impresión

original y por lo tanto una idea de conexión necesaria. Todo lo que nos va a decir

respecto de este ámbito de la experiencia, de alguna manera ya lo dijo en el examen

epistemológico de la sección 4. Pero ahí estaba focalizado en examinar la inferencia o lo

que aparecía como un razonamiento, y en la sección 7 esta focalizando identificar una

idea o el original de esa idea. Hume señala que, si analizamos lo que observamos

cuando analizamos un único caso de lo que está dado, entonces lo podemos

descomponer y nunca vamos a encontrar una impresión correspondiente a la fuerza, al

poder o a la necesidad. Lo que encontramos siempre son elementos conjuntados.

Tampoco podemos, tomando un solo caso, hacer conjeturas fundadas acerca de aquello

con lo que podría estar conectado aquello que examinamos, porque para hacer cualquier

tipo de hipótesis o conjeturas fundadas, necesitamos tomar en cuenta la diacronía

experiencial, es decir, la conjunción constante y si sólo tomamos un caso lo que

podríamos hacer es analizar los distintos componentes, y a priori muchas hipótesis

serían totalmente posibles desde el punto de vista lógico, si bien algunas de ellas no

serían aceptables desde el punto de vista de cómo es efectivamente el mundo en función

de la conjunción constante. Esto estaría mostrando que no hay a priori tampoco ningún

tipo de percepción de la necesidad. De esta manera, repitiendo lo que más o menos nos

dijo en la sección 4.1, descarta que el ámbito de la experiencia externa sea el ámbito

donde uno puede encontrar ese original.

Tal vez el punto central de la sección 7 está centrado en el análisis de la

experiencia interna. No es casual que Hume avance desde objetos externos hacia la

experiencia interna y la voluntad. Justamente uno podría encontrar que tanto Descartes

como los cartesianos posteriores, ubicaron en la voluntad justamente este lugar donde

uno encuentra este original de la idea de conexión necesaria. Como si uno dijera que

6
hay una percepción directa del poder causal en este poder de la voluntad de dominar al

propio cuerpo o al propio pensamiento. Justamente una de las tesis cartesianas es que el

espíritu es más fácil de reconocer que el cuerpo, entonces en esa cercanía que tiene el

sujeto consigo mismo, en ese privilegio epistemológico, Hume dice que ahí también

hay algo que debe ser atacado, porque si la crítica de Hume funciona correctamente

demostraría que no hay ningún privilegio epistemológico de la experiencia interna

comparada con la externa, es decir, para Hume son exactamente iguales en ese sentido.

Eso lo lleva a Hume a mostrar que también nosotros, respecto de las posibilidades de

acción que habitualmente damos por conocidas, también llegamos a familiarizarnos con

ellas a través del experiencia. Entonces él va a responder en esos ámbitos diversos.

Ahora bien ¿que dice de la voluntad con respecto al dominio del propio cuerpo?

"Procederemos a examinar esta pretensión, y en primer lugar en lo que

respecta el influjo de la voluntad sobre los órganos del cuerpo. Este influjo podemos

observar que es un hecho que, como los demás acontecimientos naturales, sólo puede

conocerse por experiencia y nunca se puede prever en virtud de cualquier energía un

poder que aparezca en la causa que la conecte con el efecto ni a uno como

consecuencia indefectible de la otra".

Hume ahora va a introducir una serie de fenómenos que apoyan esto que él está

formulando, es decir, que también el saber que tenemos respecto del dominio de la

voluntad respecto del propio cuerpo, es empírico y que tampoco se percibe ese poder

tomando un solo caso. Dice:

7
 "¿Hay en toda la naturaleza algo más misterioso que la unión del alma y el

cuerpo en virtud de la cual una supuesta sustancia espiritual adquiere sobre la

material un influjo tal que el pensamiento más refinado es capaz de activar la materia

más grosera? Si estuvieran capacitados para mover montañas o controlar las órbitas

de los planetas, con un deseo secreto, esa dilatada autoridad no sería más

extraordinaria, no estaría más allende nuestra comprensión. Pero si gracias a la

conciencia percibiéramos algo de poder o energía en la voluntad, deberíamos conocer

este poder."

Entonces, si lo que hacemos es describir exactamente lo que nos está dado, lo

que vemos es la conjunción entre la intención de la voluntad, la decisión, y el

movimiento del cuerpo. Pero no encontramos nada nuevo, el poder, el mecanismo

secreto, sino que simplemente tenemos una conjunción entre la intención y el

movimiento corporal. Esta comparación que hace entre poder mover las montañas con

el deseo, apunta a mostrarnos que es tan misterioso el mecanismo que está involucrado

en el movimiento de mi propio brazo cuando decido moverlo, como si yo quisiera

mover una montaña a través del pensamiento, cosa que no logro. Pero en ninguno de los

dos casos hay una percepción, siempre estamos parados desde la perspectiva de la

primera persona.

Seguirá dando otros casos en relación esto último ¿qué pasa con los órganos

corporales? ¿Podemos moverlos todos o hay algunos que podemos mover y otros que

no? Puedo mover mi mano, pero ¿puedo mover mi cerebro o mi hígado en sentido

local? Entonces ¿cómo sé que puedo mover mi mano y mi cerebro no? Eso no lo sé a

priori sino porque hay conjunción constante. He aprendido, me he familiarizado con

esos poderes efectivos en el sentido de tener un registro de las regularidades. Así estas

8
intenciones de la voluntad están asociadas a ciertas posibilidades de movimiento

corporal, y otras de hecho no. Esto marca que si uno conociera a priori el poder,

entonces tendría que poder en cualquier caso, comprobar esa posibilidad de acción, y

eso no pasa.

Como ven, ya empieza a combinar perspectivas de la primera persona con

perspectivas de la tercera persona. Si yo empiezo a hablar de mi cerebro, de mi hígado,

no los veo a simple vista, entonces tengo que empezar a abrir mi cuerpo para verlos

desde afuera. Desde adentro no podría percibir que tengo cerebro ni hígado, sino que

necesito una perspectiva externa para hablar de los componentes de mi corporalidad.

El otro punto que considera es cuál es el objeto inmediato de este supuesto poder

causal, porque yo quiero mover el brazo y lo muevo, pero si hacemos una investigación

fisiológica lo que encontramos es que, entre esa intención y el movimiento efectivo del

brazo, hay en el medio un montón de pasos. Si partimos del cerebro, no tenemos ningún

registro de todos los pasos intermedios del cerebro y del sistema nervioso que ponen en

marcha el movimiento mecánico de este brazo. Entonces, esto apunta a mostrarnos que

hay cierta ilusión o engaño desde la perspectiva de la primera persona que cree que

tiene este poder cuando en realidad se familiarizó con eso a través de las conjunciones

constantes. Además cree que tiene un poder directo, cuando en verdad hay muchos

mecanismos intermedios que podrían fallar. Si de repente se altera algo en mi cerebro

por algún accidente y quiero mover el brazo, no puedo hacerlo. Entonces, el objeto

directo de mi intervención voluntaria no es mi brazo. Están esos mecanismos, y yo en

primera persona, soy completamente ignorante de ellos.

Estos casos que él da, apoyan, sugieren, nunca excluyen por completo, pero

apuntan a mostrar que todo este ámbito de la experiencia y que el dominio de la

voluntad del propio cuerpo también es algo que conozco a posteriori y por lo tanto lo

9
que conozco a posteriori son conjunciones constantes y no hay nada que pueda percibir

respecto de este poder de producción o de la necesidad.

Estudiante: ¿Cómo se compatibiliza que haya una fuerza suave puesta en las

ideas que hace que se asocien y la negación de la necesidad de la conexión causal?

Profesor: No es que están en las ideas. Las ideas son como átomos en su

simplicidad y están en algún sentido, así como los átomos naturales están vinculados

por atracciones gravitatorias, estas ideas están vinculadas por atracciones asociativas,

pero hay ciertas conjunciones constantes también, que no dependen exactamente de

cómo sean los seres humanos. Entonces, sobre esto aparecen las asociaciones: estas son

como mecanismos que funcionan en determinados entornos, con ciertas características.

Si todo fuera totalmente distinto, entonces yo no podría hacer asociaciones por

semejanza, no es que estoy creando la semejanza, él no dice eso. Lo mismo pasa con la

inferencia causal: si no hubiera conjunciones constantes de algún tipo y con alguna

frecuencia, sería un mecanismo que quedaría sin funcionar. Por eso se necesita la

costumbre y la conjunción constante de manera conjunta: si tenès sólo las conjunciones

y no tenès la costumbre, nunca se van a formar creencias porque no tienen los

mecanismos propios de un ser vivo que forma creencia. Lo mismo si tuvieras al ser vivo

y no tuvieras un entorno adecuado, tampoco formaría las creencias. Lo que confunde

un poco tal vez, es verlo funcionando todo en conjunto por el hecho de que Hume hace

un análisis que descompone todo, y quizás después es un poco complicado armar todo

en la imagen del mundo que tenemos. Por eso decía que hay un componente realista: no

es que creamos desde nuestra manera de ser el mundo tal cual es. No dice eso. Está

diciendo que la imagen del mundo habitual tiene dos grandes factores -estoy

10
simplificando, porque habría que entrar en el análisis que el hace del mundo externo y

también del mundo interno. Hay que enfatizar que el propio sujeto respecto de su

individualidad, tiene una génesis en función de estos elementos pre- personales que son

estas atracciones en determinados entornos, y si estuviéramos en otros entornos

tendríamos otras subjetividades. Esto lo veremos en la sección 8 porque se refiere a las

acciones voluntarias (el tema de la libertad).

El mismo tipo de examen pasa respecto de la voluntad en relación con el

dominio de sí mismo. En este caso no percibimos tampoco ningún tipo de mecanismo.

Es más, parece mucho más misterioso, porque en el otro caso del movimiento corporal

podemos identificar los mecanismos corporales de la tercera persona. Pero desde la

primera persona, si quiero pensar en un triángulo, lo hago, y parece muy misterioso bajo

la concepción cartesiana que dice que, es el propio pensamiento que tiene una especie

de poder sobre sí mismo y quizás no tenga nada que ver con mecanismos cerebrales.

Pero el punto es que él va a querernos decir que aprendemos cuál es exactamente el

poder de ese dominio que tenemos respecto del propio pensamiento. Entonces Hume

dice que la autonomía de la mente es limitada. Hay cosas que no podríamos hacer ni

proponernos en las posibilidades del pensamiento - a su vez es variable. Supongan que

yo quiero ponerme a leer mi libro acerca de la matemática pero me tomé varias copas,

entonces resulta que el grado que tengo de concentración, reflexión, etc., varía en

función de otros elementos. Eso se puede alterar y eso lo sé por probar con distintas

sustancias para saber cómo incide y si es que lo hace. El punto decisivo es que Hume

quiere descartar que se tenga una captación directa de este poder productivo. Si tuviera

eso, entonces no aprendería cuáles son esas potencialidades en función de regularidades.

11
 Estábamos entonces en la cuestión de cómo sé yo algo respecto de los poderes

de mi propio pensamiento. Lo que está en juego es cómo aprendo estas posibilidades

efectivas de mi pensamiento, cómo llego a familiarizarme con esto. La respuesta es que

no percibo directamente eso en ningún caso, y la única forma en que tengo noticias es a

través de las conjunciones constantes, es decir a través de la experiencia, sea interna o

externa -eso es indistinto. Entonces decíamos que podemos mostrar en distintos casos

cómo se puede alterar ese poder, esa alteración del dominio que tengo sobre mi

capacidad de reflexión o concentración depende de factores que pueden ser muy

variables y que justamente lo conozco a través de las regularidades empíricas. Con esto

lo que tendríamos es que tampoco el caso de la voluntad humana podría ser un ámbito

especial al cual apegarnos para decir que ahí encontramos el origen de la idea de

conexión necesaria.

Pero lo que hace ahora es avanzar en la dirección de la voluntad divina, porque

tanto Descartes como muchos cartesianos posteriores, también comprendieron que en el

caso de las percepciones externas, de ninguna manera captamos ese poder. Por lo tanto

trataron de mostrar que nuestra comprensión de la causalidad se debía a la auto-

captación que tenemos de nosotros mismos. La hipótesis de Dios para explicar actúa

como último recurso; si uno eliminara esta posibilidad, ya no quedaría ninguna otra y

mostraría que efectivamente, como él dice, si no se agrega nada más, el término

"conexión necesaria" no tendría ningún tipo de significación. Es muy interesante el

examen que hace de esta hipótesis, porque acá pueden empezar a ver cómo se

interrelacionan algunas estrategias argumentativas y genéticas. Para eso lo que Hume va

a hacer es el estudio de cómo se van formando ciertas creencias y ciertas hipótesis en

función de la revisión de creencias previas. Algunas creencias se forman en función de

ciertas características o tendencias naturales de todos los seres humanos, pero ninguna

12
se produce a partir de la revisión consciente de esas creencias previas que se forman de

una manera irreflexiva. Eso empieza a generar una especie de dinámica de revisión

racional de esas creencias.

Para este examen, él maneja otra distinción que es entre el vulgo y los filósofos

o sabios. El vulgo somos todos en la medida en que estamos en nuestra vida habitual y

común. Filósofos somos en la medida en que empezamos a reflexionar sobre algunas de

nuestras creencias y sobre nuestra vida común. Todo el examen consiste en una serie de

secuencias de distintos pasos en esta dinámica de formación y revisión de creencias.

Esto ya lo había hecho Hume en el Tratado, particularmente con el examen acerca de

las creencias acerca del mundo externo, con lo cual no es que se compromete con decir

algo con respecto de si se puede solucionar o no, -él muestra que no hay razones

suficientes para decidir la cuestión. Pero lo que hace es examinar esta dinámica:

▪ El vulgo
▪ Paso 1: Escepticismo 1
▪ Paso 2: Ocasionalismo restringido
▪ Paso 3: Escepticismo 2
▪ Paso 4: Ocasionalismo generalizado.
▪ Paso 5: Crítica al método
a la idea

Se parte del vulgo (de la mayor parte de la humanidad), - esas son distintas

expresiones que no tienen un carácter peyorativo sino que somos todos en nuestra vida

corriente. Lo que Hume señala es que habitualmente, para todos aquellos fenómenos

con los cuales estamos muy familiarizados, no requerimos ningún tipo de explicación, y

además tenemos la creencia de que percibimos su fuerza directamente. Hay una nota

donde él habla acerca de cuál es esta idea que confunde el sentido común o la

13
perspectiva del vulgo como si fuera la idea de conexión necesaria. Hume dice que es la

idea vulgar, imprecisa, que de ninguna manera es el original de la conexión necesaria.

Esta ilusión tiene que ver con la percepción de la resistencia corporal. En este caso hay

un análisis referido a Locke, quien también había intentado mostrar, de alguna manera

indirecta, cómo podría surgir esto por nuestras experiencias vinculadas a la resistencia

corporal, es decir: si quiero avanzar y no puedo mover algo, entonces parece que

percibo una cierta fuerza y algunos poderes en el caso de la obstrucción por parte de

algunos materiales, y no de otros. Locke había hecho esto de una manera indirecta que

no se confundía con la conexión necesaria.

Hume señala que desde el punto de vista de nuestra vida corriente, creemos que

tenemos esa percepción directa del poder o de la necesidad. Pero el punto importante es

que por eso creemos en cuanto a los fenómenos con los que estamos familiarizados, que

no requieren de ninguna explicación. Percibimos los poderes y no hay ningún misterio.

Sin embargo, aparecen los problemas cuando se producen fenómenos que desestabilizan

nuestra experiencia habitual o la sacan de sus habitualidades. Por supuesto que cuando

empiecen a ver los ejemplos, dirán que hay que y historizar bastante para entender estos

casos: no es lo mismo el sentido común en la época tecnológica que en la época de las

cavernas. Pero el punto es que Hume nos muestra cómo hay un mundo de hábitos donde

hay cosas que no nos llaman la atención y puede haber cosas que lo desestabilicen, para

eso vamos a encontrar una explicación. Hume cita epidemias, terremotos, prodigios de

cualquier tipo. Piensen incluso un tema cercano a su época: el famoso terremoto de

Lisboa. Pero se refiere a lo que desestabiliza, y es ahí cuando nos damos cuenta que

necesitamos una explicación.

Hay otra operación que se realiza desde esta perspectiva, para ofrecer esa

explicación. Esto tiene que ver con una primera génesis de una hipótesis teológica,

14
porque lo que habitualmente se hace es precipitar lo más conocido sobre lo

desconocido. Lo más conocido son nuestras circunstancias de vida actual. Como

desconocemos las causas intermedias, incluso del movimiento de nuestro propio cuerpo,

y creemos que la voluntad domina sin esos mecanismos intermedios, la explicación

más habitual es la de respetar la voluntad ya no humana sino más poderosa, que

explique por qué pasan estos fenómenos extraños que corrompen la habitualidad. Esto

se presenta como un mecanismo no racional - uno puede encontrar muchas notas de

textos de Hume que van en la dirección de esta explicación. Desarrolla esta línea en

textos como la Historia natural de la religión en el sentido de que no es casual que en

una cierta época de la humanidad se hayan desarrollado este tipo de creencias. Pero lo

que es interesante son esos mecanismos: la ilusión de creer que no se necesita de una

explicación porque se percibe directamente, y por otra parte un mecanismo proyectivo

desde lo conocido a lo desconocido, lo que está muy vinculado con lo referente a la

inferencia causal. Esta inferencia se proyecta desde las conjunciones constantes a

situaciones nuevas como si se fuera a dar también la misma situación. En algunos casos

puede fallar. Lo que se proyecta -en el caso de Hume - es una voluntad que rige, como

si la voluntad fuera algo más sencillo al ser captable directamente. Con eso se construye

una hipótesis explicativa que es la hipótesis teológica.

Una vez que tenemos eso, lo que viene es una revisión de esa hipótesis por parte

de los filósofos: comienza la investigación. Hume está pensando particularmente en

cartesianos como Malebranche que es ocasionalista, quien operando con tesis

cartesianas sostendrá que en el fondo la única causa en el sentido pleno, pero también la

única sin que haya causas intermedias, es Dios. No puede haber otras, porque en los

otros casos se puede mostrar que hay argumentos en contra de causalidades intermedias

15
o en el ámbito de la naturaleza. Eso resulta muy sorprendente, pero van a ver cómo hay

una reconstrucción de este camino.

Entonces el primer paso dice que los filósofos, a partir de la investigación, se

dan cuenta que incluso en los acontecimientos más familiares, la energía de la causa es

tan poco ininteligible como el más insólito caso, y que sólo aprendemos de la

experiencia en la conjunción constante de objetos sin ser jamás capaces de comprender

nada semejante a una conexión entre ellos. Ese es el primer paso en la revisión: es un

paso escéptico. La investigación arroja ese resultado: el vulgo claramente se engaña ya

que aún en los casos familiares no se percibe lo que dicen percibir. Eso no es

simplemente Hume, está recogiendo opiniones de varios post- cartesianos. Lo que hace

es reconstruir toda la polémica de la causalidad desde Descartes hasta él, pero a su

manera. El primer paso es la investigación y el resultado de la investigación es esta

primera forma de escepticismo, es decir, un primer paso escéptico.

Pero ahora viene otro caso. Hume dice que algunos filósofos se consideran

"obligado por la razón a recurrir también a la teología". A partir del segundo paso

interviene la reflexión consciente: son revisiones racionales, es la investigación que se

puso en marcha. Pero ¿qué son esas exigencias de la razón? Esta pide justificaciones

para todo, exige que se expliquen las cosas. Entonces, en la medida en que la razón

opera bajo el imperativo de obtener explicaciones últimas, es la que sigue presionando

en esta dinámica para encontrar explicaciones últimas. Lo que aparece vinculado con la

razón no sólo es la reflexión sino también el pedido de justificación última. Ustedes ya

saben y pueden ya ver cómo hay tendencias de la razón a querer llegar a completar algo

en el orden de la explicación

¿Por qué la razón nos obliga a recurrir a la teología? Se reconoce el primer paso,

pero ahora se dice que la voluntad funciona como el modelo de dónde obtener nuestra

16
comprensión de la causalidad. Entonces, para poder explicar los fenómenos de la

naturaleza, evidentemente por nuestra voluntad no podemos explicarlos, pero sí a partir

de otra voluntad. Como que no habría causalidad en sentido propio en la naturaleza sino

que siempre sería la intervención de una decisión voluntaria con ocasión de

conjunciones constantes.

Entonces, el paso 2 sería el ocasionalismo. Pero podemos pensar que en esta

primera versión es restringido porque lo único que hace es vaciar de poder productivo a

la naturaleza y reservarlo para el caso de todas las voluntades, sean finitas o infinitas.

Lo que pasa es que para explicar la naturaleza se recurre a esta mega-voluntad. Se habla

de ocasionalismo porque lo que se está tratando de señalar es que, a pesar de que nos

parezca que hay poderes productivos en la naturaleza, no hay nada, es totalmente

improductiva, y lo que tiene lugar es la intervención divina con ocasión de algo que se

modifica en la naturaleza. En el caso particular de levantar mi brazo, si lo quiero hacer,

no es que hay un poder en el orden de lo corporal, para nada, sino que sería una

correlación efectuada por Dios en cada circunstancia en donde se producen estas

modificaciones. Es una teoría muy rara, pero no importa. Lo importante es que vean la

dinámica que reconstruye.

El paso tres es otra vez la investigación: lo que muestra es que en el caso de las

voluntades finitas es tan ininteligible como en el caso de la naturaleza - por lo que

mostró antes. Entonces quedan dos posibilidades: que desechemos la hipótesis teológica

o que esta hipótesis también se generalice. Entonces, el resultado de la investigación es

también el escepticismo, pero ahora referido a lo mental finito.

El paso cuarto es que, otra vez tratando de buscar explicaciones de las cosas, no

es que queremos abandonar el juego de la razón que pide explicaciones últimas. De ese

modo aparece otra hipótesis. Los ocasionalismos no son creencias, son hipótesis que

17
generan los filósofos. Sólo en el caso del vulgo tenemos creencias. Pero una vez que yo

empiezo a generar hipótesis, no es que los filósofos se las creen sino que son hipótesis

explicativas de trabajo. Y esto es importante porque no es que puedo crear creencias a

partir de la reflexión: yo no creo lo que quiero. Puedo generar hipótesis extravagantes

que sean explicativas, pero una cosa es que tengan fuerza en la explicación y otra cosa

es que yo las llegue a creer porque los mecanismos generadores de las creencias pueden

ser otros. Esta hipótesis dice que la interacción mente/cuerpo y la intra-acción de la

mente en sí misma, particularmente en la comprensión de las ideas -está pensando en la

captación de las ideas innatas de un cartesiano - no es sino la revelación que nos hace

nuestro creador. Acá lo que aparece es esta teoría de Malebranche de raigambre

agustiniana, que dice que cuando estamos haciendo la intelección de las ideas lo

hacemos en la mente divina porque la mente humana no tiene ningún tipo de poder.

Directamente la mente divina es la que se nos revela en aquello que parece nuestro

propio ejercicio y nuestra autonomía de pensamiento, pero en realidad no es tal. Lo que

hacen estas teorías es mostrar que toda la creación es completamente impotente, esta

vaciada de todo poder, y todo el poder lo conserva Dios solamente. Lo que nos parece

de otra manera son las intervenciones directas de Dios, no hay mecanismos intermedios,

Dios no delega. Uno podría pensar que Dios crea a la naturaleza como un reloj que

después funciona sólo, pero no es así porque implicaría que Dios le dio un tipo de poder

a la naturaleza material. Y lo mismo habría que entender que pasaría con las voluntades

finitas de los seres humanos: crea y deja que a hagan y deshagan, pero esto no es así en

esta versión. Lo que hay que entender es lo siguiente ¿por qué el ocasionalista se ve

obligado a generalizar su hipótesis? Porque acepta los pasos de la investigación. Hume

tuvo una influencia importante de estos análisis de Malebranche para mostrar

efectivamente que uno no percibe de manera directa el original de la conexión

18
necesaria. De eso se vale. Pero encuentra que las hipótesis que se van produciendo a

partir de las investigaciones que se realizan, van en esa dirección.

Una vez que llega allí es el último paso, y es la critica que va a realizar a esta

hipótesis teológica. Para mostrar la idea de conexión necesaria nos vimos obligados a

remontarnos hipótesis muy complicadas y lejanas. La crítica que él va a realizar es

doble: por un lado apunta la metodología, es decir a las formas inferenciales por las

cuales se podría arribar al método por el cual se va a sostener esto. El otro apunta a la

idea de que Dios está operando en esa hipótesis ocasionalista.

Empecemos por el método: Hume sostiene que la única forma de llegar a

sostener eso es a través de inferencias que no son a priori sino justamente causales,

probables. Entonces ¿cómo es posible emplear inferencias de este tipo para llegar a

conocer algo del orden de la divinidad? Lo que dice es que es imposible, porque las

inferencias causales, aún cuando no tengan fundamento, siguen parámetros de

funcionamiento que las restringen estrictamente al orden de la experiencia, porque si no

hubiera conjunciones constantes, no podría pasar a la conclusión del razonamiento

causal. Pero en el caso del ocasionalismo, cuando nos queremos ir del ámbito de la

experiencia, no tenemos conjunciones constantes ¿cuántas veces hemos visto la

voluntad divina en conjunción con sus operaciones? Nunca. Estamos partiendo de algo

que supuestamente es conocido hacia algo que es desconocido, y desde allí queremos

explicarlo. Lo que aparece en esta crítica es la limitación de la inferencia causal al

ámbito que la experiencia. Sabemos que es un mecanismo que usamos los seres

humanos.

En la sección 9 generaliza la hipótesis a todos los seres vivos y la conecta con la

biología, pero a pesar de eso hay un ámbito de aplicación, el ámbito de la experiencia.

Yo sólo podría abandonar justificadamente el ámbito de la experiencia si pudiera

19
establecer conjunciones constantes entre lo que se me presenta y algo otro, pero

justamente eso no lo tengo. Las conjunciones constantes son una vinculación A-B que

se repite por un número n de casos. Pero tanto A como B en los casos investigados

hasta ahora, son siempre sensibles, pertenecientes al ámbito de la experiencia. Y si

tengo que A pertenece a la experiencia, pero B no pertenece a la experiencia, entonces

nunca tuve esta base empírica de la conjunción constante. Eso me estaría llevando a

trascender ese ámbito. Por lo pronto hay una limitación en el rango de aplicación - eso

desde el punto de vista del método. Con esto se está diciendo que, las pruebas causales

de la existencia de Dios no funcionan, y esta es la razón: porque las inferencias causales

dentro de cierto rango, las usamos aún cuando ya mostramos que no tienen una

fundamentación, pero lo que también se muestra en este examen es que sólo se pueden

seguir usando dentro del ámbito de la experiencia y no abandonarlo; esto es así porque

las condiciones de aplicación se pierden por completo y se torna incontrolable el empleo

de este tipo de inferencias. Con lo cual está bloqueando la posibilidad de remontarse en

una cadena causal hasta un principio último.

Acá aparece una forma en la que define Hume a la metafísica con dos

expresiones. La primera es la metafísica como un “país de hadas”, algo del orden de lo

inventado por la imaginación. Por otra parte también la otra expresión que usa es "una

experiencia fantaseada". Como si efectivamente pudiéramos tener una experiencia de

algo que no tenemos y sin embargo, así como el vulgo tenía la ilusión de que percibía

directamente algo, así también acá algunos pueden creer que tienen una verdadera

experiencia cuando en realidad no hay tal cosa. Lo que aparece ahora es que, estas

hipótesis que se van generando, son del orden de la fantasía, y los mecanismos sobre los

que se quieren usar no las sustentan. Esto le abre el camino a Hume para averiguar si

20
hay otras vías para explicar estas producciones imaginarias. Por ahora hasta acá es una

crítica argumentativa.

La otra crítica es a la idea de Dios. Lo que dice es que todo lo que nosotros

podemos saber en un sentido que sea controlable del término "Dios" cuando estamos

pensando en este fenómeno de la voluntad divina, es por lo que nosotros sabemos de

nosotros mismos, de nuestra voluntad. No tenemos otro referente porque no tenemos

una captación inmediata de Dios ni de su poder productivo. Lo que se hace es pensar a

Dios en función de nuestra constitución como seres voluntarios, y como nosotros somos

tan incomprensibles para nosotros mismos, no es que apelar a esta idea nos va a permitir

entender algo, porque es completamente inininteligible cómo funciona la productividad

divina. En ese sentido es una crítica a la idea de Dios: lo que hay es un resabio de la

proyección antropomórfica de la concepción vulgar. Lo importante es ver que desde el

punto de vista racional, no aporta nada explicativamente porque lo único que yo

entiendo cuando hablo de la voluntad de Dios es, o bien una voluntad humana y por lo

tanto no me permite solucionar el problema, o bien algo tan distinto, tan heterogéneo,

que no tiene nada que ver, y entonces ya no sé ni de qué hablo; esto último es como si

dijéramos que lo infinito es trascendente en el orden de toda comprensión, pero eso me

lleva a la mística y no a una explicación racional. Con esto lo que él nuestra es que la

hipótesis no explica racionalmente lo que debiera explicar.

Fíjense que hay una mezcla entre el orden de la producción de la fantasía y las

exigencias de la razón: la razón quiere más explicaciones y presiona para satisfacer esta

necesidad de explicación última. Ahí aparecen estas formas de construir hipótesis donde

interviene la imaginación.

Con esto habríamos agotado en esta estrategia argumental, el examen semántico:

no habría ningún tipo de impresión original para el término; a su vez si no hay

21
impresión no hay idea, y estamos corriendo el riesgo de que "conexión necesaria" sea

sólo un grafema o un sonido y nada más. Con esto cierra la parte 1 de la sección 7.

Sin embargo dice en la parte 2, que hay un lugar todavía donde podemos

encontrar el original de la idea de conexión necesaria. Lo hace para mostrar cuál es el

sentido que hay que darle, y el único que se le puede dar en función del examen hecho

hasta ahora, a menos que, según sus estrategias argumentativa, venga otro y traiga que

es esa la impresión y él la examinará, pero intenta ser exhaustivo y por eso es

importante mostrar que el examen agota las distintas vías para examinar esta cuestión.

Lo que quiero decir es que, para mostrar cuál es esa impresión original, lo que hará es

vincularlo con el análisis genético de la sección 5.

Si hay un original tiene que haber una impresión. Pero esa impresión no

proviene de los objetos externos, tampoco la percibimos de manera directa en nuestro

poder de dominio del cuerpo y de la propia mente, no hay una percepción directa de ese

mecanismo productivo. Esta perspectiva de la voluntad es la perspectiva del agente, del

que acciona. Sin embargo hay algo: un sentimiento. La impresión original de conexión

necesaria es un sentimiento, pero un sentimiento cuya génesis va a explicar porque es

un sentimiento que no aparece cuando lo que uno hace es investigar casos aislados. Si

es algo que uno percibe de manera directa tomando un solo caso, debería percibirlo ya

sea en la naturaleza o en mí mismo. Sin embargo uno repite por ejemplo la conjunción

"quiero levantar mi brazo/levanto mi brazo". Esto es algo que yo puedo repetir: el

dominio corporal que tengo de mi cuerpo es algo que aprendí. Pero si uno analiza los

contenidos dados caso por caso, no va a encontrar algo distinto. Si tomo un caso de

conjunción constantes y tengo A vinculado con B, y luego tengo otros casos iguales y

los analizo, siempre tengo la misma información, nada va a variar porque tenga uno o

cuarenta. Entonces, no haya algo distinto que aparece en el orden de los objetos de la

22
contemplación ya sean éstos objetos externos o internos, cuando yo me contemplo a mí

mismo (al levantar mi brazo). No hay nada distinto. Sin embargo nosotros sabemos que

cuando se produce la conjunción constante hay otro mecanismo que opera: el hábito o la

costumbre. Eso está a espaldas del sujeto, no lo veo de manera directa, es una hipótesis

que yo hago acerca de eso. Sin embargo lo que empieza a pasar es que a medida que se

dan las conjunciones constantes hay un fenómeno nuevo que no está del lado de los

objetos sino del lado del sujeto, es un sentimiento distinto, el sentimiento que acompaña

a la inferencia. Cuando se repite la conjunción, la costumbre nos lleva a tener la

expectativa, y ese no es un razonamiento consciente - Hume lo describe de muchas

maneras: tener la expectativa, atribuirle una fuerza de adhesión. Esa fuerza, esa

expectativa, eso es algo que empiezo a sentir cuando empiezo a tener muchos casos: con

la repetición tengo un sentimiento nuevo. Este sentimiento en algún sentido, es el

sentimiento de la experiencia, de esta expectativa. O sea, el original de la idea de

conexión necesaria es lo que él llama una impresión de reflexión y es este sentimiento

que acompaña a la inferencia causal. Eso es lo único nuevo que aparece: un sentimiento.

O sea, no hay nada conectado en las cosas, sino que está conectado en la imaginación.

Es una conexión en la imaginación pero vivida por parte del sujeto como una conexión

de las cosas. Insisto: no es que yo esté percibiendo mi poder de actuar sobre el cuerpo,

porque si eso fuera así sólo tendría que lograrlo en un único caso. También respecto de

la comprensión de mi mismo necesito que se den las conjunciones constantes que se

dan, y por lo tanto es recién a partir de allí, no como agente sino como espectador, que

surge este nuevo sentimiento. Es en el espectador donde aparece algo nuevo, no en el

objeto que se observa. Como agente tengo otra perspectiva, porque me concentro en el

presente y tengo muchas ilusiones. Pienso que comprendo perfectamente todos esos

23
poderes, etcétera. Es en el espectador donde aparece algo nuevo, no en los objetos, sean

internos o de la naturaleza.

Fíjense cómo enlaza la explicación de la sección 5 con esta explicación genética

que da de este sentimiento, que es lo único que puede ser el original de la idea de

conexión necesaria. Pero esta idea en un sentido estricto, es inconcebible: no es que la

comprendo con el sentimiento. Esa es la solución escéptica: no se soluciona la cuestión.

La idea de poder, de conexión, en realidad son palabras: son inconcebibles. El

sentimiento y la circunstancia de un mecanismo que aparece, es algo indirecto en la

explicación. No es que se capte lo que es producción, poder o fuerza causal; eso es

inconcebible y sigue siendo así. Tienen que enfatizar eso: es la solución escéptica de

algo que aparece conectado con el funcionamiento no racional de cómo se forma la

inferencia causal. Ese sentimiento es el original: podemos seguir conservando un

sentido para estos términos, pero va a ser ese y no otro.

A partir de acá Hume llega a lo que llama las definiciones de causalidad -la parte

de abajo del cuadro de la clase pasada remitía a esto. Dice que se pueden dar dos

definiciones acerca de la causalidad, definiciones que son el resultado de la

investigación, es decir, lo que estamos autorizados a decir o entender cuando hablamos

de causalidad y de conexión necesaria, y no más que eso. Son definiciones que

responden a esta investigación empírica y escéptica. Dice que las definiciones son

equivalentes. Una de las definiciones tendrá como núcleo la conjunción constante, y la

otra tendrá como núcleo la inferencia. La primera es de orden objetivo: la conjunción

constante; y la otra es de orden subjetivo: la inferencia; si bien la palabra "subjetivo" es

difícil y hay que cuidarla mucho en estas distinción.

Veamos cómo la presenta en la sección 7. En las secciones posteriores como la 8

y demás, opera directamente con esta noción revisada de causalidad y la da en su

24
versión más simplificada que es la conjunción constante de casos semejantes o bien la

inferencia asociada. Pero acá dice un poco más:

"Un objeto es seguido de otro cuando todos los objetos similares al primero son

seguidos por objetos similares al segundo, o bien el segundo objeto nunca habría

existido si el primer objeto nos hubiera dado.”

Estas caracterizaciones corresponden a la primera definición. Esta sería la

circunstancia objetiva más que la condición objetiva. Hablo de circunstancias porque

como dije, la conexión necesaria es inconcebible, por lo tanto lo que hacemos es operar

a través de rodeos, a través de las circunstancias de presentación externa. Se dan cuenta

que en esta definición está diciendo más cosas que la conjunción constante. En la

primera versión usa la palabra "todos los objetos" y en este "todos" hay un intento de

rebasar la conjunción constante que es un conjunto finito, a un "todos" que justamente

lo excede. Este "todos" en este vocabulario cuantificacional, en la segunda versión de la

definición se traduce al vocabulario de lo contra- fáctico: si no se hubiera dado X no se

hubiera dado Y. Fíjense que es otro mecanismo lingüístico que tenemos, al igual que

esta palabra "todos", para rebasar siempre los casos limitados cuantitativamente. Esto

quiere decir que en la primera definición hay algo que no está apoyado. Es cierto que

Hume tendría que insistir una vez más en la coordinación entre las dos definiciones y

decir que no son dos definiciones separadas sino dos aspectos necesarios de la misma

cuestión. Es decir, siempre se está hablando de circunstancias externas, pero serían las

dos circunstancias externas que se requieren para darle un sentido a la noción de

causalidad. De otro modo parece que, a partir de estas formulaciones, él está

introduciendo algo que su análisis no avala.

25
 Vamos en la segunda definición. Esta es la circunstancia subjetiva. La primera

era del lado de las conjunciones constantes. Esta es lo que pasa en el sujeto; dice:

"Un objeto seguido por otro y cuya aparición siempre conduce al pensamiento

del otro..."

Esa es la inferencia. En otra sección les habla simplemente de conjunción

constante de objetos similares y de la inferencia asociada: la expectativa.

Estudiante: ¿Hume pretende que la definición 1 con sus dos formulaciones sea

equivalente a la definición 2?

Profesor: No es muy preciso en eso, dice que son dos definiciones. En la primera

versión las dos formulaciones que hace son equivalentes. Pero son dos formulaciones de

la circunstancia objetiva, la conjunción constante. El problema es que esta definición

parece rebasar la conjunción constante. Y parece que él piensa que es una formulación

relativamente independiente de la definición 2 justamente por eso: si sólo fuera la

conexión constante no estoy definiendo lo que quiero definir. Con la causalidad lo que

entendemos es que también en los nuevos casos pasaría lo que pasó hasta ese momento.

Cuando hacemos esa extensión lo hacemos con la palabra "todos": aún los casos no

experimentados, o bien en términos de esta relación hipotética de "si... entonces".

Entonces, parece ser una definición relativamente autónoma de otras circunstancias y

por eso justificaría hablar de dos definiciones. Con la otra pasa lo mismo: aparece un

"siempre", otra vez estas palabras que generalizan. Entonces parecería ser relativamente

independiente de la primera. Las dos tienen estos problemas de producir términos que

26
parecen escamotear algo o que hubiera una circularidad en el fondo porque hay algo sin

explicar. Tal vez una posible solución al problema es decir que no son en realidad dos

definiciones, sino dos circunstancias que se necesitan para comprender el fenómeno.

La cuestión es que Hume llama a estas, sus dos definiciones de la causalidad.

Estamos autorizados a decir que se entiende de una manera clara y distinta, bajo el

vocabulario de la causalidad, a partir del examen empirista, que es un examen que tiene

conclusiones escépticas. Podemos seguir usando la noción de causa, de hecho operamos

en términos de inferencias. No se suspenden las inferencias causales porque ya estamos

mostrando que los argumentos no concluyen. Justamente él quiere mostrar que son

mecanismos naturales que no se suspenden por eso. Supongan que soy un científico, un

biólogo, y necesito usar la noción de causa. La puedo usar, pero según Hume, tiene que

ser la noción revisada de causalidad. Vamos a ver que hace el examen en términos de

esta causalidad acerca de la libertad en la sección 8. No es que dice que el resultado del

examen escéptico es que no hay más ciencia empírica: hay ciencia empírica en el

sentido de una conducta reflexiva donde yo quiero, además de las creencias naturales

que se formaron, investigar otras conjunciones constantes para formular hipótesis,

revisarlas, etc. Todo eso está bien, pero opera sobre esta noción de causalidad y sobre

los términos de restricción que ya vimos que tenía.

Bien. Con esto termina básicamente esta sección 7 con todo el análisis de la

causalidad. Al final de la sección 7 hay una recapitulación de todo lo que hizo hasta el

momento.

Antes de hacer una pausa me gustaría sistematizar un poco esta cuestión de los

límites del conocimiento. Hay tres sentidos de limitación del conocimiento causal.

27
 “Conocimiento” causal

1. Sin justificación racional

2. Limitado a la esfera de la experiencia – No puede aplicarse al ente en tanto
ente
3. Limitado a la esfera de la acción

"Conocimiento" lo pongo entre comillas porque no se va a poder entender la

noción estricta y tradicional de conocimiento como creencia verdadera justificada.

Justamente uno de los sentidos en los cuales está limitada, es que no está justificado

racionalmente este saber causal. Es algo con lo cual nos familiarizamos, aprendemos a

partir de la experiencia, pero no hay justificación. Entonces, no es que está formado

racionalmente ¿quiere decir esto que cuando soy un científico y aplico un razonamiento

causal soy un irracional? No. Quiere decir que yo como científico, tengo que conocer

estos límites para saber en qué medida estos mecanismos formadores de creencias

tienen el rango de funcionamiento que más o menos hacen que sean confiables. Pero

una cosa es ser confiable y otra cosa es que esté justificado. Como si dijera que la tarea

reflexiva de la ciencia empírica opera también sobre las condiciones de la naturaleza

humana, y que eso no lo puede fundamentar, es como una base no-racional.

El sentido de la limitación es el rango de aplicación. No es que lo puedo aplicar

al ente en tanto ente; para nada. No puedo hacer un uso del conocimiento causal en

términos de la generalidad ontológica del ente en tanto ente, porque eso implica rebasar

el marco de la experiencia. Entonces, el segundo sentido de la limitación es que no

puede salirse de la esfera de la experiencia. Esto tiene varios sentidos: si estoy limitado

a los términos probabilísticos en los que están expresadas las conjunciones constantes

sería un usuario responsable del conocimiento causal. O sea, que cuando uno los está

usando de manera reflexiva y consciente en la ciencia, se tiene que dar cuenta de esta

28
base probabilística y estas inferencias hechas reflexivamente tienen que ser hechas con

el alcance que efectivamente tienen los datos con los que contamos. La formulación

negativa es que, este principio no puede aplicarse al ente en tanto ente, es decir, no

podemos tener un principio metafísico de causalidad como tenía Descartes. No solo

simplemente porque es un principio de asociación, sino que además cuando lo uso estoy

restringido al ente en tanto empírico. Con eso elimino este punto de vista del objeto

propio de la ontología.

Hay otro sentido de la limitación muy conectado con el anterior. Siempre va a

estar conectado en última instancia con la acción, porque lo que se mostró es que es un

mecanismo puramente biológico en su última forma de ser explicado. Es algo propio de

los seres vivos, y eso quiere decir que si uno lo que pretende es tener una especie de

racionalidad pura, contemplativa, al estilo de la teoría clásica, está cómo violando esta

limitación. Lo que querría decir esto es que no habría una posibilidad de una

racionalidad desvinculada por completo de este ámbito de pertenencia. A esto se lo

puede decir de otra manera: se está excluyendo la noción de teoría pura no sólo clásica,

sino también cartesiana. No podría darse esa teoría pura ni por la justificación racional

(porque no hay justificaciones últimas) ni tampoco porque pueda acceder a ese objeto

propio de la metafísica tradicional, ni tampoco porque pueda tener un punto de vista

completamente contemplativo separados de la praxis y la poiesis. Está bloqueando los

distintos aspectos que le daban sentido a la noción de “teoría” más tradicional. Se puede

usar la palabra "teoría" pero sólo respecto a las teorías científicas. Acá se insinúa la

vinculación instrumental del saber empírico a la acción. El instrumentalismo –anterior a

Hume- es el que no pediría que tratemos de encontrar significados para muchos

términos sino que simplemente mostremos el papel articulador que juegan en la

evaluación de hipótesis. Tampoco estoy diciendo que Hume sea instrumentalista, lo que

29
digo es que a veces parece sugerir eso –en realidad sugiere muchas cosas. Lo más

importante es cómo queda este conocimiento causal vinculado en última instancia a la

esfera de la acción.

Para cerrar este bloque, quisiera repetir algo acerca de la sección 9 "Sobre la

razón de los animales". No es casual esta sección para nada. Es un tema en el cual él

insiste. En el Tratado insiste sobre la vinculación entre los seres humanos y los

animales porque le parece que se entiende mucho más la conducta de los seres humanos

si uno vincula esas conductas con las conductas animales. Al igual que los animales las

conductas humanas tienen bases afectivas, sentimientos, y formas de conducta que en

sus aspectos centrales no son reflexivas. No se duda de que haya una distancia entre la

persona humana y el animal, justamente en la sección 9 hay una nota que muestra esas

distancias. Pero esas distancias no son distancias que rompan los vínculos interesantes

que se empiezan a crear entre la ciencia de la naturaleza humana y la biología. Si bien

no se niegan las diferencias, esta movida de Hume es importante en la reubicación de

las disciplinas, porque lo que tendríamos es que la ciencia de la naturaleza humana se

conecta con la biología y se desvincula de la teología, de estas distintas concepciones

antropológicas de la comparación entre los seres humanos y Dios. El mismo Descartes

retoma la idea de los hombres hechos a imagen y semejanza de Dios. Lo que hace

Hume es intentar cortar estos vínculos de muchas maneras. La sección 9 es una de esas

maneras. También intenta demostrar que, en lo que se refiere a las conductas morales,

tampoco está referido a la teología: se pueden entender autónomamente sin recurrir a

Dios. El conocimiento, con las limitaciones que tiene, se puede entender sin recurrir a

Dios, cualquier intento de justificar por estas vías la causalidad o lo que fuere, para

Hume no funciona. En las secciones que siguen va amostrar que las conductas morales

30
y prácticas, pueden ser autónomas respecto de la teología. Todas las discusiones

teológicas que podríamos tener no afectan en nada a nuestras conductas morales. Por

ahora tenemos esta vinculación con la biología, y este corte con la teología.

Bien. Descansamos unos minutos y después retomamos.

(Intervalo)

Profesor Mendoza Hurtado: A partir de una pregunta que me acaban de hacer,

voy a decir un par de cosas en relación a la bibliografía secundaria. La regla es que esta

bibliografía es instrumental: ni lo que dice el profesor, ni lo que dicen los intèrpretes,

sustituye el trabajo que ustedes tienen que hacer con el texto. Si no tienen en cuenta

esto, pierden la posibilidad de intervenir críticamente y decir que algo no estaba en el

texto. En el caso de Descartes eso pasa constantemente. Hay interpretaciones que dicen

más de lo que dice un alumno en un parcial, entonces lo que pasa por alto es que son

interpretaciones que requieren de mucha justificación. Toda la bibliografía y lo que el

profesor dice no es más que una ayuda para que ustedes se familiaricen con estos textos

clásicos de la filosofía.

En cuanto a la bibliografía que les puede ser útil: lo primero que pueden usar son

los manuales recomendados: el de Reale y de Lamanna. Si quieren un libro para

iniciarse en Hume, les recomiendo el de Barry Stroud. Está traducido, y lo pueden

encontrar en la biblioteca del cuarto piso.

Otro libro que es muy bueno, pero que no recomiendo como inicio, es el de G.

Deleuze Empirismo y subjetividad. Es un libro breve pero justamente en su brevedad

intenta abarcar toda la producción de Hume, lo cual supone que ustedes ya deberían

conocer los textos de Hume para poder abordar este libro con relativa utilidad; es decir

no lo no lo recomendaría para este momento.

31
 Tienen traducido al español el libro de Ràbade Romeo Hume y el fenomenismo

moderno -también en el cuarto piso. También les pueden servir unos tomos breves

editados por Paidós. El tomo sobre el empirismo británico está compilado por

O`Connor, allí van encontrar por supuesto a Hobbes, Locke, Berkeley, y a Hume. No

así a Bacon.

Y otro clásico sobre Hume es el libro de Norman Kemp Smith que se llama

justamente Hume. Es un libro de los años `40 y no está traducido. No es un libro para

agarrarlo en una primera vez porque desarrolla interpretaciones muy particulares: abre

vías para la interpretación naturalista de Hume. Pero es un clásico.

Y tienen también toda la bibliografía que figura en el programa, en ese caso

dependerá de los temas que busquen.

También de Internet pueden bajar material sobre todos estos autores, que son

muy útiles como guía. En su mayoría son textos que están en inglés. La editorial

Routledge tiene colecciones de libros que son guías sobre obras, y son muy útiles.

También hay unos libros muy buenos editados por la editorial Cambridge, los

Companion, que están comentados por varios especialistas. Son muy actualizados.

Bien, esto es lo que les puedo indicar por ahora, creo que ya tienen bastante.

Continuamos con la segunda parte de la clase. Si quisiera desarrollar el

programa que me había propuesto tendríamos que pasar muchas horas más hoy acá, de

manera que no voy a poder realizarlo. La idea era mostrar cómo se aplica esta noción

revisada de causalidad para tratar algunas problemáticas específicamente metafísicas, y

luego poder acceder a la sección 12 que es la que trata sobre el escepticismo, porque es

donde Hume retoma, luego de haber recorrido todo el proyecto, varias de las

caracterizaciones que dio de la filosofía en la sección 1. Entonces, lo que voy a intentar

32
hacer es una breve referencia a la sección 11; me voy a concentrar en la sección 8 en el

tema de libertad y necesidad; y voy a ver si puedo decir algunas cosas sobre la sección

12.

