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Pues bien: se puede afirmar que la metafísica clásica, entendida como saber
que busca verdades definitivas, inaugurada por los filósofos presocráticos y
cultivada por una larga tradición de pensadores, viene teniendo que convivir
con persistentes afirmaciones sobre su inviabilidad. Pesa en general una triple
denuncia sobre el conocimiento metafísico, una externa a la propia metafísica,
y otras dos internas:
Por muy radical que aparezca este propósito (e incluso por muy radical que
resulte ser a la postre), resultaría injusto no advertir que no se trata de un
propósito injustificado de novedad, o de revitalización de la aparentemente
extenuada tradición intelectual occidental. Para lograr emitir un juicio
ponderado acerca de la reciente pretensión de sustituir la filosofía por la
retórica, resulta necesario tener en cuenta, al menos, dos puntos:
- primero: que se trata de una pretensión que sucede al balance sobre el final
de la filosofía, entendida en el sentido clásico; tras unos primeros diagnósticos
que dictaminan el final de la filosofía (es decir, el final de esa actividad teórica
sistemática que se vino llamando filosofía), y tras una etapa de complacencia
un poco morbosa en ese resultado final, se propone ahora superar la
afirmación de la vacuidad del discurso fundamentante (es decir, filosófico),
gracias a la rehabilitación de un modo de pensar sin pretensiones sistemáticas
ni fundantes, sin arrogarse un valor de verdad definitivo, y al que cabría calificar
de retórico;
a. En "La República":
b. En el "Gorgias":
Pues bien: toda la porción que incluye la discusión entre Sócrates y Gorgias,
consiste en una sucesión de refutaciones y de conminaciones por parte del
primero, a fin de lograr una exposición exhaustiva acerca de lo que entiende
Gorgias por retórica, cuando afirma que se trata del arte de los discursos que
versan sobre "los más importantes y excelentes de los asuntos humanos", y
cuya máxima finalidad es la de persuadir.
Ahora bien: si cabe considerar que la retórica es un bien, dado el atractivo que
ejerce sobre la población para que se involucre en el ejercicio de gobierno,
para que se decante, también conviene advertir que no es imposible que ese
mismo atractivo, sea subordinado a causas injustas (como lograr convencer a
la asamblea constituyente sobre la bondad o necesidad de una decisión,
cuando ésta es en realidad una decisión que beneficiará a unos pocos o que
permitirá la conquista de un bien determinado, pero a costa de la pérdida de un
bien superior).
A diferencia de lo que ocurre en La República, en el Gorgias, el debate en torno
a la retórica entra en juego la filosofía. Resulta cuando menos curioso que
Platón, el prototipo filosófico del que los miembros del pensamiento débil
procuran diferenciarse, tuviera ya en su tiempo que enfrentarse a acusaciones
que consideraban que la filosofía impedía la recta adaptación a, y la recta
gestión, de los fenómenos sociales. El debate que mantiene Sócrates en el
Gorgias, aunque empieza con el intento de determinar qué es la retórica,
termina por ser una meditación sobre la justicia. Pero la transición de un tema a
otro no se salda sin faltar, en boca del retórico Calícles, una crítica amarga de
la filosofía. En cierto modo (solo en cierto modo) el grupo de retóricos no podía
permanecer indiferente ante el intento socrático de cifrar la excelencia humana
en el comportamiento justo. Prefieren la capacidad oratoria de persuasión, la
cual parece permitir a su detentor alcanzar las cuotas de poder a las que
aspire. Como el modo socrático de adquirir esa perspectiva (mediante la cual el
hombre trasciende el ideal retórico merced a la aspiración por la justicia) es
filosófico, criticar la filosofía resulta ser el modo más eficaz de impedir que se
dé ese paso.