Este comienzo de la sección 8 lo que hace es tematizar qué tipo de disputas hay

en la filosofía, como para intentar ver si puede clasificarlas y distinguirlas. En el

comienzo de la sección 8 se refiere a eso y hace una especie de diagnóstico de algunas

de estas disputas que son endémicas, constantes en la historia de la filosofía: disputas

que están atravesadas por contradicciones, paradojas, y algunas son inexplicables e

irresolubles. Entonces, el problema para Hume es hacer un diagnóstico acerca de por

qué no se pueden solucionar los problemas que se discuten, dado que tantas

inteligencias discuten sobre eso; cuáles son los problemas para que esto pase. El da por

supuesto -al igual que Descartes-, que todos los seres humanos tienen la misma razón, o

sea, no entra en la cuestión de la diversidad radical que podría existir entre los distintos

seres humanos, diversidades ya sean culturales o lingüísticas; no entra en eso. A Hume

le interesa mostrar que por sobre la diversidad que podamos encontrar, tenemos

constantes propias de los seres humanos que incluso son constantes que los acercan a

las conductas de los seres vivos, es decir, que son constantes mas generales todavía. En

la sección 8 que trata sobre la libertad y la necesidad, vamos a ver que trae a primer

plano el problema de la diversidad cultural porque èl mismo querrá sostener que hay

una regularidad en este ámbito de las acciones de la voluntad. Esto nos lleva a la

premisa que va a aceptar: que todos los seres humanos tienen más o menos la misma

razón, entonces no es por eso que haya estos ámbitos de discusión constante y

endémica como en la metafísica.

33
 1. Cuestiones trascedentes a la experiencia (vida común): secciones 7.1; 8.2;
10; y 11.
2. Cuestiones que se relacionan con ambigüedades de los términos: secciones 7
y 8.

Básicamente dos tipos de cuestiones para Hume. A unas las podríamos llamar

cuestiones trascendentes. Estas cuestiones son trascendentes a la experiencia, o como él

dice, a la vida común -que va a ser la expresión favorita que va a utilizar en muchos

lugares. La experiencia es algo muy recortado, pero la vida común es nuestra vida diaria

en el ámbito de la acción, en el ámbito social, entonces "experiencia" es un término

mucho más técnico. La vida común es el lugar donde siempre estamos instalados. Acá

se refiere por ejemplo a cuestiones teológicas, nadie se encuentra en la vida, en la

experiencia, nadie se encuentra con Dios. Pero también se refiere a cuestiones

metafísicas trascendentales: hablamos del ente en tanto ente, queremos saber los

primeros principios y causas, y esto no es algo que sea directamente accesible.

Entonces, las cuestiones de la metafísica cosmológica, teológica y de ese estilo son

trascendentes, escapan a este ámbito de la experiencia de la vida común. Pero también

se refiere a cuestiones que podríamos llamar teodiceicas que tienen que ver por ejemplo

con la naturaleza del mal. Si se acepta la existencia de un dios absolutamente bueno,

hay que ver cómo compatibilizar eso con la situación de los males que uno

efectivamente percibe. Se hace referencia a éstas cuestiones en la sección 7. 1; también

en la sección 8. 2, y en la sección 11. Esta última plantea un tipo de argumento acerca

de la existencia de Dios que Hume llama el "argumento del diseño" y que en términos

de Kant es el argumento físico-teológico.

Las cuestiones del primer tipo, o sea las trascendentales, son endémicas ¿por

qué? Porque son irresolubles en el sentido en que no hay mecanismos inferenciales de

34
los que podemos usar, que nos permitan decidirlas. Esto es una crítica epistemológica:

no se pueden decidir. Entendemos de qué se habla en algunos casos porque hacemos

extrapolaciones, pero aun cuando entendemos, no hay razones suficientes para decidir

ni a favor ni en contra. Entonces, siempre vamos a seguir discutiendo y seguiremos

haciéndolo acerca de estas hipótesis alternativas.

Pero también hay otro tipo de cuestiones que se relacionan con ambigüedades en

las expresiones en los términos. Hace muchos siglos que estamos discutiendo acerca de

la necesidad y la libertad. Lo que ocurre es que estas discusiones están acompañadas por

ciertos engaños o ilusiones que las rodean y hacen que sea difícil darse cuenta de estas

ambigüedades para, a partir de ellas, tomar una decisión. La cuestión de la conexión

necesaria en cuanto a su núcleo metafísico es de este tipo: ustedes vieron cómo había

una especie de génesis de la idea vulgar de conexión necesaria, justamente como una

ilusión de creer que percibimos de manera directa algo, y ahí vemos que por un lado,

parece que se le da un sentido a la noción de conexión necesaria que no es el que

estrictamente le corresponde, y se pone en otro lugar, y el que debería estar allí

explicado y explicitado, ese no está nunca. Estas cuestiones están acompañadas por ese

tipo de ilusión. De este tipo entonces, tenemos la sección 7, la idea de conexión

necesaria, y en la sección 8 la cuestión de la necesidad y de la libertad.

Son cuestiones de tipos distintos, porque las cuestiones trascendentales no se

pueden solucionar: no hay que pronunciarse racionalmente sobre eso. En cambio, las

cuestiones que se relacionan con ambigüedades en los términos, se pueden decidir en

función de las operaciones que se realizan. Y esto nos lleva a que, así como pudimos

decidir según Hume cuál es el original al que estamos autorizados atribuir a la idea de

conexión necesaria, lo mismo va a pasar en relación a la necesidad y a la libertad. Luego

35
de la investigación empírica de la causalidad, podremos resolver esta disputa acerca de

la necesidad y la libertad- esa es la pretensión que él tiene.

Las cuestiones el primer tipo llevan a un país de hadas o también a una

experiencia imaginada. En la sección 11 habla de las atribuciones imaginarias que se le

realizan por ejemplo el ser supremo en función de las expectativas que tienen los seres

humanos, es decir, como construcciones imaginarias. Ya les dije que la Historia natural

de la religión es un libro posterior: va a tomar estas pequeñas líneas que va insinuando

acá, que están como repartidas en distintas secciones, y va a unificar y a construir una

historia consistente de la génesis de las creencias religiosas vulgares –porque hay

religiones que son más populares y otras más intelectuales. Así como en la sección 7

recorre una dinámica de creencias y la revisión de creencias en relación a la cuestión de

la causalidad en el ámbito de la modernidad, lo mismo hará con la historia de las

religión para mostrar que hay una dinámica en el orden de transformación de esas

distintas religiones.

Me interesaría comentar muy brevemente algo acerca de la sección 11 antes de

ingresar en la sección 8. La sección 11 se conecta directamente con toda la crítica a la

teología ocasionalista de la sección 7. Se llama "Acerca de la providencia y la vida

futura": acá usa una estrategia distinta a la que desarrolla en toda la Investigación

porque introduce un diálogo, hay distintas voces. Habla de un amigo muy aficionado a

paradojas escépticas, y entonces pone en boca de este amigo un discurso que va a ser

algo así como una apología de Epicuro. Epicuro defendería una tesis acerca de la

insignificancia de las tesis y discusiones metafísicas para la vida civil: política, moral,

de acción. El hecho de que pueda defender la posible inexistencia de los dioses, con esto

querría mostrar que no tienen nada que ver, no tienen ninguna incidencia en estos

36
problemas de la vida civil, y esto no tiene consecuencias que sean peligrosas para la

moral o la política.

Ya Hume en la sección 5, se había referido a aquellos que critican tanto el

ateísmo filosófico como el escepticismo en función de sus consecuencias, es decir,

pensando que las consecuencias serían peligrosas. La sección 5 muestra que, como las

investigaciones escépticas realizadas en la sección 4 sacan a relucir estos mecanismos

naturales no racionales formadores de creencias, por mas que mostremos que hay

argumentos que no concluyen, no podemos alterar esos mecanismos, o sea, que nunca

van a tener una fuerza tal como para distorsionar las formas de vida humana en sus

aspectos más básicos: estas formas en las cuales nos familiarizamos con las

regularidades más generales de nuestro entorno físico o psíquico/ corporal. Estas cosas

no quedan desestabilizadas dado que las cosas que creemos no dependen de los

argumentos, por lo tanto no pueden ser peligrosas. En esta sección el punto es el de las

acusaciones de la peligrosidad moral o política que se atribuye a ciertas doctrinas, como

si al negar la existencia de Dios, de un dios perfectamente justo, entonces eso tendría

incidencias terribles para las conductas políticas y morales porque no habría frenos en

las conductas. Éste tipo de argumentos que vinculan estas hipótesis metafísicas con las

conductas, las encontramos ya en la República de Platón, o incluso antes. Pero es una

parte decisiva y central para Hume mostrar la autonomía que tiene lo político, la vida en

su aspecto político y moral, respecto de las cuestiones teológicas, y por lo tanto de la

religión en la medida en que esta quisiera incursionar racionalmente en sus

fundamentos.

En la sección 11entonces, pone en boca de este amigo que se transforma en

Epicuro, un discurso acerca de la defensa de esta autonomía, pero lo hará de manera que

comienza como una crítica al argumento del diseño. Este argumento del diseño es el

37
argumento causal que, partiendo del orden visible del mundo (belleza del mundo) trata

de remontarse hacia su causa. Éste señor amigo Epicuro señala que hay que seguir en

esta aplicación de las inferencias causales, una serie de reglas que son las que justifican

sacar estas conclusiones. Estas reglas -que no voy a desarrollar- Hume las había

formulado en el Tratado como "reglas de uso de la causalidad en su versión revisada”.

El discurso de Epicuro muestra que el argumento del diseño excede la base empírica de

que se dispone para sacar las conclusiones que se quieren sacar. Esto es así porque por

lo pronto hay orden pero también hay desorden, hay bien pero también hay mal; no se

pone en duda en ningún momento que el mundo haya sido creado por una divinidad. Lo

que sí está en juego es cómo sería, qué atributos darle a este supuesto creador del

mundo: tendría que ser con los méritos y exactamente con los mismos méritos del orden

que demostramos y no más que esos méritos. Por lo tanto si empezamos a pensar que

este dios es absolutamente bueno y esto nos trae un problema respecto del mal que

vemos, eso es porque ya hemos excedido en parte aquello que podríamos proyectar o

decir acerca de esa noción de divinidad que estamos mostrando.

La crítica a la teodicea apenas la comento muy brevemente: verán que no es una

crítica meramente causal sino que apunta a lo paradójico; va a tratar de construir una

paradoja en relación a esto de responsabilidad humana por un lado, y responsabilidad

divina por el otro. Es un tipo de argumentación que ya vimos tal vez muy brevemente

en situaciones anteriores, aunque no me referí demasiado a este tipo de críticas. Una

paradoja vinculada a si Dios creó todo, también entonces hay que hacerlo responsable

del mal que existe en el mundo. Entonces ¿cómo le podemos atribuir esa

responsabilidad si es bueno? Por otra parte si negamos que hay mal, entonces estamos

descargando a los seres humanos de la responsabilidad moral en el ámbito que en la

vida común pensamos que tienen. Lo que hace Hume es entrar en conflicto con ciertos

38
criterios que utilizamos en la vida común cuando intentamos solucionar estas cuestiones

metafísicamente. Eso lo lleva a mostrar la autonomía que tiene ese ámbito de la vida

común. En la Investigación no entra -como sí lo hizo en el Tratado y en otras obras

morales-, a mostrar estos sentimientos muy vinculados a la moralidad, es decir, algo que

es completamente independiente de las discusiones teológicas; así como está este

sentimiento epistémico de la conexión necesaria que es algo propio de la naturaleza

humana, también hay sentimientos morales que son indistintos respecto a estas

discusiones teológicas. Sería entorpecer las cosas, el tratar de resolver estos problemas

en función de la teología.

El argumento del diseño lo hace recorrer una serie de objeciones y respuestas

porque la primera contestación que le da al otro amigo, es la de traer contraejemplos del

siguiente tipo: decir que habitualmente podemos hacer cierto tipo de extrapolaciones. Si

me encuentro con una huella en la arena que parece de un pie humano lo más seguro es

que haya habido otra huella, la puedo buscar y si no la encuentro es porque se borró,

pero en ese caso lo que tengo es que puedo hacer una inferencia hacía algo, hacer una

especie de hipótesis que podría confirmar, y entonces estoy rebasando-dice el objeción-

los datos. Es más, podríamos hacer hipótesis acerca de efectos posibles de la acción

humana, aún cuando este movimiento nunca lo hemos visto. La respuesta es que esto lo

podemos hacer en el caso de los seres humanos, conocemos el rango de posibilidades

dentro de su accionar donde pueden moverse. A los seres humanos siempre los vimos

con dos pies en una situación normal, por eso si encontramos una huella lo más

probable es que haya otra huella en otro lugar. Con esto lo que hace es afinar el

argumento para que no se vea atacado por esa objeción.

Luego de esto vienen críticas al argumento, paralelas a las encontradas en la

sección 7. Una crítica que apunta a la idea de Dios -la que tenemos-, a los mecanismos

39
proyectivos antropomórficos y otra vez una crítica a la extrapolación de los mecanismos

inferenciales más allá de la experiencia. Lean esa sección 11 que es muy linda y esta

muy bien escrita. Trata además, la cuestión de las consecuencias políticas y morales de

estos argumentos. Esa sección es una de las aplicaciones de la noción revisada de

causalidad. La vamos a seguir usando, y el ámbito de aplicación es el de la vida común.

A partir de ahí examinamos usos legítimos de esa noción.

Ahora veremos otro tipo de aplicación que hace con la noción de libertad y de

necesidad. Dice que es la cuestión más debatida y discutible de la metafísica. Se

pregunta por qué se pelean tanto acerca de esta cuestión, y Hume dice que se pelean por

una cuestión de ambigüedad, -sostiene lo mismo en cuanto a la libertad y a la

necesidad- cuando no se ponen a reflexionar. Cuando se ponen a reflexionar aparecen

todos estos problemas de ambigüedad y de disputa. Hume va a querer mostrar que hay

una coincidencia tanto del vulgo como de los filósofos respecto de este sentido básico y

mínimo que hay que darle a las nociones de libertad y necesidad, de tal manera que lo

que tenemos es una tesis que se puede llamar "compatibilista". Hume habla de su

proyecto reconciliador de libertad y necesidad. La tesis compatibilista sostenía en el

caso de Hobbes, que hay que darle un sentido a la libertad que sea perfectamente

compatible con su monismo materialista y mecanicista. Ese es el único sentido que

Hobbes aceptará, y se podrá hablar a la vez de determinismo materialista y metafísico, y

de libertad; una cosa no excluye a la otra.

En el caso de Hume, éste va a sostener la tesis de que hay un sentido legítimo de

las nociones de necesidad y libertad en el cual son perfectamente compatibles, no se

excluyen, se necesita la noción de necesidad para entender la noción de libertad. Pero A

diferencia de Hobbes, la noción de causalidad y necesidad que tenemos aquí, no es una

noción metafísica sino que esta noción resultó del examen empirista de la causalidad.

40
Entonces, es una tesis compatibilista no- metafísica, y central en el cual Hume no se

cansa de insistir a lo largo de la sección 8 es que, la gran novedad de lo que él dice con

esta tesis en el sentido teórico, es que no está proponiendo ninguna revisión del sistema

tradicional de la libertad, sino que lo único que muestra es que todo pasa por la revisión

en la concepción de la necesidad. Pero esta concepción que él propone de la necesidad

es algo que desde el punto de vista de nuestras conductas cotidianas, todos estamos de

acuerdo, seamos vulgo o filósofos.

¿Cómo muestra esto Hume? Hay dos grandes estrategias: una es la de la sección

8. 1, y la otra es la 8. 2. La teodicea se trata en la 8. 2 porque la estrategia ahí consiste

en que la tesis que ahí defiende no tiene consecuencias peligrosas para la moral ni la

religión, entonces investiga eso y habla de la teodicea y de la paradoja que ella implica.

Entonces en la 8. 2 hay una defensa por la consecuencia: dice que habitualmente los

argumentos pragmáticos no son buenos generalmente, porque una cosa es que algo sea

peligroso y otra que sea verdadero. Puede ser verdadera y peligrosa. Pero lo que hace es

asumir la carga de la prueba respecto obviamente, de las objeciones de muchos de sus

enemigos reales, y mostrar -para defender su tesis de la autonomía-, que tampoco es

peligrosa. Es por eso que le interesa insistir tanto aquí como en la sección 11 en el tema

de la peligrosidad: es parte del proyecto secularizador demostrar la autonomía de lo

político y lo moral respecto de la metafísica. Pero esta sería una defensa indirecta.

En la sección 8.1 está la defensa directa de la tesis. Esta defensa directa sigue

tres pasos:

8. 1 Defensa directa

8. 2 Defensa indirecta o pragmática

41
 La palabra “pragmático” tiene muchos sentidos, pero si uno va a manuales de

retórica o argumentación, los argumentos pragmáticos son aquellos que evalúan algo en

función de las consecuencias; - no porque sea pragmatista.

Defensa directa

1. Teoría de la necesidad Conjunción constante

Inferencia

2. Explicación de la ilusión
3. Doctrina de la libertad

El primer paso que hay que dar en la defensa directa es desarrollar la doctrina de

la necesidad. El tercero es explicar la doctrina de la libertad, y en el paso intermedio se

explican las ilusiones acerca de por qué, siendo las cosas como las explica Hume, nos

vemos atrapados en ilusiones y pensamos que hay algo más acerca de lo que discutimos.

La doctrina de la necesidad luego de la revisión de la causalidad, tiene dos costados,

ambos referidos a las dos definiciones en la causalidad: o es la conjunción constante o

es la injerencia que realizamos a partir de las conclusiones constantes. Ese es el único

sentido que puede tener la noción de necesidad según el examen que hicimos. Si un

científico de la naturaleza dice que va a emplear una noción de determinismo más fuerte

que eso, tiene que traerla para el examen, porque lo hecho hasta el momento demuestra

que no hay más que eso. Entonces fíjense que él muestra que no puede haber

determinismo metafísico, ni siquiera en la ciencia natural tenemos concepciones más

fuertes que esa. Sin embargo sabemos que hay ilusiones naturales, creemos que

percibimos conexiones intrínsecas más fuertes, eso genera un problema, nos hace creer

que hay algo más. Ésa es la doctrina de la necesidad a la que nos habilita el examen

empirista.

42
 Ahora bien ¿esto se da también en las acciones voluntarias? La respuesta es "si"

también se da. Las acciones voluntarias son por ejemplo: yo decido levantar el brazo y

lo levanto; decido venir a dar clases y también lo hago, y tengo motivaciones para eso,

quizá mi motivación para dar esta clase es que me gusta la filosofía moderna, o porque

me divierto haciéndolo. Lo que tenemos en las acciones voluntarias son siempre

motivaciones y las acciones vinculadas con esas motivaciones, eso es lo que hace que

sean voluntarias: son voluntarias porque son conscientes. En este caso sin negar otro

tipo de acciones no conscientes, el punto está en que las acciones que llamamos

"conscientes" son las que su motivación puede ser más o menos consciente. A su vez

hablamos de estas acciones en función de sus motivaciones. Entonces cuando se

pregunta si la doctrina de la necesidad se aplica también a las acciones voluntarias, se

refiere a esa conexión que hay entre motivación y acción.

Circunstancias

Motivación Acción

Pasiones Diversidad en el medio

Hume responde afirmativamente que la doctrina de la necesidad se aplica a este

tipo de acciones. Tiene que dar distintos pasos para mostrar eso, con mucho cuidado

porque va a mostrar que hay rangos muy claros donde esto sucede; otros donde no está

tan claro; y otros que podrían presentarse como excepciones y tratar de remontar estas

excepciones, etc. El primer paso que da es decir que hay también en este caso y en

términos muy generales, igualdad de motivaciones seguidas de acciones. Las

motivaciones son las pasiones que en el vocabulario de Hume involucran a los

43
sentimientos, es decir pasiones violentas, y pasiones calmas. En el Tratado se investigan

todas las pasiones. Pero hay que tener en cuenta que esta noción de pasión involucra a

las calmas también. Estas pasiones calmas son un estado emotivo pero distinto de las

pasiones como la ira, es decir aquí la palabra "pasión" se refiere a todo el registro del

sentimiento. Lo que dice es que en toda sociedad humana existen motivaciones de este

tipo (pasiones) y acciones. En ese sentido hay regularidades. No es que hay otras

motivaciones, se dan siempre en ese orden y seguidas de acciones.

Pero esto no es muy simple porque también tiene que darse la igualdad de las

circunstancias de acción. También sabemos que hay ciertas diversidades que están en el

medio entre la motivación y la acción. Lo que tenemos es la diversidad de caracteres, de

juicios, de opiniones, diversidades culturales, costumbres de los distintos pueblos.

Tenemos estos aspectos comunes a la naturaleza humana, las pasiones; puede haber

identidad de circunstancias, pero por otra parte hay factores dispersantes que nos

explican que no siempre tengamos las mismas acciones, sino que el marco de las

acciones puede ser distinto aun cuando las motivaciones sean las mismas. Las

costumbres también pueden variar por épocas, por países, por sexos, por edades,

tenemos regularidades muy generales, y después todo un marco de instancias

diversificadoras que nos permiten aceptar el relativismo de una manera superficial sin

negar la tesis de la constancia de la naturaleza humana. La tesis de la naturaleza humana

no es una tesis metafísica en Hume, más bien pensémosla como la gravedad: es una

generalización.

Tenemos factores que diversifican y factores que son de regularidad. Es más, la

fuerza de la costumbre puede mostrarnos cómo se altera y se fuerza a las tendencias más

constantes. Podemos encontrar ejemplos de que hay distintas sociedades y culturas que

operan en contra de las tendencias más naturales. No sé si lo dice aquí o en la sección de

44
los animales, que a los animales se les puede hacer aprender cosas que van en contra de

sus actividades más naturales. Esa es la primera parte de la respuesta.

Ahora bien ¿hay excepciones? Pero ¿qué son excepciones acá? Una cosa son

excepciones para el vulgo y otras son las excepciones para los filósofos o los científicos,

entonces se responde a esto en términos de una analogía con la física. Cuando desde el

punto de vista del sentido común no nos funciona el reloj, podríamos decir que es algo

incomprensible, que se está alterando un orden de cosas, que los mecanismos naturales

no funcionan bien y por lo tanto es una excepción al orden. Pero si a ese reloj lo

agarrara un artesano, un relojero, un científico, y lo que nos muestra es que tenía un

grano de polvo en el mecanismo, entonces lo que intervienen son muchas causas que

justo en ese momento se cruzaron para que ese mecanismo se interrumpiera, pero no

porque haya una suspensión en el orden de las regularidades; éstas siguen funcionando.

Las excepciones en este sentido pueden ser explicadas por la ciencia en función de las

regularidades -es más, es lo que se esperaría que haga un buen científico: que pueda

integrar en sus explicaciones todo lo que parece una anomalía, para ver que no es algo

excepcional sino que puede ser explicado por medio de hipótesis más generales. Esto

nos lleva a que también las excepciones que pudiéramos encontrar para estas

regularidades en el ámbito de las conductas humanas, tendríamos que, a largo plazo en

nuestra ciencia de la naturaleza humana, explicarlas en función del cruce de distintas

regularidades. Eso es parte del programa: integrarlas y no dejarlas afuera porque no es

que las regularidades se interrumpen. Estas excepciones entonces, son superficiales. En

la sección 7 Hume había atribuido al vulgo que, cuando se produce algo extraordinario,

apela una voluntad que decide que las cosas pasen en vez de pensar que tal vez hay

mecanismos que son impersonales y que se están cruzando para producir algo.

45
 Hay un último caso que considera y que vamos a traer para terminar con la parte

de la conjunción constante en la doctrina de la necesidad. Este caso se refiere a la

historia cuantitativa y serial: empezar a investigar en la larga duración, las regularidades

de los nacimientos y muertes, por ejemplo como si se tratara de la historia en la larga

duración de los fenómenos atmosféricos. Todos sabemos que estos fenómenos parecen

muy volubles y sin embargo si hacemos estudios estadísticos a largo plazo, podemos

ver que hay ciertas conjunciones constantes. Hume dice:

"A pesar de esta aparente irregularidad, puede ser que los principios

constitutivos operen de manera uniforme, como se supone que los vientos, la lluvia, las

nubes, y otras variaciones climatológicas están gobernadas por principios constantes

aunque la sagacidad e investigación humanas no los descubren fácilmente".

Esto es todo un programa de historia cuantitativa y serial, tal como se lo ha

llamado en el siglo XX. Hume dice "va a negar que existen las conjunciones

constantes". Pero acá la tesis fuerte es que la conjunción constante es eso y nada más

que eso. No hay otra cosa allí, es la conjunción constante y nada más.

¿Qué pasa con la inferencia? Hume dice que nadie sensato va a negar eso,

porque toda nuestra acción habitual está enraizada en la conjunción constante y en la

inferencia. Por ejemplo si me van a pegar con un palo en la cabeza o si voy al banco y le

pido algo el cajero, etc. tengo fuertes expectativas de lo que va a pasar. No podría

funcionar la sociedad sin estas regularidades. Acá vemos que las conjunciones

constantes son conjunciones de regularidades sociales, y de expectativas sin las cuales

no podríamos actuar. Empezamos a entrever que las posibilidades de acción están

diseñadas desde las conjunciones constantes porque me abren a un ámbito de

46
expectativas y me abren a ese ámbito y no a otro. También yo podría tener fantasías

respecto de la sociedad y me podría ir muy mal; de hecho pasa. Veamos los ejemplos

que da y que son muy significativos para esta génesis de las ciencias humanas:

"Es tan grande la interdependencia de los hombres en todas las sociedades que,

casi ninguna acción humana es completa en sí misma ni se realiza sin alguna

referencia a las acciones de los demás, las cuales son imprescindibles para que se

satisfaga la intención del agente."

O sea: tenemos toda una trama de intenciones más o menos razonables,

apoyadas en las conjunciones constantes. Eso es como una trama social. Las intenciones

son algo que apunta también a lo que esperamos acerca del futuro. El futuro en el

comportamiento social, es lo que todavía no existe y sin embargo tenemos muchas

creencias acerca de esas conductas sociales. Ejemplo:

"El más modesto artesano, que trabaja por si solo, cuenta por lo menos con la

protección del magistrado para asegurar los frutos de su labor."

O sea, hay instituciones jurídicas. Uno podría empezar a preguntarse si puedo

también tratar a las instituciones en términos de regularidades, es y será un problema

que se abre. En este texto no se entra en ese tema. Hay que leer otros textos de Hume

acerca de cómo él piensa las instituciones. Una institución es para él un artefacto, la

podemos explicar simplemente sin la intervención de los artificios humanos. Eso

llevaría al tema de los artificios y de la política en Hume, lo que nos desviaría un poco.

47
Les apunto estas cosas para motivar lecturas y que vean que hay muchos problemas

para discutir.

Luego da un ejemplo económico de mercado:

"Asimismo espera encontrar compradores cuando lleve sus productos al

mercado y los ofrezca a un precio razonable, y con el dinero adquirido podrá ser que

otros le suministren bienes que le son necesarios para subsistir. A medida que los

hombres aumentan sus relaciones y complican sus tratos con otros hombres en sus

proyectos de vida, incluyen un mayor número de acciones voluntarias que

fundamentalmente esperan que habrán de colaborar con las suyas. Para todas estas

conclusiones toman las pautas de su conducta de la experiencia pasada."

¿Quién puede negar esto? En principio eso diría que nadie. El problema que

podemos tener es cómo interpretar esto. La insistencia es que la conducta está anclada

en el par “conjunción constante/inferencia”, por eso dice que muchos filósofos pueden

sostener otra cosa de palabra pero su propia vida habitual lo que hace es acusar esta

doctrina.

Tenemos la conjunción constante y la inferencia, por lo tanto esta doctrina de la

necesidad se aplica a las acciones voluntarias. El problema que empieza a visualizar es

si alguien dice que la noción de necesidad es algo distinto a eso. Si es algo distinto,

Hume dice que se lo muestren y después lo analiza. Pero si es lo que entiende él por

necesidad, entonces nadie puede negar que se aplique a las acciones voluntarias.

Pasemos a la doctrina de la libertad ¿podemos entender sensatamente por

libertad algo que contradiga la doctrina de la necesidad? No. Vemos que las acciones

48
que podemos entender, habitualmente como libres, son aquéllas en las que podemos

elegir cursos de acción razonables dentro de las posibilidades más o menos efectivas

con las que contamos, por ejemplo, saber que puedo mover el brazo y moverlo. Nuestro

curso de acción que nos vincula con posibilidades de intervención en el mundo, nuestra

relación psicofísica, y nuestras intervenciones en la sociedad, están claras en las

conjunciones constantes y la inferencia, entonces la noción de libertad no puede

contradecir eso. Acá se está gestando una noción de libertad positiva en el sentido de

que hay una instancia que habilita cursos de acción. Por ejemplo las instituciones

habilitan cursos de acción. En ese sentido son artefactos humanos que posibilitan la

libre acción, a diferencia de pensar a las instituciones como algo que limita mi curso de

acción. Y aquí está presente la distinción entre libertad negativa y libertad positiva: el

que sostiene la primera, dice que las instituciones y sobre todo la sociedad civil, son

algo que viene a limitar mis capacidades de acción (teorías contractualistas de Hobbes;

Locke). En cambio Hume dice al revés: no es que las instituciones limitan sino que

habilitan cursos efectivos de acción. Esto está estrechamente vinculado a su teoría de las

conjunciones constantes.

Entonces la doctrina de la libertad no puede contradecir lo que se dijo antes

sobre las conjunciones constantes, porque si decimos eso nos quedamos sin base en la

acción. Lo que hay que entender por libertad es la libertad de acción. Soy libre siempre

y cuando no se me impida externamente hacer lo que yo quiero hacer. Pero para poder

hacer lo que quiero hacer, también tengo que hacer lo que puedo hacer, y para poder

hacer lo que puedo hacer, es que está la doctrina de la necesidad. Desde el punto de

vista de nuestro compromiso práctico nos vemos obligados a acordar con esta manera

de entender necesidad y libertad aún cuando de palabra empecemos a discutir otras

cosas.

49
 Pasemos a la sección 12 que trata acerca del escepticismo, pero también es un

ejercicio escéptico. Particularmente es un ejercicio de escepticismo pirrónico, o sea, el

más fuerte posible. En el título aparece el escepticismo académico o moderado que es

un tipo de escepticismo. Hume va a tener que decir cómo entiende eso y por eso va a

partir de una serie de distinciones para entender este escepticismo. La tesis que va a

volcar explícitamente es que, luego de todo este examen, el empirismo es compatible

con este escepticismo moderado y no con un escepticismo excesivo. Y sin embargo

aunque no lo diga, creo que la tesis de él es la siguiente: adoptamos el escepticismo

académico moderado, pero ejercitamos el escepticismo excesivo para poder arribar al

moderado. O sea: realizamos ejercicios pirrónicos de escepticismo excesivo, porque

para poder arribar al otro escepticismo, tal vez un escepticismo más fuerte nos pueda ser

útil para defender ese otro escepticismo moderado. Cuando realizo la investigación trato

de desplegar los argumentos que son más excesivamente escépticos, pirrónicos, como

vemos que pasaba con respecto de la causalidad, pero no porque esa sea la posición que

defiende sino que este ejercicio permite defender la posición escéptica moderada. Como

no la podemos ver toda por el tiempo que nos queda, voy a tratar de organizar un poco

esta sección. Tiene tres partes:

50
 1) Tipos de escepticismo Anterior Excesivo
Moderado

Posterior Excesivo
Moderado

2) a) Escepticismo sobre los sentidos Críticas vulgares

Críticas filosóficas

Mundo externo
Cualidades primarias y
secundarias
b) Escepticismo sobre los razonamientos

Demostrativos
Probables / Morales

Limitación naturalista

3) Escepticismo moderado

Moderar el dogmatismo
Limitar las investigaciones al ámbito de la experiencia
ámbito de la acción

La sección 1 lo primero que tiene son los tipos de escepticismo. Parte haciendo

una distinción entre tipos de escepticismo: anterior a la investigación y posterior a la

investigación. Lean bien el texto y van a ver que hace una distinción interna a estos

escepticismos, mostrando una versión excesiva y una versión moderada. Un tipo de

escepticismo excesivo y anterior a la investigación es el que Descartes: antes de hacer

cualquier cosa hay que dudar de todas nuestras facultades, de todo absolutamente.

Hume dice que, una vez que hace eso ya no hay más investigación. No es fácil de

entender la crítica a Descartes en este caso. Pero sin embargo, lo distingue del

51
escepticismo moderado anterior: no ser precipitado, eliminar los prejuicios, pero nunca

de las facultades en un sentido tan extremo como el de Descartes. Se los dejo para que

lo analicen.

¿Qué es la investigación? Hume retoma la palabra scepsis que es investigar y

que tiene que ver con un movimiento escéptico. Eso es lo que él hizo en la

Investigación justamente. El escepticismo excesivo será el pirrónico es decir, aquellos

argumentos que nos muestren la total ausencia de base para el conocimiento. Me quedo

en eso porque después viene la ruta del ejercicio pirrónico excesivo.

¿Qué ámbitos recorre este ejercicio pirrónico? Lo primero que hace es

focalizarse sobre los sentidos -que está en la sección 1. En la sección 2 está el

escepticismo en relación a los razonamientos. En estas secciones esta condensando

desarrollos que en el Tratado le llevaron una gran cantidad de páginas. Acá va muy

rápido y da un argumento tras otro y a veces no se entiende muy bien lo que dice. En el

caso de los razonamientos tenemos de dos tipos: los demostrativos y los probables. La

Investigación trata acerca de los probables. En el caso de los razonamientos

demostrativos Hume va a mostrar las paradojas del infinito para dudar de los

razonamientos de la matemática. Habrá que ver qué es una matemática que puede

resultar de la revisión que propone este escepticismo. Así como las ciencias naturales

pueden ser tales en el marco de esta revisión, tenemos que ver también el caso de la

matemática.

En referencia al escepticismo acerca de los sentidos, tenemos críticas vulgares y

críticas filosóficas. Las críticas vulgares son como la primera crítica que hace Descartes

a los sentidos en la Primera meditación. Son vulgares en el sentido de que también el

vulgo las tiene de una manera sumaria, porque las ilusiones perceptuales mínimas que

tenemos, sabemos cómo manejarlalas pragmáticamente. Entonces con una respuesta

52
pragmática referida a la acción, se solucionan fácilmente esas cuestiones. El argumento

principal cartesiano dice que los sentidos nos han engañado alguna vez y por lo tanto no

sería razonable confiar en ellos. Pero eso no es así: es razonable desde el punto de vista

práctico seguir a los sentidos, porque hay formas de corregirlos pertenecientes a nuestra

praxis habitual.

Sin embargo también hay objeciones de otro tipo: se refiere a dos series de

argumentos. Una relativa el mundo externo, y o a la distinción entre cualidades

primarias y secundarias. En el caso de la existencia del mundo externo Hume plantea el

argumento como un conflicto irresoluble entre la razón y el sentido común. Desde el

punto de vista de las creencias naturales uno piensa que el mundo existe: eso es lo que

creemos. Además creemos que tenemos una relación directa con los objetos del mundo

externo. Sin embargo cuando la razón, la reflexión, comienzan a tratar estas creencias

del sentido común, empieza a pasar que hay buenas razones para pensar que no tenemos

acceso directo al mundo externo por los argumentos de la relatividad perceptuales. Lo

que yo estoy viendo no es directamente la mesa sino que es la afección de la mesa, mis

percepciones. Así como vimos en la sección 7 que él armaba una secuencia de creencia

natural y revisiones reflexivas sobre eso, hace lo mismo acá: arma la secuencia y ve

cómo a medida que la razón sigue avanzando se va metiendo cada vez en más

problemas. Entonces, no es que la razón solucione algo, sino que también la hipótesis

del realismo indirecto de la percepción se puede atacar. Empieza una dialéctica de

argumentos. Lo que tenemos es un complejo de tendencias naturales y la razón, en el

sentido de la intervención reflexiva sobre eso que puede llevar a un impasse escéptico.

Por supuesto que al que le interesa este tema esta invitado a ir al Tratado (sección 1. 4.

2.) Allí van a tener textos de sobra para todas estas cuestiones acerca de la existencia del

53
mundo externo. Lo que Hume hace en la Investigación es una condensación del

argumento complejo que está presente en el Tratado.

Pasemos a la distinción entre las cualidades primarias y secundarias: toma a

Berkeley y dice que este autor mostró que no hay forma de sostener esta distinción

porque todo lo que nosotros podemos comprender lo comprendemos en términos de

nuestras impresiones e ideas. Las cualidades primarias deberían ser ideas abstractas

porque lo que se está pidiendo es que yo separe de mi captación más directa de las

cosas, el color, las texturas, etc., y me quede solo con las cualidades cuantitativas. Hay

un problema de abstracción y por eso mismo el problema son las ideas abstractas: qué

sentido le puedo dar a esas ideas si se pretende un sentido consistente con el principio

empirista que tenga sentido. Berkeley mostró en su crítica a las ideas abstractas, que

Locke ya se había embarrado allí y que por lo tanto no se puede distinguir entre

cualidades primarias y secundarias si uno es consistente con el principio empirista.

También Leibniz ataca esta distinción entre cualidades. Como ven esta distinción puede

ser atacada desde muchos lugares. Ven entonces que empiezan a caer argumentos

destructivos y uno se pregunta ¿qué hago con esto? Luego aparecen las paradojas del

infinito en breves textos. Pero ¿a donde llegamos? Tenemos que ver que lo hecho es el

ejercicio del escepticismo excesivo; la investigación es casi el ejercicio pirrónico

excesivo. Antes de abandonar la parte II Hume saca a relucir el límite naturalista que

tiene la fuerza de estas objeciones. Es una limitación naturalista del escepticismo

excesivo. Esto es consistente con las explicaciones dadas en la sección 5: la naturaleza

siempre es demasiado fuerte en relación a los argumentos: no voy a dejar de creer en el

mundo externo por el hecho de que tenga estos argumentos que tengo acá. Pero en el

pirronismo histórico está mal que se disocien estas dos cosas como lo hace Hume.

54
Hume piensa que la limitación naturalista no forma parte del pirronismo histórico y

entonces le permite pasar a desarrollar su escepticismo moderado en dos frentes.

Este escepticismo es moderado de dos maneras: yo me llego a moderar por la

fuerza de los argumentos escépticos que, sin ser tan fuertes como para conmover mis

creencia fundamentales, si tienen ciertos efectos. Este escepticismo excesivo nos

permite arribar a cierta moderación. Por un lado se trata de moderar el dogmatismo

propio del sentido común y también de muchos filósofos y religiosos. Este escepticismo

excesivo tiene como efecto el bajar los ánimos de defender tan pasionalmente las cosas.

Lo que hace en ese caso es moderar el dogmatismo del sentido común y todo lo que

tiene que ver con eso: las alianzas con la superstición, con el fanatismo, etc. El otro

aspecto es el de moderar en el sentido de limitar las investigaciones al ámbito de la

experiencia y de la razón.

Escepticismo moderado = ejercicio pirrónicos + limitación naturalista

Ahora bien ¿yo argumento a favor del escepticismo moderado? No, es

básicamente lo que resulta del ejercicio pirrónicos más la fuerza de la naturaleza ¿en

qué momento puedo ser pirrónico? En momentos muy limitados: cuando medito sobre

esos argumentos escépticos puedo dudar del mundo externo, pero cuando abro la puerta

y me voy a jugar al ajedrez con un amigo, me olvidé de todo. Entonces, el punto es que

este ejercicio pirrónico y la naturaleza tienen el efecto del escepticismo moderado.

Lean las páginas finales de la Investigación que son difíciles de entender: este

señor que pide moderación, a su vez pide que se tiren al fuego algunos libros de

teología. Por supuesto que uno podría explicar su pasión por la cantidad de ataques que

recibía y problemas que tenía en su contexto para decir lo que él quería, la libertad de

55
pensamiento que él pide. En la sección 11 sobre Epicuro, se queja de la libertad que

tenían los antiguos y que en el mundo moderno no la hay. Ese es un final un poco difícil

de entender porque hay mucha carga pasional en la defensa de la tolerancia.

Bien. La idea era organizar la lectura de la sección 12 para que ustedes puedan

entender la tesis que quiere defender Hume del escepticismo moderado.

La próxima viene el profesor Caimi. En función de si hay o no clases el día 26

de noviembre, vamos a decidir cuántas clases dará él y cuando yo doy la última clase

sobre Hegel.

Hasta entonces.

56
 Secretaría de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofía Moderna
Cátedra: CAIMI
Teórico: nº 11 – jueves 05 - 11 – 09
Tema: KANT - (Dr. Mario Caimi)

2/1502 T 59

Profesor Caimi: Buenas tardes. Vamos a hacer una modificación bastante

importante en nuestro proyecto original porque vamos a tener que dejar la exposición de

Leibniz para dar más tiempo a la de Kant, dado que he oído decir que el texto de Kant

resulta difícil. Se bien vamos a tener en consideración esto cuando tomemos examen,

aclaro que hasta ahí no mas, porque ustedes saben que tienen que buscar en el Manual

no solo Leibniz sino también deben conocer acerca de los otros filósofos; eso es hacer

Filosofía moderna.

Bien, en algún momento habíamos dicho que podríamos recurrir a un principio

estructural de desarrollo de la filosofía moderna entendiéndolo como un movimiento

dialéctico entre escepticismo y dogmatismo. Kant lo entiende así y dice, no solo en la

Critica sino en los Progresos de la metafísica – que es otro libro que escribió mucho

después-, ahí dice que él concibe e su sistema (criticismo) como la superación del

conflicto entre dogmatismo y escepticismo.

Qué es el escepticismo lo hemos visto a través de nuestra primera serie de

clases: sabemos que es la negación de posibilidad de conocimiento o bien la suspensión

1
del juicio. Hay muchas variantes de escepticismo, entre ellas: el escepticismo metódico

(cartesiano); el escepticismo pirrónico; o el que vimos representado tan fuertemente por

Montaigne. También Hume como vieron, es un filosofo escéptico en el sentido que no

contempla la posibilidad de un conocimiento racional sino que mas bien la niega, salvo

en el caso de relaciones de ideas en las matemáticas, pero el conocimiento de cuestiones

de hecho no pude ser llevado a cabo de manera enteramente racional dado que la razón

no alcanza para desarrollar ese tipo de conocimiento.

A esa actitud escéptica se opone lo que Kant llama la “actitud dogmatica”.

Como hemos visto también en este curso, “dogmatica” no significa acá lo mismo que

en nuestros días (una persona apegada a sus propias convicciones), sino que significa

para Kant, la filosofía que se desarrolla a partir de principios y de manera deductiva

/racional. Hemos visto tanto en Descartes como en Spinoza esa filosofía racional a

partir de principios, esa confianza en la capacidad de la razón para llegar a los confines

de lo cognoscible. También en Leibniz podría encontrarse lo mismo: la reducción de

todo el conocimiento a ciertas estructuras lógicas y cálculo lógico, que se puede

desarrollar a partir de esas estructuras. Para Leibniz la predicación verdadera tiene la

propiedad de que, en el sujeto de la oración, del juicio, esta implicado siempre

necesariamente el predicado, de manera que por mero análisis del concepto “sujeto” se

pueden extraer todas las proposiciones verdaderas que puedan referirse a aquella cosa

que ese trata de conocer (sujeto del juicio).

Kant entonces, concibe su filosofía como una superación tanto del escepticismo

como del dogmatismo, porque evidentemente son notables las enormes dificultades en

las que incurren tanto unos como otros. Todo lo que han visto respecto al empirismo es

importante para la filosofía kantiana, porque el empirismo, desde el punto de vista de

Kant, muestra las insuficiencias del método dogmático. Seguramente habrán oído hablar

2
de la famosa frase que está en los Prolegomena a toda filosofía que en el futuro trate de

presentarse como ciencia. Este es un trabajo de Kant de 1783, - dos años después de la

Critica de la razón pura- allí Kant dice: “Tengo que reconocer que le debo a David

Hume el haberme despertado del sueño dogmático”. Kant se reconoce como un

wolffiano/leibniziano porque toda su carrera universitaria la hizo en el marco de la

filosofía wolffiana, pero al mismo tiempo reconoce que en esa actitud dogmatica de

ciega confianza en la razón, hay algo de ilusión, de sueño, y que entonces la vuelta a los

hechos, a la experiencia, a la observación, al registro empírico, lo ve como un despertar.

En algún momento habíamos hablado de esto que aparecía como una constante

en el curso de la filosofía moderna: este despertar progresivo en el cual, cada nueva

situación hace que la anterior parezca un sueño, y a la vez ésta parecerá un sueño a la

siguiente, y así. Habíamos visto cómo Descartes siente que despierta cuando sale del

dominio de la filosofía escolástica y pone los fundamentos del racionalismo, al punto

que ofrece una demostración de que no estamos durmiendo (Sexta meditación). Pero

ahora es tanto Descartes como también los filósofos dogmaticos, y esencialmente

Leibniz y Wolff los durmientes: filósofos que están confiados de manera ciega en la

potencia de la razón pura y pretenden solo con el cálculo racional encontrar todo lo que

se pueda conocer. Kant descubre que eso era una especie de sueño y que necesita

despertar, lo que para él se produce a partir del empirismo ingles.

Estudiante: Perdón, una pregunta de orden como para organizarnos. Usted dijo

que quedaban cuatro clases, en realidad quedan tres clases, porque el 26 nos dijeron

que va a estar cerrada la Facultad.

Profesor: No. Pregunté y me dijeron que no va a estar cerrada la Facultad…

3
 Estudiante: En el Practico nos dijeron que sí. Por otro lado: el texto que tenemos

sobre Leibniz como lectura obligatoria ¿no lo va a dar entonces?

Profesor: No. Léanlo igual porque es un libro muy interesante…

Estudiante: Se lo pregunto para manejar la línea teórica y establecer

prioridades…

Profesor: Esta muy bien, además es cierto que no es un libro que se pueda

entender en una primera lectura, es verdad. Pero conviene leer ese texto o la

Monadología para tener más o menos una idea de su filosofía.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Tiene razón y le agradezco que me haga acordar de eso. Voy a

replantear lo que dice la compañera: me dice dos cosas importantes. Una, que habíamos

puesto a Leibniz y el Discurso de metafísica entre las “lecturas obligatorias”. No vamos

a mantenerlo como lectura obligatoria porque no vamos a explicarlo en clase. De todas

maneras les conviene tener un barniz de Leibniz, y para eso hay un articulo de Leibniz

donde resume un poco su filosofía, ese articulo es “Système nouveau de la nature et de

la communication des substances” (Nuevo sistema de la naturaleza y de la

comunicación de las sustancias). Es un artículo breve que también es una de las

exposiciones generales que Leibniz hace de su teoría de la sustancia. No es lo mismo

que el Discurso de metafísica que es la primera gran exposición donde encuentran

4
ustedes un gran cuadro panorámico del universo entero desde el comienzo (Dios

mismo) hasta todas las cosas de la creación, las cosas singulares, y luego el ascenso

desde las cosas singulares hasta, otra vez, la identificación o la unión con Dios mismo,

pasando por cada una de las etapas: cosas singulares no-dotadas de conciencia; cosas

dotadas de una conciencia primitivísima , y así hasta llegar al gran descubrimiento de la

autoconciencia – que no es un descubrimiento de Kant sino de Leibniz- y ese

descubrimiento de la conciencia de sí, esa posibilidad que tenemos los seres humanos

de llamarse a sí mismos “yo” – esta es casi una cita de Leibniz. Esa palabra “yo” que

dice muchísimo, es una `palabra que nos permite la universalidad de pensamiento, nos

permite separar el sujeto y sus objetos, y gracias a eso concebimos leyes universales. Y

gracias a que concebimos leyes universales, nos unimos con Dios y participamos un

poco mas de la naturaleza del espíritu divino. Todo esto es el gran panorama que se trata

en el Discurso de metafísica. La obra mas conocida de Leibniz es la Monadología que

expresa lo mismo, solo que en una manera casi aforística y muy fácil de memorizar.

Muchos entendieron a Leibniz como un filosofo incomprensible que hubiera

tenido una ocurrencia casi delirante solo que con gran precisión lógica y coherencia,

pero casi como si fuera un gran disparate: el mundo lleno de monadas, sustancias

simples que no se comunican entre sí pero que reflejan a Dios, etc. Pero si uno mira

debajo de esa superficie casi delirante, desconcertante, se encuentra con que es un

verdadero monumento a la inteligencia humana. Es realmente maravilloso lo que logra

hacer Leibniz como explicación del universo: lleva a la razón – como también Spinoza

al que hemos visto brevemente- a su verdadero límite, a su máxima posibilidad de

rendimiento en la explicación del universo. Por eso dijo alguna vez Bertrand Russell

que “Leibniz es una de las más bellas inteligencias de la humanidad”, y es verdad. O

sea: les conviene leerlo.

5
 Pero, la otra cosa que había dicho la compañera con respecto a que no habría la

ultima clase, quiero decirles que yo fui al Departamento de profesores y me dijeron que

ese día se da clases. Lo que hay es una especie de asueto por turno, del personal no

docente.

Estudiante: A mí la profesora de Prácticos me dijo que no iba a haber clase y que

se estaba viendo qué iba a pasar con el Parcial…

Profesor: Está bien. Yo no niego que la profesora de Practico haya dicho eso,

pero tampoco puedo negar que me dijeron eso a mí en el Departamento de profesores. A

lo mejor pregunté antes, y quizás después hayan cambiado las cosas…

Estudiante: Para nosotros es un problema grave porque no sabemos cuàndo

tenemos Parcial…

Profesor: Sí, ya sé que es un problema grave…

Estudiante: La profesora de Prácticos también creía como usted, que la Facultad

iba a estar abierta, pero averiguó y confirmó que va a estar cerrada. De hecho todavía no

tenemos fecha de Parcial.

Profesor: Para mí es nuevo. Estaba convencido que me habían dado información

oficial.

Bueno, si así fuera, déjenme que vuelva a preguntar, porque de acuerdo con esto

tengo que decidir con el profesor Mendoza Hurtado qué va a pasar con “Hegel”. Les

6
diría que no decidamos nada ahora, y demos una chance de volver a preguntar, porque –

repito- para mí esta información es completamente nueva.