"Por bien dotada que esté una persona, si sigue filosofando después de la
juventud, necesariamente se hace inexperta de todo lo que es preciso que
conozca el que tiene el propósito de ser un hombre esclarecido y bien
considerado. En efecto, llegan a desconocer las leyes que rigen la ciudad, las
palabras que se deben usar para tratar con los hombres en las relaciones
privadas y públicas y los placeres y pasiones humanas; en una palabra,
ignoran totalmente las costumbres" .
c. Recapitulación crítica:
El modo como Platón aborda el debate con los retóricos es polémico. Pero,
además, no es unívoco. Para captar en su justa medida el modo general como
Platón procede a la crítica de la retórica, resulta necesario tener en cuenta que
su punto de arranque no es neutro. Platón se enfrenta provisto de varias
inquietudes, inquietudes que responden a ambiciones personales originalmente
positivas:
- búsqueda de la verdad, persecución de la abstracción de este mundo para
iniciarse, siquiera sea de modo imperfecto, en la contemplación del mundo de
las ideas;
En cuanto a La crítica que Calicles hace de la filosofía, hay que afirmar que se
repetirá sucesivamente. Desde entonces acá, la filosofía no ha dejado de
recibir críticas sobre su inutilidad práctica. Es más: en los últimos 150 años, al
menos en dos ocasiones trascendentes, se la ha interpelado para que
transformara su índole teórica en acción, o bien política o bien científico
tecnológica. Pues bien: frente a aquellos que consideran que la filosofía debe
ser abandonada en edad adulta so pena de quedar desarraigado del mundo, la
propia filosofía admite que, su práctica solo se cumple en cuanto quedan
satisfechas la necesidades de supervivencia. La filosofía sólo es posible con el
ocio, es decir con un modo de vida que no consista únicamente en el
permanente estado de búsqueda de lo necesario para sobrevivir. Pero además
hay que añadir que el ejercicio filosófico no supone la pérdida de los
conocimientos prácticos que constituyen el acerbo cultural mediante el cual una
civilización permite, a sus detentores, la satisfacción de sus necesidades. Por
poner un ejemplo: no faltan en la historia médicos, consejeros políticos,
científicos, lingüistas, matemáticos, cuyas reflexiones filosóficas no fueron
impedimento para que ejerciesen, genialmente, sus respectivas profesiones
(Tales, Séneca, Descartes, Pascal, Carrel, Heisenberg, Planck, ...).
Por eso cabe preguntar: ¿ cómo puede una actividad filosófica ser una coerción
o un impedimento del uso de la libertad? ¿ Puede la actividad filosófica
imposibilitar acciones libres? Filosofar no equivale a encarcelar; la filosofía no
impide ni coacciona ni castiga el ejercicio de la libertad porque mientras
filosofar es una actividad teórica, castigar o reprimir el uso de la libertad es una
actividad de orden pragmático. No cabe equiparar la filosofía ( sea ésta
platónica o no) a un ejercicio de gobierno injustamente represivo.
Esta convicción permite afirmar que hay en Aristóteles una auténtica promoción
de la retórica dentro del ámbito filosófico. La considera como un arte orador
demostrativo, capaz de argumentar y conquistar el asentimiento del auditorio
hacia la opción estimada mejor, o más prudente, o más conveniente. Pero sería
un error considerar, a partir de este indudable reconocimiento de la nobleza
retórica, que Aristóteles es un pos moderno "avant la lettre".