Bien. Volvamos a lo que estábamos viendo de la Crítica de la razón pura.

Decíamos que Kant concibe su propia filosofía como una síntesis superadora del

dogmatismo y racionalismo leibniziano. Ahí se entiende con mayor claridad por qué le

pone a su obra el titulo de “Crítica de la razón pura”: es una crítica de las posibilidades

que pretende tener la razón según Leibniz y Wolff; según Spinoza y Descartes y otros

filósofos racionalistas, en cuanto a las pretensiones que tiene la razón de ser un

“órgano” de conocimiento. “Órgano” es una palabra que usa Kant con una intención

muy precisa, y significa “herramienta; instrumento”. La Crítica de la razón pura se

dirige primero a analizar la razón como órgano, como instrumento de conocimiento, y

luego se dirige a mostrar que la razón pura, no es verdaderamente un instrumento tal

que permita alcanzar, solo con ella, el conocimiento, sino que tiene una utilidad que no

es instrumental (órgano) sino que es normativa – Kant dice “regulativa”. El verdadero

órgano de conocimiento para Kant es el entendimiento y también la sensibilidad, pero la

razón propone ciertas normas y regulaciones a la tarea del entendimiento y la

sensibilidad, sin ser ella misma un órgano. En esta expresión “órgano” creo que se

concentra el trabajo kantiano en la Crítica: critica a la razón pura, la somete a examen

para ver si acaso puede servir como órgano de conocimiento, y como sabemos, va a

llegar a la conclusión de que no es así. El titulo de la obra dice que, Critica de la razón

pura es un examen del alcance y los limites del conocimiento racional. Y aquí a la razón

se la llama “pura” porque se entiende que lo que se examina es cuánto alcanza a conocer

la razón sin intervención de la experiencia. “Puro” en este contexto significa: aquello en

lo que no interviene para nada la experiencia.

7
 ¿Qué es “razón”? Hemos hecho una especie de definición ostensiva de razón:

razón es lo que hacen Leibniz y Wolff cuando hacen filosofía. Pero Kant también tiene

su propia manera de concebir la razón: pretende ser la facultad de deducir lo particular

de lo universal.

En la lógica sabemos qué es la razón: la facultad por la cual se pueden hacer

inferencias mediatas. Si yo digo: “todos los canarios son amarillos”, también puedo

decir por inferencia inmediata: “algunas cosas amarillas son canarios”; y ahí no hay

actividad propia de la razón, sino que la inferencia fue una inferencia del entendimiento,

una “inferencia inmediata” que consistió nada mas que en la inversión o conversión de

una proposición lógica. La razón es entonces en la lógica, la facultad de las inferencias

“mediatas”, es decir, la facultad de conocer lo particular en lo universal mediante

principios.

En otro lado, Kant también define a la razón como: la facultad de alcanzar cierta

unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. Estoy planteando estas

definiciones para después entender mejor la culminación de la Crítica.

Vemos entonces que en todas estas definiciones, sobre todo las que no son

estrictamente lógicas, se habla de una cierta “facultad” de inferencias mediatas, facultad

que esta vinculada de manera que todavía no explicamos, con ciertos principios, con

ciertas proposiciones absolutas que no son derivadas de otras, y se sirve de ellas para

deducir lo singular. Si tomamos un silogismo cualquiera como aquel famosísimo que

dice:

Todos los hombres son mortales

Sócrates es hombre

Sócrates es mortal

8
 En ese silogismo ¿cómo hemos llegado a saber que Sócrates es mortal?

Teníamos varios caminos para saberlo: podíamos ir a buscar a Sócrates y probar

asesinarlo, y ahí empíricamente nos íbamos a dar cuenta si es mortal o no. También

podemos recurrir a la historia y ver si efectivamente un día se murió. Pero no hicimos

esos caminos, simplemente dedujimos que Sócrates es mortal a partir de las premisas.

Suena terrible ese ejemplo, porque uno podría decir que por experiencia, los que mueren

son los otros: de manera que habrán muerto muchísimos hombres, pero Mario -este que

les esta dando la clase acá- no sabemos si será mortal o no. Pero si lo sacamos de la

razón misma a partir de las premisas, ahí sí me encuentro de manera necesaria con mi

propia mortalidad. Ven entonces cómo son diferentes los procedimientos de la razón de

los procedimientos del entendimiento o de la experiencia. Ven cómo la proposición

“Sócrates es mortal” es un conocimiento acerca de un objeto singular, pero que se lo ha

conocido a partir de los principios, y gracias a esto se ha llegado a conocer lo singular

desde lo universal. Eso es la razón, es la facultad de hacer eso.

Pero si queremos hacer un examen para saber qué validez pueden llegar a tener

los conocimientos de la razón y hasta dónde la razón puede llegar cuando hace eso, es

probable que nos veamos ante una tarea agobiante. ¿Cómo sé cuáles son los alcances y

limites de esta facultad? ¿Cómo sé si mi estudio de esta facultad de la razón, no tiene

carencias que no he advertido? Esto hace que el planteo de una crítica de la razón pura

sea casi ideal pero difícilmente realizable.

Lo que hicieron todo el tiempo los filósofos, fue criticar la razón pura en sus

apariciones concretas. Quiero decir: Descartes criticó a los escolásticos; Spinoza criticó

a Descartes; Leibniz criticó a Spinoza; etc. Parecía entonces que la razón pura se podía

criticar de esta manera, pero era una tarea infinita. No sirve esta crítica filológica de

9
libros o de sistemas. Convendría encontrar quizás la manera de plantearse una crítica de

la razón de manera mas abarcable, con alguna formula que permitiera estudiar la razón

pura y sus posibilidades, en un problema. Una formula que, como las matemáticas,

contuviera en sí todos los elementos necesarios para plantear y resolver el problema.

Recuerden cómo Descartes desarrolla la razón geométrica en todo su esplendor,

muestra cómo razón geométrica y razón universal depurada, son los mismo, y este es el

órgano, el instrumento propio de conocimiento. Pero viene Pascal y dice a Descartes:

“Usted se ha olvidado del espíritu de sutileza”, una posibilidad que también residía en

la razón y que Descartes no tomó en cuenta, y entonces esa critica hace caer – desde el

punto de vista de Pascal- la certeza del sistema cartesiano. Y como eso, se pueden

mostrar muchos otros ejemplos de olvidos, inadvertencias, omisiones, allí donde la

razón parecía haberse desarrollado de la manera mas completa. Por eso es conveniente

reducir la tarea a una formula cuyos contenidos sean abarcables tales como las

proposiciones matemáticas, donde en los términos mismos del problema esta dado todo

lo que necesito para encontrar la solución.

Eso es lo que hace Kant cundo dice en la “Introducción” – que ustedes tienen

que leer-, de la Critica de la razón pura: “El problema general de la critica de la razón

pura es ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?”. El problema general de la

crítica de la razón pura se puede plantear – como de hecho lo plantea el titulo de la obra:

sometamos a examen a la razón pura para ver cuáles son sus límites y alcances

legítimos, y qué es ilusión o sueño, para ver hasta qué punto puede ser un órgano de

conocimiento, o no.

Pero también se puede plantear de esta otra manera mas manejable que nos

garantiza la comprensión cabal, a fondo del problema, y esta forma es la formulación

del problema en términos de “¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?”

10
 ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

Suena un podo desconcertante cuando uno tenia la razón pura como una facultad

– pensemos en Descartes-, que me iba a permitir llegar con mi conocimiento, hasta los

confines del universo, que me iba a permitir desvelar todos los secretos del cosmos y de

la vida humana, suena entonces casi decepcionante y a muy poco preguntarse “cómo

son posibles los juicios sintéticos a priori”, y nada mas. Generalmente uno viene a

estudiar Filosofía justamente para plantearse aquellas grandísimas preguntas por el

sentido del universo, y plantearse esa pregunta seria mucho menos de aquello. Pero en

realidad eso es aparente, y conviene ver que esta pregunta se corresponde con la

inmensa tarea de criticar a la razón pura para ver si con ella puedo captar el sentido del

universo: ver si se corresponde, y ver cómo exactamente se corresponde, y así vamos a

ver que la respuesta a esta pregunta, va a hacer también a aquellas grandes cuestiones

que estábamos buscando.

Empecemos por un momento cualquiera de la proposición, veamos:

“…a priori” [de ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?]

Vamos a descomponer y a revisar esta tarea de la razón pura para ver que

efectivamente la pregunta (esta formula lógica), corresponde a la inmensa tarea de

critica de la razón pura. Solamente que nos permite plantear la tarea con la convicción

que no dejamos afuera nada que sea esencial al problema.

¿Qué quiere decir que los juicios son “a priori”. Vamos a tomar “a priori” como

equivalente a “necesario y universal”. ¿Cómo son posibles unos juicios que a la vez que

11
son sintéticos son necesarios y universales? En realidad los juicios de la razón son

necesarios y universales. Habíamos planteado en aquel grotesco ejemplo de la muerte

de Sócrates, que no necesitábamos probar por experiencia en ese caso, porque la razón

opera de tal manera que sus conocimientos no dependen de la comprobación empírica:

es la razón pura, no depende de este o aquel caso, sino que son necesarios y universales

(para todos los casos), es decir, son “a priori”. De manera que acá podríamos poner :

…a priori

necesario y universal

pura

Y ahí empieza a concordar nuestra formula con el título de la obra. Pero resulta

que nosotros queríamos hacer una critica de la razón pura, y “crítica” en primer lugar

significa “examen”, pero no cualquier examen sino el que estaba dirigido a evaluar

hasta dónde es posible el conocimiento por razón pura, y hasta dónde no; cuál es el

alcance; cuáles son los limites del conocimiento por razón pura. Eso es “Critica de la

razón pura”: se trata de ver si la razón es un órgano de conocimiento.

Ahora bien, los juicios sintéticos son la expresión de conocimiento como

ejercicio de la facultad de conocer. Esto quiere decir que Kant divide y clasifica los

juicios en “analíticos” y “sintéticos”. Dice que los juicios analíticos son aquellos cuyo

concepto “predicado” esta contenido dentro del concepto “sujeto”, de manera que se

puede obtener por análisis del concepto sujeto: “Todos los caballos blancos son

blancos”, es el juicio que se obtiene por análisis del concepto “sujeto”. Y esos son

siempre verdaderos porque sería contradictorio decir que “todos los caballos blancos

son no-blancos”, porque eso sería negar lo que estaba contenido en el sujeto, y sería

12
entonces incurrir en una contradicción. Con esos juicios analíticos no se alcanza

verdaderamente una ampliación del conocimiento sino que se clarifica un poco el

conocimiento que ya se tenía. Pero cuando digo que quiero hacer una critica de la razón

pura, lo que quiero hacer es un examen de la aptitud de la razón para producir

conocimiento, para alcanzar conocimiento, y entonces no puedo quedarme nada mas

que con el análisis. Esta bien que Leibniz habría protestado mucho contra esto y hubiera

dicho que en realidad, todos los juicios verdaderos son analíticos, pero eso es por el

particular concepto de objeto de conocimiento que tiene Leibniz, que dice que, en todo

objeto concreto, en toda sustancia verdaderamente existente, están ya presentes todos

los predicados verdaderos de esa sustancia. Es decir, lo propio de una sustancia es tener

una naturaleza tal que en su concepto, están encerrados todos los predicados posibles.

Kant, a diferencia de Leibniz, dice que no se puede expresar simplemente por

análisis de lo que yo ya tenía en el concepto “sujeto”, sino que mi propósito es ir mas

allá, alcanzar nuevas determinaciones, predicados, que no estaban ya en el concepto de

sujeto. De manera que no puedo realizar este conocimiento solamente con juicios

analíticos. Cuando me pregunto: si acaso la razón pura sirve como órgano para alcanzar

conocimientos, me estoy preguntando si se pueden hacer juicios sintéticos con la razón

pura, y no juicios analíticos. Estos juicios sintéticos son aquellos donde yo reúno el

concepto “sujeto” a un predicado que no estaba ya dado en ese concepto sujeto que yo

tenía. Esto se puede hacer de muchísimas maneras: una de ellas es ir a la experiencia,

me fijo y veo que hay algunos predicados que no había pensado que estaban en el

concepto sujeto, y entonces gracias a la ayuda de la experiencia puedo juntar , sintetizar,

nuevos predicados con ese nuevo concepto que tengo.

Se me ocurre un ejemplo muy tonto que además es un chiste que vengo haciendo

desde 1985 que es cuando yo entre a la Facultad, - pero habíamos dicho que si decimos

13
que la proposición “el caballo blanco es blanco”, es una proposición analítica porque

tengo “blanco” dentro del concepto sujeto – ese era el caballo de San Martín. Esa

pregunta “¿De qué color es el caballo blanco de San Martín?” se contesta mediante un

juicio analítico (“es blanco”). Pero la pregunta “¿De qué color es el caballo de

Belgrano?” no la podemos contestar así nomas porque necesitamos ver. Basada en la

experiencia se hace la síntesis, es decir, el nexo del predicado con el sujeto no se basa

en el análisis del concepto sujeto, sino que busca el dato en la experiencia y lo sintetiza

en ese concepto.

Pero no solo en la experiencia podemos ir a buscar ese nexo, tenemos otros

lugares que no son necesariamente la experiencia. Voy a plantearles un ejemplo que

Kant trae pero en otro lado: ¿cómo sabemos que la figura geométrica llamada

“bilineum rectilineum” no es posible? ¿Cómo sabemos que la figura geométrica plana

que consiste en un polígono cerrado, convexo, encerrado entre dos líneas rectas, no

existe? El concepto es “bilineum rectilineum” es decir, dos líneas rectas, y en este

concepto hay dos afirmaciones que son perfectamente comprensibles. No es un

concepto contradictorio de sí mismo, sino que vamos a la imaginación y en la

imaginación tratamos de construir el bilineum rectilineum y no podemos. No se puede

cerrar un espacio entre dos líneas rectas. Esto no lo sabemos por experiencia, lo

sabemos porque consultamos con la imaginación, la intuición, la representación del

espacio, y entonces podemos sacar de ahí la proposición sintética, el juicio sintético,

que incluso es un juicio sintético a priori que dice “el bilineum rectilineum, como figura

cerrada , plana, no es posible”. Se entiende entonces cómo son estos juicios sintéticos, y

cómo esto expresa un elemento que estaba en el plan de hacer una critica de la razón

pura, esto es un progreso de un conocimiento necesario y universal:

14
 …juicios sintéticos…

conocimiento

racional

Y me pregunto “¿cómo son posibles…?”, es decir, hago una “crítica” y sé que si

el conocimiento es necesario y universal no será conocimiento empírico. De manera que

al preguntarme “cómo son posibles los juicios sintéticos a priori “ estoy haciendo una

critica a cerca del alcance y los limites del conocimiento puro , necesario y universal.

El conocimiento del entendimiento no es puro sino que se apoya en la

experiencia, de manera que ahora estoy buscando una crítica del conocimiento racional.

Y cuando hago una critica preguntándome cómo son posibles los juicios sintéticos a

priori, en realidad me pregunto por la posibilidad de los juicios de conocimiento, y

también por la posibilidad lógica de la forma que tienen:

…”cómo son posibles…”

Critica

a) Conocimiento

b) Lógica

Hemos hablado un poco de la posibilidad lógica de los juicios sintéticos a priori

cuando decíamos que son posibles porque se recurre a algún fundamento de la síntesis:

la observación, la construcción en un espacio imaginario o algo así, eso es lo que

permite la síntesis de sujeto y predicado. Y también cómo es posible que esa síntesis de

sujeto y predicado en juicios que no son basados en la observación sino que son a priori

15
- que es justamente lo contrario de basado en la observación y en la experiencia-, cómo

es posible que esos juicios sin embargo me den un conocimiento de las cosas que solo

puedo conocer a posteriori. El mismo Einstein – y esto es casi una cita textual- se

planteaba: cómo es posible que los cálculos que hago yo encerrado en mi habitación,

sobre la mesa de trabajo y sobre el papel, resulta que después se cumplen en las cosas.

Aquí esta un poco la misma pregunta: cómo es posible que un juicio sintético a priori

pueda ser después confirmado en la experiencia ¿Qué es lo que hace que la construcción

del juicio pueda ser verdadera o falsa?

Kant desarrolla todo esto en la “Introducción” que tienen que leer, que es un

calco de lo que escribió en Prolegomena, y muestra cómo es muy fácil que haya juicios

sintéticos a priori en la matemática por ejemplo, gracias a la intuición pura. Es decir, en

matemática puedo saber que un bilineum rectilineum es imposible, puedo saber muchas

otras cosas acerca de la naturaleza de los números o de las figuras geométricas, gracias a

que construyo juicios sintéticos a priori con ayuda de la representación del espacio o de

la representación del tiempo. También es posible desarrollar y construir juicios

sintéticos a priori en la ciencia de la naturaleza en la medida en que entiendo la ciencia

de la naturaleza como pura. Ese es un punto complicado no hagan mucho caso qué es

una ciencia pura de la naturaleza, pero en las posiciones mas generales de la física son

también ejemplos – dice Kant- son también ejemplos de juicios sintéticos a priori que se

basan en ciertas propiedades de la naturaleza en general, en las cuales no habría

naturaleza, y en esa necesidad hace que se legitime el nexo entre sujeto y predicado, y

que entonces eso también se refleje en los objetos del mundo físico - me refiero a esas

proposiciones sintéticas a priori de la ciencia pura de la naturaleza.

Pero resulta que cuando hablamos de razón pura, hablamos de una facultad de

conocimiento que no se refiere en absoluto a la naturaleza, a la experiencia, ni siquiera

16
se refiere a lo sensible en el sentido de lo espacial y temporal. Cuando nos preguntamos

si acaso la razón pura puede ser un órganon del conocimiento, cuando nos preguntamos

acerca del alcance y los límites del conocimiento por razón pura, a lo que apuntamos es

a aquello que la razón puede conocer independientemente de la experiencia, a aquello

que la razón pretende alcanzar, a saber: aquellos principios primeros de las cosas.

Aquellos principios primeros que son meta-físicos, que son supra-sensibles, que no se

pueden conocer con la sensibilidad. Cuando nos preguntamos si acaso la razón pura

sirve como órgano de conocimiento, lo que nos estamos preguntando es “¿podrá la

razón pura mostrar –como decía Descartes en el subtitulo de las Meditaciones- mostrar

la existencia de Dios y la inmortalidad del alma?”, que son conocimientos que no se

pueden alcanzar en el mundo sensible. La razón pura tiene la pretensión de mostrar lo

particular, los modos finitos – como decía Spinoza- como algo que depende de

principios que no son del mundo sensible, sino que son principios absolutos y primeros

(necesarios y universales). Queremos conocer por razón pura, y eso significa que

nuestro conocimiento, aunque sea el conocimiento de que “Sócrates es mortal” es un

conocimiento que solo se puede lograr si la razón llega hasta las primeras causas y

primeros principios que están fuera del orden de la sensibilidad.

Esto es lo que nos preguntamos cuando decimos “¿cómo es posible el juicio

sintético a priori, cuando es un juicio de la razón pura, cuando es un juicio de la

metafísica?”. Por eso Kant en la Introducción dice : preguntémonos primero cómo son

posibles los juicios sintéticos a priori de la matemática; después, cómo son posibles los

juicios sintéticos a priori de la física pura; y finalmente cómo son posibles los juicios

sintéticos a priori de la metafísica, es decir, los juicios sintéticos a priori por los cuales

la razón pura pretende darnos a conocer los primeros principios, y a partir de los cuales

se puede realizar el conocimiento de lo singular como contenido de lo universal.

17
 Todo esto es un poco lo introductorio de lo que pasa en la Introducción de la

Crítica. La Critica es una critica de la razón y es una pregunta por la posibilidad de los

juicios sintéticos a priori: hay que verificar qué pasa en la metafísica, qué pasa en ese

ámbito de lo supra-sensible, en ese ámbito de la razón pura, y ver si allí son posibles los

juicios sintéticos a priori, es decir, si se pueden formular como algo mas que juicios

analíticos , si se puede progresar en el conocimiento mediante la razón pura, y también

si son posibles en el sentido de si producen verdadero conocimiento y no solo

construcciones sumamente ingeniosas pero que no son propiamente cognoscitivas.

Podríamos decir que esto es lo que separa a Kant de Borges. Recuerden que

Borges dice – no sé donde pero me quedó la frase- “La metafísica es una rama de la

literatura fantástica.” Claro, después de haber leído a Schopenhauer que es la manera

como los argentinos conocían a Kant, Borges encuentra la tesis de Kant: no sirve la

razón como órgano de conocimiento. Entonces quedan aquellas grandes confusiones

metafísicas como simple juego de la literatura fantástica, no son conocimiento, no son

ciencia. Mientras Kant está pensando si es posible una ciencia racional pura, si es

posible que la razón produzca juicios sintéticos a priori que me den conocimiento

acerca de aquello que yo quiero conocer, a saber: de los objetos de la metafísica. Son

muchísimos los problemas metafísicos que se plantean en la metafísica especial de la

época, en primer lugar “¿existe Dios?; ¿cómo definir a Dios y su actividad? – esto lo

hemos visto en el “De Deo” de Spinoza- ; también cómo debemos entender al mundo,

si como un entramado causal tan estricto y riguroso que no deje lugar para ninguna

libertad: será un determinismo absoluto o quedará lugar para la acción libre y

responsable. Se pretende resolverlos con el uso de la razón pura porque efectivamente

no hay ninguna otra manera de resolver esos problemas, no podemos ir a los hechos, a

observarlos para alcanzar la solución de estos problemas.

18
 Este es el problema fundamental de la Crítica de la razón pura tal como lo

plantea esta “Introducción”. Pero en la Introducción también aparece esa palabra

“transcendental” que muestra una propiedad del conocimiento racional que es necesario

definir. ¿Qué quiere decir que esta filosofía que esta tratando de desarrollar aquí Kant ,

esta filosofía que presenta la novedad no solo de preguntarse por las primeras causas y

los primeros principios, sino de preguntarse por la pregunta por las primeras causas y

los primeros principios, y preguntarse si acaso es posible hablar de primeras causas y

primeros principios, si acaso esos juicios sintéticos a priori con los que la razón se

refiere a las primeras causas y los primeros principios, serán juicios validos, posibles, o

no? Y con esto aparece una propiedad de esta pregunta, cuando esta referida

estrictamente al tema de la razón pura, es una pregunta que no pregunta por cosas, sino

que pregunta por juicios. No se pregunta “será posible la existencia de Dios, la

inmortalidad del alma, etc.” Sino que se pregunta por juicios, y por los elementos en los

que se expresa el conocimiento: conceptos y juicios. La razón, cuando opera

legítimamente, no se dirige inmediatamente al conocimiento de las cosas sino que se

dirige al entendimiento y sus juicios. El entendimiento es la facultad de formular

juicios, y la razón se dirige a los juicios y opera con ellos. Cuando decíamos “Todos los

hombres son mortales. Sócrates es hombre. Sócrates es mortal” nos fijábamos

simplemente en la relación que tenían algunos conceptos con otros conceptos, o algunos

juicios con otras proposiciones mas amplias en las que estaban incluidos. Eso, es decir,

el conocimiento que se ocupa de nuestro conocimiento de objetos en la medida en que

es un conocimiento a priori, eso es lo que se entiende por un “conocimiento

transcendental”. Llamamos “transcendental” a aquel conocimiento que se ocupa de

nuestro conocimiento a priori, que se ocupa no de los objetos sino del conocimiento

19
mismo de objetos, pero en la medida en que ese conocimiento mismo de objetos, es a

priori.

Vamos a mirar en B-26 la conclusión en la que Kant presume todo esto. Les

comento que apareció la 2ª edición de la Critica que tiene algunas correcciones con

respecto a la primera , después si quieren les cuento mas.

En B-26 dice:

“Esta investigación que no podemos llamar `doctrina’ sino simplemente `critica

transcendental` porque no se dedica a la ampliación del conocimiento sino

simplemente a la enmienda del conocimiento, y que tiene que tener como resultado un

criterio de falta de valor o falta de valor de todos los conocimientos a priori; eso es con

lo que nos ocupamos ahora en la Critica de la razón pura.”

Eso es lo que es la Crítica de la razón pura: una investigación que no va a traer

nada nuevo acerca de los objetos mismos, no va a hacer una metafísica mas, sino que va

a un terreno que nunca fue explorado antes, que se encuentra mas allá y anterior a toda

metafísica: la pregunta por la posibilidad de la metafísica como ciencia racional pura.

Eso es lo que me parece que más conviene retener de esta Introducción. Por supuesto

que hay mucho mas que retener de esta riqueza de la Introducción-, esto es como lo que

decía Umberto Eco en aquel librito de recomendable lectura Cómo hacer una tesis y

decía: si quieren resuman bien la bibliografía, pero el texto base no se puede

propiamente resumir porque todo en el texto base es importante , no hay algo que sea

mas importante o menos importante allí, todo es imprescindible, incluso los signos de

puntuación, las rarezas, los errores de imprenta, todo debe ser tenido como

extremadamente importante sin suprimir nada, porque no sabemos si donde nosotros

20
vemos un error de imprenta, no sea una ventana hacia un pensamiento que nosotros no

supimos pensar.

Y ahora que lo pienso, hay algunos errores en la Crítica: errores sintácticos,

errores de escritura, que sería muy fácil corregir. Por ejemplo si ustedes se fijan en la

Estética B-67/B -68, escribió “la representación de ella”. Este es un error , està como

pronombre femenino referido a un sustantivo neutro , se refiere a la mente. En

castellano “la mente” es femenino, pero en alemán es neutro y sin embargo Kant pone

de “ella”. Uno podría pensar: un error de Kant, corrijamos y se acabo…Y no, por suerte

los editores alemanes respetaron el error porque nos permiten descubrir que si bien

“mente” en alemán es neutro, Kant estaba pensando en latín y eso no lo habríamos visto

nunca si no hubieran respetado también los errores del texto base.

Pero nosotros estamos obligados a resumir para mostrar nada más que algunos

puntos centrales y dar por terminada nuestra Introducción a la Crítica. Recuerden esta

traducción del problema general de la Critica de la razón pura a esta mas acotada

“como son posibles los juicios sintéticos a priori” que nos permitió definir con bastante

mas precisión cada elemento. Gracias a esta fórmula nos encontramos con que podemos

abarcar la totalidad del problema. Vemos entonces cómo no solo la razón pura queda

atrapada como “facultad de conocimiento mediante juicios a priori”, -esto es lo que

quiere decir “juicios sintéticos”: juicios capaces de producir conocimiento nuevo. Que

la razón sea o no un órgano de conocimiento, se decide según sea capaz o no de

producir juicios sintéticos validos. Pero por ser la razón, esos juicios son a priori y

nunca se basan en la experiencia. De manera que la pregunta “cómo son posibles los

juicios sintéticos a priori” coincide con la pregunta “¿es capaz la razón pura de alcanzar

conocimiento, es capaz de efectuar juicios sintéticos?” Si es capaz de efectuar juicios

21
sintéticos, los de ella serán siempre “a priori”. Se ve entonces cómo en esta formula,

queda atrapada la intención general de la Critica de la razón pura sin los inconvenientes

que tenia la formulación del titulo.

Hemos visto también la diferencia de los juicios analíticos y sintéticos. Hemos

visto qué quiere decir “a priori” y cómo se opone a “a posteriori”. Hemos visto esos dos

criterios de “a priori”: necesidad y universalidad, que son dos criterios que nunca

pueden ser satisfechos con la observación empírica que es la que me dice cómo son las

cosas pero no me dice nunca que necesariamente son así y que no podrían ser de otra

manera, y que todas las cosas análogas universalmente tienen que ser así, y eso se aplica

no solamente a las cosas observadas sino a todas; eso no me lo dice nunca la

experiencia, y eso esta contenido en la expresión “a priori” cuando defino “a priori”

como “necesario y universal”.

Hemos visto también que este otro elemento: “cómo son posibles” equivale a

“examinemos si son posibles”, es decir, equivale a “critica”: critica de la razón pura. Y

hemos visto las dos significaciones de “son posibles”: son lógicamente posibles (juntar

sujeto y predicado; construir un juicio sintético); y “son posibles” en el sentido de “me

dan verdadero conocimiento, es posible un conocimiento mediante ellos” – este sería un

sentido cognoscitivo o un sentido transcendental cuando entendemos “transcendental”

aquel examen de los conocimientos a priori.

Hay mucho mas en la Introducción que ustedes van a ver cuando la lean, pero

esto me pareció indispensable para la lectura de la Crítica.

Entonces viene una lectura necesaria: termina la “Introducción” y empieza el

texto. Pero empieza de una manera sorprendente y desconcertante. Veníamos diciendo

todo el tiempo cómo son posibles los juicios sintéticos a priori; sabemos que lo

decíamos con el propósito de averiguar cómo son posibles los juicios por razón pura, los

22
juicios de la metafísica, los juicios que se refieren a lo supra-sensible, y sin embargo en

la Critica empieza tratando la Estética transcendental, es decir, la doctrina de la

sensibilidad. Esto viene casi sin explicación y puede resultar desconcertante cuando uno

lee.

Me parece que nos conviene averiguar y tratar de explicarnos por qué este

comienzo de la Crítica por la Estética transcendental, y creo que esto se encuentra

sugerido en un pasaje famosísimo A-15 / D-29 que todavía está en la Introducción,

hacia la mitad del último párrafo, y dice:

“Esto es lo que se ha visto en la Introducción, pero todavía parece necesario

tener en cuenta otra cosa, a saber: que hay dos troncos del conocimiento humano que

quizás procedan de una raíz común que sin embargo es desconocida para nosotros, a

saber: la sensibilidad y el entendimiento. Por la primera nos son dados los objetos. Por

el segundo son pensados. “

Se refiere a la desconocida raíz común que es un término que ha tenido una

historia formidable en la Historia de la filosofía después de Kant. Heidegger

prácticamente edifica toda su filosofía de interpretación de Kant, sobre esa expresión de

la “desconocida raíz común”. Se puede tratar de conjeturar de muchas maneras cuál es

esa raíz común, pero no nos vamos a meter en eso. Lo que sí necesitamos reconocer es

esta partición que presenta Kant cuando dice “Hay dos troncos del conocimiento…- en

otro lado va a decir “dos fuentes”- …que son de igual valor la una y la otra: la

sensibilidad y el entendimiento.” Quizás procedan de una raíz común. Heidegger dice

que la raíz común es la imaginación. No le vamos a hacer caso porque no es nuestro

tema. Pero el hecho es que están ahí y se distinguen una del otro con una distinción real:

23
son dos cosas realmente separadas y diferentes. Una necesita a la otra para que haya

conocimiento: sin la cooperación de estas dos facultades no se puede conocer. Pero

ninguna necesita a la otra en su propia operación: cada una opera sobre la otra a su

propia manera. Esto se ha mostrado muchas veces como una afirmación infundada de

Kant. Kant ya venia, desde diez años antes, pensando en esta diferencia entre

sensibilidad y entendimiento, incluso venia pensando que la sensibilidad no debía ser

menospreciada como fuente de conocimiento, y esto tiene una raíz que es histórica, que

es con la que Kant critica a la filosofía dogmatica leibniziana.

Cuando Leibniz discute con Newton - por intermedio de un corresponsal que es

Clarke – Leibniz discute con Clarke acerca de la naturaleza del espacio. Se enfrenta a

una posición que era la de Newton cuya tesis es que el espacio es algo real, una especie

de recipiente cuyas paredes se alejan infinitamente unas de otras, pero que contiene a

todos los objetos extensos. Leibniz opone a esta tesis la suya que dice: en realidad no

puedo conocer eso de manera clara y distinta: el examen de la sensibilidad , del espacio,

de los objetos sensibles, cuando se lleva a total claridad y distinción, me pone ante

entidades puramente racionales y no sensibles, me pone frente a sustancias inextensas,

principios de acción pero no extensos, asientos de fuerzas pero no espaciales, y lo que

percibo como espacialidad, extensión, distancia, etc., son nada mas que oscurecimientos

o confusiones, representaciones confusas que tomo como representaciones de la

sensibilidad cuando en realidad no hay tal cosa como una sensibilidad independiente,

sino que todo es conocimiento intelectual. Y lo que entiendo por “sensibilidad” no es

más que ese momento de indistinción, de confusión, de oscuridad. Puedo reducir – y de

hecho lo había hecho Descartes en su geometría analítica; y todavía lo hace mas

Leibniz- cualquier figura espacial, cualquier garabato complicado, a una formula no-

espacial sumamente precisa, tal que de esa formula tomada como principio, podría yo

24
deducir un garabato. Es decir, habría reducido lo que se presenta como espacial y

confuso a una proposición matemática perfectamente clara y distinta, y entonces ya no

sería espacial y ya no sería sensible.

Parece ser que hacia 1778/79 Kant empieza a examinar la razón pura y sus

posibilidades de conocimiento, empieza a quedarse perplejo ante las dificultades que se

plantean con la razón pura, que son las misma dificultades que hace que no se pueda

construir una ciencia metafísica coherente a través de la historia como sí hay una

matemática coherente, donde laos matemáticos agregan siempre a ese acervo común,

del mismo modo que lo hacen los físicos, los geógrafos, etc. Solo los filósofos, en lugar

de agregar a un acervo común, destruyen lo anterior para crear algo nuevo. Y estaba

perplejo por es cosa desconcertante, esa incapacidad de la filosofía, de la razón pura que

en realidad no es tan coherente como parece sino que encierra en si misma ciertos vicios

formales, ciertas contradicciones que necesariamente hacen eclosión y se manifiestan en

las incompatibilidades que hay en los sistemas. Esto hubiera conducido a un

escepticismo: la razón no sirve, renunciemos a ella. Pero en lugar de terminar en un

escepticismo dice Kant aquella famosa frase “El año 79 me trajo una gran luz”

Hubo un gran descubrimiento en ese año que no aclara con precisión cuál fue,

pero podemos mas o menos reconstruir ese descubrimiento, y podríamos decidirlo como

el descubrimiento de que la sensibilidad tiene que cooperar con la razón , el

descubrimiento de que la razón sola, el entendimiento solo, el concepto solo, el

pensamiento solo, no sirve, no es suficiente para alcanzar conocimiento, sino que en

contra de lo que decía Leibniz: la sensibilidad no es mas que el conocimiento intelectual

pero confuso; en contra de eso, la sensibilidad es un conocimiento capaz de alcanzar la

máxima claridad y distinción, y justamente por eso debe ser colocado a la par del

entendimiento. Se trata de dos troncos de igual jerarquía. Por tradición llamamos

25
“facultad superior” al entendimiento y “facultad inferior” a la sensibilidad, pero en

realidad se trata de facultades de igual jerarquía que solo en cooperación pueden

alcanzar conocimiento. Entonces es necesario corregir el conocimiento conceptual puro,

sea del entendimiento o de la razón, es necesario corregirlo mediante la sensibilidad y

solo así se puede alcanzar conocimiento verdadero.

Todo esto es un presupuesto que está presente en el fundamento de por qué

empezar por la Estética, por qué poner a la Estética en algún lugar de la investigación

de la razón pura. Creo que hay también muchos otros factores que empujan en la misma

dirección: no solo la valoración de la sensibilidad en esta especie de teoría del

conocimiento anti-leibniziana que dice: “erraba Leibniz cuando decía que la

sensibilidad era solo intelecto confuso” ; no solo allí, sino también cuando encaramos

nuestro examen de la razón pura como un examen transcendental, es decir, como un

examen que pretende establecer algo a priori acerca del conocimiento (posibilidades,

limites, alcances, etc.). Cuando hacemos eso estamos presuponiendo, contando con

representaciones cognoscitivas que no necesariamente nos presentan ya facultades de

conocimiento.

Recuerden nuestro largo ejercicio cartesiano en la Segunda meditación: vamos a

ver si encontramos, pese al Genio maligno, algún conocimiento tal que no se pueda

poner en duda; y entonces dijimos que por mas que el genio maligno me engañe, por

más extrema e hiperbólica que sea la duda, nunca podrá ser falso que yo no sea cuando

yo pienso.

Parecería que Kant fuera todavía más allá cuando hace su examen del

conocimiento y de la posibilidad de conocimiento. Pareciera como si dijera – no lo dice-

por mas que el Genio maligno me engañe, por mas que el conocimiento mismo sea

imposible, por mas que los escépticos ganen todos los frentes, etc., para todo eso es

26
necesario que haya “representación”, que haya contenido mental, que haya algo que

pueda ser verdadero o falso. Kant no llega hasta “soy” pero sí a “pienso”. Es como si su

punto de partida fuera: hay representación. Y el análisis de la representación es lo que le

va a llevar a responder a los problemas acerca de la posibilidad de conocimiento, acerca

de los factores presentes en el conocimiento. “Hay representación” quiere decir: el

sujeto tiene algo que es representación. Pero ahora no estamos pensando de manera

abstracta, no estamos pensando qué es la representación, sino que estamos

comprobando que la hay. En lo concreto la representación existe como una

modificación de la sensibilidad. Quiero decir: la representación es algo que acontece en

el sentido interno del sujeto, en la sensibilidad del sujeto. Encuentro la representación

como un contenido de mi interioridad, algo que esta presente en mi aparato contenedor

que es la sensibilidad. Quizás por eso sea necesario y conveniente comenzar por la

sensibilidad.

Insisto en que hay varios interpretes que protestan y dicen que esta partición de

sensibilidad y entendimiento, esta dada como un presupuesto, esta dada como un

presupuesto a partir de aquella luz del año 69, a partir del desarrollo de esa gran luz del

año 69 en la Disertación del año 70: Disertación acerca de la forma y los principios del

mundo sensible y el inteligible. Si dividimos el mundo sensible del inteligible y decimos

que, el principio que estructura al mundo sensible es la coordinación, mientras que el

que estructura al mundo inteligible es la subordinación, estamos diciendo: el principio

del mundo sensible (la sensibilidad) es justo la coordinación de partes que se acumulan.

Mientras el mundo inteligible obedece a un principio lógico en que los conceptos se

organizan de forma sistemática y subordinada. Pero entonces ya estamos presuponiendo

que sensibilidad, con sus formas espacio y tiempo, son los principios del mundo

sensible, son los que permiten que el mundo sea conocido y sea lo que es. Y que el

27
entendimiento es el principio del mundo inteligible y el que permite conocer las cosas

como son en sí mismas y no solo como aparecen. Todo esto esta ya en la historia de la

filosofía kantiana, y efectivamente es algo elaborado antes de la Crítica. De ahí va a

salir la Crítica. Quizás por eso sea esta inclusión de la sensibilidad en el primer

momento del examen de la razón pura. No creo que podamos ir mucho más lejos en este

tema. Necesitamos leer ahora la Estética y es lo que vamos a hacer enseguida, pero

antes vamos a hacer una pausa y nos encontramos en un ratito.

(Intervalo)

Profesor Caimi: Creo que podemos ingresar en la Estética transcendental. En

alguna parte de la introducción a la edición ladrillo de la Crítica de la razón pura yo

había puesto que hay también una razón metodológica para empezar a hablar de la

Estética. Esta razón también suele aparecer en las grandes introducciones de la gente

que sabe sobre estas cosas, y es que la razón pura, cuando Kant habla de razón pura, no

habla de lo que yo planteaba durante la primera parte, de la facultad de la razón sino que

en el título se usa un término vago que abarca tanto la razón en sentido estricto como la

facultad general de conocimiento. La verdad, yo no creo que sea así, pero si nosotros

consideramos un aspecto del problema general planteado, es decir, la referencia que hay

al conocimiento, ahí sí que vemos que el conocimiento es una representación o

concepto muy amplio. Cuando nos preguntamos cómo son posibles los juicios sintéticos

a priori y no reducimos expresamente esa pregunta al tema de la razón pura, entonces en

esa pregunta se abarca muchísimo, por ejemplo, cómo son posibles los juicios sintéticos

a priori de la geometría, donde claramente está implicada cierta sensibilidad o cierto uso

de la sensibilidad. También en los otros casos: cómo son posibles los juicios sintéticos a

priori en la ciencia natural. Encontramos efectivamente que hay un empleo de la noción

28
de conocimiento cuando nos preguntamos cómo es posible que la razón sea un órgano

de conocimiento. Esa era la pregunta que era la tarea de la Crítica de la razón pura. De

manera que nos enfrentamos a un concepto, el conocimiento por razón pura, que es

amplísimo y hay un cierto método que emplea Kant en la Crítica de la razón pura que

se podría llamar método de aislamiento y de integración.

Cuando el matemático quiere estudiar algún tema, por ejemplo, la trigonometría,

empieza por definir el triángulo, empieza por definir construyendo el concepto de

triángulo. Es decir, voy a entender por triángulo una figura de tres lados, plana, etc. Esto

era lo que querían copiar Descartes y Spinoza cuando decían que van a escribir la ética a

la manera geométrica o la metafísica a la manera como lo hace la razón matemática, una

vez depurada por la critica cartesiana, por la duda y por los principios del método. Era

una imitación de este método matemático que ponía en primer término una definición

para desarrollar a partir de ella el conocimiento de ese objeto. Ya en aquellos tiempos en

que Kant hace el descubrimiento de la sensibilidad como fuente legítima del

conocimiento, se da cuenta de que no se puede adoptar en filosofía el método de la

matemática. Wolff había dicho “el método de la filosofía no es otro que el de la

matemática”. Leibniz había dicho antes que Wolff que el calculo a partir de conceptos

simples, o sea, perfectamente claros y distintos, que es un calculo igual al de la

matemática, eso es el método del conocimiento. Kant más temprano todavía que en el

año 69, antes de descubrir la legitimidad de la sensibilidad, dice que el método de la

filosofía no es ni puede ser el mismo que el de la matemática, y describe el método de la

filosofía en 1763, en un trabajo que se llama Investigación sobre la nitidez de los

principios de la teología natural y de la moral. Allí investiga cuál es el método propio

de la metafísica y dice que mientras que la matemática procede por definición

29
construyendo sus conceptos en la intuición, la metafísica recibe un concepto del que no

sabe bien qué hacer, como por ejemplo (esto lo trata también en la Crítica de la razón

pura, casi 20 años después) el concepto de derecho; pero ¿ qué es el derecho? Han

intentado de mil manera definirlo los juristas, pero no saben si es una cosa que viene de

la naturaleza o de la razón, si es algo implantado por Dios en la persona humana o es

una construcción a partir de las culturas que se van generando, de manera fáctica en la

vida de los hombres; lo que es justo para unos es injusto para otros...no sabemos bien

qué es el derecho.

La filosofía empieza con conceptos así, como derecho o conocimiento sintético a

priori, y trata de definir eso, pero la definición es la meta a la que tiene que llegar. En

matemática la definición está al comienzo del libro, en la filosofía al final (cuando está).

Pero ¿qué camino sigue la filosofía para llegar a esa meta? Sigue el camino de

aislamiento e integración. Si se fijan en la Crítica de la razón pura la Estética y la

Lógica en realidad no se llaman así, sino Doctrina transcendental de los elementos. Es

decir, dado el concepto confuso que queremos estudiar (conocimiento sintético a priori)

primero intentamos reducirlo a sus elementos e intentamos aislar esos elementos para

llevarlo a su máxima claridad y distinción. Kant dice que en la Estética transcendental

“aislaremos la sensibilidad para ver cómo funciona este elemento del conocimiento”.

Se aísla la sensibilidad en primer lugar, en parte, por razones históricas, es decir

eso fue lo primero que aisló Kant cuando en el año 70 escribió aquella Disertación

sobre el mundo sensible y el inteligible. Allí aislaba la Estética de manera muy

parecida a como lo hace en la Crítica de la razón pura. En parte también por este otro
30
motivo de valorización de la sensibilidad que se le presenta como una gran luz en el año

69; en parte por este otro motivo que es que ya en el año 63 ha encontrado, que tanto el

método como el material con el que se trabaja en filosofía, las palabras, los conceptos,

son enteramente diferentes de lo que hace el matemático. Si ustedes se fijan en el

comienzo de A22, en la primera linea dice:

“En la estética transcendental, pues, en primer lugar aislaremos la sensibilidad

separando todo lo que el entendimiento piensa con sus conceptos en ella, para que no

quede nada más que la intuición empírica.” (A22 / B36)

Pero también sacaremos los contenidos de esa intuición para quedarnos con lo

que es propiamente la sensibilidad en su máxima pureza, aislada, separada de todo lo

que le sea ajeno. Si uno sigue, cuando empieza a hablar de la lógica transcendental

también usa la misma frase: ahora vamos a aislar el entendimiento como en la Estética

aislamos la sensibilidad y veremos cómo funciona la estructura lógica de la conciencia

cuando antes en la Estética se estudió la estructura sensible. Una vez estudiada la

estructura lógica hace la gran síntesis, que está a caballo entre la deducción

transcendental y el esquematismo, y hace la síntesis entre concepto e intuición o entre

entendimiento y sensibilidad. Esa es la manera como progresa la reflexión filosófica o

la argumentación en la Crítica. Esto me parece que puede servir para achicar un poco

esa perplejidad con que uno abre el libro y se encuentra con que venía hablado de la

razón pura y de los conocimientos por razón pura y de golpe empieza a hablar de la

sensibilidad y sus partes. Esto tiene su razón de ser y no es una desprolijidad. Esto tiene

sus fundamentos históricos pero, por otro lado, también tiene su fundamento metódico:
31
es el método mismo el que obliga a estos movimientos de aislamiento y posterior

integración. Ese método es el que Kant llama “sintético”; es un método que tiene la gran

ventaja, según Kant de no presuponer nada más que la razón misma. Presuponemos la

razón, que hay representaciones y que esas representaciones serán estudiadas en la

razón y vamos a proceder racionalmente con ello.

Entonces esto es lo que nos podría aliviar esa perplejidad con la que nos

encontramos al empezar a estudiar la sensibilidad ahora. Estamos estudiando el

conocimiento, estudiamos un concepto bastante confuso que es el conocimiento por

razón pura en toda su complejidad y no sabemos si ese conocimiento incluye o no qué

momentos, hasta donde llega o no, tampoco sabemos qué es. Entonces lo reducimos a

esta primera instancia que se nos presenta como separable, un poco de casualidad, y

vamos a tratar de llevar a su máxima claridad o distinción este concepto.

Habíamos dicho hace un minuto que el examen, tanto de la sensibilidad como el

examen del conocimiento, toma un punto de partida que no se pone explícito del todo

allí pero que sin embargo está y se puede extraer de la primera parte de la Estética

transcendental y es el punto de partida de “hay representación”. Ese hecho fundamental

es todo lo que necesitamos para comenzar entonces el estudio de la teoría del

conocimiento y de esta especial teoría del conocimiento que es la que nos va a mostrar

si acaso es posible el conocimiento por razón pura o no lo es.

32
 Si uno lee rápidamente el parágrafo 1 de la Estética transcendental se le presenta

como una serie de definiciones. Se suele entender que nos está dando provisoriamente

unas definiciones para que entendamos a qué se está refiriendo. Sin embargo también

podemos entender esto de otra manera: si aceptamos esta invitación que yo hago a

pensar que el punto de partida es “hay representación”, entonces estas primeras

definiciones están ordenadas de manera metódica y conducen primero a la aceptación de

la representación y luego a su análisis, a la descomposición de la representación en sus

elementos. Por eso lo primero que dice la Estética transcendental es:

“Cualesquiera sean la manera y los medios por los que un conocimiento se

refiera a objetos, aquella [manera] por la cual se refiere a ellos inmediatamente, y que

todo pensar busca como medio, es la intuición.” ( A19 / B33)

¿Qué quiere decir eso? está definiendo qué va a entender por intuición. Es

importante que nos de una buena definición nominal de la intuición: es una manera de

conocimiento que conecta de manera inmediata el conocimiento con su objeto. Pero

ocurre que como somos humanos, no somos creadores de nuestros objetos sino que nos

vemos en eso que luego Heidegger llamará el estado de yecto, arrojados en un mundo

de objetos que no entendemos muy bien de dónde vienen ni qué son y que sólo así

podemos tener objetos. Es decir, para nosotros los humanos sólo es posible de manera

inmediata tener algo así como objetos cuando los objetos nos son dados. Tenemos que

esperar que de algún lado venga a nosotros ese objeto, nos afecte, se nos presente y en

esa presentación entonces chocamos con él y ahí es cuando tenemos ese contacto

inmediato con el objeto que se llama intuición. Si esto es así, entonces la intuición que
33
tomaremos por punto de partida será esa intuición que ocurre como resultado de que

algún objeto me afectó, es decir, tomamos como punto de partida una intuición

empírica, una intuición en la que he sido afectado por el objeto. Intuición es una

representación que se produce cuando la sensibilidad es afectada por un objeto.

Mirando otro aspecto de la misma cuestión, nosotros los humanos, entre muchas

cualidades pésimas, tenemos una rarísima que es la de que cuando chocamos con las

cosas, aparte de las barbaridades que podemos decir de esas cosas, no pasa lo mismo

que cuando cosas chocan con cosas. Cuando una cosa choca con otra la mueve, quizás

la marca, la lastima, quizás le cambia alguna característica, pero cuando nosotros

chocamos con las cosas, lo que surge es una representación. Justamente la sensibilidad

es la facultad de tener representación cuando uno es afectado por un objeto. El pizarrón

no tiene sensibilidad, es afectado por la tiza y soporta capas de tiza sobre él pero

probablemente no tenga representación. Uno podría pensar que los espejos están más

cerca de eso, pero tampoco es verdad porque no tienen representación en sí mismos, son

rebotes de rayos luminosos en diversas direcciones, pero no hay sensibilidad

propiamente dicha. Representación sólo hay allí donde hay sensibilidad. Kant dice “la

capacidad de recibir representaciones por la manera como somos afectados por objetos

eso es lo que se llama sensibilidad”. La sensibilidad es esa facultad no sólo de recibir:

los recipientes tienen la facultad de recibir, pero este recipiente que recibe

representación, es decir, que recibe afección en el modo de la representación, eso es la

sensibilidad.