En la medida en que la nueva retórica contemporánea se estima como la
debida sustituta de la práctica filosófica; en la media en que esa misma
corriente percibe la filosofía como una práctica del intelecto totalitaria y abusiva;
y, sobre todo, en la medida en que Aristóteles distingue entre el silogismo
retórico (o entimema) y el silogismo lógico, atribuyendo a cada uno su medio de
influencia; en esas medidas no se puede afirmar que, para Aristóteles, la
retórica deba sustituir a la filosofía. Esto que, tanto para Platón (radical
defensor de la filosofía y crítico acérrimo de la retórica) como para los nuevos
retóricos (los cuales presentan la retórica como modo de pensamiento sustituto
del filosófico), resultaría imposible, sólo se entiende desde la distinción que
hace el propio Aristóteles entre lo verdadero y lo verosímil:
En el fondo éste es el problema con el que hay que enfrentarse: las nociones
de verosimilitud y de verdad no pertenecen a un mismo plano formal. Lo
verosímil se refiere inmediatamente al discurso, al habla; lo verdadero, en
cambio, a la realidad, a lo existente. Cuando se afirma que un discurso es
verosímil se quiere dar a entender que es creíble, probable, plausible; en
cambio, cuando se afirma que es verdadero se quiere dar a entender que las
cosas (o los casos) son, ellos mismos, como se afirma y defiende.
Según discurre Vattimo, una de las razones por las que la metafísica ha
perdido definitivamente protagonismo estriba en el desarrollo de la técnica. Por
decirlo más explícitamente: si la técnica ha sustituido a la metafísica
(usurpándole el prestigio que había conservado celosamente para sí) es debido
a que, detrás de una fachada de conocimiento sapiencial capaz de dar sentido
a toda la realidad, la perspectiva metafísica no quería más que aportar una
consolación supersticiosa (ideológica en términos marxistas) ante las
pandemias padecidas por la humanidad. Por lo tanto, ahora que la técnica
garantiza tanto una prevención eficaz contra las posibles catástrofes como una
calidad de vida que minimiza en un grado inaudito los males padecidos antaño,
no es casual que las inteligencias inquietas se hayan desentendido de la
metafísica, no sin antes haberla definitivamente sentenciado como falsa
consoladora:
Sin embargo, Vattimo considera que se trata de una falsa consolación, falsedad
que habría sido demostrada desde fuera de la metafísica, más concretamente,
por el explosivo e inimaginado desarrollo de la técnica. La falsedad de la
consolación metafísica resulta denunciada no por un procedimiento intelectual
sino por un proceso técnico, el cual, a la par que habría paliado males y
postergaciones, habría demostrado, desde la transformación técnica de la
realidad, la inutilidad y la falsedad del pretendido carácter consolador de la
metafísica. Ahora bien: no conviene precipitarse en exceso habida cuenta de la
potencia consoladora de la técnica. Por un lado hay que afirmar que la
metafísica sólo puede ser vista como consoladora desde una perspectiva
escéptica y pesimista de la relatividad. Esto puede que se dé en Parménides y
en Platón (quienes tenían a fin de cuentas una concepción negativa de la
materia o de la corporalidad); sin embargo tal cosa no acontece en Aristóteles o
en el cristianismo (por aludir a los ejemplos citados). Desde la perspectiva de
los metafísicos, con la metafísica el hombre entra en el orden de la excelencia
y no en el orden de la consolación. La metafísica es un optimum, un logro que
se alcanza no desde la menesterosidad, desde la angustia o desde la
insatisfacción, sino a partir de la plenitud o de la satisfacción. Si la filosofía
arrancase del malestar, o de la desesperación o desde una concepción
angustiada de la limitación y la relatividad, acabaría por crisparse, por querer
vanamente sustituirse a las tareas de supervivencia y mejora del día a día,
terminando, dado el previsible fracaso de ese intento, por desesperar de sí
misma. El temple filosófico es sereno y optimista porque arranca de la
admiración.
A este propósito cabe sostener que toda meditación sobre estas atribuciones
debe no sólo tenerlas en cuenta sino también advertir su pertenencia
intrínseca.
Para aclarar esto último se podría recurrir al sentido que los sofistas daban a la
ley. Del mismo modo que las leyes sirven para unas circunstancias
determinadas, de tal forma que, una vez superadas dichas circunstancias, ya
no son promotoras de justicia sino legitimadoras de un statu quo injusto (si
acaso por impedir la erección de nuevas leyes para la buena reglamentación
de las nuevas circunstancias), así mismo, el ser, perdida su actualidad, no sólo
no sería promotor de aquello por lo que fue requerido, sino también su
obstáculo o impedimento.