34
 De la Estética no hablamos en el sentido de la teoría del arte sino en el sentido

de teoría de la sensibilidad: es la teoría de estas representaciones que se producen por

intermedio de la afección y por eso Kant todavía pone una determinación más y dice

que es una capacidad de recibir representaciones y se llama también “receptividad de las

representaciones”. Con esto subraya que somos finitos, humanos, no somos creadores,

sino que tenemos que esperar ser afectados para recibir esas representaciones, quiere

decir que la sensibilidad es esencialmente pasiva. Es pasiva y en eso reside nuestra

finitud. La mayor parte de lo que decimos sobre la intuición divina es pura fantasía, no

sabemos qué puede ser eso, pero no podría ser pasiva porque sería imperfecta, no puede

depender de que algo venga de afuera e incida sobre la sensibilidad divina, eso es

completamente auto contradictorio. -Esa intuición divina sería algo así como un

contacto inmediato que produce su objeto y por eso entra en contacto con él; es una

acción que produce su objeto de tal manera que el contacto inmediato, la intuición, es a

la vez producción del objeto. Esto está más o menos desarrollado en el parágrafo 77 de

la Crítica de la facultad de juzgar. Sólo lo traigo para contrastar con este momento de la

intuición humana, o de la conciencia finita en general que es una intuición

esencialmente pasiva que recibe representaciones siempre y cuando haya objetos que le

sean dados, que se presenten y la afecten.

Hagamos un paseo fuera de la Estética que nos conduzca al comienzo de la

Introducción B, en B1; allí Kant dice:

“No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia ;

pues si no fuese así, ¿qué despertaría a nuestra facultad cognoscitiva, para que se
35
pusiera en ejercicio, si no aconteciera esto por medio de objetos que mueven nuestro

sentidos, y en parte producen por sí mismos representaciones, y en parte ponen en

movimiento la actividad de nuestro entendimiento para compararlas a éstas,

conectarlas o separarlas, y elaborar así la materia bruta de las impresiones sensibles y

hacer de ella un conocimiento de objetos, que se llama experiencia?” (B1)

Esta es la primera frase de la Introducción y muestra lo mismo: nos dice que

toda nuestra critica de la razón, todo nuestro estudio, no parte de suponer nada como

dado salvo la representación, pero entonces si llevamos las cosas al extremo de no dar

por supuesto nada, no criticar la razón pura en sus corporizaciones en las filosofías de

Leibniz o Wolff, o en sus corporizaciones psicológicas en la mente de algún individuo,

entonces nos tenemos que involucrar con la representación y no hay otra representación

que aquella que recibimos cuando somos afectados por objetos. Pero entonces la

representación sera empírica y esa es la que pone en movimiento todo el aparato

cognoscitivo, todas las funciones de conocimiento. Esto tiene una implicación rara y

difícil que se las quiero contar porque es un aspecto difícil de entender y aquí es el lugar

para entenderlo: cuando Kant habla de las categorías, de los conceptos del

entendimiento, habla de una adquisición originaria. Las categorías no son innatas o

adquiridas en el sentido en que por observación yo pueda desarrollarlas, sino que se

adquieren de manera originaria, es decir, se pone el intelecto en acción en ocasión de la

afección, de la presencia de objetos y, por alguna misteriosa manera de ser del intelecto,

este reacciona, opera, ataca activamente ese objeto, con estas formas categoriales. Eso

es lo que se llama la “adquisición originaria de las categorías”, es decir, se generan en

ocasión de su ejercicio. No estaban antes ni se adquieren de ningún otro lado sino que

36
son el primer producto de la espontaneidad con que atacamos ese dato que recibimos en

la pasividad.

Volvamos a la Estética. Hemos visto la sensibilidad, su definición, hemos visto

que la sensibilidad es pasiva, que sólo la sensibilidad nos da intuiciones, es decir,

contacto inmediato con los objetos, que nos da objetos mediante este contacto inmediato

en el cual lo activo es el objeto que nos afecta, no sabemos bien por qué. Hay algo que

se nos presenta a nuestra sensibilidad, se produce la representación y ese es el punto de

partida; más atrás de eso no podemos llegar. No sabemos si acaso esa presencia del

objeto que afecta nuestra sensibilidad será, por ejemplo, una acción divina o una

mónada leibniziana que estaba presente ahí y de golpe incide en la sensibilidad y se

produce la representación. Por ahora no sabemos nada más que tenemos representación

y que no tenemos representación, no como nos da la gana, sino que ésta se produce

cuando el objeto afecta. Esa afección es esa rara e indescriptible acción o relación que

tiene el objeto con la sensibilidad y esa relación no es mediatizada por nada sino que es

una relación de inmediatez. A esa relación de inmediatez la llamamos “intuición”.

Pero ocurre entonces que sólo la sensibilidad nos da objetos. Esto, que sólo es

una consecuencia de la pasividad de la sensibilidad y de la finitud de la mente humana

en general que no es capaz de crear sino que tiene que esperar que los objetos le sean

dados; esto tiene unas consecuencias enormes en el desarrollo de la teoría kantiana del

conocimiento. Sólo en la sensibilidad nos son dados los objetos, sólo gracias a la

sensibilidad podemos tener contacto con algo que sea otro que yo, una cosa que se

presenta ahí y que es diferente que mí mismo. E incluso si se mira bien lo que dijimos
37
acerca de la adquisición originaria, sólo gracias a la sensibilidad y al tener ese contacto

con el objeto es cuando se pone en funcionamiento toda al estructura cognoscitiva, sólo

gracias a eso vamos a tener a la larga el concepto de yo. No es que tenemos primero un

concepto de yo completamente abstracto, vacío, carente de contenido, como el espíritu

de Dios que flotaba sobre las aguas en el Génesis y luego tenemos datos de la

sensibilidad. No es así, sino que, gracias a la sensibilidad tenemos esa presencia de

objetos y allí es cuando adquirimos de manera originaria las estructuras sintéticas cuya

cúspide es lo que llamamos “yo”.

Tenemos entonces este primer contacto inmediato con el objeto, esta primera

representación. Esta representación puede ser una representación no simple; todavía no

quiero decir compleja para no dar la ilusión de que ya es articulada de por sí. Por lo

pronto puede ser un amontonamiento de elementos, quizás no articulados pero variados.

Esto es lo que en primer lugar Kant llama fenómeno: es el objeto indeterminado de una

intuición sensible. Como si dijera que se produce esta curiosa afección, no logro

determinar bien ese objeto que me viene a la afección, pero se producen con la afección

una cantidad de representaciones, por lo pronto no muy articuladas: eso es el fenómeno,

y ese fenómeno no tengo ningún motivo para considerarlo verdaderamente un otro que

yo. Lo que tengo allí es nada más que representaciones sensibles, es decir, contenidos

de la sensibilidad. Que esos contenidos sean dados por un otro que yo es casi un

supuesto o una hipótesis, es algo que todavía no puedo fundamentar de manera plena.

Por eso es indeterminado todavía ese objeto que se me presenta en la intuición sensible.

La intuición si bien me produce una representación que es enteramente subjetiva tiene la

pretensión de apuntar a ese objeto que es el origen de la afección, ese objeto que es

aquello con lo cual tengo esta relación de inmediatez.

38
 Entonces mediante esta representación empírica, esta primera representación que

tiene un contenido cuyo origen no es muy claro. Es un objeto que me afectó pero

todavía no sé muy bien cómo determinar ese objeto; sí sé que ese objeto produce la

representación. A su vez, sé que esa representación tiene verdaderamente un contenido,

es decir, está determinada cualitativamente, hay una materia de la representación que

viene de la afección. No es simplemente que el objeto se me presenta como una

indicación abstracta de presencia, sino que al recibir la afección recibo una afección con

contenido, recibo una sensación. La materia de esa representación empírica, la materia

cualitativamente diferenciable es lo que se llama la sensación.

Pero la forma no es la materia. Si yo puedo, entonces, aislar como quería en mi

programa la representación sensible, la sensibilidad, entonces voy a sacar de ahí

también la materia, esta sensación y me voy a tratar de quedar sólo con la forma de la

sensibilidad. Empecé por la representación puramente empírica. En realidad empecé por

esa cosa confusa que es el conocimiento en general, las representaciones, dejé de lado

todo lo que pudiera pertenecer al pensamiento, que me decía, por ejemplo, que lo que

produce las afecciones es un mónada, una cosa en sí, un ángel que golpea a la puerta o

cualquier cosa...todo eso era obra del entendimiento, hay que dejarlo para quedarnos

con la sensibilidad. Dentro de la representación, reducida a su aspecto sensible, todavía

podemos separar algo: el contenido de la sensación, la materia y entonces nos quedará

una forma de la sensibilidad, una forma de la representación sensible ¿Qué es esa forma

de la representación sensible? Kant da un ejemplo y nos dice que supongamos que lo

que nos afecta es un cuerpo físico: si sacamos de esa afección todo lo que es

39
conocimiento que tenemos del objeto que nos afecta y sacamos de allí todo lo que es

materia de esa afección, es decir, las afecciones que produce en mí el choque con ese

objeto físico, entonces nos quedamos con la extensión y la figura, que son lo formal de

la sensibilidad, lo que no es recibido sino que es forma.

Hay una sentencia escolástica, que creo que es de Santo Tomás de Aquino, que

dice: todo lo que es recibido es recibido en la forma del recipiente. Esto quiere decir que

podemos entender que cuando la afección es recibida en la sensibilidad, la forma que

adopta la afección será la forma del recipiente, la forma de la receptividad, de la

sensibilidad. Nos convendría conocer la forma de la sensibilidad, determinar con más

precisión esta forma: esto sería el verdadero estudio de la sensibilidad que estamos

tratando de hacer aquí con este método del aislamiento para luego proceder a la

integración. Todos sabemos ya (y Kant también) cuál será el resultado de este trabajo,

pero no importa que sepamos eso. Saber un resultado no es garantía ninguna de la

certeza del conocimiento, es necesario haber llegado a ese resultado de manera

metódica y legitima para que ese conocimiento sea verdadero conocimiento y no un

saber mutilado, como decía Spinoza. Por ejemplo, si yo digo “Yo sé que 8”, sólo tiene

sentido si yo sé que ese resultado está fundado en un movimiento metódico (como “4 +

4 = 8”). Lo mismo pasa aquí: todos sabemos cuáles son las formas de la sensibilidad

para Kant, espacio y tiempo. Ahora bien, Kant no va tan rápido y no dice que espacio y

tiempo son las formas y listo. Esa sería una afirmación completamente dogmática e

injustificada. El propone primero investigar cuáles son las formas de la sensibilidad.

Veremos que son espacio y tiempo, pero Kant nos demostrará eso, nos dirá que son

efectivamente espacio y tiempo y no otra cosa. Esa sería la manera correcta de afirmar

que espacio y tiempo son las formas de la sensibilidad y eso es lo que ocurre en la
40
Estética transcendental. Por eso es un poco inexacto decir que la Estética

transcendental es la doctrina kantiana del espacio y el tiempo, el estudio del espacio y el

tiempo según Kant ; no es tan exacto porque el hecho de que se estudie ahí espacio y

tiempo sólo es una consecuencia del interés real, cuyo foco está dirigido a la

sensibilidad. Espacio y tiempo se presentan en primer lugar como candidatos a ser

formas de la sensibilidad, como si fueran candidatos a un empleo, como si dijéramos

que necesitamos a alguien que sea forma de la sensibilidad y espacio y tiempo vienen y

dicen que son aptos para ese empleo. Eso es lo que se examina en el tratamiento del

espacio y el tiempo.

Claro que se examinan espacio y tiempo y no otros candidatos porque hay toda

una tradición que dice que estos dos candidatos tienen un carácter especial. Pero

tampoco es una tradición tan univoca. Spinoza dice que Dios es cosa extensa y parece

entonces admitir esta geometría divina, mientras que excluye el tiempo, que es para

Spinoza una pura ilusión de la imaginación. Descartes también reconoce al espacio un

rango ontológico, la sustancia extensa es tan real como la sustancia pensante para

Descartes. Newton es el que más se acerca a esto que Kant desarrolla aquí y propone al

espacio y al tiempo como unos recipientes de la realidad empírica, son una especie de

cosas que no son cosas pero que son condición de posibilidad de las cosas reales que

están contenidas en ellos. Leibniz entiende a espacio y tiempo simplemente como

representaciones confusas o como un cierto orden de las representaciones. Espacio es el

orden de aquello que puede ser compatible entre sí; el tiempo es el orden de lo

incompatible. El orden de lo incompatible es el de aquello que se presenta cuando ya

dejó de ser la otra cosa con la cual era incompatible; mientras que el espacio permite la

41
copresencia, coexistencia de lo que es compatible. Estas ya son las definiciones que da

Leibniz de espacio y tiempo en una carta a De Volder.

El caso es que Kant muestra cómo los sentidos, la sensibilidad presuponen a

espacio y tiempo como cierta manera de orden, un orden de lo sensible, este orden de

acumulación y de coordinación de lo sensible (en eso es leibniziano), pero todavía no

está facultado para decir que justo espacio y tiempo son las formas de lo sensible y

necesita y debe hacer primero un examen detallado tanto del tiempo como del espacio

para comprobar que cumplen con todos los requisitos para ser formas de la sensibilidad.

Esa es la razón de la estructura retórica del texto de la Estética, que presenta la

“Exposición metafísica del espacio” y la “Exposición metafísica del tiempo”. No es

capricho de Kant ocuparse de espacio y tiempo ¿son entes reales o son atributos de las

cosas en sí mismas? No se le ocurrió caprichosamente ocuparse del espacio y el tiempo,

sino que lo hace como candidatos para ser formas de la sensibilidad.

La sensibilidad entonces presenta (y acá Locke está presente) un aspecto

externo, un sentido externo, y un sentido interno. Presenta entonces espacio y tiempo y

vamos a estudiarlos para ver si son conceptos o si son algo que no sea concepto, si son

contactos inmediatos con los objetos, si permiten el contacto inmediato con los objetos,

si son intuiciones. Y todavía más: vamos a estudiarlos de tal manera que veamos si son

intuiciones empíricas, que se dan no sabemos bien por qué, cuando las cosas intuidas se

presentan, o si acaso son formas generales de la intuición, son intuiciones puramente

formales, universales, a priori y no empíricas que valen para todo objeto que pueda

presentársenos. Si fuera así podríamos decir con justicia que entonces la determinación
42
de la forma de la sensibilidad como espacio y tiempo es entonces un programa que tiene

que cumplirse, un programa que empieza a cumplirse en el parágrafo 2 cuando empieza

a hablar del espacio y empieza a hacer esta rara cosa que se llama “Exposición

metafísica de este concepto”.

Este título ya de por sí es un poco desconcertante. Tiene su razón de ser, que es

la de mostrar al espacio para ver si cumple con todos los requisitos de ser forma de la

sensibilidad externa. Pero, en lugar de mirar al espacio para saber si cumple con esos

requisitos, tiene esa rara formulación de una exposición metafísica del espacio. Lo

primero que tenemos que ver es qué es una exposición metafísica: vamos a poner una

representación o un concepto y vamos a mostrar que es dado a priori, que no depende de

datos empíricos, de la experiencia, de conocimientos que hayamos ido adquiriendo de

manera empírica. Eso sería la exposición metafísica. Es metafísica la exposición cuando

“contiene aquello que representa al concepto como dado a priori”. Pero ademas, Kant

dice que es una exposición metafísica de un concepto. Se presenta el concepto como

dado a priori; exposición quiere decir mostrar ese concepto en todas sus articulaciones

internas y externas. Pero entonces ¿son conceptos espacio y tiempo? Si son conceptos

no pertenecen a la sensibilidad sino a la espontaneidad; no es algo que yo tenga de

manera pasiva sino una organización de los datos. Eso no tenemos que tacharlo. La

palabra “concepto” está usada acá de una manera muy amplia; no se refiere a concepto

en el sentido estricto, lógico. La traducción de la Crítica de la razón pura suena muy

rara, en parte se deberá a mi propia falta de habilidad, pero también se debe a que el uso

del vocabulario está sometido a unas reglas sumamente estrictas. Por ejemplo, nosotros

diríamos muchas veces idea en vez de representación, incluso podríamos hablar de la

idea del espacio. Pero tenemos prohibido eso porque la palabra idea está reservada para
43
otra cosa que no tiene nada que ver con eso: idea es un concepto de la razón, y no un

concepto del entendimiento y mucho menos una representación sensible. Pero así como

nosotros decimos idea de esa manera y lo tenemos prohibido cuando estamos

trabajando en la Crítica de la razón pura, así Kant en el alemán oral, normal, dice

concepto y él también lo debería tener prohibido sólo que aquí se dejó llevar por el uso

habitual de la palabra y puso concepto donde no debía. Justamente no podía poner

concepto allí porque una de las cosas que tiene que demostrar es si el espacio es la

forma de la intuición, es decir, la forma del contacto inmediato de la representación con

el objeto, y justamente no es concepto, que por definición lógica de la palabra, es un

conocimiento mediato a través de notas diferenciales. Si uno va a un diccionario o a una

lógica (la de Kant por ejemplo) y uno busca qué es concepto en sentido estricto, le dice

que es un conocimiento mediato de una cosa, es decir, no un conocimiento directo por

tener la cosa misma delante, sino que es un conocimiento a partir de notas diferenciales

que me permiten distinguir esa cosa de otras. Yo sé qué es un ornitorrinco a pesar de

que nunca vi uno porque sé que es un mamífero vertebrado que tiene tal y cual

determinación y a través de ese concepto sé qué es un ornitorrinco. Pero otra cosa es

haber tenido de mascota a uno y ver si tiene olor o no, qué se yo; es decir, es distinta esa

presencia inmediata en la intuición. Pero entonces ven cuál es más o menos la diferencia

entre intuición y concepto: el concepto es un conocimiento mediato a través de notas

comunes. Si el espacio fuera un concepto estaría de entrada descalificado para ser forma

de la intuición. Eso es lo que hizo Kant aquí de mal, ese pequeño error que comete de

poner “concepto” y no representación. Justamente demuestra en seguida que no se trata

de un concepto sino de una intuición.

44
 Todo lo que se hará en la exposición metafísica es el despliegue de la

representación de espacio, tanto en su articulación interna como en sus articulaciones

externas. Pero no se hará un completo despliegue que llevaría por ejemplo a decir que el

espacio tiene tres dimensiones homogéneas, que esa homogeneidad es infinita...nada de

eso se encuentra en la exposición metafísica del espacio porque no estamos interesados

en estudiar el espacio. Como dijimos hace un minuto la Estética transcendental no es

una ciencia del espacio y tiempo sino que intervienen como candidatos a formas de la

sensibilidad. La sensibilidad es lo que estudia la Estética transcendental. Entonces

expondremos la representación de espacio solamente en una exposición metafísica, es

decir, solamente en una exposición que nos va a mostrar que esa representación es dada

a priori, que no es extraída de la experiencia. La Disertación del 70 cuando trata este

tema comienza diciendo: “La idea del espacio no surge de los sentidos sino que es

supuesta por ellos”, lo mismo dice para el tiempo. Es decir, no son representaciones

empíricas, no son representaciones que me forjo a partir de experiencias que vaya

teniendo, como si dijera que primero tuve una experiencia de inmovilidad y luego de

explorar y moverme, esos movimientos me hicieron concebir distancias, etc., no hay

nada de eso aquí. más bien es al revés: todas esas representaciones de movimiento y

distancia presuponen la representación fundamental de espacio.

Para realizar esta representación fundamental de espacio Kant recurre a cuatro

teoremas que muestran sucesivamente que el espacio no es de origen empírico sino que

es a priori. Es una de las cosas que necesitábamos para que fuera forma de la intuición,

si no fuera a priori y fuera de origen empírico sería contenido de la intuición pero no

forma de ella. El segundo grupo de teoremas muestra que el espacio no es concepto sino

que es intuición. Creo que en los trabajos prácticos les habrán mostrado un poco de esta
45
presentación de la Estética transcendental y habrán visto que los teoremas que aparecen

allí quieren demostrar esas dos cosas: en primer lugar que la representación de espacio

no es recibida empíricamente y en segundo lugar que no es conceptual sino intuitiva, y

que lo hacen en cada caso con dos teoremas. El primero de los dos siempre es negativo:

la representación del espacio no es de origen empírico; el segundo es positivo: la

representación del espacio es de origen a priori. En la segunda vuelta de teoremas dice

el primero: la representación de espacio no es concepto; y el segundo dice que es una

intuición.

Veamos rápidamente estos teoremas, no vamos a entrar mucho en los detalles.

El espacio no es un concepto empírico que fuera extraído de las experiencias exteriores,

porque justamente la representación general de la exterioridad, el hecho de que yo tenga

representaciones que se refieren a algo exterior a mi o incluso también el hecho de que

algunas representaciones me las peuda representar como exteriores unas a las otras.

∘A ∘B

Por ejemplo, el punto A siempre será exterior al punto B. No es posible

representarse que A y B están en el mismo punto como dos puntos diferentes. Está esta

forma general de la exterioridad, podríamos decir incluso, esta forma general de la

dispersión en la exterioridad; eso es la representación de espacio, esa es la condición

primera para que yo pueda representarme cosas unas fuera de otras o cosas como fuera

de mí, exteriores a mí. De manera que no es que yo me represento las cosas y advierto

la exterioridad que ellas tienen sino que para que yo pueda representármelas como

exteriores tengo que tener ya esta representación formal de exterioridad. Es entonces un

presupuesto para la percepción de lo externo, esta representación de exterioridad. Ya

46
tiene entonces que estar la representación del espacio como dispersión en la

exterioridad, ya tiene que estar allí para que yo pueda representarme las cosas como

unas fuera de las otras.

Ese sería el primer teorema. Son teoremas efectivamente porque la primera

oración dice lo que se tiene que demostrar, luego viene una pequeña demostración y la

última oración confirma la hipótesis que se tenía que demostrar. El segundo teorema

dice:

“El espacio es una representación necesaria a priori que sirve de fundamento a

todas las intuiciones externas.” (A24 - B38)

El primer teorema mostró que la representación de espacio no era de origen

empírico, ahora muestra que es de origen a priori, es lo mismo pero en positivo.

Pasemos a la demostración:

Nunca puede uno hacerse una representación de que no haya espacio, aunque sí

se puede pensar muy bien que no se encuentre en él objeto [B 39] alguno. Por

consiguiente, [el espacio] es considerado como la condición de posibilidad de los

fenómenos, y no como una determinación dependiente de ellos, y es una representación

a priori, que necesariamente sirve de fundamento de los fenómenos externos” (A24 / B

38 – 39)

47
 ¿Está mostrando aquí una posición psicologista? ¿Muestra que, por más que yo

me esfuerce, no puedo pensar que no haya espacio? Sería muy débil ese fundamento

para un teorema que pretende mostrar la naturaleza no adquirida sino a priori del

espacio. Cualquiera podría venir y decir que se puede representar que no hay espacio.

Con eso refutaría fácilmente el teorema 2. Pero no es así porque no se trata de una

imposibilidad psicológica. Acá está discutiendo con Leibniz cuando decía que el

espacio, en realidad, reducido a claridad y distinción, no es una intuición, no es una

representación originaria, sino que sólo es la representación confusa de relaciones entre

las sustancias. Cuando uno llega a la perfecta claridad y distinción del espacio, cuando

el metafísico trata esa cuestión para Leibniz, encuentra que al reducir a perfecta claridad

y distinción el mundo espacial y los objetos, lo que obtengo son mónadas, sustancias

simples inextensas que guardan ciertas relaciones entre sí y la representación de esas

relaciones cuando es confusa, es la representación espacial. De manera que el espacio

dependería, según Leibniz, de las cosas, porque es una relación de las cosas, por tanto

presupone las cosas y no puedo pensar espacio sin cosas. En cambio Kant dice que se

puede pensar el espacio sin cosas y, en cambio, no puedo pensar las cosas espaciales, las

cosas que se dan en la experiencia externa, sin espacio. Así, no era una imposibilidad

psicológica sino que, si me represento experiencia externa, relaciones de exterioridad

entre las cosas, para representarme la relación de exterioridad entre dos puntos necesito

como fundamento la representación del espacio. Por tanto esa representación nunca

puede ser adquirida a través de la percepción de cosas y la reflexión acerca de ellas, sino

que es un presupuesto que llevamos ya para que sea posible la percepción de cosas

espaciales y de relaciones entre ellas.

48
 Estudiante: ¿ De qué modo se puede pensar el espacio sin objetos?

Profesor: No, lo que dice es que no se puede percibir el espacio vacío. Una cosa

es percibir y otra cosa es tener la representación o concebir. Es claro que no se puede

percibir el espacio vacío; para que haya percepción tiene que haber afección, la

presencia de algo que ponga en funcionamiento mis facultades cognoscitivas, tanto la

sensibilidad como el entendimiento. Sólo ahí se produce esa adquisición originaria de

las facultades cognoscitivas. Eso es una cosa. Otra cosa es que yo pueda suprimir en el

pensamiento los objetos y entonces tengo esa representación, no percepción, del espacio

vacío. No son necesarios los fenómenos para que yo tenga la representación del espacio,

como quería Leibniz, sino que es al revés: para tener la representación de fenómenos en

relaciones que voy a llamar de exterioridad, para eso necesito la representación de

espacio, es decir, necesito esa forma general de exterioridad con la que voy a enfrentar a

los fenómenos que me son dados. Eso es lo que dice Kant y por eso dice que el espacio

es una representación a priori, es una representación que no es adquirida a posteriori por

el trato con los fenómenos externos sino que no habría fenómenos externos si no fuera

por esta representación a priori que me dice que hay exterioridad. Este es el segundo

teorema del espacio y muestra de manera positiva que la representación de espacio no es

una representación adquirida empíricamente, a posteriori sino que es a priori y siempre

presupuesta en la adquisición empírica de representaciones de cosas externas.

Kant mostró que el espacio era una representación a priori y mostró a su vez que

no era una representación empírica, que es lo mismo mostrado de manera negativa o

positiva. Ahora tiene que mostrar que no se trata de un concepto, es decir, que esta
49
representación pertenece a la sensibilidad, pertenece a una facultad de contacto

inmediato con su objeto. Tiene que probar que es una intuición y no un concepto, una

representación cuyo contacto con su objeto sea mediato a través de notas diferenciales o

comunes. Eso es lo que hace en los dos teoremas siguientes que dicen que no es un

concepto discursivo, un concepto de relaciones entre las cosas, sino que es una

intuición. Leo el teorema:

“El espacio no es un concepto discursivo, o, como se suele decir, universal, de

relaciones de las cosas [A25] en general; sino una intuición pura.” (A 24 – 25 / B 39)

No podemos tener una representación del espacio como la tenemos de las cosas

de las que nos formamos conceptos. Si quiero formarme un concepto de algo, por

ejemplo, de árbol o caballo, la vía de ese conocimiento es que conozco diversos

ejemplares, primero conozco eso ahí que se me ha presentado y luego conozco otro y

comparo con el anterior, establezco semejanzas, etc., y finalmente veo lo que tienen en

común y quito lo que tienen de diferente y podría tener el concepto general de caballo a

partir de la experiencia de muchos ejemplares. Pero no hay tal cosa en el caso del

espacio, no hay ejemplares del espacio. Lo que podría llamar ejemplares del espacio no

son verdaderamente ejemplares, sino que son pedazos del único espacio. El espacio me

es dado como único, tengo una sola representación de espacio y entonces no puedo

establecer notas comunes a partir de las cuales pudiera tener esa representación o

concepto de espacio. Claro que lo puedo hacer una vez que tengo la representación del

espacio, presuponiéndola, teniéndola ya puedo construirme conceptos de espacio, pero

sólo después de tenerlo. No existe esta vía para la confección del concepto que sería la
50
de tener experiencia de ejemplares de espacio, sino que tengo una relación inmediata

con algo único que se me da no a través de sus notas sino porque está allí presente. Por

tanto la representación de espacio no es un concepto y si no es un concepto será una

intuición (eso último es lo que tiene que mostrar el segundo teorema). Vemos que el

primer teorema nos mostró que todo lo que pudiera ser plural dentro del espacio no son

ejemplares diversos sino que son recortes, limitaciones del espacio inmenso y el

espacio, entonces, no es un concepto discursivo; no es un concepto que me muestre en

general lo que se me da en los casos particulares porque no hay más que un único caso

particular y ese sólo puede ser conocido de manera inmediata.

El último teorema dice así:

El espacio es representado como una cantidad infinita dada. (A 25 / B 39)

Perdonen que acá haga un pequeño paréntesis comercial. Los que tienen la

versión vieja de la traducción de la Crítica de la razón pura probablemente tengan ahí

la siguiente traducción “El espacio es representado como una magnitud infinita dada”.

En la edición que acaba de aparecer se corrigió eso: cada vez que aparece magnitud ha

sido corregido por cantidad. Es mucho más exacto y hay muy buenas razones para

hacerlo así. “Magnitud” es una muy buena traducción de la palabra alemana

correspondiente, pero tiene un matiz subjetivo: magnitud es lo que se me aparece como

grande o chico en relación a mí; mientras que cantidad es objetivo y eso es lo que Kant

está diciendo.

51
 El concepto es lo que es común a muchas representaciones posibles. El concepto

de caballo es lo que está representado dentro de esta representación de tal y cual caballo,

de aquel otro caballo que conocí. Debería nombrarlos con sus nombres propios para que

vean bien lo que quiero decir: tenemos a Bucéfalo, a Rocinante, a Lampo (uno de los

caballos de Aquiles) y lo que es común a todos ellos eso es lo que es el concepto. Es

una representación común a muchas otras representaciones, mientras que el espacio es

representado no como una representación común a muchos casos particulares, sino

como una cantidad que es ya dada siempre en su infinitud, sin dejar lugar para casos

particulares. El espacio contiene en sí los casos particulares, es decir, este triángulo, este

otro pedazo de espacio...todo está contenido en el espacio, adentro del espacio, no lo

puedo no siquiera sacar, porque ese lugar vacío ya sería espacial. Mientras que el

concepto contiene bajo sí los casos particulares: adentro del concepto de caballo no está

Rocinante galopando, está bajo el concepto general como un elemento más. De manera

que no puedo pensar al espacio como un concepto. El espacio es pensado no como una

representación que contiene bajo sí sus casos particulares, sino que contiene en sí los

arbitrarios recortes que yo quisiera hacer. No lo puedo pensar como concepto sino como

intuición. Por consiguiente la representación originaria del espacio es una intuición y no

un concepto, que es lo que había que demostrar. Es la representación originaria la que se

entiende así porque luego, partiendo de esa representación originaria, puedo formarme

conceptos de espacio.

Este teorema me presenta al espacio como intuición, como no concepto, como

representación originaria y no derivada, como intuición pura a priori y no como

intuición empírica a posteriori. Ya va ganando bastante el espacio para poder ser forma

de la sensibilidad. Pero todavía hay algo más, y es que el espacio, ademas de tener estas
52
características de ser una intuición originaria, a priori, de no ser concepto, ademas es

fundamento de una cantidad de conocimientos acerca de cosas. Es decir, todos los

contenidos de la sensibilidad externa, todos, las sillas, las baldosas, las botellas, todas

las cosas que están en la sensibilidad externa tienen espacialidad y esa espacialidad

puede estudiarse en el espacio antes de los casos particulares. Por ejemplo, si digo que

esta mesa es rectangular, entonces yo sé que es divisible en dos triángulos, y por eso la

suma de sus ángulos interiores será igual a dos rectos. Si la mesa fuera trapezoidal o

romboidal también tendría la misma suma. Todo eso lo sé antes de fabricar la mesa

rectangular, trapezoidal o romboidal. Esas son cosas que puedo saber acerca de los

objetos espaciales, antes de conocer a esos objetos mismos, es decir, el espacio, a través

de la geometría y lo que es el estudio del espacio a priori en la geometría, es el

fundamento de conocimientos acerca de los objetos espaciales. Esto es lo que le falta

entonces al espacio para ser verdaderamente la forma de la sensibilidad externa o forma

de cualquier intuición externa. Esto sólo se explica si y sólo si el espacio es la forma en

la cual son intuidos los objetos espaciales. Por tanto, entonces, podemos decir que el

espacio es la forma de la sensibilidad externa. Todavía tendríamos que decir algunas

otras cosas más: no sólo es la forma de la sensibilidad externa sino que es la forma de la

sensibilidad externa y nada más; no es una cosa o el recipiente que existe por su cuenta,

independientemente del sujeto, de la sensibilidad y que da la casualidad que es el

recipiente en el que caen todos los objetos de la sensibilidad externa, sino que de por sí,

considerado con independencia de la sensibilidad externa, no es nada, sólo es la forma

de la sensibilidad.

Este candidato a forma de la sensibilidad se ha mostrado apto para ser candidato

para ser forma de la sensibilidad, ha mostrado que esta forma, el espacio, es la única que
53
permite la aplicación empírica de las leyes de la geometría a las cosas que se dan a la

sensibilidad, se ha mostrado no sólo que lo recibido adopta la forma del recipiente, no

sólo se ha mostrado que la forma de la sensibilidad está a priori antes de la efectiva

recepción, sino que se ha mostrado que el espacio, eso que estudia la geometría, eso es

la forma en la que se reciben las cosas. Es mucho más que una mera hipótesis, es algo

necesario, es la única explicación posible de la aplicabilidad del espacio en el

conocimiento de las cosas externas. Esta aplicabilidad del espacio en el conocimiento de

las cosas externas, esta aplicabilidad de la geometría, es lo que se llama “Exposición

transcendental del espacio”. Ya hemos explicado que se llama transcendental porque se

refiere al conocimiento y a cómo es posible el conocimiento, cómo es posible el

conocimiento a priori de una mesa que todavía no hemos fabricado, una mesa que tiene

la forma de un rombo; cómo es posible que sepamos ya que la suma de los ángulos

interiores de esa mesa será igual a cuatro rectos. Solamente lo podemos saber si la

geometría, el espacio, es necesariamente, ineludiblemente la forma que va a adoptar esa

mesa cuando la construyamos. Sólo así se siguen conocimientos de la representación y

sólo gracias a eso podemos decir que alcanzamos la meta, el espacio ha quedado

establecido como forma de la sensibilidad externa.

Pero todavía tenemos que decir que es sólo la forma de la sensibilidad externa.

Sólo desde el punto de vista de un humano, como dice Kant, sólo desde nuestro punto

de vista, hemos demostrado que el espacio tiene realidad empírica, es decir, es verdad

cuando se lo predica de los objetos que recibimos. Es así porque sólo hablamos de entes

finitos tales que tienen una sensibilidad receptiva pasiva. Los humanos sólo podemos

recibir objetos cuando esos objetos son dados en la sensibilidad, cuando son

pasivamente recibidos en la receptividad. No estamos demostrando nada acerca de lo

54
que pasa afuera de esa presencia en nuestra sensibilidad; qué vida tienen los objetos

fuera de esa receptividad no lo sabemos ni podemos saberlo. Nuestra doctrina del

espacio se limita a decir que los predicados espaciales o la forma de la sensibilidad

llamada espacio vale y tiene verdad solamente con respecto a las cosas que nos son

dadas en la sensibilidad. Si abandonamos esta condición y queremos hablar acerca de

cosas que están más allá, acerca de si el espacio vale y la geometría vale para las cosas

en general, si queremos decir, como decía Spinoza, “Dios es cosa extensa”, entonces ahí

estamos procediendo ilegítimamente. Lo que hicimos hasta ahora sólo nos habilita para

hablar de la realidad empírica del espacio, es decir, para hablar de la realidad y verdad

del espacio en la experiencia humana, pero al mismo tiempo, entonces, nos dice que

fuera de eso el espacio es una construcción puramente ideal. Desde el punto de vista

transcendental y no empírico, desde el punto de vista del conocimiento en general de

cosas en general el espacio no es real, es pura idealidad. Esto es lo que se entiende por

idealidad transcendental del espacio: no es nada cuando lo consideramos fuera de las

condiciones de la experiencia y la sensibilidad. En cambio la realidad del espacio no

dice que es real, lo que se dice del espacio es verdad cuando lo consideramos con

respecto a las cosas sensibles dadas a la sensibilidad.

Cuando hablamos de la realidad empírica y de la idealidad transcendental del

espacio (esto está en el parágrafo llamado Conclusiones de los conceptos precedentes,

A26 – B42) y decimos que el espacio es real, que es una propiedad real o que los

predicados espaciales son reales y se afirman de las cosas con verdad, no sólo estamos

mostrando cierta limitación de la validez del concepto de espacio sino que mostramos,

de una manera implícita y no muy declarada aquí, una nueva concepción de objeto. En

el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la razón pura, Kant hablaba de una

55
tesis análoga a la de Copérnico. Decía que hasta ese momento la filosofía trató de

constituirse como ciencia y le fue muy mal, siempre se pensaba que la mente se regía

por los objetos y los reflejaba. El decía si acaso no tendríamos mejor suerte si

pensáramos que los objetos se rigen por las condiciones que la mente les impone. Es

una tesis muy atrevida que se suele llamar revolución copernicana o giro copernicano

del modo de pensar acerca del conocimiento y los objetos. Eso está presente cuando

decimos que el espacio es real cuando se refiere a los objetos que me son dados en la

sensibilidad. Sólo tengo objetos (en ese caso la palabra “objeto” está usada con rigor y

de manera diferenciada) y no cosas, cuando tengo eso que me es dado en la sensibilidad,

eso que se presenta allí. Pero ese objeto vemos ya aquí que ha adquirido la forma de la

sensibilidad en general. Cuando se presenta en la sensibilidad externa va a tener esa

forma de dispersión en la exterioridad tal que dos puntos no pueden ocupar el mismo

lugar, es decir, va a tener esa forma espacial. Cuando se presenta en la sensibilidad

interna tendrá algo equivalente que será una dispersión en la sucesión, dos momentos no

pueden ocupar el mismo momento. Esa forma que adopta todo objeto depende del

sujeto, allí es el sujeto el que impone esta condición formal a los objetos que se le

presentan. Ahí entonces empieza a cumplirse ese giro copernicano, este cambio del

modo de pensar acerca de los objetos. Será muy pasiva la sensibilidad, la receptividad,

porque no puede producir la existencia real de sus objetos pero, sin embargo, les

impone a los objetos cierta forma sensible y eso es una parte de lo que llama Kant en

aquel prólogo “la inversión copernicana del modo de pensar”. Es similar a la de

Copérnico, que decía que la tierra no es el centro y lo otro lo que está determinado en su

movimiento por la relación con el centro, sino que la tierra es lo que se mueve y la que

está determinada en su movimiento por su relación con el centro, que es el sol.

56
 Esto es nada más que un poquito de lo que trata la Estética. Habla más sobre el

espacio, es como si Kant se entusiasmara y mostrara que puede discutir con Leibniz

acerca de la naturaleza del espacio y mostrar cómo el espacio no depende de la previa

existencia de los objetos que entran en las relaciones espaciales, sino al revés. Pero en

realidad no quiere decir nada acerca del espacio, no quiere ponerse a hacer estudios de

geometría o de movimiento o de las dimensiones del espacio sino que sólo quiere

estudiar la sensibilidad y la conclusión grande que saca de la teoría del espacio y el

tiempo, de la Estética, es que lo que me es dado, los objetos a los que tengo acceso, los

únicos objetos con los que puedo entrar en relación, son objetos que están ya pre-

configurados por estas formas de la sensibilidad. Por consiguiente toda mi facultad

cognoscitiva va a referirse a fenómenos porque solamente tengo a mi alcance los

objetos que me son dados en esta receptividad pasiva que, aun siendo tan pasiva, les

impone a los objetos estas determinaciones espacio-temporales. De manera que no

tengo los objetos como son en sí mismos con independencia de mi sensibilidad sino que

tengo los objetos como son en la sensibilidad, como son dados en la sensibilidad. O

dicho con palabras más kantianas: nunca tengo la cosa como es en sí misma, sino que

siempre tengo el objeto tal como se me presenta en la sensibilidad. Acá estamos viendo

la palabra objeto de una manera en la que empieza a perfilarse la nueva concepción de

objeto, una concepción post-copernicana, que me presenta al objeto como algo real, no

como una pura construcción de la imaginación, pero un objeto cuya realidad está

sumamente determinada por el sujeto.

Todavía tenemos que dar un salto mucho mayor en la revolución copernicana

cuando veamos cuál es exactamente la estructura interna de ese objeto. Eso no lo

veremos hoy, pero quería mostrar como conclusión de la Estética transcendental esta
57
fenomenalización de los objetos del conocimiento. Ese es uno de los resultados

principales del estudio de la sensibilidad. Vamos a parar aquí y la vez que viene vamos

a entrar en las otras lecturas necesarias: la lógica transcendental y la deducción

transcendental.

58
 Secretaría de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofía Moderna

Cátedra: CAIMI 2/1523 T 57

Teórico: nº 12 – jueves 12 - 11 - 09
Tema: KANT - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: Antes de comenzar me gustaría hacer dos aclaraciones. Una es

que fui a averiguar y me dijeron que efectivamente el 26 de Noviembre no se suspenden

las clases, pero no hay personal no docente para abrir la puerta y entonces, de hecho, las

clases se suspenden. O sea que nos quedamos sin Hegel. Una segunda cosa que quería

anunciar es que dejé en la biblioteca del cuarto piso, del instituto de filosofía, un

ejemplar de la nueva edición de la Crítica de la razón pura, no hay muchas variantes

pero si alguno tiene interés el libro está allí.

En la clase anterior habíamos visto uno de los elementos de la filosofía kantiana,

a saber, la sensibilidad. Habíamos hablado de que parte del método consistía en aislar

elementos de manera que se pudieran estudiar por separado para después integrarlos en

su conjunto; esa es una de las cosas que hace que sea tan complicada la lectura de la

Crítica de la razón pura, porque Kant lo sugiere en muchas partes pero nunca lo explica

de manera clara y entonces uno lee y no sabe bien a dónde va a parar con su lectura. El

estudio de la Estética transcendental mostró de por sí que era necesario pasar a otro

tema porque la sensibilidad es pasaiva, a pesar de que impone a todos los objetos que se
1
presenten a los sentidos su propia forma, el espacio y el tiempo puros, de manera que

todo lo que afecte la sensibilidad necesariamente adoptará esa forma. A pesar de eso

resulta que esa forma no contiene ninguna posibilidad de enlace, no contiene ligamentos

que unan unos elementos a otros. Es decir, las formas generales de espacio y tiempo se

podrían describir como formas de dispersión. El espacio es la dispersión en la

exterioridad y el tiempo es cierta dispersión sucesiva. Esa dispersión no tiene nada que

pudiera servir de cohesión de los múltiples elementos que aparecen en la sensibilidad.

De modo que incluso si alguien recibiera la afección de algo complejo y muy bien

ligado y armado o incluso si la sensibilidad recibiera la afección de algo simple, eso

simple o eso complejo se dispersaría, adoptaría la forma de la dispersión y no tendría yo

nada en que basar una síntesis, no tendría ninguna manera de reunir los contenidos de la

sensibilidad para fabricarme con ellos algo, objetos, imágenes (o lo que fuere).

De manera que se hace imprescindible, ya que vemos que tenemos imágenes y

que creemos que tenemos objetos, admitir que tiene que haber en otro lado, ya que no

está en la sensibilidad, un fundamento de la síntesis, un fundamento de la agrupación de

los elementos dados. Habíamos partido del hecho de la representación y podemos decir

que en la representación hay una cantidad de elementos, pero por lo menos parecen

tener cierta forma o configuración y la única explicación que tenemos para eso es que

hay necesariamente algo que no sabemos todavía qué es, un factor no pasivo, sino

activo en el conocimiento, un factor capaz de sintetizar, reunir la multiplicidad dispersa

que es el contenido de la sensibilidad.

2
 Vemos entonces cómo el mero estudio de la sensibilidad, de su carácter pasivo y

de su formas nos empuja a admitir otra cosa que no es sensibilidad, que no es pasiva

sino activa. Esto es la espontaneidad. La mente entonces presenta tanto sensibilidad

como espontaneidad. La espontaneidad viene a ser lo contrario de la pasividad, es decir,

si la pasividad es aquello que sólo puede recibir lo que se origina en algo ajeno, la

espontaneidad contiene en sí el origen de algo, por ejemplo de esta acción que es la

acción de síntesis. Hay entonces tanto un aspecto pasivo en la mente como un aspecto

activo espontaneo. Si la sensibilidad era la facultad de entrar en contacto inmediato con

lo otro, con lo que no es yo, con los objetos que me afectan, la espontaneidad no es así

porque no tenemos la posibilidad de crear de la nada nuestros objetos. Si entramos en

contacto con algo con la espontaneidad eso será de manera mediata y no inmediata, a

través de lo que la espontaneidad sea capaz de hacer con los datos de la sensibilidad.

Esta espontaneidad, este momento activo, no es el momento de la sensibilidad sino del

logos, no es el momento de la Estética sino el de la Lógica. Es el logos, la lógica, el

pensamiento, no la mera receptividad sensible, es el pensamiento el que es activo y

capaz de efectuar síntesis de esa multiplicidad recibida en la sensibilidad. En la lógica

transcendental entonces se estudia justamente ese logos, esa espontaneidad. Se estudia

el pensamiento entendiendo por pensamiento este factor activo, capaz de síntesis. Esto

ya de por sí tiene algunas cosas que es necesario aclarar. En primer lugar tenemos que

decir que la expresión “lógica” que está presente en el titulo de la Lógica

transcendental, hay que explicarla y determinarla con un poco más de precisión. Así

como en la doctrina de la sensibilidad no se trataba de una psicología o una geometría o

de un estudio del tiempo, así también aquí se trata de las leyes del pensar, porque eso es

la lógica, pero también de una manera muy especial que no es la de la mera lógica

formal. Esto también es una manera de responder a largo plazo a la pregunta de la

3
Crítica de la razón pura ¿ qué es lo que puede hacer la razón pura librada a sí misma

cuando trata de conocer? Por lo pronto, diría Kant, tiene un pensamiento y las leyes de

ese pensamiento, cuando son solamente las leyes formales de la lógica son sólo

formales y no sirven para conocer. La lógica formal no puede ser un órganon, un

instrumento del conocimiento. Esto, a la larga, quiere decir también que por más raros

silogismos que yo pueda armar con la lógica, esos silogismos no me van a ayudar a

alcanzar un conocimiento de lo real. No me van a ayudar a alcanzar un conocimiento de

lo real empírico y sobre todo no me van a ayudar a alcanzar un conocimiento de lo real

suprasensible que es para lo que se solía usar la lógica formal. A partir de

demostraciones silogísticas se llegaban a establecer principios metafísicos. Esa

pretensión de establecer principios metafísicos a través del uso de la lógica formal

perderá validez.

Pero acá no se trata de la lógica formal. En el titulo mismo dice que se trata de la

Lógica transcendental. Habíamos visto que transcendental en general era aquello que

se refería a aquella parte del pensamiento o del conocimiento que se refería no tanto

directamente a los objetos sino a las condiciones del conocimiento de los objetos en la

medida en que ese conocimiento es posible a priori. Cuando hablamos de la sensibilidad

en una doctrina transcendental, es decir, cuando hablamos de la Estética transcendental,

estudiamos un poco cómo el espacio como forma pura de la sensibilidad externa era

condición de la geometría, pero no nos pusimos a estudiar objetos geométricos. En la

medida en que hacíamos una doctrina transcendental del espacio estudiábamos el

espacio para ver cómo era la condición que hacía posible un conocimiento a priori de

ciertos objetos, por ejemplo los objetos geométricos o también los empíricos, en la

medida en que tienen forma espacial. Esto mismo pasa con la Lógica: la lógica
4
transcendental es la lógica que estudia, como la lógica formal o cualquier lógica, las

leyes del pensar puro, es decir, no es un estudio psicológico, empírico de cómo piensa

cada cual sino que, dejando de lado la concreción empírica del pensamiento de cada

cual, la lógica estudia las leyes del pensamiento en su pureza. Es decir, la lógica estudia

las leyes del pensar entendiéndolas por separado de cualquier concreción empírica.

Pero las leyes del pensar puro podían estudiarse en relación no con la mera

forma del pensar puro sino con el pensar en la medida en que el pensar es conocer. En

ese caso tendríamos una lógica transcendental porque estudiaría las leyes del

pensamiento, pero no por ellas mismas, sino para ver si en esas leyes hay algo que me

permita fundamentar un conocimiento a priori. Kant no dice esto con estas palabras sino

que dice que la lógica transcendental estudia las leyes del pensar puro de objetos. Por

supuesto que las leyes del puro pensar, las leyes de la la lógica formal, valen también

para el pensar puro de objetos, pero vamos a ver que el pensamiento de objetos tiene

ciertas características propias que son también características que se pueden establecer a

priori. Así, veremos que pensar un objeto no es lo mismo que pensar en general. Al

hecho de pensar un objeto lo podemos llamar conocer y no es lo mismo pensar que

conocer. Pensar podemos pensar cosas muy raras: “Todos los centauros tienen cuatro

patas y por tanto nada que no tenga cuatro patas será un centauro”; o cosas por el estilo.

Esas son estructuras de pensamiento que no se refieren directamente a ningún objeto

conocido. O todavía podemos hacerlo más complejo: “Todos los A son B y por tanto

ningún A es no B”. No nos importa si en A o B hay un objeto pensado o no.

5
 Otra cosa es el tratar de aplicar el pensamiento a objetos. A la larga esto se verá

de una manera deslumbrante cuando nos damos cuenta cuán ajeno es el pensamiento a

los objetos. A la larga si continuamos nuestra lectura de la Crítica de la razón pura

veremos que el problema está en razonamientos del tipo que dije antes así como en la

matemática era un problema el saber que, si dos más dos es cuatro, entonces resulta que

dos naranjas más dos naranjas son cuatro naranjas y ¿cómo es que para las naranjas se

aplica eso que pensé primero sin saber que existían las naranjas? Es más ¿ustedes saben

qué es un blitris? Dos blitris más dos blitris ¿cuantos blitris son? Incluso para el blitris,

que no se sabe lo que es, sabemos que la suma es correcta. A su vez ¿cómo es que el

trabajo con la geometría o con los números se cumplía para esas cosas que eran

totalmente ajenas a la mesa del trabajo del matemático? Vimos que eso era así porque el

matemático trabajaba con la intuición pura, con las formas de la intuición en general;

cualquier cosa que se presentara en el espacio o el tiempo necesariamente adoptará las

formas de espacio y tiempo y entonces obedecerá a las reglas y leyes establecidas por el

geometría y el aritmético acerca de espacio y tiempo.

Kant no lo desarrolla del todo pero la teoría kantiana explica muy bien cómo es

que las leyes de la lógica pura resulta que curiosamente se cumplen también en la

aplicación a objetos. Eso no es tan obvio como pudiera aparecer si pensamos que los

objetos vienen no sabemos de dónde, no sabemos qué son, nosotros no los hemos

creado, no tenemos vinculación alguna con ellos salvo recibirlos en la sensibilidad y, sin

embargo, obedecen a las leyes de nuestro pensamiento. La pregunta que planteamos

aquí es derivada de la teoría kantiana. La pregunta central era: si los objetos son tan

ajenos a nuestro pensamiento entonces el pensamiento tendrá que modalizarse da alguna

manera para ser pensamiento de objetos. A lo mejor hay en el pensamiento mismo, en

6
su pureza antes de todo pensar objetos ciertas propiedades que le sirven precisamente

para pensar objetos y no meras estructuras lógicas. Pero todo eso está por verse, ese

justamente es el estudio de la lógica transcendental. Kant define textualmente a la lógica

transcendental como la ciencia que estudia las leyes del pensar puro de objetos. Pero

esta es una definición muy general que está en las primeras paginas. Allí Kant dice que,

en realidad, nuestro conocimiento, es decir, nuestra relación con los objetos para

conocerlos, para pensarlos y saber cómo son, surge de dos fuentes. Una era la

sensibilidad y habíamos visto la clase pasada la insuficiencia de la sensibilidad que

necesitaba de alguna función que la ayudase a producir síntesis porque ella sólo produce

dispersión. Pero también vimos que sólo en la sensibilidad nos son dados objetos. No

podemos hacer el pase mágico para que los objetos nos sean dados.

Les cuento una historia que introduce cierto dramatismo en relación a este tema.

Supongamos que estamos en uno de esos castillos oscuros, misteriosos, llenos de

recovecos, cuevas y murciélagos. Por supuesto que lo que yo haría si tuviera que pasar

la noche allí sería meterme con dos o tres velas en una habitación más o menos limpia y

vacía que se pueda abarcar y cerraría todas las puertas. Y entonces miro y sobre la mesa

vacía no hay nada, me doy vuelta y cuando vuelvo a mirar la mesa había encima un

puñal. Es de miedo, uno piensa: “¿De dónde salió ese puñal? Ahora sí que estoy en

problemas”. Pero, en realidad, esa es la situación en la que el pensamiento está en el

mundo. El pensamiento se encuentra no con un puñal sino con muchísimos puñales,

edificios, facultades, astros, soles, lunas, otras personas...se encuentra con todo eso ahí

adelante y le es tan ajeno, tan extraño y sorprendente y lo deja tan perplejo como ese

puñal que apareció en la mesa. Con esto quiero decir que al pensamiento el ser dados de

los objetos le es completamente ajeno, no puede el pensamiento de por sí generar

7
objetos sino que espera que le sean dados y le son misteriosamente dados. Pero al ser

dados de esa manera le son ajenos, no puede encontrar la conexión con ellos ¿Qué tengo

que ver yo con esto que me es dado? ¿Cómo puedo establecer un nexo con eso que me

es dado? El nexo se podría diferenciar de muchas maneras. Uno podría decir ¿Es real

esto que me es dado? ¿Es un sueño o es como dice Spinoza que no es un sueño sino es

una especie de producto de la imaginación semejante a un sueño pero que, en realidad,

no tiene una realidad propia? O a lo mejor como decían los empiristas ¿sí tiene una

realidad propia y toda la realidad que hay es esa? Pero de todas maneras, necesitamos

aproximarnos a ese objeto que es dado y que no es generado por uno mismo y esa

manera en que el pensamiento se aproxima al objeto que le es dado, cuando la

consideramos haciendo abstracción de todo lo empírico, haciendo abstracción del hecho

de que el objeto me es dado por medio de una afección de la sensibilidad, cuando

consideramos nada más que la acción del pensamiento ante eso que es dado; cuando

consideramos sólo lo que le compete al pensamiento; cuando atendemos al pensar puro

de objetos, a eso lo llamamos Lógica transcendental.

Decíamos que tenemos que admitir dos fuentes de conocimiento: una era la

sensibilidad y otra es esta espontaneidad por la cual los objetos son pensados. La

expresión “los objetos son pensados” esconde una cantidad de dificultades. Les advierto

pero todavía no podemos meternos en eso. Por lo pronto dice esa frase famosísima del

comienzo de la Lógica transcendental:

“Ninguna de estas dos fuentes por sí sola puede darnos conocimiento. Las

intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin contenido son vacíos.”
8
 Solamente cuando cooperan intuición y concepto, sólo entonces surge el

conocimiento. Las intuiciones sin conceptos son ciegas, es decir, que la intuición o la

sensibilidad no es consciente de sí misma, sino que se limita a recibir sin preguntarse

qué recibe. Recibe las impresiones con las cuales la afectan esos objetos que vienen de

afuera, esos misteriosos afectantes que no sabemos qué son, los recibe y ahí sí ocurre

algo: producen representación. Pero ese producir representación todavía no significa

que haya consciencia plena: qué es conciencia es otro grupo de problemas dificilísimos

que se resuelven con la Deducción transcendental. Los pensamientos sin contenido son

vacíos quiere decir que, por mucho que la lógica o el logos o el entendimiento, que es el

que piensa, sea sutil y desarrolle su pensamiento y desarrolle nexos y estructuras

sintéticas; por mucho que haga eso, eso es sólo formal y no puede de por sí producir un

contenido. Necesita entonces que el contenido le sea dado y ese dado viene de la

sensibilidad y de la intuición. A la sensibilidad o las representaciones propias de la

sensibilidad las llamamos, generalmente, intuiciones; a las representaciones propias del

entendimiento las llamamos conceptos, de manera que sólo combinados conceptos e

intuiciones pueden darnos conocimiento. De otro modo son ciegas intuiciones, es decir,

ciegas representaciones de la sensibilidad sin referencia a objetos; o bien son vacías

estructuras lógicas que, si bien tienen la pretensión de referirse a objetos, no tienen

objetos a los que referirse. Eso es lo que significa que los conceptos sin intuiciones son

vacíos.

Siguiendo el método del aislamiento, vamos a aislar, dice Kant, en nuestro

trabajo al entendimiento. Vayamos a A 62 - B87

9
 “En una lógica transcendental aislamos al entendimiento (así como antes en la

estética transcendental habíamos aislado la sensibilidad) y destacamos, de nuestro

conocimiento, sólo aquella parte del pensar que tiene su origen únicamente en el

entendimiento.”

Vemos entonces que aquí también se aplica este mismo método de aislamiento

que después tiene que coincidir necesariamente con la integración. Pero este aislar el

entendimiento significa también buscar dentro del entendimiento aquellos gérmenes de

acción de síntesis, porque sabemos que nos pusimos a estudiar el entendimiento porque

necesitábamos un elemento activo que se juntase con aquella sensibilidad pasiva.

Queremos buscar entonces dentro del entendimiento aquellos momentos puros, es decir,

aquellos momentos en que la acción del entendimiento no está mezclada con nada ajeno

a él, con nada que no le pertenezca, aquello que tenga su origen exclusivamente en el

entendimiento, para ver allí dónde están los primeros orígenes de esa actividad y para

ver, por supuesto, qué forma tienen, qué determinaciones concretas tienen esos primeros

momentos de la actividad. Cito de nuevo A66 - B91

“Por tanto, estudiaremos esos conceptos puros hasta sus primeros gérmenes y

primordios en el entendimiento humano, en el que yacen preparados hasta que

finalmente, con ocasión de la experiencia, se desarrollan y, liberados de las

condiciones empíricas inherentes a ellos, son expuestos en su pureza por el mismo

entendimiento.”

10
 Sabemos que la lógica transcendental, el logos, el entendimiento, tiene por

representaciones propias los conceptos, entonces vamos a buscar esos conceptos en sus

primeros gérmenes en el entendimiento. Por supuesto que esto tiene el aspecto de una

investigación psicológica: vamos a ver cómo funciona el entendimiento. Esto lo hacía

Piaget: piensa que trabaja de una manera kantiana pero busca en la experiencia los

primeros gérmenes de la síntesis y entonces mira como hace el chico para ir generando

de a poco ciertas categorías como causalidad, realidad; los movimientos del chico dan

lugar a que se vaya generando en él ese pensamiento. No es eso lo que quiere decir

Kant: contempla el caso de la generación empírica de los conceptos pero no es eso lo

que él quiere hacer. El quiere ver si acaso hay en el entendimiento esta facultad activa,

que no sabemos si existe, sabemos que tenemos que presuponerla necesariamente

porque sino nos quedamos nada más que con la dispersión de la sensibilidad, con la

ceguera de la sensibilidad. No sabemos que existe y esto lo subrayo para que vean que

no es una investigación empírica lo que hacemos, pero sin embargo, tenemos que ver

cuáles son esas estructuras primitivas a partir de las cuales desarrolla el entendimiento

su función.

Allá por el año 1770 había distinguido ya Kant dos usos posibles del intelecto en

la Disertación. Decía que hay dos usos posibles del intelecto, uno es el uso lógico y el

otro es el uso real. En el parágrafo 6 de la disertación de 1770 desarrolla el uso real del

entendimiento. Muchos de los que estudiaron ese pasaje, entendieron por uso real del

entendimiento el uso del entendimiento en el conocimiento de objetos, el uso del

entendimiento referido a la realidad, pero no está bien entenderlo así. El uso real del

11
entendimiento quiere decir el uso del entendimiento por el cual no se limita el

entendimiento a combinar conceptos subordinándolos o coordinándolos entre sí, sino

que produce espontáneamente, de por sí, conceptos. Hay un uso real del entendimiento

y también si quieren comprobarlo, hay en la Dialéctica transcendental un uso real de la

razón por el cual la razón produce de por sí ideas o conceptos puros de la razón.

Entonces aquí tenemos que estudiar si hay acaso un uso real del entendimiento, un uso

del entendimiento por el cual este de por sí, de alguna manera que tenemos que explicar,

produce estos conceptos es decir, genera y ejerce estas funciones sintéticas que es para

lo que lo habíamos empezado a estudiar.

Para darse cuenta de cómo es que el entendimiento produce estas

representaciones sintéticas activas que tienen la propiedad de sintetizar activamente lo

múltiple de la sensibilidad, lo primero sería estudiar qué es una síntesis. Y

efectivamente así es como procede Kant. La síntesis es la acción de reunir una

multiplicidad de representaciones bajo una que es común a todas. Así, por ejemplo, si

nosotros tenemos una cantidad de caballos podríamos reunir esa cantidad de

representaciones, que tienen pequeñas diferencias, bajo una representación común que

sería el concepto de caballo. También podríamos no reunirlas y llamarlas por su nombre

y apellido, y entonces no reunir nada y hablar algunas veces de la representación A y

otras de la representación B, pero cuando son muchos caballos de verdad eso se

complica y si queremos hacer una síntesis, entonces abarcamos todas esas cosas, que en

el fondo son sólo representaciones individuales, bajo una que está presente en cada uno

junto con otras determinaciones que no están. Kant trae el ejemplo del concepto

empírico de árbol: tenemos el sauce llorón, el pino que tiene las hojas en aguja y crece

en lugares fríos, tenemos también el ombú, ancho y bien diferente a los otros dos; y sin
12
embargo podemos encontrar que en cada uno de ellos hay ciertas características que son

comunes a los tres, al pino al ombú y al sauce. Esas características son comunes a todos,

las reúno a todas en el concepto de árbol y digo que el concepto de árbol se encuentra en

el pino, en el sauce y en el ombú ( a pesar de que los botánicos dicen que el ombú no es

un árbol, pero a los fines de esta clase lo es). Así reúno toda esa variedad de plantas que

están allí bajo el concepto común de árbol y eso es una síntesis. Síntesis es entonces el

acto de reunir diversas representaciones bajo una que es común a todas ellas.

Ahora nos toca describir esa síntesis en su concreción. Esto está en el muy

recomendable parágrafo 10 de la Crítica de la razón pura. Si uno estudia la síntesis en

su realidad concreta ve que, como lo dice su propia definición, hay en ella una acción de

reunir y hay también una acción de reunir bajo, una acción de poner debajo, de

subordinar o de reunir de alguna manera debajo de. Es decir hay una cantidad de

acciones: la acción de reunir los elementos pero también la acción de juntar esos

elementos con una unidad y está también el momento de pensar nada más que la unidad.

Este último es un momento necesario porque, si no pienso la unidad, reúno pero no

llego nunca a una síntesis en sentido completo. Como hemos visto en otras ocasiones: si

me pongo a sumar elementos, palitos en el pizarrón por ejemplo, puedo sumar

muchísimos palitos, puedo dibujar toda mi vida palitos, pero esa reunión que va

sumando palitos, para ser verdaderamente una síntesis, para ser algo más que un

amontonamiento de palitos, necesita que esos palitos se reúnan bajo una representación

común a todas ellas, por ejemplo, un número y decir que tengo cinco palitos. Reúno los

palitos diferentes bajo la representación “5 palitos”. Ese “5” es un momento de unidad

con el que capto en un solo acto, la cantidad de representaciones que tenía que captar

antes en muchos actos diferenciados. Kant distingue por lo menos tres momentos en esa
13
síntesis. Eso lo deben haber visto en la lectura de la Deducción transcendental A, que

vieron en los prácticos.

Kant descompone esta síntesis en sus elementos constitutivos necesarios y se

pregunta: para que haya síntesis ¿ qué tiene que haber? Tiene que haber, en primer

lugar, una multiplicidad, tiene que haber también una acción de reunir esa multiplicidad

y tiene que haber finalmente una unidad y con esa unidad se pone en relación la

multiplicidad. La primera de esas condiciones “tiene que haber una multiplicidad” es

una condición que se cumple obligadamente con la sensibilidad: ésta ofrece una

multiplicidad formal, por su misma forma, pero también ofrece una multiplicidad de

contenido. Todo lo que sea dado en la sensibilidad será una multiplicidad. Pero esa

multiplicidad tenemos que incorporarla a la actividad del entendimiento, esa

incorporación de la multiplicidad a la actividad del entendimiento es recorrer esa

multiplicidad, hay que irla abarcando, eso es la síntesis de la aprehensión. Esta síntesis

debe ser recorrida, es decir, en ese recorrer no debo olvidar lo que ya pasó, debo sumar

continuamente, manteniendo los momentos recogidos y este trabajo de reunir, de

recoger, de recorrer, de conservar, ahí sí que ya no es sólo la sensibilidad la que lo

puede realizar, ahí necesitamos suponer una facultad activa. La facultad activa que

realiza eso es la imaginación. Acá también voy a tener que decir que hay problemas

serios encerrados aquí.

Hagamos un recuento de los problemas que fuimos encontrando y no

desarrollamos. En primer lugar, el pensamiento de un objeto, el pensar un objeto, es un

problema que parece fácil. Pensar un objeto es algo que, cuando lo despleguemos,
14
veremos que tiene un sentido enorme. El otro punto que encierra problemas es la

imaginación: es la que efectúa la síntesis de lo sensible. Ustedes lo aceptan mansamente

pero en realidad eso encierra problemas acerca de qué es la imaginación y por qué justo

la imaginación realiza la síntesis de lo sensible. Esto lo dejo como un catálogo de

problemas a resolver.

No sólo es necesario que haya una multiplicidad y que esa multiplicidad sea

recorrida y recogida por la imaginación sino que haya también un pensamiento de

unidad. También eso pertenece a la síntesis, y ese pensamiento no es el efecto de la

incansable imaginación que sigue siempre sumando, sino que es el concepto, esa unidad

es la unidad del concepto y esa es la tarea de una forma superior de la imaginación que

es el entendimiento. Les leo un pasaje de A 78-79

“Lo primero que nos debe ser dado a priori para el conocimiento de todos los

objetos, es lo múltiple de la intuición pura.”

Estamos trabajando con el análisis de los factores en su pureza, es decir, a priori.

No estamos haciendo una descripción del conocimiento empírico, queremos aislar el

entonces, la lógica en su forma más pura dejando de lado todo lo que no pertenezca al

entendimiento, todo lo que no tenga su origen en el entendimiento puro. Si tiene su

origen algo en la sensibilidad o en la afección, en la experiencia lo vamos a dejar de

lado por el momento por motivos metódicos, para ver qué es lo que pone el

entendimiento en este conocimiento. Sigo con la cita:

15
 “...la síntesis de esto múltiple por la imaginación es lo segundo, pero todavía no

suministra conocimiento alguno. Los conceptos, que le dan unidad a esa síntesis pura,

y que consisten solamente en la representación de esta unidad sintética necesaria,

efectúan lo tercero para el conocimiento de un objeto que se presenta, y tienen su

origen en el entendimiento.” (A 79 – B 104)

Kant distingue en la síntesis tres momentos necesarios. No tendríamos síntesis

sin una multiplicidad que sintetizar; no tendríamos síntesis si no tuviéramos esta acción

de juntar propia de la imaginación y tampoco tendríamos síntesis si no tuviéramos esta

unidad que es lo propio del concepto. Ven ahí que no hicimos un estudio empírico de la

síntesis sino que a propósito dije que no tendríamos síntesis si no estuvieran esos tres

momentos. Lo que estudiamos son las condiciones sin las cuales no tendríamos la

síntesis, no estamos meramente definiendo la síntesis sino que estamos estudiando sus

condiciones necesarias. Y hemos visto que estas condiciones necesarias pueden verse

como funciones ejercidas por ciertas facultades. Esto último tómenlo como una especie

metáfora: no es que si yo tuviera un bisturí suficientemente filoso podría recortar

aquellas pocas células de mi cerebro donde está la imaginación. No, no hay una

concreción de estas facultades. Pero hay esas funciones y sabemos que las hay porque,

como vemos ahora, son condiciones necesarias sin las cuales no habría conocimiento

sintético. Sólo por eso admitimos y suponemos que hay esas funciones. Sólo entonces

las expresamos mediante esas metáforas que dicen: hay una facultad que se llama la

imaginación y hay otra que se llama entendimiento. Es sólo metafórica la manera de

hablar de las facultades, para indicar estas funciones que necesariamente deben ser

16
ejercidas para que haya conocimiento. Pero entonces vemos que a aquella primera

condición que decía que tiene que haber una multiplicidad, a esa le corresponde una

sensibilidad, si vamos a hablar de las facultades. A la función de síntesis o actividad

sintética le corresponde como facultad que la realiza la imaginación y la podemos

distinguir del entendimiento porque la imaginación también es ciega, también procede

sin plantearse una meta, un momento en que ha cumplido la finalidad que perseguía,

sino que sólo consiste en este sumar, en esta adición, en esta síntesis. Así la podemos

distinguir de otra función que es el pensamiento de la unidad de la síntesis que también

es separable, también es necesaria y ese pensamiento es el concepto y tiene su base o

fundamento en el entendimiento.

Estudiante: ( Inaudible )

Profesor: La respuesta es no: no hay una aprioridad temporal de las facultades.

Justamente si hubiera facultades (por eso insistí que es una metáfora) entonces

deberíamos decir que son previas. Así como tengo el ojo y viene la luz, hiere el ojo y

veo, así también tendría yo sensibilidad o entendimiento. Pero no podemos decir eso

porque no estamos haciendo un estudio psicológico de un ser humano real. Hemos

extraído el hecho de la sensibilidad y el entendimiento solamente porque pensamos

¿cuáles serían las condiciones necesarias y suficientes para tener representación? Para

tener representación tendría que serme dada la representación de alguna manera, por eso

hemos hablado de sensibilidad. No porque hayamos dicho: “Así como acá hay un ojo,

en algún lado hay una cosa que se llama sensibilidad”. Con esto quiero decir que hay

que mirar el método, no lo que yo digo; hay que mirar el método cómo se dice lo que
17
estoy diciendo. Este método dice: “Busquemos no cosas, sino condiciones de

posibilidad, no busquemos un entendimiento, una imaginación, porque entonces alguno

podrá venir y decir que tiene mucha imaginación, otro que tiene poca”. No es eso lo que

estamos buscando sino que si estamos hablando de imaginación o de entendimiento o de

sensibilidad es porque no tenemos más remedio que referirnos con esas palabras a

ciertas condiciones sin las cuales no se cumpliría el conocimiento. Nadie las vio, pero

son condiciones de las que podemos hablar seriamente con convicción porque son

necesarias para que se cumpla el conocimiento. Ahora bien, para la realidad que

conocemos podría ser que no tenemos ni entendimiento ni sensibilidad ni nada y cuando

empezamos a tener conocimiento entonces esas acciones que ocurren allí nos darían a

pensar que habría tal cosa como la posibilidad de síntesis imaginativa; o habría tal cosa

como concepto. No lo hay mientras no está en acción; sólo la acción nos hace pensar

que hay concepto.

Estudiante: Es un razonamiento partiendo de lo que está dado en el ser humano...

Profesor: Eso todavía es precipitado. Usted dice que lo que está dado e el ser

humano, pero lo que está dado es la representación, su forma y su estructura.

Estudiante: Kant parece estar precipitado al decir que hay una síntesis de objetos

partiendo sólo de la posesión de un concepto.

18
 Profesor: Tenemos muchas cosas en nuestra lista de problemas sin resolver.

Puede decir “Para mi noción ingenua de objeto lo que se presenta a los sentidos es

objeto y entonces se precipita Kant al decir que hay síntesis de eso”. Pero verá que

cuando veamos qué es verdaderamente un objeto verá que hay mucha más complejidad

en esa noción que en la noción ingenua de objeto. Allí comienza a ser improcedente la

objeción.

Estábamos viendo entonces cómo no hay funciones, no hay una mente ya

pertrechada de todas sus funciones y facultades que estudiamos de una manera más o

menos empírica...no es ese el camino que seguimos. Lo que vemos son funciones que

deben ser cumplidas porque sino no habría conocimiento. Solamente por eso las

suponemos, porque de otro modo no sería posible el conocimiento. Este el único

fundamento que tenemos que vuelve necesarias a esas funciones porque sino no habría

conocimiento. Eso es lo único que estamos obligados a suponer por ahora. Tanto es así

que una vez que hemos mostrado que para el conocimiento son necesarias estas

funciones, es decir, una multiplicidad pura dada por la sensibilidad, una síntesis

efectuada por la imaginación y una unidad pensada por el entendimiento puro en el

concepto, una vez que pensamos eso podríamos decir ¿cómo es que hago algo más que

sintetizar en el vacío multiplicidades puras? ¿cómo es que me enfrento a objetos

concretos? ¿cómo es que se produce solamente con esas tres funciones algo así como el

contacto del pensamiento con lo pensado que no es sólo pensamiento? Eso es un poco

difícil.

19
 Parménides lo dijo un poco mejor, pero lo planteó como una respuesta y no

como una pregunta. Parménides plantea el problema de cómo es que el pensamiento se

conecta con el ser y dice que son lo mismo; lo mismo es el pensar y el ser. A partir de

ahí las relaciones de pensamiento y ser son uno de los temas fundamentales de la

filosofía. Platón hace un estudio diferenciadísimo del problema del pensar y el ser;

encuentra que el pensar tiene muchísimos estratos, puede ser una mera doxa, o una

episteme. Pero también el ser con el que se encuentra el pensamiento está muy

diferenciado: puede ser una apariencia sensible o una serie de variantes hasta la idea

pura en la que el ser está presente en persona. Pero ¿cómo se encuentran el pensar y el

ser? Ese es el problema que se nos plantea aquí cuando recordamos aquel uso real del

entendimiento al que había hecho referencia Kant ya en el parágrafo sexto de la

Disertación del año 1770. Habíamos dicho que había un uso real del entendimiento por

el cual este producía ciertas funciones sintéticas, ciertos conceptos, vemos ahora que

esos conceptos no son otra cosa que pensamientos de unidad que se conectan o que se

aplican a la síntesis de la imaginación. Pero resulta que esos pensamientos de unidad

son generados por el entendimiento mismo sin intervención de los objetos, sin

intervención del ser que se le pone enfrente para ser conocido. Entonces ahí necesitamos

ver cuál es la legitimidad de esa relación, de esa referencia de esos pensamientos que

nacieron sin conocer el ser y que sin embargo desde su nacimiento están volcados a ese

ser y que no sabemos si lo lograrán alcanzar alguna vez. Recuerda un poco a aquello

que Buda nació sin conocer el mal y se produce entonces una especie de desfasaje hasta

que finalmente logra hacer ese conocimiento.

Cuando el pensamiento se enfrenta con lo dado a la sensibilidad, con aquello del

ser que tenemos a nuestro alcance (el ser que se nos presenta es el ser de las cosas, que
20
nos es dado en la sensibilidad) no puede hacer otra cosa que ejercer su actividad

sintética porque hemos dicho que habíamos convocado al pensamiento, al

entendimiento, a la espontaneidad, justificado solamente porque necesitábamos una

función sintética; no sabemos qué más puede haber allí, pero hay una función sintética.

Y cuando esa función se enfrenta con lo que es dado ¿ qué hará si no es sintetizar? No

sabemos más de esa función, no estamos autorizados a hablar de esa función en otros

aspectos, sólo en su carácter de acción sintética. Entonces ese mismo entendimiento por

las mismas acciones por las cuales opera en el puro pensar produciendo, por ejemplo,

juicios, cuando junta sujeto y predicado en un juicio, ese mismo entendimiento por las

mismas acciones produce él lo que es dado en la multiplicidad dada, una unificación,

una síntesis pero una síntesis de contenido. El mismo entendimiento y por las mismas

acciones por las cuales produzco en los conceptos la forma lógica, produce no sólo

estructuras lógicas, juicios, sino también produce contenidos, produce estructuras de

contenido; síntesis de la multiplicidad sensible. Vemos ahí cómo aquella lógica formal

que lo único que podía hacer era conceptos y combinaciones de éstos, al convertirse en

lógica del pensar de objetos, se define de esta nueva manera: lógica del pensar de los

contenidos. Sin embargo es el mismo entendimiento el que, en un caso, hacía

combinaciones lógicas formales y en el otro caso hace combinaciones no menos lógicas

(“lógico-transcendentales” se llamarán), pero éstas son acciones sobre la materia

sensible.

Dicho de otra manera: la facultad de pensar, el entendimiento, a la que

habíamos recurrido para tener aquella posibilidad de síntesis que no teníamos en la pura

dispersión de la sensibilidad, de esa facultad de pensar se podría trazar un mapa

completo al estudiar la lógica formal. La lógica formal podríamos decir que no es más
21
que el mapa de la descripción general de la facultad de pensar entendida como facultad

pura, no como psicología del pensamiento sino como estructura de las relaciones de los

conceptos. Ahora bien Kant dice: “Tengo ante mí el trabajo de los lógicos; estos me

dicen que tienen una tabla de los juicios tan completa que con ella abarcamos todas las

combinaciones posibles de conceptos. Así que con eso tenemos estudiada desde el

punto de vista de al lógica formal el mapa básico de la facultad de pensar. Esta es la

tabla de los juicios”. En la realidad concreta, hay muchas tablas de los juicios; incluso

en el tiempo de Kant hay muchas y todas diferentes y no es verdad que haya una única

que abarque todas las posibilidades del pensar. Sin embargo se puede reconstruir, como

lo hace Kant, una tabla que tenga adentro todas las funciones sintéticas lógicas posibles.

Esas son esas 12 funciones que son la tabla de los juicios. Eso es nada más que un

ejercicio de lógica que se puede hacer con el auxilio de los libros de lógica existente; así

se llega a la tabla lógica de los juicios. Pero como resulta que el entendimiento es la

facultad de pensar, y el pensar es combinar conceptos en juicios, resulta que toda la

posibilidad de acción del entendimiento se puede cartografiar en este mapa que es la

tabla lógica de los juicios. Por lo menos allí están las funciones elementales, luego

habrá combinaciones más complejas. Pero resulta que el entendimiento no puede hacer

ninguna otra cosa, de manera que lo que hace en la lógica formal es decir, esas

funciones elementales de juicio, también tendrá que hacerlas en la lógica transcendental,

es decir, esas mismas funciones de síntesis que se ejercen en los juicios, en los

conceptos, se ejercerán en la multiplicidad sensible, en la multiplicidad dada por la

sensibilidad y con eso se configurarán estructuras sensibles que son los objetos (pero

todavía no digamos eso porque todavía no lo demostró). En B104 Kant dice:

22
 “La misma función que dio unidad a diversas representaciones en un juicio les

da también unidad a la síntesis de diversas representaciones en una intuición. Y eso es

el concepto puro del entendimiento.”

Este pasaje es central en la Crítica de la razón pura. Es la misma función porque

el entendimiento, no estudiado en la psicología, sino estudiado con nuestro método, es

aquello sin lo cual no tendríamos conocimiento sintético y por tanto aquello que

tenemos que suponer sólo porque sin ello no tendríamos conocimiento sintético; esa

función es la que en la lógica formal produce la unión de representaciones o piensa la

unidad de representaciones en un juicio. Es decir reúne dos representaciones, S y P , en

un juicio y entonces ahora tengo una unidad, un único conocimiento cuando antes tenía

dos conocimientos sueltos, separados. La misma función que produjo unidad de

diversas representaciones en un juicio, esa función sintética, produce en lo múltiple de

la sensibilidad, también una unidad y ahí recibe el nombre de concepto puro del

entendimiento. De acá por supuesto que vamos a decir rápidamente que, como es la

misma función, una vez que tenemos la tabla de las funciones lógicas en la lógica

formal, tenemos la tabla de las categorías en la lógica transcendental. Ya que tenemos

catalogadas las funciones de unidad en los juicios tenemos que aprovechar esa tabla

como hilo conductor para establecer cuántos y cuáles son los conceptos puros del

entendimiento que son las mismas funciones de síntesis, los mismos pensamientos de

unidad, sólo que en lugar de aplicarse a conceptos en juicios en la lógica formal se

aplican al múltiple de la sensibilidad y producen un contenido en las representaciones y

no solamente forma.

23
 Vamos a explorar un poco el problema que dejamos sin resolver acerca de la

imaginación. En la lógica formal no hay mucha imaginación, hay entendimiento sólo.

Pero hemos visto que en la lógica transcendental cuando se trataba de reunir no

conceptos, sino el múltiple de la sensibilidad, entonces intervenía la imaginación que

era la que hacía ese trabajo de sintetizar, de unir de manera ciega esos elementos

sensibles. Esto nos indica un poco cuál es la función o la manera de ser de la

imaginación que, si bien pertenece a la espontaneidad, es decir, es una facultad activa y

no pasiva, sin embargo se vincula estrechamente con la sensibilidad. Ella es la que se

aplica al múltiple sensible. Kant dice en una parte que la imaginación no es nada más

que una función del entendimiento, de la espontaneidad, sólo que aplicada a la

sensibilidad, que es algo ajeno al entendimiento. De allí podemos sacar la temeraria

conclusión de que la imaginación no es más que el entendimiento, pero un

entendimiento que adopta ciertas reglas y leyes de lo sensible que son ajenas al

entendimiento puro. Separado el entendimiento de toda sensibilidad, sus reglas y leyes

son las reglas y leyes de la lógica pura. El entendimiento no sabe nada de “después” y

“antes” o “parte de adelante” y “parte de atrás” o simultaneidad...no tiene por qué saber

nada de eso porque esas son cosas del tiempo, que no es una parte de la lógica. Pero

cuando la lógica se aplica al tiempo tiene que hacerse cargo de estas leyes propias del

tiempo y del espacio y empezar a incluir también en su proceder estas leyes del

adelante, del atrás, del “todavía no pero dentro de un rato”, que no tienen nada que ver

con la lógica pura. Cuando el entendimiento hace eso es cuando lo llamamos

“imaginación”. Eso solo es una definición un poco parcial de imaginación: hay mucho

más en ella. La misma función que en la lógica reúne diversos conceptos en una unidad

que es el juicio, esa reúne en la intuición diversos elementos del múltiple intuitivo en

una única intuición y ese es lo que llamamos el concepto puro del entendimiento. Si

24
tenemos las funciones lógicas puras en la tabla de los juicios ella nos sirve como hilo

conductor para saber cuáles son los conceptos puros del entendimiento.

Pero todavía se sigue planteando allí la cuestión siguiente: tenemos los

conceptos puros del entendimiento, sabemos incluso cuáles son, sabemos que los genera

el entendimiento de por sí cuando está en acción, es decir cuando hay aquella acción de

conocer, aquella compleja acción de tener experiencia, representaciones empíricas,

cuando se pone en marcha el entendimiento, por algún motivo misterioso que quizás

podría ser incluso innato (no insistan demasiado en eso porque es muy conflictivo), por

algo el entendimiento termina reaccionando así, termina actuando justo de estas 12

maneras que son las 12 maneras sintéticas que tiene de reunir lo múltiple. Esas maneras

sintéticas brotan de la naturaleza misma del entendimiento, son así porque Dios quiso:

no hay ninguna manera de dar razón acerca de por qué son esas y no otras; no podemos

pensar de otra manera, pero no hay ningún justificativo para eso, no se pueden deducir

las formas de los juicios ni tampoco las categorías de algún principio más elevado.

Podemos ir al libro de lógica y hojearlo y decir que tenemos la tabla de los juicios y no

puede haber otras formas de los juicios, pretende abarcar todos los juicios posibles. Por

eso Hegel le decía a Kant que su tabla de las categorías es de origen empírico porque

fue y abrió un libro de lógica, podría haber abierto otro libro de lógica y tendría otra

lista de juicios posibles; no se preocupó por deducir eso de manera propia. Hubo uno,

sin embargo, Klaus Reich, que por lo menos hasta el año 2000 estaba vivo, que quiso

hacer lo que Kant no quiso hacer o se olvidó de hacer. Reich quiere mostrar cómo las

funciones de síntesis del entendimiento se deducen todas necesariamente de la esencia

misma del pensar. Y lo hizo pero no le salió de manera completa. Reich trató de deducir

todas las funciones del entendimiento partiendo de la esencia del entendimiento, el yo

25
pienso. De aquel “yo pienso” cartesiano, traducido a términos kantianos, Reich trató de

deducir las funciones fundamentales de síntesis. Por más que no le haya salido a Reich,

sí nos importa aquí ese intento porque tenía razón Reich en cierto modo por más que no

haya logrado su propósito. Tenía razón en decir que las variedades de formas de síntesis

no son más que variedades del yo pienso en su relación con los objetos. Esto conviene

guardarlo en el conocimiento porque va a tener importantes consecuencias más

adelante.

En realidad la deducción transcendental B trata de mostrar ese problema que

Parménides ya había resuelto, la relación entre pensar y ser (que para Parménides eran

idénticos). Vemos que Kant dice que no, que el pensar tiene un origen completamente

diferente del origen del ser. Los pensamientos, los conceptos, las funciones sintéticas

tienen un origen en el entendimiento y en su naturaleza y los objetos que son me vienen

¡quién sabe de dónde! aterrizan en mi sensibilidad, toman la forma de ella, pero no se de

dónde salen, no sé si acaso serán tan heterogéneos, tan diferentes de mi pensamiento

que a lo mejor no tienen nada que ver. Ese problema es el de la deducción trascendental,

y Kant trata de resolverlo en la Deducción trascendental B que no es la que vimos ahora

y es la clara y accesible. Kant trata de resolver ese problema diciendo, entre otras cosas,

que es necesario que el “yo pienso” pueda acompañar a todas mis representaciones. Si

no las puede acompañar, entonces esas representaciones no son nada para mi. El no dice

que es necesario que las acompañe, sino que pueda acompañarlas: en el caso de

cualquier representación, incluso en las que de hecho son inconscientes, puedo decir,

“Yo pienso esa representación, esa representación es mía”. Quizás no lo digo y no es el

caso concreto, pero se debe por lo menos poder decir para que sea una representación.

Para que sea una representación tiene que pertenecer a un yo; es decir, el yo tiene que
26
poder decir, “yo pienso esa representación” y eso es lo que dice Kant: debe poder

acompañar a todas las representaciones. Ese acompañar a las representaciones se puede

traducir en “debe poder sintetizar las múltiples representaciones de acuerdo con alguna

categoría”. Ven ahí cómo las categorías, a pesar de que son varias, no son más que

modalidades de cómo el “yo pienso” acompaña a las representaciones. En ese sentido

tenía razón Reich quien decía que va a buscar en el yo pienso el origen de las categorías

porque éstas no son más que variedades de esa compañía que el yo pienso presta a las

múltiples representaciones.

Pero por lo pronto aquí tenemos esta primera presentación de las categorías. Esta

primera presentación que dice que hay la necesidad de admitir o de presuponer un

momento activo; no nos basta con la intuición sin concepto porque es ciega, no nos

basta con la pura sensibilidad porque es incapaz de acción, es pasiva y entonces no

puede efectuar síntesis, y debemos conocer a la manera de la síntesis. Lo que nos

interesa son los juicios sintéticos a priori y por eso necesitamos presuponer un momento

sintético. No podemos buscarlo en la sensibilidad porque allí no puede estar; hay que

buscarlo en la espontaneidad. Lo hemos buscado en la espontaneidad, hemos buscado

qué es síntesis, hemos encontrado que en la síntesis interviene la imaginación y hemos

encontrado que en la síntesis interviene el entendimiento, este pensamiento de unidad,

podríamos decir que hemos encontrado las funciones sintéticas generales, todas las que

hay, y con eso hemos encontrado también las categorías. Hemos hecho lo que se llama

la deducción metafísica de las categorías.

27
 Por deducción metafísica de las categorías se entiende la exposición de las

categorías como conceptos que tienen su origen a priori en el entendimiento. No tienen

su origen en la experiencia, por eso tienen un origen a priori, y este origen a priori está

en el entendimiento. Decir esto último quiere decir que en el entendimiento hay aquel

uso real, aquel uso por el cual del entendimiento nace una realidad que son justamente

esas funciones de síntesis o esos conceptos. Decir que del entendimiento nace una

realidad, decir que conocemos las categorías mediante una deducción metafísica es

decir que las encontramos a priori no a través de un examen por experiencia, ya sea de

los hechos o de los libros o nada, sino que las encontramos como funciones necesarias

dentro del entendimiento mismo. Aun cuando consideremos al entendimiento aislado,

como lo pedía el método de aislamiento; aislado sin mezcla con lo que viene de afuera,

de la sensibilidad, ni con el conocimiento empírico que es mezcla del entendimiento y la

sensibilidad. Nada de eso: en el entendimiento sólo encontramos las categorías y allí

empiezan nuestros problemas, no de deducción metafísica, sino que la deducción

metafísica nos dice ¿cómo se justifica la aplicación, la coincidencia entre las categorías

y las cosas dadas (no por el entendimiento)?

Ustedes estudiaron mucho Hume y él decía que es una ilusión esa concordancia

entre cosas y conceptos. Estas cosas que están ahí no concuerdan necesariamente con

las categorías. Yo tengo un concepto, el de causa, que es justo una de las categorías

kantianas, pero es pura ilusión decir que ese concepto lo encuentro y se cumple en las

cosas. Lo que hay es un tránsito más o menos habitual de la imaginación, una

irresistible inclinación, pero las cosas hacen lo que les da la gana y no tienen por qué

concordar necesariamente con mi concepto de conexión necesaria. Kant retoma eso acá

y dice: ¿en qué puedo basar mi pretensión de que conceptos surgidos del uso real del
28
entendimiento, producidos espontáneamente por el entendimiento, conceptos que

encontré por medio de una deducción metafísica que me mostró que tenían su origen a

priori en el entendimiento, concuerdan necesariamente con las cosas? Esta necesidad de

la concordancia me dice que, por ejemplo, las conexiones causales no se cumplen más o

menos sino que son necesarias ¿cómo puedo hacer eso? Kant llama a esa discusión que

presentamos ahora el “tratamiento de la duda de Hume”. Hume plantea su duda acerca

de la legitimidad de la aplicación del concepto de causa a los acontecimientos porque

los acontecimientos no tienen por qué corresponderse con esa conexión necesaria y

ademas no se vé en los acontecimientos una conexión necesaria. Pero Kant dice que

quiere arrancar de raíz la duda de Hume. Para hacer eso tendrá que justificar de manera

necesaria esa aplicación de la categoría a los objetos y esa correspondencia de la

categoría con los objetos.

Estudiante: La conexión se da entre los objetos, pero no con las cosas en sí.

Recién hablábamos de cosas, pero las conexiones se dan entre los objetos.

Profesor: Claro que sí. Voy a justificar mi error pedagógico: es verdad que

cuando hablamos de filosofía kantiana hay que trazar una nítida línea divisoria entre las

palabras “cosa” y “objeto”. La cosa suele referirse a la cosa en sí que no tiene nada que

ver con nuestro modo de conocerla. Ya hemos visto en la Estética transcendental cómo

las cosas nos son dadas, pero cuando nos son dadas no son ya cosas propiamente sino

que se fenomenizan, se convierten en fenómeno. Entonces ya no es correcto hablar de

cosas.

29
 Estudiante: [Inaudible]

Profesor Caimi: No. Usted esta marcando una analogía pero no una identidad.

Hay cierta analogía entre lo que dice Hume y lo que dice Kant. Cuando Hume dice: “Es

la costumbre lo que genera en mí cierta inclinación irresistible, es todo un paquete

subjetivo de condicionamientos que me hacen pensar que hay casualidad en los

objetos…”; pareciera haber cierta analogía con lo que dice Kant: “Hay en el

entendimiento ciertas funciones de síntesis que pertenecen al sujeto y yo las aplico al

objeto…” Todavía peor, podríamos decir: aquella revolución copernicana que decía que

el objeto se rige por el sujeto, tiene cierta analogía remota con lo que dice Hume, pero

cuando logremos cierta precisión acerca de este punto conflictivo: qué es objeto; vamos

a ver que la diferencia es muy grande. La analogía es superficial cuando profundizamos

qué es objeto para Kant, qué es revolución copernicana; vemos que es mucho mas que

lo que dice Hume.

Estudiante: Cuando Kant habla de espontaneidad ¿no tendría que ver con lo que

Hume dice acerca del principio de costumbre…(Inaudible)…causalidad?

Profesor: Es algo completamente diferente. La costumbre es un hecho

psicológico que solo puede producirse gracias a dos posibilidades: una, la intensidad de

la experiencia, y otra es la repetición frecuente que va arando siempre el mismo surco y

deja en mí la costumbre. Para Hume es psicológico, mientras que para Kant no es

psicológico. Y cuando Kant habla de un sujeto, no habla de un sujeto humano existente,

-aunque sí, a veces habla para desmentirme a mí- pero en la realidad podría habérselo
30
salteado, podría haber dicho: hablo de un sujeto de conocimiento finito en general. Sé

que no hablo de Dios que es un sujeto de conocimiento infinito. Sé que hablo de un

sujeto de conocimiento finito y nada más; no sé si tiene alma, no sé si tiene cuerpo, no

sé nada. Es lo mismo que hacía Descartes en su momento: no estoy hablando de la

división de alma y cuerpo en el ser humano. Estoy hablando de que, por el método por

el que llegué acá, solo puedo hablar de sustancia pensante.

Esas divisiones y determinaciones proceden del método y no del encuentro con

las cosas ni muchos menos de aceptación ingenua de seres humanos y costumbres.

Estábamos entonces, en la dura dificultad que es la dificultad propia de la

filosofía en general: cuáles son las relaciones entre el pensar y el ser; cómo se pueden

establecer estas relaciones; y acá están planteadas a la manera propia de Kant. Si

ustedes van al parágrafo 13 – B 117 dice:

“Voy a llamar deducción transcendental de los conceptos puros del

entendimiento, a la explicación de cómo es que conceptos a priori se pueden referir a

objetos.”

¿Cómo es que el pensar puro, el pensar que no está todavía o que consideramos

como si no hubiera estado nunca en contacto con experiencias, cómo es que ese pensar

puede estar en contacto con objetos? Si fuéramos Descartes diríamos ¿cómo es que la

res cogitans puede entrar en contacto con la res extensa? Y Descartes decía: no sé; en

realidad no puede entrar en contacto. La res cogitans tiene una función que se llama la

“imaginación” que se refiere a la extensión, es decir, adopta las modalidades y las leyes

propias de la extensión, del espacio; y con ella pienso ciertas ideas de lo extenso que

31
están en mí, y puedo hacer geometría -decía Descartes. Pero en realidad siempre me

refiero solamente a ideas, tengo que hacer una elaborada demostración de que a esas

ideas de cosas extensas le corresponden a cosas extensas (Sexta meditación). De manera

que la respuesta cartesiana es complicada y dice que el pensamiento entra en contacto

con la res extensa a través de la imaginación, con la garantía de una previa demostración

de la existencia de un Dios bueno que no me va a engañar.

Todo aquello era necesario para explicar cómo es posible la conexión del pensar

y el ser. Y también a pesar de lo poco que vimos de Leibniz, podríamos haber tenido en

cuenta cuando dice: La monada o la sustancia pensante es inextensa por completo. La

extensión es nada mas que conocimiento confuso, es un orden racional y nada mas, solo

que lo percibo como extensión cuando no lo percibo con suficiente claridad. De manera

que no tengo contacto con cosas exteriores. La monada, la sustancia pensante, no tiene

contacto con cosas exteriores. Lo que parece ser un contacto con cosas exteriores no lo

es, pero ¿entonces Dios nos engaña? No. No nos engaña, ha dispuesto el mundo de tal

manera, mediante la armonía preestablecida, que cuando yo pienso la cosa, la cosa

acontece y entonces gracias a esa armonía preestablecida entre todas las monadas,

existe el contacto indirecto: este contacto por armonía entre el pensar y el ser.

También es una solución complicadísima la de Leibniz, pero es la solución al

mismo problema: cómo es posible este contacto de pensar y ser.

Ahora nos tocaría ver cómo hace Kant para resolver esta misma pregunta

¿Cómo se hace para que conceptos a priori, puros, originados en esa actividad

puramente creativa del entendimiento, cómo esos conceptos que el entendimiento

genera espontáneamente por sí mismo a priori sin intervención de la experiencia, cómo

32
es posible que sin embargo, tengan aplicación a objetos empíricos: al ser que se le da en

la sensibilidad? Esa es la pregunta.

Otra pregunta más: ¿hacemos una pausa?

(Intervalo)

Profesor Caimi: Continúo nuestro tema de la Deducción transcendental. Por

supuesto que tenemos que hacer un estudio de la Analítica de lo conceptos que es muy

fragmentario- este no es un curso que vaya a hacer un análisis del texto, pero podemos

aproximarnos a la cuestión.

Cuando Kant escribió su Disertación en los años `70, que es de donde sale esto

del uso real del entendimiento, él tenia un amigo que era Marcus Herz que había sido

primero su discípulo, luego su amigo, y también el medico que lo atendía y corresponsal

de Kant. Y en una carta famosísima del 21 de febrero de 1772 Kant hace una especie de

mirada retrospectiva acerca de su propio libro del año `70 (Disertación) y le dice a su

amigo:

“Había algo que no sabia cómo explicar y por eso no la tracé en mi libro, y es

en qué fundamento se basa la relación de aquello que en nosotros llamamos

representación, con el objeto.”

Esta es una cita textual. Ahí esta planteada la cuestión –ya en el año `72- de la

Deducción transcendental. Pero esta cuestión es tan difícil que desde el año `71 hasta el

`81 Kant no publica casi nada; se toma diez años que se suelen llamar “la década

silenciosa”, se dedica nada mas que a pensar cómo resolver este problema. Y el

problema se hacia mas complicado porque Kant era muy conciente de que no tenia

33
ningún acceso al objeto por fuera de la representación. Es decir, cualquiera fuera la

respuesta que pudiera dar al problema de la relación entre la representación y el objeto,

no podía entrar al objeto como algo ajeno y exterior a la representación. No podía

salirse de la representación para compararla, para ir al objeto y compararlo con la

representación. De manera que se le hacia sumamente difícil la resolución de este

problema. De tres años mas tarde (1775) se conserva una anotación manuscrita de unas

cinco o seis paginas de Kant – que Fernando Moledo, uno de los docentes de prácticos

tuvo en el mano- que este texto del Duisburger Nachlass que vendría a ser el Legado de

Duisburger, ciudad donde esta el manuscrito kantiano. Son unas cuantas hojas sueltas

escritas de ambos lados, en las que Kant hace un embate nuevo a esta cuestión: sobre

qué fundamentos se basa la cuestión de la relación de la representación con el objeto. Y

en el año `75 ya reconoce que solamente va a tener que buscar en las representaciones

mismas ese carácter de la relación o no-relación con el objeto, ya que no puede

encontrarla en los objetos. Y ahí empieza a esbozar una respuesta al problema de objeto,

que es decisiva para lo que sigue y para la Deducción transcendental A en especial: no

podemos llegar al objeto tal como es en sí mismo, solamente podemos llegar al

fenómeno- esto ya lo había visto en la Estética transcendental-, pero tampoco sabemos

cuándo llegamos propiamente al objeto, cómo podemos alcanzar esa manera de ser que

llamamos la “objetividad”, y cuándo estamos solamente encerrados en la subjetividad y

entonces no tenemos propiamente un contacto con el objeto. Esta cuestión es la

decisiva: es aquella cuya respuesta hay que buscar en las características propias de la

representaciones mismas, no tenemos otra manera de resolverlo.

Kant lo resuelve descubriendo que las conexiones de las representaciones

pueden ser a veces caprichosas y otras veces no. Cuando pueden ser caprichosas,

variadas y contingentes, entonces suponemos que son conexiones subjetivas: yo conecto

34
una palabra con una cosa, otros la conectan con otra; yo conecto algunas

representaciones con otras de manera enteramente personal y subjetiva, y eso es justo lo

contrario de lo que sería la objetividad. De manera que, quizás podríamos definir la

objetividad como una característica de aquellas representaciones cuya síntesis es tal que

escapa a la arbitrariedad de lo subjetivo, que escapa a esta contingencia de lo subjetivo.

No soy yo dueño de pensar un triángulo con cuatro lados sino que el concepto mismo de

triángulo, el pensamiento mismo de triangulo, la síntesis por la cual llega a ser este

pensamiento, esa síntesis tiene una necesidad interna que le es propia, que no depende

de mi subjetividad; y en ese sentido le atribuyo cierta objetividad. Solamente que el

ejemplo es problemático ya que ahí lo que tengo es una necesidad del pensamiento pero

no tengo ninguna existencia dada: el concepto de triángulo es construido a partir de

ciertas decisiones que tomé yo como sujeto y dije: voy a construir una figura así y así.

De manera que al hablar del triangulo, todavía me muevo dentro de la imaginación.

Pero, la conexión de representaciones que obedecen a una necesidad de tipo conceptual,

esas conexiones son las que vamos a llamar “objetivas” y las vamos a distinguir de la

mera subjetividad.

En el año `75 todavía Kant estaba preso de una concepción del yo pensante

como sustancia, y entonces definía las representaciones como accidentes de este yo

sustancia. Eso queda por el camino en el progreso de su pensamiento, y lo que tenemos

que retener de toda esta historia es justamente aquella definición del carácter objetivo

que dice: Es objetivo aquello cuya síntesis depende de la necesidad del concepto y no

del capricho subjetivo. Si se fijan en A 104 tenemos un ejemplo, una definición misma.

Dice:

35
 “Aquí ya va siendo hora de que definamos qué vamos a entender por objeto, y

objeto es aquello que se resiste, se opone a que las síntesis de las representaciones sean

caprichosas, arbitrarias, y hace que sean necesarias.”

El conjunto de representaciones ofrecidas por un objeto concuerdan entre sí, son

compatibles entre sí de manera necesaria y son incluso inter-subjetivas. Podemos tener

representaciones inter-subjetivas justamente porque el principio de su síntesis no está

dado en la subjetividad de cada cual sino que depende del objeto; y objeto es

precisamente esta síntesis necesaria de representación.

¿Qué es lo que hace necesaria una síntesis de representaciones y otra no? El

concepto. El concepto es lo que hace necesaria una síntesis de representaciones y otra

no. De manera que si yo quiero representarme un caballo, se hace necesaria una

cantidad de representaciones internas: ser viviente, etc., porque el concepto “caballo”

las exige. Ahora, esa es una necesidad sumamente condicionada: yo me hice el concepto

de caballo, y bajo la condición de que tenga el concepto de caballo van a ser necesarias

ciertas síntesis, pero es una necesidad condicionada que no alcanza para fundar un

objeto. Yo podría decir que tengo un concepto de blitriz y es necesario entonces una

cantidad de determinaciones propias de acuerdo con el concepto ¿y entonces tengo un

objeto blitriz? No, no es así, sino que cuando la síntesis de las representaciones

intuitivas obedece a una necesidad tal que sin ellas no habría la posibilidad de ejercer el

entendimiento (no habría la posibilidad de que el entendimiento funcionara), entonces

es cuando la ley del concepto es ley del objeto.

Les cuento un poco la estructura general de la Deducción A porque es una

Deducción difícil. Realmente habrán tenido sus serias dificultades para llegar a

entenderla. La complicación viene de dos cuestiones: una es que Kant hace

36
continuamente nuevas elaboraciones del texto, hace varias presentaciones preliminares,

trata cuestiones parciales, - es un poco lo que estoy haciendo yo ahora me doy cuenta, al

tratar la cuestión del objeto antes de comenzar la argumentación. Y con eso Kant logra

producir un embrollo tan grande que, con la siguiente edición de la Critica deja de lado

esta versión de la Deducción A y plantea la Deducción B.

Pero la traducción de la Deducción A no es desdeñable, y como bien lo señaló

Heidegger en un momento – aunque después lo llevó para su lado-, hace notar muy bien

la fuerza y la importancia de la imaginación; hace resaltar algunos aspectos del

pensamiento de Kant sobre este problema de la relación de pensamiento y objeto, que

vale la pena leer. Por eso ustedes tienen que salir de Filosofía moderna habiendo leído

alguna Deducción, y nos pareció que tanto la “A” como la “B” son aptas para eso. Pero

la “A” tiene ese problema de las elaboraciones parciales, que hace que se pierda la línea

argumental central. Es por eso que vamos a tratar aquí de una manera un poco

heterodoxa la Deducción A. No vamos a seguir el texto como lo hicieron en los

Prácticos, salvo al final. Pero aquí me gustaría tratar más las líneas estructurales de la

argumentación – o lo que a mí me ha parecido que era eso.

Por eso quería ingresar en este tema del objeto. Ya ven cómo la comprensión

ingenua del objeto, esa comprensión anterior a la revolución copernicana, se pierde aquí

y es sustituida por una comprensión post-revolución copernicana que nos hace pensar

bien distinto acerca del objeto.

“Objeto” es entonces, aquello en cuyo concepto se reúne de manera necesaria, la

multiplicidad de las intuiciones. De manera necesaria y no caprichosa, y no casual, y no

contingente. Vemos ahí cómo el entendimiento es el que determina lo que es objeto.

Vemos ahí lo que quería decir allí en la Revolución copernicana: el objeto se rige por el

entendimiento. Esto es lo que quiere decir: el objeto es objeto gracias al tipo de síntesis

37
de sus intuiciones o de sus representaciones que lo forman. El tipo de síntesis necesaria

es la objetividad y se opone al tipo de síntesis caprichosa que se queda en los subjetivo.

La objeción más inmediata es: hay montones de síntesis basadas en conceptos-

eso es lo que es una “síntesis necesaria”- y que no por eso tienen propiamente

objetividad. Tiene que haber algún fundamento de esa necesidad del objeto. Tiene que

haber alguna manera de demostrar cómo es que es necesaria la síntesis del objeto.

Estudiante: ¿Esa necesidad es una necesidad de la contingencia o una necesidad

de lo necesario, o sea cuando digo “necesario”…?

Profesor: Justamente quería ir explicando eso de a poco, porque no es ni una

cosa ni la otra. Un poquito de paciencia, ya voy a llegar.

Estudiante: Usted dijo antes que había dos complicaciones en la Deducción A

¿Cuál es la segunda?

Profesor: Ah, sí. Una de esas complicaciones había dicho que es esa manera

cómo la presenta Kant. Es decir, la retorica de la Deducción A la hace complicada,

porque Kant elabora previamente algunos aspectos parciales, aunque dice en alguna

parte: esto que voy a hacer acá es preparatorio para el lector, nada más, etc. Pero a pesar

de que lo dice, uno se lo olvida y se enreda y se pierde en las cuestiones parciales o en

las soluciones parciales del problemas, o en los desarrollos de elementos del problema

como esto del: objeto, o síntesis, o cosas por el estilo. Y esto hace perder de vista la

línea argumental.

38
 La otra fuente de dificultades está en la cosa misma, porque nos exige cumplir

en nosotros mismos la Revolución copernicana: abandonar nuestro concepto ingenuo de

objeto para adoptar este concepto de objeto basado en la síntesis, basado en la necesidad

interna de la unión de representaciones intuitivas. Y esto no es fácil de hacer, requiere

un esfuerzo adicional muy contrario al sentido común. Esta es una de las mayores

fuentes de dificultad, porque no solo nos dice: pensemos de esta nueva manera en el

objeto, sino que nos exige que, a esta nueva manera en que pensamos la entendamos

como objeto, no como una construcción para nosotros. No es que ahora las apariencias

las vamos a pensar de una manera ordenada, sino que no dejan de ser objetos en sentido

verdadero y propio de estos objetos que concibo ahora con una estructura generada por

la subjetividad. Esto es lo difícil. Esto es lo que exige un esfuerzo especial de nuestra

parte. No tenemos que pensar en meras apariencias cuando pensamos en estos

fenómenos constituidos, sintetizados de cierta manera necesaria, sino que eso “es lo que

hay”, eso “es lo que es”. Y cuando hablamos de que la Deducción transcendental trata el

problema del contacto del pensamiento con el ser, hablamos del contacto del

pensamiento y de las categorías con estos objetos, por mas que estén formados por

representaciones unidas de manera necesaria.

Y esto no es nada mas que el comienzo de la inmensa complejidad de este

pensamiento, porque la necesidad de la síntesis en la que se basa la objetividad del

objeto, la necesidad de esa síntesis no es una necesidad convencional como en el caso

del triángulo o de un concepto que yo pudiera fabricarme que también tiene cierta

necesidad interna porque yo me los fabriqué así y no de otro modo. Pero la necesidad

del objeto o la necesidad del concepto que produce la síntesis que llamamos de la

objetividad, no es una necesidad convencional sino que – les digo la solución sin

pretender hacer claro el problema ahora- sino que es la misma necesidad por la cual hay

39
conciencia. La necesidad propia de la conciencia, aquella condición necesaria sin la cual

la conciencia se disolvería en la nada, ésa condición, ésa es la necesidad que se respeta

en la síntesis cuando esa síntesis se llama “síntesis objetiva” o tiene esa propiedad de ser

objetiva: de producir objeto.

Ven entonces, que había una necesidad durísima si bien no la más dura: Kant en

los Progresos de la metafísica habla de una necesidad absoluta que produce un vértigo

terrible en el pensamiento, una necesidad a la que no se la puede pensar sin pánico. Pero

dejando de lado esa especulación metafísica, esto es lo más necesario de todo, es el

fundamento de la necesidad real: esta necesidad de la conciencia sin la cual no habría

representaciones, no habría objeto, no habría yo, no habría conciencia, no habría nada.

Tan necesaria es esta condición de posibilidad, que esa es la que verdaderamente funda

la objetividad. Esto es lo que se enseña y explica en la Deducción transcendental, en la

A de una manera complicada, y un poco más razonable y argumentada en la B.

Nosotros vamos a mirar la Deducción A. A partir de aquí vamos a seguir el texto

de la Deducción para que ustedes puedan tener la posibilidad de una lectura. Sé que han

trabajado bastante la Deducción A en los prácticos, y es posible que haya

interpretaciones que pongan el acento en lugares diferentes. Más que posible, pienso

que es saludable que se ponga énfasis en lugares diferentes porque eso va as permitir

resaltar ciertos aspectos de la Deducción que sino no se verían. Esta variedad de

interpretaciones es mas bien una ventaja. De todas maneras haré lo que pueda para

mostrarles cuáles me parecen a mí que son las líneas estructurales de la Deducción A.

Habíamos visto que la formula de la Deducción en A 85- B 117, decía :

“Llamo deducción transcendental de los conceptos puros, a la explicación del

modo cómo conceptos a priori pueden referirse a objetos.”

40
 Quizás podríamos definir la Deducción negativamente, diciéndonos ¿qué pasaría

si fracasara la Deducción, si no lográramos explicar cómo pueden referirse a objetos los

conceptos puros? O peor aun: si termináramos por demostrar que no se refieren nada a

objetos y nos pasa como a Hume que dice “Había una referencia imaginaria pero no

real.” En ese caso las categorías serían conceptos vacios, serían conceptos lógicamente

admisibles, pero cognoscitiva, gnoseológicamente vacíos, no tendrían objeto al que se

refieren. De manera que podemos entender la Deducción transcendental también como

la demostración de que las categorías no son conceptos vacios.

Ahora, esto podría prestarse a un equívoco, porque podría decir: miren, yo les

demuestro facilísimamente que las categorías no son conceptos vacios, por ejemplo ahí

hay algo que lo podemos entender como sustancia, ya tenemos algo a lo que se refiere la

categoría; y así sucesivamente. Es decir, podrimos demostrar de hecho la referencia de

categorías a sus objetos. Pero a esto se oponen varias razones: una es que nuestro

método decía que no íbamos a tomar en cuenta las categorías y el entendimiento en

general en el análisis de la Lógica transcendental, nada mas que en la medida en que

determináramos la contribución del entendimiento solo al conocimiento. De manera que

tenemos que ver si esa contribución pura del entendimiento, solo tiene verdadera

referencia a objetos.

Otro aspecto de lo mismo es cuando Kant dice:

“Sería un esfuerzo vano el tratar de ofrecer una deducción de las categorías

por vía empírica mostrando cómo nos apropiamos de esas categorías, formamos esos

conceptos a partir de nuestra experiencia y entonces los aplicamos a objetos…”

41
 Esto no es así, las categorías se forman como un productos espontaneo del

entendimiento, con total separación de los objetos. Y lo que queremos hacer no es tanto

mostrar el hecho de su concordancia con objetos, sino que queremos mostrar la razón y

el fundamento necesario de su concordancia con objetos. La cuestión que nos

planteamos aquí – y por eso Kant llama Deducción a la deducción de las categorías- no

es cómo es que llego a estar en posesión de ciertos conceptos a priori a partir de la

investigaciones de Piaget por ejemplo, sino qué validez tienen, cómo puedo justificar la

validez de esos conceptos, cuando los uso en el conocimiento a priori. Cómo puedo

justificar que los objetos en la luna, o en le futuro, que son lugares que no he visitado,

sin embargo van a estar conectados entre sí también por estas conexiones de

causalidad, acción reciproca, sustancias, accidentes, etc. No solo que ahora pasa eso

sino que es necesario que pase así, hay una razón universalmente valida para que pase

así. Kant dice – aunque no es exacto al ejemplo que él da-, es algo semejante a lo que

pasaría si yo tomara uno de los grabadores que está sobre este escritorio y me lo metiera

en el bolsillo: tengo el aparato, el hecho es que lo tengo, pero eso es diferente a la

pregunta ¿con qué derecho lo tengo? ¿Mi posesión es legítima? En el caso del aparato

grabador esta claro: me lo robé, la posesión no es legítima aunque sea un hecho que lo

tengo. Pero la pregunta era: ¿cuál es la razón, el fundamento por el cual lo puedo usar

legítimamente? Y ese fundamento vale universalmente para todos los casos si logro

demostrar el fundamento de la legitimidad de mi aplicación de los conceptos que tengo.

Por eso se plantea la cuestión de las categorías como la cuestión quid juris que,

según el Derecho, es una cuestión de derecho y no una cuestión quid factis (según los

hechos). No es una cuestión que sea referente a los hechos sino a la legitimidad. De ahí

viene – dicho medio entre paréntesis- la expresión “Deducción”. Sería erróneo y

frustrante buscar una estructura deductivo-lógica en la Deducción de las categorías,

42
porque no esta hablando en sentido lógico sino en sentido jurídico. La palabra

“deducción” en sentido jurídico es sinónimo de “alegato”; alegato a favor de la

legitimidad de una pretensión: el entendimiento tiene la pretensión de usar

legítimamente sus categorías, tiene una pretensión de legitimidad en la aplicación de

estos conceptos que nacen de su naturaleza a priori, y la Deducción es el alegato por el

cual se examinan los fundamentos de esa pretensión para determinar su legitimidad.

El primer camino que emprendemos para explicar la legitimidad del uso de las

categorías con respecto a los objetos dados, con respecto a lo real, es entonces esta

nueva concepción de objeto donde abandonamos el uso lingüístico ingenuo y

entendemos por objeto aquel conjunto de representaciones intuitivas o aquel conjunto

cuya regla de síntesis es una necesidad conceptual tal que, sin ella no seria posible la

conciencia. Aquella necesidad por la cual la conciencia es posible, esa es la misma

necesidad por la cual el objeto esta sintetizado.

¿Qué quiere decir esto más concretamente? Quiere decir que hay muchas

maneras de unir representaciones empíricas: yo puedo pintar el caballo de blanco o de

rojo o de amarillo, y puedo unir caballo con blanco, caballo con amarillo, etc., la

experiencia me muestra muchísimas variedades que distan de ser necesarias. Yo no sé

por qué hay cisnes blancos y negros y no hay cisnes rojos; todo esto dista de ser

necesario en el sentido de una unión necesaria de determinaciones. Pero no nos

referimos aquí a esas síntesis, sino a la síntesis mucho mas fundamental, a aquella que

no está guiada por casos empíricos que se me den, ni tampoco por construcciones

arbitrarias de conceptos, sino a aquella síntesis que es la que permite que algo pueda ser

– vamos a decirlo con las palabras de la segunda edición- “acompañado por el yo

pienso”. Es mucho esa exigencia y al mismo tiempo es muy poco: me da igual que el

cisne sea blanco, negro, o rojo, - esa síntesis no me interesa; me da igual que sea

43
vertebrado o invertebrado, mamífero, etc.; no lo sé, todas esas pueden ser

equivocaciones en las que puedo incurrir. Pero el cisne no es mero sueño, no es un

capricho de mi subjetividad cuando esa figura, ese objeto cisne, puede ser acompañado,

está configurado, sintetizado de manera tal que si se rompiera la ley de su síntesis, a la

vez se rompería la unidad del yo pensante. El yo autoconsciente, conciente de ser

siempre idéntico, siempre él mismo en todo ejercicio de su conciencia, ese yo impone

esa necesidad de ser siempre el mismo, siempre conciente de sí como idéntico a todos

sus contenidos: esa continuación básica es la que determina, guía, es la ley de la

objetividad.

Intento un ejemplo con todo el riesgo que tiene el ejemplo: pero supongamos

que alguno hubiera soñado con una flor. En el momento del sueño el sujeto parecía

tener a la flor como objeto, pero no es posible que en el momento del despertar siga

teniendo a la flor delante (típico argumento de cuento fantástico). Justamente por eso el

cuento es fantástico, justamente por eso no es literatura de realismo objetivo ni nada de

eso, no hay allí la posibilidad de que el mismo yo idéntico integre esa flor como objeto;

sí la puede integrar como sueño, en ese caso el sueño es un objeto mas. Entonces es

posible que, gracias a esa integración como objeto, el sueño se integre también en la

totalidad de la experiencia. Pero no seria posible mantener la flor soñada como objeto y

al mismo tiempo despertar y conservar un yo único que tiene una experiencia única en

un tiempo único, un espacio único, etc. Eso sería una contravención a la unidad del yo:

pretender la objetivad de la flor soñada.

Estudiante: ¿Por qué es tan importante mostrar la unidad de la conciencia, la

unidad del yo pensante…?

44
 Profesor: No. No esta demostrando la unidad del yo pensante. Esta mostrando

que la unidad del yo pensante es absolutamente necesaria para todo conocimiento, tanto

que la no-unidad es impensable. Esa necesidad de la unidad del yo pensante es el punto

supremo de necesidad, o es la ley necesaria de la síntesis cuando la síntesis es de objeto.

Una síntesis puramente subjetiva sería yo con yo, pero el yo empírico de ahora.

Mientras que la síntesis objetiva es la síntesis gracias a la cual se conserva la posibilidad

de que haya una única conciencia capaz de abarcar ese caso y todos los demás casos.

Eso lo trataba Kant en el año `83 en Prolegómenos con aquella famosa historia

de los juicios de percepción y juicios de experiencia; decía: hay ciertos juicios referidos

a cosas que no están unidos por la absoluta necesidad de unidad de la conciencia, sino

que están unidos por una necesidad en grado muy inferior que es la necesidad de la

unidad de mi conciencia empírica. La necesidad que tenga mi conciencia empírica no

cambia nada sobre el universo, en cambio si lo que rige la síntesis de esos juicios fuese

la necesidad no de una conciencia empírica singular sino de la conciencia en general sin

la cual no habría conocimiento, entonces la cosa cambia y esos juicios son objetivos.

Ejemplo de Kant - arreglado para nuestro uso personal: supongamos que luego

de estar empalagado por haber comido mucha miel le ofrecieran una tasa de café. La

característica que asumieron sus papilas gustativas a fuerza de comer muchísima miel

haría que tuviera una percepción distorsionada respecto del café. Por más que el café

tuviera dos cucharaditas de azúcar, diría este café esta amargo, pero no porque el café es

amargo sino que esta amargo para mí. Yo unifico ahora “amargo” (concepto) con otro

concepto “café” , pero no porque diga el café es amargo, sino porque el café esta

amargo ahora porque pasa a través del fundamento de justificación en mi conciencia

empírica singular. Mientras que alguien que dijera “el café es amargo” pero no porque

haya estado ingiriendo miel o azúcar, es decir, no porque a mí me parece, sino que

45
quiero decir algo objetivo acerca de cómo es ese fenómeno que se llama “café”, uno

puede científicamente decir que a otros le parecerá dulce, salado, áspero, etc., pero “es

amargo”. La unión de “amargo” y “café” no esta dada porque las circunstancia subjetiva

de que mi conciencia empírica singular esta así y asá. En este último caso de un

enunciado objetivo ya no importa la conciencia empírica singular sino otra cosa, y esa

otra cosa es que “amargo y café” ahora están unidos de acuerdo con una de las

modalidades de la síntesis de la que se sirve el yo pienso para acompañar una

multiplicidad de representaciones, a saber: de acuerdo con la categoría de sustancia y

accidente, con independencia del sujeto empírico. Antes la unión no se basaba en la

categoría de sustancia y accidente, se basaba en lo que me pasaba a mí, a mi conciencia

empírica singular, a mis papilas sometidas a estas y aquellas circunstancias de haber

ingerido demasiada miel, etc. Pero ahora cuando el café es amargo como juicio

objetivo, el fundamento de la síntesis del concepto de amargo con el concepto de café,

el fundamento de la síntesis es la categoría de sustancia y accidente.

Si uno se fija en la Deducción metafísica que habíamos mirado en esta clase,

encuentra que la categoría de sustancia y accidente no es nada más que el ejercicio con

respecto a la multiplicidad intuitiva de aquella función de síntesis de sujeto y predicado

propia de un juicio categórico. De manera que ahí estamos uniendo de acuerdo con la

estructura misma del entendimiento, y esa estructura del entendimiento es uno o dos de

los modos de síntesis gracias a los cuales el yo pienso puede acompañar a mis

representaciones plurales de “café-amargura”. Este es un ejemplo de Kant donde yo

creo que se ve esta noción de objeto que dice: Objeto es aquello que esta sintetizado de

manera tal que las representaciones que lo forman están unidas de acuerdo con la

exigencia que tiene el yo pienso para no disolverse, para no fracturarse, para poder

seguir siendo idéntico a sí mismo, conciente de sí mismo siempre, a través de toda la

46
experiencia. O sea, no un yo pienso personal sino en general para que haya conciencia

de objeto.

De manera que hay como una especie de condicionamiento mutuo entre objeto y

conciencia, esto es la revolución copernicana: la conciencia o el conocimiento dicta una

ley al objeto, y gracias a esa ley que es la que obedece la imaginación cuando hace la

síntesis, gracias a esa ley el objeto tiene objetividad y no es una mera asociación

subjetiva.

Estudiante: ¿Esa es la ley que dice “el café está amargo”?

Profesor: No. La ley gracias a la cual puedo sintetizar diciendo “el café es

amargo” y no el café esta amargo, la ley que obedezco cuando sintetizo el café es

amargo, es la que sintetizo de acuerdo con sustancia/accidente. El fundamento de mi

síntesis es determinar una sustancia con un accidente. Y el fundamento de ese

fundamento es a su vez “yo pienso”.

Por eso les decía hace un rato que Reich había tratado de extraer las diversas

categorías a partir del yo pienso, porque sabia que las diferentes categorías o las

diferentes funciones de síntesis, por ejemplo: sintetizo como sustancia y accidente;

sintetizo como causa y efecto; sintetizo como comunidad de acción reciproca; sintetizo

como afirmación, como negación, como limitación, etc., todas esas variantes de

síntesis, en el fondo son nada mas que modalizaciones de la gran síntesis que dice “yo

pienso”. Sintetizo estos fenómenos mediante la síntesis yo lo pienso, pero ese yo lo

pienso tiene todas estas doce posibilidades de ejercerse que son las categorías. Cuando

el fundamento de la síntesis no es otro que obedecer a la necesidad del yo pienso,

47
cuando no es otro que conservar la unidad de la conciencia, entonces el fundamento es

el fundamento de una síntesis objetiva: ahí hay objeto.

Fíjense que en el caso del café es amargo hay objeto. Pero pongamos un caso

que nos moleste: el café es dulce, pero no es que esta dulce porque a mí me parece sino

que he hecho el análisis de la química de los componentes y llegue a la conclusión de

que el café es dulce. Y resulta que me equivoqué, lo hice mal. No por eso deja de ser

objetivo el juicio “el café es dulce”. Está mal: el café es amargo, y lo que pasó en

realidad es que cuando usted estuvo haciendo el análisis químico del café, no se dio

cuenta de que se le había caído un caramelo dentro del tubo de ensayo. Está mal, se

equivocó, pero la posibilidad de verdadero o falso en un enunciado, es la posibilidad

que un enunciado se refiera a objeto. No es verdadero ni falso el hecho de que el café

está amargo ahora para mí, porque lo siento amargo y se acabó, y soy yo el que lo digo.

Podrá ser verdadero con respecto a mi, pero ustedes no saben si yo miento o no, es

complicado, ahí no pueden llegar a una deducción acerca de la cosa. En cambio si

dicen: el café es dulce, es un líquido amarillo dulce; saben que esta equivocado, no

saben dónde estará el error pero saben que esta equivocado. Y ese saber que esta

equivocado es una confirmación de que el juicio en su pretensión es objetivo, que no es

una mera asociación sino algo que esta sintetizado con referencia a objeto, aunque sea

falso. La posibilidad de verdadero o falso se basa en la síntesis de objetividad. Por eso

yo me animaría a decir – corríjanme los que saben mas lógica que yo, lo cual no es nada

difícil- que la lógica formal, cuando hace aquellas tablas de verdad (V/F), en realidad

esta mal lo que hace porque no habla de verdad o de falsedad. Para hablar de verdad o

de falsedad tenemos que hablar de referencia a objeto. Esa es la lógica de la verdad: la

lógica que dice, para bien o para mal, cómo es el objeto. Mientras que la lógica formal

48
por definición, se olvida del objeto y lo único que dice es cómo es la relación entre los

elementos del juicio.

Estudiante: Pero en la lógica formal tiene que existir la semántica que se refiere

a objeto, para que sea verdad…

Profesor: Claro, es lo que estoy diciendo: la referencia a objeto es lo que en la

lógica se llama la semántica. Pero acá justamente no nos quedamos en la estructura

formal sino que esa estructura formal la pensamos en relación con un contenido.

Estudiante: En la lógica formal si uno toma la lógica del predicado, para hablar

de la verdad tiene un conjunto de objetos, si el objeto pertenece al conjunto…

[Inaudible]. El concepto básico para definir un conjunto es un objeto en un sentido muy

amplio: cualquier objeto…

Profesor: Les dije que no iba a ser difícil que me corrigieran en lógica. No sé,

no puedo consultarlo, la lógica en parte no la entendí y en parte me pareció que daba

una rara vuelta, que se quedaba atrás de lo que dice Kant aquí. Creo que no es lo mismo

– repito “creo”- la semántica a la que se refieren los lógicos cuando hablan de

semántica, que esta referencia a objetos efectivamente dados en la sensibilidad a la que

se refiere Kant. Kant dice no solo la estructura formal de un objeto, sino que se refiere

al hecho de que el objeto es dado efectivamente, no sé de dónde viene pero hay una

existencia ahí.

49
 Lo que quiero decir es que Kant habla de que la Lógica transcendental, es decir,

la que no se atiene solo a las conexiones entre conceptos sino la que se atiene también a

la síntesis de las intuiciones, la lógica que se refiere al pensamiento de objetos, ésa es la

que puede hablar legítimamente de verdad o de falsedad. De lo que se trata es que

podamos construir eventualmente proposiciones falsas pero con pretensión de validez

objetiva.

En la Deducción A, Kant tiene presente esta nueva definición de lo que es la

objetividad del objeto. Tiene presente también la definición que él mismo ha dado antes

de Lógica transcendental como la lógica cuyos enunciados apuntan a objetos, son

esencialmente semánticos y nos formales, y tiene presente también -aunque no lo hace

de manera tan clara-, la necesidad de la autoconciencia: imponer su ley también a todo

aquello de lo cual ella es conciente. Esta es otra forma de expresar la revolución

copernicana: el objeto se rige por el conocimiento. Está mas determinadamente dicho

ahora, cuando decimos la estructura del objeto por lo cual el objeto es objeto y no mero

juntamiento subjetiva de conceptos o de representaciones. Esa ley por la cual se rige la

síntesis del objeto cuando es objeto, esa y solamente esa es la ley por la cual se

mantiene la unidad y la identidad de la conciencia. Cuando esa es la única ley que

tomamos en cuanta para la síntesis, entonces estamos haciendo síntesis objetiva.

No es esto tan complicado como parece si pensamos que tiene que haber una

única experiencia: la experiencia tiene que ser una, y la conciencia tiene que ser una,

porque sino no hay nada. Es imposible pensar fracturas o pluralidades o conocimiento

bajo la condición de esas fracturas o pluralidades. Supongamos que distribuyera entre

ustedes palabras sueltas; ustedes nunca sabrían qué páginas estaban escritas con esas

palabras a menos que se reunieran todos y unificaran todas esas palabras sueltas en una

50
única conciencia de las palabras y en único grupo de experiencia: en un único texto. Ahí

se ve cómo la unidad de la conciencia funciona como condición para el conocimiento y

cómo es impensable el conocimiento sin la unidad de la conciencia.

Todo esto viene de aquella dura condición a la que estábamos sometidos cuando

pensábamos qué es objeto, y era que nunca podíamos comparar nuestras

representaciones con el objeto, siempre teníamos solamente representaciones, y siempre

solamente dentro de las relaciones internas de las representaciones entre sí: solamente

ahí teníamos que buscar el fundamento de la objetividad. Solamente tenemos que ver

con representaciones – esto ya lo dice Hume antes- , no hay algo exterior a las

representaciones con las que pudiera compararse el objeto, y pudiéramos ahí mostrar si

las representaciones se refieren o no a él.

Ahora en la Deducción A, aparece una explicación paciente y detallada de lo que

es esta referencia a objetos, de lo que es esta síntesis que funda la objetividad. El hecho

de que la explicación sea paciente y detallada choca con nuestra impaciencia y nuestras

ganas de ir rápidamente a resultados, y eso produce también turbulencias en la

comprensión. Por ejemplo Kant dedica varias páginas a explicar qué es aquello de la

“afinidad”. Y ese esfuerzo que él hace al explicar qué es eso de la afinidad en la

Deducción A, no es nada mas que una explicación parcial, desconectada del conjunto,

de lo que pasa con la síntesis de la imaginación cuando la imaginación procede

ciegamente sin estar todavía guiada por el concepto o por el yo pienso o por el

entendimiento, y entonces simplemente reúne representaciones intuititivas (reúne

intuiciones). Hay toda una larga discusión en el texto acerca de cómo funciona esta

afinidad, cómo es posible que la imaginación sea capaz de reunir una cantidad enorme

de representaciones asociándolas unas a otras, conservando cierta regularidad o

51
constancia en esas asociaciones: recuerden que el fuego quemaba porque ya una vez y

otra vez y siempre quemaba, y entonces ahora me queda asociado; pero asociado de una

manera no necesaria sino todavía subjetiva, simplemente a la manera como la

imaginación asocia cumpliendo ciega y fielmente su tarea de juntar.

¿Cómo es posible este juntamiento? Este juntamiento solo es posible si las cosas

son juntables. Si el fuego no fuera constante, si no hubiera esa constancia de los

fenómenos que dijera que el fuego siempre quema , si el fuego fuera unas veces frio y

otras caliente, entonces la imaginación no podría hacer su trabajo de juntar. De manera

que hay este presupuesto de una universal afinidad o compatibilidad mutua de los

fenómenos que es la base y el fundamento de la posibilidad de que la imaginación

ejerza su tarea.

Esta cuestión de la afinidad es un poco desconcertante y uno se pregunta a qué

se esta refiriendo, después no cumple ninguna función y sin embargo es nada mas que la

explicación parcial de algo que va mucho mas allá, de algo que dice: para que haya tal

afinidad es necesario (fundamento de posibilidad de la afinidad) que haya una razón

para que los fenómenos sean asociables, sino la imaginación no podría ejercer su tarea.

¿Cuál es el fundamento por el cual los fenómenos son asociables? No es algo

tan inmediato ni tan empírico como el ejercicio de la imaginación que los fue asociando.

No. Hay algo que es mas profundo y hace posible el ejercicio de la imaginación. Eso

mas profundo que hace posible el ejercicio de la imaginación es que, necesariamente

para ser algo, para ser fenómeno y no una mera nada, los fenómenos tienen que

pertenecer a la experiencia en general, o sea, tienen que poder ser parte de integrar la

experiencia universal única de la conciencia. Vemos aquí cómo el discurso acerca de la

afinidad fue una especie de recurso para poder presentar algo más profundo, que es el

fundamento de la posibilidad de que sean asociables los fenómenos, el fundamento de la

52
constancia de la naturaleza, y cosas por el estilo. Y ese fundamento esta otra vez allí en

el mismo origen de la necesidad del conocimiento, a saber: si no fuera así no sería

posible la unidad de la conciencia. La unidad de la conciencia es entonces también el

fundamento de posibilidad de la afinidad del ejercicio de la imaginación, de la

asociación incluso subjetiva, de fenómenos. Y vuelvo a decir: la unidad de la

conciencia, que se propone ahí como una ley inquebrantable, porque en cuanto la

quebrantamos nos quedamos sin conciencia y por tanto sin representaciones y no hay

nada mas, esa ley inquebrantable es al mismo tiempo la síntesis categorial. Solamente

que, cuando la pensamos como la unidad del yo, la unidad de la conciencia, la

pensamos de manera indiferenciada. Las categorías no son otra cosa que la

diferenciación de esa ley de la unidad sintética que la conciencia tiene que producir en

todas sus representaciones para apropiarse de ellas , para que sean sus representaciones.

Las categorías no son más que diferenciaciones, modalizaciones de esa síntesis, de esa

unidad sintética que necesariamente tiene que producirse para que haya conciencia, para

que haya representación. Esta es la verdadera deducción de las categorías. Esto es lo que

muestra que las categorías tienen necesariamente que aplicarse a objetos. Cómo no iban

a tener que aplicarse a objetos si los objetos son objetos gracias a que tienen estructura

categorial. Cómo no iban a poder aplicarse las categorías a la experiencia en general, si

la experiencia es experiencia gracias a que esa multiplicidad de representaciones

intuitivas de la que tenemos experiencia, observan la ley que dice: unidad sintética

universal para que la conciencia o el yo pueda adueñarse de esas representaciones.

Se ve entonces, cómo la experiencia necesita las categorías. Los objetos

necesitan las categorías. Y por tanto, la categorías se aplican necesaria y universalmente

a la experiencia y a los objetos; que es lo que había que demostrar.

53
 Creo que este es el argumento de la Deducción A. Hay mucho mas ahí, habrán

visto cómo por ejemplo, se introduce con mucha fuerza el tema de la imaginación en la

Deducción A, cómo se hace aquella misteriosa reconstrucción de la argumentación de

abajo hacia arriba, y cómo eso también complica y enturbia la comprensión; pero de

todo eso mejor hablamos la vez que viene.

Me gustaría ahora preguntarles a ustedes ¿quedó clara la línea argumental de la

Deducción A? No fui a los detalles pero me interesaba plantearla para contrapesarla un

poco a lo que hacen los comentaristas. Si ustedes toman algunos comentaristas de la

Deducción transcendental A específicamente, tendrían que mirar a: Paton; Birven;

Allison; Torretti; Vaihinger. Allison y Torretti están en castellano. Lo que hacen

generalmente los comentaristas es seguir el texto, y el texto presenta esos lugares

pantanosos en los que uno se queda largamente porque son tratamientos parciales

complicados, y por eso se pierde la línea argumental general. Por eso me pareció que

era útil traerla.

Pero veo que no hay mucho entusiasmo, no fue recibida con el aplauso que yo

esperaba; pero bueno, es lo que hay.

Estudiante: Quiero saber donde puedo consultar una definición de

imaginación…

Profesor: Hay dos definiciones de imaginación en Kant. El lugar por donde se

podría buscar…¿Usted tiene la Critica “ladrillo”? En el índice analítico, ahí la puede

encontrar fácilmente.

54
 El que hace las definiciones de Kant de una manera extraordinaria es Mellin. Es

un escritor del siglo XVIII corresponsal de Kant, que se tomo el trabajo de hacer un

inmenso fichero de once tomos de todos los conceptos de la filosofía de Kant.

La definición clásica es: la facultad que me permite representar en la intuición

un objeto, aunque no este presente. Esa es la definición clásica. Pero me parece que

Kant, cuando trabaja con la imaginación como lo vemos trabajar en el parágrafo 9 ò 10

de la Deducción metafísica, o incluso aquí en la Deducción transcendental A, no usa

imaginación exclusivamente de esta manera sino que lo usa de una manera diferente –

aclaro que entramos en una de la tesis de la cátedra. Me parece que lo usa como la usaba

Descartes, a saber: es el entendimiento mismo con todas las leyes de la lógica,

solamente que dirigido a lo intuitivo, lo sensible, y por lo tanto tiene que adoptar ciertas

leyes que no son del pensamiento puro sino que son de las cosas.

Por eso la imaginación es en Kant la función de la síntesis de la intuición, la

función que permite sumar, unir las intuiciones unas con otras, ciegamente:

simplemente unir de manera mecánica. En eso se distingue del entendimiento que

suministra la ley, la regla o el concepto que debería seguir la imaginación para no actuar

de manera ciega.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Es peligroso decir que Kant estuviera siguiendo a Descartes. No puedo

afirmarlo con verdad. Hay una analogía, esa es justamente la tesis que estábamos

sosteniendo. Pero fundamentar que además de una analogía esta siguiendo a Descartes,

eso ya es mucho decir. A lo mejor habría que trazar la línea de ascendencia o

descendencia acerca de quiénes fueron los intermedios, y seguro que están Wolff o

55
Baumgarten, también estará Leibniz. Hay que ver si Leibniz trata el tema de Descartes,

y ver si hay autores menores, y ver si hay citas cruzadas, etc. Pero como todo eso no lo

hemos hecho, no lo puedo contestar.

Estudiante: [Lee un párrafo] ¿Ahí espacio y tiempo se transforman en múltiples

que deben ser sintetizados por conceptos?

Profesor: Son un múltiple que debe ser sintetizado. Lo que dice Kant ahí lo va a

desarrollar de una manera complicada y sumamente creativa en el Esquematismo que

viene después de la Deducción. Pero lo que dice básicamente es esto: espacio y tiempo

nos son dados como una multiplicidad que no tienen de por sí una unidad fija,

delimitada. Cuando aplico a ellos una unidad conceptual, es decir, cuando los pienso,

cuando los considero como objetos …- es lo que dice en una nota en el parágrafo 26 de

la Deducción B: el espacio considerado como objeto. Si al espacio lo pienso como

objeto, no hay solo este desparramo de infinito de exterioridad, amorfo, sino que lo

pienso todo unido con respecto a un yo único que piensa, entonces lo piensa como un

espacio único. Y lo mismo y más claramente pasa con el tiempo. El tiempo de la física

es reversible. Mientras que cuando la conciencia se apodera de esa multiplicidad que es

el tiempo la unifica con respecto a sí, y entonces digo hay un solo tiempo, y cualquier

experimento físico que yo quiera hacer aunque parezca una repetición: vamos de nuevo

al tiempo cero para ver qué pasa en el tiempo veintisiete…; parecerá una repetición pero

en realidad el tiempo es uno y ese segundo experimento se efectúa en otra hora de reloj

y en otro día calendario, y así. Unifiqué el tiempo en un tiempo único, pero no estaba en

la naturaleza misma del tiempo que era nada más que dispersión, sino que esta en la

naturaleza del tiempo (dispersión y multiplicidad) con la unidad de la conciencia.

56
 Bien, dejamos aquí. Sugeriría para la vez que viene, leer pasajes de la Deducción

A, pero me gustaría leer el Nª4 que es una exposición preliminar, y después leer la

exposición definitiva, porque allí me parece que se ve mejor la línea argumental.

Nos vemos el jueves próximo.

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Secretaría de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofía Moderna
Cátedra: CAIMI
Teórico: nº 13 – jueves 19 - 11 - 09
Tema: KANT - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: Buenas tardes. Probablemente va a ser esta nuestra última clase

y habíamos pensado que esta vez íbamos a hacer una lectura comentada de la

exposición definitiva de la Deducción transcendental. Habrán notado las dificultades

que hay allí. Los grandes expositores como De Vleeschauwer se quejan de que esto es

oscurísimo y no se entiende nada. Pero además del texto de este expositor tienen

también el texto de Carl, - está todo en la bibliografía del Programa. Hay un comentario

nuevo de Carl a la “Deducción A”; y también esta este texto de De Vleeschauwer que

son tres tomos dedicados a la “Deducciones” de Kant en general, y casi el todo el

primer tomo está dedicado exclusivamente a la “Deducción A”. También tienen el libro

de Paton que tiene como cien paginas, dedicado al comentario cuidadoso de la

“Deducción A”; y tienen además a Torretti, a Claudia Jáuregui. Todo esto esta en el

Programa. Son comentarios con los que no se puede aprender la Deducción A pero sí se

pueden aprovechar para acompañar la lectura propia con cuidado y con esfuerzo, y

tratar de entender lo que pasa.

Hay que resumir hoy todo esto en una única clase de cuatro horas, de manera

que vamos a leer el final donde Kant hace la Exposición definitiva. Es natural que no se
1
pueda llegar a la exposición definitiva sin un trabajo previo. Creo que gran parte de la

dificultad de la Deducción A, se debe a este método kantiano de ir examinando de a

poco cada elemento, como si dijera: vamos a preparar primero las piezas de la maquina

y solo al final vamos a armar la maquina completa. Kant mismo dice en el parágrafo 14:

Sean conscientes de esta dificultad, porque van a tener que proceder a ciegas; no saben

hacia donde vamos y van a tener que seguirme dócilmente mientras voy armando las

piezas, y solo al final se va a ver el sentido de todo el trabajo.

Eso es lo que hemos hecho en nuestras clases pasadas, y eso es lo que

seguramente han hecho ustedes en los trabajos prácticos cuando fueron estudiando los

elementos centrales de la Deducción: la triple síntesis; a teoría general de objeto y

sobre todo aquella teoría general de la apercepción y del sentido interno; y la teoría de la

imaginación. Esas fueron las piezas mas grandes, así como muchísimas otras menores

que se fueron desarrollando y elaborando en el curso penoso del avance por Kant, que

siempre llega solo a resultados parciales, provisorios.

Uno podría pensar que una manera segura de interpretar un texto cualquiera,

sería tener a la vista a dónde quiere llegar este texto, cuál es la meta que persigue la

argumentación. Esta era una de las dos indicaciones que daba Lutero para la

interpretación de la Biblia: fíjense en el contexto y en el scopus, es decir, en la meta.

Nosotros habíamos establecido la meta de la Deducción porque Kant mismo la

dice en el parágrafo 13:

“Llamo deducción transcendental a la explicación de cómo es que conceptos a

priori pueden referirse a objetos”.

2
 Esto, por ser una cita de Kant, no se puede poner en duda. Pero necesita algún

tipo de interpretación porque eso nos remitiría solamente a la explicación de cómo es

que las categorías no son conceptos vacios. Este es verdaderamente el núcleo de la

Deducción transcendental. Habíamos visto que las categorías se originaban en la

naturaleza del entendimiento de una manera completamente espontánea en ese uso real

del entendimiento, de manera que eran perfectos, clarísimos e indudables testimonios

de cómo es el entendimiento, pero no por eso tenían que se testimonio de cómo son las

cosas. Sobre eso mismo trabajó largamente Hume cuando dijo: entre ellos está la

categoría de causa, y ustedes creen que las cosas son de acuerdo con la categoría de

causa, mientras que esa categoría reside en el entendimiento pero no tiene la legitimidad

que pretende tener como una variante o modalidad de conexión necesaria entre objetos.

Esto había dicho Hume.

Teníamos entonces esta primera manera de entender las categorías, que era el

contexto inmediato que decía: tenemos que demostrar que las categorías no son vacías;

tenemos que demostrar que hay una conexión de las categorías con los objetos a pesar

de este origen completamente a priori de las categorías y de la presencia completamente

a posteriori de los objetos de experiencia a los que las categorías se aplican.

Habíamos ampliado esta primera manera de entender la tarea de la Deducción

cuando dijimos: está muy bien, es la manera de conectar conceptos a priori con objetos,

pero si uno mira qué son los conceptos a priori y qué son los objetos, si uno lo interpreta

generosamente de manera amplia, podríamos decir que el problema general de la

Deducción transcendental es el de la conexión del pensamiento, es decir, los conceptos,

y el ser, es decir, los objetos dados. No tenemos más acceso al ser sino el acceso que

tenemos a los objetos dados. De manera que habíamos dicho que, el problema de la

Deducción transcendental mirado de manera muy amplia, era el problema del pensar

3
con el ser, y en ese sentido se discutía la Deducción transcendental en toda la larga

tradición filosófica desde Parmènides para acá. Parmènides hace esa primera exposición

del problema :”El pensar y el ser son los mismo”; y luego todas las variantes que se han

ido desarrollando.

Pero me parece que dentro de la Critica de la razón pura misma tenemos una

tercera posibilidad de interpretare esta tarea de la Deducción transcendental. Tenemos

una posibilidad de interpretarla – según me parece; esto es totalmente hipotético- que da

razón de toda la argumentación de manera mucho mas clara, y me parece que así se

hace comprensible la Deducción transcendental A.

Según esta manera tercera, intermedia - no las mas amplia ni tampoco la mas

rigurosa ni estricta-, se puede entender la Deducción como la demostración de la

Revolución copernicana. Es decir, en la Deducción trascendental se opera la

demostración que los objetos, y junto con los objetos la experiencia en general y la

naturaleza con todas sus leyes y todas las interconexiones empíricas que puedan tener

los objetos; todo eso, se rige por el pensamiento, y en particular se rige por las

categorías.

Recuerden la inversión copernicana del modo de pensar cuando Kant dice:

vamos a ver si nos va mejor cuando pensamos que el objeto se rige por el pensamiento,

y no el pensamiento por el objeto. Creo que esto es lo que acontece en la Deducción

trascendental cuando se muestra que, no solo los objetos singulares, no solo los

fenómenos empíricos singulares, sino también la conexión de ellos, es decir, la

estructura general del mundo fenoménico, las leyes particulares de la naturaleza por la

que esos fenómenos están unidos, y todavía mas: la naturaleza misma; todo eso se rige

por las categorías. Ya vamos a ver qué quiere decir “se rige por”, pero me parece que la

tesis de la Deducción trascendental es esa. Por eso se nos presentan a repetición esas

4
demostraciones parciales en las que se atiende por ejemplo, a todo ese lío que se arma

con la “afinidad”. Esas demostraciones parciales en las que se atiende a ver cómo es que

hay efectivamente algo así como: experiencia, cierta regularidad que permite asociar los

fenómenos en la imaginación, incluso en la imaginación empírica, psicológica,

reproductiva, en que se pueden hacer largas cadenas asociativas, estructuras amplias ,

grandes conglomerados regulares y no conglomerados de amontonamiento caótico, sino

conglomerados regulares de hechos de la experiencia, y se puede ver cómo toda la

experiencia que hay de hecho se puede asociar , tiene asociatividad, es decir, tiene

afinidad, o sea, presenta una cierta regularidad básica que permite por lo pronto y en

primer lugar, una ciencia empírica como la que querían los empiristas, una ciencia que

no sea pretensiosa como las de los dogmaticos, que no sea pretensiosa en el sentido de

que tenga validez necesaria y universal aun fuera de la experiencia.

Por lo pronto repite varias veces la demostración de que la imaginación permite

reunir los datos empíricos en configuraciones regulares. Y todo eso para mostrar que

esas configuraciones regulares que se presentan una y otra vez, sin embargo dependen

necesariamente de algo que no es empírico. Esas configuraciones regulares que hacen

posible la experiencia, que hacen posible que alguien que se empiece a fijar cómo son

las cosas, pueda reunirlas con la imaginación reproductiva mostrando empíricamente

por lo menos, cuán regular es el mundo conocido hasta ahora, aunque por ahora no

pueda mostrar una regularidad necesaria y universal para todo el mundo empírico

posible. Pero por lo menos esta posibilidad de ver que el mundo es regular, que es

asociable, eso depende de un principio fundamental a priori: depende del pensamiento y

de la estructura fundamental del pensamiento, y esa sí que no es extraída de la

experiencia.

5
 Entonces, aquello que parecía paradójico: que conceptos a priori , que el

pensamiento a priori, se refiriera a los objetos empíricos dados en la experiencia o a los

objetos en general, eso no solo se explica sino que se muestra que es necesario, que sin

esa estructura fundamental no habría esas vastas configuraciones de la imaginación , no

habría esas vastas configuraciones regulares que hacen el registro y la reconección de

datos empíricos; no habría por tanto leyes de la naturaleza, y por tanto una naturaleza

caótica y sin leyes equivale a un incomprensible conglomerado de representaciones.

Quiero decir, gracias a este principio fundamental se puede producir este

conglomerado de representaciones empíricas producidas por la imaginación gracias a un

principio que es a priori, que no extraemos de la observación de la naturaleza, que

procede entonces de la estructura del pensamiento. Sin la regencia de este principio

tendríamos una gran cantidad de representaciones que no podrían asociarse, que no

tendrían ninguna regularidad, por lo que entonces quedaría como lo único cierto que

tenemos representaciones, pero no sabríamos encontrar la manera de ver si dichas

representaciones son algo mas que representaciones en mí. No tendríamos manera de

ver si esas representaciones se referían a algo o representaban algo distinto de mí: algo-

otro-que-yo; algo-objeto. No tengo un otro que yo. Eso ya lo habíamos visto en la clase

pasada, esa es la difícil teoría de objeto kantiana: no tengo un-otro- que- yo con el que

pueda comparar mis representaciones para ver si son verdaderas o no. La única manera

que tengo de llegar a un-otro-que-yo es la regularidad necesaria de ciertas

representaciones que entonces, hace que sean independientes del orden subjetivo de

cómo pasan las representaciones dentro de mí. Y este orden necesario que es el orden

objetivo – en contraposición con el subjetivo y caprichoso-, ese orden necesario solo es

posible porque hay una cierta regularidad de la naturaleza. Y esa regularidad de la

naturaleza solo es posible porque hay una ley fundamental a la que todo debe obedecer,

6
y es la ley de la identidad de la autoconciencia. Sin esa ley de la identidad de la

autoconciencia no podría existir la conciencia, no podría existir el sujeto, no podría

existir siquiera el pensamiento; no habría nada. No solo no habría naturaleza sino que

no habría ni siquiera representaciones. Esta es la línea general, este es el scopus que esta

persiguiendo la Deducción. Y esta es la explicación también de esas molestísimas

deducciones parciales que se van planteando una y otra vez.

La “Deducción A” entonces, consiste en que las leyes empíricas de la naturaleza

son posibles solamente si los fenómenos adoptan una forma regular. Y esa forma

regular pueden adoptarla los fenómenos, solo gracias a la ley de la unidad sintética de

todos los fenómenos. Y la ley de la unidad sintética de todos los fenómenos, que es

presentada varias veces ahora como la ley de la unidad de la autoconciencia, esa ley

también son las categorías. Son como sinónimos: las categorías son como variaciones

de esa ley fundamental de la autoconciencia.

No sé si esto dicho así, tan en abstracto, les ayuda, pero esto es lo que hay como

la estructura que me parece mas apta para la comprensión de lo que es la Deducción A.

Ahora, vamos a cumplir con el trabajo de leer y comentar la Deducción A.

Vamos a leer la Exposición definitiva. Voy a seguir por comodidad mi propia

traducción, pero si aparecen variantes lo dirán ustedes.

En A 115 comienza la Exposición definitiva de la Deducción; sección 3ª de la

“Deducción de los conceptos puros del entendimiento. De la relación del entendimiento

con objetos en general, y de la posibilidad de conocerlos a priori a estos.” Conviene

prestar atención a este titulo que no es otra cosa que una nueva enunciación del

programa general de la Deducción. Se trata de explicar cómo es que el entendimiento

7
con sus conceptos puros, puede referirse a objetos. No se va a desarrollar todavía por

ahora, la cuestión secundaria de cómo es que el entendimiento se relaciona con objetos

empíricos en el conocimiento empírico, sino que se desarrolla la cuestión de cómo es

que el entendimiento se relaciona con los objetos en general. Eso es lo que dice el texto:

cómo la forma “objeto” -que tiene los objetos tal como los habíamos tratado antes en A

104, donde Kant sugiere que seria importante parar un poco y ver qué se entiende por

objeto, y ahí vemos que objeto es aquello que impide que las múltiples representaciones

se reúnan de manera caprichosa sin norma ninguna. Esto es lo que hace que se reúnan

de manera necesaria. Entonces, en una primera aproximación a lo que es objeto, el

objeto es aquello que me obliga a que las representaciones se reúnan de manera

necesaria. La serie de representaciones “movimiento”: correr; andén de estación de

ferrocarril; tren que se me fue y no lo alcancé; también podría armarla en otro orden y

decir: No. No se me fue nada porque voy a agrupar las representaciones de otro modo.

Pero no, porque el tren se me fue de verdad. Hay una secuencia objetiva que impide que

se conecten las representaciones de otra manera, y esa necesidad es la que llamamos

“objetividad”: el carácter objeto del objeto. En A 104 se mostro entonces que la “forma

objeto” era el resultado de una síntesis necesaria.

Se va a desarrollar también ahora la cuestión de cómo es posible que conceptos

puros del entendimiento nacidos de la naturaleza del entendimiento mismo, se puedan

referir a priori a los objetos en general, conociéndolos. También podríamos pensar que

se refieren a priori pensándolos, pero lo que quiere decir aquí Kant, el tema que ahora

va a desarrollar, es cómo se refieren los conceptos a priori a los objetos en general,

conociéndolos. Cómo es posible que los conceptos a priori sirvan para conocer esos

objetos, y entonces las determinaciones que los conceptos a priori proponen para los

objetos sean verdaderamente determinaciones de los objetos.

8
 Este es el programa general de la Deducción. Acabo de exponer hace un minuto

en sus tres dimensiones, sobre todo en la dimensión que Kant mismo testifica cuando

dice “deducción trascendental”, es justamente ver cómo estos conceptos a priori se

puede referir a objetos, y cómo esa referencia implica conocimiento. Pensar puedo

pensar lo que quiera, pero conocer implica una cierta relación con el objeto que no

puede ser la que yo quiera, sino que tiene que ser justamente “necesaria”.

Vamos a adoptar a partir de aquí, el método de leer el texto y comentarlo. Dice

Kant:

“Lo que en la sección precedente hemos expuesto por separado y aisladamente,

lo presentaremos ahora reunido y en concatenación…

Empieza la exposición definitiva:

…En las secciones precedentes se fueron elaborando aisladamente los

elementos para la solución del problema, conceptos como los de síntesis de objeto; de

unidad de la experiencia; de conciencia de sí o apercepción; de imaginación; todos

estos fueron temas tratados en esas secciones precedentes, y alguna vez se los presentó

en conexión sistemática y otras veces no…

Ya sabemos sin embargo cuál es la conexión fundamental de toda esta

argumentación. La conexión fundamental es la que dice que: lo que hace que el objeto

sea objeto, lo que presta objetividad a la síntesis de las representaciones intuitivas, es

que la síntesis es necesaria. Lo que hace que el objeto sea objeto es esa característica de

la síntesis que es la necesidad. Esa necesidad no es una necesidad cualquiera ni una

9
necesidad relativa a algún propósito o a algún fin que uno tenga, sino que es la

necesidad que tiene la síntesis misma, sin la cual no se podrían integrar las diversas

representaciones en la unidad de la conciencia. Esa es la síntesis necesaria, esa es la

fuente última de la necesidad.

Quiero decir: si yo quiero representarme un triángulo, entonces naturalmente

tendré la necesidad de reunir de una cierta manera tres ángulos, tres líneas y una

superficie. Pero esa necesidad depende solamente de mi voluntad de representarme un

triángulo y no un cuadrado. Pero sin embargo la necesidad verdadera – y no el capricho

o la necesidad subjetiva- tiene su fundamento en aquel origen de toda necesidad, en

aquello que es necesario de veras para todo el conocimiento. Necesario de veras en el

sentido que sin eso, no habría conocimiento ninguno. Y esa necesidad es la de la unidad

de la conciencia.

Para que pueda haber representaciones, esas representaciones tienen que

obedecer a la ley de la unidad de la conciencia, tienen que someterse a los requisitos de

la unidad de la conciencia. Si el cinabrio fuera unas veces rojo, otras veces negro, otras

amarillo, si no hubiera estabilidad en las representaciones, si fueran caóticas, entonces

no obedecerían a la unidad de la conciencia. Pero en realidad es imposible pensarlo, ni

siquiera puedo darles un ejemplo. El ejemplo también falla enseguida porque tendría la

conciencia de un caos. Para tener la conciencia de un caos, incluso el caos tiene que

armarse de tal manera que pueda ser objeto y tema de mi conciencia. De manera que no

hay manera de pensar sin esa unidad, y es por eso que esa unidad es necesaria.

Cuando la síntesis de las representaciones esta guiada o regida por esa

necesidad, entonces se refiere verdaderamente a objeto de manera general, es decir, a la

estructura misma de objeto: a la objetividad. Cuando la síntesis de las representaciones

es tal que solo gracias a ella las representaciones se pueden incorporar en una

10
conciencia única y conciente de sí, entonces esa síntesis es la síntesis que constituye la

objetividad: sirve de fundamento al pensamiento de un objeto, y no es una síntesis solo

subjetiva o caprichosa.

En el parágrafo anterior (Nª 4), se había llegado a desarrollar esto en una

formula insuperable que conviene aprendérsela de memoria porque es una especie de

resumen de toda la filosofía trascendental kantiana teórica; es la formula de A 111 que

dice:

“Las condiciones a priori de una experiencia posible en general, son a la vez

condiciones de de la posibilidad de los objetos de la experiencia.”

Difícil de traducir ese “a la vez”: simultáneamente; no al mismo tiempo porque

acá no estamos hablando de “tiempo”. Pero se entiende lo que quiere decir: son

equivalentes a las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia; son

idénticas a las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. Todo esto se

repetirá y se explicara en lo que sigue.

Estudiante: (Inaudible)…pero no me queda claro el tema de la “necesidad” ahí.

Necesito entenderla de otra manera…

Profesor: Trataré. Si entiendo bien usted me esta diciendo: entiendo que tanto las

condiciones a priori de la experiencia en general como las condiciones del objeto de la

experiencia que son idénticas y equivalentes, son necesarias porque sin ellas no habría

pensamiento ni habría objeto ni habría conciencia. Me está diciendo que hasta ahí

entendió, pero necesita que yo exprese esa necesidad de otra manera.

11
 Probablemente la dificultad surja porque la necesidad se explicó en muchas

variantes. Habíamos visto por ejemplo que el ser realísimo es necesario – lo vimos en

filosofías previas. Si hay algo verdaderamente necesario es Dios porque gracias a él

todas las demás cosas obtienen el ser y sino no habría cosas; seria como una especie de

necesidad ontológica. Y probablemente usted esta comparando con eso.

Por otro lado Kant mismo habla en un pasaje tremendo de los Progresos de la

metafísica, de un tipo de necesidad metafísica que no es este; no es: Dios es necesario

porque sin él no habría ninguna otra cosa…; sino: la necesidad absoluta. Dice más o

menos textualmente: “Ante el pensamiento de la necesidad absoluta nuestra mente

recula horrorizada porque no puede pensar ese pensamiento de necesidad absoluta.”

Dice: “No hay nada mas terrible que la representación de un Dios que se contempla a sí

mismo y dice `Yo soy necesario de eternidad a eternidad`.”

Eso es algo que podemos de algún modo representarnos, pero que no podemos

entender de verdad. Una necesidad tal que no deje lugar al no-ser, que no deje lugar ni

siquiera a la justificación de un posible no-ser. Para poder pensarla más o menos y

entenderla, Kant usa la cita de un poeta Klopstock. Tiene que recurrir a la poesía porque

el pensamiento filosófico se queda corto ante esa necesidad absoluta que él mismo dice

que no se puede ni siquiera soportar como pensamiento. Recurre, creo que a Klopstock

o no sé si a Halle que es otro de los poetas que Kant cita sobre estos temas metafísicos.

Nosotros podemos entender esta necesidad reduciéndola a su estructura lógica y

entonces nos encontramos con una tercera necesidad: necesario es aquello cuyo

contrario sería contradictorio. Es una necesidad lógica que tampoco es la que estamos

buscando aquí. Así por descarte, podríamos decir para resumir – no porque se entienda

mejor, sino solo para resumir- no es una necesidad puramente metafísica; no es una

necesidad lógica; no es, entre las necesidades metafísica, aquella necesidad absoluta de

12
que hablaba el poeta. Entonces podríamos decir que es una “necesidad trascendental”; y

ver qué quiere decir esto.

Con la palabra “trascendental” corremos siempre el riesgo de usarla de comodín

para explicar cualquier cosa. ¿Qué significaría aquí una necesidad trascendental?

Significaría una necesidad tal que, solo gracias a aquello que ostenta esa necesidad

puede ser posible un conocimiento. Eso es lo que quiere decir “trascendental”. Y esa es

la necesidad con que nos encontramos aquí. Porque no solo el conocimiento, sino todo

pensar con conciencia, seria imposible si no fuera por este principio de la

“apercepción”. Es decir, seria imposible pensar, si el sujeto que piensa no fuese un

sujeto que piensa, es decir, si no fuese idéntico en toda la variedad de sus

representaciones, si no fuese conciente de su propia identidad en la variedad de sus

representaciones de manera que pudiese separarse de las representaciones y pudiese

decir aquello que Leibniz decía que era realmente el salto a formar parte de la familia

divina, a ser hijos de Dios mismos, que es poder decir “yo pienso”.

En una de las secciones que tiene por ahí, Kant dice: “Si yo supiera que mi

caballo era capaz de formarse él la representación `Yo`, entonces me bajaría, lo

abrazaría y lo consideraría un igual”.

Lo que hace que uno sea espíritu, que no sea cosa, lo que hace que uno sea

espíritu y no esas maquinas que eran los animales para el cartesianismo, es justamente

la posibilidad de concebir la representación “Yo”: yo pienso, yo soy. Esa representación

me permite separarme de lo representado. Me permite obrar de manera no solamente

reactiva como se comporta un espejo, o como se comporta la retina de la oveja en

aquella famosa objeción que le hacen a Descartes, donde él mismo contesta que la oveja

es un espejo construido de tal manera que, cuando en ese pedacito del espejo que es la

retina se refleja la imagen lobo, la oveja ya esta armada de tal manera que se escapa.

13
Todo mecánico. Pero si uno puede decir “Yo” puede separarse de ese mecanismo y

puede adueñarse de las representaciones. Y entonces, y solo entonces puede decir “Yo

tengo representaciones”, puede decir “Yo soy una conciencia, no soy un mero espejo

que refleja”. Probablemente el espejo vea lo mismo que yo cuando pongo un espejo

frente a algo, y sin embargo la diferencia esta en que yo sé que veo, yo digo: yo veo

eso. El espejo no lo dice, simplemente lo refleja. Eso es lo que hace que haya

conciencia, que haya adueñaje de las representaciones.

Si desmenuzáramos un poco ese Yo – lo hace muy bien Claudia Jáuregui en su

libro- encontraríamos que no es mero sujeto en una oración, sino que “ser yo” significa

también ser conciente de sí mismo. Y ser conciente de si mismo de tal manera, que se es

conciente de la identidad del Yo. Yo no digo que ahora me llamo Mario cuando estoy al

frente de esta clase, y luego me llamaré Aurelio cuando esté en el pasillo, e iré

cambiando mis identidades – aunque sería bueno, pero no es el caso-, sino que soy

conciente de la identidad de mi propio yo empírico. Pero ese propio yo empírico no es

nada mas que un caso particular muy degradado del caso esencial, fundamental del Yo

en general. “Yo” en general, es conciencia conciente de su propia identidad en todas sus

representaciones. Si no fuera por esa conciencia que podríamos llamar “conciencia

yoica”: una conciencia que tiene la peculiaridad que la convierte justo en un Yo, de ser

conciente de sí y de ser conciente que siempre es la misma; si no fuera por eso,

tendríamos – dice Kant- un yo tan plural y multicolor como las representaciones que se

nos presentan: de manera que yo sería mandarina cuando estoy frente a una mandarina,

y sería ladrillo cuando estoy frente a un ladrillo , y así sucesivamente, y no habría un Yo

que pudiera ser dueño de todas esas muchísimas representaciones. Por eso, porque es

necesario para la posibilidad de la conciencia, por eso decimos que el Yo es necesario, y

por eso le atribuimos esa necesidad que vamos a llamar “trascendental” porque es

14
fundamento de posibilidad de conocimiento. No es una necesidad en el sentido de: es

necesario que haya un yo porque sino qué pasaría. No. No es necesario que haya un yo

como era necesario que haya un Dios para que haya mundo. No. Es necesario que haya

un Yo, no como sustancia efectivamente existente, sino como una condición de

posibilidad de la síntesis de todas las representaciones en “Uno”. No estamos hablando

que eso que estamos llamando “Yo” exista o no exista. Estamos hablando que, sin

atender a que exista una cosa llamada Yo, es necesario que todas las representaciones

confluyan, se unifiquen, y tomen la propiedad o la característica de pertenecer todas a

una única conciencia siempre idéntica. A esa necesidad es a la que por comodidad le

ponemos el nombre de Yo, para indicar que es conciente; que es autoconsciente; que es

autoconsciente de la propia identidad; y así.

Pero bueno, entramos demasiado en el tema Yo. Lo que quería decir con todo

esto es que hay una condición suprema de la conciencia y del conocimiento. Pero

también resulta ser condición de los objetos del conocimiento y de la experiencia en

general. Esta condición suprema es esta unidad suprema de la conciencia. Y por ser la

condición suprema sin la cual no habría conciencia, no habría conocimiento, no habría

objetos de conocimiento, no habría experiencia, no habría naturaleza; por eso le

atribuimos esta necesidad trascendental.

Estudiante: Entonces, no es que la necesidad viene a dar la justificación de la

unidad de la conciencia…

Profesor: Prefiero dejarlo, por dos motivos. Uno: primero porque no termino de

entender del todo el problema que usted me plantea. Segundo, porque la cuestión de la

justificación forma parte del programa de la Deducción. Una de las maneras de explicar

15
qué es la Deducción era decir: cómo justifico el uso de las categorías, el uso de

conceptos a priori. Entonces, tengo la impresión de que al final todo esto va a estar

cristalino. Esa es la ilusión que me guía, vamos a ver.

Por algún motivo Kant parece haber elegido para empezar la exposición, una vía

de argumentación que creo que es la que él llama “deducción subjetiva”. La Deducción

subjetiva es la que estudia las potencias cognoscitivas que hacen posible el uso del

entendimiento.

Había otra vía que era la Deducción objetiva que no atiende a la constitución del

sujeto cognoscente, sino a las condiciones de posibilidad de los objetos y solamente a la

legitimidad del empleo de los conceptos puros.

Pero por ahora Kant parecería atenerse a esta vía de la Deducción subjetiva: esta

vía en la que estudia primero las potencias del ánimo, las potencias de la mente, que

hacen posible el uso del entendimiento. Esto lo dice en A. XVI-XVII en el Prólogo. En el

Prologo es donde habla de la Deducción objetiva y la Deducción subjetiva.

Dice así:

“Hay tres fuentes subjetivas del conocimiento en las que descansa la

posibilidad de una experiencia en general y del conocimiento de los objetos de esta:

sentido, imaginación y apercepción.”

Ahí es donde me parece encontrar esta referencia a potencias del conocimiento,

facultades cognoscitivas. Todo esto viene porque en el tiempo en que Kant escribe la

Critica A (la primera edición de la Critica, 1780), era un lector aficionado a un seguidor

de Locke, un seguidor del empirismo ingles en Alemania, que se llamaba Tetens. Tetens

16
escribe dos tomos de ensayos –que están en la Facultad-, sobre el entendimiento

humano o sobre la naturaleza humana en su desarrollo – no recuerdo bien-, y es un

seguidor del empirismo ingles, de Locke; y tiene una posición más psicologista.

Describe continuamente experiencias psicológicas de cómo conocemos esto y aquello;

cómo funciona nuestro conocimiento; cómo se producen las asociaciones; cómo uno

elige entre las percepciones la que tiene un rasgo fundamental, y entonces a veces la

percepción de ese rasgo fundamental es el que produce, sin saberlo nosotros mismos

con intervención de la imaginación, la presencia de los rasgos faltantes. Seguramente les

suena aquello que decía Hume, aquella asociación por contigüidad o por semejanza, que

adquiere aquí todavía una significación mayor: si a uno lo que le impresionó mas en la

casa aquella era la ventana, entonces ahora cuando ve una ventana igual le viene a la

memoria la casa, y así. Esta manera psicologista de entender la deducción, o de entender

el conocimiento y el funcionamiento del entendimiento humano; esta manera

psicologista no es la de Kant. Y Kant se ocupa muy bien de mostrar que no está

haciendo psicología descriptiva. Ustedes vieron al comienzo de la Deducción que dice:

“Cómo se equivocó Locke que trató de hacer la deducción por esta vía empírica”. Pero

sin embargo no deja de estar influido por este vocabulario: facultades cognoscitivas;

potencias cognoscitivas; etc.; que a veces adquieren un tinte que parece psicología.

Kant parece haber elegido aquí esta vía de la Deducción subjetiva de la

descripción de los potencias de conocimiento, de las fuentes subjetivas de

conocimiento, para hacer esta exposición definitiva de la Deducción. Y estas tres

fuentes subjetivas en “A” son: el sentido, la imaginación y la apercepción.

Sigo citando:

17
 “Cada una de ellas puede ser considerada como empírica, es decir, puede ser

considerada en aplicación a fenómenos dados, pero todas ellas son también

fundamentos o elementos a priori que hacen posible este mismo uso empírico.”

Ahora se va a dedicar a presentar las facultades cognoscitivas solamente en su

uso empírico. Cada tanto sin embargo se descuida y aparece un pedacito de presentación

de las facultades cognoscitivas en su uso fundante, previo al empírico. Pero sin embargo

este primer acercamiento a estas facultades subjetivas de conocimiento, es a las

facultades empíricas.

Me parece que el curso de la argumentación va a ser más o menos así: si nos

subimos a un árbol y miramos el bosque que vamos a recorrer, veremos que primero se

va a presentar el uso empírico de las facultades cognoscitivas. Y ese uso empírico va a

ir bastante lejos, vamos a ver cómo en el uso empírico de las facultades cognoscitivas

seremos capaces de configurar una experiencia que nos es necesaria, esta ahí, es

innegable de hecho. Es lo que hace el filósofo empirista y es lo que hace el científico

empirista. Se acuerdan cuando decíamos que Bacon proponía aquel método de la

ciencia que consistía en la elaboración de aquellas Tablas para recoger las presencias y

ausencias, y grados de presencia y grados de ausencias de los fenómenos, y con eso se

iba haciendo una inducción cada vez más rica. Bueno, eso lo recoge Kant aquí en un

primer tramo de la argumentación.

De lo que se habla es del uso empírico de estas facultades y cómo ellas pueden

armar incluso un mundo empírico, en el que se pueden establecer leyes por inducción, o

sea, leyes que no tienen verdadera necesidad, pero que sin embargo son lo

suficientemente constantes como para que tengamos un conocimiento empírico.

Después va a buscar dentro de esa repetición constante – “habitual” diría Hume-,

18
dentro de esa habitualidad de la naturaleza, va a buscar Kant justamente la necesidad, va

a decir que esta habitualidad sin embargo se basa en cierta necesidad de la naturaleza, y

la única explicación posible para esta regularidad y constancia de la naturaleza va a ser

la presencia de una ley verdaderamente necesaria y universal. Pero ese va a ser un

segundo y remoto paso que por ahora no estamos teniendo ante nosotros.

Dice entonces que:

“Cada una de estas fuentes de conocimiento puede ser considerada como

empírica, y entonces el sentido representa empíricamente a los fenómenos en la

percepción; la imaginación representa empíricamente los fenómenos en la asociación y

reproducción; la apercepción representa empíricamente a los fenómenos en la

conciencia empírica de la identidad de estas representaciones reproductivas con los

fenómenos por los cuales han sido dadas, y por tanto en el resto del reconocimiento.”

Hasta ahí cita de este pasaje. Estas potencias cognoscitivas o fuentes de

conocimientos: los sentidos, la imaginación y la apercepción, pueden considerarse

empíricamente. La psicología puede estudiar el conocimiento mediante los sentidos

mediante la imaginación o mediante la percepción con conciencia. Pero este no es el

proyecto de la Deducción. En su uso empírico los sentidos representan fenómenos

mediante percepciones sensibles; la imaginación los asocia y para hacerlo los

reproduce-, como se vio en el pasaje correspondiente de la triple síntesis. La

apercepción empírica permite reconocer que las representaciones de la imaginación

corresponden a los conceptos de los fenómenos que fueron el origen de esas

representaciones. Es decir, permite reconocer el concepto en el trabajo sintetizante de la

imaginación, porque el concepto era el plan que seguía la imaginación en sus síntesis.

19
 Por ahora dejemos esto así y pasemos adelante, porque cada vez se va a ir

haciendo mas detallado.

Estas facultades cognoscitivas se pueden estudiar y considerar en su uso

meramente empírico, pero también considerar en su uso a priori:

“La percepción en su conjunto tiene a priori por fundamento la intuición pura,

y con respecto a ella como representación, la forma de la intuición interna: el tiempo.

La asociación tiene a priori por fundamento la síntesis pura de la imaginación, y la

conciencia empírica tiene a priori por fundamento la apercepción pura, es decir, la

integral identidad de sí mismo a través de todas las representaciones posibles.”

Es cierto que los sentidos, la imaginación y la apercepción pueden considerarse

empíricamente. Pero el ejercicio empírico de esas fuentes de conocimiento se basa en

otras tantas facultades o potencias cognoscitivas que están a priori en el sujeto.

Facultades que no han sido obtenidas por la experiencia y por eso decimos que son a

priori. No sería posible el ejercicio de las fuentes de conocimiento si el sujeto de

conocimiento no tuviera en sí facultades que no se encuentran en la experiencia,

facultades o capacidades que no son datos recibidos pasivamente en la sensibilidad. En

primer lugar la Estética trascendental mostró que la forma pura de la intuición interna

(el tiempo) no se conoce por los sentidos sino que estos la presuponen como condición

de su ejercicio. La intuición pura y en especial el tiempo como forma de la intuición

interna, es una fuente a priori de conocimiento sin la cual no sería posible la percepción

de los sentidos externos ni del sentido interno.

En segundo lugar pasa lo mismo con la síntesis: la síntesis nunca es un dato.

Entre los datos recibidos nunca esta la síntesis como un datos mas. Esto ya lo había

20
mostrado Hume con respecto a la conexión causal. La síntesis nunca es recibida

pasivamente en la sensibilidad, la síntesis nunca es un dato. Una función de la

espontaneidad tiene que producir la síntesis. Esa función que es a priori, que no depende

de lo recibido en la experiencia, esa es la imaginación.

En tercer lugar la conciencia empírica de los fenómenos presupone una

conciencia que no se pierde en cada representación singular. Quiero decir, que no se

reduce a abarcar una representación singular tras otra – como decíamos hace un rato: yo

ahora soy mandarina, y ahora soy libro, etc. No. No se reduce a abarcar una

representación singular tras otra, sino que advierte que cada una de esas

representaciones singulares pertenece a la misma conciencia única. Es decir, presupone

como condición necesaria la identidad de sí misma en todas las representaciones

posibles, y esto es la apercepción pura.

Así se ha presentado entonces el tema de la “apercepción pura”. Y ahora va a

tratar el texto de extraer de él el primer principio fundamental.

El texto dice así:

“Si ahora queremos perseguir el fundamento interno de esta conexión de las

representaciones hasta a aquel punto donde todas ellas deben convergir para alcanzar

finalmente la unidad del conocimiento requerida para una experiencia posible,

debemos comenzar por la apercepción pura.”

Comenzaremos entonces por estudiar la apercepción pura con el propósito de

mostrar cómo todas las representaciones deben necesariamente estar unidas porque

deben acatar las condiciones de una experiencia en general. El propósito de esto es

mostrar cómo las condiciones de una experiencia en general: las categorías, que son las

21
que producen la unidad de esa experiencia, son a la vez condiciones de cada uno de los

objetos de la experiencia. Este es el propósito que estamos persiguiendo.

Pero por ahora solamente comenzamos por estudiar la apercepción pura porque

ella es la que contiene como si fuera resumida y reunida en una sola condición, todas las

condiciones de una experiencia en general.

El desarrollo del tema de la apercepción da ocasión de pasar un poco a la

Deducción objetiva, es decir, a la explicación de cómo son posibles los objetos del

entendimiento puro, y de cómo los conceptos a priori pueden referirse a ellos.

Entonces, Kant empieza a desarrollar un poco el tema de la apercepción.

Cito:

“Todas las intuiciones no son nada para nosotros y no nos conciernen en lo

mas mínimo, si no pueden ser acogidas en la conciencia ya confluyen en ella directa o

indirectamente, y solo gracias a esto es posible el conocimiento.”

Aquí esta el fundamento que sirve de prueba de todo el razonamiento de esta

parte de la Deducción. Posiblemente sea esto una verdad tautológica: las intuiciones son

representaciones; son representaciones de una conciencia; no son nada si no son

representaciones de una conciencia; y por tanto si no pueden ser acogidas por una

conciencia, entonces no son nada para nosotros.

Hay que notar que en este pasaje la expresión “acogidas en una conciencia” no

quiere decir ser recibidas pasivamente en la sensibilidad. El problema que aquí se

presenta no es de cómo son recibidas pasivamente en la sensibilidad las

representaciones sensibles; eso ya lo estudiamos en la Estética y se mostro que la

receptividad pasiva presupone una afección para que haya representaciones empíricas.

22
El problema que aquí se presenta es mas bien cómo es que la conciencia no-pasiva, la

conciencia que es conciente de sus propias representaciones, se adueña de estas

representaciones. En los pasajes previos a los que estamos estudiando, se vio que la

incorporación de representaciones a la actividad de la conciencia, era posible gracias a

una síntesis de la aprehensión de las representaciones. Entonces, todas las intuiciones

solo gracias a que son acogidas en una conciencia, solo gracias a eso son algo para

nosotros, y solo gracias a eso es posible el conocimiento. Pero para eso tienen que ser

recogidas en una conciencia, ya confluyan en ella directa o indirectamente.

¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que no es necesario que las

representaciones acogidas estén efectivamente presentes ante la conciencia. Podrían ser

representaciones inconscientes o representaciones que ingresaran en la conciencia solo

por estar implicadas en otras. Lo que importa no es que sean efectivamente conscientes

sino que puedan serlo, es decir, que tengan una forma tal que les permita ingresar en la

conciencia.

La conciencia hasta aquí mencionada podría ser una conciencia meramente

empírica. Podría tratarse de actos empíricos de la conciencia a los que incluso,

podríamos llamar en plural “conciencias empíricas”. Pero las conciencias empíricas a su

vez, deben cumplir también con esa condición universal de toda representación que es

poder integrarse en la universal unidad de la conciencia en general. Esto quiere decir

que toda conciencia, incluso la conciencia empírica, tiene la forma de ser una unidad

siempre idéntica en la que se integran todas las representaciones singulares. Eso es lo

que explica la “Nota” añadida a este texto en A 117. En esa Nota dice:

“Todas las representaciones tienen una referencia necesaria a una posible

conciencia empírica, pues si no tuvieran esto y si fuese enteramente imposible llegar a

23
tener conciencia de ellas, entonces sería lo mismo que decir que no existían. Pero toda

conciencia empírica tiene una referencia necesaria a una conciencia transcendental

previa a toda experiencia particular, a saber: tiene una referencia necesaria a la

conciencia de mí mismo como apercepción originaria. Es pues absolutamente

necesario que en mi conocimiento toda conciencia pertenezca a una conciencia de mí

mismo.”

Conviene que nos detengamos un poco en este pasaje porque en él se presentan

algunas novedades que conviene explicar. En primer lugar se presenta el Yo. En

segundo lugar se presenta el primero de los principios transcendentales: el principio

transcendental primero, fundamento de todo conocimiento.

Digo que se presenta el Yo porque aparece aquí el yo como forma de la

conciencia transcendental. Es necesario que aparezca, porque mientras la conciencia

empírica podría describirse como “saber algo” – en un lenguaje no kantiano podríamos

decir: saber una cosa, tener conciencia empírica de una cosa, sería “saber mandarina”;

saber algo. Pero entonces, la conciencia transcendental es “saber que se sabe”. Es decir,

primeramente la conciencia empírica me pone frente a la mandarina, está ahí, y ahí me

reduzco a mi parte animal: soy el animal que ve la mandarina o quizás el espejo que ve

la mandarina, o la retina de la oveja que ve la mandarina (o el lobo). Pero la conciencia

transcendental sería saber que se sabe. En esta “conciencia de que se sabe” debería

poder integrarse esa conciencia empírica que decía simplemente “mandarina”; luego:

ahora sé que eso es una mandarina (sé que mandarina). Pero en esta conciencia de que

se sabe hay una conciencia 1(mandarina); hay una conciencia 2 (sé que…). Y esta

conciencia 2 también debería poder ser integrada, y así sucesivamente al infinito. Si lo

que necesitamos es integrar en una conciencia los datos recibidos por las

24
representaciones o las conciencias empíricas , entonces podríamos estar aquí en una

especie de trampa en la cual pareciera que el principio de la apercepción , el principio

de integrarse en una conciencia toda la variedad de datos recibidos, fuera cumplible y

se pudiera satisfacer integrando siempre en una conciencia nueva: en la conciencia 1

integré nada mas que los datos de la mandarina ; luego en la conciencia 2 los datos de

que “yo sé que mandarina”; luego los datos de que “yo sé que sé que mandarina”; luego

que “yo sé que sé que sé que mandarina”; y así hasta lo infinito.

Para que no pase eso es para lo que me parece que interviene el Yo. La

integración necesaria en una conciencia podría hacer un proceso infinito: la conciencia 1

se integra en la conciencia 2 que a su vez se integra en la conciencia 3; y así

sucesivamente. Esto pasaría si la conciencia en la que se integra ese saber no fuera

siempre una e idéntica a sí misma. Esta identidad consigo misma no puede ser una

característica que algún observador externo atribuya a la conciencia, sino que es algo

presente en la conciencia cuando esta es autoconsciente: cuando es conciente de su

propia identidad. Esta autoconciencia de la propia identidad a través de las múltiples y

variadas representaciones, es precisamente lo que llamamos Yo. Y esto es de lo que

estábamos hablando hace un rato cuando hablábamos de cuál es el origen de la

necesidad o de los aspectos necesarios del principio de la apercepción.

La aparición del Yo en la argumentación es solo un momento o un elemento de

lo que se enuncia aquí como un principio fundamental: el principio de la

autoconciencia. Este principio es el fundamento primero de toda conciencia y de toda

experiencia. En el texto se lo formula de varias maneras. En esta primera formulación

que acabamos de leer dice:

25
 “Es pues absolutamente necesario que en mi conocimiento toda conciencia

pertenezca a una conciencia de mí mismo.”

En la Deducción B este mismo principio recibe la conocida formulación: “El yo

pienso debe poder acompañar a todas mis representaciones.” Así empieza el parágrafo

16. Y es lo mismo que está enunciando aquí, este es el principio fundamental.

Yo había desarrollado una vez la tesis de que toda la Deducción B no es nada

más que un enunciado cada vez más preciso de este principio fundamental. Y aquí Kant

lo enuncia también de la misma manera como un “principio”. Se ha discutido mucho las

relaciones de este “Yo pienso kantiano” con el “Yo pienso cartesiano”. Hay bastante

escrito sobre esto. Pero me gustaría no entrar en esa cuestión. Preferiría por ahora seguir

con lo que dice el texto acerca de este principio primero. El texto dice:

“Tenemos a priori conciencia de la integral identidad de nosotros mismos con

respecto a todas las representaciones que puedan alguna vez pertenecer a nuestro

conocimiento. Tenemos conciencia de esa identidad como una condición necesaria de

la posibilidad de toda las representaciones, porque estas pueden representar algo en

mí solo en virtud de que pertenecen, como todo lo demás, a una conciencia, y por tanto

deben poder ser conectadas a ella.”

Esta condición necesaria que tiene validez para toda representación, a saber: que

toda representación tiene que poder pertenecer a una conciencia idéntica a sí misma y

conciente de su identidad; es un principio a priori. No es un conocimiento que hayamos

adquirido por experiencia, sino que es un principio que hace posible la experiencia

misma. Es la condición primera y fundamental para que sea posible cualquier

experiencia. Podríamos entender “experiencia” como conocimiento por percepciones

26
enlazadas unas con otras. Así lo explica Kant en algún lugar. Entonces, esas

percepciones deben cumplir la condición que vale para toda representación: deben

poder pertenecer a una conciencia- que es lo estamos diciendo aquí.

Este principio esta muy claramente formulado en la Nota que acompaña al texto,

y ahí dice:

“La proposición sintética de que cada conciencia empírica diferente debe estar

enlazada en una única conciencia de sí, es el principio absolutamente primero y

sintético de nuestro pensar en general.”

Hasta ahí la cita del texto y la formulación clara del principio como “principio”.

Se muestra acá que es un principio absolutamente primero y además sintético. En el

texto se lo presenta como un principio transcendental, es decir, como un principio que

hace posible el conocimiento a priori, y se ofrece también una segunda formulación de

él. Esa segunda formulación dice:

“Este principio tiene a priori validez, y se puede llamar el principio

transcendental de la unidad de todo múltiple de nuestras representaciones, y por tanto

también de la intuición.”

La unidad de todo múltiple de representaciones viene a ser que todas ellas deben

poder pertenecer a una única conciencia, o como podemos decir ahora: a un único Yo.

Pero las representaciones no por ello dejan de ser variadas o múltiples. De manera que,

el principio que estamos presentando aquí, solo puede aplicarse mediante una síntesis de

27
las múltiples representaciones: es un principio sintético. Así lo explica el texto a

continuación:

“Ahora bien, la unidad de los múltiples en un sujeto es sintética, por tanto la

apercepción pura suministra un principio de la unidad sintética de lo múltiple en toda

intuición posible.”

Solo si se las sintetiza pueden las múltiples representaciones unificarse en un Yo

único. El principio de la apercepción pura, el principio que dice a priori: es necesaria la

unificación de todo lo múltiple de la intuición, la unificación de toda intuición posible

en un Yo único e idéntico a sí mismo; es un principio de unidad sintética.

Si la unidad de la conciencia es unidad ante la multiplicidad de representaciones,

esto quiere decir que presupone una síntesis de esa multiplicidad y de esa variedad. Pero

por el solo hecho de ser una la conciencia, con eso no podríamos decir que alcanza a

lograr la acción de sumar representaciones. Se necesita algo, un principio, una facultad

o una acción particular que lleve a cabo esa acción de sumar representaciones. Y

sabemos desde mucho antes que, la facultad que hace esta síntesis, la facultad que

efectúa la acción de añadir unas a otras diversas representaciones, es la imaginación.

Hemos retrocedido a “A 78”. En A 77-78 dice Kant:

“Imaginación es el nombre de la función que efectúa la acción de añadir unas a

otras, las diversas representaciones.

Síntesis es aquello que recolecta los elementos para los conocimientos, y los

reúne en un cierto contenido. La síntesis en general es el mero efecto de la

imaginación, una función ciega aunque indispensable del alma sin la cual no

tendríamos en general conocimiento alguno.”

28
 A propósito traje esta cita para recordar cómo la imaginación tomaba

aisladamente. Es una función ciega del alma, es decir, una función que produce esta

reunión, este añadir representaciones unas a otras de manera completamente mecánica,

automática, sin conciencia de sí. La conciencia de sí es algo que se puede distinguir de

esta ciega acción de la imaginación. Esto esta implicado en el texto que sigue en nuestra

Deducción A que estamos comentando, cuando dice:

“Esta unidad sintética presupone empero una síntesis o la incluye. Aquella ha

de ser necesaria a priori, entonces la última debe ser también una síntesis a priori. Por

tanto la unidad transcendental de la apercepción se refiere a la síntesis pura de la

imaginación como a una condición a priori de la posibilidad de toda composición de lo

múltiple en un conocimiento.”

Puede parecer extraño que el principio absolutamente primero: la identidad y

unidad de la conciencia, dependa a su vez de la condición aquí expresada (de la síntesis

pura de la imaginación). Si el principio es de veras absolutamente primero, entonces no

debería depender de nada sino que todo debería depender de él. De esta extrañeza da

testimonio la vacilación retorica del texto cuando dice “…presupone una síntesis o la

incluye.” Pero esa extrañeza se disipa si se recuerda que aquella condición

absolutamente primera no es una condición suprema que pre-exista a lo condicionado.

La condición suprema se concibe solamente como condición necesaria ante el hecho de

la experiencia que es lo primero en el orden del tiempo.

Recordemos el texto de B 1; cito:

29
 “Todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia. Pues si no fuese así

qué despertaría a nuestra facultad cognoscitiva para que se pusiera en ejercicio, si no

aconteciera esto por medio de objetos que mueven nuestros sentidos, en parte

producen por sí mismos representaciones, y en parte ponen en movimiento la actividad

de nuestro entendimiento para compararlas a estas, conectarlas o separarlas, y

elaborar la materia bruta de las impresiones sensibles, y hacer de ella un conocimiento

de objetos que se llama experiencia. Según el tiempo pues, ningún conocimiento

precede en nosotros a la experiencia, y con esta comienza todo conocimiento”

Hasta ahí la cita de B 1. La apercepción entonces, el principio absolutamente

primero, no es más que el pensamiento puramente formal de la unidad e identidad de la

conciencia. Este pensamiento sirve de norma o de guía que da unidad a la síntesis de las

intuiciones. La aplicación de ese pensamiento de unidad a una multiplicidad sensible,

requiere que haya una efectiva unificación, una operación de síntesis de esa

multiplicidad. La operación de síntesis es algo diferente del pensamiento de la unidad, y

es obra de la imaginación. Esto es lo que quiere decir: “el principio de unidad sintética

presupone o incluye que la imaginación efectúe una síntesis.” Continúo:

“Pero solamente la síntesis productiva de la imaginación puede tener lugar a

priori, pues la reproductiva se basa en condiciones de la experiencia.”

¿Esto se va entendiendo?

Estudiante: ¿Podría ir un poco más despacio…?

30
 Profesor: Creía que iba demasiado despacio y los estaba aburriendo.

Hay varios comentarios mejores que este y que pueden leer tranquilos en sus

casas. Lo que traté de hacer en este comentario, es explicar nada más que lo

imprescindible para que no queden frases oscuras, porque explicando nada más que lo

imprescindible me pareció que iba a poner a la vista la línea argumental.

Lo que tienen de malo comentarios como el de De Vleeschauwer por ejemplo-,

que es una maravilla en el sentido que ha leído todo lo habido y por haber, y explica no

solo cada palabra sino la historia de cada palabra en la filosofía del siglo XVIII y en la

biblioteca de Kant, etc. Lo que tiene de malo es que con tanto detalle, uno pierde el hilo

argumental y lo pierde él también. Y entonces se queja a cada rato diciendo: no sé para

donde va esto, es oscurísimo; y así. Y tiene razón, porque pierde el hilo argumental.

Toda la vida me pareció que yo necesitaba un hilo argumental. Y una vez que logré

construirlo, dije: lo voy a llevar a la clase como una especie de ofrenda. Por eso a lo

mejor conviene en una primera pasada, leer nada más que el hilo argumental y recién

después recurrir a bibliografía más precisa. También quiero citar aquí a un amigo mío,

que hizo un comentario muy largo nada mas que a la Deducción A. Es Carl.

Estudiante: ¿Podría volver a explicar por qué el principio de la apercepción es un

principio sintético?

Profesor: Esta bien que me haya hecho la pregunta, porque es un problema que

no tiene solución. En la Deducción B Kant dice que es un principio analítico. Y

entonces eso da lugar por supuesto, a ríos de tinta.

Pero me parece que esta bien dicho acá en la “A” que es un principio sintético. Y

me parece por esto: el Yo pienso, este principio de la identidad de la conciencia y de la

31
autoconciencia, es una condición para que haya representaciones, sino no las hay. Pero

no hay identidad si hubiera nada más que una única representación. No habría

posibilidad de separarse de esa única representación para advertir que, a través de una

variedad de representaciones, yo que las tengo sigo siendo siempre el mismo. Si yo

solamente tuviera esa representación mandarina y esa fuera la única riqueza de mis

contenidos mentales, entonces no podría separar mi yo de la representación mandarina,

sería una única cosa. Mientras que, si a la vez que la representación mandarina yo tengo

la representación pera, entonces por lo menos ya diría: primero mandarina, y ahora

pera, hay una variedad y sin embargo yo sigo siendo el mismo.

Perdonen este ejemplo un poco craso de apercepción empírica. Pero la variedad,

la multiplicidad de las representaciones, es una condición para que el Yo advierta su

propia identidad en la multiplicidad de las representaciones.

Todavía mas, si uno pudiera hacer el esfuerzo ciertamente difícil y olvidarse de

que uno es un yo, y pudiera llegar a la conclusión verdadera de que solamente hablamos

aquí de yo porque necesitamos explicar cómo es posible la conciencia, y no porque

tengamos esta percepción y convicción de la existencia de este yo que está aquí parado

frente a ustedes. No, para nada, olvidemos eso. Sin embargo aun así, llegamos a la

conclusión de que la condición para toda experiencia, para todo conocimiento, para toda

concepción de un juicio que tenga validez como conocimiento, para todo objeto; para

todo eso, hay una condición suprema que es esta que, de casualidad y desgraciadamente

llamamos “yo” porque yo es la mejor palabra que resume aquello de: conciencia;

conciente de sí y de su propia identidad; y así.

Pero podríamos haberle puesto un nombre diferente, podríamos usar este signo

que no dice nada [el profesor dibuja un ideograma chino en el pizarrón que podría

representar la palabra “yo”] Y decimos que ese signo va a representar “Condición

32
suprema por la cual solamente es posible una representación en el sentido de una

conciencia”. Si hay una unificación, esta condición suprema que dice “autoconciencia y

conciencia de identidad” nos permite eludir la palabra “yo”.

Hemos dicho que entonces, hay esta condición suprema [símbolo ideográfico].

Esa condición la establecimos solamente porque queríamos explicarnos la posibilidad

del conocimiento y de la conciencia. Entonces, la establecimos a partir de un hecho que

era múltiples representaciones. A su vez múltiples dentro de cada una de ellas. Cada una

de ellas: la de pera, la de mandarina, la de manzana, son cada una de ellas divisibles en

infinitos elementos. De modo que cada representación, cada conjunto de plurales de

representaciones, cada muchedumbre de representaciones, o cada representación

singular pero divisible; es o está sometida a esa condición. Pero a su vez cada

representación es una pluralidad. De modo que la condición aquella [signo en el

pizarrón] dependía de aquellas multiplicidades que la hicieron necesaria, que nos

obligaron a buscarla. La multiplicidad de las representaciones nos obligó a buscar una

condición que hiciera posible la conciencia de esas múltiples representaciones. De

manera que en nuestro esfuerzo por encontrar esa condición suprema, en este esfuerzo,

ya estaba presente la pluralidad, la muchedumbre, la multiplicidad.

Si estaba presente la muchedumbre, la multiplicidad, entonces estaba presente la

síntesis. No puedo concebir la muchedumbre si no es como una muchedumbre –

subrayando ahora el “uno”. Este concebir es sintético. Este concebir solo es posible si

hay síntesis. Y la síntesis solo es posible si hay unidad.

Es decir, parece trivial pero una muchedumbre encierra la idea de unidad; es

una muchedumbre. Unidad sólo es posible si toda multiplicidad de representaciones se

puede abarcar en una sola. Ese abarcar en una sola es, si se puede sintetizar en una sola.

Pero en la deducción trascendental B es más claro esto y se ve que es necesario que

33
haya una experiencia, que todo lo que acontezca sea el acontecer contenido en una única

experiencia. No se puede romper, fragmentar esa experiencia en experiencias, porque

eso significaría fragmentar también a la conciencia. Significaría que no podría

cumplirse la condición de reunión de todas las representaciones en una conciencia, no

podría cumplirse la condición sólo gracias a la cual puede haber representación y no

habría representación, no habría nada. De manera que la muchedumbre es un elemento

de la conciencia de representación; el yo es un elemento necesario de la conciencia de la

representación, por tanto el yo implica la muchedumbre y por tanto implica síntesis.

Estudiante: ( Inaudible )

Profesor: Dijimos “principio supremo” en el sentido en que es el principio

último. En realidad, claro que hay esta dependencia que usted dice. Por eso leí ese

pasaje de B1: todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Si no hubiera esa

experiencia, esa multitud de cosas, de representaciones que tengo de impresiones que

me producen las cosas y conexiones que hago yo entre las cosas comparándolas,

separándolas...si no hubiera todo eso no tendría sentido escribir la Crítica de la razón

pura y no podría hablar de un yo una conciencia o nada. En ese sentido es claro que hay

una dependencia en cuanto al acontecer: primero acontece eso mareante que es la

experiencia y luego entonces empezamos a ver cuáles son las condiciones a las cuales

podría obedecer esa experiencia, qué es lo que la hace posible. Claro que hay eso, de

manera que uno podría decir que hay una especie de relación de condicionamiento

reciproco entre el yo con su unidad y la pluralidad o multiplicidad de las

representaciones. Quizás cuando se oye decir “principio supremo y absolutamente

34
primero” entonces inmediatamente se desarrolla un reflejo condicionado que dice que

ese es el principio que está más arriba y no depende de nada.

Estudiante: ¿Hay una dependencia a nivel metafísico?

Profesor: No, no estamos haciendo metafísica. Estamos reflexionando sobre la

posibilidad de la conciencia y del conocimiento.

Estudiante: Si esta única representación que yo tengo y con la cual me identifico

plenamente fuera la representación de “mí” ¿tendría una representación de mí?

Profesor: Ese es un problema embrolladísimo que está repartido en dos pasajes

fundamentales. Uno es el parágrafo 8 de la Estética transcendental y otro son los

parágrafos 24 y 25 de la Deducción trascendental B. Casi todos los comentaristas

terminan salteando esos pasajes porque son realmente embrollados. En sustancia, lo que

dice Kant allí es que podemos tener una representación de mí mismo como

representación, pero esa representación también será siempre empírica. Yo sólo puedo

conocerme a mí mismo como fenómeno. Otra cosa es esa conciencia de yo, esa

conciencia de la identidad de las acciones de la conciencia en todos sus múltiples actos

sintéticos frente a la multiplicidad de las representaciones. En este caso lo puse en chino

para zafar de la palabra “yo”. Hay una condición suprema, una condición de validez

universal y necesaria; esa condición es que la representación debe ser acompañada de

conciencia en el sentido en que la representación debe poder integrarse en la conciencia,

donde están todas las otras representaciones y por tanto esa debe ser la conciencia única.

Pero para saber qué es la conciencia única tiene que haber identidad de esa conciencia, y

35
para saber que hay identidad de esa conciencia tiene que haber autoconciencia de la

identidad y eso es lo que llamamos en otras palabras “yo”. Pero sólo por eso metimos al

yo ahí: no porque lo conozcamos tal como es en sí mismo. Ese es otro tema que

desgraciadamente se trata con la misma palabra “yo” y es el tema del conocimiento de

sí mismo. Ese tema del conocimiento de sí mismo es empírico y lo que me da es el

fenómeno del yo que ustedes vieron admirablemente tratado en Hume, en Locke e

incluso en Spinoza y ahí se disuelve el yo. Es una sarta de representaciones, siempre las

mismas y recorridas con tanta repetición que casi se hace inconsciente este recorrer y

entonces tengo la impresión de que fuera una sustancia siempre idéntica, etc. Otra cosa

es ese “Yo pienso” que debe poder acompañar a todas mis representaciones y yo me

animaría a decir que no tiene nada que ver con este yo que está acá, con esta identidad.

Estudiante: Entiendo la distinción entre yo empírico y el yo como apercepción.

Pero lo que no entiendo es, si usamos el mismo término,cómo se los puede separar,

porque si deja de existir ese “yo pienso” dejaría de existir el yo empírico, sin embargo

sigue existiendo el yo empírico.

Profesor: Creo que lo que genera esta discusión es la intromisión de la expresión

“existir”. No existe el yo. Desgraciadamente existe esto que está acá como yo, pero el

yo como condición no existe. Es condición de otra cosa; es una condición que quizás

solamente se pueda decir: sólo la encontramos en la reflexión sobre la posibilidad de la

experiencia. Pero no es exacto y preciso hablar de existencia de ese yo. Yo iría un poco

más lejos para molestar y diría que, cuando a mí mismo (yo empírico) me llamo “yo”,

estoy usando prestada la palabra, porque lo que verdaderamente merece el nombre de

“yo” es la condición de identidad en la multiplicidad. Como resulta que eso se da

36
casualmente aquí (en mí), entonces me llamo “yo” a mí mismo. Claro que esto requiere

una manera de pensar forzada: en realidad, cuando me llamo “yo” a mi mismo estoy

aludiendo a un paquete de sensaciones, pasiones, emociones y sentimientos que me dan

una yoidad diferente que es muy difícil de comparar con aquello (el yo de la

apercepción).

Hagamos una pausa.

( Pausa )

Profesor Caimi: Creo que habíamos llegado a que se introducía ahora este nuevo

factor que es la imaginación productiva a diferencia de la reproductiva. Los

comentaristas dicen que Kant está muy influido por Tetens que tiene un trabajo en sus

Ensayos filosóficos sobre el conocimiento humano y su desarrollo. Ahí tiene un par de

ensayos largos sobre imaginación y reproducción así que probablemente ahí este

influido Kant por él. Habíamos quedado un poco en dificultades en que el principio de

la unidad sintética presupone o incluye que la imaginación efectúe una síntesis. Kant

está aquí en un momento intermedio: recuerdan que habíamos dicho que en un primer

momento parecía desarrollar las facultades cognoscitivas de manera sólo empírica y

parece irse aproximando de a poco hacia el planteo de estas mismas facultades en su uso

a priori como condiciones del conocimiento. Cada tanto hace un adelanto y nos habla de

la autoconciencia y del principio fundamental absolutamente primero. Pero después

vuelve a decirnos que no sería posible la autoconciencia, aquel saber del yo su propia

identidad si no fuera que hay la posibilidad de una multiplicidad como un hecho; si no

fuera que es posible hacer esa conexión de hechos y de datos que había sugerido Bacon

37
que decía que había que registrar en tablas sin pretensión de necesidad, pero sin

embargo, con comprobación empírica, el hecho de la asociabilidad universal. Esa

asociabilidad universal es la obra de la imaginación, que pareciera no tener otra tarea

que la de asociar, juntar, hacer síntesis, recibiendo instrucciones sobre como hacer la

síntesis de otra facultad que es la de los conceptos que es el entendimiento. Esto

entonces nos llevó a decir que el principio de la unidad suprema de la autoconciencia

presupone una síntesis; presupone que la imaginación efectúe una síntesis. Ahora, no

cualquier síntesis de la imaginación satisface la condición que planteamos. Están las

síntesis parciales que va haciendo uno en la intuición a partir de la experiencias que va

teniendo, aquellas reproducciones de lo que estuvo presente. Recordemos a Hume:

aquella reproducción que hago de mi amigo cuando veo el retrato de mi amigo, es decir,

sólo un aspecto de su cara y no la totalidad de su trato, sus palabras; sólo veo un aspecto

y con eso hago una reproducción de lo que no está. Eso no es suficiente; la imaginación

no sintetiza aquí los datos pasivamente recibidos en la sensibilidad sino que unifica

todos los datos porque independientemente de cuáles puedan ser los datos la

imaginación produce unidad en la forma pura de todos los datos, en la sensibilidad pura

misma. Por eso dice Kant:

“Solamente la síntesis productiva de la imaginación puede tener lugar a priori,

pues la reproductiva se basa en condiciones de la experiencia.”

Quizás podríamos introducir aquí una variante acerca de la definición de la

imaginación. La imaginación reproductiva reproduce naturalmente en la intuición lo que

ya no está ahí: el trato y el sonido de la voz del amigo, la motricidad del amigo cuando

sólo tengo el retrato. Todo eso no estaba, pero la imaginación lo reproduce y veo ese

38
pedazo de tela pintada y pienso en un amigo de carne y hueso. Y, en ese sentido,

podemos definir la imaginación como lo hace también Aristóteles como la facultad de

representarse en la intuición lo ausente como si estuviera presente. Pero cuando la

imaginación es productiva y no se somete a las leyes de la asociación sino que sólo

obedece a la ley de la unidad de la conciencia, es decir, cuando la imaginación cumple

la función de ayudar a unificar la totalidad de lo empírico bajo la unidad de la

conciencia, entonces ya no le importa si eso empírico es de una manera o de otra; lo que

le importa es que, sea como fuere, esté presente o ausente, que obedezca de hecho a las

necesidades de esa unidad consciente de sí misma siempre idéntica. Cómo obedece lo

veremos más adelante, pero a Kant le interesa que obedezca. Por eso me parece que

convendría concebir la imaginación de otra manera. Vengo insistiendo en esto hace

varias clases: desde el desarrollo de la filosofía de Descartes vengo diciendo que la

imaginación no sólo es la representación de lo ausente como presente sino que es

también la representación de lo que no es mero pensar sino que es algo más. Eso lo dice

Spinoza en alguna parte: piensen lo que quieran por imaginación pero con la condición

de que las leyes de la imaginación no son las del mero pensar. Esa actividad es la

actividad de la imaginación productiva: en esa actividad la imaginación obedece

solamente a la ley a priori de la unidad de la conciencia, es decir, todo su trabajo lo hace

guiada por la ley de la unidad de la conciencia.

La imaginación está guiada por un concepto, por un pensamiento de unidad y

gracias a eso es la manera como junta los elementos múltiples. Tomamos en cuenta aquí

la imaginación sólo en la medida en que produce en la multiplicidad sensible aquella

unidad necesaria que está pensada en la unidad de la conciencia y esa es la imaginación

productiva. La imaginación productiva da lugar a la formulación de un segundo

39
principio fundamental. El primer principio fundamental era el de la unidad de la

apercepción: toda la multiplicidad de la representaciones ha de estar sometida a la

unidad universal de la apercepción. Hay un principio segundo que lo sigue a ese tal

cual:

“El principio de la unidad necesaria de la síntesis pura productiva de la

imaginación es, antes de la apercepción, el fundamento de posibilidad de todo

conocimiento, especialmente de la experiencia.”

Vemos entonces que así como de la parte del entendimiento puro se planteaba

aquel principio absolutamente primero de unidad autoconsciente e identidad, ahora

desde la imaginación y la sensibilidad se plantea que la multiplicidad debe estar unida

de tal manera que ahí también se lea el principio de unidad al que obedeció la

imaginación en su síntesis. Es como si viéramos lo mismo pero cortado de su aspecto

intelectual, por el cual es el intelecto puro, el entendimiento el que piensa la unidad y lo

viéramos solamente en su facticidad en la multiplicidad misma que está unida y

viéramos que esa multiplicidad también entonces tiene que estar unida de acuerdo con

la imaginación productiva. Ahora bien, acabamos de decir que estar unida de acuerdo

con la imaginación productiva es estar unida por una imaginación que sólo obedecía

como principio rector al principio de la unidad de la autoconciencia. Pero ahora no

consideramos eso: esa es otra de las razones por las cuales es difícil el texto kantiano.

Kant tiene una extraordinaria habilidad para disociar, separar, los elementos y tratarlos

por separado. Entonces este grupo de “unidad de la apercepción - unidad sintética de lo

múltiple”, lo ha disociado y nos ha mostrado por un lado la unidad de la apercepción

como el principio absolutamente primero y después nos muestra la unidad sintética de

40
lo múltiple; nos muestra a la imaginación como la operación de la unidad sintética de lo

múltiple; nos muestra a la imaginación productiva como la operación de la unidad

sintética de lo múltiple cuando ésta está sólo guiada por el principio de la apercepción y

eso se nos presenta como el segundo principio fundamental a priori, es decir, el

principio de la unidad necesaria de la síntesis de la imaginación. En el fondo, siempre

dice lo mismo: está diciendo, como lo dirá en la Deducción trascendental b, el yo

pienso debe poder acompañar toda mis representaciones. Sólo que aquí va muy paso a

paso en un movimiento de lentísimo progreso mostrando cómo se produce esa síntesis

con la meta aquella que habíamos señalado. Esa meta era, por un lado, mostrar que las

categorías no son vacías sino que se aplican necesariamente a objetos pero, por otro

lado, mostrar que las categorías no son vacías y se aplican necesariamente a objetos

porque los objetos y el conjunto de los objetos, la experiencia en general, el

conocimiento de los objetos depende de las categorías, es decir, la inversión

copernicana del modo de pensar es lo que es, en última instancia, el propósito de todo

este desarrollo.

Parecería en una primera lectura hablar de un segundo principio porque este

principio no es más que el principio de la unidad necesaria, en este caso la unidad

necesaria de la síntesis pura de la imaginación, pero es el texto mismo el que distingue

entre este nuevo principio y la apercepción. En seguida veremos que esta distinción es

legítima. Este principio de unidad necesaria no es el principio lógico meramente

pensado que se proponía como condición de toda conciencia en general, sino que ahora

es un principio que, además de su aspecto lógico, tiene un lado sensible. Si admitimos

aquella concepción de la imaginación que hemos propuesto, que decía que era el

entendimiento volcado hacia lo sensible, entonces advertimos fácilmente que, por

41
tratarse de la síntesis de la imaginación, se trata de una síntesis de lo múltiple de la

sensibilidad. Esta síntesis no sólo hace posible todo pensar refiriéndolo a la unidad e

identidad del yo, sino que hace posible todo conocer, todo pensar con contenido

intuitivo y, por tanto, todo conocer un contenido que consiste en objetos dados a la

sensibilidad. Ese principio segundo, el de unidad necesaria de la síntesis pura de la

imaginación, no solamente indica la norma que sigue la imaginación al operar la síntesis

del múltiple sensible (esa norma es el principio primero) sino que, además, alude a la

unidad que efectivamente adquiere ese múltiple al ser configurado por la imaginación.

Gracias a esa operación de la imaginación podemos hablar de un múltiple, de una

multiplicidad unificada como algo uno. Vemos que la introducción de este segundo

principio nos saca de la condición de la conciencia en general para enriquecer esa

condición y llevarnos a la conciencia volcada hacia lo sensible. Llevarnos hacia la

conciencia volcada hacia lo sensible es un primer paso a la solución del problema

central de la deducción: cómo es posible que conceptos a priori se apliquen a objetos

dados a la sensibilidad. Vemos entonces que la posibilidad de esa aplicación tiene como

mediadora necesaria a la imaginación y a la imaginación en su forma de imaginación

productiva es decir, a la imaginación no en este o aquel momento sintético en que asocia

una cosa cualquiera con otra, sino al momento fundamental de la imaginación en que en

general asocia todas las cosas bajo el único principio de la conciencia.

La expresión que está en este pasaje que dice “antes de la apercepción” ha dado

lugar a una enorme cantidad de comentarios, discusiones y muchas más cosas. Podría

entenderse que la síntesis de la imaginación prepara el múltiple sensible de manera que

este corresponda a la unidad de la apercepción y gracias a ello sería posible la

aplicación de la unidad del principio a la multiplicidad sensible. Esa sería una

42
explicación de ese “antes de la apercepción”. Creo que en la nota 401 de la edición

ladrillo de la Crítica de la razón pura registré un montón de variantes acerca del pasaje.

Esa es una discusión larguísima.

La unidad de la síntesis transcendental de la imaginación suministra este

principio fundamental y este principio es la forma de todo conocimiento. Todo

conocimiento tiene esa forma. En el fondo podríamos haber dicho que todo

conocimiento tiene la forma de unidad yoica, unidad de la conciencia, pero hubiera sido

errado porque esa era una forma vacía. Todo conocimiento no es forma vacía sino

forma y contenido sensible. Entonces es este principio de la imaginación el que da la

forma de todo conocimiento. Dice el texto:

“A la síntesis de lo múltiple en la imaginación la llamamos transcendental

cuando, sin hacer diferencia de las intuiciones, se dirige a priori nada más que al mero

enlace de lo múltiple y la unidad de esa síntesis se llama transcendental cuando, con

referencia a la unidad originaria de la apercepción, es representada como necesaria a

priori.”

Ese es un texto muy favorable al profesor porque es complicado y necesita la

explicación. La síntesis de la imaginación puede ser de diversas maneras: asociativa o

guiada por un concepto cualquiera arbitrariamente elegido, o puede ser también una

síntesis guiada por la unidad de la apercepción. Sólo esta última es a priori y necesaria.

La síntesis asociativa depende de las experiencias que se hayan tenido. Para unir el

cuerpo de pájaro con la cabeza de la mujer y formar la imagen de la sirena es necesario

que se hay tenido la representación empírica del pájaro y de la mujer. En la iconografía

43
griega clásica la sirena es mezcla de mujer y pájaro. Es muy posterior lo del cuerpo de

mujer con cola de pez. Pero la sirena original, la de Ulises, era esa. De todas maneras es

necesario haber tenido primero la representación empírica de pájaro y de cara de mujer.

Entonces la síntesis asociativa tiene una dependencia grande de la experiencia.

La síntesis guiada por algún concepto tiene ya unidad necesaria, pero es una

unidad subalterna cuya necesidad depende de la decisión subjetiva de emplear

precisamente ese concepto como norma de la síntesis, es decir, yo puedo entonces hacer

una síntesis guiada por un concepto y dibujar un pájaro y es una decisión mía la de

encontrar que era un pájaro lo que necesitaba dibujar.

La síntesis guiada por un concepto es nada más que una unidad subalterna. Pero

si la síntesis de la imaginación no depende de las intuiciones previamente recibidas ni

tampoco de la elección arbitraria de un concepto, sino que procede a priori de manera

necesaria y universal para toda intuición o, como dice el texto, procede sin hacer

diferencia de la intuiciones, entonces tenemos ante nosotros la síntesis transcendental de

la imaginación. En ese caso la síntesis de la imaginación produce la forma de la

objetividad. Recordemos aquella explicación de objeto de A104 que dice que objeto es

lo que impide que lo múltiple de las intuiciones se reúna de manera caprichosa y hace

que se unifique de manera necesaria. Sólo con eso esa síntesis necesaria poseerá

objetividad, referencia a objeto. Cuando la imaginación produce la forma de la

objetividad y efectúa una síntesis universal y necesaria es porque está guiada por el

principio de la apercepción. Esto quiere decir que, en ese caso, la unidad de la síntesis

de la imaginación tanto la unidad pensada por la cual se rige o se guía la imaginación al

efectuar su síntesis, como la unidad producida por la imaginación en el múltiple

44
sintetizado, esa unidad es la unidad de la conciencia que es una unidad necesaria a

priori. Esa unidad posee la necesidad originaria que es la necesidad de la apercepción

sin la cual no habría conciencia ni conocimientos ni percepciones. Por eso decimos que

la síntesis transcendental de la imaginación es la forma de todo conocimiento. El texto

dice:

“Ahora bien, como esta última sirve como fundamento de la posibilidad de todo

conocimiento, la unidad transcendental de la síntesis de la imaginación es la forma

pura de todo conocimiento posible mediante la cual, por tanto, deben ser representados

a priori todos los objetos de una experiencia posible.”

Sabemos que la unidad de la apercepción es un fundamento necesario de todo

conocimiento. No hay conocimiento sin ella. El conocimiento no es posible si no es

conocimiento habido por una conciencia y la condición suprema de la posibilidad de

una conciencia cognoscente es que tenga unidad y sea consciente de ser idéntica a sí

misma en todas sus acciones de conocimiento. En el párrafo precedente hemos visto que

la síntesis producida por la imaginación se guía por esa unidad de la apercepción. La

unidad de la apercepción es un fundamento necesario de todo conocimiento, por

consiguiente la unidad transcendental producida por la imaginación en todo lo múltiple

de la necesidad es una forma necesaria que tienen que adoptar todos los fenómenos.

Pero no tienen que adoptarla sólo por ser contenidos de la sensibilidad sino que los

fenómenos tienen que adoptar esa forma pura que es la unidad pura de la síntesis de la

imaginación porque sólo si la adoptan pueden ser representaciones de una conciencia o

de un yo. Sólo si el fenómeno “F” adopta esa forma podrá ser acompañado por la

representación “Yo pienso” y se podrá construir la representación consciente “Yo

45
pienso que F”. Si el fenómeno “F” adopta la forma, entonces puedo incluirlo en la

unidad de la conciencia y decir “Yo pienso que F”, puedo acompañarlo con el yo. Sólo

así se puede integrar el fenómeno “F” a la ley universal de la conciencia, puede

integrarse en la universal unidad de la conciencia. Por eso el texto dice que la unidad

transcendental de la síntesis de la imaginación es la forma pura de todo conocimiento

posible. Esa forma, no importa cuál sea el contenido de ese conocimiento o de ese

fenómeno F, puede ser una sirena que vi en el Mediterráneo o puede ser un pájaro que

se ve por ahí...no importa cuál sea, pero sí importa que adopte la forma de poder ser

integrado en la unidad de la conciencia y ese poder ser integrado quiere decir poder ser

unificado según la imaginación productiva.

Hay que notar que por esa unidad debida a la actividad sintética de la

imaginación, toda la experiencia es una experiencia única y todo el tiempo en el que la

experiencia transcurre es un tiempo único. A la vez todo objeto singular dado en la

experiencia debe estar constituido categorialmente según la unidad necesaria que ya

hemos identificado con la unidad de la apercepción. Mediante la unidad transcendental

de la síntesis de la imaginación deben ser representados a priori “todos los objetos de

una experiencia posible”. Si volvemos atrás y consideramos esta doble cuestión de, por

un lado, unidad de cada objeto y unidad de la experiencia en general, podemos hacer

una especie de retrospectiva de nuestro recorrido. En A104 había quedado establecido

que el objeto era aquello que hacía necesaria la unidad de las representaciones. En A105

se identificaba la unidad que el objeto hace necesaria con la unidad formal de la

conciencia en la síntesis del múltiple de las representaciones. En A109 se había

identificado el concepto del objeto transcendental con “aquello que en todos nuestros

conceptos empíricos puede suministrar en general referencia a un objeto, es decir,

46
realidad objetiva, esa referencia no es otra cosa que la unidad necesaria de la

conciencia”

De aquí se sigue que la unidad necesaria de la conciencia es la forma gracias a la

cual tanto podemos decir que una particular multiplicidad de representaciones es un

objeto, como también podemos decir que la experiencia en general es objetiva y que es

por tanto conocimiento. Esto no es más que otra manera de decir A111 “las condiciones

a priori de una experiencia posible en general son a la vez condiciones de posibilidad de

los objetos de la experiencia”. Todo fenómeno de la experiencia ha de integrarse en esa

unidad universal, obedeciendo necesariamente a las leyes de enlace que prestan unidad

a esa experiencia única. Tanto un fenómeno singular cualquiera como la experiencia en

general obedecen a esas leyes y son lo que son, son objeto, son conocimiento, gracias a

la unidad necesaria que esas leyes les prestan. La unidad de la síntesis de la imaginación

que viene a ser la forma de todo conocimiento posible es llamada aquí unidad

transcendental porque expresa una condición necesaria de todo conocimiento,

condición que, por ser necesaria y universal, permite conocer a priori todo objeto

posible del conocimiento. No es que permita un conocimiento exhaustivo de cualquier

objeto y yo puedo saber cómo es en este momento la lechuga de la verdulería de la

esquina. No es que permita un conocimiento exhaustivo de todas las determinaciones de

cada objeto, pero sí me permite conocer a priori ciertas determinaciones de todo objeto,

a saber, aquella que todo objeto debe necesariamente tener para ser un objeto de la

experiencia. Por ejemplo yo sé que la lechuga de la verdulería de la esquina es el

producto de una causa, y a su vez, es causa de algún otro efecto. También sé que esa

lechuga es un soporte de accidentes de la lechuga: por ejemplo el verde, el frío...

entonces se comporta como una sustancia con accidentes. Eso me permite conocer de

47
antemano esa ley de la experiencia en general. Hasta ahora con las expresiones “esa

ley” o “esas leyes” sólo nos hemos referido a esa forma general de la experiencia que es

la unidad transcendental de la síntesis de la imaginación. En seguida vamos a mostrar en

el párrafo que sigue que esas leyes de síntesis son las categorías que así se aplican

necesaria y legítimamente a toda la multiplicidad de los fenómenos. Con eso va a

culminar la deducción trascendental.

Nosotros queríamos ver cómo las categorías se aplicaban a objetos, ahora

veremos la consumación de la deducción trascendental y veremos cómo justo esas leyes

que estaban todas resumidas en el principio transcendental de la apercepción, son las

categorías. Todavía no llegamos a verlo pero ustedes creo que ya pueden advertir cómo

Kant avanza paso a paso e incluso con una minuciosidad desesperante. Paradójicamente

esa minuciosidad, que si tuviéramos la paciencia y la penetración suficiente nos

ayudaría mucho, no nos ayuda y decimos “¿dónde están las categorías?”, y justamente

por eso al final termina pareciéndonos más oscura la argumentación.

Vamos a tomar ahora A119 para ver cuál es la relación que tiene la síntesis

transcendental de la imaginación con el principio de la apercepción. A119 dice:

“La unidad de la apercepción con respecto a la síntesis de la imaginación es el

entendimiento y esa misma unidad con respecto a la síntesis transcendental de la

imaginación es el entendimiento puro.”

Antes en A78-79 / B104, en un pasaje que llamamos la Deducción metafísica de

las categorías, habíamos visto que la actividad sintética de la imaginación recibía del

48
entendimiento su unidad. Esa unidad consiste nada más que en el pensamiento de

unidad y se expresa en un concepto. El pasaje de A79 / B104 dice así:

“Lo primero que debe sernos dado a priori para el conocimiento de todos los

objetos es lo múltiple de la intuición pura. La síntesis de eso múltiple por la

imaginación es lo segundo, pero todavía no suministra conocimiento alguno. Los

conceptos que le dan unidad a esa síntesis pura y que consisten solamente en la

representación de esa unidad sintética necesaria hacen lo tercero para el conocimiento

de un objeto que se presenta y se basan en el entendimiento.”

Ahora en el pasaje presente de A119 que queremos comentar es el

entendimiento mismo el que es y contiene la unidad última, la unidad de la apercepción,

que es el fundamento de todas las unidades parciales que son los conceptos. La unidad

de la apercepción o el entendimiento, es unidad con respecto a una multiplicidad. Es la

unidad gracias a la cual las muchas y variadas representaciones reunidas por la

imaginación configuran una única experiencia, una experiencia que es ahora objetiva

porque obedece a esa necesidad del yo pienso. Como Kant no se saltea ninguno de los

pasos de su exposición presenta en primer lugar la unidad de las muchas y variadas

representaciones sensibles que la imaginación sintetiza sin distinguir todavía entre

imaginación empírica e imaginación pura transcendental. Entonces dice nada más que

esto:

“La unidad de la apercepción con respecto a la síntesis de la imaginación es el

entendimiento.”

49
 Es decir, que el entendimiento suministra la norma de unidad a la síntesis de la

imaginación. Esa norma de unidad son los diversos conceptos gracias a los cuales

muchas representaciones sensibles sintetizadas por la imaginación se reúnen en una, a

saber, en el concepto, que es común a todas ellas. Tales conceptos son las unidades

parciales que se basan, en último término, en la unidad de la apercepción. En segundo

lugar presenta Kant la unidad de las muchas y variadas representaciones sensibles que la

imaginación sintetiza ahora necesariamente en una síntesis transcendental, en una

síntesis que hace posible todo conocimiento. Por eso dice:

“Esa misma unidad de la apercepción con respecto a la síntesis transcendental

de la imaginación es el entendimiento puro.”

Aquí la norma de unidad o la guía seguida por la imaginación en su síntesis no

es la de un concepto cualquiera sino solamente la unidad necesaria de la apercepción.

Gracias a esa unidad las plurales representaciones sensibles están unificadas de tal

manera que la forma de su unificación las hace aptas para ingresar en la conciencia. Esa

forma, a la vez, las hace aptas para tener objetividad y para que su posesión en la

conciencia sea conocimiento y no mera acumulación subjetiva. Como la síntesis de la

imaginación que obedece a esta norma es una síntesis que hace posible el conocimiento

a priori se llama “síntesis transcendental de la imaginación”. Esta norma de unidad no

atiende a las particularidades de las representaciones sensibles sino sólo a la forma

necesaria que ellas tienen que adoptar para poder ser contenido de conciencia. Se trata

de una forma pura sin mezcla de nada empírico. La unidad de la apercepción es la ley o

norma de esta forma. Como habíamos identificado al entendimiento con la unidad de la

apercepción tenemos aquí al entendimiento puro. El entendimiento puro contiene la ley

50
de la síntesis transcendental de la imaginación. Estoy siguiendo muy paso a paso la

última frase de esta exposición definitiva. Cito:

“Por consiguiente en el entendimiento hay conocimientos puros a priori que

contienen la unidad necesaria de la síntesis pura de la imaginación con respecto a

todos los fenómenos posibles.”

La síntesis transcendental de la imaginación unifica todos los fenómenos

posibles de manera que constituyan un único conjunto que pueda ser conocido por una

única conciencia. Esa unificación se efectúa, como vimos, cuando la actividad sintética

de la imaginación se rige por aquella ley sin la cual no sería posible la conciencia ni

habría representaciones ni experiencia, es la ley de la apercepción. Acabamos de ver

que el entendimiento puro es esa misma ley de la apercepción, por tanto hay en el

entendimiento una ley que vale a priori para todos los fenómenos. Es un conocimiento

de los fenómenos que no se obtiene por observación empírica sino que es previo a ellas

y, sin embargo, es válido universalmente para todo fenómeno que pueda ser observado

empíricamente. Ese conocimiento a priori que el entendimiento puro posee nace

espontáneamente de la naturaleza misma de la facultad de conocer, es decir, nace de la

naturaleza del entendimiento y no del examen empírico de los objetos conocidos. Es un

conocimiento a priori. Ese conocimiento a priori, que es el conocimiento de una unidad

sintética necesaria para toda conciencia de objetos, se diferencia internamente en una

variedad de modalidades de esa unidad de la síntesis. Por eso el texto habla en plural de

conocimientos a priori; conocimientos puros a priori. Y ahora finalmente esos

conocimientos puros a priori se identifican con las categorías. Cito esta frase que

debería ser anunciada por un toque de trompetas.

51
 “Estos conocimientos son las categorías, es decir, conceptos puros del

entendimiento.”

Las modalidades del principio de unidad que sirve de norma a la síntesis

transcendental de la imaginación, están todas catalogadas en la tabla de las formas

lógicas de los juicios como se vio en la deducción metafísica de las categorías y de allí

se extrajeron las categorías mismas. De manera que tienen que ser esos conceptos

variaciones o aspectos de la unidad de la apercepción los que presten unidad a la síntesis

de la imaginación. El entendimiento entonces con las categorías se refiere

necesariamente a todos lo objetos de los sentidos. Ven cómo nos estamos acercando

rápido a cumplir la tarea que nos habíamos propuesto: explicar cómo conceptos a priori

se refieren a objetos. Con las categorías el entendimiento se refiere necesariamente a

todos los objetos de los sentidos. El texto dice así.

“Por consiguiente la facultad cognoscitiva empírica de todos los seres humanos

contiene necesariamente un entendimiento que se refiere a todos los objetos de los

sentidos aunque sólo por medio de la intuición y de la síntesis de ella por la

imaginación bajo las cuales están entonces todos los fenómenos como datos para una

experiencia posible.”

Esto casi no necesita comentario. Tenemos el conocimiento empírico pero

también tenemos en ese entendimiento que nos proporciona conocimiento empírico

estos fundamentos a priori, estos conocimientos que se refieren de manera universal no

sólo a los conocimientos que tenemos ahora sino a los que tendremos en el futuro y a

52
todos los que se puedan jamas tener, siempre que sean objetos de los sentidos, porque la

referencia está dada por el trabajo que hace la imaginación de sintetizar de hecho los

datos que efectivamente se dan en el tiempo o en la sensibilidad. La referencia que tiene

el principio de la apercepción con sus categorías internas a algo tan heterogéneo, tan

ajeno a ello como son los datos sensibles, los objetos de la experiencia, esa referencia

sólo es posible si ocurre que los objetos que se me presentan en la experiencia pueden

ser unificados, sintetizados, son asociables, son reducibles a una única muchedumbre de

objetos que son los objetos de la experiencia y esa reducción es el trabajo de ir

recorriendo y recogiendo uno por uno todos esos objetos, en principio. El trabajo es que,

en principio (no de hecho), se puedan recorrer todos esos objetos de tal manera que se

unifiquen en aquella única unificación completa sensible de todos los datos que es la

que hace la imaginación. La imaginación, en ese trabajo tremendo de construir el

mundo, se rige por ese principio que dice “todo elemento de esta construcción debe ser

abarcable por un yo pienso único”. Así, por ejemplo, no vale introducir objetos que no

dependan del principio de causalidad y que surjan de manera milagrosa. Sólo a través de

esta tarea de suma, de síntesis, producida por la imaginación sobre lo sensible, sólo así

el entendimiento, con su necesidad de unidad y con todas sus variantes internas que son

las categorías, los unificadores internos que son las categorías, podrá referirse a objetos.

No sólo podrá referirse a objetos sino que necesariamente tiene que referirse a los

objetos, necesariamente tiene que referirse a los fenómenos porque, de otro modo, éstos

no serían nada para nosotros. El entendimiento entonces tiene que sintetizar en su

modalidad de imaginación lo sensible para que lo sensible pueda ser representación del

yo. Hay un condicionamiento mutuo que se expresa en este párrafo final de esta

presentación definitiva de la deducción trascendental que dice que las categorías no son

conceptos vacíos sino que se refieren necesariamente a objetos de la experiencia y todos

53
los objetos de la experiencia, todos los fenómenos, se refieren necesariamente a las

categorías. Lo que dice el texto es:

“Ahora bien, puesto que esta referencia de los fenómenos a la experiencia

posible es igualmente necesaria, pues sin ella no obtendríamos conocimiento alguno

por medio de ellos y ellos por tanto no nos concernirían en nada, se sigue que el

entendimiento puro por medio de las categorías es un principio formal y sintético de

todas las experiencias y que los fenómenos tienen una referencia necesaria al

entendimiento.”

Ese es el final de la deducción trascendental positiva, de la exposición definitiva.

Allí dice que los fenómenos tienen una referencia necesaria al entendimiento; el

entendimiento es la sede de las categorías, o el entendimiento se expresa por medio de

las categorías. Todos esos son sinónimos porque, en realidad, el entendimiento no existe

por separado sino que es esta condición activa, espontanea, sintética. El entendimiento

entonces es sede de las categorías y éstas necesariamente tienen contenido, no son

conceptos vacíos caprichosamente generados por el entendimiento y que no tienen

aplicación alguna, sino que tienen una aplicación incluso necesaria. Todos los

fenómenos se refieren necesariamente a las categorías y sólo así pueden ser fenómenos,

sólo así pueden integrarse, primero en esa afinidad, en esa colección de fenómenos

empírica que produce la imaginación, luego en esa afinidad en sentido transcendental

que es la conexión necesaria en una experiencia única y a través de eso entonces en el

yo pienso identidad. Kant dice que con esto ha llegado a exponer la deducción

trascendental completa.

54
 Podríamos hacer un momento de pausa aquí para ver si efectivamente se logró

esta deducción trascendental de las categorías, en el sentido de justificación del empleo

a priori de las categorías. Lo que sigue es, aparentemente como el texto lo presenta, una

trabajosa repetición; Kant dice “vamos a ver la misma cosa de abajo hacia arriba”. Y se

hace terriblemente trabajosa porque Kant cumple lo que se propone: si vamos de abajo a

arriba, entonces para nosotros no va a existir para nada el principio de la apercepción, el

intelecto, el entendimiento con su principio de identidad y unidad. Vamos a empezar

por esa muchedumbre, que ni siquiera es muchedumbre, que ni siquiera se puede

nombrar porque cuando decimos “muchedumbre” decimos “una muchedumbre” (y son

muchos) y a su vez no es nada más que esa inconexa muchedumbre de representaciones

sensibles. Luego vamos a ver cómo hay una imaginación que retiene, como veíamos en

el principio de la triple síntesis, el principio de la reproducción, que retiene de manera

empírica porque resulta que había ciertas repeticiones y entonces hay asociación. Pero

para eso tiene que haber cierta asociabilidad y entonces se produce esa universal

asociabilidad o coherencia de la muchedumbre de representaciones. A eso lo llama Kant

afinidad, es el mero estar ahí de toda esa muchedumbre de datos en la sensibilidad, pero

ahora ya si en una sensibilidad, pero no se sabe bien si esa compañía que se hacen unos

a otros los datos será necesaria o no porque a propósito mantenemos disociado el

principio de unidad. Luego, finalmente, se presenta ese principio de unidad, el mismo

que estamos todo el tiempo tratando, la identidad de la conciencia y ahí todo cobra de

nuevo unidad sistemática, mejor dicho, unidad transcendental, que es la misma que hace

posible la conciencia y el conocimiento...en fin Kant repite todo de nuevo. Pero quiero

decir que es muy desconcertante estar en los estratos intermedios cuando se pone a

hablar de la afinidad y renunciar a aquello que uno ansía cuando está en el momento

55
intermedio que es la unidad necesaria que va a dar razón de todo eso. Por eso preferí no

entrar en la discusión del momento regresivo o de abajo hacia arriba.

Me gustaría ver si este momento progresivo que es el definitivo resultó

convincente. A veces ocurre que el análisis de los pasajes hace perder de vista el

conjunto. Había dicho que mi principal propósito era aquí que no pasara eso ¿se pueden

los conceptos a priori aplicar a objetos o no se puede? ¿se sabe qué son conceptos a

priori? ¿se sabe cuál es la relación de los conceptos a priori con el principio

fundamental de la unidad e identidad de la conciencia? Sí: no son más que modalidades,

variedades de ese principio fundamental; son aspectos de ese principio. Se sabe

entonces cuál es la relación de ese principio fundamental de la conciencia junto con

todos sus aspectos con la multiplicidad sensible, con los fenómenos que se nos

presentan ya sea solitarios o asociados. Esa una relación que se establece a partir de la

asociación y más todavía de la asociabilidad de los fenómenos. Es decir, se establece

gracias a la intervención de la imaginación. La imaginación es lo que une aquella

unidad absoluta y primera, que es la unidad de la conciencia, con la pluralidad sensible.

La imaginación es la que permite conectar cosas tan heterogéneas como son el puro

pensar, ese puro pensarse a sí mismo como idéntico, que es lo que hace el yo, con la

dispersión que no es pensar sino que es intuición sensible. El salto es bastante grande;

es un salto terrible de la intuición al pensamiento o del pensamiento a la intuición; de

una cosa a otra que le es completamente ajena. Se adelanta aquí en estos pasajes de la

deducción trascendental A lo que después se va a explicar de una manera mucho más

detallada y difícil en el Esquematismo. En el Esquematismo aparece justamente la

dificultad de tender un puente entre dos cosas tan completamente heterogéneas como

son el mero pensamiento y esa cosa extensa y temporal que se me pone enfrente y que

56
no tiene nada que ver con mi pensamiento. De por sí esa cosa me es dada no sé muy

bien por qué ni cómo. Y sin embargo necesito tender un puente y la imaginación me

permite tender ese puente sintetizando la cosa en el tiempo de acuerdo con la norma, la

ley de la autoconciencia.

Para poner un ejemplo de cómo funciona esto más en concreto podríamos

recordar cuáles son las funciones del puro pensar. Recordemos una: la de fundamento y

consecuencia. Si se da el fundamento se tiene que dar la consecuencia. Pero esto todavía

está mal dicho. Debería decir: si tenemos el fundamento entonces, si es verdaderamente

fundamento, se sigue de él la consecuencia. Si Sócrates es hombre entonces, por

algunas cosas raras que aparecen en el medio, Sócrates es mortal. Si esto es una parte,

entonces es menor que el todo, porque el todo es mayor que la parte. Esto no muestra

ningún aspecto temporal. Lo que importa es que el todo es mayor que la parte, no cuál

vino primero. Ahora bien, aplicar esta estructura lógica, que es un pedacito de lo que

está contenido en el principio general de la identidad de la conciencia, es mostrar cómo

uno yo mis pensamientos, por ejemplo los uno en esa forma de fundamentos y

consecuencias. Esa aplicación de este principio lógico de fundamento-consecuencia a

aquello que se da en el tiempo, requiere la intervención de la imaginación porque

requiere que esa autoconciencia, que es puro pensamiento y no tiene nada que ver con el

tiempo, se temporalice. Esa temporalización es la imaginación y entonces, si

temporalizamos eso, entendemos que hay aquí una secuencia temporal entre

fundamento y consecuencia: el fundamento es la causa y la consecuencia, el efecto. Si

se presenta la causa entonces se presentará el efecto suponiendo que la relación sea

verdaderamente una relación causal. Pero si se presenta la causa y luego el efecto ocurre

que la causa ha de ser anterior al efecto, al preceder en el tiempo al efecto. Por tanto,

57
gracias a esa manera de pensar el nexo que antes sólo era lógico y ahora es causal

temporal ya es pluralidad sensible sintetizada por la imaginación, gracias a eso, puedo a

la vez que conozco los objetos fenoménicos, puedo también sintetizar el tiempo todo

como una serie irreversible única. Cada una de la categorías, cada una de las

modalidades de aquella modalidad fundamental que es la ley universal de la conciencia,

cada una de ellas agregará a esa síntesis algún aspecto. Por ejemplo, no sólo sintetizaré

el tiempo como una flecha que va en una única dirección que va de la causa al efecto y

sin marcha atrás, una vez que se produjo el efecto ¿quién puede hacer que esto

retroceda? No sólo es así sino que puedo entender al tiempo como una cantidad gracias

a las categorías de cantidad; como una suma infinita. Cuando lo entendía como una

suma infinita me da lo mismo que fuera reversible o no, pero si a eso le añado a la

cantidad la categoría de causa, ahora tengo la irreversibilidad. Si le añado las categorías

de la cualidad voy a tener que la línea del tiempo puede ser llenada en cada uno de sus

momentos por cantidades intensivas, es decir, por grados. Sintetizo también el tiempo y

cada uno de los momentos del tiempo de acuerdo con aquella ley primera de la

conciencia, pero en una de sus variantes que me dice que la experiencia que transcurre

en el tiempo, que es única, que es una cantidad que transcurre en una única dirección y

que es irreversible, a su vez, puede tener una cantidad de cualidades diferentes y esas

cualidades pueden tener diversas intensidades aun en momentos indivisibles del

tiempo...y así sucesivamente se pueden agregar todas las determinaciones propias de las

categorías.

Pero lo que verdaderamente nos interesa es que el primer resultado final de toda

la deducción trascendental que encontramos es el que dice que las categorías no son

conceptos vacíos; hemos salvado la legitimidad de las categorías como instrumentos de

58
conocimiento; se pueden aplicar a fenómenos a través de la imaginación para obtener

conocimiento a priori. No sólo se pueden aplicar sino que es necesario aplicarlas porque

sino ni fenómenos habría. Para constituirse esos fenómenos, esas modificaciones de mi

subjetividad, en objetos que están fuera de mí y son otro que yo, necesitan de las

categorías, de manera que las categorías necesariamente se aplican y esto era lo que

queríamos demostrar. Esto es lo que se demuestra en primer lugar, pero todavía

habíamos dicho que la deducción trascendental tenía otro scopus, otro propósito que iba

bastante más allá. En realidad el resultado final de toda la deducción trascendental es la

revolución copernicana en dos formulaciones. Una es: el entendimiento o el

pensamiento dicta sus leyes a los objetos. Para que sean objetos deben obedecer a las

leyes del pensamiento. Otra es: el pensamiento dicta sus leyes a la naturaleza, a la

experiencia entera, porque para que sea experiencia, y no solamente caprichosa

asociación subjetiva de representaciones, para que sea experiencia y naturaleza lo que

tengo adelante, para que tenga objetividad, también tiene que obedecer a la misma ley a

la que tienen que obedecer los objetos singulares. Es decir, tiene que adquirir

objetividad y esto significa estar sintetizado de manera necesaria y no subjetivamente

caprichosa; y estar sintetizado de esta manera significa estar sintetizado de acuerdo con

la unidad de la apercepción; y estar sintetizado con la unidad de la apercepción implica

estar sintetizado con las categorías. De manera que el resultado final de toda la

deducción trascendental es que la revolución copernicana es válida. Es decir, la

revolución que decía: el entendimiento es en la categorías la ley de la unidad sintética

de todos los fenómenos. Esto es una cita de A128.

Para mostrar que efectivamente es así Kant pone una representación sumaria de

esta deducción. Esta la vamos a leer porque ahí se ve efectivamente que es la

59
confirmación y la demostración definitiva de la revolución copernicana lo que

constituye el logro final de todo el trabajo de deducción. En A128 van a encontrar

ustedes esta “Representación sumaria de la certeza y de la posibilidad única de esta

deducción de los conceptos puros del entendimiento”. “De la certeza y de la posibilidad

única” quiere decir: Kant en la Estética transcendental decía qué significa

“transcendental” como un principio o un conocimiento que es la explicación de la

posibilidad de otros conocimientos a priori, pero para que sea legítimamente

transcendental un principio como un conocimiento, tiene que ser la única manera

posible de explicar la posibilidad de esos otros conocimientos a priori. Sólo si tengo al

espacio como forma de la sensibilidad, sólo en ese caso puedo explicarme la posibilidad

de los conocimientos de la geometría que son a priori. No se trata entonces de una

hipótesis posible entre muchas otras sino la única posible. Eso está también presente en

el título (la única posibilidad de la deducción de los conceptos puros del

entendimiento). Allí hace una mirada retrospectiva extraordinaria que abarca todo lo

que hemos dicho, no sólo en los detalles sino que también lo contextualiza. Eso es

necesario tenerlo en cuenta para entender qué es la deducción trascendental. En un

primer momento habla del fenomenalismo: nos recuerda que la condición de

funcionamiento de toda esta reflexión transcendental es aceptar los resultados de la

Estética transcendental, resultados que decían que sólo tenemos acceso a fenómenos

porque todo objeto que se nos presente se presentará en las formas del recipiente que

son espacio y tiempo. En A128 Kant dice:

“Si los objetos con los que se ocupa nuestro conocimiento fueran cosas en sí

mismas no podríamos tener de ellos ningún conocimiento a priori. Pues ¿de dónde

60
podríamos obtener ese conocimiento? Si lo sacáramos del objeto entonces no sería un

conocimiento a priori sino simplemente conocimiento empírico.”

Lo primero que tenemos que admitir es este fenomenismo, es decir, que los

objetos a los que tenemos acceso son fenómenos. No por eso son menos. Son

verdaderamente objetos, son objetos efectivamente existentes, son ser que se nos

presenta. Pero se nos presenta configurado con una forma que es completamente

subjetiva, no tenemos acceso a la cosa en sí. Si lo tuviéramos, entonces todo nuestro

conocimiento sería empírico y nunca podríamos saber nada a priori, porque ese a priori

que sabemos lo sabemos porque sabemos las condiciones que todas las cosas van a

obedecer. Así sabemos que toda cosa extensa será descriptible en términos de la

geometría, por ejemplo. Entonces si los objetos no fueran fenómenos, nuestros

conceptos de ellos serían simplemente empíricos. Si a los conocimientos los tomamos

de nosotros mismos entonces nos encontramos ante el problema de la deducción, a

saber, cómo es posible que lo que encontramos en nosotros mismos se encuentre

también en las cosas y si acaso las representaciones que se originan en nosotros mismos

– las categorías – son vacías. En cambio, si nos resignamos a reconocer que solamente

tratamos con fenómenos,

“no solamente es posible sino también necesario que ciertos conceptos a priori

precedan al conocimiento empírico de los objetos.”

Es decir, el resultado de la deducción trascendental no sólo es posible sino

verdaderamente necesario como lo hemos demostrado todo el tiempo. Porque si nos

quedamos sólo en los meros fenómenos, entonces no tendrían objetividad esos meros

61
fenómenos, serían sólo modificaciones de nuestra mente y no podríamos decir que ahí

hay objeto sino solamente alteraciones, modificaciones de nuestro sentido interno. En

cambio, nosotros queremos explicarnos cómo es posible el conocimiento de objetos.

“Ahora bien esta misma representación que todos esos fenómenos y por tanto

todos los objetos con los que podamos ocuparnos están en mi, es decir, son

determinaciones de mi yo idéntico, expresa como necesaria una integral unidad de

ellos en una y la misma apercepción.”

Kant está haciendo un muy buen resumen de lo que venimos diciendo. Si

admitimos que son fenómenos en una conciencia; si admitimos que ser fenómeno en

una conciencia es estar unidos en una y la misma conciencia; si admitimos que una y la

misma conciencia solamente es pensable como conciencia auto-consciente, consciente

de su propia identidad, una y la misma conciencia, entonces sí, ese conocimiento de

objetos es posible.

En esa unidad de la conciencia posible consiste también empero la forma de todo

conocimiento de los objetos. Por consiguiente, la manera como lo múltiple de la

representación sensible pertenece a una conciencia precede como forma intelectual a

todo conocimiento del objeto. Y ella misma constituye a priori un conocimiento formal

de todos los objetos.

Estudiante: ¿Hay más de un término en alemán para conciencia?

62
 Profesor: Sí, pero no para la conciencia que estamos tratando aquí. Hay dos

términos en alemán para conciencia: uno para la conciencia en el sentido cognoscitivo y

otro para la conciencia en el sentido de conciencia moral, o sea, “me remuerde la

conciencia por mi turbio pasado” no se diría con la misma palabra que al decir

“conciencia autoconciente”.

Vemos entonces cómo hay un conocimiento formal de todos los objetos, un

conocimiento a priori, gracias a esa fenomenalidad de los objetos y como ese

conocimiento es necesario a priori. Esa es la regla universal, la facultad de las reglas es

el entendimiento y por eso se puede decir que el entendimiento dicta la regla a la

naturaleza, la misma unidad de la apercepción es la regla y entonces el entendimiento es

en las categorías el que da su norma a la naturaleza.

“Por tanto los conceptos puros del entendimiento son posibles a priori y aun

necesarios con respecto a la experiencia sólo porque nuestro conocimiento no se ocupa

más que de fenómenos cuya posibilidad reside en nosotros mismos, cuya conexión y

unidad en la representación de un objeto se encuentra meramente en nosotros y, por

tanto, deben preceder a toda experiencia y deben hacerla también ante todo posible a

esta.”

Eso quiere decir que en la conciencia (desgraciadamente Kant dice “en nosotros

mismos”), en ese principio de apercepción, de autoconciencia y de identidad, reside este

principio universa: no es que se reduzca a ser diferente en cada yo empírico. Pero en

nosotros, en el humano, en la mente, residen estos principios de conexión, estos

principios de unidad que hacen posible al objeto y a la naturaleza. Hacen posible al

63
objeto porque hacen posible la experiencia de objeto; hacen posible que pueda tener

relación con algo que no es mera subjetividad, que no es mera asociación caprichosa en

mi yo empírico, sino que me permiten pensar esa multiplicidad que es de hecho el

contenido de mi yo empírico como algo más, como algo referido a un otro que yo, como

experiencia, entendiendo por experiencia lo contrario de la mera colección subjetiva de

representaciones, lo que es compatible, lo que está afuera, lo que es objeto. Esto ha

requerido una cantidad de esfuerzo del cual quizás no seamos completamente

conscientes en todos los detalles, sobre todo fue enormemente difícil concebir objeto de

esta nueva manera. Espero que se haya hecho.

Les agradezco por todo. Saben que la lectura de Leibniz y de Hegel queda

suspendida...nos vemos en los exámenes finales. Suerte en los exámenes parciales de la

semana que viene.

64