Otro de los modos por los que la corriente denominada "pensamiento débil"
procede a la condena de las teoría metafísicas, consiste en reprocharles su
grado de abstracción. De este modo las tesis metafísicas serían falsas no por
metafísicas, sino por abstractas. En este contexto cabe entender la hostilidad
del pensamiento débil tanto por el platonismo ( defensor de las ideas
universales) como hacia la lógica. También cabe entender, desde este mismo
punto de vista, que esos mismos promotores del pensamiento débil acusen a la
filosofía clásica de desvitalizar la vida. La reflexión filosófica sobre la vida, a
causa de sus abstracciones, no sólo no conduciría a conocer qué es la vida,
sino que además llevaría a cometer toscos errores: suprimir las características
específicas de la vida, marginar y desatender aquello que define lo vivo como
vivo. Se acabaría por definir lo vivo precisamente mediante categorías que no
son específicas de lo vivo sino que son atribuibles a realidades que no son
vida.
b. La nueva retórica:
En su libro La filosofía como una de las bellas artes, Innenarity sale al paso de
aquellas actitudes que recelan de la retórica por considerarla una destreza por
la cual, gente sin escrúpulo alguno, puede lograr confundir las mentes y
conquistar su apoyo para causas inconfesables y, a la postre, opresoras.
Ciertamente, vistas así las cosas, no cabe responsabilizar al arte retórico de los
engaños que puedan ser realizados mediante su uso. La retórica puede ser
usada tanto para fines abusivos como para fines loables. Y, no por ser posible
el abuso nos vamos a privar de un saber hacer mediante el cual se pueden
conseguir progresos reales (como no nos vamos a privar de los poderes
curativos de la cocaína por ser ésta un alucinógeno que, tomado en dosis
excesivas o en condiciones que no requieren su consumo, puede provocar una
penosa e irreversible degradación cerebral).
***
El objetivo del filósofo, a diferencia del comerciante, del candidato electoral, del
proselitista o del letrado no es convencer sino la verdad. Convencer equivale a
conseguir que nuestro oyente asienta a nuestras afirmaciones, mientras que
argumentar es aportar razones, justificar nuestras tesis mediante causas. La
filosofía es una búsqueda, un proyecto, un esfuerzo por conquistar la sabiduría.
La sabiduría es el premio, el bien deseado y perseguido. En rigor la persuasión,
la capacidad de ganar la aquiescencia son ajenas a su propio
desenvolvimiento. El filósofo no aspira, en cuanto filósofo, a que le crean, a que
asientan a sus tesis. La filosofía no es consensual: su objetivo final no es la paz
social sino la verdad, el conocimiento último de la realidad. Ahora bien: la
actividad filosófica es procesal, es una continua prosecución, de tal forma que
ni puede ser concluida, ni puede prescindir de los hallazgos anteriores.
Resultan sospechosas todas aquellas filosofías que se consideran a sí mismas
como culmen insuperable de la actividad filosófica o que descalifican
sistemáticamente como equivocados los intentos anteriores. El diálogo
filosófico es posible en forma de atención y en forma de oferta: en este sentido
debería ser un diálogo sereno porque su logro no está supeditado a la
conquista de un consenso; para que haya diálogo filosófico bastan la atención y
la generosidad, la escucha de lo hallado por otro y la publicación de lo
alcanzado por sí. En rigor no es posible otra forma de diálogo: cualquiera que
estuviera involucrado en él y quisiera concluirlo, obturarlo, estaría atentando
contra la filosofía por partida doble: por querer agotarla y por negar a los demás
sus aportaciones, sus búsquedas.
2. CONTINGENCIA Y NECESIDAD:
En línea con este hallazgo fenomenal, Parménides deja bien claro el carácter
supra sensible del ser al afirmar que: "pues lo mismo es ser y pensar". Esta
tesis, sacada del contexto de la obra poética de Parménides (por ejemplo leída
desde una perspectiva cartesiana o hegeliana) puede llevar a considerar que
nuestro autor es un antecesor de la tesis idealista según la cual sólo se puede
atribuir el ser a lo pensado. Pero, como se ha dicho con anterioridad, más bien
se trata de entenderla como la afirmación según la cual el ser sólo comparece
explícitamente mediante un ejercicio del intelecto. O dicho de otro modo: que el
ser no puede ser alcanzado mediante el ejercicio de los sentidos. O si se
prefiere: el ser puede ser entendido pero no visto, ni olido, ni tocado, etcétera.
Como se ha dicho, hay en Aristóteles una concepción del ser mucho menos
monolítica e inmovilista que en Parménides. Si se quiere exponerlo de otro
modo: a diferencia de Parménides y a diferencia del propio Platón, Aristóteles,
dada la versatilidad y agilidad de sus conclusiones, no necesita suponer de
entrada un mundo trascendente al nuestro, completamente separado y aislado,
en cuyo conocimiento nuestra inteligencia alcanza verdades permanentes y
fijas. Y sobre todo: al distinguir varias modalidades de ser, o mejor dicho, al
descubrir que el ser, permaneciendo ser, puede adquirir diversas modalidades,
lo introduce en el mundo del que Parménides lo había sustraído.
El anuncio del fin de la metafísica suele por un lado estar justificado por el
supuesto carácter totalitario y dogmático de la metafísica, y por otro lado, suele
ir acompañado de la reivindicación de la retórica como instrumento adecuado al
pensamiento filosófico.
Cuando se afirma que el mundo de los lugares comunes ( como pueden ser los
refranes o las sentencias populares) es el mundo de lo probable, se quiere dar
a entender que aquello sobre lo que versan los lugares comunes ni es
necesario ni es absolutamente imprevisible o absolutamente azaroso. Los
juicios sobre lo contingente no tienen una validez universal apodíctica sino una
validez circunstancial. Entonces resulta importante defender los juicios emitidos
atendiendo a las circunstancias particulares.
En este contexto conviene analizar la tesis según la cual para evitar dogmatizar
filosofando, hay que recurrir a la retórica. Dogmatizar equivaldría a afirmar que
una tesis es verdadera y cuyo valor de verdad no se pierde nunca y permanece
para cualquier circunstancia, época y pensamiento. Es decir: la filosofía que
recurriese a la lógica y no a la retórica, sería dogmática por pretender alcanzar
un saber verdadero para cualquier país y época. Se trataría de un pensamiento
de lo universal, de lo que permanece a través del paso del tiempo y a través del
acaecimiento de los más diversos acontecimientos. En este sentido los
filósofos actuales que abogan por el uso de la retórica, negarían, o bien que la
filosofía fuese un saber sobre lo universal ( con lo cual quedaría por determinar
qué nombre poner al saber de lo universal ), o bien que no hay nada universal,
vale decir, que todo lo que hay es contingente azaroso, lo suficientemente
cambiante como para no poder afirmar nada como no pasible de continua
rectificación. Es decir: admitiendo que la filosofía fuese un saber sobre
realidades de las que sólo cabe un conocimiento parcial, transitorio, válido
dentro de ciertas circunstancias efímeras, caducas e irrepetibles, quedarían por
resolver otras dos cuestiones: en la hipótesis de que hay una realidad
universal, igual a sí misma, de tal forma que lo que de ella se predique con
acierto no puede ser, en verdad, corregido sino sólo aumentado, ¿cuál es el
saber que versa sobre ella? Al contrario, si las afirmaciones de que la filosofía,
tradicionalmente considerada como un saber absoluto, no es un saber de tal
índole, sino a lo sumo un saber probable, ¿ello no equivale a defender que no
hay nada absoluto?
Plantearse la cuestión de los fundamentos supone que se cree que hay algo
fundado, que hay cosas que, siendo, carecen de la razón de ser en sí. Son
seres que dependen intrínseca y ontológicamente de algo que no son ellos
mismos. Aquello de lo que dependen no está, en definitiva,
fundamentado. La índole fundamental de los conocimientos filosóficos clásicos
se debe a la índole o
naturaleza de aquello por lo que se interesan. La filosofía primera se interesa
por lo fundante, por lo
no fundado, por lo que permanece idéntico a sí mismo, por aquello de lo que
depende lo efímero, lo
móvil, lo pasajero. Dice Aristóteles que " la ciencia primera tiene por objeto lo
independiente y lo inmóvil" . Así pues, si se admite la perspectiva aristotélica,
hay una ciencia que se ocupa de algo que es, llanamente, independiente e
inmóvil. La independencia a la que alude aquí Aristóteles no es la propia de
quien se gana la vida, o la de quien no vive a costa ajena porque se costea el
alimento, la vivienda, la vestimenta, etcétera. Es más bien la independencia de
lo incausado, de lo que no tiene origen, y de lo que no es fruto de la obra de un
primer y ajeno agente. Se trata de una independencia metafísica u ontológica,
más que de una independencia moral o práctica. Del mismo modo la
inmovilidad a la que se refiere Aristóteles no es una inmovilidad estática propia
del móvil que no se desplaza localmente, propia del móvil que, además de no
moverse de un sitio a otro, está quieto. Es más bien la inmovilidad de lo que
permanece idéntico a sí mismo, sin experimentar cambios ya de incremento ya
de empequeñecimiento (entendiendo por éstos, no unas ganancias o unas
pérdidas de tipo exclusivamente espacial, sino de otros muchos tipos, como
puedan ser ganancias de conocimiento o ganancias de libertad).
Aunque en muchos casos la teoría del pensamiento débil aparece como una
corriente que reacciona contra los abusos políticos en que consistieron las
puestas en práctica de determinadas ideologías recientes (por ejemplo los
susodichos casos del marxismo real o del nacional socialismo alemán de los
años 30 y principios de los 40), sin embargo, el prototipo al que se remite esa
teoría como ejemplo a combatir y a evitar es el de la filosofía platónica, o el de
la filosofía de sesgo platónico. Por eso, independientemente de que en Platón
se puede hallar una teoría política de sesgo más o menos totalitario, no cabe la
menor duda que resulta pertinente la atención filosófica a este tema. Aquí no
está en juego únicamente la teoría de la praxis política; en verdad está en
juego la tradición filosófica en su conjunto. En el fondo conviene tener muy en
cuenta el significado secreto que se da aquí a la filosofía, so pena de no
advertir que no se trata solamente de impulsar y promover un nuevo modo de
entender la acción política, sino que se trata de hacerlo partiendo de la
convicción de que la filosofía consiste y ha consistido siempre en un ejercicio
de teoría política. O dicho de otro modo: para los padres del pensamiento débil
promover una nueva racionalidad política equivale a promover una nueva
racionalidad filosófica. En cierto modo, y adelantando posibles desarrollos
ulteriores, cabe descubrir una secreta (y por cierto monumental) paradoja: la
coincidencia en la convicción de la vocación política de la filosofía inherente
tanto a las ideologías políticas que se denuncian, como al renacimiento del
discurrir político en que quiere consistir el pensamiento débil como denuncia y
alternativa de esas mismas ideologías rebatidas. En rigor, si uno se instala en
el seno del acerbo cultural que inspira el denominado pensamiento débil, la
disyuntiva "retórica - filosofía" no plantearía tanto la duda de si la retórica es
capaz de un conocimiento más acertado del que alcanza la filosofía, sino la
alternativa entre dos formas de hacer política.
CONCLUSIÓN: