UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFA
ASIGNATURA Y /O SEMINARIO: HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA
PROFESOR /A: Prof. Dr. Mario Caimi
2 CUAT. 2009
PROGRAMA N: 0206
I ) Objetivos del curso.
El curso general de Historia de la Filosofa Moderna guardar un nivel introductorio y general. Se
ofrecer un panorama de algunas de las doctrinas filosficas corrientes en el perodo. Los
estudiantes interesados en el desarrollo de problemas particulares podrn cursar luego, si
quisieran, la materia Problemas de la Filosofa moderna.
Los temas del programa seran desarrollados en las clases tericas. Los estudiantes debern
completar su conocimiento, estudiando a los autores que no figuran en el programa general, con
ayuda de un manual de historia de la Filosofa moderna. Se recomienda uno de los siguientes
manuales : Giovanni Reale y Dario Antiseri: Historia del pensamiento filosfico y cientfico. II.
Del humanismo a Kant. Barcelona, 1992, o Paolo Lamanna: Historia de la filosofa, III: De
Descartes a Kant Buenos Aires: Librera Hachette, 1964. Pero se podr emplear tambin algn
otro libro equivalente. En esos manuales debern estudiarse tambin los temas no dictados en
las clases. Los nombres completos de las obras recomendadas para este fin figuran en la
bibliografa. El conocimiento de uno de estos manuales es obligatorio para aprobar el curso.
Objetivo importante de esta materia general de Historia de la Filosofa Moderna es que los
estudiantes tengan una experiencia efectiva y directa de la Filosofa Moderna. Para ello se
incluyen, como lecturas obligatorias, adems de uno de los manuales mencionados, todos los
siguientes textos:
Descartes: Meditationes de prima philosophia, Paris, 1641. (Hay trad. castellana de Manuel
Garca Morente: Meditaciones metafsicas).
Spinoza: Apndice a la parte I: "Ethices pars prima. De Deo" en: Ethica Ordine Geometrico
demonstrata, Amsterdam, 1677. (Hay trad. castellana de Francisco Vidal Pea).
Leibniz: "Discours de mtaphysique" (1686), Hannover, 1846. (Hay traduccin castellana).
Hume: Enquiry concerning human understanding, London 1748 (con el ttulo "Philosophical
Essays concerning human understanding"). (Hay traduccin castellana).
Kant: Kritik der reinen Vernunft, Riga, 1781-1787. (Hay traduccin castellana: Crtica de la
razn pura). Esta obra no se leer completa para el examen final. Los estudiantes debern leer
la introduccin de la segunda edicin, la Esttica transcendental y la Deduccin transcendental
de las categoras.
Hegel: Phnomenologie des Geistes, Bamberg / Wrzburg, 1807 (tr. Fenomenologa del espritu,
1966, Mxico, F.C.E., tr. W. Roces y R. Guerra), Introduccin.
II) Contenidos de la materia.
1) Delimitacin del perodo. Los orgenes de la mentalidad moderna, y su relacin con la filosofa
anterior. El Renacimiento. Nicols de Cusa. Corrientes escpticas y dogmticas: Michel de
Montaigne. Francisco Snchez, Giordano Bruno, Galileo.
2) Ren Descartes. El mtodo. El proyecto cartesiano de matemtica universal. Las reglas del
mtodo. La unidad de las ciencias. La duda metdica. El solipsismo. La metafsica cartesiana: res
cogitans y res extensa. La teora de las ideas. Las demostraciones de la existencia de Dios. La
teora del conocimiento, verdad y error. La posibilidad del conocimiento matemtico; vinculacin
de res cogitans y res extensa. La existencia del mundo exterior. La extensin del proyecto

cartesiano a otros mbitos del saber. La biologa. La psicologa: mecnica de las pasiones.
Texto: Descartes: Meditationes de prima philosophia, Paris, 1641. (Hay trad. castellana:
Meditaciones metafsicas).
3) Benedictus de Spinoza. La metafsica de la substancia. La teora del espritu humano. Los
tipos de conocimiento (todo segn Etica, partes I y II).
Texto: Spinoza: Apndice a la parte I: "Ethices pars prima. De Deo" en: Ethica Ordine
Geometrico demonstrata, Amsterdam, 1677. (Hay trad. castellana).La cuestin del mtodo en
4) Gottfried W. Leibniz; naturaleza de la substancia; la mnada; origen y propiedades de la
mnada; principio de los indiscernibles; la percepcin; verdades de hecho y verdades de razn;
principo de razn suficiente; la comunicacin de las substancias; principio de armona
preestablecida; el problema de la unin de alma y cuerpo; jerarqua de las substancias.
Texto: Leibniz: "Discours de mtaphysique" (1686), Hannover, 1846. (Hay traduccin
castellana).
5) Francis Bacon. John Locke; la doctrina de las ideas; cualidades primarias y secundarias;
teora del conocimiento. George Berkeley; el inmaterialismo; las ideas abstractas; origen de las
ideas. David Hume; el origen de las ideas; relaciones de las ideas; el problema de la substancia;
la causalidad; hbito y fe. Causalidad y libertad.
Texto: Hume: Enquiry concerning human understanding, London 1748 (con el ttulo
"Philosophical Essays concerning human understanding"). (Hay traduccin castellana).
6) El criticismo. Kant. La pregunta por la posibilidad de los juicios sintticos a priori. La
revolucin copernicana del modo de pensar. La teora del espacio y del tiempo. Descubrimiento
de las categoras. Caractersticas y funcin de las categoras. La actividad constitutiva del
entendimiento. Determinacin de los alcances y lmites del conocimiento humano. La "Deduccin
transcendental de las categoras". Los Principios del entendimiento. La teora de las ideas. Ideas
y antinomias de la razn. Fundamentacin metafsica de la experiencia.
Texto: Kant: Kritik der reinen Vernunft, Riga, 1781-1787. (Hay traduccin castellana: Crtica de
la razn pura). Esta obra no se leer completa para el examen final. Los estudiantes debern
leer la Introduccin de la segunda edicin, la Esttica transcendental y la Deduccin
transcendental de las categoras.
7) G.W.F. Hegel. Contexto de emergencia y desarrollo de la filosofa hegeliana. Positividad y
alienacin. Sustancia y sujeto. Entendimiento, razn dialctica y razn especulativa. Autoconocimiento, intersubjetividad e historia: el proyecto de una fenomenologa del espritu y las
etapas de su realizacin.
Texto: Hegel: Phnomenologie des Geistes, Bamberg / Wrzburg, 1807 (tr. Fenomenologa del
espritu, 1966, Mxico, F.C.E., tr. W. Roces y R. Guerra), Introduccin.

III) Caractersticas del curso.

Este programa est calculado para ser dictado en 28 clases tericas de dos horas cada una,
durante un cuatrimestre. Ser obligatoria la asistencia a trabajos prcticos (una clase dos horas
semanales), pero no la asistencia a las clases tericas. Se tomarn dos exmenes parciales y un
examen final oral.
IV) Bibliografa.
a) Lecturas obligatorias (indispensables para la aprobacin del examen final; temas de examen)
a. 1) Uno de los siguientes manuales:
Giovanni Reale y Dario Antiseri: Historia del pensamiento filosfico y cientfico. II. Del
humanismo a Kant. (Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi. Tomo II. Editrice La Scuola,
Brescia, quinta ed., 1985). Trad. de Juan Andrs Iglesias. Barcelona, 1992.

o bien:
Paolo Lamanna: Historia de la filosofa, III: De Descartes a Kant (Storia della Filosofia. Da
Cartesio a Kant. Florencia, 1961) trad. de Oberdan Caletti, Buenos Aires, Hachette, 2da. ed.,
1964.
Puede adoptarse tambin algn otro manual, previa consulta con la ctedra.
a. 2) Es obligatoria tambin la lectura de todas las siguientes obras:
Descartes: Meditationes de prima philosophia, Paris, 1641. (Hay trad. castellana de M. Garca
Morente: Meditaciones metafsicas).
Spinoza: Apndice a la parte I ("Ethices pars prima. De Deo") en: Ethica Ordine Geometrico
demonstrata, Amsterdam, 1677. (Hay trad. castellana, de Vidal Pea: tica).
Leibniz: Discours de mtaphysique (1686), Hannover, 1846. (Hay traduccin castellana:
Discurso de metafsica).
Hume: Enquiry concerning human understanding, London 1748 (con el ttulo "Philosophical
Essays concerning human understanding"). (Hay traduccin castellana: Investigacin sobre el
entendimiento humano).
Kant: Kritik der reinen Vernunft, Riga, 1781-1787. (Hay traduccin castellana de M. Caimi:
Crtica de la razn pura). Esta obra no se leer completa para el examen final. Los estudiantes
debern leer la Introduccin de la segunda edicin, la Esttica transcendental y la Deduccin
transcendental de las categoras.
Hegel: Phnomenologie des Geistes, Bamberg / Wrzburg, 1807 (tr. Fenomenologa del espritu,
1966, Mxico, F.C.E., tr. W. Roces y R. Guerra), Introduccin.
b) Lecturas no obligatorias
b.1. Obras de consulta
Abbagnano, N.: Historia de la Filosofa. Trad. de J. Estelrich. Barcelona: Montaner y Simn,
1955, 1956.
Alqui, F.: Le rationalisme de Spinoza. Pars, 1981.
Beiser, F. (ed.): The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge, CUP, 1993.
Belaval, Y.: Leibniz.Initiation sa philosophie. 1962.
Bennett, J. (1971), Locke, Berkeley, Hume. Temas centrales, Mxico, Unam, 1988.
Brhier, E.: Historia de la filosofa (Histoire de la Philosophie, 1926) traduccin de Demetrio
Nez, Tomo II: Filosofa moderna y contempornea. Buenos Aires: Sudamericana, 3ra. ed.,
1948.
Burke, P.: Montaigne. Oxford, 1980. Trad. espaola de Vidal Pea, Madrid: Alianza, 1985.
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Thisted, Marcos; " propos de la fonction d'un exemple gomtrique dans le troisime argument
de l'exposition mtaphysique de l'espace"; en: Kant und die
Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongress, Hrsg. von Volker Gerhardt,
Rolf-Peter Horstmann und Ralph Schumacher, Band II, Berlin-New York, Walter de Gruyter,
2001, pp. 249-256.
Torretti, R.: Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la Filosofa crtica. Buenos Aires,
Charcas, 1981.
Valls Plana, R.: Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenologa del espritu de Hegel, Barcelona,
Laia, 1971.
Vorlnder, K.: Historia de la Filosofa. Tomo segundo: la Filosofa Moderna desde Descartes.
Traduccin de la sexta edicin alemana, por J. V. Viqueira. Prlogo de Jos Ortega y Gasset.
Madrid : Francisco Beltrn, y Barcelona: Antonio Lpez, sin fecha (aprox. 1921)
Weigand, K.: "Rousseaus negative Historik" en: Jean Jacques Rousseau: Discours sur les
Sciences et les Arts. Discours sur l'Origine de l'Ingalit parmi les Hommes. Edicin bilinge a
cura de Kurt Weigand. Hamburg: Meiner, 1955, pp. I-LXX.
Windelband, W.: Historia de la filosofa moderna en su relacin con la cultura general y las
ciencias particulares (Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhange mit der
allgemeinen Kultur und den besonderen Wissenschaften. Traduccin de Elsa Tabernig) 2
volmenes; Buenos Aires: Nova, 1951.
b. 3. Apndice : Fuentes
Nota: Este registro de las fuentes de la Filosofa moderna no es completo. Contiene slo algunas
de las obras de los autores ms destacados, con el propsito de orientar a los estudiantes y de
dar una idea de la riqueza del perodo.
Bacon, F.: De dignitate et augmentis scientiarum, Londres 1623.
Bacon, F.: Novum Organum scientiarum, Londres 1620. Hay traduccin espaola de Risiei
Frondizi, editorial Nova, Buenos Aires.
Bacon, F.: The two books on the proficience and advancement of learning divine and human,
Londres, 1605.
Bacon, Francis: Essays, moral, economical and political, 1597.
Baumgarten, Alexander G.: Metaphysica. Halle, 1739.

Bayle, Pierre: Dictionnaire historique et critique, Rotterdam 1695. Hay traduccin espaola
parcial, de Fernando Bahr, en la serie Libros raros, olvidados y curiosos dirigida por J. E.
Buruca.
Berkeley, G.: Three dialogues between Hylas and Philonous, Londres 1713.
Berkeley, George: A Treatise concerning the principles of human knowledge. Dublin 1709.
Edicin ms usual: Alexander Campbell Fraser.
Bruno, G.: De linfinito, universo e mondi Venecia (o Londres) 1583.
Bruno, G.: La cena delle ceneri Paris (Londres) 1584.
Bruno, Giordano: Della causa, principio e uno Venecia (o Londres) 1584.
Caimi (o Caimo), Pompeo: Dellingegno humano (aprox. 1630).
Condillac, tienne: Trait des sensations. Pars y Londres, 1754.
Coprnico, Nicols: Nicolai Coppernici Torinensis de revolutionibus orbium coelestium libri VI,
Nrnberg 1543.
Cordemoy, Gerald de: Discours physique de la parole, Paris, MDCLXVIII.
Cusa, Nikolaus (Chrypffs o Krebs): De docta ignorantia, 1440. Hay traduccin espaola: Acerca
de la docta ignorancia. Edicin bilinge, introduccin, traduccin y notas de Claudia DAmico,
Jorge M. Machetta y Silvia Manzo. Buenos Aires: Biblos, 2003 y 2004.
dAlembert, Jean L.: Discours prliminaire de lEncyclopdie, Paris 1751.
Descartes: Discours de la mthode , 1637. Texte et commentaire par tienne Gilson. Paris, Vrin,
5ta. edicin, 1976. Hay traduccin espaola por Mario Caimi, Buenos Aires, ed. Colihue, 2004.
Descartes: Oeuvres de Descartes publies par Charles Adam & Paul Tannery. Paris: Vrin, 1996.
Descartes: Principia Philosophiae, Amsterdam 1644. Se recomienda la lectura del libro I.
Diderot, Denis: Penses philosophiques, La Haye 1746.
Eberhard, Johann August: Allgemeine Theorie des Denkens und Empfindens, Berlin 1776.
Erasmus, Desiderio: Encomium Moriae, Paris 1509. Hay traduccin espaola: Elogio de la locura.
Traduccin, notas e introduccin de Martn Ciordia, Buenos Aires, ed. Colihue, 2007.
Galilei, Galileo: Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, Florencia, 1632.
Galilei, Galileo: Il saggiatore, Florencia, 1623.
Gassendi, Pierre: Disquisitio metaphysica, seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cartesii
metaphysicam et responsa Paris 1644.
Grotius, Hugo: De jure belli et pacis, Paris, 1625.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phnomenologie des Geistes, Bamberg / Wrzburg, 1807.
Hobbes, Th.: Elementorum philosophiae sectio prima de Corpore, London 1655.
Hobbes, Th.: Elementorum philosophiae sectio secunda de Homine, London 1658.
Hobbes, Th.: Elementorum philosophiae sectio tertia de Cive, Paris 1642.
Hobbes, Thomas: Leviathan or the matter, form and power of a commonwealth, ecclesiastical
and civil. London 1651.
Hume, D.: A Treatise of Human Nature. Being an Attempt to introduce the experimental Method
of Reasoning into Moral Subjects. London, MDCCXXXIX. Edited by L. A. Selby Bigge. Second
Edition by P. H. Nidditch. Oxford: Clarendon, 1992.
Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft. Riga, 1781 y 1787. Hay traduccin espaola: Crtica de la
razn pura, traduccin, introduccin y notas de Mario Caimi. Buenos Aires, editorial Colihue,
2007.
Kant, I.: Kritik der praktischen Vernunft. 1788. Hay varias traducciones espaolas.
Kant, I.: Kritik der Urteilskraft. 1790. Hay varias traducciones espaolas. Se recomiendan las de
Manuel Garca Morente, y la de Oyarzn, Caracas: ed. Monte vila.
Kant, I.: Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten
knnen. 1783. Hay traduccin espaola: Prolegmenos a toda metafsica futura; traduccin,
introduccin, comentario y notas de Mario Caimi. Madrid: editorial Istmo, 1999.
La Rochefoucauld, Franois: Rflexions ou sentences et maximes morales, 1665.
Lamettrie, Julien O. de: Lhomme machine, Leiden 1748.
Locke, John: An Essay concerning human understanding. London 1690.
Lutero, Martin: De servo arbitrio, Wittenberg 1525.
Malebranche, Nicole: De la recherche de la vrit o lon traite de la nature, de lesprit de
lhomme et de lusage quil doit faire pour viter lerreur dans les sciences, Paris 1674-75.
Mendelssohn, Moses: Morgenstunden oder ber das Dasein Gottes, Berlin 1785.
Montaigne: Les Essais de messire Michel, seigneur de Montaigne. Tres volmenes, Paris, 1588.
Se recomienda especialmente el ensayo XII del libro II: Apologa de Raimundo de Sabunde.
Hay traduccin espaola.

Montesquieu, Charles de Scondant: De lesprit des lois, Ginebra, 1748.

More, Thomas: De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia, 1516. Hay traduccin
espaola: Utopa. Traduccin, notas e introduccin de Jos Luis Galimidi. Buenos Aires, ed.
Colihue, 2007.
Newton, Isaac: Philosophiae naturalis principia mathematica. London 1687.
Pascal, Blaise: Penses sur la religion, 1669.
Rousseau, Jean J.: Du contrat social ou principes du droit politique, Amsterdam 1762.
Rousseau: Discours qui a remport le prix a lAcademie deDijon. En lanne 1750. Sur cette
Question propose par la mme Acadmie: Si le rtablissement des Sciences & des Arts a
contribu purer les moeurs. Ginebra, 1750. (Hay traduccin castellana: Discurso sobre las
ciencias y las artes).
Rousseau: Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes, Amsterdam,
1755. (Hay traduccin castellana).
Sanchez, F.: Tractatus de multum nobili et prima universali scientia, quod nihil scitur. 1581. Hay
traduccin espaola: Que nada se sabe.
Smith, Adam: Inquiry into the nature and the causes of the wealth of nations, Londres 1776.
Smith, Adam: Theory of moral sentiments, Londres 1759.
Spinoza, B.: Tractatus de intellectus emendatione et de via qua optime in veram rerum
cognitionem dirigitur. Amsterdam 1677. Edicin de Carl Gebhardt, Heidelberg, 1923 y ss. Hay
traduccin espaola.
Spinoza, B.: Tractatus theologico-politicus continens dissertationes aliquot, quibus ostenditur
libertatem philosophandi non tantum salva pietate et reipublicae pace posse concedi, sed
eandem nisi cum pace reipublicae ipsaque pietate tolli non posse. Hamburg, (Amsterdam) 1670.
Edicin de Carl Gebhardt, Heidelberg, 1923 y ss. Hay traduccin espaola.
Spinoza: Ethica Ordine Geometrico demonstrata, Amsterdam, 1677. Edicin de Carl Gebhardt,
Heidelberg, 1923 y ss.. (Hay trad. castellana, de Vidal Pea).
Surez, Francisco: Metaphysicarum disputationum in quibus et universa naturalis theologia
ordinate traditur et quaestiones omnes ad duodecim Aristotelis libros pertinentes accurate
disputantur p. I et II.. Salamanca 1597. Hay traduccin espaola parcial: Disputaciones
metafsicas.
Tetens, Johann Nikolaus: Philosophische Versuche ber die menschliche Natur und ihre
Entwicklung. Leipzig 1777.
Vico, Gian Battista: Principi di una scienza nuova dintorno alla commune natura delle nazioni,
Npoles 1725. Hay traduccin espaola.
Vives, Juan Luis: De disciplinis libri XX, Brgge 1531.
Voltaire (Arouet), Franois Marie: Dictionnaire philosophique portatif. Ginebra, 1764. Hay
traduccin espaola.
Wolff, Christian: Vernnftige Gedanken von GOtt, der Welt und der Seele des Menschen, auch
allen Dingen berhaupt. Frankfurt y Leipzig, 1719.

2/0909 44T
Secretara de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofa Moderna
Ctedra: CAIMI
Terico: n 1 jueves 27 - 08 - 09
Tema: Claves de interpretacin - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Mario Caimi: Buenas tardes. Dentro de un rato va a venir la licenciada

Neira para explicarles la inscripcin automtica a trabajos prcticos por va del campus.
Mientras tanto vamos a decir unas palabras acerca del programa que estamos
siguiendo. Este curso estaba programado por la licenciada Claudia Juregui que ha
solicitado una licencia por diversos motivos. De modo que tuve que hacerme cargo un
poco a las apuradas, por lo que tuve que sacar algunos puntos que yo desconoca y
sustituirlos por otras cuestiones que s manejo, que son ms bien de inters terico.
En el Programa van a encontrar una extenssima lista bibliogrfica que est dada
como apndice, y que consiste solamente en fuentes de la filosofa moderna, es decir,
solamente autores del siglo XVII - XVIII, y que sirven para que tengan un pantallazo de
la enorme riqueza filosfica de esos dos siglos. Por lo tanto hemos tomado cinco o seis
autores que son los ms importantes, y que ustedes no pueden dejar de conocer. Estos
cinco o seis autores que hemos puesto en el programa, son los que necesariamente van a
tener que leer. Les digo esto, ya que ninguna enseanza puede sustituir la lectura directa
de los textos, porque tal como deca Kant "No se puede aprender filosofa. Lo que se
puede es aprender a filosofar", que en el fondo es preguntarse por el destino, por el
sentido del universo, el sentido de la vida, etc. Y como esto es ms difcil de lo que
parece, siempre es bueno recurrir a aquellos pensadores que lo han meditado mejor que

nosotros, -ya sea porque fueron geniales, o porque tuvieron mejores oportunidades que
nosotros, o por ambas cosas juntas-, pero pudieron profundizar la investigacin del
sentido del universo. Es por eso que, estudiarlos en forma directa es lo que nos ayuda a
avanzar en el saber. Dicho de otra manera, lo que no podemos eludir es la lectura directa
de los textos. En el texto est conservada la visin extraordinaria que ha tenido una
mente privilegiada, y de eso es de lo que se tienen que apropiar, por eso es ineludible
que lean los textos. De modo que hemos puesto en el programa como obligatoria la
lectura de cinco o seis textos fuente, pero no se asusten, al contrario, deberan ponerse
contentos de tener la oportunidad de enriquecerse espiritualmente por leerlos alguna
vez. Estos cinco -o seis- son textos clave del pensamiento de Occidente, as que espero
que los aprovechen, ya que casi todo el curso va a consistir en la explicacin de esos
textos y del contexto necesario para entenderlos. Con lo dicho recin, espero haberles
dejado claro que ustedes tendrn que apropiarse, es decir, saber qu quieren decir y cul
es el contexto en el que estn implantados esos autores cuando escriben. A modo de
orientacin de cmo estudiar en este curso, les comento que el curso de Filosofa
moderna consiste fundamentalmente en "aprender a leer" a estos autores, porque si bien
cualquiera puede llegar a leer las palabras de Spinoza cuando dice "La sustancia es por
naturaleza anterior a sus afecciones", otra cosa es saber cul es el sentido de esas
palabras, y entonces saber de qu modo esas palabras pueden ser adoptada por cada uno
de nosotros en trminos de ser "iluminados" por las mismas, de manera que nos permita
responder a esa pregunta que nos hacemos "cul es el sentido de todo esto por lo que
nos preguntamos?". Ese "aprender a leer" es una de las normas que debemos tener en
cuenta en esta cursada.
Otra cuestin referida a la organizacin del curso, es que, por la misma razn
por la que hemos tenido que recortar a estos cinco o seis autores y dejar de lado a otros,

se hace ineludiblemente necesaria y obligatoria la lectura de un Manual, cualquiera de

esos que tratan sobre "historia general de la filosofa moderna", ya que no tiene la
misma validez un manual que hable en general de toda la historia de la filosofa. En el
Programa hemos sugerido dos manuales, pero son igualmente vlidos otros que se
aboquen exclusivamente a la historia de la filosofa moderna que abarque por lo menos,
los siglos XVII-XVIII. De este modo tendrn conocimiento de un montn de autores de
primera lnea que no vamos a poder tratar aqu. Es muy importante para ustedes, luego
de cursar Filosofa Moderna, que ya hayan ledo algo sobre autores como Vico,
Berkeley, Condillac, Voltaire, Rousseau, etc., a los que es imposible ignorar, sobre todo
cuando uno habla de la Ilustracin o Iluminismo; por lo tanto leer el Manual, es una
condicin obligatoria para aprobar la materia. El Programa lo van a poder conseguir
tanto en las fotocopiadoras que desgraban los tericos (SIM y CEFYL), como tambin
en el campus -al que accedern luego que la licenciada Neira les informe cmo hacer.
Supongo que todos ustedes habrn cursado Filosofa medieval con algunos de
los tres excelentes medievalistas que tiene esta facultad, una de ellas es la profesora
Magnavaca quien ha dicho alguna vez que una de las caractersticas de la mentalidad
medieval era la de necesitar lmites. El hombre medieval se senta amparado por los
lmites de su propio mundo. Si bien Marco Polo, cuando escribe las Crnicas de sus
viajes, empieza a hablar de cuestiones un poco extraas y rarsimas, en general el
hombre medieval se siente habitualmente abrigado y protegido por los lmites de su
mundo. Pero sobre todo el lmite no tanto en extenso sino ms bien hacia las alturas, era
lo que abrigaba y protega, ya que segn decan los aristotlicos, haba cincuenta y cinco
esferas concntricas que protegan la tierra, la que para entonces era considerada un
disco plano. Las cincuenta y cinco

esferas concntricas consistan en: el mundo

sublunar, el sol, los planetas, las estrellas mviles, las estrellas fijas, y as. Todas ellas

giraban alrededor de la tierra protegindola, y ms all de estas esferas estaba el espacio

divino, es decir, Dios mismo en el mundo celestial o Paraso. Vemos entonces cmo,
todo estaba encerrado dentro de lmites que daban una enorme seguridad.
En cierto modo, el comienzo de la filosofa moderna -que yo dira que se
extiende de alguna manera hasta el siglo XVIII avanzado-, es el registro del enorme
ruido, del estruendo terrorfico producido por el resquebrajamiento y la cada de las
cincuenta y cinco esferas. Entonces, la filosofa moderna empieza con esa catstrofe
fundacional que es la fractura de ese cielo aristotlico, y lo que irrumpe en nuestro
mundo humano cuando se termina esa proteccin, es algo que todava no estaba en
trminos de esos sobreentendidos con los que construimos nuestra vida, y lo que no
estaba todava es el concepto de "infinito". "Infinito" etimolgicamente significa "lo que
no tiene fines" en el sentido de "lmites". En este momento viene a mi mente algo que
dice Heidegger acerca de "el estado de yecto", y se me ocurre esto de "ser arrojado en
un mundo" como el momento original de esto que estamos hablando. Es decir, luego de
haber estado protegidos por las cincuenta y cinco esferas sobre las cuales haba un
protector mayor "Dios", de golpe los hombres se quedan privados de ese abrigo, y por
lo tanto arrojados en un infinito en el que han perdido las referencias.
Vamos a hacer un breve parntesis para que le licenciada Neira les informe
acerca del campus.

Lic. Neira: Buenas tardes. Soy Graciela Neira. Trabajo en la Direccin de

Informtica, un rea no docente de la Facultad. El campus virtual integra diferentes
espacios para cada una de las materias y seminarios de Grado y de Post-grado. En este
momento hay 18.500 usuarios entre alumnos y profesores Dentro de esos espacios
particulares intervienen los profesores y docentes de cada materia, ellos son los que se

encargan de organizar las actividades y recursos que van a encontrar en el espacio

especfico de la materia.
Les voy a comentar brevemente cmo es el proceso de Inscripcin: aquellos que
ya tienen nombre de usuario y clave, no tienen que volver a repetirlos, ingresan con sus
datos habituales. Los que no tengan estos datos, tienen que acceder a:
campus.filo.uba.ar
Tambin pueden hacer un enlace al campus desde la pgina de la facultad. Van a
acceder a la pgina principal donde van a encontrar diferentes materiales de:
capacitacin, informativos, explicativos; que dan ms detalle sobre el proyecto, sobre la
forma de utilizacin y sobre el potencial que tiene. Y adems, en el men entrar, hay
un enlace que

dice comience ahora creando una cuenta. Hacen click all: les va a

aparecer un formulario donde tienen que ingresar el nombre y apellido con el que estn
inscriptos en la materia; y una direccin de correo vlida, que no est sobresaturada ni
tenga filtros tan estrictos como para que todo lo que no reconocen lo pongan en el
spam. Si no tienen una cuenta, pueden solicitar una en el aula 143 Laboratorio de
informtica, que seria una cuenta @ filo.uba.ar Deben colocar la localidad y el pas
donde viven. Despus tienen que poner dos datos que van a utilizar siempre que
ingresen al campus: el nombre de usuario, que va a estar compuesto por el cdigo del
pas emisor del DNI (54, para Argentina) ms el nmero de DNI sin dejar espacios, por
ejemplo sera: 5433985367. Ese va a ser su nombre de usuario. Y una contrasea
personal que ustedes elijan. Una vez colocados todos estos datos, clikean enviar, y
ms tarde les va a aparecer en la casilla de correo especificada, un mensaje que tiene un
enlace, all hacen click, y los va a llevar al campus para la reconfirmacin de los datos:
usuario y contrasea.

Una vez que ingresaron al campus con su nombre de usuario y contrasea,

buscan el nombre de la materia para acceder a ese espacio. En ese caso hay otro men:
curso, buscan: 2 cuatrimestre 2009, Filosofa, Historia de Filosofa Moderna".
Hacen click all y les va a pedir una clave que no tiene nada que ver con la contrasea
de ustedes. La clave de la materia es moderna (con minscula). Esa clave, el sistema
la pide una sola vez, la primera vez que ingresan. Las dems veces que ingresen al
campus van a tener ya un acceso directo creado, porque ya los reconoce como
participantes de Historia de la Filosofa Moderna. Los que venan cursando otras
materias de la carrera, van a ver que su listado se va a agrandar. Cuando hayan
ingresado a la materia van a ver que estn los contenidos, y otras cuestiones que habrn
diseado sus profesores, que son quienes les van a contar lo que hayan ingresado a ese
espacio. Ustedes van a tener que seleccionar la Comisin de Prctico a la que hayan
decidido asistir. Para esto, en la pgina de la materia hay un enlace que dice
inscripcin (o seleccin) de Prcticos; ingresan all y se van a encontrar con las
opciones de los horarios disponibles. Hacen un click en la que quieran inscribirse, y
guardan su eleccin. Esto no dispara ningn mensaje de confirmacin, probablemente
les aparezca en la pantalla algo parecido a "gracias por su eleccin". La inscripcin se
abre el da viernes 28-08-09. Cualquier problema que tengan se pueden comunicar con
nosotros a la direccin del campus:
campus@filo.uba.ar
O tambin en la pgina principal del campus tienen un acceso a la "mesa de
ayuda" o "sistema de soporte". Nos mandan un mensaje all, y contestamos todos en el
da. Los Prcticos comienzan la semana prxima, pero es necesario hacer todo este
proceso de inscripcin previo para que cada uno ya quede inscrito en su Comisin de
trabajos prcticos.

Quiero comentarles algo ms, este proyecto lo iniciamos hace cuatro aos en la
plataforma Moodle. Esta es una plataforma de cdigo abierto o software libre, es decir,
lo que hicimos fue implementar y desarrollar todo lo referente al proyecto de la
facultad, por lo que nuestra principal finalidad es servir como complemento de las
clases presenciales que se desarrollan en esta casa de estudios.

Profesor Caimi: Esto significa que si nosotros los docentes, incluimos un texto
en esa pgina, queda a disposicin de todo el que lo quiera consultar?

Licenciada Neira: As es.

Profesor Caimi: Significa tambin que entonces, hay una especie de exposicin
universal de cualquier cosa que nosotros pongamos ah?

Licenciada Neira: No, la plataforma no es pblica, lo que es pblico es el acceso.

La implementacin de este sistema si bien est sobre Internet, no es lo mismo que una
pgina web que si es pblica. Aqu hay dos niveles de seguridad: uno sera el ingreso
con nombre de usuario y contrasea, y el otro es que ingresa con una clave a un espacio
particular. Es decir, los textos que usted profesor, coloque all, no van a aparecer ni en
Google, ni en Yahoo, ni en ningn otro... Esta herramienta est pensada como para una
utilizacin educativa entre una comunidad de estudiantes y profesores. En ese sentido
no es pblico. Si no quedan ms preguntas los dejo con el profesor Caimi. Gracias.

Profesor Caimi: En la pgina ustedes van encontrar la lista de las comisiones de

trabajos prcticos con los nombres del profesor responsable, con los horarios, y tambin

con los temas que se van a tomar. Todas las comisiones de trabajo prctico van a tomar
dos temas cada una. Casi todas las comisiones van a tener como primer tema
"Descartes". Hay una sola comisin que va a tener como primer tema "Nicols de
Cusa". En todas las comisiones el segundo tema va a ser: Kant, "Deduccin
trascendental", esa es la cuestin ms complicada y tambin la que ms les va a servir a
ustedes junto con los preceptos del Mtodo cartesiano, dado que es la cspide de la
reflexin moderna y al mismo tiempo es lo que ms van a necesitar para trabajar otras
materias que vayan a cursar posteriormente. En esta cursada vamos a estudiar
especialmente la Deduccin trascendental kantiana de 1781, que es la "A". Hay un
excelente comentario de esta Deduccin, en el libro de la doctora Claudia Juregui que
se titula Sentido interno y subjetividad, ed. Prometeo. Est en la bibliografa de apoyo
que vamos a usar en la segunda mitad de los prcticos. Pero la bibliografa central en
este caso, es: Kant, Deduccin trascendental A.
Bien, volvamos a este punto emblemtico que es el trmino "infinito". Decamos
que aquel derrumbe de las cincuenta y cinco esferas del espacio medieval, -aquello que
dej a la intemperie a todos los humanos que hacan filosofa en ese momento-, fue esta
irrupcin del concepto de "Infinito" en la filosofa. En realidad la irrupcin del concepto
de "Infinito" en la filosofa moderna es anterior a la irrupcin del concepto de infinito
en la vida moderna, es anterior a la irrupcin del concepto de infinito en la ciencia fsica
moderna.
Nicols de Cusa en la ms conocida de sus obras la Docta ignorancia, desarrolla
este concepto de Infinito. Es decir, desarrolla el concepto de Infinito, desarrolla el
concepto de "Mximo absoluto", y con ello desarrolla una crtica de la razn, y de esta
manera muestra cmo, si encontramos nosotros diferenciaciones, oposiciones,
contradicciones, si encontramos conocimientos parciales que son incompatibles con

otros conocimientos, no es porque las cosas sean as, sino que es nuestra razn la que
inevitablemente tiene que apoyarse en la negacin para poder entender. Y esto ocurre
porque ella es una razn que no es capaz de hacerse cargo de lo que verdaderamente
"es". Y lo que verdaderamente ES, es lo Infinito, el Mximo absoluto.
Esto suena un poco abstracto, y es verdaderamente abstracto. Para conocer este
mximo absoluto", Nicols de Cusa se vale de una simbologa matemtica. La
matemtica es la ciencia ms exacta, la que ms pareciera acercarnos a la verdad
absoluta. Nicols de Cusa se vale de ella cuando dice que, en el infinito se abarcan y se
unifican todas las oposiciones, se abandona toda esa contradictoriedad, esa parcialidad
propia de la razn finita para alcanzar un mximo absoluto, - en el fondo inalcanzable
para la mente humana-, y que es lo que verdaderamente ES, y donde todos los
contrarios se concilian. Una de las muchas analogas que trae Nicols de Cusa es la
siguiente: dice que para la inteligencia racional comn, una cosa es la lnea curva y otra
cosa es la lnea recta. Evidentemente una recta no es una curva, y una curva bien podra
definirse diciendo que no es una recta de manera pareja, en todo caso es de manera
pareja una no-recta. Tenemos entonces la recta y la curva como un ejemplo de
oposicin geomtrica. Sin embargo Nicols de Cusa dice "yo podra demostrar que una
recta es una curva, y que una curva es una recta en el infinito". Y lo demuestra de esta
manera: podemos pensar la curva como una circunferencia, y como tal la estamos
oponiendo a la lnea recta. Pero Nicols de Cusa dice que si introducimos aqu el
concepto de "infinito", pensamos en una circunferencia con un dimetro infinito,
entonces la circunferencia con un dimetro infinito va a terminar coincidiendo con la
lnea recta, es decir, en el infinito la curva y la recta se unifican. Lo que muestra por
analoga que el pensamiento de Nicols de Cusa est dirigido a mostrar que una vez que
introducimos el concepto de "infinito", pierden sentido las oposiciones de las que nos

valemos en nuestro razonamiento normal. Por supuesto que las oposiciones son
instrumentos indispensables para la comprensin, para poder razonar, no podemos
razonar sin ellas. Pero la verdad mxima sera la alcanzable a travs de la introduccin
del concepto de "mximo absoluto", o sea, el concepto de "infinito": aquello ms grande
ms all de lo cual no puede haber nada. Entonces, nuestra reaccin razonable sera
reconocer que la "docta ignorancia" -no la ignorancia primitiva sino la que viene
despus de la reflexin-, es el mximo conocimiento posible.
Antes de ir ms all del tratamiento de este tema, es necesario entrar en algunas
circunstancias accesorias que podran hacerlo mas comprensible. Si ustedes abren el
primer volumen del libro La Docta ignorancia -aqu hay una traduccin excelente
hecha por los medievalistas de esta facultad, Claudia D`Amico y Jorge Maquesta, y
comentada en parte por Jos Gonzlez Ros que es uno de los ayudantes de la ctedra-,
se encuentran con una cantidad de expresiones y argumentaciones de una abstraccin
vertiginosa.Qu es esto del mximo absoluto que se trata de conocer? Nicols de Cusa
no se molesta demasiado en explicarlo, lo explica una sola vez pensando que para el
buen entendedor bastan pocas palabras, y entonces dice "El mximo absoluto es aquello
mayor de lo cual nada puede pensarse". Pero el "buen entendedor" es un entendedor que
conoce teologa cristiana y por lo tanto ha ledo a Anselmo y entonces sabe que ese es
uno de los nombres de Dios. "Dios es aquello ms grande de lo cual no se puede pensar"
-esto ya lo deca San Anselmo en tiempos inmemoriales. Con esto quiero decir que, lo
que para nosotros resulta ahora sumamente abstracto, para un lector del siglo XV era
algo bastante obvio. Cuando Nicols de Cusa dice que el verdadero objeto de
conocimiento es lo Infinito, o es el Mximo absoluto, sus lectores no tienen gran
dificultad para entender que lo que l propone como objeto fundamental de estudio, es
Dios mismo, y ms particularmente Nicols de Cusa propone al dios cristiano, y ms

10

particularmente todava a Jesucristo como la concrecin de este Mximo absoluto. Y

esto es tan obvio para un medieval tardo como Nicols de Cusa, que ni siquiera lo
menciona al principio. Slo despus lo explica largamente en el ltimo libro de la
Docta ignorancia, y es all donde lo confirma: en Jesucristo es donde se produce la
concrecin, la presencia real del Mximo absoluto -y entonces lo que tendramos que
hacer es estudiar teologa cristiana. Pero dejando de lado esta cuestin, est presente
este tema muy propiamente racional que es lo central para el conocimiento: lo que
verdaderamente se trata de conocer en este momento inicial de la filosofa moderna, es
lo mismo que era central en la filosofa medieval, es decir, el verdadero conocimiento es
conocimiento de Dios. Esto es bueno tenerlo en cuenta como clave interpretativa,
porque una de las cosas que nos pasan cuando estudiamos Filosofa moderna, es que sin
saberlo, vamos con gran cantidad de presupuestos a la lectura del texto. Esos
presupuestos somos nosotros mismos, cada uno lleva una enorme cantidad de
presupuestos a la lectura del texto, y esos presupuestos slo algunas veces ayudan a la
comprensin, pero la mayora de las veces la dificultan muchsimo. Y entre nuestros
presupuestos se encuentra un cierto grado de desacralizacin de lo real, desacralizacin
del mundo, y entonces pensamos como si Nicols de Cusa tambin escribiera en un
mundo desacralizado. Pero este no es el caso, sino que todava estamos en ese momento
en que el conocimiento de Dios es el conocimiento privilegiado, el ms buscado, el
conocimiento que va a permitir el acceso a todos los otros conocimientos
verdaderamente bien fundados, verdaderamente ciertos.
Independientemente de lo que vaya a ser la posicin de cada uno de nosotros en
esta cursada con respecto a temas religiosos, tenemos que llevar esta clave de
comprensin a la lectura del texto, para poder darnos cuenta qu quiere decir Nicols de
Cusa cuando habla de " el verdadero conocimiento es el Mximo absoluto", y todos los

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dems conocimientos que pudiramos tener son slo dbiles aproximaciones, o

distorsiones, o bien conocimientos pragmticos necesarios para cuestiones secundarias
pero "no verdadero conocimiento".
Este Mximo absoluto as entendido con esta clave de interpretacin religiosa, es
el sistema de Nicols de Cusa, y es un muy buen ejemplo de la irrupcin del concepto
de "Infinito" en un mundo donde la "proteccin" era uno de los presupuestos clave.
El estudio del Mximo absoluto por Nicols de Cusa, sobrevive prcticamente a
lo largo de toda la filosofa moderna. No es solamente uno de los fundadores, de los
iniciadores de la modernidad en filosofa con esta irrupcin del infinito, con esta
irrupcin tambin de Nicols de Cusa, del neoplatonismo, sino que adems los temas
que plantea -escritos despus de otras maneras bastante diferentes- son los temas
permanentes que continan siendo desarrollados por casi todos los autores de la
filosofa moderna. Quizs el neoplatonismo es lo ms caracterstico del renacimiento, es
decir, de este momento de aurora, de comienzo de la modernidad. El neoplatonismo
tambin se debe a Nicols de Cusa, pero por cuestiones circunstanciales: lo haban
enviado como legado papal a Constantinopla, a raz de que vean que se vena la
invasin turca y entonces necesitaban hacer algunas alianzas, por lo que Nicols de
Cusa es uno de los que trae a Europa occidental algunos manuscritos de Platn. Es ah
donde empieza ms fuertemente la recuperacin de Platn por Occidente. Hasta ese
momento haba sido Aristteles el principal filsofo griego que se haba estudiado. De
Platn en la Edad media, se conoca solamente el Timeo.
De modo que se produce esta irrupcin del Infinito, primero como tema central
de la investigacin filosfica, tema central del pensamiento metafsico, pero tambin
como tema que da lugar a su vez, a otra cantidad de temas importantes como por
ejemplo esto que les haba mencionado antes como "crtica de la razn". Con esta

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introduccin del "infinito" la razn queda reducida a una posicin menos absoluta de la
que tenan los autores anteriores. Incluso a lo largo del Edad moderna la razn va a
debilitar cada vez ms su posicin, hasta llegar a la Crtica de la razn pura en donde
se termina restableciendo. Eso lo vamos a ver cuando lleguemos a Kant.
De hecho, lo que pasa en la historia de estos dos siglos, es que hay dos
tendencias que entran en un dilogo complejo. Estas dos tendencias son: el escepticismo
y el dogmatismo. El escepticismo y el dogmatismo podran servir para dar una
estructura general al estudio de la filosofa moderna. As las toma Cassirer -un autor que
conviene leer. Cuando Cassirer era un muy joven escribi cuatro tomos sobre El
problema del conocimiento en la filosofa y en la ciencia modernas -ttulo de la obra-, y
en esos cuatro tomos abarca toda la filosofa moderna, discute casi todos los libros
principales en original, y llega incluso hasta la teora de la relatividad, etc., con total
conocimiento de lo que habla. En los dos o tres primeros tomos desarrolla la parte que
nos interesa a nosotros, es decir, tambin a Nicols de Cusa y muchos ms, y ah es
donde dice Cassirer que la oposicin "escepticismo/dogmatismo" es una de las que dan
dinamismo al desarrollo de la historia de la filosofa moderna.
Si bien esto empieza con Nicols de Cusa, hay tambin otros autores que
desarrollan este tema del escepticismo y de la casi inutilidad de la razn como facultad
para abarcar lo que es verdaderamente importante. Vuelvo a decir que lo que
"verdaderamente importa" debemos entenderlo, no a la manera que lo entenderamos
hoy, sino que lo que entonces verdaderamente importa es el conocimiento del Mximo
absoluto que garantizara Dios mismo como lo fundamente de todo saber y de toda
certeza. Y no estoy hablando solamente de autores medievales, porque por ejemplo la
"sustancia" de Spinoza es Dios mismo, y el conocimiento para Spinoza

es un

conocimiento de la Sustancia, es un conocimiento de Dios, este es el conocimiento del

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cual proceden todos los dems, y por lo tanto lo que hay que saber verdaderamente para
poder entender algo de veras. Tambin Descartes pone el fundamento de toda certeza en
el conocimiento de Dios. ste es el sentido de la famosa frase de Spinoza "La sustancia
es previa por naturaleza a todos sus afecciones". Y esto de que la sustancia precede a
todas sus afecciones por naturaleza, es porque la Sustancia es Dios. El conocimiento de
Dios como fundamento, como lo nico verdaderamente existente, ese es el
conocimiento sobre el cual se basar luego el conocimiento de las afecciones, que no
son otra cosa que accidentes de la Sustancia, entonces, si no sabemos la Sustancia
difcilmente podamos comprender sus afecciones. Por lo que, para la Proposicin 1 del
libro I de la tica de Spinoza, es necesario tener esta clave interpretativa que ya nos
ofrece la filosofa medieval, y esto es: el Objeto del Saber absoluto es Dios. Digo esto,
porque otro de los presupuestos con que se accede a la lectura de los textos de la
filosofa moderna, es el presupuesto que supone que toda la filosofa medieval estaba
orientada hacia Dios, mientras toda la filosofa moderna estara orientada al sujeto y en
donde Dios terminara siendo secundario. Y yo creo que no es as, sino que sigue siendo
Dios uno de los temas centrales. La teologa sigue siendo una disciplina central de la
filosofa moderna. Lo que s se apaga para esta poca, es la teologa catlica, es decir, la
teologa cristiano-romana, y surge una teologa que podramos decir mas puramente
racional, o bien podramos decir una teologa cristiana que no es solamente romana; en
fin, hay otras variantes. Por eso insisto en tener muy en cuenta el presupuesto con el
cual se emprende la lectura de los textos que vamos a leer aqu.
Podramos quizs encarar todo esto desde un ngulo menos spero, saliendo del
tema teolgico que suele ir a contrapelo de los presupuestos. Y podramos encarar la
misma cuestin desde un ngulo ms bien literario, que no deja de ofrecer muy buenas
claves de interpretacin. Alrededor de 1617 -creo- Caldern de la Barca publica La vida

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es sueo. Por otro lado tenemos a Grimelshausen como la fuente ms rica en cuanto a
"la guerra de los 30 aos". En un momento dado, el seor feudal que tiene a su servicio
a Grimelshausen, intenta hacerlo enloquecer -sencillamente porque se cansa de tenerlo
como protegido-, y entonces el Noble dice "me serva mejor como bufn", pero para
que sea bufn tiene que ser loco, por lo tanto vamos a hacerle vivir experiencias
rarsimas, y entre ellas le damos un somnfero -, todas cosas que se acostumbraban en
aquel tiempo. En La vida es sueo de Caldern, estas cosas aparecen de manera un poco
ms sublimadas, y el tpico que aparece es este de que pudiera ser que todo fuera un
sueo. Pudiera ser que no hubiera buenas estrategias para decidir cundo uno est
soando o no. Por el momento podramos decir que hasta es razonable pensar que la
vida es sueo, lo cual suena bastante semejante a reconocer con toda prudencia, que
nuestro presunto saber es verdaderamente ignorancia (la docta ignorancia cusana), y
suena tambin como un desafo que podramos entender como uno de los motores de la
filosofa moderna. Podramos pensar que uno de los motores de la filosofa moderna es
descubrir cmo despertar, encontrar la estrategia, la manera de escapar de esta prisin
de sueo, para tener acceso a una realidad que entonces sera otra vez la "realidad
absoluta", la "realidad teolgica", la realidad que slo Dios puede ver, o bien el
conocimiento de Dios mismo -tal como lo pensaba Nicols de Cusa. Podramos pensar
entonces que el tema del "sueo/vigilia" es tambin un motor de la filosofa moderna.
Y cuando uno empieza a pensar as, en el fondo est pensando lo mismo que
decamos antes respecto a las claves teolgicas de interpretacin, es decir, est
pensando: "Habr algn saber absoluto?", "Habr algn conocimiento de lo que
verdadera y absolutamente ES, ms all de toda apariencia, de toda distorsin, de toda
finitud?", "Habr verdaderamente este despertar del que hablaba Platn en el mito
central del Fedn?". Habrn visto que en el Fedn, se deca que, as como los peces

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cuando se asoman en el mar ven la verdadera tierra, as los pjaros puedan asomarse
quiz en el aire y ver la verdadera "verdadera" tierra, y as sucesivamente hasta llegar al
despertar absoluto y estar entonces en el mundo de las Ideas.
Uno podra rastrear el tema del sueo en la filosofa moderna y ver que
Descartes es uno de los filsofos emblemticos en este tema del sueo: el segundo nivel
de la "duda" es justamente el sueo vigilia. Pero tambin hay otros varios pensadores
que van presentando este mismo tema en diversos niveles, como si la filosofa moderna
consistiera en un ir despertando de manera progresiva. Como si la filosofa moderna
consistiera en que cada uno de los filsofos que sigue al precedente, mostrara que el
anterior todava segua preso de un cierto grado de sueo, y entonces viniera a
despertarlo para mostrarle cules puntos de las representaciones de su filosofa son
representaciones de sueo, y por lo tanto hay algn grado superior de realidad. Esto
puede verse cuando Kant dice por ejemplo "Hume me despert del sueo dogmtico".
El uso de la razn que en la filosofa de Descartes es completo, sin embargo es para
Kant un mero sueo del que hay que despertar, es decir, se tratara de un despertar del
despertar del sueo cartesiano. Entonces, salimos del sueo dogmtico y de los "sueos
de la metafsica" -que tambin es una expresin de Kant- para un despertar que es el
despertar de la Crtica". Y quin sabe tal vez algn da la "Crtica" sea sealada como
un sueo para promover un nuevo despertar. Ya hubo intentos de hacer eso, pero
todava se est en "veremos".
Por lo que podramos decir que esta otra clave interpretativa tambin es vlida:
la filosofa moderna es un intento de alcanzar la realidad, de alcanzar la vigilia, de
romper las cadenas para despertar del sueo dogmtico. Al final de la primera
meditacin, Descartes dice "Me despierto, y mi despertar es penossimo. Es el despertar
de un esclavo que se crea libre pero que se ve prisionero frente una dura realidad.".

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Incluso podramos entender toda la filosofa en general, como un duro intento de salir
del engao, de salir del sueo para alcanzar un grado de realidad superior. As es como
la filosofa moderna muestra su grado crtico que comenz ya con Nicols de Cusa.
Estamos hablando de un grado crtico que es mucho ms que un hbil juego de
construccin de sistemas, y que pasa a ser un real intento de hacer ciencia, es decir, de
lograr conocimiento verdadero. Entendiendo por "ciencia" en este contexto, la vigilia
completa: el despertar, el saber cierto. Creo que ms que la filosofa moderna, es la
filosofa en general la que puede entenderse como este esfuerzo por alcanzar algo cierto,
seguro, definitivo, universal, que no estuviera sujeto a estos condicionamientos dados
por presupuestos no examinados. Es cierto tambin, que siempre podra decirse de
alguien que dijera algo en filosofa "usted opina as porque en cierto modo est
dormido, porque vive en este lugar, en este momento, pertenece a esta clase social, a
este gnero, est condicionado por tantas cosas que todas ellas distorsionan su
conocimiento, y as usted cree que lo que dice es vlido, pero slo es vlido en este
pequeo mbito diseado por sus condicionamientos." Pero el filsofo podra responder
"no voy a negar que pueda estar condicionado por muchas cosas, pero mi propsito y mi
esfuerzo estn dirigidos hacia la certeza no condicionada, estn dirigidos hacia el
alcance de un conocimiento que escape a los condicionamientos." Es probable que al
tratar este tema del conocimiento, uno encuentre que hay tambin una progresiva
prdida de ingenuidad. Es probable que los filsofos dogmticos -como deca Kant- al
principio fueran sumamente ingenuos y que creyeran que las cosas son tal como se nos
aparecen, y que poco a poco hayan adquirido esta visin ms crtica. Pero de todos
modos y en todos los casos, la pretensin, la meta del esfuerzo, ha sido siempre el
conocimiento con certeza verdadera, lo que viene a ser lo mismo que "el conocimiento

17

universal" que no es vlido para ste o aquel grupo o mbito solamente, sino
"universalmente vlido".
Por esto tambin es cierto que los modernos en general, empiezan a verse -y
tomen esto de manera relativa-, como "antiaristotlicos". Empiezan a pensar que el
aristotelismo es una manera del saber ilusorio, y empiezan a buscar saberes que sean
ms slidos, ms firmes y que escapen de algunas de las ilusiones del saber aristotlico,
por lo que se ponen a estudiar con empeo a Platn. Lo cual ocurre tambin por razones
histricas, en realidad empiezan a estudiar a Platn "contra Aristteles". Esto no quiere
decir que no haya habido fuertes corrientes aristotlicas dentro de la modernidad.
Hemos visto algunas claves para la comprensin de la filosofa moderna, es
decir, para que ustedes puedan leer ms cmodamente los textos, y hemos visto una de
las claves que es, que lejos de abandonar del todo la teologa, la fe, el concepto de
"Dios" como tema central, por el contrario se lo mantiene firmemente. La otra clave fue
esta del propsito de alcanzar certeza absoluta, de alcanzar un conocimiento que no est
basado en ninguna autoridad, sino que se trata de una bsqueda reitero- del saber
absoluto, definitivo, que no dependa de nada.
Pero tambin otras claves que necesitamos conocer son claves histricas. Hay
claves histricas que nos conviene saber porque tienen gran incidencia en la filosofa
moderna, y en la manera en que la filosofa moderna se desarrolla. Una de ellas es la
Conquista de Amrica, tanto que Burckhardt - historiador suizo- escribi un libro
interesantsimo que se titula Consideraciones sobre la historia universal. Tambin era
un experto en el tema del Renacimiento. Burckhardt dice que deberamos considerar a
Coln, aunque nos resulte paradjico, como el primer filsofo de la modernidad, porque
la demostracin emprica de que la tierra era redonda -si bien la hizo Sebastin El Cano,
que es quien la dibuja. Es decir, que tanto El Cano como Coln, son los que demuestran

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la redondez de la tierra, lo cual contribuye de manera decisiva a ese resquebrajamiento

terrible de las cincuenta y cinco esferas que de este modo terminan cayndose. Ocurre
algo as como si fuera el cielo el que se cae sobre la cabeza de la humanidad, de manera
que se termina aquel cielo protector que se convierte en un Infinito completamente
incomprensible y mudo donde el hombre est arrojado y perdido. Esto es lo que queda
como confirmado definitivamente, por el "descubrimiento" de Coln, es decir, por el
hecho de circunnavegar la tierra. Esto tambin se encuentra reflejado en un Soneto de
los hermanos Argensola, que introducen en la filosofa moderna de una manera
extremadamente potica -se trata de un poema de amor en 14 versos- precisamente
estos temas que estamos mostrando, y con el que vamos a seguir a la vuelta de un breve
recreo.
Pero lo que quiero que les quede claro en esta primera parte de la clase, es que
estamos hablando de algunas de las claves histricas, de los acontecimientos histricos,
que promueven un gran cambio en el mundo y que son los que hacen que la filosofa
moderna tome el camino que veremos que va a tomar. Y esto es lo que se muestra en el
Soneto de los hermanos Argensola que vamos a ver en la segunda parte de la clase.
Mientras tanto hagamos un alto de no ms de 15 minutos.

(Intervalo)

Profesor Caimi: Estbamos entonces en la exposicin de los factores histricos

que parecan decisivos para la filosofa moderna. Estos son factores que constituyen, en
cierto modo, lo fundante de la modernidad, a pesar de que no puedo tener la
responsabilidad de un historiador al decirlo. Entre esos factores habamos puesto, en
primer lugar, la nueva manera de concebir la tierra, no slo en lo terico sino tambin

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en lo practico, el hecho del descubrimiento de Amrica. El descubrimiento de Amrica

tiene varias lecturas posibles; una es la que habamos presentado hace un rato: la tierra y
el cielo ya no son este refugio cerrado para los hombres sino que los hombres estn
arrojados a un espacio infinito, inhspito, estn en el desamparo fundamental. Este
probablemente sea uno de los caracteres de la modernidad.
Pero tambin el descubrimiento de Amrica trae aquella novedad del encuentro
con culturas exticas. Esto no es una gran novedad absolutamente, quiero decir, ya el
descubrimiento de China por Marco Polo haba trado eso. Pero Marco Polo haba sido
un escritor aislado y su libro acerca de la China y el Asia oriental se lea ms bien como
una novela de aventuras puramente imaginaria. El descubrimiento y despus la
fundacin de ordenes religiosas misionadoras que van al extremo oriente hacen que
tanto la China como las culturas americanas incidan en la cultura europea, aparezcan
como sorpresas que ponen muy en duda el predominio absoluto de la mentalidad
europea, de la razn y de la filosofa europea. Esto llegar y se va a ampliar un poco a
su tiempo, quiero decir, el descubrimiento de Amrica trae, por un lado, la situacin de
que la tierra es redonda, que el espacio geomtrico infinito coincide con el espacio
fsico y pierde su diferenciacin interna cualitativa. Quiero decir, si ustedes tienen un
espacio cerrado en que la tierra es el centro y hay un arriba absoluto que es el lugar de
las estrellas fijas y ms all el lugar de Dios mismo y hay un abajo absoluto que es el
otro lado de la tierra, esto plantea una manera de ver las cosas muy diferentes que
cuando uno tiene un espacio geomtrico que coincide con el espacio fsico y entonces
todo el espacio carece de propiedades cualitativas, es todo homogneo. En la tierra
plana rodeada de las 55 esferas en medio de un espacio cerrado, cualitativamente
diferenciado, el fuego va a su lugar propio que es arriba, la tierra va a su lugar propio
que es abajo y la tierra cae porque el espacio tiene un abajo y el lugar de la tierra en el

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espacio es abajo, el calor se eleva porque el fuego va para arriba y el lugar propio es el
arriba absoluto. Ahora se rompe ese cielo que determinaba lugares absolutos en el
espacio y que haca que este se diferenciara cualitativamente. Tenemos un espacio
homogneo indiferenciado y las explicaciones necesarias para el comportamiento de las
cosas fsicas ya no pueden basarse en un lugar absoluto y propiedades y cualidades
fundamentales sino que tienden a ser geomtricas, no cualitativas sino cuantitativas.
Cuando un gemetra anterior a Coprnico quera trazar verdaderamente una lnea, la
trazaba hasta que llegaba a la esfera que cerraba el cielo y no poda seguir, el espacio
era limitado y tenia ciertos lugares donde se terminaba, no era homogneo. El gemetra
post-copernicano traza una lnea y sabe que la lnea que traza es infinita porque el
espacio mismo es infinito; no solamente el espacio representacional de la geometra
sino el espacio real. Deca que esto haba quedado como plasmado de algn modo
gracias el descubrimiento de Amrica y a lo que eso trajo de difusin de la teora
copernicana del heliocentrismo. Despus eso a su vez fue modificado ya en la misma
modernidad temprana; fue modificado el heliocentrismo considerando a las estrellas
como hoy las consideramos y que no hay un centro absoluto del espacio.

Estudiante: Podra ser que con el descubrimiento de Amrica se difundan las

ideas de Coprnico?

Profesor: Claro. Burckhardt dice que es la demostracin emprica de la redondez

de la tierra y entonces del heliocentrismo copernicano. El ao pasado habamos
encontrado esto en un formidable soneto de amor de Bartolom Leonardo y Lupercio
Leonardo de Argensola; siempre viene bien un soneto de amor para explicar filosofa,
como deca Platn en el Banquete. Este es un soneto de amor, pero me parece que tiene

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un simbolismo que va mucho ms all de un soneto de amor concreto. Es un soneto

dirigido al rey don Juan el Bastardo, don Juan de Austria. Deca:

Yo os quiero confesar, don Juan, primero,

que aquel blanco y carmn de doa Elvira
no tiene de ella ms, si bien se mira,
que el haberle costado su dinero.

El blanco carmn que tanto enamora de doa Elvira no es de ella, no es natural

en ella sino que es comprado, son cremas y tinturas.

Pero tambin que me confieses quiero

que es tanta la beldad de su mentira,
que en vano competir con ella aspira
belleza igual de rostro verdadero.

Con lo que quiere decir que sabe que es mentiras, se ha aceptado esa docta
ignorancia que dice que no seamos ingenuos al conocer, pero igual es tanta la beldad de
su mentira que un rostro verdadero no maquillado no podra competir con la de doa
Elvira. Ahora vienen estos dos tercetos finales que traen resumido este momento de la
filosofa moderna. Nunca se supo bien qu hermano era porque publicaban en conjunto

Mas, qu mucho que yo perdido ande

por un engao tal, pues que sabemos
que nos engaa as naturaleza?

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Por medio de una expresin un poco antigua est diciendo que no es tan
extraordinario que yo ande tras un engao semejante porque sabemos que la naturaleza
nos engaa igual.

Porque ese cielo azul que todos vemos,

ni es cielo ni es azul, Lstima grande
que no sea verdad tanta belleza!

Saben la estructura de un soneto: son dos cuartetos endecaslabos y dos tercetos

endecaslabos. Lo que estn diciendo los hermanos Argensola ahora es que este cielo
azul que vemos empricamente no es cielo es decir ya no es ms esa campana circular
que nos cubra y protega cuando pensbamos en las 55 esferas aristotlicas, eso se
rompi, ese es el resquebrajamiento y derrumbe del cielo pre-copernicano. Eso se
acab, ya no es ms cielo. Tampoco es azul, porque en la filosofa moderna en Galileo y
Locke especialmente, ya tambin en Aristteles, se plantea la cuestin de las cualidades
secundarias y primarias. Como veremos con Galileo, el azul que vemos no es slo
expresin de lo que pasa en el cielo sino tambin lo que pasa en mi retina, en mi ojo,
pero en si mismo considerado no slo no es cielo, sino que tampoco es azul. Finalmente
est ese lamento formidable que trae toda la tristeza del barroco: Lstima grande que
no sea verdad tanta belleza, porque aquel cosmos, aquel mundo ordenado y bello en el
que el hombre medieval encontraba su refugio, ahora ya no es ms verdad, ahora se
termin y estamos arrojados en un mundo infinito en el que no sabemos cul es nuestro
lugar. Nuestro lugar es incierto en ese mundo infinito que ya no tiene centro, ni bordes,

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no tiene un lugar privilegiado dentro del espacio. Este espacio es totalmente

homogneo, esto quiere decir que no hay lugares privilegiados.
Esto trae otro de los grades temas bastante terribles de la modernidad que es la
guerra de los 30 aos y su causa prxima que es el cisma del cristianismo. Otro de los
factores fundamentales de la modernidad, de la filosofa moderna fue un tema religioso,
el tema del Dios de la filosofa, el dios como concepto de la teologa racional. La
reforma luterana fue uno de los factores que incidi muchsimo en la modernidad. De
algn modo todos estos factores estn relacionados, se van entrelazando. Recuerden las
tesis que Lutero clava en la puerta de la Catedral de Worms de donde surge todo el
problema del cisma de la iglesia cristiana al ponerse en duda la autoridad del Papa.
Todo esto giraba en torno a la cuestin del libre examen de las escrituras. El libre
examen se contrapone a la autoridad suprema de la ctedra eclesistica. Es decir, uno de
los dogmas de la iglesia catlica era que el papa es infalible cuando habla ex cathedra,
es decir, desde la silla, sobre cuestiones religiosas. Lutero en sus 95 Tesis trata todo lo
vinculado a las facultades para examinar libremente los textos sagrados y para encontrar
en lo posible una interpretacin. Esto da lugar a muchas cosas tambin, por ejemplo, al
desarrollo de una teora de la interpretacin, porque naturalmente surgen
inmediatamente abusos; pueden surgir interpretaciones brillantes pero tambin
interpretaciones delirantes, por esto se hace necesario elaborar una teora de la
interpretacin. El judasmo ya tena una teora de la interpretacin, pero el cristianismo
recin comienza a tenerla en ese momento. Esta es una teora acerca de la tcnica para
interpretar el texto sagrado. Lutero dice que hay que tener en cuenta dos principios a la
hora de interpretar el texto sagrado: uno es que no ser debe interpretar un pedazo
separado del texto sin tener en cuenta el contexto; el otro es tener en cuenta siempre el
fin que se persigue, la meta, la finalidad que el texto quiere alcanzar.

24

Vemos entonces cmo el surgimiento de la revolucin protestante da lugar a esta

teora de la interpretacin como un subproducto. El producto principal de esta
revolucin para la filosofa moderna es la consideracin de la razn de cada uno como
criterio ultimo de la interpretacin o de la bsqueda de la verdad en general. Esto lo
encontramos en Descartes de una manera formidable, pero tambin se encuentra en
general en la filosofa moderna; este es un movimiento general de la filosofa moderna
de abandonar la tutora que ejerce la autoridad, sea esta religiosa o la autoridad general
del docto incluso, para encontrar un sistema en el que el saber universal se logre sin
auxilio de esto. Fjense cmo para nosotros en general es una cosa obvia que no necesita
ser demostrada: si viene alguien que tiene una autoridad inmensa y me dice que dos ms
dos es cuatro yo no le voy a creer por la autoridad inmensa que tiene, sino porque
efectivamente hago la cuenta y veo que es as. Pero en ese momento no era algo obvio
y, para llegar a afirmar esto, que para nosotros es obvio, fue necesario demostrar la
capacidad de la razn para alcanzar el conocimiento. La demostracin de la capacidad
de la razn para llegar al conocimiento queda enredada en este movimiento dialctico
de la filosofa moderna que habamos hablado hace rato. Es decir, hay toda una lnea
escptica que muestra que, en realidad, la razn es una cosa pretenciosa pero intil. A su
vez hay otro movimiento que trata de demostrar que, lejos de ser algo intil, pretencioso
y desproporcionado respecto de aquello para lo que se la quiere usar, la razn es
sumamente proporcionada y apta y es el verdadero instrumento de conocimiento. Entre
esos movimientos o partidos, el escptico y el dogmtico o racionalista, veremos
despus de un par de siglos la solucin en la filosofa crtica. Kant se ve a si mismo
como el superador de esa oposicin de escepticismo y dogmatismo, un superador que
asume e integra los opuestos en una entidad completamente nueva que es la filosofa
critica, la filosofa de Kant mismo.

25

Nuestro trabajo para hoy seria sin embargo ver esto en su surgimiento, en su
concrecin al comienzo de la modernidad y para eso me pareci bien ver algunos de los
textos en los que estas actitudes se expresan. En 1535 Pedro de Mendoza funda Buenos
aires, el descubrimiento de Amrica est en pleno desarrollo con el doble efecto que dije
de relativismo cultural, que muestra que hay pueblos tan buenos moralmente y justos
como los pueblos cristianos (o ms) y sin embargo no tienen la menor idea del
cristianismo (eso presenta una objecin muy difcil para aquellos que sostenan la
moral en la religin que eran la mayora); pero tambin esa otra consecuencia que haba
dicho que es una demostracin emprica de una verdad matemtica, que es la redondez
de la tierra, la homogeneidad del espacio, la perdida del lugar en el mundo. As, en
1536, cuando Pedro de Mendoza funda buenos aires, en algn lugar de Francia un autor
annimo escribe un libro rarsimo que se llama el Cymbalum mundi. Digo que es un
libro raro porque en verdad es una especie de farsa que tiene una cantidad de parbolas,
historias, algunas bastante extraas y disparatadas pero que se puede interpretar muy
bien como una alegora o coleccin de ellas de crtica de la religin y la razn, de las
dos cosas en una especie de escepticismo extendido.

Estudiante: Puede ser que est nombrado en el nombre de la rosa, la novela de

Eco?

Profesor: Puede ser, pero es mucho ms prximo a nosotros porque lo tradujo

Rogelio Paredes y lo public Buruca, profesor de historia moderna en esta facultad.
Est publicado en una serie que se llama Libros raros olvidados y curiosos, en una
linda traduccin. Dice que el autor fue Bonaventura Des Priers, pero nunca se supo
bien. El rey de Francia, Francisco I, se enoj terriblemente porque el libro pareca muy

26

escptico, casi cnico. Pero lo que nos interesa a nosotros son algunas de las historias
del libro. Por ejemplo, parece que hay un perro que habla, pero este perro se siente muy
mal porque no tiene con quien hablar. Con la gente no puede porque les parecer que es
algo rarsimo que un perro les hable, y los otros perros piensan que l est alardeando
con eso que los separa de los dems. El se siente muy mal y dice Dnde podr
encontrar una pcima que me libere de esta cosa tan molesta que es saber hablar?. La
historia, contada con muchsimas ms gracia, podra interpretarse como si nosotros
furamos el perro y tuviramos este pesado don que es la razn, que no nos sirve para
nada, no nos sirve para conocer el mximo absoluto. Ya Nicols de Cusa deca que no
podemos conocer el mximo absoluto, a lo ms que podemos llegar es a reconocer
nuestra ignorancia; Kant mismo dice que la razn tiene ese desgraciado destino de verse
siempre estimulada por proyectos o preguntas que no puede responder y entonces surge
esa especie de desgarramiento por no poder responder a las preguntas que ella misma se
plantea). All se ve un poco esa actitud critica con respecto a la razn en esa historia del
pobre perro que habla que tiene esa palabra, que es equivalente a nuestra razn y no le
sirve para nada, y lo nico que hace es que pretenda ms de lo que en realidad es, no
alcanza para lograr lo que pretende pero tampoco lo deja en el llano movido slo por la
naturaleza.
Unos cincuenta aos despus, en 1585, Montaigne dice algo semejante, pero con
un tono melanclico: nosotros nos movemos por la razn, y entonces nuestro actuar est
regido por lo que nosotros entendemos que est bien o mal, est regido por nuestro
razonamiento mientras que los animales estn dirigidos directamente por Dios mismo
que implant el instinto y no tienen el peligro de errar o equivocarse, por eso es muy
superior la situacin de los animales en relacin al hombre. Esta razn de la que tanto
nos enorgullecemos termina siendo una molestia, en vez de un don que nos hace

27

mayores, en verdad nos hace peores y slo sirve como castigo de nuestro orgullo, de
nuestra presuncin.
Otra de las historias contenidas en el Cymbalum mundi (un libro acumulativo,
sin mucha continuidad), que llega hasta el siglo XVIII, cuenta que el dios Mercurio
aparece un da entre los dioses con la piedra filosofal. Esta piedra es la que permite el
conocimiento de la verdad absoluta, permite convertir los metales en oro, es la piedra de
la verdad. Como todos anhelan esta piedra, el dios, para no drsela a uno, la rompe en
muchos pedazos y en una especie de burla la tira en la arena del circo. Desde entonces,
dice Des Priers, los filsofos se pasan el tiempo buscando entre las piedras y cada tanto
uno dice Ac tengo un pedazo de la piedra filosofal, los dems vienen y lo discuten
hasta que finalmente se da cuenta que slo es un pedazo ms de arena y siempre ocurre
lo mismo (hay alguien que cree encontrarla y despus se da cuenta que no es). Este es
un poco el destino de la razn y el dios en lugar de compadecerse de esto, slo se re y
se burla de esos filsofos que son una figura cmica en la bsqueda de la verdad. Aqu
se concentr ese escepticismo: lo nico que pueden hacer los hombres con ese don de la
razn que este dios les ha dado es simplemente desenvolver su propio engreimiento
(este filsofo es ridculo, engredo, peleador), pero a su vez no hace ms que pensar,
relajarse y prometer. Esta parece ser la pattica situacin de los filsofos, de los que
usan la razn para el conocimiento.

Estudiante: De qu ao es este libro?

Profesor: De 1537, un ao despus de la fundacin de Buenos Aires por Pedro

de Mendoza.

28

Lo que interesa aqu es esta posicin desairada en que queda la razn como
mtodo de conocimiento, que queda muy por debajo de la pretensin. Muchos aos
despus, cuando Goethe escribe el Fausto, tambin hay una escena semejante que
muestra esto mismo. Hay que tener en cuenta que en esta poca ya ocurri la solucin
kantiana. En un momento dado de la obra, el doctor Faustus, que quera con su
conocimiento superar lo terrenal, conocer los espritus que rigen el universo, hace
algunas alquimias y llama al espritu de la tierra y el espritu se presenta. Entonces el
doctor Faustus se entusiasma, no slo porque est el espritu, sino por su propio poder y
dice: Te tengo y te obligu a venir y lo hice porque soy tan poderoso como vos; soy tu
igual. Pensaba que gracias a su conocimiento se haba elevado de la posicin de simple
mortal al nivel de los dioses. Entonces el espritu con terrible sarcasmo se re de l y le
dice No somos iguales; sos igual al espritu que pods entender, no sos igual a m. Tal
como Mercurio se burlaba de la pretensin humana de sabidura. Esto est tambin en la
Biblia: la verdadera sabidura no es accesible a los hombres slo dios es sabio. En
Pascal tambin se puede ver cuando dice que la verdadera filosofa se burla de la
filosofa.
Me gustara mirar ahora uno de los iniciadores de la modernidad. Un iniciador
que es especialmente agradable para la lectura. Montaigne es una persona que
reflexiona con serenidad, con una enorme sinceridad y desde un punto de vista
extremadamente humano pero reflexiona desde si mismo; este desde si mismo a pesar
de que l no es protestante, es el pensar por s mismo que est en el ambiente que Lutero
recoge en la tesis del libre examen. Este libre examen est en el ambiente general y
ser una de las cosas decisivas y definitorias de la filosofa en el mundo
moderno. Para Kant tambin el pensar por s mismo es algo propio de la filosofa,
poner todo conocimiento bajo el tribunal supremo de la razn. Montaigne se

29

propone pensar por s mismo y escribe los Ensayos en tres tomos, cerca de 1580.
Nosotros vamos a leer uno de sus ensayos, el ms largo La apologa de
Raimundo de Sabunde. Raimundo Sabunde era un mdico profesor en la
universidad de Toulouse, all conoci a Montaigne y a Giordano Bruno, tambin
conoce a Francisco Snchez, el gran escptico espaol. Sabunde haba escrito un
tratado de temas de teologa, abogando por la fe en contra de la razn. Luego
Montaigne escribe este ensayo para defender a Sabunde de aquellos que lo
atacaban por escptico
Pero antes de entrar a Montaigne me gustara tratar otro de los factores
decisivos del periodo moderno, Coprnico. Es verdad que el descubrimiento de
Amrica fue la confirmacin emprica de las ideas de Coprnico, pero su libro se
publica casi un siglo despus, en 1543, porque no se haba atrevido a publicarlo
antes. Hizo bien en no publicarlo porque poco despus el libro fue condenado por
la inquisicin y, segn tengo entendido, lo sigue estando. Parece que lo tuvo 36
aos guardado sin publicarlo; el saba que era algo que iba a conmover la ciencia.
El libro se llama Sobre las revoluciones de los cuerpos celestes (De
revolutionibus orbium coelestium). Voy a leer ahora una cita de Coprnico:

Y tambin yo, con ocasin de estos testimonios, he comenzado a meditar

sobre los movimientos de la tierra. Y aunque esta opinin parezca absurda, he
credo, puesto que otros antes que yo se atrevieron a imaginar una multitud de
crculos para demostrar los fenmenos astronmicos, que podra atreverme a
ensayar si, suponiendo que la tierra se mueve, hallara sobre la revolucin de
los cuerpos celestes demostraciones ms slidas que las expuestas en tiempos
anteriores. Tras largas investigaciones he llegado a convencerme de que el sol

30

es una estrella fija rodeada de los planetas que en su derredor se mueven, a los
que sirve de centro y da luz; que adems de los planetas principales hay otros de
segundo orden que circulan como satlites alrededor de sus planetas principales
y con stos, alrededor del sol; que la tierra es un planeta principal sujeto a un
triple movimiento; que todos los fenmenos del movimiento diurno y anual, las
rotaciones de las estaciones y todos los cambios de luz y de temperatura de la
atmsfera que las acompaan son resultados de la rotacin de la tierra sobre su
eje y de su movimiento peridico alrededor del sol; que el curso aparente de las
estrellas es slo una ilusin ptica producida por el movimiento real de la tierra
y por las oscilaciones de su eje; que, en fin, el movimiento de todos los planetas
da origen a un doble orden de fenmenos que es esencial distinguir, derivados
unos del movimiento de la tierra y otros de la revolucin de esos planetas
alrededor del Sol. No dudo que los matemticos aceptarn mi opinin si se
toman la molestia de conocer, no slo superficialmente, sino de una manera
profunda, las demostraciones que dar en esta obra.

Es en este lugar donde por primera vez se dice que la tierra gira alrededor
del sol. Poco tiempo despus Montaigne dice que esta es una teora bellamente
expuesta, pero que no se sabe si es verdad. Mucho tiempo despus, cuando
Darwin recorre la Pampa, dice que le result algo muy difcil hacerle creer a los
habitantes de la Pampa que la tierra era redonda y que no era un plato colocado
en el centro del universo. Este es un texto importantsimo: es all donde se dice
que la tierra gira alrededor del sol, que hay infinitos planetas, infinitos soles que
a su vez poseen planetas a su alrededor. Desde aqu salen muchsimas lneas de
conexin con momentos muy importantes de la filosofa moderna. De aqu sale

31

Giordano bruno, cuyo libro ms importante se llama Sobre el infinito universo y

los mundos; all dice lo mismo que Coprnico, que hay infinitos mundos, que el
universo es infinito. Esto significa, como decamos antes, que el espacio es
homogneo; esto a su vez implica que aquello que es probado y demostrado para
esta porcin de espacio que tenemos delante, vale para todos los infinitos
mundos. De manera que la demostracin matemtica o geomtrica es una
herramienta formidable para el conocimiento de todo el universo. En contra de lo
que dice Montaigne y de lo que dice Des Priers, la razn matemtica es el
instrumento formidable para el conocimiento y quizs no slo para el
conocimiento matemtico sino para el conocimiento en general. Si se lograra
trabajar correctamente con el instrumento que es la razn matemtica, podramos
tratar mucho ms que la resolucin de problemas de geometra. Por lo pronto, el
reconocimiento de la homogeneidad del espacio, ayuda a que la razn geomtrica
tome un valor formidable de instrumento ltimo. Quizs, si se lo utiliza
correctamente pueda llegar a servir para aquello que quera Nicols de Cusa, el
conocimiento del mximo absoluto, el conocimiento de todo aquello que la mente
humana pueda llegar a conocer.
Vemos entonces que en ese momento, con el descubrimiento de Amrica,
con Coprnico que dice que el espacio es infinito y que la tierra no es el centro y
que entonces no existen las esferas concntricas...de todo esto surge tambin una
valoracin formidable del instrumento que llamamos razn geomtrica pero que
tambin podemos llamar razn natural, porque la razn natural es razn
geomtrica o bien la geometra es la estructura y orden de funcionamiento de la
razn natural. Sin embargo, esta valoracin de la razn natural no deja de seguir
luchando con ese otro aspecto que es el escepticismo.

32

(Interrupcin por mal funcionamiento del micrfono)

Les deca que la vertiente escptica no es tan dbil como parece, hay una
especie de movimiento pendular en que se impone con fuerza el racionalismo
matemtico y al mismo tiempo o alternativamente se impone con fuerza el
escepticismo. Hay entonces estas dos lneas que atraviesan toda la filosofa
moderna. Veremos a partir de la clase que viene cmo la filosofa de Descartes
en mi propia interpretacin (cmo lo leo yo a Descartes) es precisamente el
mximo desarrollo de esta fe en la razn matemtica. Me parece que justamente
en Descartes se estructura, se sistematiza la razn matemtica de manera
perfecta, se genera a partir de ah todo un movimiento racionalista que pasa por
Malebranche, despus Spinoza que veremos aqu y, especialmente, como
culminacin en Leibniz. Toda esta filosofa es una filosofa de la razn
matemtica que nace precisamente en estos momentos iniciales en que Coprnico
descubre que no hay cielo, los hermanos Argensola lo ponen ah, no hay ms
bveda, no hay espacios cualitativamente diferenciados sino que hay un espacio
homogneo y entonces la razn geomtrica tiene un imperio ilimitado sobre todo
lo que acontezca en el universo natural.
Por otra parte hay movimientos que nacen tambin en el mismo momento.
Nace entonces Des Priers o Montaigne o Snchez o Pascal; estos proponen un
momento de gran desconfianza de la razn que tambin se desarrolla despus en
los empiristas ingleses que toman una posicin de tremenda desconfianza ante el
racionalismo y su intento de conocimiento ilimitado. Imponen el escepticismo y
este desemboca en su mximo desarrollo en Hume, de manera que cuando Kant
se encuentra ante la filosofa de su tiempo, se encuentra justamente ante esta

33

oposicin de escepticismo y racionalismo (l lo llama dogmatismo en el sentido

de filosofa que procede por proposiciones a partir de principios, dogmata son los
principios). Kant ve esta oposicin y, como deca hace un rato, trae la novedad de
una superacin dialctica de escepticismo y dogmatismo en la filosofa critica; es
decir, somete a critica la razn pura, la razn de los racionalistas, basndose en
las objeciones empiristas escpticas, pero somete tambin a critica al empirismo
y al escepticismo basndose en su propia concepcin de la razn y logra una
formidable sntesis que es la sntesis en la que vivimos todava. Quiero decir,
nuestro curso termina en Kant y Hegel porque la revolucin iniciada por Kant es
todava el encuadre, el marco en el que se desenvuelve la filosofa de nuestro
tiempo, con variantes y posiciones ms o menos marginales pero bsicamente es
el nuevo comienzo. Pero lo que nos toca a nosotros en nuestro curso es hacer el
transito que da lugar a Kant; recorrer el momento previo a esa superacin critica
de la oposicin de empirismo y racionalismo. Veremos entonces este momento
escptico en esta clase y algunos desarrollos extraordinarios que tiene este
momento.
Los autores que veremos son tres: Montaigne, Snchez y Bruno. Me
gustara tocar aunque sea un poco estos tres autores. En primer lugar entonces
Michel de Montaigne, en realidad se llama Michel Eyquem de Montaigne por el
lugar donde viva y tena un castillo. Es notable, Montaigne tena un castillo y en
aquel tiempo estaban las guerras de religin. Las guerras de religin estn
originadas precisamente en Lutero y la reforma. Inmediatamente Gustavo Adolfo
de Suecia quiere imponer el protestantismo librndose del anticristo que era el
papa de ese momento, y el emperador de Austria, que adems era el emperador
de todo el imperio romano germnico, le declara la guerra. En ese momento haba

34

una estructura poltica que ahora no conocemos bien pero que en ese momento
era importantsima, era un sobreentendido para los hombres de la poca. Vale la
pena abrir un parntesis y decir algo sobre eso. Desde Carlomagno se haba
intentado recomponer el imperio romano de occidente. El de oriente todava
segua pero como se viajaba a caballo, que es otra cosa que uno se olvida, estaba
muy lejos. Ahora uno dice Me tomo un ferry en Roma y en poco tiempo llego a
Atenas o a Constantinopla, pero en aquel tiempo era muy lejos. Entonces eran
duros los esfuerzos por recomponer el imperio romano de occidente y desde
Carlomagno haba sido intentado con algo de xito. En la estructura poltica de
los tiempos de la modernidad que nos toca ver, haba un emperador, el emperador
del imperio romano germnico que era ms o menos lo mismo que el emperador
romano de occidente, se entenda como si fuera el que haba logrado esta unidad
de los reinos europeos. De l dependan de una manera extraa, laxa, los reyes;
quiero decir, el rey de Espaa y el de Hungra de algn modo dependan del
emperador, y ste era elegido por unos prncipes electores que en su mayor parte
pertenecan a los reinos germnicos en ese momento, Prusia, Baviera,
Austria...etc. Entonces el emperador de occidente, que en ese momento era el rey
de Austria, toma el partido romano catlico contra los reformados protestantes
del rey Adolfo de Suecia y all empieza la guerra de los treinta aos en que, como
en casi toda guerra, no gana nadie. Muere una inmensa cantidad de gente y
termina por simple agotamiento de los reinos combatientes, no queda casi
poblacin en muchos lugares de Europa. El cronista de esta guerra es
Grimelshausen, Simplicisimus, y lo interesante de este texto es que es cronista
desde el punto de vista de un individuo raso, de un hombre de pueblo, en realidad

35

de un chico de pueblo que queda hurfano a raz de estas guerras y va boyando de

un lado a otro como escudero o como bufn y muchas otras cosas.
En medio de esas guerras de religin Montaigne estaba en su castillo y
cuenta en uno de sus ensayos que haba decidido una estrategia de defensa que
parece tomada de los escritos de Lao Tse: no se iba a defender. No iba a fortificar
el castillo, iba a dejarlo como si no pasara nada. Gracias a eso fue un botn menos
codiciado por las tropas que pasaban y nunca tuvo problemas de asalto al castillo.
Esto que parece una pavada, en realidad la misma estructura, no voy a defender el
castillo a pesar de estar en medio de la guerra, es la estructura de la teora del
conocimiento de Montaigne que dice que no va a discutir con el escptico, con el
que quiera derribar sus principios filosficos, no se defender porque en realidad
la defensa no es mejor que el ataque, sino que sita su filosofa en otro lugar, en
un lugar en el que esos ataques no signifiquen nada. Por eso Montaigne tambin
rechaza la validez de la razn como instrumento: l es el que deca que el
presunto don de la razn que nos hace superiores a los otros en realidad, no nos
hace tan superiores; mejor estn los animales que estn dirigidos de manera
infalible por el instinto que viene directamente de las manos de dios y no como
nosotros de manera falible por la razn que no es un buen instrumento y que lo
manejamos nosotros. En realidad segn Montaigne la razn debera entenderse
como un instinto ms; los hombres no somos ni mejores ni peores que los
animales; estos razonan igual que nosotros slo que no con palabras. Montaigne
dice: Cuando juego con mi gata quien sabe si no es ella la que esta jugando
conmigo? como diciendo Yo creo que soy el que pone las reglas del juego pero
en realidad estoy tan perdido y soy tan insignificante como el animal que pasa
por irracional.

36

Son muchsimas las crticas que Montaigne hace a la razn. Algunas son
muy interesantes y estn basadas en otro de los factores propios de la
modernidad: el descubrimiento de Amrica. Coln y Coprnico parecen
asociados para mostrar dos aspectos de esta gran innovacin en la teora
astronmica. Coprnico en el sentido matemtico, geomtrico, astronmico,
fsico; Coln podramos ponerlo como el que empricamente demuestra el acierto
de Coprnico, pero adems permite ver aspectos que Coprnico no podra haber
previsto que son los aspectos morales, etnolgicos, sociales, de esta cuestin y
Montaigne toma de lo dos. Toma ms todava de estos aspectos sociales: no
solamente dice que no somos superiores a los animales y que nuestro
engreimiento s nos hace pensarnos superiores sino que tambin dice y lo
demuestra y lo trata amplsimamente, no somos tan superiores a los otros pueblos
que hay que tienen principios morales pero tambin principios de costumbres,
sociales completamente diferentes de los nuestros. Toda la razn no solo terica
sino tambin la razn volcada hacia la prctica, aparece en el fondo, dice
Montaigne, como una especie de instrumento que slo sirve para castigar nuestro
orgullo, nuestra soberbia. La razn, por un lado, alimenta nuestra soberbia y hace
que nos pongamos como superiores por ser ms racionales, y entonces justo por
eso chocamos con una realidad que nos humilla y esa es la finalidad de la razn.
Esa es la finalidad de la razn para Montaigne, la de humillar nuestra soberbia.
Hay uno de los ensayos en los que cuenta cmo pudo entrevistar
verdaderamente a unos cuantos indgenas que estaban en la corte del rey
Francisco (llevados all como personajes exticos). Por medio de un intrprete
Montaigne pudo interrogarlos y decirles algo; los indgenas terminan siendo
moralmente muy superiores a los prncipes cristianos. El les pregunta cual es su

37

posicin en la tribu; el indio le responde que es el jefe, el cacique. Montaigne le

pregunta a su vez cules son los privilegios que tiene el jefe; el indio le responde
que su privilegio es ser el ms arrojado en el combate, el que toma la mayor
responsabilidad, el que enfrenta primero el peligro...los prncipes cristianos no
eran as (salvo un famoso rey de Espaa, Carlos el temerario quien temblaba de
excitacin antes del combate). De este modo Montaigne desarrolla as esa critica
por la vertiente social a la razn europea dominante o a la razn en general,
conmovido por ese otro efecto formidable del descubrimiento de Amrica que es
el descubrimiento de culturas no cristianas que incluso eran no racionales en el
sentido habitual o tradicional, y sin embargo moralmente tan buenas como toda la
bondad que el cristianismo se preciaba de haber trado al mundo. Esto produce un
desconcierto formidable en lo pensadores de la poca y en general en la gente de
la poca y empuja toda la filosofa o el pensamiento en una direccin escptica.
Aquello que pareca una razn universal que llegaba a verdades absolutas en
realidad era una pura apariencia de universalidad. Este es otro de los
pensamientos brillantes de Montaigne cuando dice que nosotros procedemos
como personas que pensaron que las ordenanzas municipales de su pueblo
tuvieran que ser las leyes universales de la naturaleza. Nos agrandamos tanto que
no vemos nuestra pequeez y creemos que lo nuestro es lo universal, lo ms
verdadero, lo ms cierto. Nuestras normas, nuestras costumbres, nuestros
preceptos, los tomamos como leyes universales de la naturaleza cuando
obviamente no es as. En realidad nuestra presunta razn nos arrastra a terribles
equivocaciones y no slo las leyes de la aldea son leyes de la naturaleza o las
presentamos as sino que a Dios mismo lo concebimos a la manera humana.

38

Este antropocentrismo, este etnocentrismo que usamos con respecto a los

salvajes de Amrica: decimos que somos superiores por buenos, civilizados,
morales, y resulta que era un etnocentrismo vano; esto tambin lo convertimos en
algo todava peor que es el antropocentrismo universal y juzgamos a Dios y a la
naturaleza desde nuestra perspectiva humana y entendemos que l se encoleriza,
que desea, que se pone contento, habla, y esas son todas cosas completamente
absurdas. Entendemos que nos dirigimos hacia un paraso de ultratumba que
concebimos tan a la manera humana que pierde toda validez. Tanto que hay un
pasaje de Montaigne en que dice Si hay en mi pensamiento del paraso un
elemento humano entonces ya no es el paraso verdadero. El verdadero paraso
en realidad debe ser completamente ajeno a lo humano, completamente
incomprensible para nosotros, la dicha la felicidad del paraso es algo que no
podemos ni siquiera pensar, o concebir.
Todo esto lo estoy tomando de la Apologa de Raymundo de Sabunde,
no hay casi nada nuevo, tom un par de cosas de otro ensayo pero la fuente de la
filosofa de Montaigne est en la Apologa. Cuando Montaigne se pone a estudiar
en ese trabajo la filosofa en general hace una triparticin que es curiosamente
paralela a la triparticin kantiana que yo les deca hace un rato: dogmatismo,
escepticismo y criticismo. Montaigne dice que la filosofa se puede dividir en tres
partes o tendencias principales, una es la de la fe ingenua en la razn, el
dogmatismo; otra es la opuesta, el escepticismo que es el esfuerzo por desconfiar
completamente de la razn en todas sus formas, una tesis que no se sostiene
porque no puede argumentar ni siquiera a su favor, toda argumentacin
implicara naturalmente el uso de la razn; y una tercera tendencia que el llama
del epequismo, de la epoj, de la abstencin de juzgar, que es la de los que

39

suspenden el juicio hasta que haya algn tipo de claridad. Se pueden encontrar
claridades parciales pero nunca se puede encontrar ese conocimiento de lo
absoluto, ese conocimiento que Nicols de Cusa quera, el conocimiento de lo
absoluto, el conocimiento del principio divino de todas las cosas. No se puede
alcanzar el conocimiento absoluto pero s un conocimiento parcial. La debilidad
de la razn humana, que no es mejor que la de los animales y nos arrastra al
etnocentrismo en primer lugar (en el sentido de ignorar el relativismo cultural),
nos arrastra a desconocer la vanidad de la ciencia y queda entonces dentro de esta
triparticin. Estn primeros los que creen haber hallado la verdad y la ciencia:
all estn los peripatticos, los estoicos, los epicreos. Estn despus los que
creen que no se puede alcanzar jams por nuestros medios ninguna ciencia; y
finalmente los epojistas o epequistas que dicen que se abstienen de juzgar porque
estn todava en bsqueda de la verdad.
Cuando tiene que expresar esto Montaigne lo hace en una moneda, una
medalla: manda hacer una medalla que resume de manera simblica su filosofa.
Esta es una medalla que tiene una balanza cuyos dos platos estn a la misma
altura, es decir, no hay razn alguna para que se incline la balanza para un lado u
otro. Pero tampoco hay la posibilidad de desechar la balanza y decir que no se
sabe nada como dice el escptico, sino que se puede expresar la posicin de
abstencin del juicio no mediante un juicio asertrico, una afirmacin, sino por
medio de una pregunta. La divisa de Montaigne en su vida, puesta en la medalla
es: Qu se yo?

Tengan en cuenta que es como pregunta y no como

exclamacin (Qu se yo!). En otros tiempos esa pregunta era el nombre de una
coleccin de clsicos franceses. Vean cmo all en esa pregunta, no es una
afirmacin o un intento de algo, es justamente el paralelo en palabras de aquella

40

negativa a poner defensas al castillo: no entra en la defensa de ninguna posicin

en particular, se retrotrae a no afirmar, pero como es necesario decir algo se dice
una pregunta.
La verdadera sabidura entonces para Montaigne vendra a ser el
reconocimiento de nuestra ignorancia y eso lo expresa tambin en una linda
historia o parbola que tiene en el ensayo de la Apologa (el ensayo 12 del
libro II).

Yo creo que el filsofo confesar que todo lo que ha conseguido despus

de tan arduo trabajo, es haber aprendido a reconocer su propia debilidad. La
ignorancia, que casi naturalmente est en nosotros, la confirmamos, la
certificamos, despus de muy largo tiempo. A las personas verdaderamente
sabias les pasa lo que a las espigas de trigo: van elevndose y alzndose con la
cabeza orgullosa mientras estn vacas, pero cuando se han llenado de su grano
y de su madurez, empiezan a doblarse y a bajar la cabeza. De manera parecida,
los hombres que han investigado el todo, y que no han encontrado en toda esta
diversa ciencia nada que sea firme y slido, renuncian a su presuncin y
reconocen su condicin natural.

En este pasaje muestra Montaigne, de esta manera tan preciosa, la

verdadera sabidura, que termina siendo como deca Nicols de Cusa el
reconocimiento de la ignorancia, slo que despus del trayecto de la
investigacin es una docta ignorancia, no es la ignorancia inmediata e
inconsciente de s, sino que sera una ignorancia consciente de s. Este es

41

entonces el despliegue de aquella divisa de Montaigne que termina con esa

pregunta Qu se yo?
Me gustara citar dos cosas ms que han tenido un eco notable en la
filosofa moderna y en la contempornea. Simplemente quiero citar dos frases de
Montaigne, no estoy aadiendo nada nuevo:

Hay que suspender el juicio para dejar lugar a la fe

La posicin ms verosmil es la del hombre que reconoce su ignorancia

natural, su debilidad natural y al reconocer su ignorancia queda disponible para
recibir desde Dios mismo algn tipo de revelacin u orientacin para su vida y en
ese sentido suspende el juicio de la razn para dejar lugar a la fe. Esta posicin es
la que se llamo en su tiempo fidesta que abandona la razn y slo acoge la
gua de la religin, de la fe. Esta misma frase se encuentra en el Prlogo de la
Crtica de la razn pura, segunda edicin, pgina 30: He debido suprimir el
saber para dejar lugar a la fe. Lo dice tal cual en la Crtica de la razn pura.
Sabemos que Kant era un lector de Montaigne: hace poco encontr menciones en
una carta de Kant en la que le pide a un librero amigo que le mandara los
Ensayos en traduccin alemana y el librero se los manda, por eso es probable que
el haya ledo aqu esa frase.
La otra frase que ha tenido una repercusin extraordinaria pero en la
filosofa contempornea, no se si es una repercusin en Carnap o Wittgenstein:

Los metafsicos racionalistas son msicos sin odo.

42

Tratan de hacer msica pero no tienen odo entonces lo que hacen es un

simulacro de msica. El hombre segn Montaigne no puede discutir de cosas
divinas as como una persona sin odo no puede discutir de msica. Cuando
tratamos de hablar o de discutir cosas divinas, de esta verdad absoluta, de este
fundamento absoluto de toda verdad que es el dios cuyo conocimiento persiguen
los modernos tempranos, inevitablemente caemos en el antropocentrismo, lo
entendemos de manera humana y entonces caemos en esta falsa universalidad.
Razonamos sobre si Dios habra podido hacer el mundo sin materia, acerca de los
limites y leyes de Dios, si habra podido hacer ms de lo que hizo y si no lo hizo
entonces no era omnipotente y entonces no era Dios, etc. Todo esto lo trata
largamente Spinoza en la parte 1 de la tica y est previsto aqu ya tambin esta
advertencia formidable: cuidado al razonar sobre eso porque es reducir un
problema a la escala

humana,

a la conceptualizacin

humana,

a un

antropocentrismo injustificado. Declaramos, dice Montaigne, monstruoso y

desordenado lo que no est de acuerdo con nuestra inteligencia. Esto
recurdenlo porque lo encontraremos en el Apndice al libro 1 de la tica de
Spinoza. Aquello cuyo orden no sabemos percibir lo declaramos monstruoso y
desordenado. Esto se encuentra repetido y estudiado largusimamente en Spinoza
pero tambin en Leibniz en la Teodicea cuando se pregunta Por qu es
desordenado o malo el mal? Casi hago una cita de un tango: Qu pasa seor
que todo es demencia? Los nios ya nacen por correspondencia y salen del sobre
sabiendo afanar En el fondo es la misma pregunta de Leibniz en la Teodicea:
Cmo es posible el mal si el mundo es una obra de Dios? Todos tratan de
responder en esta lnea trazada originalmente por Montaigne en la que dice que
entendemos que hay cosas desordenadas y malas porque no las podemos

43

comprender nosotros, porque no concuerdan con nuestra inteligencia. Eso

muestra cmo reducimos a nivel antropomrfico, a nivel humano, lo que nos
desborda y supera por todas partes.
Haba un rey, Alfonso el sabio, de Espaa, Alfonso X que haba llegado a
decir Qu lastima que Dios no me consult a m cuando estaba haciendo el
mundo, le habra dado unos buenos consejos!.

Estudiante: En relacin a la antropomorfizacin de Dios, el debate

medieval acerca de si Dios pudo hacer que algo que haya sido no haya sido; se le
aplica un predicado de debilidad a Dios del tipo No puede ser que Dios haya...

Profesor: Yo creo que a esto se refiere Montaigne cuando dice que esos
razonamientos no se pueden hacer sin reducirlo todo a la escala de la razn
humana. Eso es completamente imposible. Justo Spinoza en esa famosa
Proposicin I que hoy cit: La sustancia es anterior por naturaleza a sus
afecciones, reclama que pensemos como Dios, que pensemos con la sustancia
primero, no pensemos como hombres que piensan con los accidentes o afecciones
primero. Spinoza trata de eludir esta objecin de Montaigne, trata de decir que
hay una manera absolutamente racional no antropomrfica de razonar acerca de
Dios.
En lo posible trataremos de ver la vez que viene a Giordano Bruno y luego
veremos un poco de Galileo. Hasta el Jueves.

44

2/0995 45T
Secretara de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofa Moderna
Ctedra: CAIMI
Terico: n 2 jueves 03 - 09 - 09
Tema: Sanchez Bruno - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: Buenas tardes. En la clase pasada habamos hecho notar la

cantidad de factores histricos que aparecen dando lugar a un cambio en la filosofa
moderna. Pero tambin hay una cantidad de factores que no hemos tomado en cuenta: el
advenimiento de una sociedad que est dejando de ser feudal aunque todava depende
de una monarqua absoluta; cambios econmicos e incluso tcnicos en la produccin de
bienes materiales; cambios cientficos; etc.; todas estas cuestiones tambin tienen
influencia en el desarrollo de la filosofa moderna. Entre ellas aparece la cuestin que
por ejemplo hacia 1796, Kant escribe en el tratado sobre la Paz perpetua que tiene
muchsimo que ver con la expansin colonial de Inglaterra, lo cual tambin incide en la
filosofa moderna ya que es casi el ncleo de la discusin de Kant con respecto a la
expansin colonial y el derecho cosmopoltico, es decir, todo eso aparece en esta poca.
Pero nosotros nos habamos centrado en la cuestin de la generacin de teoras
de filosofa pura que pareca un factor decisivo, y que tiene que ver con el sistema de la
introduccin del "infinito". La introduccin del infinito es un concepto compartido por
las ciencias y la filosofa. Habamos visto que la introduccin del "infinito" se produce
primeramente en la cosmologa, en la astronoma, -en matemticas ya estaba-, con
aquella hiptesis copernicana; pero an antes de esto ya haba sido introducido en la
filosofa por Nicols de Cusa. Y veamos que ante el infinito, la razn con sus

distinciones, oposiciones, contradicciones, termina perdiendo sentido. Veamos tambin

que en el infinito los contrarios se equilibran, y por lo tanto la introduccin de este
concepto de infinito hace ms insegura o menos cierta la actividad de la razn, que
queda de alguna manera desalojada por un entendimiento superior a ella. El
entendimiento en Nicols de Cusa, es un entendimiento capaz de ver la concordancia de
los opuestos.
Habamos visto tambin que con esto, se produce el conflicto de dos posiciones
fundamentales -esto lo desarrolla muy bien Cassirer- que son: el escepticismo y el
dogmatismo, entendiendo por "dogmatismo" el uso deductivo de la razn como
instrumento de conocimiento. Tambin vimos con bastante detalle a algunos pensadores
escpticos como Montaigne, un pensador que desconfa de la capacidad de la razn
como instrumento para el conocimiento, y que haba adoptado aquella divisa de un
escepticismo superlativo que no consista ni en afirmacin ni en negacin, sino en una
pregunta "Qu sais-je? (Qu s yo?), la mejor traduccin sera "Qu es lo que s?".
Hoy me gustara presentar a algunos filsofos de la modernidad temprana, desde
el renacimiento del siglo XVII, que ahondan en esta direccin. Y hay uno de ellos que
quisiera tratar con bastante extensin, en el que se encuentran de manera extraordinaria
muchsimos de los temas que despus van a ser temas centrales en los grandes sistemas
de la modernidad clsica. Por ahora lo voy a dejar en suspenso, mientras tanto vamos a
empezar con un escptico que perteneca a un grupo de amigos que se encontraban en la
Universidad de Toulouse. Estos cuatro amigos y profesores son: Montaigne, Sabunde,
Snchez, y Bruno. Recuerden que la vez pasada habamos mirado brevemente la
"Apologa de Raimundo de Sabunde" de Montaigne, y este Raimundo de Sabunde era
un mdico espaol que dictaba clases en Toulouse. Snchez es otro mdico portugus
que tambin dictaba clases en la misma Universidad, y el otro es Giordano Bruno

(italiano) quien tambin dict clases de filosofa all. Estos cuatro pensadores
representan momentos importantes de la filosofa moderna, y es entre ellos que se
empiezan a gestar algunos de los conceptos fundamentales de la modernidad que luego
veremos ms profundamente desarrollados en filsofos como Spinoza, Leibniz, e
incluso Kant.
Me gustara empezar con Snchez, profesor de medicina y de filosofa en
Toulouse. Snchez tambin adopta una divisa similar a la de Montaigne, pero ms breve
"Quid?" (Qu?). El libro de Snchez tiene el nombre extrasimo De la muy noble y
universal ciencia de la que nada se sabe, si bien de todos modos el escepticismo de
Snchez es oscilante, no es sistemtico. Este pensador oscila entre una posicin de
conocimiento tal que, para saber algo hay que saber todo, es decir, para tener un
conocimiento cierto y definitivo de cualquier cosa singular, es necesario conocer la
totalidad de la cosa, y conocer la totalidad de las cosas ya de por s es un tema
imposible, por lo tanto si es imposible saber de un tema pequesimo, cuanto menos es
posible saber del universo entero. Para saber entonces, es necesario tener un
conocimiento de la totalidad, pero ese conocimiento de la totalidad no est a nuestro
alcance, por lo tanto no est a nuestro alcance un conocimiento cierto, definitivo y
verdadero. Pero a diferencia de Nicols de Cusa que tiene una posicin fuertemente
filosfica en sentido propio, Snchez que adems era profesor de medicina, matiza este
escepticismo diciendo que algunas cosas si las podemos conocer, pero slo podemos
conocer el reflejo del reflejo de las cosas, o sea podemos saber algunos datos
secundarios pero nunca lo que verdaderamente quisiramos saber. Dicho de otra
manera: nunca vamos a saber cules son las sustancias y las esencias mismas de las
cosas, conocemos solamente sus propiedades y lo hacemos de manera intuitiva y
nuestro saber no pasa de all. En sentido propio y estricto no se sabe nada, pero s se

puede saber algo en sentido impropio y limitado, y todo lo que se puede saber es lo que
se puede conocer de manera emprica.

Estudiante: Me interesara saber si Snchez da una definicin del "todo" y si

cuando habla del "todo" se refiere a la parte esencial

Profesor: Lo que Snchez querra conocer en caso de la posibilidad de

conocimiento, sera la sustancia misma de la cosa.

Estudiante: Lo que no entiendo es s seala todo, o con ese todo se refiere a lo

esencial, la sustancia o slo los accidentes...

Profesor: He ledo el libro de Snchez pero no recuerdo que haga esa distincin
tan precisa de si acaso al conocer la sustancia no conozco tambin los accidentes. Lo
que s dice es "Slo puedo conocer los accidentes, la sustancia se me escapa". Cuando
habla de conocer el todo, probablemente se refiere a aquella pretensin de Nicols de
Cusa que se propona como la meta verdadera del conocimiento. La meta verdadera
para Nicols de Cusa, como as tambin para Giordano Bruno, no es conocer un poco de
medicina o un poco de las caractersticas de las cosas, sino que todo eso son momentos,
escalones, como para llegar a conocer-recordemos el concepto cuseano- aquel
"Mximo absoluto", principio fundante del universo, es decir: Dios mismo. Esa es la
meta del conocer para estos filsofos. En ese sentido es el "Todo". Ese es el todo
incognoscible para Snchez, es como si dijera que no se puede hacer verdadera
filosofa, y slo se puede hacer este conocimiento emprico muy acotado y limitado
porque no tenemos ninguna otra posibilidad de conocer.

Estudiante: En Filosofa medieval veamos que varias veces, cuando haba

imposibilidad de conocer, se deba a la naturaleza de las cosas; pero parece que en este
caso se debe a la incapacidad humana no?

Profesor: No. Se debe a ambas cosas. Se debe tanto a que, en cada cosa est
implicado todo el universo, y entonces el conocimiento exhaustivo, completo, verdadero
y cierto de la cosa es imposible, como tambin es imposible ese conocimiento porque el
hombre es finito y su capacidad de anlisis o de observacin, etc., est limitado y
entonces nunca puede llegar a conocer de manera exhaustiva.

Pero a lo que quisiera apuntar es que el objetivo de este conocer es lo que

cambia. Snchez deja un poco de lado el conocimiento de lo absoluto como objetivo, es
decir, deja de lado la pretensin del conocimiento de ese mximo absoluto del que
hablaba Nicols de Cusa, y se resigna a un conocimiento sumamente parcial. De esta
manera muestra que nuestra posibilidad de conocimiento se limita a los fenmenos y a
sus caractersticas sensibles. La que sigue es una cita de Snchez:

"No podemos cumplir con el requisito de conocer la totalidad. Ignorada una

cosa, se ignoran las dems."

Por lo tanto qu nos queda como saber en sentido propio? Lo que nos queda es
una especie de ficcin, operamos "como si" supiramos, como si realmente tuviramos
una ciencia, pero en realidad tenemos un conocimiento sumamente precario que nos

sirve para arreglarnos con cuestiones puntuales, pero no podemos hablar propiamente
de conocimiento.
El principal blanco del ataque escptico de Snchez es el presunto saber
deductivo, silogstico, de la escolstica tarda. Esto es fundamentalmente para Snchez
lo que no sirve, lo que no funciona, lo que no tienen lugar. Y de este modo tampoco se
sabe nada de entidades inmateriales que podran ser alcanzables solamente por va de un
razonamiento no sensible. O sea, solamente las cosas empricas, concretas, son los
objetos propios del conocimiento. Slo nos son accesibles los accidentes, y son
accesibles nicamente a travs de los sentidos, si bien lo que verdaderamente nos
interesara sera conocer la sustancia, pero esto es completamente imposible. Pero a la
vez, no se puede conocer ningn objeto en particular si se ignora la totalidad de su
contexto, si se ignora todo lo universal.
Entonces, Snchez oscila entre este escepticismo que podramos llamar extremo
en l, y un escepticismo moderado en donde lo que se trata es de criticar algunas
modalidades de conocimiento como la silogstica, o tambin esa modalidad autoritaria
de conocimiento -lo cual vamos a ver que es central en estos pensadores de la
modernidad-, y entonces opone a esa modalidad de conocimiento deductivo, un
conocimiento intuitivo-emprico que, si bien es un conocimiento que nunca va a ser
definitivamente cierto, es en cambio posible. La ciencia, si fuera posible como perfecto
conocimiento de la cosa, sera un conocimiento intuitivo, exhaustivo de cada cosa
individual, y este ideal solamente sera alcanzable para Dios. Mientras que a los
humanos nos quedan slo dos medios de conocer: la experiencia y el juicio, y ninguno
de ellos nos permite aquel conocimiento perfecto, pero sin embargo lo que s podemos,
es aprehender y percibir alguna cosa. Los sentidos son inciertos pero a la vez son los
que nos dan la posibilidad de conocer, nos informan sobre accidentes y se les escapan

las sustancias y las esencias que son justamente el objeto buscado en la verdadera
ciencia. Por lo que vemos, algo de conocimiento es posible a travs de los sentidos,
mientras que con el razonamiento puro sin datos sensibles, no hay ningn conocimiento
que sea posible.
Esto que en la actualidad nos parece una cuestin obvia, en aquel momento la
situacin es muy diferente. Sera interesante que pudiramos hacer una excursin a la
situacin real y concreta de los filsofos de la modernidad, y me refiero incluso a la
situacin personal de estos filsofos y no slo de los renacentistas, sino desde el
principio al fin de la modernidad. Estos filsofos estaban en una situacin terriblemente
precaria, realmente se jugaban la vida en cada tesis. Giordano Bruno se la jug y la
perdi. Galileo estuvo a punto de ser condenado a muerte, fue perdonado pero pas
mucho tiempo preso. Y esto le pasaba incluso a filsofos de la modernidad tarda del
siglo XVIII, que fueron echados de la Universidad por sostener tesis que resultaban
demasiado atrevidas para la poca. Y una tesis "demasiado atrevida" es una tesis que no
aceptar la autoridad que en ese momento estaba unificada entre Estado e Iglesia. Esto
viene a cuento, porque tanto Bruno como Spinoza son filsofos no aceptados ni por la
autoridad estatal ni por la autoridad eclesistica, por lo cual queda tcitamente prohibido
citar a cualquiera de los dos, y entonces por cuestiones de prudencia, muchos de los
filsofos que los leen y adoptan sus doctrinas, sin embargo no los mencionan. Y fjense
el alcance que ha tenido esto que, an a principios del siglo XXI nos parece que son
filsofos de los cuales podramos prescindir en un curso de Filosofa moderna. Muchas
veces se ha dictado Filosofa moderna sin incluir ni a Spinoza ni a Bruno, a pesar de que
probablemente -esta es una especie de hiptesis de lectura propia, no una tesis
demostrada-, estos dos filsofos proponen conceptos fundamentales de los que uno no
puede escapar cuando hace Filosofa moderna, y los que no pudieron tampoco escapar

son los filsofos de la modernidad que adoptan esas teoras sin mencionar a sus autores,
o en todo caso las alusiones que hacen de ellos son casi nulas. Si bien Leibniz es una
excepcin dado que alude en varias oportunidades a Spinoza, pero lo estudia para
criticarlo -aunque esta suele ser una costumbre de todos. Si me acuerdo, cuando veamos
a Spinoza, voy a traer una de sus biografas y van a ver cun mal se habla de l, como
por ejemplo expresiones del tipo "ese hombre, que es una mancha de la humanidad"; se
lo caracteriza como "malo, impo, malvado" siendo que el mismo bigrafo reconoce que
fue un hombre de una vida extremadamente virtuosa. Es decir, es as como podan
referirse a ellos para evitar ser condenados. Peor an es todava el caso de Bruno, que
aparece slo un poco en los escritos de Schelling pero es notable la ausencia en otros
pensadores de la filosofa clsica. Cuando veamos a Spinoza vamos a ver que hace un
perfeccionamiento racional de las tesis de Bruno. Por eso el otro filsofo que me
gustara ver hoy sera Giordano Bruno con un poco de ms detalle.
Pero estbamos en Snchez y en su escepticismo, e hicimos ese excurso porque
estamos viendo cmo Snchez se opone al conocimiento por autoridad, lo cual significa
que por un lado toma aquel factor de la modernidad que es Lutero y su tesis del "libre
examen". Lutero dice que no es necesario para una comprensin correcta de la Biblia,
acudir a un intrprete autorizado, es decir, acudir a un doctor del Iglesia, a un sacerdote,
un telogo, puesto que la luz natural es suficiente o bien es suficiente una buena tcnica
de interpretacin, en consecuencia cada cristiano est autorizado a leer la Biblia e
interpretarla. Esta tesis luterana del libre examen, otorga a la razn de cada particular
esta posibilidad, y esta es una de las cosas que recogen estos autores de los que estamos
hablando hoy.
Pero para una mejor comprensin de esta poca nos conviene tener en cuenta
este estado de terror imperante, porque esto nos lleva a reconocer -cuando leamos los

textos- que una mnima alusin a estos filsofos prohibidos, tenga un peso tan
extraordinario. Era para entonces, impensablemente arriesgado decir "vamos a hacer
una ciencia, un conocimiento, independientes de la autoridad de los Padres". Otro autor
de la modernidad temprana que es un ejemplo del maravilloso estilo espaol, es Santa
Teresa de vila que escribi un libro titulado Las moradas del Castillo interior-, un
libro de mstica espaola-, y dice all:

"No me preguntis a m que soy necia e ignorante,

doctores tiene la Santa Iglesia que os sabrn responder"

Estas palabras de Santa Teresa de vila expresan la posicin polticamente

correcta de aquel momento. En otro pasaje de su libro, donde pide perdn para sus
propios pecados pide tambin "luz para los luteranos". Ese era el tema de fines del siglo
XVI, el tema de la escisin del protestantismo respecto a la Iglesia romana, lo cual
significaba para los pensadores de entonces, la conmocin de todos los cimientos de su
propia existencia, del sentido de sus vidas y de la total comprensin del mundo. Es
difcil entender la filosofa moderna si no tomamos en cuenta estas cuestiones de
importancia, ya que estos pensadores corren verdadero riesgo en el sentido real de ser
capturados por la Inquisicin y verdaderamente muertos, pero a la vez corren un peligro
de otro orden, que es el de perder las coordenadas que daban sentido a la propia
existencia.. Y sin embargo con actitud llena de coraje, es la poca en que se desarrolla
una crtica a las opiniones recibidas y a la autoridad teolgica en cuestiones de cienciasi bien le dejan a la autoridad teolgica las cuestiones de teologa, y ah es donde queda
encerrada la metafsica.

Estudiante: Podra volver explicar qu es aquello que resigna Snchez si bien no

pareca apartarse todava del argumento ontolgico, es decir resigna el conocimiento
de Dios?

Profesor: Claro, toma esta doble va y dice "No conozco a Dios, lo acepto por la
fe" y a travs de eso tiene un conocimiento que se llama "fidesta" (aceptacin por la fe)
y entonces deja de buscar por la va del conocimiento (anlisis, estudio, razonamiento),
ya no busca resolver esas cuestiones que se plantean dentro del terreno metafsico.
Mientras que Nicols de Cusa dice que filosofa en sentido propio, es el conocimiento
del mximo absoluto y por lo tanto todos los dems son detalles que solamente pueden
servir como momentos instrumentales para alcanzar lo que verdaderamente importa, es
decir, el Todo.

Para todas estas dudas recomiendo la obra de Snchez De la muy noble y

universal ciencia de la que nada se sabe; edicin Aguilar, que trae un muy buen
prlogo de un seor que se llama Merizo que explica muy claramente la filosofa de
Snchez. El "quid" con el que Snchez termina su tratado significa "Qu es lo que
tengo delante" en el sentido de "cul es el objeto de mi conocimiento", y lo que Snchez
responde es "No lo s, no conozco el qu, sino algunos detalles del cmo". El ttulo en
latn de la obra de Snchez es De multum nobili et prima universalis scientia qud nihil
scitur, y entonces quiz venga esta " prima universalis scientia " como la primera
ciencia que deber tomarse en cuenta antes de emprender el trabajo del conocimiento en
el sentido de qu es lo que se puede y no se puede saber, y esa es la ciencia prima de la
que nada se sabe. Se los recomiendo porque es realmente un libro breve, fcil y
agradable de leer. De todos modos Snchez no es uno de los grandes autores de la

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modernidad, se los presento como uno de este grupo de los cuatro amigos, que de
alguna manera, dan pie a lo que va a venir despus.
Les mencionaba que entre ellos se encontraba tambin G. Bruno, y este s me
parece un autor mayor de la modernidad injustamente olvidado porque como habamos
dicho, era muy peligroso citarlo. Alguna vez alguien dijo que G. Bruno era la mayor
inteligencia de su tiempo. Desde muy joven entr al Seminario donde se recibi de
sacerdote, y a los pocos aos dej el convento y se fue a dar conferencias por Italia de
donde fue expulsado. Y as inicia una vida peregrina, una vida viajera en la que pasa por
Londres donde traba conocimiento con intelectuales londinenses. Luego se va a Francia
y ensea en la Universidad de Toulouse. Ms tarde tambin ensea en Alemania, y un
mal da un librero veneciano (en Alemania) le coment que volviera tranquilo a Italia
porque haba un seor llamado Mocenigo que viva en Venecia y estaba interesado en
recibir sus lecciones. Pareca ser que Bruno, adems de todas sus virtudes, prometa
ensear una especie de sistema nemotcnico por el cual se obtena un rpido
conocimiento de todas las ciencias, que Mocenigo estaba dispuesto a comprar. Pero
Mocenigo qued muy disgustado con los servicios de Bruno, consider que no era eso
lo que le haba ofrecido y por lo tanto lo denunci a la Inquisicin. All lo tomaron
preso, pero aun as podra haber salido pronto porque Bruno era amigo del Papa, pero
algo pas, porque cuando ya casi lo haban perdonado el Papa pidi que lo trasladaran a
Roma. All fue nuevamente interrogado y qued preso durante mucho tiempo en las
crceles de Roma donde parece que fue repetidamente torturado, y seguramente muy
alterado, en un momento decide no renegar de nada. Finalmente es condenado a la
hoguera en febrero del ao 1600.
Cules eran las tesis de Bruno que lo llevan a este terrible final? Aparentemente
eran pocas tesis, algunos dicen que eran ms o menos unas ocho tesis -no se conserva el

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proceso inquisitorial de Bruno. Un autor italiano que vivi durante mucho tiempo en
Argentina, llamado R. Mondolfo escribi un libro muy interesante titulado Figuras e
ideas de la filosofa del renacimiento donde trata con bastante detalle a Giordano
Bruno, y trata de reconstruir y rescatar algunas de las tesis por las cuales fue condenado
a muerte. De esas ocho tesis hay dos que son terribles: una es la de la "pluralidad de los
mundos", una tesis teolgicamente inaceptable ya que con ella pierde su centralidad el
mundo humano, es decir esta tierra, y entonces hay otros probables habitantes de otros
mundos. Si pensamos en la teologa cristiana que tiene como ncleo central la venida de
Cristo -es decir Dios mismo- a este mundo en trminos de redencin, nos daremos
cuenta que esto significaba un acontecimiento extraordinario en el sentido de expiar la
culpa hereditaria por el pecado de Adn. Lo cual visto desde otra perspectiva -y esto lo
toma un poeta del que en este momento no recuerdo el nombre-, el pecado de Adn es
casi un acontecimiento feliz dado que gracias a eso, ha trado a este mundo la venida de
Cristo. Entonces, esta visita de Dios en Cristo a este mundo era demasiado importante
como para quedar completamente diluida, si resultaba que este era solamente un mundo
entre infinitos mundos posibles en donde viviran otros seres moralmente responsables,
ms o menos virtuosos, etc., pero cuya posible existencia termina diluyendo la
centralidad de este mundo. Desde aqu podemos comprender que era inadmisible esta
pluralidad infinita de los mundos.
La otra tesis de Bruno es "El alma est presente en el cuerpo como el piloto en
su navo"; y esta fue otra de las cuatros razones que se conservan como presentes en la
condena.
Y la otra tesis es "la no aceptacin del dogma de la transubstanciacin".
Mondolfo dice que esto no tiene importancia filosfica. Pero yo -aunque no s ni la
cuarta parte de lo que saba Mondolfo -sospecho que este dogma tambin tiene una gran

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importancia filosfica, y el hecho de no ser aceptado por Bruno, no me cabe duda que
ha sido fatal, porque es un dogma que tiene consecuencias en la filosofa terica acerca
de la Sustancia. Hobbes que est en Inglaterra y por lo tanto corra menos peligro,
tambin de alguna manera considera que no tiene mucho sentido el dogma de la
transubstanciacin, es decir, no tiene mucho sentido esto de separar la sustancia de sus
accidentes de manera de que los accidentes terminen siendo independientes de la
sustancia en la que inhieren. La cita textual (traducida) de Hobbes dice:

"No tiene sentido hablar de los accidentes del pan en el queso"

En trminos de "como si los accidentes del pan pudieran trasmigrar al queso", lo

cual es una alusin al dogma que dice que cuando el sacerdote levanta el pan en la misa,
los accidentes siguen siendo del pan, pero la sustancia que soporta esos accidentes ya no
es un pedazo de pan hecho por un panadero, sino que es Dios mismo (el cuerpo de
Cristo). Este dogma de la Iglesia es el que Bruno pone en duda, lo cual es otra de las
causas de su condena. Estos son los motivos que se conocen o sospechan acerca de la
condena de Bruno, y no podemos dudar de que todos ellos tengan un sentido filosfico
muy importante. Repasemos entonces estos cuatro motivos: la pluralidad de los
mundos; la teora del alma presente en el cuerpo como el piloto en el navo; el dogma de
la transubstanciacin; y un cuarto motivo es "la prioridad del padre con respecto al
hijo".
Vieron que en la teologa cristiana Dios es Uno pero a la vez son tres personas
(Trinidad) y de esa teologa del Padre y el Hijo viene la nocin de "Existencia" que no
era una nocin latina clsica. Por supuesto que existe la palabra existencia en latn, pero
la palabra existencia significa "ir al frente", salir del grueso de la tropa para ir como

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primero al combate. El "ex" (de ex-sistencia) significa "pararse fuera de" y son los
telogos cristianos los que desarrollan en lugar del mero "ser" (pienso, luego soy)
convierten eso en "pienso, luego existo" porque "existencia" es una cierta manera de ser
que "es por s" pero al mismo tiempo "depende de", y ac tenemos esa preeminencia del
Padre con respecto al Hijo: en Dios est el Padre y el Hijo, y de ah el Hijo tiene
existencia mientras que el Padre es el Ser.
En Bruno volvemos a encontrar aquel concepto de filosofa que hemos
encontrado en Nicols de Cusa. Bruno que es totalmente filsofo -no mdico y tambin
filsofo como Snchez-, tambin quiere sobre todo y ante todo conocer la causa, el
principio de todo lo que es. Los conocimientos parciales a los que slo tenemos acceso
segn Snchez, a Bruno no le interesan porque le parecen totalmente secundarios. Lo
que para Bruno debe buscar la filosofa, es el conocimiento de lo absoluto, el
conocimiento del infinito, el conocimiento del todo. Por lo que tambin aqu, aparece el
infinito como un elemento central y adems como aquello que se trata de conocer. En
Bruno se encuentra una formidable consecuencia del heliocentrismo copernicano, que
ya habamos visto en nuestra clase pasada. La primera consecuencia es la infinitud y la
homogeneidad del espacio. Me gustara traer el final de un soneto de Bruno en el que da
cuenta desde la potica, de esta infinitud del espacio, y dice en el primer terceto:

"Por eso las seguras alas tiendo

sin tener choque de cristal o vidrio
ms viendo el cielo subo al infinito"

En el vuelo de la mente "las seguras alas tiendo" y "sin tener choque" porque
ya se haban roto las 55 esferas, por lo que Bruno est diciendo que el espacio que se

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pueda recorrer es verdaderamente infinito en un viaje que ya no tiene por qu tener fin.
Entonces, el espacio es tambin homogneo, lo cual tiene una gran importancia en la
filosofa de la naturaleza que luego vamos a ver. Este soneto que acabamos de leer de
Bruno lo pone al final del Prlogo de Del infinito universo y los mundos. Recordemos
que con Bruno estamos a fines del siglo XVI y habamos dicho que muere justo en el
ao 1600.
Entonces, una primera consecuencia de esta teora copernicana es la valoracin
la de la geometra, no ya como un juego abstracto del pensamiento, sino como un
instrumento para el conocimiento de lo real. La lnea que traza el gemetra se prolonga
hasta el infinito y no hay lugar donde esa lnea pierda sus propiedades porque el espacio
es homogneo. El espacio es homogneo tambin por otras razones: en la teora anterior
de las 55 esferas aristotlicas, la nocin de espacio estaba ms bien representada por la
nocin de "lugar". El lugar era la superficie del cuerpo continente (cielo sublunar,
estrellas fijas, estrellas mviles, etc.). Pero Bruno dice que aunque no hubiera existido la
teora copernicana, de acuerdo a la teora aristotlica ante la pregunta "dnde est el
universo" haba que responder que el universo est en un continente externo a l -fuera
de la esfera 55- y es Dios quien est ah , por lo que entonces Dios tendra una especie
de funcin de ser el lugar del universo, y esta es una rara funcin atribuible a Dios; por
lo que aunque slo fuera por esa razn, debera abandonarse la teora de las 55 esferas..
Con la cada de la teora de la 55 esferas cae la teora del "lugar" que es sustituida por el
concepto de "espacio" que como tal, ya no es un lugar que tiene regiones fijas con
propiedades fijas, es decir, ya no es algo que tenga propiedades diferentes segn para
qu lado se lo tome. Dicho de otra manera, ac "no hay ms centro" por lo que la cada
de los cuerpos (el peso de los cuerpos) se transforma en una cuestin relacional donde
caer para nosotros es ir hacia abajo; pero para los del mundo de abajo, ese caer es a la

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inversa. Recuerden que ya De Priers hablaba de las "antpodas". Por lo que desde el
punto de vista de los antpodas, la cada es al revs, podramos decir hacia arriba con
respecto a nosotros. De esta manera se pierde la nocin de un espacio cualitativamente
diferenciado en el sentido de que hubiera lugares centrales, pero tambin desde los
lugares centrales obviamente haba lugares perifricos, o bien lugares superiores e
inferiores. Y esto resulta una especie de ltimo ataque a la teora aristotlica del "lugar".
El espacio entonces es totalmente homogneo, y con ello la geometra gana una
validez irrestricta en todo el mbito del espacio. Y por otro lado tambin perdemos la
centralidad, lo cual significa una prdida teolgica importante adems de significar que
ya no tenemos por qu seguir considerando nuestro mundo como el central desde el
momento en que puede haber infinito mundos. Es ms, el espacio debe estar lleno de
infinitos mundos por una razn a priori. Y aqu tenemos la primera lnea que podramos
tender desde Bruno a otros filsofos de la modernidad. Podramos tender una primera
lnea de Bruno a Cusa -Bruno es lector de Nicols de Cusa-; pero por otro lado tambin
podramos tender una lnea desde Bruno a los filsofos que vamos a ver ms adelante
que son Leibniz y Spinoza. Las lneas que van desde Bruno hacia estos ltimos dos
filsofos son muchsimas, casi podramos decir que est contenido en Bruno mucho de
de la teora de la sustancia que vamos a ver en Leibniz y Spinoza, si bien con variantes.
Una de las cosas que vamos a encontrar en Leibniz y que Bruno ya est mencionando
es: "Si Dios es bueno y acta todo en acto, entonces por qu no va a hacer todo el bien
que puede hacer?" Si no hace todo el bien que puede hacer es, o porque no es del todo
bueno, o porque es envidioso y no quiere regalar ser a las cosas posibles, o entonces no
es omnipotente y por eso no puede hacer todo el bien, etc. Pero ninguna de estas cosas
es compatible con Dios, de manera que -por algo muy semejante a la "razn suficiente"
de la Leibniz-, es necesario que por causa del mayor bien, todo lo que pueda ser sea, y

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por tanto que sean infinitos los mundos, con lo cual la bondad y la perfeccin de Dios se
manifiesta de manera adecuada.
Decamos entonces que est esta crtica a la doctrina aristotlica del "lugar" y su
sustitucin por el "infinito universo" lo que trae tambin la cuestin de la "pluralidad de
los mundos" y puesto que es mejor el ser que el no-ser, y siendo que Dios puede
producir ms ser y es acto puro, debe -y necesariamente ha producido- una cantidad
infinita de mundos. Les leo una cita de un Bruno:

"Esta mal que todo el espacio no est lleno, y por consiguiente el universo ser
de extensin infinita y los mundos sern innumerables."

Otra cita:
"Si hay razn para que exista un bien finito y una perfeccin limitada,
muchsima ms razn habr para que exista un bien infinito."

Ambas son citas de Giordano Bruno extradas de El infinito universo y los

mundos. Lo que sigue lo digo por ahora anecdticamente: Bruno concibe a los mundos
como grandes animales vivientes de los cuales uno es la Tierra; y estos animales
vivientes son los que mejor manifiestan la potencia y a la vez la bondad de Dios. En el
dilogo que se titula "Della causa, principio e uno" de Giordano Bruno - los dilogos
metafsicos de Bruno de 1584-, Bruno desarrolla un concepto de Dios como "la materia
divina". Y esta es una novedad extraordinaria que Bruno trae y que ms tarde la va a
tomar Spinoza en la parte de la tica - creo que es la Proposicin 21- cuando dice "Dios
es res extensa". Pero es Bruno quien desarrolla esta novedad de una materia que no es la
materia aristotlica pura pasividad o potencia sin nada de acto, sino que es una materia

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que al mismo tiempo es puro acto y pura potencia. Esto simplemente se los anticipo
para que vayamos viendo qu es lo que dice Bruno cuando habla de Dios. Ya vamos a
llegar a desarrollarlo ms profundamente.
Pero por ahora quiero exponer dos dilogos italianos de Bruno, uno es "El
infinito universo y los mundos" y el otro es el que les dije recientemente, que traducido
sera "La causa, el principio y lo uno".
En el dilogo De los infinitos mundos dice Bruno:

"En Dios la potencia y el acto no pueden ser diferentes, la potencia y el acto son
la misma cosa. Dios es acto puro"

Esta es una idea que toma Bruno de Nicols de Cusa quien en su tiempo haba
escrito un dilogo breve que se titula Posset, "El nombre de Dios es Posset" deca Cusa.
Esta palabra, deca Nicols de Cusa que es la adecuada para referirse a Dios porque es
la fusin de dos palabras latinas: est y posse, es decir "es posible". Pero Nicols de Cusa
dice adems que "En Dios todo lo posible es ya real", por eso "Posset" significa que
todo lo que pueda ser en potencia meramente posible, es siempre ya en acto para Dios.
No hay en Dios mera potencia -en el sentido de potencialidad-, es acto puro, es realidad
pura. Del acto no se puede retirar la posibilidad, si bien de la mera posibilidad se podra
retirar el acto y en este caso quedara "mera posibilidad" y eso es lo que no hay ac. En
todo caso para la criatura existe la mera posibilidad, un "todava no", pero eso no es as
para Dios porque l es acto puro se entiende?
Todo esto vena a que Bruno toma de Nicols de Cusa esta nocin -que ya viene
en realidad de Aristteles. Pero ms exactamente Bruno dice:

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"En Dios la potencia es el acto, el acto es potencia, las formas es materia y

todo se unifica".

No es posible pensar un acto puro y una pura forma -como lo pensaba

Aristteles- porque eso es vaco y para existir en acto, la forma debe informar una
materia, es decir, son inseparables la materia y la forma, el acto y la potencia. Y aqu no
vale la distincin, porque el "Todo" es Dios. Pero eso lo vamos a seguir viendo despus
de tomar unos 15 a 20 minutos de descanso. Hagamos una pausa.

(Intervalo)

Profesor: Estbamos viendo aquello de que Dios es acto puro. Bruno lo afirma y
fjense la manera en que lo hace; voy a citar un pasaje que pertenece al dilogo Del
infinito universo y los mundos. Aqu explica cmo es que Dios ha hecho el mundo
infinito.

Por todas las razones por las cuales se dice que este mundo es conveniente,
bueno y necesario, cuando se lo considera finito, debe decirse que son convenientes y
buenos todos los otros innumerables mundos a los que por la misma razn la
omnipotencia no les envidia el ser y sin los cuales sta, o por no querer o por no poder,
vendra a ser objeto de blasfemia.

Esto quiero decir que la omnipotencia no les mezquina el ser a los infinitos
mundos posibles y, si no los creara, sera o porque no puede, y eso es blasfemo y

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contradictorio (decir Dios omnipotente no puede), o bien porque no quiere, pero

entonces no quiere hacer el bien, lo que es una blasfemia aun peor.

Qu motivo hay para creer que el agente que puede hacer un bien infinito lo
hace finito y si lo hace finito, por qu hemos de creer que podra hacerlo infinito siendo
en l el poder y el hacer una sola cosa?

Ah vemos cmo el poder y el hacer son una sola cosa en Dios. Es decir, en este
sentido tambin la potencia y el acto. Pero miren cmo justifica esto Bruno:

Porque es inmutable no hay contingencia en su accin ni en su eficacia, sino

que de cierta y determinada eficacia depende invariablemente un cierto y determinado
efecto. Por lo cual l no puede ser diverso de lo que es, no puede ser como no es, no
puede poder otra cosa ms que lo que puede, no puede querer otra cosa sino lo que
quiere y necesariamente no puede hacer otra cosa ms que lo que hace, habida cuenta
de que tener una potencia distinta del acto es propio nicamente de las cosas
mudables.

Quise traer este pasaje por los extraordinarios paralelos que tiene con la filosofa
de Spinoza que veremos alguna vez. No traigo a Bruno as noms por simpata: es un
pensador muy simptico, tiene muchsimo humor, en el De la causa hay personajes
verdaderamente graciosos. Pero adems de eso creo que tiene una verdadera
importancia; compararemos esto que vimos con algunos pasajes de Spinoza y vern
como est all presente.

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Estudiante: Existe la posibilidad de que lo bueno en s pueda ser limitado?

Profesor: Esa es una pregunta en la que la retrica es engaosa. Por supuesto que
puedo tener cosas buenas limitadas, lo que discute Bruno no es eso. Lo que discute es
que limitar el bien es tener menos bien que tener un bien infinito.

Alumno: Digo que el hecho de generar un universo con un mundo pueda ser el
bien mximo y que crear ms ser no sea un bien mejor...

Profesor: Pero est trayendo un problema externo al tema de Bruno. Lo que dice
Bruno es que el ser es un bien para lo posible. De manera que limitar el bien de lo
posible dejndolo imposible y no dndole el ser sera menos bien. Claro que las
limitaciones son necesarias en lo parcial, yo no tendra una Gioconda perfecta si tuviera
todas lneas infinitas...se perdera la forma. Pero no es ese el tema que l trata. Estamos
tratando el bien de lo que es creado (en el que las limitaciones son esenciales), como si
fuera el bien de lo que es increado e infinito. La verdadera respuesta de esto solamente
es dable cuando uno ve cmo lo creado es en lo infinito, es como un modo de lo
infinito, como dira Spinoza. El ltimo fragmento que le es muy importante en relacin
a Spinoza. Si hablamos de Dios naturalmente lo que podra saltar a la discusin es la
siguiente pregunta cmo es que Dios no puede? Si hay un rasgo esencial de Dios es la
omnipotencia y aqu dice que no puede querer otra cosa ms que lo que quiere.
Comparemos esto con la Proposicin 31 de la Parte I de la tica de Spinoza que
trataremos intensamente en el curso cuando lleguemos. Esta proposicin es como un
resumen que da Spinoza de todo el encuadre metafsico de la tica. Esta proposicin
dice:

21

Las cosas no han podido ser hechas por Dios de ninguna manera ni en ningn
otro orden que como han sido hechas.

Tambin ah pareciera Spinoza resumir completamente lo que dice Bruno aqu,

no han podido ser hechas pro Dios de ningn otro modo, y a su vez pareciera plantearse
el problema de cmo es esto acaso Dios no puede hacer las cosas de otra manera, en
otro orden? Para poder entender nuestra pregunta, acaso Dios no puede hacer las
cosas de ninguna manera o modo?, necesitaramos admitir que para Dios hay
posibilidades que son llevadas al acto y otras que no; hay posibilidades que son
convertidas en realidad y otras que no son convertidas en realidad; mientras que Dios es
acto puro. No es que las cosas no han podido ser hechas por Dios de ninguna manera u
orden porque haba otras maneras y ordenes que por ah le resultaran demasiado
difciles o poco interesantes. No es as: no haba otro acontecer, otro orden, otra manera
de ser, esto requerira otro Dios. Las cosas se siguen necesariamente de Dios; en este
caso hablo de Spinoza pero lo explico por medio de Bruno. Las cosas se siguen
necesariamente de Dios: toda causalidad divina tiene necesariamente toda la eficacia
posible y no hay ninguna posibilidad restante.

Estudiante: Esto tampoco limitara a Dios porque no le estamos imponiendo las

leyes naturales...

Profesor: No ser trata aqu, sobre todo en Spinoza, de las leyes de la naturaleza,
sino en general del orden del universo. Tambin de las leyes de la naturaleza, pero como
un subproducto muy remoto de ese orden.

22

Estudiante: No queremos decir con esto que Dios no podra modificar el

tiempo, por ejemplo?

Profesor: No. En realidad si lo tomamos desde el punto de vista de Spinoza el

tiempo no entra en absoluto en consideracin cuando hablamos de la accin de Dios, ni
siquiera deberamos hablar de la accin de Dios sino del acto de Dios, el ser de Dios es
justamente el ser de todo lo que de Dios depende sin dejar nada en potencia. Entonces
se sigue todo necesariamente y de una sola vez sin tiempo para Dios.

Yo quera mostrar el paralelo notable entre este pasaje de Bruno y el pasaje

correspondiente de Spinoza (la Proposicin 33 de la Parte I de la tica). Las cosas no
pueden hacerse de otra manera porque Dios es acto puro, eso es porque Dios no elige,
no acta voluntariamente sino simplemente es y ese ser es el ser de las cosas, ese ser
tiene por consecuencia necesaria todo lo que las cosas son. En Spinoza eso es
completamente intemporal, la temporalidad es una ilusin de la imaginacin; en Bruno
eso se puede leer en dos planos, en un plano intemporal y en otro en el que la materia
desarrolla a partir de s o da a luz las formas singulares. La materia, que es la forma
universal cuando es considerada en si misma, sin embargo guarda en s la infinita
multiplicidad de las formas singulares y las va haciendo acto de manera sucesiva,
progresiva, de tal manera que en un tiempo infinito toda esa cantidad de formas
guardadas en el seno de la materia se habran convertido en acto. Ah est la diferencia
que podramos marcar entre Bruno y Spinoza. Pero no nos fijemos tanto en las
diferencias sino en las similitudes. Vemos esta notable similitud con Spinoza cuando
miramos este pasaje que acabamos de citar.

23

Entonces Dios es inmutable, es todo en acto, no puede entonces cambiar para

llevar al acto algo que era meramente en potencia, por tanto no puede no ser lo que es,
no tiene sentido. No es que no pueda porque es impotente: no tiene sentido la pregunta
de si Dios puede no ser lo que es, no puede tampoco poder otra cosa ms que lo que
puede porque puede todo, no queda nada fuera de ese poder, no queda nada fuera de ese
acto. Esto muestra por primera vez en nuestro trabajo este formidable paralelo con
Spinoza.

Estudiante: Esto no le quita poder a Dios en tanto est determinado a obrar?

Profesor: No. Esta ha sido la objecin que le hicieron a Spinoza y l dice que se
le suele hacer esa objecin de si acaso esta necesidad absoluta de la accin divina no le
quita poder a Dios. Les cuento la respuesta de Spinoza, no la de Bruno. En la respuesta
de Spinoza es que no, en realidad Dios no acta por la libertad de su voluntad, no acta
por querer. Todas esas propuestas de si acaso la voluntad de Dios est limitada por su
poder, son todas preguntas antropomrficas. A nosotros nos resulta inevitable hablar de
otro modo porque no tenemos otras palabras, pero Spinoza forja palabras para decir esto
y dice: la voluntad es un modo infinito mediato de Dios. Esto lo veremos ms adelante,
pero entonces la voluntad es algo muy posterior o secundario respecto del ser de la
sustancia misma que es Dios. Ese ser de la sustancia misma es lo primero y ese primero,
ya con solo ser, es todo, lo dems son modificaciones muy secundarias.

Estudiante: Teniendo en cuenta cmo consider a Dios, parece aqu que Dios no
tiene otra manera de hacer las cosas.

24

Profesor: No tiene otra manera porque no existe otra manera; porque pensar en
manera de hacer las cosas es relativizar el hacer las cosas como si fuera nada ms que
una de las maneras posibles y no es as, esa relativizacin es engaosa. No hay una
manera de hacer las cosas exclusiva con respecto a otras sino que es todo el hacer las
cosas; Dios es todo y en ese sentido es acto puro; no es una manera entre otras. Nos
servimos de las palabras de una cierta forma pero en realidad nos servimos porque no
tenemos ms remedio, pero lo que queremos decir es que no se trata de una manera
entre otras, sino que es todo lo que es. No queda afuera nada de esto como alternativa
posible o posibilidad no realizada; es realmente todo lo que es. Por eso dice Spinoza que
otro acontecer requerira otro Dios. Pero no puede haber otro Dios porque Dios es
realmente la totalidad de ese ser, entonces pierde sentido la pregunta por el otro
acontecer. La pregunta tiene una funcin subjetiva para nosotros para plantearnos el
tema pero nada ms que eso.

Estudiante: Para Spinoza Dios tiene voluntad?

Profesor: No vamos a entrar en Spinoza ahora, pero en el corolario de una de las

ltimas proposiciones de la parte 1 de la tica dice: Dios no acta por la libertad de su
voluntad y la proposicin correspondiente dice que la voluntad y el entendimiento son
una y la misma cosa pero son modos infinitos mediatos. La sustancia tiene el atributo
pensamiento, y del atributo pensamiento el primer modo infinito inmediato es el
entendimiento divino y la voluntad es el modo infinito mediato, una modificacin del
pensamiento divino, pero no se la puede concebir como que Dios tiene voluntad y por
eso acta; Dios no acta por la libertad de su voluntad. El actuar de Dios es un seguirse

25

de la naturaleza divina necesariamente una cantidad de ser y de consecuencias. Pero eso

lo veremos mejor cuando veamos Spinoza porque en las formulas tan secas no se
entiende casi nada.

Hemos visto entonces cmo en Dios vienen a ser lo mismo voluntad y

necesidad, hacer y querer, posibilidad y ser. No tiene sentido distinguirlos porque todo
en l es siempre ya en acto. Pero resulta que puesto que Dios es siempre ya en acto, en
todos los seres est presente este Dios como el verdadero ser de las cosas. El alma
universal est presente en todos los seres y esta es una presencia divina. La materia es
universal y es dinmica, despliega por s misma sus formas, por la propia fuerza que le
presta el alma que la anima. En realidad estamos entonces frente a un compuesto de
alma y materia, ante una sustancia que es la materia nica; las aparentes sustancias
individuales no son tales, no hay sustancia individual. No hay sustancia individual sino
que lo que hay es esta sustancia universal nica animada, es decir, dotada de un alma.
Dios est en nosotros ms ntimamente que nosotros mismos e igualmente est en todo
ser, es el alma universal presente en cada una de las partes del mundo. Pero entonces si
Dios est presente en cada una de las partes del mundo porque cada parte no es ms que
una consecuencia del ser en acto de Dios mismo, entonces cada parte es un
microcosmos. Esto es un tema propio de la filosofa del renacimiento: cada aparente
individuo singular es un microcosmos en el que est presente el alma del mundo y no es
nada ms que un momento, una modificacin de la sustancia nica; esto tambin es
Spinoza. Solo que Spinoza no hace aqu lo que hace Bruno como hombre del
renacimiento, a saber, desarrollar la magia. Dice que, puesto que todo el universo est
presente en la constitucin de cada individuo singular, operando sobre el individuo

26

singular y las relaciones de opuestos que se encuentran en ese individuo podremos

operar mgicamente sobre otras partes del universo.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Solamente puede hacerlo en la medida en que reconoce cada individuo

singular en si que su propia fuerza de ser, su propia actualidad, es nada ms que una
manifestacin de Dios.

Estudiante: Sino deberamos decir que es incomunicable ese Dios.

Profesor: No me animo a decir nada acerca de eso, pero lo que s hay es esta
calidad o cualidad de ser modo que tiene cada individuo singular. Lo verdadero para
Bruno, para Spinoza y para Hegel, es el todo. Lo que verdaderamente hay es el todo,
toda la sustancia. La percepcin que tenemos de individuos singulares en cierto modo es
una fantasa o ilusin; una ilusin de la imaginacin. All tambin hay otra cosa: cuando
lean a Spinoza y el texto obligatorio de Spinoza, el Apndice a la parte 1, vern como
Spinoza lucha con la imaginacin y dice que conviene salir del dominio de la
imaginacin para alcanzar el dominio de la razn. Cuando miramos las cosas desde el
punto de vista de la razn vemos que lo verdadero es el todo; cuando miramos las cosas
desde el punto de vista de la imaginacin nos enredamos en los individuos singulares
que se nos presentan. Estamos resbalando mucho hacia Spinoza pero est tambin en
Bruno esta inclinacin hacia Spinoza. Es otra manera de formular aquella formidable
proposicin primera de la tica de Spinoza que dice que la sustancia es primera con
respecto a sus afecciones. Esto quiere decir que, desde el punto de vista de la razn, lo

27

primero que tenemos que atender es a la sustancia, mientras que desde el de la

imaginacin estamos forzados a atender primeramente a las muchas afecciones de la
sustancia, a sus modos, es decir, a los muchos sujetos u objetos singulares que se nos
presentan como si fueran sustancias independientes, cuando en realidad slo son modos.
Bruno dice lo mismo: tenemos que salir del dominio de la imaginacin, tenemos que
escapar de la tirana de la imaginacin y elevarnos a la consideracin no de las cosas
singulares sino de la totalidad de la cual estas cosas singulares son partes. En realidad
las cosas singulares, no son nada ms que el estado actual de la manifestacin de la
universal materia divina que va generando continuamente las formas singulares como
una manera progresiva de ponerse a si misma en acto. Esto, que lo dice con palabras
casi textuales de Spinoza, dice: El universo en su inmensa variedad mltiple en
realidad no es nada ms que el aspecto, la cara, de la materia nica. Spinoza llama a
esto la facies totius universii, la cara de todo el universo. Hay coincidencias textuales a
pesar de que no hay una mencin directa de Bruno por parte de Spinoza.

Estudiante: El concepto de Jess como la encarnacin de Dios lo sacan de lado...

(inaudible)

Profesor: Ya no lo se. A medida que va desarrollando su concepto de Dios, que

va a terminar en que Dios es materia y es la materia nica y es una materia que a la vez
es forma y la mxima forma posible de materia y que no es potencia sino acto, ya se
apart, se fue muy lejos de todo eso. Quizs si los inquisidores le preguntaban a Bruno
l tenia una respuesta, pero realmente no se.

28

Pero entonces venamos a parar a que si cada uno de los individuos singulares no
es nada ms que una modalizacin, una modalidad, de la materia nica infinita que a la
vez es Dios, entonces en cada uno de los individuos singulares est esa divinidad
presente, est presente todo ese compuesto de materia y forma y entonces est en cada
uno la totalidad de los opuestos que en la materia primaria, primigenia o primitiva o
fundamental, estn todos unidos. Lo que entendemos como opuestos (esto ya estaba en
Nicols de Cusa) es nada ms que un recorte arbitrario que hace nuestra razn para
distinguir una cosa de otra, pero en la totalidad del ser los opuestos estn unidos. Pero
entonces quiere decir que en cada individuo singular la totalidad de los opuestos estn
unidos manifestndose a veces con mayor soltura o presencia unos u otros, y entonces
otra vez la magia se hace perfectamente posible. Al saber que estn todos los opuestos
en un individuo singular la magia solo es el arte de operar sobre algunos opuestos para
mostrar o poner en accin su vinculacin necesaria con su opuesto de cada caso y
entonces operar transformaciones.

Traigo esta apelacin a la magia porque para mi, por ahora, no tiene nada ms
que un inters literario, pero digo esto porque no me met a estudiar bien la cosa. Quizs
si uno profundizara en ese aspecto de la magia renacentista encontrara cosas notables.
Lo digo porque la lectura de los filsofos renacentistas, sobre todo cuando se hace en
correlacin con los clsicos filsofos sistemticos de la modernidad, nos hace ver
algunas opciones o posibilidades que los grandes sistemticos abandonaron en favor de
otras cosas. Es como si al estudiar el retroceso, la historia para atrs, al estudiar los
renacentistas, viramos qu caminos no se siguieron y el escepticismo propio del siglo
XXI nos hace pensar que a lo mejor alguno de los caminos no seguidos tenan un cierto
contenido de verdad que no era desdeable. A lo mejor la magia est entre esos: no

29

vayan a creer que vengo a hacer la propaganda de la magia, pero es necesario por lo
menos mirar con mucho cuidado y cautela estos caminos que no se han seguido porque
quizs tenan derivaciones importantsimas que no se tocaron.

Por ejemplo est

Tommaso Campanella: l vivi casi toda su vida en la crcel de la inquisicin y escribi

La citt del sole, La ciudad del sol. Es terrible que haya escrito ese libro porque lo que
menos tena en esos calabozos era el sol y por una especie de rebelin interna describe
una ciudad maravillosa en que todo es sol y libertad y alegra. Campanella entre otras
cosas desarrolla un cogito (se le dice as por la formulacin de Descartes cogito ergo
sum, pienso luego soy), pero el cogito de Campanella, que es anterior al de Descartes,
incluye el cogitatum...y ese camino no se sigui. El cogito de Campanella dice algo as
como: no puedo pensar sin pensar algo, el pensar implica necesariamente el pensar algo,
hay un objeto pensado. Mientras que vamos a ver, quizs la prxima clase, las terribles
dificultades que tiene Descartes cuando trata de poner un algo en ese pensar. Cuando
trata de mostrar que lo que se sabe con necesidad y certeza es que pienso, ahora bien
que pienso algo y entonces la necesidad de ese algo es igual a la necesidad de mi
pensar...eso le habra ayudado a desarrollar su filosofa en otra direccin. Pero eso no
ocurre y tiene que hacer malabares para mostrar que ese pensar algo, por ejemplo,
pensar la sustancia o pensar la materia o las esencias, es un pensar legtimo. Esa
conexin del pensar y el ser estaba ya presente en Campanella y se pierde como una va
no explorada. A lo mejor, quin sabe, cuntas de estas vas que nosotros miramos un
poco a la ligera no son vas que algn explorador recorra algn da y descubra cosas
maravillosas.

Entonces decamos que no hay sustancia individual para Bruno, hay una materia
que es una sustancia nica pero esa mente, esa materia, son inseparables. Esto es lo que

30

se llama el monismo de Bruno. Mente y materia son inseparables, todo es uno. Cada
individuo singular tiene entonces que ascender a la unin con Dios; el conocimiento de
Dios que se logra por un proceso que tiene que emprender cada individuo singular es un
movimiento amoroso; hay una relacin en que conocimiento y amor son lo mismo y es
una relacin de ascenso hacia la unificacin con esa unidad divina. Ac hay otra
coincidencia con el amor Dei intelectualis de Spinoza. El amor de Spinoza no es un
amor patolgico, emocional sino que es intelectual, basado en el conocimiento, por el
cual se llega a la identificacin del individuo singular con su propia sustancia que es la
sustancia divina. Esto est ya tambin aqu presente en Bruno; este progreso indefinido
del conocimiento que termina siendo la unin intelectual y amorosa con Dios.
Entonces esto podramos entenderlo como el monismo de Bruno. Monismo
quiere decir que hay una sola sustancia, que es a la vez mente y materia, y por eso cada
elemento es un microcosmos y el monismo tiene en su interior esta especie de dualismo
de forma y materia. Pero eso no es un verdadero dualismo sino que forma y materia son
una unidad; es una unidad superior tanto la forma como la materia separada y esto es as
porque no puede existir una sin la otra. Forma y materia son una cosa nica. Su vnculo
no puede romperse, una implica a la otra. No hay entonces una pura forma separada, no
se puede distinguir a Dios de la naturaleza. Otra extraordinaria coincidencia con
Spinoza: Dios es la naturaleza o la naturaleza es Dios. Spinoza usa aquella famossima
formula: Deus sive natura, Dios o bien la naturaleza, como si fueran equivalentes y
esto est ya tambin en Bruno en el Della causa.
Dios entonces es la naturaleza; Dios es todo lo que hay. Lo que pasa es que Dios
es la complicatio de todo; es aquello en lo que todo est reunido. Mientras que el
mundo, la naturaleza, es eso mismo solamente que en la explicatio, en el despliegue.
Esta unidad de todo en la naturaleza divina se despliega en el universo, otra

31

coincidencia formidable con Spinoza. Para Spinoza los elementos del universo que
nosotros, por una suerte de ilusin percibimos como separados e independientes, como
si fueran sustancias sueltas, en realidad slo son modos de una sustancia nica. De
manera que si sabemos conocerlos como lo que son, esto es, como modos de una
sustancia, entonces los hemos llevado inevitablemente a considerarlos en la unidad que
forman en la sustancia nica. Aqu podramos trazar una lnea que va tanto de Bruno
como de Spinoza a un precursor inesperado que es Herclito. Herclito deca No
escuchndome a mi sino al Logos - es decir, usando la razn - sabio es convenir que
todas las cosas son una. Lo que quera decir era esto: si razonamos adecuadamente
sobre las cosas entonces nos damos cuenta de que la efectiva multiplicidad o variedad
se rene, se resume, en una unidad que es la que le presta el ser. Lo mltiple es un
despliegue, una explicatio de la materia una. Cada elemento de lo mltiple es
dependiente, los elementos no tienen una realidad propia, una realidad independiente
sino que, si son, es slo como modificaciones de esa materia primera. Spinoza dice que
son modos de la sustancia primera.

Estudiante: Qu tipo de modificaciones? Degradadas a nivel ontolgico?

Profesor: No, no se degrada en nada. Pensarlo como degradado sera pensarlo

humanamente como si fuera menos. No, son modos del atributo de la sustancia. El yo o
el alma humana es un modo del atributo pensamiento de la sustancia divina...y as para
todo lo dems. Son concretizaciones de cmo es ese atributo, modos de ser del atributo
pensamiento o del atributo extensin.

Estudiante: Como la variacin de una pieza musical.

32

Profesor: Sabe qu vamos a hacer? Es muy difcil pensar a Spinoza

musicalmente, por la falta de tiempo. No hay un despliegue temporal en Spinoza pero
en Bruno s. Pero a su vez en Bruno no seran variaciones de una pieza...no andara la
metfora. Pero s en Leibniz: cuando veamos Leibniz, si me hace acordar, podemos ver
la metfora o podramos usar la msica como una clave interpretativa para ver algunos
aspectos de la filosofa de Leibniz. Pero no lo veo en Bruno ni en Spinoza.

Estudiante: Si hay una sustancia todas las predicaciones referidas a las cosas
seran superficiales...

Profesor: Superficial siempre que no lo use peyorativamente. Es superficial en el

sentido en que es lo que llega a nosotros individualmente de manera ms inmediata: el
modo la apariencia. A partir de ah tenemos que sobreponernos a esa manera de conocer
que es la manera de conocer propia de la imaginacin que se queda en el modo y en la
apariencia, para ascender hacia la sustancia. Pero ese ascenso que nos hace pasar del
conocimiento de lo singular al conocimiento de aquello universal, de lo cual lo
individual slo es un modo, ese ascenso hace que se pierda la variedad o se encuentre
que esta slo es variedad de una nica sustancia.

Estudiante: No entiendo la necesidad de atribuirle propiedades a Dios y no a las

otras cosas.

Profesor: Est entendiendo bien por qu a Dios y no a todo? Por supuesto: en

todo estn las propiedades de Dios. Eso es lo que deca cuando deca que el individuo es

33

un microcosmos. El microcosmos en ese sentido en el que el estn reunidas todas las

propiedades del universo entero, todas las propiedades de Dios.

Estudiante: La diferencia est entonces en los modos de ser del alma universal...

Profesor: En la sustancia divina el juego es el de la complicatio - explicatio.

Bruno explica esto de la complicatio - explicatio diciendo que, en realidad, estaba
equivocada aquella concepcin de la materia segn la cual sta es pura potencia, es
pasiva y no es acto y no tiene forma. Ms bien, dice Bruno, as como hemos dicho hace
un minuto que materia y forma son inseparables una de otra, que se requieren
mutuamente porque sin materia la forma no podra ser en acto, no podra realizarse y sin
acto la materia no sera nada, sino que las dos son una especie de tensin interna en esa
sustancia nica que es la que verdaderamente existe; entonces en esa sustancia nica, en
esa materia est contenida la totalidad de las formas posibles. Bruno dice as: en la
explicacin aristotlica estamos acostumbrados a pensar que la materia y la forma se
vinculaban de manera anloga a como se vinculan en la accin de un artesano. Viene el
artesano y toma el barro, que es materia sin determinaciones, o con muy pocas, y lo
determina, le impone forma y crea la vasija de barro. La forma le viene a la materia de
afuera porque el artesano se la impuso. Mientras que el Dios de Spinoza, en el cual
estn juntos materia y forma en esta tensin interna, ese Dios o esa materia da lugar a su
propia forma, genera de por s la forma. Genera la materia de dos maneras: por un lado
es ella misma toda en acto, Dios es enteramente en acto por eso es a la vez que materia,
forma pura y acto. Pero por otro lado tambin es en el universo una materia que va
produciendo, generando (Bruno usa la palabra pariendo) las formas continuamente,
pero formas singulares. Esto es la explicatio. La explicatio es un progreso, y all est el

34

tiempo que despus Spinoza dice que hay que dejarlo afuera porque es inexacto, pero
por el momento Bruno acepta que en un proceso temporal se produce este parto
progresivo de las formas singulares. Ese producto de las formas singulares slo es una
temporalizacin del producto universal de la forma, que es ya siempre la materia.
Spinoza explicar esto diciendo: desde el punto de vista de la razn el tiempo
desaparece, desde el punto de vista de la razn las cosas se ven segn el aspecto de la
eternidad. Hacia el final de la parte 1 Spinoza dice: Propio de la naturaleza de la razn
es considerar las cosas segn una cierta forma de la eternidad. Bruno todava no hace
eso y entonces muestra que la explicacin de las formas singulares que vemos en la
inmensa variedad de las formas singulares del mundo slo es la actualizacin, el acto
propio de la materia primera (no en el sentido aristotlico, sino primera como origen de
todo), distribuido en el tiempo en una explicatio, es decir, en un despliegue progresivo.
Todo esto est en el dilogo de Bruno "Della causa, principio e uno".

Estudiante: El Dios de Bruno sera el barro, el alfarero y la produccin misma?

Profesor: No hay una forma que viene de afuera. No hay un demiurgo platnico.
La materia misma genera formas singulares en este despliegue de la explicatio y
contiene en s todas las formas en este repliegue de la complicatio. La complicatio es un
repliegue, es un contener la materia en si misma, guardadas todas las formas posibles.
La explicatio es el despliegue de esas formas. Consideramos dos movimientos: uno de
repliegue, la complicatio, y otro de despliegue, la explicatio. Entonces en la complicatio
todos los opuestos se unen porque todas las aparentes contradicciones u oposiciones que
encontramos en la materia, en las cosas singulares (lo que es blanco no es negro por

35

ejemplo) en realidad son modificaciones parciales, pero en la sustancia primera se

renen todas. Y entonces todas esas oposiciones coinciden en esa sustancia primitiva.

Estudiante: Me gustara entender un poco mejor la nocin de microcosmos. Si es

una porcin de materia y sta cambia de forma constantemente, entonces una piedra
llegara a convertirse, por medio de infinitas modificaciones, en una planta...

Profesor: Est todo en todo. Y eso es as porque la explicatio, la generacin de

formas se hace a partir de la materia primera que contiene todas las formas de manera
indiferenciada. Contiene todos los opuestos.

Estudiante: En algn momento llegara a tomar todas las formas posibles.

Profesor: Creo recordar que algo de eso deca en el Della causa, pero no lo
recuerdo en particular. Creo que s, pero sera temerario afirmarlo. Est todo en el
dialogo quinto, pero al final del dialogo cuarto hay un pasaje contra Aristteles:

Quieren que les diga y que les haga ver en cuanta absurdidad ha incurrido
Aristteles? l dice que la materia es ser en potencia. Pregntenle entonces cundo
estar en acto y el responder, y tambin la gran muchedumbre de la gente, cuando
tenga forma. Y entonces pregunten todava ms y qu es lo que tiene de nuevo este
ser? El compuesto es el que tiene algo de nuevo porque la materia siempre es la misma,
no se renueva, no cambia. As como ocurre en las cosas artificiales, de la madera es
hecha la estatua, no decimos que le viene un nuevo ser a la madera porque no es en

36

nada ni ms ni menos la madera que era ya previamente. Pero lo que recibe el ser
nuevo y la actualidad es aquello nuevo que se produce, el compuesto de la estatua.

Estos son los errores que comete Aristteles segn Bruno, porque dice que la
materia no tiene la forma y sin embargo la materia siempre es la misma y la forma est
entonces como una variacin, como una modificacin de la materia y nada ms. No es
que la forma viene de afuera, como lo que verdaderamente es, a juntarse con la materia,
sino que en la materia misma est todo el ser, est la forma como una posibilidad que se
actualiza y sta se actualiza porque la materia es generatriz, genera formas
continuamente. Est en la materia la fuerza de generar formas y por qu es esto as?
Porque la materia de por s es animada. La materia tiene la forma o el cuerpo tiene el
espritu de por s, como un constitutivo necesario dentro de s. Todo est vivo, todo est
animado, todas las cosas tienen alma. Esta es tambin otra vieja idea de los
presocrticos que retoma Bruno aqu.

Estudiante: En el caso del ser humano en referencia al tema de la voluntad y la

conciencia de s, si se da un cambio de forma nuestro pensamiento sera una
consecuencia de nuestra forma actual?

Profesor: S. Bruno dice que no hay tal cosa como muerte del individuo, sino
que simplemente lo que se pierde es esta configuracin accidental que tenemos por ser
modos y lo que pasa cuando se cree que muere el animal es simplemente el cambio y la
restitucin al seno de la totalidad de donde sali este modo particular, nada ms. No
recuerdo haber visto en Bruno temas como la conciencia de s, creo que no est
tematizado. Debera haberlo planteado dado su origen cristiano pero no lo recuerdo.

37

Estuve viendo justamente antes de venir para ac el Della causa..., pero una lectura
siempre recoge lo que a uno le interesa y despus a ustedes les interesa otra cosa y me
desconcierta un poco. En el Della causa..., dialogo quinto, seguro que est eso.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Claro, pero para Bruno el alma es el alma del mundo, que tiene en
nosotros una modalizacin pasajera. Esto en Spinoza es tambin as: lo que nosotros
entendemos por alma o sujeto singular, en realidad es una pura fantasa o ilusin de la
imaginacin. Spinoza desarrolla estos pensamientos de Bruno de manera consecuente,
mientras que Bruno los plantea en forma genial pero no tiene ese desarrollo tan estricto
como en Spinoza. Por eso tengo siempre la tentacin de explicar a Bruno por Spinoza y
no quiero ceder a esa tentacin y ese no querer ceder es lo que hace a la confusin de mi
exposicin ahora.

Estudiante: Yo no termino de entender cmo explica el cambio, ya que no

parece haber una tensin entre ser y no ser...

Profesor: Lo nico que recuerdo haber visto en Bruno sobre esto es ese
despliegue que se da en el tiempo, esa produccin de las formas que es produccin de
formas singulares, mientras que desde el punto de vista de la razn no hay produccin
de las formas singulares sino la materia es forma en su totalidad y se acab, es forma
plena. Ahora bien cmo se da el salto de la forma eterna y sus modos eternos y la
validacin temporal, esto tambin es complicado para Spinoza. Spinoza responde a esto
eliminando el tiempo, probablemente porque se encontraba con la misma dificultad. Lo

38

que recuerdo que dice Bruno es nada ms que hay tal cosa como una produccin
progresiva de las formas, pero lo plantea como un hecho y no como una explicacin. Lo
nico que tengo entre mis papeles es que la multiplicidad es intrnseca a la sustancia y
es solamente su despliegue, pero a la vez la multiplicidad requiere la unidad sinttica o
complicatio de la que es despliegue. Bruno flucta al explicar la multiplicidad a veces
como disposiciones distintas de la materia, a veces como multiplicidad de formas, pero
todo viene de la oposicin fundamental de materia y forma. El atomismo entonces no es
abandono del monismo sino su profundizacin. Otra vez, lo que se despliega no es nada
ms que siempre la misma materia en formas singulares, pero no explica por qu justo
ese despliegue de singularidades. Aqu hay un pasaje interesante del Della causa...:

Cada parte no tiene una realidad independiente sino que es presencia de la

sustancia en la parte. En cada parte est presente el alma universal o esencia del
universo. sta est toda en cada cosa y considerada en cada cosa singular se va
explicando o desplegando sucesivamente en el tiempo. En el curso infinito del tiempo
todo pasa a ser todo. Lo nico eterno es la materia, pero est en perpetuo cambio.

Hay una vacilacin en Bruno que a veces parece sostener la explicatio

progresiva y otras veces la identidad eterna de la sustancia causa universal que goza de
una actualidad perfecta y no sucesiva. Por lo menos tambin Mondolfo encuentra
vacilacin aqu, esta vacilacin de alguna manera justifica que de alguna manera
vacilemos nosotros al tratar de explicarla.

Estudiante: Hay algn momento en que haga una diferenciacin entre el Dios
teolgico y el Dios como materia del tipo de una teora de la doble verdad?

39

Profesor: No, l habla de la materia como Dios y no en una doble va de la fe por

un lado y la razn por el otro. Para Bruno esto es casi una religin. La filosofa tiene
este aspecto de religin.

Estudiante: Antes haba dicho que deja los hbitos...(inaudible)

Profesor: Sabemos por la biografa de Bruno que durante algn tiempo era
materialista, en el sentido de los materialistas antiguos: atomismo de materia y
movimiento de los tomos y nada ms. Despus abandon este materialismo y
desarrollo esta teora de la materia como viviente y llena de formas. Antes fue
materialista verdaderamente y abandon la religin (para ser materialista supongo que
hay que abandonar la religin tradicional, no se si podr ser materialista y religioso
practicante al mismo tiempo). En Montaigne est la doble verdad: separamos una cosa y
otra. En Snchez tambin: no abandona la fe, sigue creyendo todo pero sin embargo
razona como quien hace matemtica, sin implicar en eso las convicciones religiosas.
Pero Bruno me parece que no: implica todo el tiempo las convicciones religiosas en lo
que dice.

Hay entonces este ascenso continuo para llegar a estar en armona con la ley de
todas las cosas, con la ley de la materia y esto es entonces el progreso que se ve tambin
tan claramente en la tica de Spinoza que no es nada ms que el progreso de salir de la
ilusin para llegar al conocimiento verdadero, salir del dominio de la imaginacin para
llegar al dominio de la razn. Creo que esto sera la presentacin ms bsica de Bruno
pero tambin podramos hacer una incursin en el Della causa.... En la materia entonces

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se unen las formas, la materia no es pecado. Uno de los personajes cmicos del dialogo
Della causa principio e uno es un tal Polihimnio que dice que la materia es mujer, error,
pecado. Entonces Bruno rechaza esa opinin y dice que la materia no tiene nada que ver
con todo esto sino que es una y gracias a ella todo lo que es, es en acto. El acto depende
entonces de la materia. La materia es en acto todo lo que puede ser y la materia corprea
de las cosas singulares no es ms que la contraccin de esa materia infinita a un caso
particular. La materia tiene en s todas las dimensiones, todas las medidas, todas las
figuras y por tenerlas todas es que no tiene ninguna en particular; no es que carezca de
determinaciones como la entendan Aristteles y Polihimnnio sino que las tiene todas,
las incluye todas y por eso es que no tiene ninguna en particular. La materia coincide
enteramente con el acto. La materia no difiere de la forma, no difiere como si fuera
potencia absoluta y acto absoluto. El acto absoluto es simple indivisible, uno porque es
absolutamente todo, si tuviera una propiedad determinada no sera todo, si tuviese una
figura determinada no las tendra a todas, etc. Es decir que justamente all coinciden el
acto que tiene todas las determinaciones, y por tanto no tiene ninguna, con la materia
que no tiene ninguna determinacin porque las tiene todas. La materia entonces tiene a
la vez todas las formas, no cambia, es eterna; pero la materia corprea, la materia
inferior a la que tenemos acceso a travs de los sentidos y la imaginacin esa s va
teniendo sucesivamente todas las formas y por eso cambia. Ese acto de todo y esa
potencia de todo la llama Bruno el alma del mundo. Conocer esta unidad, esta alma
del mundo que es el acto de todo y la potencia de todas las cosas es el propsito de la
filosofa natural.
Hasta ah podemos llegar con nuestro conocimiento. Ese acto no determinado es
la complicatio en la que se rene todo, es el acto de lo que es todo por tener en s todos
los actos. Mientras el artesano produce imponiendo desde afuera la forma a la materia,

41

la materia fundamental produce generando desde s misma las formas que contiene.
Bruno dice:

Debe ser llamada la materia una cosa divina y una paridora ptima,
generadora y madre de las cosas naturales y debe ser llamada tambin la naturaleza
toda en sustancia.

Esto es para Bruno la materia, ese es el modo de concebir la materia. Es decir, es

la naturaleza toda reunida, complicada en una nica sustancia y entonces hay un
movimiento una dinmica interna que est fundada en el hecho de que la materia tiene
alma, es animada, incluye en si misma el alma del mundo y esa alma le presta una
dinmica que hace que produzca continuamente las cosas singulares. La materia es de
esta manera forma y acto. La materia es entonces potencia que no se distingue del acto.
Es necesario librarse de la imaginacin: para librarse de ella el intelecto refiere la
multitud y diversidad de especies a una raz nica. As procede el intelecto: simplifica,
se retira de lo mltiple y de la composicin para buscar lo que subyace ya que se da
cuenta de que la sustancia de las cosas consiste en la unidad. Y el filsofo busca esa
sustancia ya sea de manera literal o mediante analogas. El progreso hacia el
conocimiento perfecto es progreso en el complicar lo mltiple, es un ascenso que
corresponde tambin al mismo tiempo recorrer en sentido inverso aquel movimiento de
explicacin, de despliegue de la sustancia. En esto tambin coincide Bruno con
Spinoza: tambin ah operari est sequi, la accin, el ocurrir el acontecer del mundo
fsico, extenso, es perfectamente paralelo al proceso de consecuencia a partir de
fundamentos que ocurre en el mundo del espritu. Bruno adelanta esto diciendo que es

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el mismo proceso de despliegue el que hay que recorrer en sentido inverso con el
intelecto para encontrar la unificacin en la sustancia primitiva u originaria.

Esto que hemos dicho hoy slo es un plido reflejo de la inmensa riqueza del
dialogo Sobre la causa, principio y uno. No lo traje con ms detalle porque hubiramos
necesitado investigar bastantes elementos que no quedan claros. Pero espero que s
hayan quedado claras las lneas generales de este pensamiento de Bruno, de este
pensamiento de la sustancia como materia y forma en uno, aquella materia que incluye
la forma, aquella materia que incluye el alma (es animada) y que se despliega en el
universo. Y sobre todo espero que haya quedado claro el paralelismo extraordinario de
esta teora de Bruno con la teora de Spinoza. Hubo un spinozista famoso que desarrolla
este paralelismo tambin.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: S. Pero Bruno dice atencin mediante la razn podemos conocer la

sustancia en la que consiste todo el mundo natural. Pero a su vez esa sustancia primera
tiene un principio propio que es incognoscible para nosotros. Hay un principio que ya
no es propio de la filosofa de la naturaleza sino de una filosofa metafsica que Bruno
dice que es inalcanzable. Nuestro intelecto no llega ms all de esta sustancia primera.
Pero lo dice y lo deja ah porque es incognoscible.

Estudiante: Habra alguna prioridad ontolgica entre el alma y la materia?

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Profesor: Creo que no hay ninguna prioridad sino que hay momentos de la
misma cosa, hay una tensin fundamental entre alma, forma y materia o cuerpo que no
es separable. Uno requiere la otra.

Estudiante: Tampoco hay una jerarqua en el despliegue...

Profesor: Hay una jerarqua en el despliegue: en los objetos materiales singulares

el despliegue es temporal, sucesivo, incompleto, parcial y, de alguna manera que no
alcanzo a entender bien en Bruno (s en Spinoza), hay una manera de ver las cosas en la
cual la materia considerada en su forma ms plena por la razn, no tiene temporalidad
alguna, es eterna y tiene en complicatio todo.

Estudiante: El lugar incognoscible no ser el lugar de la fe? Si no es

cognoscible sera parte de la fe.

Profesor: No lo s, s que dice que hay ese principio primersimo que est ms
all de la filosofa de la naturaleza y que no podemos alcanzar.

Estudiante: Yo veo que no hay una definicin sobre las cosas que se dan
despus, el resultado de la explicatio.

Profesor: Porque no le interesa, porque lo que venamos diciendo desde antes es

que Bruno y Nicols de Cusa y la filosofa metafsica en general, busca no tanto el
conocimiento de las cosas de la naturaleza, como s lo buscaba Snchez, sino que busca
el conocimiento de la sustancia primera. Hacia all va, entonces descuida los elementos

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singulares de la explicatio. Tiene que explicarlos a su vez, tiene que decir cmo es que
hay pluralidad.

Muchos me han preguntado sobre los libros que tienen que leer y los manuales,
sobre todo si el de Copleston es bueno. Copleston tiene uno o dos tomos sobre filosofa
moderna y eso s es bueno, pero en general yo sugerira que no leyeran una historia de
la filosofa en general en un solo tomo y de all el capitulo de moderna. Lean un libro
entero acerca de filosofa moderna. En el caso de Copleston la filosofa en general se
trata en muchos tomos y entonces all si pueden ir al tomo correspondiente a la filosofa
moderna y eso es suficiente.
Les deca que el inters hacia las cosas singulares es nada ms que el inters de
preguntarse cmo es que explicamos la realidad de cosas singulares. A Bruno le interesa
solamente en la medida en que es un momento del despliegue de la sustancia pero nada
ms, Bruno no hace conocimiento de la naturaleza.
Creo que podramos parar aqu. Nos vemos el jueves que viene. Empiecen a leer
el texto de Descartes, que vamos a empezar la vez que viene con eso.

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2/1163 39T
Secretara de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofa Moderna
Ctedra: CAIMI
Terico: n 3 jueves 10 - 09 - 09
Tema: DESCARTES - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: La clase anterior habamos estado viendo algunas tendencias

que se encuentran en la base de la filosofa moderna. Y habamos visto tambin que
esas tendencias eran consecuencia del derrumbe de la mentalidad de orden medieval
estas cosas pueden encontrarlas en el libro de P. Hazard titulado La crisis de la
conciencia europea en el siglo XVII.
Hoy me gustara que veamos un par de autores que tienen una actitud totalmente
positiva respecto a las ciencias, y en los que se encuentra un fuerte optimismo
gnoseolgico: Bacon y Galileo. Slo vamos a mostrar cmo, a partir del
resquebrajamiento de la cosmologa medieval, aparece un movimiento antiaristotlico
contrario a la ciencia deductivo-silogstica. En Inglaterra, ya desde la Edad media haba
habido un comienzo de actitud empirista por otro Bacon, el llamado Roger Bacon, que
es un monje medieval que da una gran importancia al experimento o experiencia como
la nica manera legtima de hacer ciencia. Pero hoy nos vamos a referir a Francis
Bacon, ensayista y canciller de Inglaterra, que tiene un par de obras acerca del mtodo
con el que se debe hacer ciencia. Su libro se llama Novum organum que tambin van a
encontrar como Novum organon (1620) en la forma helenizada. Francis Bacon tambin
sostiene decamos- una posicin empirista en el mtodo cientfico, que es un abierto
desafo al sistema silogstico aristotlico que se empleaba en la Edad media. F. Bacon

insiste en que la ciencia escolstica es formal y por lo tanto vaca, y que lo que necesita
la ciencia es contenido, el que interpreta como los datos de la realidad concreta, y por
eso desarrolla un mtodo emprico-inductivo a partir de la recoleccin de datos. Si bien
los lgicos escolsticos conocan la induccin, Bacon afirma que se puede afinar el
mtodo inductivo introduciendo tambin la negatividad, es decir, inducciones negativas
acerca de los casos que no se presentan. Esto permite un refinamiento mayor de la
induccin, porque de esta manera se puede combinar el dato positivo con el dato
negativo para encontrar los casos en que ese fenmeno se da en un cierto grado mayor o
menor. Este es el principio del mtodo inductivo de F. Bacon al que l llama Las tres
tablas: la tabla de presencia del fenmeno estudiado; una tabla de ausencia del
fenmeno estudiado; y una tabla de grados del fenmeno estudiado, lo cual permite una
induccin mucho mas refinada, y este es el verdadero mtodo de las ciencias. Este
mtodo exclusivamente empirista se complementa con un momento previo
destructivo- en el que se denuncian los prejuicios o pensamientos que impiden la
comprensin verdadera. Es necesario que el cientfico tenga conciencia de que tiene
estas representaciones que impiden la comprensin. A estas representaciones Bacon las
llamas dolos que imperan en la mente, y que obligan al cientfico a tomar ciertos
enunciados como verdaderos cuando en realidad no lo son. Por ejemplo, por el mero
hecho de las caractersticas personales de cada cual, eso ya introduce en la observacin
emprica de los hechos, una distorsin que es propia de la mente humana. A este tipo de
distorsin que depende solamente de que nuestra mente es humana y no universal, a
esto Bacon lo llama Idolos de la tribu (tribu de los humanos) que est cargada de este
peso de deformaciones inevitables, lo cual implica un trabajo previo al registro de los
datos para eliminar esta distorsin. Pero tambin estamos sujetos a otra deformacin
que Bacon llama Idolos de la caverna que tienen que ver con las distorsiones propias

de la percepcin de cada individuo singular. Y agrega las distorsiones originadas en la

interaccin social que nos impone cierto perspectivismo en la observacin, sobre todo
hay un factor importantsimo que es el lenguaje. El lenguaje nos impone cierta
estructuracin de lo percibido, lo cual tambin colabora en la distorsin de la
observacin. A estos dolos Bacon los denomina los Idolos del foro. A estas especies
de dolos todava se aaden aqu Bacon es muy sutil- el hecho de que inevitablemente
todo el mundo tiene lo sepa o no - una metafsica, es decir, una cantidad de principios
supuestos que nunca ha sometido a critica, y que configuran una teora filosfica que
puede ser mas o menos primitiva o quizs mas refinada y por ello mas peligrosa
todava-, y a estos dolos Bacon los llama Idolos del teatro que tambin inciden en la
manera de contemplar los datos de la realidad. Encontramos una manera de pensar
extraordinariamente parecida a la que encontramos cuando leemos el Discurso del
mtodo (Descartes). Este es el lugar donde se ve con mayor claridad un rasgo que se
sostiene a lo largo de toda los grandes sistemas de la filosofa moderna, pero que se nota
de manera muy particular en dos de los ms grandes filsofos que vamos a ver:
Descartes y Kant. Es decir, empieza a ser necesaria una crtica de lo que hasta ahora se
ha dado como comprensible de suyo. Ahora todo eso tiene que someterse

aun

exhaustivo examen que tal vez haga necesario un momento de destruccin, es necesario
destruir los idolos para poder pensar correctamente. De la misma manera toda la
primera parte del Discurso del mtodo donde Descartes dice Dediqu un gran esfuerzo
a hacer como si no existiera nada de lo que haba aprendido hasta este momento.
Dedique un grandsimo esfuerzo a destruir todo lo que haban sido mis creencias O
sea, que Descarte tambin dedica un momento importante a esa destruccin, a ese poner
en duda todo lo que haba admitido por verdadero, y eso es algo que tambin se

encuentra en la primera de las Meditaciones metafsicas que espero que ya hayan

ledo para hoy.
Vemos en la obra magna de Kant Critica de la razn pura que justamente la
primera palabra es crtica o esfuerzo por desmontar ese montaje de convicciones
previas y de sobreentendidos. Y esto es lo que ya tenemos presente en F. Bacon. El
remedio baconiano para lograr una observacin adecuada a los hechos no
distorsionada- es precisamente esta induccin legtima que propone Bacon y que recoge
en las tablas a partir de los datos, sin apurarse a interpretarlos, porque toda
interpretacin va a estar sometida a los idolos. Si uno adoptara el punto de vista
eterno- cita de Spinoza- la perspectiva humana perdera validez, legitimidad, y las
cosas que rechazamos se veran como momentos necesarios desde el punto de vista de
Dios. Este es el tema que uds. van a ver en el Apndice a la Parte I de la tica de
Spinoza. Ven entonces como todos los autores estn en un rarsimo dialogo. Gran parte
de la investigacin en filosofa moderna es la reconstruccin de este complejo dialogo
entre ellos. Por eso F. Bacon dice de alguna manera que, tomar el punto de vista
humano es someterse a los idolos de la tribu que podramos decir: es someterse al punto
de vista antropomrfico o antropocntrico que Spinoza denuncia en la tica. Tambin el
conjunto de los dolos debe ser destruido mediante un mtodo que permita liberarse de
ellos y ah vamos a encontrar elementos cartesianos y kantianos.
Solo hasta aqu vamos a seguir a F. Bacon hay una buena traduccin de Bacon,
del Novum organum, pero solo lo quera traer para mostrar estos dos aspectos que l
propone: el reconocimiento de la necesidad de

una critica profunda

y el

reconocimiento de un mtodo que pueda llevarse a cabo para realizar esta crtica y
alcanzar la legitimidad en la ciencia.

Vamos a tomar un pasaje de otro autor Galileo que por la misma poca hace
resaltar otro aspecto de este fenmeno del resquebrajamiento de las 55 esferas
aristotlicas del que ya hemos hablado. Recuerden que dijimos que la consecuencia de
esto haba sido el carcter infinito y homogneo del espacio, y por tanto la legitimidad
de la geometra como instrumento para conocer la naturaleza. Galileo no es un filosofo
en sentido amplio, sino mas bien un cientfico (fsico), pero toma esa posibilidad y
como matemtico la desarrolla. De l quiero tomar justamente esto de que aplica y pone
en practica esa posibilidad de usar la geometra y la matemtica como un instrumento
privilegiado y legitimo, es decir, el mas apropiado instrumento para el conocimiento de
la naturaleza. En un pasaje famossimo de Il Saggiatore le responde a Lotario Sarsi -que
haba escrito un libro que se llama Libra astronmica (libra en latn: balanza) que tenia
que ver con un cometa, etc., Galileo le contesta con su libro Il Saggiatore. Este titulo
remite a alguien que hace un ensayo para pesar metales finos a lo que podramos llamar
balanza de precisin. Galileo dice que El seor Sarsi piensa que el mtodo correcto
de estudiar la naturaleza es apoyarse en el prestigio de los autores antiguos, como si una
cosa pudiera ser menos verdadera porque no esta en Homero, o no est en Aristteles, o
no esta en Ludovico Ariosto con lo cual esta sealando las posicin escolstica del
mtodo que se basada en la autoridad de un predecesor; y ah es cuando Galileo diceseor Sarsi, la cosa no es as. Dice Galileo que tenemos para el conocimiento de la
naturaleza dos grandes libros, uno es la Biblia y el otro es el libro de la Naturaleza, el
que no se puede leer si uno no se toma primero el trabajo de aprender los caracteres en
los que esta escrito, y estos caracteres son los signos de la matemtica. En esa
observacin de Galileo, esta este programa nuevo. La ciencia nueva es el titulo de dos
obras de Galileo. Este programa nuevo de ciencia es el programa de aplicacin de la
matemtica. A partir de ah comienza esta fructfera aplicacin que llega hasta nuestro

tiempo y quizs siga por mucho tiempo ms. Nuestro mundo esta construido sobre
estas bases de conocimiento matemtico, lo que lleva a abandonar la pretensin del
estudio de las esencias, -de aquel mximo absoluto del que hablaba Nicols de Csa
-y se orienta entonces al conocimiento matemtico. Esto tiene algunas consecuencias
indeseables: renunciamos a conocer las esencias, renunciamos a conocer todo lo que no
sea medible y la ciencia a partir de aqu es ciencia en la medida en que pueda ser
matemtica, y lo que no pueda ser matemtica termina cayendo en zonas grises que en
general terminan siendo no-ciencia. Se ve con claridad que el nuevo criterio es el de la
medicin y la medicin es la medicin de lo homogneo donde se pierde lo singular,
se pierde la esencia, para atender solamente a lo medible.
Tenemos planteado una especie de panorama. Recordemos los autores que
hemos venido viendo: Montaigne, que planteaba en la Apologa de Raymundo de
Sabunde, una cantidad de dudas, incluso acerca de la propia razn; hemos visto a
Snchez tambin escptico; a Bruno, que no era escptico y que propona una manera
extraordinaria de usar la razn y propona igual que Csa-, el conocimiento del
Infinito como meta propia de la filosofa, y ese conocimiento del Infinito era
conocimiento de la materia ; hemos visto a Csa y a su concepto de mximo infinito;
y acabamos de ver a F. Bacon y a Galileo, y encontramos que en todos ellos, hay
concordancias y oposiciones. Las concordancias tienen que ver con que todos se oponen
al racionalismo escolstico de la poca, no quieren hacer una ciencia basada en la
lgica silogstica ni tampoco basada en principios establecidos por la autoridad de
Aristteles y sus continuadores, sino que quieren buscar un mtodo que pueda
permitirle a cada uno con su propio libre examen recordemos que este termino se le
debe a Lutero- que les permita estudiar individualmente para alcanzar ciencia y
conocimiento. Tambin habamos visto que, sin embargo hay una tensin interna,

porque a pesar de rechazar esa razn silogstica como mtodo de la ciencia, algunos se
quedan en el escepticismo mientras que otros proponen una va metdica positiva.
Incluso en F. Bacon se encuentran las dos cosas: la va metdica positiva de la
induccin legtima, pero esa va es una reaccin apropiada a ese otro momento negativo
de destruccin o escepticismo con respecto a todo lo adquirido.
Todo lo que hemos dicho hasta ahora se rene en Descartes. Todo lo visto hasta
ahora podramos decir que es una introduccin general desde el punto de vista de las
ideas, a la filosofa cartesiana. Y ahora s entramos en la filosofa de Descartes.
Quiero resaltar las dificultades con que se encuentra el lector desprevenido
cuando encara la lectura de las Meditaciones metafsicas. Las Meditaciones son una
obra muy agradable de leer, de un valor metafsico extraordinario, pero creo
humildemente que las Meditaciones hay que entenderlas dentro de un contexto mayor.
Martial Guroult en su libro Descartes segn el orden de las razones trata de seguir
una indicacin de Descartes que dijo Hay que estudiar mi filosofa segn el orden de
las razones y no buscando argumentos sueltos. En el Prologo de las Meditaciones
Descartes tiene una indicacin donde dice Si uno lee estas Meditaciones tratando de
extraer argumentos sueltos para ver si son slidos o no, ese no va a aprender gran cosa
de mi libro. De lo que se trata verdaderamente es de leer cada argumentacin en su
contexto y de leerlo con respecto al propsito para el cual fue escrito. Con lo cual esta
invitando a hacer, no solo un anlisis filosfico sino filosofa en sentido mas amplio, es
decir, filosofa metafsica. Pero sin embargo el mismo Guroult a pesar del esfuerzo que
pone en seguir el orden de las razones cartesianas, pone como comienzo del orden de las
razones, aquella proposicin cierta y segura de Descartes Pienso, luego soy.
Lo que yo les quiero proponer en estas clases, es que nosotros no hagamos eso
sino justo al revs, es decir, que las Meditaciones metafsicas sean un instrumento, un

momento ulterior, necesario. Se va a entender todo mejor si pensamos que las

Meditaciones Metafsicas son un esfuerzo para dar solidez metafsica, fundamentacin
absoluta, a una intuicin filosfica cartesiana que es el Mtodo. El Mtodo es lo que
hay que fundamentar con las Meditaciones Metafsicas. Si uno lee el Discurso del
mtodo se encuentra con que el orden comienza por una crtica drstica de toda la
ciencia recibida hasta ese momento, incluso las cosas que hasta ese momento tenia por
verdaderas. Dice Todo lo voy a poner en duda y a diferencia de las Meditaciones, en
el Discurso dice: Una vez puesto en duda todo esto encontr que la matemtica poda
suministrarme sin embargo, un mtodo para alcanzar ciertas verdades bastante slidas
con la condicin de que abrazara convenientemente el mtodo matemtico para que
sirviera para muchas cosas adems de problemas especficamente matemticos, porque
quizs el mtodo matemtico no sea mas que un caso particular para el uso mas propio
y legitimo de la razn, es decir, mas adecuado a la esencia de la razn misma.
Entonces, el mtodo matemtico pareciera ser un caso particular de cmo se usa la
razn cuando ha sido depurada de todas las deformaciones y distorsiones que le
imponen los idolos de Bacon o la cultura a la que uno pertenece, etc. etc. Si uno
pudiera depurar la razn de todas esas conocimientos impuestos, entonces tendra una
razn que para todo funcionaria de la misma manera como funciona para los temas de
matemtica. Esta especie de descubrimiento que hace Descartes es el que menciona en
alguna parte de su Diario personal cuando dice Descubr los fundamentos de una
ciencia enteramente nueva. No dice nada mas, pero bien podemos suponer que se trata
de esta nueva matemtica que podramos llamar matemtica ampliada que no solo
sirve para resolver problemas matemticos sino para resolver todo problema que sea
accesible a la razn. Una vez descubierto este mtodo extraordinario, una vez que ha
logrado formular los principios y las reglas de este mtodo, le parece que estara en

condiciones de enfrentar prcticamente cualquier problema que fuera resoluble para un

ser humano, no solo mediante observacin emprica sino con un mtodo que dara la
certeza matemtica a lo que se lograra con l. Pero por el momento no es nada mas que
la expectativa optimista de un muchacho que ha descubierto una ciencia enteramente
nueva, que ha descubierto que la razn y la matemtica coinciden en estas reglas del
mtodo, y se dispone a conquistar la ciencia a partir de eso. Pero l tambin esta
expuesto a equivocarse y podra ser que todo esto fuera y lo dice en alguna parte del
Discurso del mtodo- Esto sirvi para m, pero todava no puedo decir que sea un
mtodo absolutamente apto para todos. Por eso llamo a este libro `Discurso del mtodo`
y no el Tratado del mtodo.Un Tratado seria un libro que tendra la pretensin de
reexponer verdades universales, pero Descartes expone un Discurso. Con lo que
vemos que l tambin desconfa de su propio mtodo, y esta bien que desconfe, porque
bien puede pensar que haya errores ocultos y por lo tanto seria bueno llegar a una
fundamentacin exhaustiva, absoluta, de estas Reglas del mtodo. Ahora resulta que las
Reglas del mtodo son nada mas que la codificacin en forma de reglas y preceptos, del
modo cmo funciona la razn natural cuando esta depurada de las distorsiones
impuestas. Entonces las Reglas del mtodo no son ms que las codificaciones de los
principios de funcionamiento de la razn natural, por eso es necesaria una
fundamentacin absoluta de las reglas del mtodo. Ser necesaria una fundamentacin
absoluta, una fundamentacin metafsica de la razn natural, para mostrar que tiene
validez y no esta sometida al Genio maligno por ejemplo, es decir, para mostrar que no
es ella tambin - la razn misma-, un dolo mas (esta hablando de la razn matemtica,
no de la razn silogstica escolstica). Vemos aqu un grado aun mayor de la
matematizacin del que haba propuesto Galileo quien deca Estudiemos la naturaleza
midindola, por lo cual la matemtica es el diccionario que necesitamos. Pero vemos

que esa matematizacin solo servia para estudiar la naturaleza como la estudia el fsico,
mientras que Descartes busca llevarla mucho mas all, busca una razn matemtica que
traspase los limites de la matemtica en sentido estricto, y que sirva para todo lo que sea
posible estudiar, y esto es las Reglas del mtodo. Pero entonces las Meditaciones
metafsicas adquieren este carcter instrumental, son un momento necesario para que
nos demos cuenta si esa razn natural es legtima y es lo que promete ser: instrumento
de conocimiento, o no.
Vemos entonces que las Meditaciones metafsicas encuentran su lugar dentro de
un proyecto que es mucho mas amplio, porque estn con el propsito de brindar un
fundamento absoluto a la razn natural, a esta razn que se expresa en los 4 Preceptos
del Mtodo; y esta es la hiptesis de lectura de las Meditaciones metafsicas. En el
mismo Discurso del mtodo hay un resumen de las Meditaciones metafsicas, y
Descartes dice que una de las cosas primeras a las que aplic el mtodo fue a estas
cuestiones de metafsica. Primero se dieron las 4 reglas del mtodo y a partir de ah
Descartes hizo el trabajo metafsico. El trabajo metafsico no es nada mas que el
esfuerzo por fundamentar el conocimiento, en

primer lugar por alcanzar un

conocimiento indudable en temas de metafsica, pero tambin en temas de matemtica

(5 Meditacin), en temas en general de teora conceptual, y tambin en temas de
conocimiento emprico. La aplicacin de la razn queda fundamentada tambin para el
conocimiento de las cosas corpreas, de las cosas naturales.

Estudiante: Entonces, para fundamentar el Mtodo estn la Meditaciones

metafsicas. Pero usa el Mtodo para las Meditaciones metafsicas?

Profesor: Claro.

10

Estudiante: Y entonces usa el Mtodo para justificar las Meditaciones.

Profesor: Esta bien. Eso que ud. esta diciendo se conoce como el circulo
cartesiano. Da una impresin de circularidad porque en las Meditaciones se usa el
Mtodo y a su vez las Meditaciones fundamentan el Mtodo. Dentro de las mismas
Meditaciones se encuentra el circulo cartesiano cuando se hace la demostraron de la
existencia de Dios mediante la aplicacin de un principio de causalidad no fundado y
otras cosas as. Creo que no hay tal circulo, pero ah ya no me animo a decir mucho
porque los especialistas discuten y dicen s, lo hay. Vamos a ver a qu conclusin
llegamos nosotros con una lectura atenta del problema.

Mucho antes de todo esto, ms o menos cuando Descartes tena poco ms de

veinte aos, haba empezado a desarrollar un mtodo que inclua la crtica al
dogmatismo racionalista, y haba empezado a desarrollar un mtodo en las Reglas para
la direccin del espritu (Regulae ad directionem ingenii), que es un libro que
despus abandon. La intencin de Descartes era ah desarrollar un mtodo que sirviera
para la resolucin de toda clase de problemas, tenia la intencin de escribir 24 reglas
con las que iba a resolver problemas de tres especies generales. Haba clasificado los
problemas como problemas en cuyo planteo y solucin intervienen ideas simples que no
son a su vez analizables sino como combinaciones de ideas simples; problemas
matemticos, en los que el planteo esconde la solucin y es cuestin de analizar
debidamente ideas complejas para encontrar la solucin, solo que por reduccin a ideas
simples ya que el planteo mismo del problema contiene todos los elementos necesarios
para su resolucin; y reglas para problemas complejos en los que no estn dados los

11

elementos necesarios para encontrar su resolucin, estos ltimos serian los problemas
imperfectos.

8 Ideas simples
8 Problemas matemticos
8 Problemas imperfectos

Aclaro que estos nombres los estoy poniendo yo porque estoy resumiendo las 24
reglas de Descartes. Entonces decamos que en los problemas imperfectos faltaran
datos y por lo tanto se hace necesario buscar esos datos por ejemplo en la experiencia.
De todo este magno proyecto desarroll solo algunas reglas, nunca llego a la resolucin
de los problemas imperfectos. Pero sin embargo en las Regulae desarrollo con
extremada claridad lo que despus iban a ser los principios del Mtodo, solo que en
1637 aos despus- se dio cuenta que los principios podan reducirse y que las reglas
que haba venido elaborando eran demasiado complejas, y que podan llevarse a un
grado mayor de precisin con las 4 Reglas del Discurso. Pero eso no hace que las
Reglas sean desdeables sino que son un comentario excelente a los 4 Preceptos del
Discurso.
Me gustara encarar con esta hiptesis de trabajo ms detalladamente nuestro
estudio de la filosofa de Descartes, lo cual implica decir que vamos a mirar con
cuidado las 4 reglas del Discurso y las vamos a interpretar conforme a las Reglas para
la direccin de la mente y solo entonces vamos a abordar la lectura de las Meditaciones.
Al comienzo de la lectura de las Reglas para la direccin de la mente, nos
damos cuenta que hay todava algo ms interesante y que tiene validez incluso en esta
misma clase si se quiere: la Regula 1 dice as:

12

Las finalidad de los estudios, debe ser dirigir el ingenio hacia la enunciacin
de juicios slidos y verdaderos acerca de todas las cosas que se presenten.

Dirigir el ingenio a la enunciacin de juicios nos dice esta regla. Vemos aqu
que lo que le interesa a Descartes, no es la acumulacin de saber saberse de memoria
una obra cannica- , no es la adquisicin de principios que vayan a servir para juzgar
acerca de las cosas, sino que es la adquisicin de una facultad de juzgar que pueda
enunciar juicios verdaderos acerca de todo lo que se presente. Es decir, se ve aqu una
especie de concepcin dinmica de la filosofa, como si preguntramos para qu
vienen uds. a esta clase de Filosofa moderna? Vienen para adquirir una acumulacin
de conocimientos acerca de los libros, de Descartes , etc., o vienen para lograr una
independencia de juicio tal, que les permita el libre examen (Lutero) ? Es decir, que
la finalidad de los estudios es adquirir la facultad de un juicio slido y verdadero
acerca de cualquier cosa que se presente. Dicho de otro modo: la finalidad del estudio
no est dada por apoderarse del objeto de conocimiento, sino por adquirir un mtodo - a
saber: la razn-, que est tan refinado, depurado, que permita ante cualquier cosa que se
presente por ms inesperada que sea, enunciar un juicio verdadero. Un siglo y pico mas
tarde Kant dir: No se puede aprender filosofa, lo que se puede es aprender a
filosofar., o sea, una actividad, una accin. Esto lo llev a Goethe en el Fausto, a
decir En el principio era la accin parafraseando eso de que en el En el principio
era el Logos , y estos son pensamientos que estn emparentados entre s. Lo que
reclama la Regla 1 es la accin, el juicio depurado y racional.
Pero resulta que si la adquisicin que hacemos con los estudios es la de una
facultad que nos permita juzgar sobre cualquier objeto, estamos presuponiendo algo que

13

inmediatamente se hace explcito en la explicacin de la 1 Regla: As como la luz del

sol es una sola a pesar de la variedad de objetos que ilumina metfora cartesiana- as
tambin la luz de la razn es una a pesar de la inmensa variedad de ciencias a la que
puede aplicarse. Es decir, la ciencia pareciera ser entonces una sola y nica si la
consideramos como es verdaderamente. Dice Descartes que hemos adquirido una
distorsin por la experiencia de las actividades corporales, y sobre ella juzgamos acerca
de la ciencia: por ejemplo si uno ejecuta una actividad corporal cualquiera y se
especializa en ella, va a ser mucho mejor cuanto mas especializado est. Supongamos el
caso de la ejecucin del violn, el ejecutante tendr que tener una motricidad fina en los
dedos, muy delicada y precisa, y esto no seria posible si a la vez tuviera que hacer
alguna actividad que requiriera dureza de la mano, como por ejemplo escultura de
metalurgia pesada o cualquier trabajo pesado con materia dura, porque eso engrosara y
fortalecera los dedos haciendo que se perdiera esa motricidad fina. Y as con muchas
otras cosas. Y sobre eso que juzgamos sobre la actividad corporal, errneamente
juzgamos que lo mismo pasa en el conocimiento y pensamos que las ciencias deberan
ser cultivadas en forma especializada en compartimientos cerrados. Dice Descartes que
eso es un error, no hay un mtodo separado para cada ciencia, hay una nica razn y un
nico mtodo para toda ciencia y todo ejercicio de esa razn, y ese mtodo servir para
hacer mas hbil la aplicacin cualquiera sea el objeto al que se lo aplique.
Cito a Descartes (Regla 1):

Todas las ciencias no son otra cosa que la sabidura humana que permanece
siempre una y la misma por muy diferentes que sean los objetos a que se la aplique.

14

Entonces las ciencias no son nada mas que esta razn que empezamos a
investigar aqu, y sabemos que vamos a terminar mostrando su estructura interna
cuando tengamos las reglas de esa razn. Para alcanzar la verdad no conviene tanto
ponerse a estudiar ciencias concretas, sino dedicarse a incrementar la luz natural. Cito a
Descartes:

Si alguien quiere investigar verdaderamente la verdad de las cosas, no debe

buscar una ciencia singular porque todas estn entrelazadas entre si y dependen unas
de otras, sino que tiene que ocuparse solamente de aumentar la luz natural de la
razn.

Esa es la verdadera direccin que tiene que tomar el estudioso que quiere
alcanzar verdades cientficas. Y eso no solo lo va a ayudar a resolver problemas
particulares de las ciencias, sino que le va a permitir aumentar la sabidura en general.
Encontramos en Descartes esta conjuncin de la filosofa y sabidura en general, como
si volviera a aquel propsito de conocer lo que es el fundamento universal: la sabidura,
- y no solamente temas particulares. Galileo quera ver cmo eran las sumas y
combinaciones del movimiento, y dejaba la sabidura para el telogo o el moralista. En
cambio Descartes, con esta Primera Regla ya esta mostrando que la razn natural
descrita pro el Mtodo, no solo sirve para la solucin de problemas particulares sino que
tiene este alcance universal que nos va a permitir la sabidura universal, en la medida
que eso sea accesible para los humanos. Esa unidad de la ciencia se basa en que todas
ellas proceden de una funcin cognoscitiva nica, -as como la habilidad para contar me
permite llegar a cualquier numero de la serie si la aplico correctamente-, as tambin

15

este mtodo me va a permitir llegar a las verdades mas remotas siempre que tenga la
paciencia de seguir el orden de las razones.
Encontramos ya desde la Primera Regla para la conduccin de la mente esta
demarcacin completa del campo de nuestro trabajo, que no es la demarcacin para un
campo particular sino para la sabidura y unidad de la razn que abarca toda la sabidura
posible, siendo indiferente a la variedad de los objetos a los que se aplique. Lo que en
primer lugar tenemos que tener en cuenta es la aplicacin del mtodo de la razn a las
cosas que verdaderamente estn a nuestro alcance y pueden ser conocidas. Significa
esto imponer un limite a nuestro conocimiento? No. Quiere decir simplemente que el
objeto legitimo de nuestra indagacin es aquello en lo que podamos intuir de manera
clara y evidente, o bien que podamos deducir con certeza. Intuicin y deduccin ya en
la tercera de las Reglas, son los dos grandes instrumentos de que se vale la razn. La
actividad de la razn que despus se va a codificar en las Reglas del Mtodo, es una
actividad que describe estas dos acciones fundamentales: intuicin y deduccin. La
virtud propia del que tiene una buena capacidad de intuicin seria la perspicacia
(capacidad de intuir correctamente lo que tiene delante). La virtud propia del que aplica
correctamente la deduccin, Descartes la llama la sagacidad. Intuicin (perspicacia) y
deduccin (sagacidad) son las acciones de la razn que se tienen que aplicar con cierto
mtodo. En este sentido adquirir una ciencia es adquirir la capacidad de accin y no una
mera acumulacin de datos:

Aunque tengamos en la memoria todas las demostraciones que matemticos

anteriores han realizado, con eso no llegaremos nunca a ser verdaderos matemticos, a
menos que tengamos un ingenio apto para resolver cualquier problema. Y lo mismo
pasa en la filosofa, si leyramos todas las argumentaciones de lo que escribieron

16

Platn y Aristteles y sin embargo no furamos capaces de enunciar un juicio ante

cosas que se nos presentaran ahora, entonces no podramos decir que tenemos una
ciencia de la filosofa, sino que sabemos solamente historia.

Esta tambin es una cita de las Regulae. As la ciencia es tomada como saber
funcional, como un saber de accin que se opone a la acumulacin de datos histricos.
Intuicin y deduccin sirven fundamentalmente para esta actividad de buscar la
claridad y la distincin, de buscar el conocimiento verdadero. Pero entonces como un
adelanto del Precepto 1 del Mtodo se recomienda tambin no mezclar conjeturas con el
conocimiento cientfico. Se descartan las conjeturas, se descarta la autoridad de otros
filsofos, y solo queda lo que podemos ver con claridad y evidencia por intuicin o por
deduccin cierta. Cito a Descartes (Regla 3):

Intuicin es el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta

facilidad y distincin que no queda absolutamente ninguna duda sobre lo que
comprendemos; o bien lo que viene a ser lo mismo, el concepto que forma la
inteligencia pura y atenta sin posible duda, concepto que nace de la mera luz de la
razn.

Atenta es la inteligencia que se dirige a algo separndolo de todo lo dems sin

distraerse: a eso Descartes lo llama lo claro y distinto y eso es la intuicin. Mientras
que la deduccin; dice Descartes:

La deduccin es la conclusin necesaria derivada de otras cosas conocidas

con certeza. Es un movimiento continuo y sin interrupcin del pensamiento que ve

17

claramente por intuicin cada cosa en particular, y su vnculo con las que son
contiguas a ella.

Intuicin y deduccin son las dos nicas operaciones de la mente que

conducen a la ciencia. Pero estas operaciones deben aplicarse con mtodo. El mtodo es
necesario para el descubrimiento y en general para la ciencia. Descartes dice que
encontrar por casualidad una verdad como el que se gana la lotera-, es no encontrar
nada porque carece de su fundamento, y es el fundamento justamente el que la convierte
en una verdad. El fundamento por el cual una verdad se reconoce como verdad y
adquiere su legitimacin como verdad, es la indagacin metdica que se ha seguido
para alcanzarla.

Estudiante: Pero la verdad asertiva no deja de ser verdad de todos modos

Profesor: S, pero la afirmacin de la verdad asertiva no es verdadera. Lo que

hace verdad un enunciado, es su fundamentacin metdica, debe llegarse a l por la
va metdica correspondiente.

Estudiante: Eso no tendra que ver con lo que Platn dice en la Republica en
cuanto a la discusin entre la doxa y la episteme?

Profesor: Por lo que recuerdo vagamente de aquella lectura, en Platn no es el

mtodo sino el conocimiento de la causa lo que hace que algo sea ciencia y no mera
doxa, es decir, el conocimiento de la concatenacin causal. A lo mejor estoy
disparatando sobre Platn, no tengo un conocimiento tan preciso de ese tema.

18

Pero en Descartes de lo que se trata, no es de conocer las causas solamente sino

sobre todo el camino que la razn ha seguido para enunciar el juicio. Esa es la garanta y
legitimacin de la verdad. Dicho otra vez: no es el conocimiento de las causas sino el
mtodo que se sigue, un mtodo que hace abstraccin completa del contenido y de los
objetos estudiados.

Decamos que de lo que se trata es de cierta accin o actividad de la razn y no

de la mera acumulacin de datos e incluso no de la mera acumulacin de principios.
Hagamos un puente a otra parte de la doctrina cartesiana, a la Segunda
Meditacin donde dice que se asoma al balcn y ve pasar dos hombres y dice yo no se
si sern seres humanos o autmatas porque lo nico que veo son sus ropas. El recurso
al que apela Gerard de Cordenoy un autor que estudi a Descartes- para reconocer qu
son, es que puedan responder a una pregunta no programada, inesperada, es la prueba de
que hay una razn funcionando all. Hay razn, hay filosofa, hay ciencia, si hay
posibilidad de respuesta autnoma a un problema nuevo. Esto lo resolvi un seor
cartesiano llamado Gerard de Cordenoy.

Estudiante: Pro ejemplo, una pregunta que requiriera juicio

Profesor: Exacto. Cordenoy resuelve el problema hablando de un uso flexible

del lenguaje adaptado a situaciones inesperadas. Y Descartes pone el ejemplo donde
dice No me llamo matemtico -por mas que conozca las formulas de los matemticos
que me precedieron- hasta que sea capaz yo de resolver un problema nuevo
matemtico, tal como lo dice en el pasaje que citamos recientemente cuando se refera

19

a Platn y Aristteles. En el fondo creo que est presente Lutero, en el sentido de la

invitacin a responder uno por si, y no sobre la base de una autoridad.

Estudiante: computadora(Inaudible).

Profesor: La objecin de la computadora se sostiene de manera muy precaria y

solamente se sostiene porque no hemos llegado al cogito. Cuando descubramos al Yo
pensante y veamos que no necesitamos concebir lo corpreo para concebir al Yo
pensante, sino que llegamos al Yo pensante sin pasar por lo corpreo; ese es el
fundamento para admitir una sustancia pensante que tiene sus leyes propias. La
computadora no puede funcionar sin cuerpo (sus piezas). Pero s podemos concebir sin
cuerpo el clculo matemtico, o cosas por el estilo. Entonces, esas estructuras que se
pueden concebir sin cuerpo, dan el fundamento para pensar que hay sustancia pensante.
Esto lo digo ahora en forma precaria, porque para responder adecuadamente a esta
pregunta se requiere el desarrollo de un tema que se llama Distincin real.
Hagamos un descanso de quince minutos.

(Intervalo)

Profesor Caimi: Repasemos: es necesario el mtodo para investigar la verdad de

las cosas. Lo que hace que una verdad sea una verdad es su fundamentacin metdica,
por eso el mtodo es necesario. Dice Descartes (Regulae 4):

Por `mtodo` entiendo reglas ciertas y fciles, las cuales cualquiera que las
observara exactamente, nunca llegara a suponer lo falso en lugar de lo verdadero y

20

nunca se esforzara intilmente con su mente, sino que poco a poco ira aumentando la
ciencia y llegara al conocimiento verdadero de todo aquello de lo que es capaz.

Dice que son reglas ciertas y adems al seguirlas, nunca se va a ir a parar a lo

falso sino que se va a alcanzar lo verdadero. Entonces, lo verdadero esta fundado en el
camino metdico. Es un camino o va, es decir, yo no se a qu voy a llegar, pero s
que lo que sea va a ser verdadero, porque el mtodo es lo que he seguido para llegar all,
y as gracias al mtodo, se llega a un conocimiento completo del que uno sea capaz. Y
ese mtodo no es que solo vaya a servir para la matemtica sino que sirve para todas las
ciencias. La matemtica es algo as como el ropaje de que se ha vestido este mtodo.
Esencialmente la matemtica nos sirve como modelo, y en este caso particular como
mtodo del cual vamos a extraer el mtodo en su universalidad. La matemtica es
esencialmente, orden y medida. No importa que el orden y medida se refriera a
nmeros, a figuras o a lo que sea, sino que el orden y la medida es la matemtica
universal. La expresin matemtica universal podra ser sinnimo de razn depurada
de las deformidades. Esta es la Regula 5:

Todo el mtodo consiste en el orden y la disposicin de aquellas cosas a las

que hay que prestar atencin. Solo disponindolas en un correcto orden vamos a
alcanzar alguna verdad. Este orden quiere decir que las proposiciones oscuras y
confusas hay que reducirlas a proposiciones simples[hasta las mas simples, hasta la
intuicin segura de esos elementos mas simples del conocimiento], as por grados
podemos llegar a conocimientos mas complicados [Esta es casi una cita de la Regla
5].

21

Lo complicado debe reducirse a lo simple, y desde lo simple de manera

ordenada, se llega al conocimiento de las dems proposiciones. Aqu estn implicadas
las tres primeras proposiciones del Discurso, especialmente la segunda y la tercera:
reducir toda dificultad a sus elementos simples y luego buscar un orden que me permita
con certeza, pasar de unos conocimientos a otros:

Para ordenar y distinguir lo simple hay que ver qu es lo mas simple y cmo lo
explicado, se relaciona con ello.

La ordenacin de las cosas no se hace de cualquier manera sino por su

dependencia de conocimiento. Las cosas se ordenan de manera de que puedan ser
conocidas unas de y por las otras. Cita de la Regula 6, dice:

Adems es necesario recorrer con un movimiento continuo del espritu, todos

los pensamientos, de manera que se recorra continuamente esa ordenacin sin
saltearse nada.

Esto se corresponde con la 4 Regla del Discurso. Hay que abarcarlas en una
enumeracin completa para tener la certeza de que el encadenamiento de unos
conocimientos con otros - esta deduccin por la cual unos conocimientos se relacionan
con otros-, no tiene nada falso sino que se debe hacer de manera ininterrumpida. Esta
ausencia de salto hace que la repeticin de la aplicacin de esa Regla tenga similitud
con la intuicin. A fuerza de repetir esa cadena deductiva, termina hacindose tan
familiar que puedo aproximarla lo ms posible a una captacin inmediata, instantnea, a
una intuicin. Eso hace que si bien, la deduccin tenga menos certeza que la intuicin,

22

sin embargo se acerque lo ms posible a la certeza. Estas Proposiciones (5; 6; 7)

abarcan el Mtodo completo.

Ahora pasamos al Mtodo, vamos a ver sus Reglas tal como se presentan en su
versin definitiva, y con esto iniciamos el estudio mas pormenorizado de la teora
cartesiana. El Mtodo tiene la pretensin de abarcarlo todo, porque el Mtodo es l, la
razn natural misma.
Despus de haber hecho el examen de todos los conocimientos que haba
recibido en la escuela , despus de haberlos desechado como si fueran falsos, Descartes
recuerda todava el lugar destacado, privilegiado que corresponda a las matemticas, ya
que parecera que esa ciencia sera capaz de dar conocimientos ciertos y seguros.
Resuelve estudiar la estructura interna de la matemtica para ver si puede
independizarla de los objetos a los que se aplica, y ver si se puede aplicar ese mismo
mtodo al uso universal de la razn. Con eso da por terminado el primer movimiento
del Discurso del mtodo que era un movimiento de destruccin en el que hace una
crtica detallada de todas las ciencias, y enuncia los 4 famosos Preceptos del Mtodo,
los cuales tienen una especie de rango diferente que ya vamos a ver. Vamos a leerlos
para examinarlos uno por uno.
La introduccin a la presentacin de los Preceptos insiste en la necesidad de que
sea uno solo el legislador, que sea uno solo el responsable. Otra vez resuena aquel
Libre examen, es decir, el retrotraer todo a este sujeto que est pensando ahora, que es
el que debe enunciar un juicio sobre cualquier problema nuevo y no solo respecto a
los aprendidos. En el planteo del Primer Precepto, dice:

23

No admitir nunca como verdadera cosa alguna que no conociese con

evidencia ser tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin; y no
abarcar en mis juicios nada ms que aquello que se presentase al espritu tan clara y
distintamente que yo no tuviese ocasin de ponerlo en duda.

Leo el Segundo Precepto:

Dividir cada una da las dificultades en tantas partes como fuera posible, para
examinarlas mejor.

El Tercero:
Conducir mis pensamientos ordenadamente comenzando por los objetos mas
fciles y mas simples de conocer, para ascender poco a poco como por grados al
conocimiento de los mas compuestos, suponiendo incluso un orden entre aquellos que
no se preceden naturalmente los unos a los otros.

Y el ltimo:
Hacer en todo unas enumeraciones tan completas y unas revisiones tan
generales, que estuviese seguro de no omitir nada.

Hasta ah los 4 Preceptos. Uno podra pensar que se agrega a ellos un precepto
de tipo enunciado de intencin, que dice:

con tal que me formase una resolucin firme y constante de no dejar de

observarlos ni una sola vez.

24

El Mtodo debe ser siempre aplicado.

Les sugiero que estos 4 Preceptos se los aprendan de memoria. Casi siempre en
el examen final, cuando hay aproximadamente 130 personas para rendir, termino
pidiendo lo mismo: Hbleme de los Preceptos del Mtodo de modo que ya saben
unas de las preguntas del examen final.

Vamos al Precepto Primero que nos habla de no admitir nada como verdadero
como no supiese con absoluta evidencia que fuese verdadero. Entonces el primer
elemento que se nos presenta aqu es la:
EVIDENCIA
como una condicin incluso negativa: si no hay evidencia la cosa no es
verdadera. Vamos a ver que esa evidencia es una condicin extremadamente rigurosa,
porque si alguna cosa no cumple con esa condicin no v a ser admitida como verdadera.
Explica en seguida qu quiere decir evidencia, y dice lo que se presenta con claridad
y con distincin. Antes haba dicho No admitir como verdadera cosa alguna sin tener
evidencia Ese no admitir como verdadera tambin se explica cuando dice debo
evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin. Admitir las cosas como
verdaderas antes de tener evidencia, es la precipitacin.
Veamos qu es prevencin: es llevar al conocimiento pseudos conocimientos,
prejuicios, llevar ya decidida la cuestin antes de haber hecho una completa critica de
los conocimientos adquiridos a lo largo de de la historia personal. En otras palabras,
seria llevar prejuicios al juicio, eso seria la prevencin.
Veamos, dice: que no tuviera ocasin de ponerlos en duda.
DUDA

25

La duda forma parte de este Precepto Primero y forma parte necesaria del
Mtodo. Es necesario buscar las ocasiones de poner en duda para que, slo aquello que
no tenga ninguna ocasin de ponerse en duda, pueda ser admitido como verdadero.
Cuando uds. leyeron la 4 Meditacin encontraron que esa meditacin es en
gran medida si bien la 1 Meditacin es el desarrollo de esto donde dice Pongamos en
duda drsticamente y no paremos nunca hasta que no lleguemos al fondo - pero
tambin la 4 Meditacin esta presente cuando dice No abarcar en mis juicios nada mas
que aquello que se presentase a mi espritu tan clara y distintamente. El error
consiste -segn la 4 Meditacin-, precisamente en abarcar en el juicio algo que no se
presenta con la suficiente evidencia. Y abarcar en el juicio significa prestar
asentimiento. Que se presente con la suficiente evidencia quiere decir: conocer con
suficiente claridad y distincin el objeto que se va a juzgar. De manera que ya en el
Primer Precepto estamos hablando de manera implcita de dos elementos que estn
presentes en el juicio. Cuando hablamos de juicio hablamos de entendimiento, que es
el que puede presentar con claridad y evidencia la materia sobre la cual se juzga y la
voluntad que presta o retira a esa materia el asentimiento (juicio positivo o negativo)
Todo esto est en la 4 Meditacin pero tambin ya esta presente aqu en la expresin
no abarcar en mis juicios .. es decir, no juzgar lo que no se presente con evidencia.
Pero juzgar quiere decir por un lado conocer (ver con claridad y distincin la
materia de la que se juzga) y luego asentir con la voluntad, y eso se va as desarrollar
en la Meditacin 4.
La aplicacin de este Primer principio es extremadamente ambiciosa y difcil,
porque habla de que no haya la menor ocasin de poner en duda aquello a lo que se
asiente. Eso tambin lo han visto en la 1 Meditacin. Hay que llegar a una certeza
absoluta, a lo absolutamente indubitable, o bien a la abstencin del juicio. Tanto es as,

26

que cuando los telogos de la poca leyeron las Meditaciones cartesianas, una de las
preguntas que se hicieron fue Pero entonces un ateo que no haya aceptado la
existencia de Dios presente en las Meditaciones, no podra tener un conocimiento
indudable? A lo que Descartes respondi: Me atrevo a decir que es as. Es verdad,
que un ateo puede saber mucho de matemticas y entonces cmo puede ser que sea
necesaria la certificacin divina para tener un conocimiento cierto?, y Descartes dice:
Por mas que parezca paradjico, as lo entiendo. Entiendo que para tener la certeza
absoluta, ultima y definitiva acerca de una proposicin matemtica cualquiera, es
necesario haber demostrados que Dios existe y que no es engaador. Esto es fcil de
demostrar porque es analtico y esta presente en el concepto mismo de Dios. Pero aun
as los objetores insisten en ese punto y dicen: A veces el engao sin malicia para
ayudar a una persona, no es malo, y quien sabe si Dios no es engaador en ese
sentido Pero Descartes insiste en que tenemos que entender a Dios de manera noengaador sino como un Dios veraz, porque por definicin es `Perfecto` y el engao es
imperfeccin, pero solamente as, con esa fundamentacin que llevo al extremo de
demostrar que Dios existe, solamente as podemos satisfacer esta exigencia del Precepto
1 que dice No haya ninguna ocasin de poner en duda y as Dios sale de garanta.
nicamente de esa manera se termina cualquier ocasin de poner en duda. Hay que
llegar hasta all para cumplir la exigencia del Primer Precepto. En las Primera
Meditacin, esa cuestin est tratada de una manera muchsimo mas detallada, porque
ah se ponen de manera progresiva, los momentos de la duda.
Pero por ahora vemos que esa duda que no conoce lmite y que llega hasta lo
absolutamente mximo que se puede llegar, es decir, hasta suponer por ejemplo incluso
un ser omnipotente engaador, esa es la duda exigida por el Primer Precepto del
Mtodo, y no est exigida porque s, sino porque en parte, el Mtodo tambin es eso: la

27

certeza que se busca es tan absoluta, que debe ser capaz de enfrentar victoriosamente
dudas tales como qu pasara si Dios fuera engaador, si hubiera un Genio maligno
omnipotente, etc.? Y esa manera de pensar es la que muestra que el Mtodo en este
punto, va ms all de la matemtica. La matemtica no llegaba al extremo de ponerse en
duda a s misma, mientras que el Genio maligno permite poner en duda incluso el
razonamiento matemtico. Como les dije, en el estudio de la Primera Meditacin vamos
a ver el despliegue de este elemento del Mtodo. Los otros preceptos del Mtodo
proponen reglas de procedimiento, no una condicin tan absoluta como la que veamos.
El Segundo Precepto habla de Dividir cada una de las dificultades que
examinara en tantas partes como fuese posible y como fuese necesario para resolverla
mejor. Si furamos a hacerlo en tantas partes como fuera posible entonces
deberamos llegar hasta ideas simples:
IDEAS SIMPLES
Si llegramos hasta all no seria posible ponerlas en duda, no seria posible que
no sean claras y distintas las ideas simples. Que una idea sea clara quiere decir que
est presente ante la mente y que no se pueda dudar que est ah. Que sea distinta
quiere decir que siendo clara, puedo separarla prolijamente de todas las otras ideas. En
caso de una idea compleja puedo ver su articulacin interna y cmo cada una de sus
partes pertenece verdaderamente a esa idea y no a otra. Pero si la idea es simple, al no
tener elementos que pudieran pertenecer a otras ideas, ya por eso mismo es tambin
distinta. Por eso es que la claridad y distincin se da de manera necesaria en las ideas
simples.
Claridad
IDEAS SIMPLES
Distincin

28

Entonces no es necesario poner en duda las ideas simples. Esto de que no es

necesario ponerlas en duda es un elemento que despus va a tener una funcin
importante cuando se trate de resolver aquel tema del circulo cartesiano, porque al
intervenir las ideas simples en el circulo cartesiano, tenemos ah una vinculacin con
algo que no puede ponerse en duda, y sobre esa base s se puede construir una
demostracin, por ahora nada mas lo menciono..
Las Ideas simples entonces poseen claridad y distincin, de modo que este
Primer Precepto seria de algn modo, una primera aplicacin de esto de llegar a la
absoluta claridad y distincin.
El Precepto que sigue nos dice a partir de lo mas simple, buscar lo que
necesariamente dependa de ello. Las Reglas para la direccin de la mente decan
Todo el mtodo consiste en el orden. Y el orden es el orden de dependencia de los
conocimientos: puedo llegar al numero tres solamente desde el conocimiento del
nmero dos, y a este solamente desde el conocimiento del numero uno, que debe ser una
idea simple. Esto es lo que manda el Segundo Precepto, y este orden es el Mtodo
mismo. No puedo empezar por el conocimiento numero tres si no he llegado por la va
correspondiente. Mtodo es sinnimo de va. La va es lo que hace legtimo el
conocimiento y le da verdad indudable. De manera que si hay conocimientos complejos
que deban alcanzarse de manera deductiva, esa deduccin debe ser perfectamente
ordenada y debo poder pasar de un elemento a otro por este riguroso orden. Esto plantea
una dificultad cuando ese orden no es tan evidente, y entonces tengo que recurrir a un
mtodo complicado que a veces puede inducir a cierta confusin. Descartes dice:

Conducir mis pensamientos ordenadamente comenzando por los objetos mas

simples y mas fciles de conocer para ascender poco a poco como por grados, al

29

conocimientos de los mas compuestos, suponiendo incluso un orden entre aquellos que
no se preceden naturalmente los unos a los otros.

Este orden debe ser supuesto cuando no tengo a mi alcance la concatenacin

efectiva de los conocimientos. Esto esta tratado en la Introduccin al Discurso bajo el
nombre de Ordenes reticulares. Un orden reticular sera un orden donde no hay una
precedencia manifiestamente evidente entre unos conocimientos y otros. Prestemos
atencin a lo que sigue porque es lo que pasa en las Meditaciones: supongamos que yo
quisiera conocer un conocimiento al que vamos a llamar C y que yo alcanzara de
casualidad ese conocimiento porque se me presenta como un conocimiento alcanzable.
Tendra que tratar entonces de incluirlo en un orden a pesar de que ese orden no lo
conozco. Yo s que hay un orden en que hay un conocimiento C. Y quizs ese orden
sea que del N X es de donde dependa un conocimiento C, o quizs del N2; o
quizs del N 3. Y quizs del N 3 dependa el N 4, pero quizs del N 1 dependa el N
5; es decir, los ordenes del conocimiento podran ser reticulares [no sucesivos] y yo
tendra que ver si el conocimiento C que estoy buscando depende por ejemplo del
conocimiento N 8, y entonces tendr que buscar si el N 8 depende del N 7; y as tal
vez pueda llegar a restablecer el orden Se entiende? O sea, part de algo que se me
present pero que no era el N 1 y tuve que reconstruir, buscando sus condiciones, es
decir, buscando aquello de lo que pudiera quizs depender, de esa manera reconstru la
red o la cadena de condiciones y de dependencias. Eso es lo que pasa cunado descubro
que Yo soy; por eso le puse C es decir cogito (sum). Y esto lo descubr en
aquella noche oscura del alma en que estaba en la Meditacin 2 pensando que todo se
vena abajo, que no tenia de dnde agarrarme , todo era incertidumbreY entonces
descubro que por mas que estoy entregado a este impiadoso Genio maligno que puede

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estar dicindome un montn de mentiras, sin embargo descubro que Yo pienso, soy y
que el Genio maligno no me puede vencer ni engaar cuando Pienso que soy porque
ah pienso bien. Esto Descartes no lo descubri a partir de un orden derivado, l mismo
dice No es el resultado de una deduccin. No es que todo lo que piensa exista y por
lo tanto l existe porque se piensa. No. Sino que se enfrent con la evidencia concreta
de eso: que no puede no ser cuando piensa. Entonces el desarrollo de las Meditaciones a
partir de all recuerden que en la Meditacin 2 est el cogito- va inmediatamente a
tratar de buscar aquello de lo que el cogito depende, que es Dios.

Estudiante: Entonces el conocimiento 1 no es necesariamente siempre el ms

evidente y el mas simpleSe puede partir desde el N 8 y despus reconstruir toda la
cadena

Profesor: La idea de Dios es una idea evidente y simple, pero la existencia de

Dios necesita ser demostrada. Tambin el cogito es unas idea simple para Descartes.
Cuando dice reconstruir un orden suponindolo cuando no lo hay entiendo que es
reconstruir el orden de dependencia de un conocimiento a otro, y entiendo que eso es lo
que pasa cuando me encuentro con Yo soy en medio del mar de la duda, y luego
inserto ese Yo soy en una estructura deductiva que es la que l pone en la respuesta a
las Segundas objeciones No s si tienen las ediciones que traen las objeciones y las
respuestas de Descartes a las mismas. Las Objeciones estn hechas por diversos
telogos y filsofos. En la Octava objecin stos dicen Por qu no puso todo esto de
manera deductiva como lo hacen los gemetras? Y Descartes les responde con el
opsculo que se llama Razones que prueban la existencia de Dios y la distincin que
hay entre el espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica (a partir

31

de definiciones, demandas, axiomas, nociones comunes, y proposiciones). Si les suena

es exactamente: la tica demostrada segn el orden geomtrico, de Spinoza. Descartes
hace exactamente lo mismo e inserta el cogito dentro de la estructura general que es lo
primero: naturalmente la definicin de Dios que encierra la existencia de Dios y que
garantiza la verdad general de los teoremas.

Estudiante: Como se podra encontrar una persona en un momento con una

verdad espontneamente, sin ningn tipo de deduccin. Ahora, si no hubo deduccin
no es automticamente una intuicin y por lo tanto es una verdad clara y demostrable y
visible por s misma?

Profesor: Si. Eso es lo que pasa con el cogito. Descartes estaba siguiendo el
Mtodo, estaba dejando de lado - segn el Primer Precepto-, todo lo que implicaba
duda, todo lo que no tuviera claridad y distincin. Estaba cumpliendo el Primer
Precepto del Mtodo, y llega a algo absolutamente claro y distinto, algo que
verdaderamente no implica ninguna duda (el cogito), y entonces comienza rpidamente
a reconstruir la insercin del cogito en el sistema. Y la insercin del cogito en el sistema
es primero la existencia de Dios, que es lo que es a su vez condicin de la existencia del
que piensa. Y esta me parece que es la estructura de las Meditaciones.
Incluso la doctora Juregui -que de esto sabe mucho mas que yo-, dice que lo
primero es el cogito en el orden en que ocurren las cosas, es decir, en el orden del
conocer porque fue lo primero que se present, Pero lo primero en el orden deductivo,
en el orden sistemtico, no es el cogito...

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Estudiante: No parece que Descartes estuviera utilizando un lenguaje lgico

deductivo cuando hace un salto a Dios[Inaudible]paralogismofalsa lgica
[Inaudible].

Profesor: En el fondo me alegro de su objecin aunque me parece que no

funciona-, pero me alegro de que la haga porque va a servir para que se manifieste
mejor la exacta claridad con que opera Descartes en la demostracin. A pesar de lo que
ud. supone, hay en la Tercera Meditacin una lgica verdaderamente implacable. Pero
mejor recordmosla cuando lleguemos a ese punto, para evitar que se nos mezclen las
cosas. Pero ya vamos a ver que no hay tal paralogismo ni falsa lgica en las
Meditaciones.

Estudiante: Me parece que est llevando una cuestin lgica a un campo donde
no se podra utilizar el lenguaje

Profesor: Insisto: creo que no es as. Esto hace que mi figura como profesor les
sea til a ustedes ya que, cuando llegue el momento, tratar de mostrarle que no es as.

Estudiante: Usted dijo que las deducciones no es lo primero que hay

Profesor: Y no podran serlo, porque de las deducciones tengo que dudar.

Estudiante: Entonces lo primero que hay sera Dios?

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Profesor: En el orden de los condicionamientos, s. Es verdad que la deduccin

cartesiana implica el tiempo cosa que despus Spinoza y otros le van a objetar de
alguna manera, porque muestran que no hay tal cosa como tiempo. Pero para
Descartes es una cuestin progresiva en el tiempo. Es desde ah que podramos decir
que Dios est primero.

Estbamos en este orden que hay que suponer para que esa verdad, ese
conocimiento que queremos alcanzar y legitimar como verdadero, quede legitimado por
estar inserto en la red de condiciones que establece el Mtodo.
Y el ltimo (4 Precepto) es el de las enumeraciones a veces los comentaristas
lo denominan de la sntesis. Es decir, hacer en todo unas enumeraciones tan
completas, y unas revisiones tan generales, que estuviese seguro de no omitir nada.
Habamos adelantado ya que esa seguridad de no omitir nada se refiere a que las
concatenaciones, implicaciones, aquella serie de razones que habamos establecido a
partir de las ideas simples para ir avanzando hacia lo mas complejo, siempre en un
orden de dependencia, etc.; aquella serie deductiva sea recorrida para estar seguro de
que no estoy omitiendo nada, y porque es probable que nunca jams pueda estar seguro
de no estar omitiendo nada en la serie deductiva. Entonces, la serie deductiva es la serie
que tengo que revisar segn el 4 Precepto. Y la tengo que revisar en orden temporal:
reviso primero el eslabn 1, despus el 2, y as, y cuando voy por el eslabn nmero 17
ya no tengo a la vista el eslabn 1 sino que me tengo que fiar de la memoria. Y yo s si
mi memoria es tan buena como pareca ser? Qu se yo si no sufro de intromisiones del
Genio maligno? De manera que ah resulta necesaria la repeticin continua de las
revisiones. A tal punto que por un lado la memoria quede en firme de lo que tiene que
retener, y por otro lado la cadena deductivas se convierta casi en intuitiva, es decir, que

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alcance fluidez, que alcance una certeza tal, como si fuera casi una intuicin. Esto es lo
que pasa con los 4 Preceptos del Mtodo. Pero resulta que -insisto en este punto que me
parece fundamental: la razn misma es el Mtodo. El Mtodo es la razn matemtica
cuando est depurada gracias al Precepto Primero, gracias a la duda. La duda es el
elemento depurador presente en el Mtodo. Cuando la razn esta depurada gracias a la
duda de todo lo que pudiera ser precipitacin, prevencin, prejuicio, distorsin
adquirida. Adquirimos esas distorsiones de las que hablaba Bacon-, ya por el mero
hecho de que nacemos nios, dice Descartes. Y por eso estamos sometidos a una
especie de tirana del cuerpo sobre el espritu, tirana de los caprichos y de las
inclinaciones sobre la razn autnoma. Pero adems tenemos que seguir de manera
acritica las indicaciones de los educadores, etc., sin someter esas indicaciones a una
correcta crtica y sin hacernos cargo de las afirmaciones de esos principios adoptados.
Por eso se hace necesario que haya una depuracin de nuestra razn para que salgan de
ella esos principios adoptados sin crtica. Y esa depuracin se efecta mediante la
duda. Entonces vemos que la duda es un elemento central del Mtodo y no un
estado de vacilacin ni una cuestin psicolgica. Repito: la duda no es una cuestin
psicolgica sino que es un momento del Mtodo, es una regla que debo aplicar. Una vez
aplicada la duda tengo ante m la estructura misma de la razn retrotrada a su estado
natural, no deformado. Esa razn es la que estaba descrita sobre todo en aquella
Regla primera que la comparaba con la luz del sol que ilumina una inmensa variedad
de objetos siendo ella siempre la misma. Esa razn es la que ilumina una inmensa
variedad de ciencias, siendo ella siempre la misma. Por eso estoy diciendo todo el
tiempo que la estructura del Mtodo es la estructura de la razn misma porque no
importa a qu objetos vaya a aplicarse, es siempre la misma estructura racional la que

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se aplica a todo, y aplicndola as por s misma sin necesidad de introducir otros

determinantes, ser capaz de juzgar con verdad.
A mi se me sigue presentando esto como el libre examen de Lutero, cuando
habla de dejar de lado cualquier intermediario o autoridad. Descartes tambin dice que
es la razn de cada cual la que se hace cargo de ese examen, y la razn de cada cual es
la ultima instancia de apelacin. Esto esta presente en los 4 Preceptos del Mtodo que
por un lado muestran la estructura de la razn natural, pero por otro lado la muestran
con la intencin de que eso sea aplicable a cualquier caso, en toda circunstancia, y que
en ningn caso haya que buscar otros instancias de legitimacin.
Hasta ahora lo que tenemos no es ms que la vehemente conviccin de Descartes
de que esto es la verdadera y buena manera de hacer las cosas. l dice en el Discurso,
que adems de todo esto, ese Mtodo se aplique sobre s mismo, es decir, se aplique as
mismo esta duda metdica, para ver si el Mtodo mismo es verdaderamente tan infalible
y slido como parece. En la Regla 1 del Mtodo esta implicada esta necesidad de
someter al Mtodo mismo a la duda. Y esto es lo que pasa en las Meditaciones
Metafsicas. Este es el despliegue de aquella cuestin que planteaban aquellos filsofos
y telogos que decan Acaso un ateo podr tener toda la certeza? Porque Descartes
hace seguir la certeza y la validez de la razn natural a partir de la existencia de Dios.
La certeza de la razn natural se basa en la existencia de un Dios no engaador, -por eso
la pregunta si un ateo podr tener una certeza de esa ndole. Y Descartes responde que
efectivamente, si no hay una fundamentacin metafsica absolutamente radical del
conocimiento, entonces el conocimiento de quien no ha hecho esa fundamentacin
radical es un conocimiento precario que alcanza hasta cierto punto, pero que esta
todava sujeto a la posibilidad de una duda, a saber: y si el Genio maligno me
estuviera engaando Y a eso solo se puede responder con una investigacin

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metafsica. Por eso considero que las Meditaciones metafsicas tienen por funcin
fundamentar eso otro que es la razn natural presentada en el Discurso del Mtodo. Me
parece que es ese el orden de las razones.

Vamos a pasar ahora a la lectura de las Meditaciones. Les aclaro que van a
recibir variadas lecturas entre los docentes de los Prcticos y la ma sobre esta cuestin,
pero estas bien que as sea.
Veamos la Meditacin Primera. La Meditacin primera de las cosas que pueden
ponerse en duda, retoma de manera sistemtica lo que haban expresado de manera
menos sistemtica los escpticos que estuvimos viendo en nuestras clases pasadas. Todo
el mundo lea a Montaigne Descartes tambin lo ley. Recordemos que aquellas
expresiones escpticas de Montaigne terminaban con la abstencin del juicio. Por eso en
Descartes encontramos esa sistematizacin de las cosas que pueden ponerse en duda.
Desde el comienzo de la Meditacin se hace alusin a estas distorsiones, donde
dice:

Desde chicos ya estamos sometidos a esas influencias deformantes de nuestros

educadores que nos hacen admitir muchas cosas como verdaderas cuando en realidad
son falsas. Y entonces pienso que muchas cosas que constru sobre eso, a su vez deben
estar equivocadas. Por tanto si tengo el propsito de alcanzar algo estable en las
ciencias, entonces debo hacer una vez en la vida una critica general de todas esas
cosas.

Esa expresin una vez en la vida es una manera de expresar el hacerse cargo
individualmente desde l mismo, de todo el conocimiento, es decir, conocer desde s,

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ser l el sujeto que funciona como instancia definitiva de lo verdadero y lo falso. Este
hacer una vez en la vida esta revisin, significaba lo que hoy diramos poner entre
parntesis dejar de admitir una cantidad de argumentos. De manera que si se ocupara
de poner en duda todos los conocimientos seria una tarea de nunca acabar, entonces
decide directamente dirigirse a los fundamentos: criticar la facultad cognoscitiva. No
seria necesario recorrer todo sino buscar la facultad cognoscitiva, estudiarla, y ponerla
en duda en la medida en que se pueda. Y ah comienza la aplicacin de la duda
metdica en sus diversos momentos. Es interesantes recorrer los momentos que han sido
interpretados de manera diversa por los autores que se ocuparon de ello. Cmo leer
esto que dice: En primer lugar voy a poner en duda a los sentidos? Descartes dice los
sentidos algunas veces me han engaado y entonces no merecen ya mi confianza
Pero a qu se refiere este dudar de los sentidos? - ah esta implcito, pero esta
explicado con mayor detalle al final en la 6 Meditacin. Ese poner en duda los sentidos
es simplemente poner en prctica algo que ya haba sido desarrollado por los tratadistas
anteriores. Dudar de los sentidos es dudar de todos los conocimientos que dependen de
los sentidos, dudar de las cualidades secundarias. Esto es lo primero que se pone en
duda: el conocimiento de los sentidos, y no solo en esos pocos casos que suelen darse
(como por ejemplo, el bastn en el agua, la torre que veo de lejos, etc.), sino en todos
los sentidos que dependen de una concepcin subjetiva. Pero en la ultima Meditacin
termina resolviendo el enigma de los sentidos, termina diciendo Y adems tambin los
sentidos sirven y dan conocimiento legitimo, aunque las cosas no sean exactamente
como ellos nos las presentan.
Y con esto tocamos un tema que tambin es pura interpretacin y que dice que
en el despliegue de la duda de la Primera Meditacin hay un programa oculto, no
explicito, pero est. Ese programa dice: voy a presentar todos los grados de duda que

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pueda concebir, los voy a presentar desde lo ms fcil a lo ms difcil, y despus los voy
a resolver uno por uno en el orden inverso: primero la duda de los sentidos y lo ltimo a
resolver ser la duda de los sentidos. Despus la duda acerca de si todo no ser un
sueo, y lo penltimo a resolver ser la existencia de las cosas materiales que no son
mero sueo. Despus la duda acerca de si las operaciones matemticas no funcionan
mal a veces, y la antepenltima (5 Meditacin) acerca de las esencias de las cosas
extensas. Se entiende esta especie de simetra en que, a cada etapa de la duda le
corresponde una etapa de la resolucin pero en el orden inverso? Les comento que
esto es invento de la Ctedra, es decir, no es infalible y por ejemplo no lo acepta
Margaret Dauler Wilson que escribe unos de los libros sobre Descartes que se suelen
recomendar; esta autora piensa de otra manera el argumento del sueo.
Al hablar del argumento de los sentidos quera mostrarles lo ltimo -que se
resuelve en la 6 Meditacin: los sentidos no nos engaan.
Deberamos plantear el segundo paso de la duda que es el argumento del
sueo, pero me parece que por hoy mejor vamos a parar aqu. Les parece?

Estudiante: S mejor, justamente por eso del argumento del sueo

Profesor: Tiene razn. Entonces mejor nos vemos el jueves prximo.

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Secretara de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofa Moderna
Ctedra: CAIMI
Terico: n 4 jueves 17 - 09 - 09
Tema: DESCARTES - (Dr. Mario Caimi)

2/1239 T 42
Profesor Mario Caimi: Buenas tardes. Habamos empezado a ver la cuestin de
la duda metdica, los preceptos del Mtodo y de ah haba surgido toda una teora de
una fundamentacin absoluta que fuimos a buscar en la metafsica, sosteniendo como
hiptesis de trabajo que las Meditaciones metafsicas son la fundamentacin de la teora
de la razn natural, de la razn matemtica motivada por la critica. Insisto en que es una
hiptesis de trabajo, porque hay otras teoras que no ven las cosas de esta manera.
Sobre esta base empezamos a ver la aplicacin del Mtodo a la teora del
conocimiento en general, como si el Mtodo se volviera sobre si mismo para comprobar
los limites de su propia validez, es decir, la validez de la propia razn matemtica. As
habamos encarado las Meditaciones y habamos aplicado en primer lugar el Primer
Precepto del Mtodo No admitir como verdadero nada de lo que pudiera sospecharse la
menor duda, y para eso habamos empezado por mirar si haba algo donde no estuviera
presente la duda, empezando a aplicar la duda de manera escalonada y metdica a todos
los conocimientos, y esto ayuda a comprender mejor qu es lo que busca Descartes y
cmo lo encuentra. Habamos dicho que los mas sospechosos de duda eran los sentidos ,
no solo las ilusiones sensoriales sino tambin lo que se percibe por los sentidos, las

cualidades secundarias, y por tanto quedaban sujetas a la duda las ciencias que basan su
materia en las cualidades secundarias: la medicina, etc. Los sentidos eran el primer
momento, pero gracias a la distincin entre cualidades primarias y secundarias -si bien
las secundarias quedaban sujetas a la duda-, e inadmisibles por el momento como
materia de conocimiento, quedaba como posible que hubiera cosas que quedaran como
dudosas por mas que tuvieran las cualidades secundarias que parecan tener, es decir, la
mera existencia de los objetos naturales tambin es puesta en duda, y para esto recurre
Descartes al argumento del sueo. Esta es tambin una interpretacin que yo hago
aqu, pero por ejemplo M. Dauler Wilson entiende el argumento del sueo como si
englobara una duda general, universal. Pero aqu vamos a decir que el argumento del
sueo tiende a mostrar que se puede poner siempre en duda la existencia de las cosas
materiales, sensibles, naturales. Para justificar esta interpretacin acerca de que el
argumento del sueo sirve para poner en duda la existencia de las cosas, en primer lugar
en el mismo planteo del argumento aparece el hecho de que yo no s si las cosas que
parecen estar presentes estn presentes tanto como me parecen. Cuando continua la
exposicin de la duda, el prximo paso es poner en duda aquellas ciencias que no se
preocupan por la existencia de sus objetos, de lo que se podra inferir que las que s se
preocupan, fueran puestas en duda con el argumento del sueo. Pero sobre todo, yo
haba planteado la vez pasada un recurso de interpretacin que puede funcionar o no, un
mtodo de justificacin de esa interpretacin que consista en recurrir a la estructura
argumentativa de las Meditaciones. Tengo la impresin de que hay un

proceso

simtrico en la resolucin de la duda , es decir, que los temas planteados en el desarrollo

progresivo de la duda metdica, despus se van resolviendo de manera simtrica, o sea
que el ultimo planteado se resuelve primero, el penltimo planteado se resuelve luego, y
as hasta llegar al argumento de los sentidos que es el ultimo que se resuelve, y el

anterior es justamente este de la existencia de las cosas materiales y el del sueo, por lo
que parece que ambas cuestiones estuvieran unidas.
El argumento del sueo significa que pongo en duda la existencia de las cosas
materiales, y tambin pongo en duda que haya esas cosas tal como se me presentan: no
s si tengo cuerpo esto es lo fundamental- porque esto me lo presentan los sentidos,
porque no solo los datos de mi cuerpo me resultan dudosos sino que tambin la
existencia misma de mi cuerpo se vuelve dudosa y por tanto no admisible. Era necesario
hacer esto por dos razones: una por la aplicacin del Mtodo que no admite ningn tipo
de excepcin ya que debe aplicarse la duda en todo. Y la otra razn es que puedo
concebir la existencia del alma o de la sustancia pensante sin tener que recurrir para ello
a la existencia del cuerpo. Quizs sea posible que yo piense con el cuerpo eso por
ahora no esta resuelto-, pero ya sentamos una premisa importante para resolver esa
cuestin, y esa premisa es que se puedo concebir muy bien el pensar sin el cuerpo - esto
es lo que pasa en el argumento del sueo. Cuando Descartes descubra la existencia de la
sustancia pensante, si bien todava no va a poder decir que el pensamiento no dependa
del cuerpo, sin embargo puede ya sentar las bases para lo que l mismo va llamar la
distincin real del alma y el cuerpo. El subtitulo de las Meditaciones es justamente:
Meditaciones de filosofa primera en las cuales se trata de la existencia de Dios en
la primera edicin deca `y de la inmortalidad del alma`, pero despus se vuelve mas
cauto y dice- y de la distincin real del alma y el cuerpo. Y qu es la distincin
real? Es la distincin entre cosas tales que, una de ellas, se puede entender de manera
clara y distinta sin recurrir a la otra. Aqu tenemos -sin mencionarla todava- esta
distincin entre el alma y el cuerpo por la supresin del cuerpo gracias a la duda basada
en el argumento del sueo. Pero el argumento del sueo tal como lo estamos

entendiendo todava deja pendientes muchas posibilidades de ciencia, a saber: sobre

todo aquellas que no se preocupan por las existencias de sus objetos. Dice as:

Aunque admitamos que posiblemente estamos soando, aunque no podamos

demostrar por ahora que no soamos sino que estamos despiertos, aunque demos por
perdido el combate contra el escepticismo en este punto, aun ah hay ciertos elementos
del sueo que no pueden ser puestos en duda solamente con este argumento. Loe
elementos mismos del sueo son validos y tienen sus propias leyes, las que se obedecen
ya sea que estemos dormidos o que estemos despiertos. La extensin, la cantidad, el
nmero, el tamao de las cosas extensas, y el lugar en que ellas existen y el tiempo que
duran y cosas semejantes, esas cosas no tienen mucho que ver con la objecin de que
quizs est yo durmiendo cuando las tengo presentes. Pero eso no significa que no sean
infinitamente divisibles, que tengan extensin, que tengan ciertos numero y que dos
manzanas soadas sumadas a otras dos, no vayan a dar cuatro manzanas por mas que
sean soadas, Es decir, la matemtica y la geometra quedan exentas y a salvo de esta
objecin y parece que fuera perfectamente razonable admitir estas ciencias, admitir
an ante la objecin del sueo, aun ante la objecin de los sentidos, parece razonable
admitir la perduracin de las ciencias matemticas.

Aqu realmente el Mtodo se vuelve sobre s mismo. Habamos dicho que

justamente la Meditacin metafsica tiene la finalidad de proveer un fundamento
absoluto a la razn matemtica y aqu la razn matemtica misma parece puesta en
duda, presa de una duda, o por lo menos parece que va a ser puesta en cuestin. Cmo
hacemos para poner en duda la razn matemtica misma? Esa es la razn por la cual se

introduce aqu esa construccin auxiliar dursima que es la del Genio maligno. Este
Genio maligno que con su pertinacia insiste en engaar, esa construccin esta
introducida por una disquisicin casi de tipo teolgico: Descartes empieza pensando si
no ser Dios mismo el que me engae. Dios es omnipotente y serlo significa tambin
poder engaar.
Por aquel tiempo hubo un seor Girolamo Cardano quien dijo que el espritu
poda dividirse en tres grandes estratos: uno es el de aquellos seres que no engaan pero
pueden ser continuamente engaados porque son muy dbiles, y estos son los animales.
Superior a esta naturaleza espiritual es la de aquel que tanto puede ser engaado como
tambin puede engaar, -con lo cual la capacidad de engaar parecera ser un plus en las
cuestiones del espritu, y entonces entre las muchas cosas que estn en poder de un Dios
omnipotente es la posibilidad tambin de engaar. Pero el mismo Cardano reconoce que
si bien Dios puede engaarnos, no puede hacerlo moralmente porque esto ira en contra
de se perfeccin, y entonces no podemos contar como un poder mayor este de engaar
de manera dolosa, intencional. Y esto fue motivo de amplsima correspondencia que
tuvo Descartes sobre sus Meditaciones porque los objetores le decan que un padre a
veces se ve precisado a engaar a sus hijos, no con intencin dolosa sino por su propio
bien; o tambin un medico engaa al paciente, etc.; y entonces por qu no pensar que
Dios hara lo mismo en ese sentido. Pero Descartes responde que no hay tal cosa:
Cuando estoy hablando de `engaar` no me refiero a un juego de palabras donde se
busca una salud mayor, sino que estoy hablando de `engaar` con propsito de engaar,
con un propsito de mentira, y eso no es una virtud y por tanto no se le puede atribuir a
Dios, y por tanto vamos a suponer que es el Genio maligno el que engaa.

Estudiante: No seria soberbio pensar qu puede o qu es lo que no puede hacer

Dios?

Profesor: No sera soberbio ni excesivo atribuirse esa autoridad cuando

juzgamos mediante la razn, porque no somos nosotros los que imponemos ciertas
normas como por ejemplo las que podran estar culturalmente determinadas. No es eso
lo que estamos imponiendo cuando pensamos que la razn impide pensar que Dios sea
engaador, sino que pensamos con una razn que idealmente tiende a estar libre de toda
determinacin de la distorsin. Cuando hablamos de razn estamos hablando de una
razn que es absoluta, matemtica, y que conoce las cosas como son. Sin embargo usted
va a decirme que todava no hemos demostrado nada sobre esta razn, queremos
demostrar que esa razn que dicta las 4 reglas del Mtodo es verdaderamente legtima y
no puro engao. Esto es lo que hay que demostrar, todava no lo hemos demostrado. Por
el momento vamos a decir que parece poco probable que Dios sea engaador mientras
nos ha dotado de razn, pero uno podra decir que de todos modos nos sirve el
argumento del Genio maligno sin necesidad de recurrir a controversias teolgicas de si
Dios engaa o no engaa, -esto por ahora. A lo mejor despus nos va a servir plantear
de nuevo su pregunta, cuando hayamos demostrado la existencia de que es sumamente
perfecto. Por ahora solo podemos decir que no querramos un Dios engaador y nos
conformamos con un Genio maligno sumamente potente, activo, persistente, que pone
todo su esfuerzo en engaar.

Llegados a esto no subsiste ni siquiera la razn matemtica, incluso una suma

como 2 + 2 = 4 sera una suma sospechosa. La sola posibilidad de la existencia de un

Genio maligno ya basta para que, segn el Precepto primero del Mtodo, no pueda
admitir como verdadero nada der lo que razono ni de lo que calculo matemticamente.
Esta es la situacin de aplicacin rigurosa y exhaustiva del Precepto Primero del
Mtodo. Esta aplicacin rigurosa tambin nos lleva a entender mejor qu es eso de
filosofa porque cuando estudiamos filosofa, en general y sin saberlo, a veces nos
vemos confrontados por esta pregunta por el Genio maligno, y cuando estudiamos
filosofa estamos guiados sin saberlo, por el propsito de poder enfrentar al Genio
maligno. Voy a tratar de explicarme mejor: se ha cuestionado muchas veces a la
Filosofa el hecho de ser nada mas que la expresin de una parte del pensamiento de la
humanidad. Se la ha cuestionado y acusado de mostrar solamente la opinin de la
civilizacin occidental, o de los varones con respecto a las mujeres porque parece
tener tambin estas cuestiones de gnero-, o de pertenecer a cierta parte de la
civilizacin que es Europa central, etc. Esos cuestionamientos son otra manera de decir
que haya tal vez una distorsin, algo muy semejante a un Genio maligno que haga
pensar que uno esta razonando correctamente de manera universal cuando en realidad
no es as. La respuesta que da la Filosofa a esa objecin es: lo que yo busco es
universalidad, no es expresin de mi manera de pensar lo que busco, sino
universalidad, y esto se ve con muchsima claridad en la respuesta a la hiptesis del
Genio maligno. Pero tambin se ve - aunque quizs no con tanta claridad a pesar de
estar siempre presente en todas las tesis de la Filosofa moderna- se encuentra esa
conciencia de que lo que buscamos es algo de valor necesario y universal.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Claro que es posible que no pueda escapar, pero entonces va a

reconocer cartesianamente que lo que logr no es lo que buscaba y que tiene una
aproximacin pero no la cosa misma. Miren, les voy a contar una ancdota: una vez
que yo estaba dando una conferencia en Alemania sobre Kant mi especializacin-, un
seor entre el publico dijo Bueno, me parece muy bien lo que usted dice pero al ser
usted extranjero no creo que pueda verdaderamente comprender lo que piensa Kant.
Para entender a Kant hay que ser alemn. Pero Kant cuando hace su filosofa tambin
trata de que sea una filosofa universal. Sera desvirtuar a Kant decir que su filosofa es
solamente comprensible dentro de un determinado mbito cultural. Tambin es cierto
que dentro de ese mbito cultural es ms fcil entender a Kant si uno es un hablante
nativo o tiene un muy buen manejo del idioma alemn. Pero esa no es la clave, la clave
verdadera tiene que ser una clave universal. Kant cuando escribe, no lo hace con el
propsito de que lo entiendan solamente los que viven a orillas del Mar Bltico. No. Su
propsito es encontrar verdades universales.
Y eso es lo que encontramos aqu planteado en el tema del Genio maligno. Sera
quedarnos muy cortos si entendiramos al Genio maligno como una rara ocurrencia de
Descartes y nada ms que eso. Casi dira que el Genio maligno es una buena definicin
de lo que deber ser hacer filosofa y es el propsito que hay que buscar en un autor
filosfico cuando uno lo estudia.

Estudiante: Si yo tengo un concepto cmo es que si tengo un concepto el Genio

maligno me puede engaar sobre un concepto si de ah saco deducciones?

Profesor: Justamente la intencin malvada del Genio maligno consiste en

engaarme cuando saco deducciones, cuando uso la razn.

Estudiante: Pero me refiero a cuando ya tengo la definicin

Profesor: No s, porque lo que puedo decir es lo que puedo razonar, y lo que

puedo razonar depende dentro de la teora cartesiana- de mi memoria. En todos los
recuerdos podra infiltrarse el engao, podra tener falsas memorias, memorias
incompletas, falsos sentimientos de evidencias, no sabemos cunto puede engaarnos el
Genio maligno, porque hemos establecido por convencin un Genio maligno que puede
prcticamente todo, puede jugar a voluntad con mi propia inteligencia y con mi propia
razn Y por eso es legitimo admitir que esta intromisin del Genio maligno sirve para
poner en duda la razn misma. Sabemos por lo que hemos venido viendo en el Discurso
y en las Regulae, que la razn es una razn matemtica, pero eso incluso podramos
dejarlo ahora de lado. La razn, sea o no matemtica., esta ahora puesta en duda. Al
poner en duda la razn se ha puesto en duda todo: la filosofa y sus resultados, la
deduccin, la matemtica, la razn en general, y estamos desarmados frente a esta
situacin.

Pero no se trata de un Genio maligno malvado, etc., si no que se trata de un

elemento metdico necesario , de un momento del Mtodo que tiene su valor positivo
para el hallazgo de la verdad, aunque no mas sea la certeza absoluta fundamentada de
que nada hay cierto en el mundo como dice Descartes.

Hay un autor interesante Luis Arena , espaol, profesor de Filosofa moderna,

que hizo un buen trabajo del que no recuerdo el titulo, y cuando habla del Genio
maligno usa una palabra espaolsima Marfuz que con su maldad nos ayuda porque
nos obliga a buscar verdaderamente el valor universal de la verdad. Si no la
encontramos, paciencia, pero al menos podremos encontrar esa verdad universal de que
no hay nada cierto ni verdadero. Y esto es lo que me parece que define a la Filosofa
en sentido propio, y esa es la funcin del Genio maligno cuando colabora en poner en
prctica el Primer precepto del Mtodo.
Para que no nos confundamos, Descartes dice: no solamente voy a suponer al
Genio maligno para no presuponer que Dios me engaa ya que eso me traera
problemas con la Inquisicin, sino que tambin quiere enfrentar al ateo filosofo que
dice: no voy a suponer ningn Genio maligno porque creo que Dios no existe y no hay
tal cosa como Dios y sobre esa base quedo liberado de la hiptesis de un Dios
engaador. Tambin por eso Descartes quiere poner a un Genio maligno como si dijera:
seor ateo no voy a discutir, doy por admitida su condicin de ateo, pero eso no lo
libera de suponer un Genio maligno y de llevar a fondo la duda. Porque no se trata de la
existencia del Genio maligno ni de la existencia de Dios, sino que se trata de una
personificacin de la regla del Mtodo que me dice dudar hasta el fin, hasta la menor
duda posible, hasta la mas remota y abstracta duda posible. Descartes lo dice
expresamente:

Hay quizs algunos que prefieren negar un Dios tan potente, antes que creer
que son inciertas todas las otras cosas. Pero no nos peleemos con ellos, admitamos que
todo lo que aqu se dice de Dios sea totalmente ficticio. Supongamos que yo llegue a
ser como soy no por un Dios sino por el destino o por obra del azar o por la serie
10

continua de las causas o por cualquier otra manera que se pueda pensar, y puesto que
siempre se ve que es imperfeccin errar y equivocarse, cuanto menos poderosa sea la
causa o el autor de mi origen, tanto mas probable es que siempre me equivoque.

De manera que no era necesario suponer un Genio maligno existente sino que
era necesario aplicar este Primer Precepto del Mtodo, aplicar la duda como un
elemento importante de es primer precepto, y para esto sirvi el Genio maligno, aun
para aplicarla en cosas que tengan que ver con la razn. De este modo queda todo sujeto
a la duda:

Supondr que no un Dios ptimo fuente de la verdad, sino un cierto Genio

maligno, l tan bien sumamente poderoso y activo, pone toda su industria en hacerme
equivocar. Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, la figuras, los sonidos,
todas las cosas externas, no son mas que juegos de mis sueos con los cuales el Genio
maligno engaa mi credulidad

Hasta aqu es como un repaso de aquella progresiva duda. Todas las cosas
externas (lo existente) no son mas que juegos de los sueos, artimaas con las cuales el
seor Marfuz (Genio maligno) me engaa:

pensar que yo ni siquiera tengo manos, ni ojos, ni cara, ni sangre, ni

sentidos, [Es. decir, todo lo que fuera medicina o psicologa o estudio del hombre
queda tambin sujeto a la duda, y casi no queda nada] y permanecer obstinadamente

11

fijo en esta meditacin de manera que aunque encuentre que todo en m es falso, llegue
al menos a entender que no puedo equivocarme mientras me abstengo de juzgar.

En el Prologo a las Meditaciones dice:

Por lo que respecta a aquellos que sin preocuparse por la serie y la conexin
de las razones mas, las dividan solamente en clusulas singulares como es ahora
costumbre de muchos, y se pongan a argumentar, estos no van a sacar mucho fruto de
la lectura de este escrito. Y por mas que encuentren muchas cosas para cavilar, no creo
que vayan a encontrar ninguna que verdaderamente sea una objecin.

Esto lo dice hacia el final del Prologo de las Meditaciones, como si dijera que si
nos atenemos demasiado a sacar pequeos pasos argumentativos para detenernos en
ellos, nos perdemos el conjunto. Lo que tratamos de hacer es interpretar el texto por la
intencin de conjunto, por mas que tengamos que ver los detalles de los pasos
argumentativos.
Deca esto porque quiero ver qu pasa con esta metfora que cierra la
Meditacin primera. Primero dice: Voy a parar con esto estoy cansado, estoy abatido
por el resultado alcanzado por la duda metdica, que no me ha dejado nada en pie; y
sigue diciendo:

No veo otro modo que como un cautivo que quizs en sueos gozaba de una
libertad imaginaria, que empieza despus a sospechar que est durmiendo y entonces

12

teme despertar y se da ocasin de continuar en sus blandas ilusiones, as yo tambin

espontneamente recaigo en las opiniones antiguas. Temo despertar, no sea que al
placido sueo le siga una laboriosa vigilia y no me encuentre entonces con alguna luz
sino entre las tinieblas inextricables que he removido.

Hasta ah la cita, -que es una traduccin medio aproximada del original. Qu es

aqu el dormir, qu es el despertar? El dormir es por una parte el volver a caer en las
viejas ilusiones, en las ilusiones de libertad que tena el esclavo que duerme, o en las
ilusiones de justa conviccin, de creencias cmodas y fciles que tiene quien asiente y
conciente en sus viejas opiniones. Mientras que el despertar por el momento no produce
alegra ni luz, o en todo caso la luz que trae es para iluminar una situacin muy
laboriosa y penosa.
Habamos dicho que este tema del sueo y del despertar estn presentes en la
filosofa moderna, y aqu vemos cmo. Por el momento el despertar no seria mas que
confrontar esta incertidumbre radical, absoluta, falta de ningn apoyo. Incluso la razn
misma que haba dado lugar a la meditacin que tenia por propsito fundamentar la
razn, esa misma razn sin embargo es la que termina por faltarnos dejndonos sin
nada.
Esta es la situacin que surge de la confrontacin consecuente del escepticismo
que veamos en nuestras primeras clases. Descartes tiene que hacer frente al
escepticismo, no puede salterselo, tiene que asumir la objecin escptica hasta sus
ltimas consecuencias, y refutarla como un paso necesario de su trabajo. Todo lo otro
seria construir sobre fundamentos dbiles.

13

Hemos desarrollado esa Primera meditacin as como la escala de la duda que

all se presenta. Veamos cmo la duda fue careciendo: primero se dud de los sentidos
(argumento de los sentidos), y por tanto de todo lo que los sentidos nos presentan ( a lo
que aqu llamamos cualidades secundarias). Despus de los sentidos se dud si no sera
un sueo (argumento del sueo) que nos hace dudar de la existencia de las cosas
materiales. Y finalmente el argumento del Genio maligno que nos hace dudar incluso de
las esencias de las cosa materiales, es decir, de aquello que alcanzo mediante la razn.
El razonar es una continuacin de conceptos y de esencias. De manera que quedan
puestas en duda ciencias como la Filosofa y la Matemtica (ciencias de la razn);
tambin la Fsica, la Astronoma, la Medicina, etc. Y otras ciencias de observacin que
se basen en cualidades secundarias (colores, sonidos, etc.) Todas las ciencias han
quedado sometidas a duda, y han quedado desechadas como fundamento de la verdad.

Crecimiento de la duda (argumentos)

1. Genio maligno

esencias

(Filo; Matem; (razn en gral.)

2. Sueo

existencia cosas materiales

(Fsica, medicina, etc.)

3. Sentidos

cualidades secundarias

(Ciencias de cualid. sec.)

El problema es mucho mayor al poner en duda la razn en general: al poner en

duda la Matemtica y la Filosofa.
La Meditacin Segunda comienza reconociendo esta totalidad de la duda para
introducir enseguida el cogito. Pero antes de entrar en eso miremos el titulo de la
Segunda Meditacin que dice De la naturaleza o de la mente humana que es ms fcil
de conocer que el cuerpo. Eso nos debera servir como clave para la comprensin e
14

interpretacin del texto. Eso es lo que Descartes quiere decir con el argumento de la
cera y de los hombres con sus capas y espadas- es importante tomar en cuenta este
titulo de la Meditacin.
Vamos a ver ese pasaje en el que se resuelve la cuestin; dice:

Supongo que todas las cosas que veo son falsas. Creo que nada ha existido
nunca de todo aquello que me representa una memoria mentirosa. No tengo sentidos, el
cuerpo, la figura[fjense que esta hablando de la geometra]la extensin, el
movimiento, el lugar son quimeras. Qu ser entonces verdadero? Quizs solamente
esto: que no hay nada verdadero. Pero cmo es que s que no hay ninguna otra cosa
mas aparte de aquellas que ya he mencionado y que no sea alguna cosa que sea tal que
no se pueda poner en duda? No hay quizs algn Dios o como quiera que lo llame
[como si dijera: algn destino, alguna causa ciega, etc.] que ha puesto en m esos
pensamientos?...

En este pasaje que suele pasarse un poco por alto, esta ya anunciando el
resultado del cogito, y nos conviene tener esto en cuenta porque esta diciendo de algn
lado han salido los pensamientos que estn en m

Esos pensamientos por falsos que sean tienen que tener un fundamento de su
propio ser, algo por lo cual son. Son algo y algo que no es causa de s mismo, tiene que
haber venido de alguna causa, tiene que haber algo que los haya producido, no puede
el pensamiento carecer de un fundamento, algo puso en m estos pensamientos, Quizs
haya sido un Dios [Y en seguida sigue diciendo] Por qu voy a tener que suponer que

15

fue un Dios? Acaso no podra ser yo mismo la causa de mis pensamientos?...[Nos

estamos acercando de manera vertiginosa al `yo pienso, yo soy`] Por qu tengo que
pensar que no puedo ser yo el autor de esos mismos pensamientos? Acaso yo no soy al
menos algo? Ya negu que tena sentidos y que tenia cuerpo, pero vacilo ahora, porque
qu se sigue de aqu? Estoy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que no
pueda ser sin ellos?

Sabemos que la respuesta va a ser negativa, pero qu quiere decir? Quiere decir
que para mi existencia como sustancia pensante no es necesaria la cosa extensa. En la
Sexta Meditacin va a ser ese el fundamento de la distincin del alma y el cuerpo ya
anunciado en el titulo: el hecho de que puedo pensar sin recurrir al cuerpo para entender
ese pensar. La hiptesis es valida: podra ser que no hubiera cuerpo no est diciendo
que no lo haya , y sin embargo puedo concebir la sustancia pensante, puedo pensar.
Esto lo va a tomar Malebranche al pie de la letra muy poco tiempo despus, y va a decir
En realidad nunca s nada acerca de mi cuerpo. Creo que tengo un cuerpo porque
Descartes en la ultima de las Meditaciones demostr que s, pero mientras tanto no s
nada de l, lo que tengo son representaciones, pensamientos. Me muevo siempre dentro
del mbito del pensar y mis esfuerzos por alcanzar el mbito de la extensin son
esfuerzos que no salen del mbito del pensamiento. Malebranche desarrolla esto y lo
fundamenta.
Quiero resaltar lo de la independencia con respecto al cuerpo, como un tema
fundamental de la identificacin de la sustancia pensante.

16

Estoy tan ligado al cuerpo y a los sentidos que no pueda ser sin ellos? Pero
me he persuadido de que no haba nada en el mundo, ni tierra, ni cielos, ni mentes, ni
cuerpos. Ser que entonces yo tampoco soy? Por cierto que yo era algo si estaba
persuadido de algo, pero hay una especie de

engaador sumamente potente,

sumamente activo que a propsito siempre me engaa. Sin duda entonces soy algo si
me engaa, y engandome cuanto pueda, nunca lograr que yo no sea cada vez que
yo pienso que soy algo. Por tanto, una vez pensadas todas las cosas [Una vez recorridos
todos los argumentos escpticos] hay que admitir que esta proposicin `Yo soy, yo
existo` necesariamente es verdadera tantas veces como la enuncio o como la concibo
en la mente.

Este es el famosos pasaje Yo soy, yo existo que se encuentra por primera vez;
esta verdad primera que no se puede poner en duda.
Probablemente le hayan dicho a ustedes lo mismo que sus amigos le dijeron a
Descartes Esto ya estaba en San Agustn. Eso ya est en el De Trinitate (La Trinidad)
donde San Agustn dice Si me equivoco, soy. Y tanto Arnauld como otros de su
poca, le sealan esto a Descartes. Pero Descartes agradecindoles, dice que no se haba
basado en San Agustn, sino que se le haba ocurrido originalmente.
Es imposible que no sea cuando pienso, por mas que lo que piense sea
engaoso, aunque el contenido de mi pensar sea falso. Ac encontramos esa verdad
primera que no es un primer principio en el sentido que de ella pueda deducir un
conocimiento. Si pudiera deducir un conocimiento estaramos en una situacin precaria,
porque ya habamos puesto en duda la razn, es decir la actividad de deduccin, y por lo
tanto el conocimiento que pudiramos deducir de all, sera dudoso. Tampoco es el

17

resultado de una deduccin. Descartes no est diciendo Todo lo que piensa existe: yo
pienso y por tanto yo existo. No. No esta haciendo esto, sino que es un a verdad
hallada por intuicin, perfectamente evidente en s misma y que no puede contener la
menor duda. No es necesario deducirla ni fundamentarla, basta con tener en la mente
ese Yo soy para que esa proposicin sea verdadera. Si la proposicin es verdadera
habla de que la cosa Yo (esta cosa que hay aqu), soy Pero Quin es esta cosa que
hay aqu si lo que vemos es una cosa extensa llena de datos sensoriales, y eso ya lo
hemos puesto en duda? Entonces, eso no es lo que demostramos. Lo que tenemos de
cierto es que la sustancia pensante es. No vamos a poder salir nunca del mbito del
pensamiento, no vamos a poder pensar nunca sin pensamiento sin representaciones.
De manera que todo lo que podamos progresar en el resto de las Meditaciones va a ser
la explicitacin de ese pensamiento. Dice Descartes:

No quiero explicar esto a la vieja manera de razonamiento escolstico que

dice ` Qu es lo que soy yo? Un animal racional`

Porque ah ya estamos otra vez usando la razn, usando la esencia filosfica y

habamos dicho que eso requera explicaciones que no estamos en condiciones de dar.
No estamos en condiciones de hablar de qu es esencia, qu es animal, qu es racional,
etc. No estamos en condiciones de hacer filosofa ni tratamiento analtico de las
esencias, porque sabemos que todo eso puede ser completamente falso. Quedmonos
nada mas que con aquello que tengo presente Qu es ser? Qu es que soy?

por lo pronto solo he demostrado que soy pensamiento

18

Y cuando l mismo se pregunta qu es pensamiento? dice: no es un cuerpo,

no es un alma en el sentido de un cierto viento o sustancia inmaterial, nada de eso.

lo que puedo decir que soy es que, soy una cosa que piensa

Y eso lo describe como:

una cosa que duda, entiende, quiere, no quiere, afirma, niega, y tambin
imagina y siente.

Si ustedes se toman el trabajo de confrontar esto ultimo que citamos de

Descartes, con el desarrollo de las Meditaciones, ven inmediatamente:
Meditacin I: Duda
Meditacin II y III: Entiende
Meditacin IV: Quiere y no quiere
Meditacin V: Imagina
Meditacin VI: Siente

La duda esta presentada en la Meditacin I. Entender primero que yo soy y

luego que Dios es es la Meditacin II y III y en la III se fundamenta este entender
gracias a la existencia de Dios. En la Meditacin IV se estudia las causas del error, y se
encuentra que la causa del error esta en la relacin del querer y no querer con el

19

entender y no entender , es decir, se encuentra que toda afirmacin es una accin de la

voluntad y toda negacin tambin es una accin de la voluntad, y que la voluntad
operando sobre lo que el entendimiento le presenta, es lo que produce el juicio o bien, el
juicio consiste en una accin conjunta de voluntad y entendimiento, y por eso afirmar y
negar tiene que ver con el querer y no querer. Todo esto es contenido de la Meditacin
IV. La Meditacin V se refiere a las esencias de las cosas materiales, y la esencia de
cosa material es algo que se conoce mediante la imaginacin. Mediante el pensamiento
puro no referido a las cosas materiales, pienso; pero para pensar esencias extensas son
pensamientos que requieren tener en cuenta el orden de lo extenso, las leyes de lo
extenso, y por lo tanto requiere un gran esfuerzo que llamamos imaginario eso esta
en la Meditacin V que tiene por titulo justamente La esencia de las cosas materiales.
Y finalmente en la VI Meditacin el imaginar se junta al sentir, y rehabilitamos el sentir
que nos da noticias de la existencia de las cosas materiales y de sus propiedades.
Vemos entonces que sin salirnos del mbito del pensar - porque pensar es todo
lo que acabamos de decir-, tenemos que revisar todas las Meditaciones. Y que no
salgamos del mbito del pensar es una buena cosa, porque si hemos establecido con
absoluta certeza la realidad Pienso, soy entonces al no salir del mbito del
pensamiento, nos estamos manteniendo dentro de la certeza absoluta. Cumplimos hasta
el fin con los Preceptos del Mtodo que nos dicen No se salga del mbito de la certeza
absoluta. Este es el momento del descubrimiento del cogito. Por supuesto que este
descubrimiento del yo pensante suscita una gran cantidad de preguntas, hemos
respondido ya a una: Qu es pensar, qu es una sustancia pensante? Nos hemos
planteado otra: Cunto tiempo es verdad el `pienso luego soy`? Y hemos dicho que es
verdad todo el tiempo que yo piense: siempre que pienso esto es verdad. Y esto
naturalmente plantea en los corresponsales de Descartes la pregunta Puedo pensar que

20

siempre estoy pensando? Qu pasa si me duermo? Qu pasa si caigo en la

inconciencia? Dejo de ser? La respuesta de Descartes dice as:

Una sustancia extensa no puede nunca dejar de ser extensa, esa es su manera
de ser sustancia extensa. Y lo mismo pasa con la cosa pensante: no puede nunca perder
su atributo de pensamiento, no puede nunca dejar de ser pensante, y por tanto ser
quizs menos conciente pero tiene que haber siempre un pensamiento. No hay nunca
esta detencin de pensar. La sustancia pensante es todo el tiempo.
Antes [del momento de la duda radical] pensaba que era muchas cosas, pensaba
que era un ser humano, pensaba que tenia un alma vegetativa, un alma sensitiva y un
alma racional. En realidad no s nada de todo esto, ni siquiera s si acaso no ser el
cuerpo el que piensa en m. No puedo responder a esa pregunta todava. Solo s esta
conexin necesaria entre ser y pensar. Solo entonces el pensamiento es aquello que no
puedo separar del ser. Este es la pequesimo conocimiento universal que he obtenido
con mi aplicacin de la duda. Nada puede hacer que se distinga el yo del pensamiento,
no hay manera de distinguir el yo pensante del pensamiento

Surgen muchsimos problemas con respecto a qu es el yo pensante. Pero surge

un problema que Descartes plantea en la Meditacin II y es el de la aparente evidencia
del conocimiento de los sentidos. Y aqu es donde pasa a la segunda parte de la
Meditacin II, esa parte que deca El alma es ms fcil de conocer que el cuerpo.
Hasta ahora hemos visto que la naturaleza del alma consiste solamente en pensar, el
pensar es lo que podemos saber acerca de la naturaleza del alma, y pensar es esto que
hemos desarrollado aqu.

21

Por un lado nos felicitamos porque hemos encontrado un conocimiento mnimo

evidente, tan claro y distinto que no podemos ponerlo en duda. Sin embargo esto parece
casi contradecir a la experiencia, porque la experiencia nos ensea que lo que salta a la
vista es lo que los sentidos nos ensean. Cmo hacer frente a esto? Descartes usa una
metfora muy propia de la poca y dice

Esto en realidad es una mala costumbre de mi mente que no es dcil a estas

disciplina a la que queremos someterla que es la de atender solo a lo absolutamente
claro y distinto. Entonces dmosle rienda suelta para as dejar que desahogue su
impulso y as la podremos manejar mas fcilmente.

Darle rienda suelta a este creer que hay mas evidencia en los sentidos,
significa proponerse que s, aceptar por el momento un caso en que sea mas evidente el
conocimiento de los sentidos, y analizarlo. Ah aparece el tema de la cera.
Cuando empezamos a tratar la segunda Meditacin les haba dicho que convena
tener en cuenta ese titulo Es mas fcil de conocer el alma que el cuerpo porque eso
nos ayuda a entender el ejemplo de la cera que no es tan fcil de entender como parece.
El ejemplo de la cera dice:

En primer lugar conozco por los sentidos esta cera, la tengo ante m

Y hace todo una descripcin del conocimiento sensorial (la huelo, la toco, la
veo, etc.), y dice:

22

y pienso hasta ah que conozco con extraordinaria claridad y distincin la

cera. Miren el trabajo que me cost conocer `yo soy, existo` y lo fcil que era conocer
esa cera. Pero entonces resulta que me doy cuenta que eso que cre conocer tan
claramente no eran mas que ciertas caractersticas sensoriales de la cera, cosas que
estaban sometidas a la pirmide de la duda (las cualidades sensoriales de la cera) pero
adems, por mas que tozudamente afirmemos con cuanta claridad y distincin
conocemos esas cualidades sensoriales, adems podemos hacer variar esas cualidades
sensoriales hasta hacerlas desaparecer por completo y sustituirlas por otras cualidades
sensoriales completamente diferentes, y sin embargo sigo conociendo all la cera,
quiere decir que no eran las cualidades sensoriales las que me hacan conocer la cera.
Qu era lo que yo conoca entonces? No las cualidades sensoriales , lo que conoca
era algo que estaba mas all, fuera del alcance de los sentidos, no conoca con los
sentidos sino que conoca la cera con el pensamiento , siendo indulgente con ciertas
posibilidades de dudar de ella que se me podan plantear. Ahora ese conocer que la
cera existe a pesar de sus variaciones sensoriales, de sus datos, es un conocer relativo
que no puede llegar a fondo, porque pudiera ser que estuviera durmiendo, porque
pudiera ser que los sentidos siempre me engaaran, pudiera ser que no existiera cera
alguna y ese conocimiento acerca de la cera no puedo tenerlo, y sin embargo s puedo
tenerlo acerca del yo que piensa la cera. De hecho me ha resultado mucho ms fcil
conocer que yo soy, conocer mi propia alma, mi propia sustancia pensante, que
conocer a fondo y de manera absoluta la cera.

Este es el sentido del ejemplo de la cera. El sentido del ejemplo de la cera es

que es mas fcil conocer el yo pienso que conocer la existencia de la cera, que queda
23

todava sujeta a una cantidad de sospechas y de dudas. Se trata de una afirmacin de mi

propio pensar, no de una afirmacin acerca de la cera. Puedo decir eso es cera pero en
realidad lo que estoy afirmando ah es que yo pienso que eso es cera no estoy
afirmando que eso es cera; eso es lo nico cierto, y la cera se me qued por el camino
porque de ella no puedo conocer gran cosa. Es dificilsimo conocer que algo es cera
porque necesito primero que Dios exista y que me garantice que no estoy durmiendo,
que no hay Genio maligno, etc. Mientras que yo pienso que eso es cera y por tanto el
yo pienso es una cosa que en este momento incluso conozco todava sin el auxilio de
Dios. Por eso es ms fcil conocer la naturaleza del alma que la naturaleza del cuerpo,
porque con este juego de la cera realmente no supe nada acerca de la cera. Todo lo que
pude decir es yo pienso que eso es cera que no es mas que una variante del yo
pienso. Solo el yo pienso, yo soy es un conocimiento real, el otro no. Este es el
sentido del argumento de la cera. No se trata de conocer de una manera ms o menos
sofisticada la cera, sino de mostrar que no se la conoce ms all de toda duda, pero en
cambio s se conoce al espritu de manera ms all de toda duda. Es mas fcil conocer al
espritu, y por ahora no vamos a salir de este terreno: el terreno del pensar y del anlisis
de los pensamientos, porque el cumplimiento estricto del Mtodo nos obliga a no
admitir como verdadero nada que no pueda ser conocido con la absoluta certeza con
que conocemos yo soy, yo pienso.
Por supuesto que la Meditacin II y este tema del yo pienso tienen una gran
cantidad de derivaciones en las que no vamos a entrar, solamente voy a entrar en una
que es la sustancialidad del yo que piensa. Se le ha objetado a Descartes que es
temeraria su afirmacin de que algo o alguien que piensa que es, sea una sustancia
pensante. Se le ha objetado que l no puede concebir un pensamiento completamente
impersonal, una mera extensin sin sustancia de manera que pudiramos decir piensa

24

como decimos llueve. Cuando decimos llueve no decimos el cielo llueve o las
nubes llueven o Dios llueve sino que decimos simplemente llueve como quizs se
podra decir simplemente piensa o hay pensamiento y nada mas. Efectivamente
Descartes sustancializa ese pensar, no puede concebir el pensar sin el ser, pero cuando
enuncia el cogito enuncia el ser del pensar, enuncia el ser del pensamiento: no puede ser
que no exista ese pensamiento si hay pensamiento, porque seria analticamente
contradictorio. No puede ser que no exista el pensamiento si hay pensamiento. Por
supuesto que esto se desarrolla mucho ms en lo sucesivo, y vamos a tener que esperar a
Kant para plantear verdaderamente un pensar que, si bien es un pensar de un yo, sin
embargo es un pensar de un yo no sustancial. Por el momento tenemos este pensar que
l mismo es un ser. Y el fundamento que aduce Descartes para decir que el pensar es un
ser, es aquel fundamento que hemos mencionado varias veces con el nombre de
distincin real : si una cosa puede ser concebida por nosotros sin recurrir en absoluto
a ninguna otra para poder concebirla, entonces esa cosa tiene la independencia de una
sustancia, es por s y no necesita de otra cosa para existir: es una sustancia. El verdadero
fundamento no se puede dar todava, porque lo que tenemos por ahora es el yo pienso,
soy, es decir que no puede ser que no haya pensamiento si hay pensamiento. Cuando
descubramos que Dios existe y no puede ser engaador, entonces podremos aplicar esta
tesis de la distincin real con buen fundamento, y podremos decir que realmente el
pensamiento es el atributo que distingue la sustancia pensante, y por tanto la sustancia
pensante es una sustancia independiente. Pero eso necesitar la demostracin de la
existencia de Dios.
Para entrar en ese punto, hagamos primero una pausita y despus nos vemos.

(Intervalo)
25

Profesor Caimi: Antes de seguir conviene que veamos algo acerca de una
pregunta interesante que me planteaban. Qu pasa si alguien piensa yo pienso pero no
existo? Es interesante porque nos permite desgranar elementos dentro del pienso,
existo Si pensamos en la proposicin pienso pero no existo una proposicin
evidentemente falsa- esa proposicin no dejara de ser un pensamiento y por tanto ese
pensamiento implicara necesariamente que yo soy. Esto nos permite separar el cogito
sum de la verdad de la proposicin. Es evidentemente cierto que no puede haber un
pensamiento que no exista, que no tenga un fundamento en el ser, como lo deca al
principio Descartes De algn lado habrn salido mis pensamientos, habr un Dios o un
destino que los puso en m Y despus dice Pero puedo ser yo mismo el generador de
mis pensamientos. De cualquier manera yo soy cuando pienso, y esto es clarsimo.
Entonces podemos analizar esa proposicin Pienso, existo y encontrar por un lado que
el mero pensar es ya una garanta o fundamento suficiente del ser, y por otro tengo una
proposicin que es verdadera mientras la estoy pensando. No s hasta qu punto esta
distincin es valida y puede llevarse lejos: para que la proposicin sea verdadera tiene
que ser verdadero el yo soy y yo tengo que ser si pienso, esto es evidente. De manera
que estoy garantizando a la vez mi ser y la verdad de la proposicin. Esto muestra una
de la posibilidades de anlisis del yo pienso.
El anlisis de la proposicin yo pienso, pero no soy tambin debera conducir
a mostrar la realidad de mi pensar, la realidad de m mismo, y por tanto la falsedad de la
proposicin pienso pero no soy, y por tanto de nuevo la verdad de la proposicin
contraria pienso, soy.
Bien, esto nos ha dado una proposicin absolutamente evidente, pero tambin
nos ha dado un mnimo suelo firme sobre el que permanecer, que es este de mi propia
existencia: la del yo pensante. Incluso hasta se podra reducir la validez de esa

26

preoposicin al yo pensante efectivamente existente en ese momento, es decir, a este

Ren Descartes que esta diciendo ahora pienso soy. Hay que ver si habr otro yoes
pensantes o no, cada uno de ellos tal vez podra decir pienso, soy pero no sabemos si
los habr. Hasta este momento estamos reducidos a un nico yo pensante singular. Este
es un problema importante que se plantea en torno del mismo tema: sabemos que en el
caso de la sustancia extensa los diversos objetos extensos no son ms que modos de la
nica sustancia extensa. Por qu no pasa lo mismo con la sustancia pensante? Algunos
han dicho que era porque haba una especie de presupuesto cultural religioso de que las
almas son todas individuales y ese presupuesto le impeda a Descartes pensar lo mismo
que va a pensar Spinoza, mientras Descartes piensa que cada alma singular existe
separadamente. Por ahora este es un problema que ni siquiera se plantea, lo que tenemos
por ahora es ese yo que piensa y que existe. Vamos a ver si acaso podemos salir de ese
solipsismo, de ese yo pensante que por ahora es lo nico garantizadamente existente. En
ese trabajo de salir del yo pensante, y de ampliar nuestro conocimiento mas all de esa
proposicin, no tenemos otro camino ms que el anlisis de los pensamientos. Toda otra
posibilidad implicara salir a zonas que no estn garantizadas. Por eso la primera tarea
que se propone Descartes es el anlisis de las ideas.
El anlisis de las ideas se realiza en varios planos, para empezar este pensar
significa que encuentro en m ideas. Idea es todo lo que pueda encontrar en mi
pensamiento. Pero se distinguen ideas que son representaciones de cosas, e ideas que
son representaciones de acciones o de juicios. A todas ellas les corresponde el nombre
de Ideas pero les corresponde de manera especial dice Descartes-, a las que son
como imgenes de las cosas: ideas que representan algo. En esto de las ideas que son
como imgenes de las cosas puedo encontrar algunas que representan las cosas mas
variadas, todas ellas tienen alguna realidad, son; son: ideas, son pensamiento, el

27

pensamiento existe. A esta realidad que tienen las ideas por el mero hecho de ser algo
(de ser ideas), a esta realidad la llamamos la realidad formal de las ideas. Pero en el
examen de mis propias ideas podra distinguirlas tambin como ideas que representan
algo (imgenes de las cosas) , ideas que son acciones de la mente , juicios, voliciones, y
dice que a estas les conviene especialmente el nombre de ideas. Estas ideas que son
representaciones, imgenes de las cosas, estn misteriosamente en m cmo es que
estn en m estas ideas? Tentativamente podra decir que vienen de afuera, es decir que
son adventicias vienen de los objetos que me rodean y de las experiencias externas
que tengo. Sabemos que esto es una cosa sumamente dudosa porque no tenemos
ninguna certeza de que haya objeto externos que produzcan en mi las ideas, pero por el
momento hipotticamente podra atribuirle la cualidad de ser adventicias.
Otras las produzco yo mismo, y a estas las llama facticias -para no decirles
ficticias que tiene la connotacin de falsedad. Entonces son facticias porque
provienen de mi propia actividad de produccin de ideas.
Y otras estn en m sin que yo sepa cmo, y esas son innatas. Estas ideas
innatas podra decir que las ha puesto Dios en m con mi nacimiento. Todava no
sabemos si existe Dios, pero tenemos esta posibilidad de clasificar las ideas segn su
origen como: innatas, facticias, o adventicias. Primero todas ellas tienen cierta realidad
formal: son algo, y por tanto son ideas reales y por tanto tienen esa realidad formal.
Pero no solo tienen esa realidad formal sino tambin representan algo, algo que
aparentemente esta fuera de m y otras veces no, representan una variedad de objetos.
Dentro de sesos objetos podramos encontrar los elementos de los objetos
representados: supongamos una idea que representa una sustancia cualquiera, por
ejemplo una manzana. En esta idea de manzana tenemos representado un color es decir,
un accidente de la manzana, pero tenemos tambin representada la manzana como

28

sustancia. Si nos limitramos a la representacin del color de la manzana tendramos

nada ms que la representacin de un accidente y no la representacin de una sustancia.
Sabemos, aunque no de manera absoluta pero si dentro de la ideas, sabemos que la idea
que representa una sustancia representa una realidad mayor que la idea que representa
un accidente. En la representacin total tengo la representacin de manzana, y est entre
otras cosas la representacin de: color de la manzana, extensin de la manzana, figura
de la manzana, y muchas otras cosas ms, incluso sustancialidad de la manzana en el
sentido de que lo que estoy representando es una sustancia. De manera que yo podra
descomponer esa idea de representacin de manzana en idea del rojo (idea de un
accidente), idea de la sustancia manzana, y esta idea de la sustancia tiene un
contenido de realidad: representa ms realidad que la idea de accidente - que representa
la realidad propia de un accidente.
La realidad propia de una sustancia es mayor como realidad, que la realidad
propia de un accidente. De manera que la idea que representa nada ms que un
accidente, ser una idea cuyo contenido de realidad es un contenido menor que el
contenido de realidad que tiene la idea de una sustancia. Supongamos que tuviera la
idea defro. El fro no es una sustancia, no es algo que existe, el fro es ausencia de
calor. De manera que si tuviera una idea que representa al fro, representa todava
menos realidad que la idea de accidente, y mucho menos que la idea de sustancia.
Incluso podra distinguir sustancias parciales, es decir, sustancias que no son
enteramente por s sino que son gracias a que son en otra sustancia mas completa, por
ejemplo la cscara de la manzana, que es una sustancia parcial en el sentido de menos
completa que la manzana entera, porque la manera de ser de la cscara de la manzana es
ser en la manzana por mas que la pueda separar de ella- y como sustancia parcial o
imperfecta, tiene un poco menos de realidad que la manzana. Vamos a llamar el

29

contenido de una idea al contenido objetivo de la idea: el rojo es el rojo objetivo que
esta en la idea, y que representa el rojo que estaba en la cosa. Atencin, porque aqu la
palabra objetivo esta usada de un manera casi opuesta al uso actual de esa palabra.
Nosotros usamos la palabra objetivo para oponerla a subjetivo. En Descartes no es
as, es justo al revs. Se llama contenido objetivo de la idea al contenido que est en
la idea, de manera que es un rojo objetivo el rojo que esta contenido en la idea de rojo, y
un rojo que esta en la cosa. Habamos dicho que no solo el rojo es contenido de mi idea
de manzana sino tambin el carcter de accidental del rojo, por lo tanto la realidad
objetiva es decir la realidad representada en la idea, es mayor en la idea de manzana
que en la idea de cscara de manzana, y es todava menor en la idea de mero accidente
rojo y todava es menor en la idea de mera ausencia de fro. En la idea de fro la
realidad objetiva es cero, porque no hay realidad pensada en la idea. Pero otra vez, la
realidad objetiva es mayor pensada en la idea de manzana (sustancia) que en la idea de
accidente, y mayor todava en la idea de accidente (rojo) que en la idea de privacin
(fro, ausencia de calor).
El concepto de realidad objetiva es un concepto difcil, pero es esencial que lo
entendamos. Estamos haciendo un juego donde no sabemos si hay manzana, no
sabemos si las manzanas tienen cscaras, no sabemos si el rojo no es mas que una cosa
soada, etc. , pero tampoco nos importa porque estamos analizando una idea y nada
mas. Y el anlisis de idea es algo legitimo porque ideas hay. Estamos dentro del mbito
del pensamiento y el pensamiento existe eso lo hemos demostrado. Y dentro de las
ideas entonces, habr las ideas que tengan mas realidad objetiva y menos realidad
objetiva. Es esencial que quede claro este concepto de realidad objetiva que hasta
cierto punto es sinnimo de realidad representada en la idea (realidad encerrada en la
idea por estar representada en ella). De dnde podr venir la realidad objetiva

30

representada en mis ideas? Yo s que yo soy una sustancia pensante, por tanto la
realidad objetiva pensada en la idea de manzana, es decir propia de una sustancia, o
sea una buena cantidad de realidad objetiva, no necesariamente vendr de la manzana
porque no s si hay manzana, pero yo s que podr ser tomada de mi propia sustancia
pensante e inventada entonces la manzana, le pondr a la idea la realidad objetiva que
percibo como realidad formal en mi propia sustancia pensante.
Si existieran manzanas, las manzanas tendran realidad formal, y las ideas
respectivas de esas manzanas tendran realidad objetiva. No sabemos si existen
manzanas pero si sabemos que existe el yo que piensa. Ese yo es una sustancia que tiene
la realidad formal que corresponde a una sustancia, entonces a partir de la observacin
de mi propio yo pensante puedo tener una idea que tenga la realidad objetiva
correspondiente a una sustancia, y con eso me puedo fabricar la idea quizs facticia,
quizs adventicia, o quizs innata, de manzana. Todo eso no lo sabemos todava. S
sabemos que algn origen deben tener los contenidos de la idea, y el origen de esos
contenidos podran ser totalmente extrados de m mismo. Incluso cuando se trata de
ideas de presuntas sustancias, porque podra ser que yo estuviera todo el tiempo
durmiendo y que lo que se presentan como sustancias existentes, no fueran nada ms
que producto de mi fantasa. Pero esas presuntas sustancias se presentaran como
sustancias dotadas de realidad objetiva porque mi mente funciona de tal manera que
concibe la representacin de realidad objetiva simplemente mirando mi propia sustancia
pensante.
Y ahora viene el salto impresionante, a saber: supongamos que las ideas en
general tuvieran el contenido de realidad extrada de mi propia sustancia pensante
hasta ahora la mxima realidad que se me ha planteado es la realidad propia de unas
sustancia independiente ( la manzana ah), tambin realidades menores y dependientes

31

(la cscara de manzana; sustancia imperfecta), y aun menores: el mero accidente (que
tiene menos realidad), y aun menores : la privacin que tiene cero realidad. La
representacin de realidad ya sea la de accidente, la de la sustancia imperfecta o de la
sustancia plena, esa representacin de realidad podra tener su origen en m mismo, de
manera que hasta ahora no avanc nada en la cuestin de si hay otras cosas fuera de m.
Pero ocurre que entre el montn de ideas que tengo en el tesoro de mi espritu,
encuentro una que tiene un altsimo grado de realidad objetiva, y un grado tan absoluto
de realidad objetiva que no puedo ni siquiera suponer que esa realidad objetiva existe en
m como modelo. Y encuentro la idea cuya grado de realidad objetiva es infinita en
acto, una idea tan real que es infinitamente real en acto, - no infinitamente real de
manera potencial sino en acto-, entonces no puedo pensar que el origen de la realidad
representada en esta idea, est en m. En todo caso yo podra tener la idea de una
realidad infinita potencial que se va actualizando poco a poco, es decir, podra concebir
un incremento infinito de las pequeas perfecciones que estn en m y entonces quizs
podra tener una idea de creciente e infinita perfeccin, pero eso no significara la total
perfeccin en acto. La total perfeccin en acto la tiene como idea, la idea de Dios. La
idea de Dios me representa algo que tiene en acto la absoluta perfeccin o la absoluta
realidad, y que no la tiene como crecimiento infinito de muchas potencias y realidades
que se pudieran sumar, sino que la tiene como unidad absoluta de todas las realidades y
de todas las perfecciones llegadas a su grado absolutamente mximo en acto. Eso no
tiene un modelo en m, no podra yo haber extrado en mi idea de Dios, la realidad
pensada en la idea de Dios, es decir, la realidad objetiva. No podra haberlo extrado de
la concentracin de m mismo por ms que yo sea una sustancia. Por tanto tengo que
haberla extrado de otra cosa: se acab el solipsismo, no estoy solo en el mundo, hay
otra cosa que ha servido de modelo y que es el fundamento de la realidad objetiva

32

pensada en la idea de Dios. Ahora, ese fundamento no pude ser otra cosa que Dios
mismo, porque justamente

la realidad objetiva era una realidad objetiva tan

completamente en acto que no puede haber habido otro modelo sino una realidad formal
igualmente actual y absoluta, de manera que de ah podemos concluir que Dios existe,
porque no tendra sentido y seria imposible pensar que la realidad absoluta, que la
realidad objetiva contenido de mi idea de Dios, surgiese de la nada. As como pienso y
entonces no puedo no ser mientras pienso, as con la misma evidencia conocemos que la
nada no produce nada ni puede producir nada, de manera que si tuviramos una realidad
nueve pensando en un mximo de diez no podramos pensar que la realidad
objetiva , es decir la que corresponde en el espejo de la idea, fuese una realidad diez,
porque me quedara una diferencia de uno de realidad, que entonces quedara sin
fundamento, es decir, quedara como proveniente de la nada, y de la nada no sale nada.
De manera que si tengo realidad objetiva diez es porque la realidad formal de ese
modelo de la idea es una realidad diez es decir, una realidad absolutamente completa
y perfecta.

Estudiante: Sera que la idea de Dios tiene una realidad objetiva mayor que la
realidad formal del yo, por lo tanto es que se podra decir que no podra salir de m
mismo

Profesor: Eso es, est perfecto. Y est suponiendo esa diferencia que es
inadmisible ese principio de la diferencia inadmisible es un invento nuestra ac- en
realidad es un principio de causalidad: de la nada no sale nada, entonces si hay una
diferencia de un plus de realidad con respecto a la realidad formal del yo

33

Estudiante: Es porque tiene un contenido mayor

Profesor: Bien, bien.

Estudiante: Lo que no entiendo es cmo admitir una realidad efectiva si eso fue
puesto en duda

Profesor: Est muy bien lo que usted dice, entonces no la admitamos. Nos hemos
valido de todo este juego de hipottica realidad efectiva que no la admitimos,
simplemente la pensamos como hiptesis para ver nada mas que el anlisis de la idea.
Nosotros dijimos que la realidad objetiva propia de la sustancia puede venir de la
manzana o del yo pensante, no nos importa. El rojo a lo mejor viene de un sueo,
tampoco importa. Solamente en un caso tenemos que admitir que la realidad viene de
otro lado: en el caso de Zeus o de Jpiter optimo mximo, que por algo se llama
optimo mximo es decir, aquel cuya realidad y perfeccin es mxima y no tiene mas
porque esta todo en acto, en totalidad, enteramente en acto.

Esta es la fundamental demostracin cartesiana de la existencia de Dios, es una

demostracin que esta basada enteramente en el anlisis de la idea y del contenido de la
idea. Los contenidos de la idea son muy variados, pero adems encontramos que la idea
que representa sustancia tiene por contenido la realidad objetiva propia de la
sustancia, adems de las otras cosas de la sustancia que esta representando. Descartes

34

dice que nos quedamos siempre en al ambito del pensamiento y solo analizamos el
pensamiento, porque eso es lo nico que conocemos con absoluta claridad y distincin y
el que admite algo que no sea absolutamente claro y distinto, esta cometiendo
precipitacin, y debo evitar la prevencin y la precipitacin, esto es: No debo admitir
nada como verdadero en tanto no sepa con evidencia que lo es, tan claro y distinto que
no haya la menor ocasin de duda. Todo esto se resume en lo nico que puedo decir
claramente Pienso, existo. Luego, en el anlisis de las diferentes modalidades del
pensar encuentro las ideas. Dentro de las ideas puedo distinguir variedades de ideas, y
as, pero siempre estoy dentro del mbito del pensamiento, en ningn momento salgo de
ese mbito. Porque si nos saliramos de ese mbito estaramos infringiendo el primer
Precepto del Mtodo.
Seguimos analizando estas ideas jugando entonces con el posible origen que
podran tener. Empezamos a analizar tambin la realidad objetiva de las ideas, es decir,
las ideas tienen realidad formal (existen como ideas del mundo), pero adems tienen
realidad objetiva, es decir: una realidad representada que es su contenido; pero estamos
siempre dentro del mundo de las ideas.

Estudiante: Entonces las cosas tienen un tipo de realidad y las ideas tienen dos
tipos de realidad

Profesor: Bien, en las cosas esta la realidad formal, y en las ideas tambin esta la
realidad formal porque las ideas son algo y no nada, pero adems tienen realidad
objetiva porque representan la realidad de la cosa.

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Estudiante: La sustancia plena, la sustancia parcial o imperfecta, etc., son

grados de la realidad?

Profesor: Son.

Estudiante: Por ahora sigue siendo innata la idea de Dios porque afirmamos que
hay idea de Dios

Profesor: Porque hay idea de Dios y no puede haber provenido de m.

Estudiante: Y la idea del yo pensante, es innata tambin?

Profesor:Tiene que ser una idea innata. Tengo en m ideas innatas simples y
una de ellas es la del yo pensante.

Estudiante: La realidad objetiva entonces la formo con mi pensamiento

Profesor: En la medida en que tengo ideas que son como imgenes de las cosas,
esas ideas son imgenes de las cosas y por lo tanto contienen a las cosas objetivamente,
y entre eso que contienen tambin est la realidad objetiva que les pertenece a esas
cosas. Si esas cosas son sustancias, tendrn la realidad objetiva de sustancia, si son

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accidentes tendrn menos realidad objetiva que ser la de accidente, y as, pero son
siempre representaciones de algo.

Estudiante: Cuando Descartes postula las distintas gradaciones l aplica la duda

a esto?

Profesor: No necesita aplicar la duda a esto porque l no dice, no afirma que hay
sustancias y accidentes, todo lo que dice es tengo ideas de sustancias y accidentes o
sea, ya aplic la duda y esta adentro de algo que se salv de la duda, es decir, esta
dentro del pensamiento.

Lo que nos importaba sobre todo - y que era el motivo de toda esta exposicin-,
es hacer entender esa argumentacin de Descartes que demuestra mas all de todas las
objeciones que se han planteado- la existencia de Dios a partir de la mera idea de Dios.
No hemos salido del anlisis de la idea, por tanto no hemos salido del mbito legtimo
del pensamiento para demostrar la idea de algo que es externo al pensamiento, para
demostrar entonces la idea de otra realidad adems de la del yo. Hasta ahora la
argumentacin solo haba conseguido mostrar la realidad del yo pensante y de sus
pensamientos. Y ahora sin salirnos de ese terreno firme que es la realidad del yo
pensante y sus pensamientos, encontramos que la presencia entre esos pensamientos de
la idea de Dios, es una presencia inexplicable a no ser que fuera Dios mismo el que la
hubiera puesto all la idea, que entonces es innata. Y Descartes dice esta frase tan
37

conocida Es la marca del artfice en su obra, esta all puesta desde la creacin del yo,
desde la creacin de la sustancia pensante. Y toda la habilidad de la argumentacin ha
consistido en llegar a establecer lo que corresponde a esa idea a partir del anlisis de la
idea misma sin salir de la ideas, sin salirse del pensar.
Haba dicho desde el principio de nuestra clase que este anlisis del pensamiento
qu es pensar, es todo el contenido de las Meditaciones, incluso por su orden. Las
Meditaciones no se salen de all, o en todo caso se salen pero asentndose siempre en el
pensamiento como el nico fundamento posible incluso para establecer la realidad de lo
que no es mero pensamiento: para establecer la realidad de lo que corresponde al
pensamiento en la realidad formal. Para esto fue necesario primero, hacer ver un hecho
lingstico que es la diferente significacin de la palabra objetivo en el tiempo de
Descartes y ahora. Hemos establecido qu es realidad objetiva y qu es realidad formal,
y a partir de ah se puedo hacer el recuento de los contenidos de la idea entre los que
encontramos que todos eran contenidos objetivos, es decir contendidos de la idea, y
entre esos contenidos encontramos la realidad que tambin como los otros contenidos
de la idea es realidad objetiva, es decir realidad pensada (tema de la idea). Hemos visto
la graduacin de esa realidad que admite el ms y el menos. Hemos visto cmo es que
la realidad admite el ms y el menos: Descartes explica que las cosas que son, tienen
grados de realidad propia de una sustancia, propia de una sustancia dependiente o
imperfecta, propia de un accidente, propia de una privacin y propia de una sustancia
absolutamente perfecta y real. Lo que nos interesa es la demostracin de la realidad
formal de Dios que corresponde a la realidad objetiva de su idea. Y nos importa por
muchas razones, principalmente porque ah esta el punto de apoyo fijo, la realidad
absoluta que permite justificar para siempre la legitimidad de la razn natural como
instrumento de conocimiento. Despus se vera que Dios es garanta de la veracidad de

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mi razn, de que mi razn no es un instrumento engaoso. Necesitamos esa garanta

para fundamentar el buen funcionamiento de la razn natural. La demostracin de la
existencia de Dios nos sirve tambin como muestra e indicacin palpable de la
estructura del pensamiento en las Meditaciones entendidas como texto. Quiero decir que
gracias a esto entendemos que la primera verdad encontrada Yo pienso no era un
principio en el sentido de aquellas proposiciones universalmente vlidas de las cuales
pueden deducirse otras, no era eso. El principio absoluto de todo conocimiento es Dios
mismo. Dios no depende del yo pienso aunque el camino para conocer la existencia
de Dios haya dependido del yo pienso. La va del conocimiento es distinta de la va del
ser. De casualidad -podramos decir-, llegamos a toparnos con esa verdad absoluta
indudable del yo pienso, y gracias a eso pudimos ascender hacia otras que son
condiciones de posibilidad de que yo sea un ser pensante que tiene la idea de Dios. La
cosa es tan as, que inmediatamente despus de haber demostrado la existencia de Dios
por este camino extrao de la realidad objetiva presente en la idea, Descartes adelanta
otra demostracin de la existencia de Dios que dice:

Es necesario que exista Dios para que pueda existir yo, porque tengo en mi su
idea y no podra yo mismo haberme dado una idea de semejante realidad objetiva. Y
por tanto si yo existo y tengo la idea de Dios, entonces es porque Dios existe, es una
condicin necesaria para mi existencia.

Por supuesto que esto implica ya un cierto grado de razonamiento, y ese grado
de razonamiento se funda en la idea de Dios y en la existencia de Dios, que al ser
absolutamente perfecto no puede ser engaador.

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Tenemos con esta demostracin de la existencia de Dios, la garanta que

necesitbamos para salir del solipsismo y para poder operar con la razn natural. Pero
nos queda la posibilidad de que Dios haya permitido porque los caminos de Dios son
inescrutables- la posibilidad de que haya permitido que el error se funda en un Genio
maligno. Tenemos que demostrar que el Genio maligno no existe, para eso tenemos que
demostrar que es completamente innecesario el Genio maligno para explicar la
posibilidad del error. Cmo es que Dios permite el error, cmo es que no me ha creado
tal que no me equivoque nunca? La respuesta de Descartes es que si me equivoco es
porque infrinjo ese Primer precepto del Mtodo, porque acto con precipitacin o con
prevencin. Mi capacidad de verdad queda intacta y no incurrir en error siempre que
obedezca al Mtodo. Dios ahora es garanta del Mtodo, o sea que ahora el Mtodo es el
verdadero mtodo, esta garantizado por Dios porque Dios me ha dado la razn y me la
ha dado en ejercicio de su perfeccin que hace que no sea engaador. Entonces, se hace
necesario explicar la posibilidad del error. La explicacin requiere una teora de la
verdad y la falsedad, y una teora del juicio. La teora cartesiana del juicio dice que en
el juicio es donde reside verdad o error y el juicio es un artefacto compuesto por las
potencias del alma, potencias que no son ms que el pensar. El juicio es afirmacin o
negacin, pero en ellas no interviene solamente el entender o el dudar, sino tambin el
querer y no querer (la voluntad). Entre las funciones del pensar, en el pienso - que ha
sido la fundamentacin para decir existo- esta presente tambin el quiero, no
quiero. Afirmo, niego, son ejercicios del querer o no querer. El juicio consiste
en una representacin suministrada por el entendimiento, ms la afirmacin o negacin
de esa representacin por medio de la voluntad. Por supuesto que la afirmacin o
negacin referida a esa representacin del entendimiento, pueden referirse a una
representacin ms o menos clara y distinta. Si la distincin y claridad de la

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representacin del entendimiento es exacta y eficiente, entonces acatara yo con

precipitacin al afirmar o negar, y entonces lo correcto sera abstenerme del juicio. Si
me abstengo del juicio y solamente juzgo cuando lo que considero como materia de mi
juicio, es una representacin clara y distinta sin sombra de duda (cumplimiento del
Precepto Primero) entonces no puedo equivocarme. Si me abstengo del juicio ante lo
que es dudoso, no puedo equivocarme. Con esto se explica enteramente el error, por
tanto no es necesario un Genio maligno para explicar el error. Y adems no hay Genio
maligno que haga operar siempre mal mi razn, si yo uso la razn de manera correcta
no me equivocar: Dios es garanta de eso. Esa garanta permite vencer las objeciones
de la duda en lo que respecta a la validez del mtodo que viene a ser lo mismo que decir
que queda fundamentada la razn natural como un instrumento apto e idneo para el
conocimiento. Esto es lo que se encuentra en la Meditacin IV que lleva por titulo De
la verdad y del error y en su desarrollo explica cul es el mecanismo de error, cul es la
posibilidad real de la verdad, y entonces cmo no hay tal cosa como el Genio maligno.
Hemos empezado a resolver los problemas planteados por aquella escala
creciente de la duda, y ahora estamos resolviendo el ltimo peldao (Genio maligno), y
encontramos que la claridad y distincin son garanta de verdad y del buen uso de la
razn. Habamos dicho que la duda abarcaba en este peldao superior, la esencia de la
cosa: la operacin matemtica y la operacin racional. Por tanto gracias a que hemos
resuelto la objecin que deca La operacin matemtica y la operacin racional pueden
estar viciadas por un Genio maligno ya podemos operar tranquilamente con la
deduccin adems de haber operado como hasta ahora con la intuicin. Fue la intuicin
la que nos permiti advertir la absoluta claridad y distincin del pienso, soy; fue la
intuicin la que nos permiti conocer la absoluta realidad presente objetivamente en la
idea de Dios; fue la intuicin la que nos permiti conocer que esa realidad no surgiera

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de la nada, porque seria imposible que la nada diera origen a esa realidad. Hasta ahora
hemos trabajado de manera puramente intuitiva, recin ahora podemos trabajar no solo
con la intuicin sino tambin con la deduccin que es la otra operacin del espritu, y
esto gracias a la garanta divina que nos permite confiar en la deduccin en la que
interviene la memoria. En la memoria es que hay un transito de un elemento de la
deduccin a otro, lo que no podamos hacer hasta ahora porque estbamos expuestos a
que en cualquier punto de ese transito interviniera el Genio maligno. Hemos mostrado
la existencia de Dios, y por tanto la veracidad de Dios, y por tanto la fundamentacin de
la verdad y del error. Hemos mostrado cmo el error no se fundamentaba en una
artimaa del Genio maligno ni tampoco en una misteriosa contradiccin de Dios mismo,
sino que se fundamentaba simplemente en una aplicacin precipitada de la voluntad
para afirmar o negar lo que no se conoca con suficiente claridad y distincin. Ahora s
podemos usar confiadamente la deduccin y podemos aplicar los siguientes preceptos
del Mtodo, y ver que no haya fisuras.
Todo esto lo vamos a ver en nuestra prxima clase del jueves.

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2/1255 40T
Secretara de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofa Moderna
Ctedra: CAIMI
Terico: n 5 jueves 24 - 09 - 09
Tema: DESCARTES - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: Buenas tardes. La clase anterior habamos desarrollado la

prueba de la existencia de Dios en la Meditacin III, y habamos mostrado cmo con
eso quedaba excluida definitivamente la actividad presunta del Genio maligno. A eso
sigui el desarrollo de Descartes en la Meditacin IV donde se vio que el error no
proviene ni de Dios ni del Genio maligno porque hay razn suficiente para evitar el
error si se hace la correspondiente aplicacin del Mtodo. Veamos que el error no es
otra cosa que la mala aplicacin del Mtodo o la insuficiente aplicacin del Precepto
Primero que dice Evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin. Con esto
hemos llegado al fondo de la investigacin acerca de la duda y la certeza, hemos llegado
a establecer unos Principios de los que ahora s se podra deducir toda la metafsica.
Cuando los objetores le piden a Descartes que haga su metafsica en orden geomtrico,
l lo hace efectivamente al final de las Respuestas a las segundas objeciones, y all
propone unos primeros principios que no son el cogito. Al cogito podramos llamarlo
comienzo pero no principio. El cogito es la primera verdad y desde all se aferra a ella
para escalar el largo camino que lleva hasta el Primer principio absoluto, y haciendo ese
camino puede desplegar de manera sistemtica toda la Metafsica - a partir de un
Principio absoluto. Si uno se fija en el final de las Segundas respuestas, hay justamente
un resumen de la Metafsica cartesiana donde l empieza por proponer unas definiciones

y unos postulados, y a partir de ah comienza el desarrollo de la Metafsica. Las

primeras proposiciones del desarrollo de la Metafsica a la manera geomtrica es la
demostracin de la existencia de Dios.
Con esto quiero mostrar la manera que me parece razonable y ms til de leer las
Meditaciones. Si uno lee las Meditaciones como si fueran una larga cadena deductiva a
partir del yo pienso, yo soy se enreda en dificultades que son propias de una lectura
caprichosa que hace que lo primero que aparece en el orden del conocer, se coloque en
el lugar de lo primero que aparece en el orden de la cosa.
Entonces, tenemos cmo hemos llegado a este Primer Principio de la existencia
de Dios y cmo eso permite desmontar aquella estructura de dudas desde la Meditacin
I. Recuerden que lo primero que se propuso fue la duda de los sentidos, y habamos
interpretado esta primera duda como acerca de las cualidades de las cosas, sobre todo de
las cualidades secundarias. Despus el tema del sueo pona en duda la existencia
misma de las cosas, pero habamos visto tambin que aun en el sueo, las propiedades
matemticas y lgicas de las cosas, quedaban exentas de toda duda. Y cuando logramos
demostrar que Dios existe y que el error se debe a la mala aplicacin del Mtodo , ahora
nos conviene retroceder en este orden de la duda, y los primero que rehabilitamos es
justamente lo ultimo que habamos puesto en duda, es decir, aquella razn lgica,
aquella razn matemtica esto ocurre en la Meditacin V. Las dos ultimas
meditaciones (Meditacin V y VI) son complejas y difciles de leer, sin embargo los
ttulos de las meditaciones nos ayudan acerca de que se resuelven justamente los
mismos problemas que se habamos planteado en el camino ascendente, a saber: en
primer lugar vamos a resolver la duda acerca de las ideas matemticas: vamos a
rehabilitar las ideas matemticas y lgicas. La Meditacin V lleva por titulo Las
esencias de las cosas materiales y este team se podra reformular con una expresin

que aparece en la Meditacin V y que a m me gustara que fuera tema de nuestro

trabajo de hoy, a saber: las naturalezas verdaderas e inmutables. Veamos el pasaje de la
Meditacin V donde se refiere a esto:

Antes de meterme a investigar si existen algunas de esas cosas fuera de m,

debo considerarlas en tanto que son en mi pensamiento y debo ver si algunas son
distintas y algunas confusas, a saber: imagino distintamente la cantidad -que los
filsofos llaman comnmente `cantidad continua` o sea la extensin con longitud,
anchura y profundidad. Imagino el nmero en varias partes de ella, y la figura, el
lugar, el movimiento, y la duracin de estos movimientos.

Aqu se esta refiriendo a ciertas ideas que son fundamentales porque son simples
con respecto al sujeto que conoce. No es que son simples en s mismas ya que el
movimiento es una idea compuesta de duracin, extensin, etc., pero sin embargo se
esta refiriendo a aquellas ideas que son simples en el sentido de que son las
fundamentales: los elementos

con los cuales se piensa. Hasta ahora las que ha

propuesto las que acabo de leer- son referidas a la extensin, pero cuando uno se fija
en otras partes de la obra cartesiana, se encuentra con que las ideas simples o las
naturalezas verdaderas son las que no puedo modificar por mas que me lo proponga,
porque son ideas que tienen en s mismas su propia estructura y yo no puedo ser mas
que obediente con respecto a esa estructura, - las que lemos se refieren solamente a la
extensin, pero hay muchas otras que se refieren tambin a cosas no extensas. Ya
conocemos desde la Segunda Meditacin que l se preguntaba Qu soy? y se
contestaba Una cosa que piensa Y qu es ser una cosa que piensa? Recordemos: una
cosa que duda, entiende, afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y siente. Todo ese

catlogo es el catalogo de las ideas simples que son propias del pensamiento. Podemos
hacer una clasificacin de estas ideas primitivas y vamos a ver que esa clasificacin se
confirma en el resto de la Meditacin V:

IDEAS SIMPLES (NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES)

Dudar
Entender
Intelectuales

Afirmar
Negar

Extensin
Figura
Materiales

Movimiento
Duracin
Tiempo

Conectivas
matemticas
Comunes
Existencia

lgicas

Vemos una presentacin general de las ideas simples, primitivas. Estas

naturalezas verdaderas e inmutables estn apenas mencionadas en la Meditacin V, a
pesar de que toda la meditacin versa sobre este asunto.
En otras obras de Descartes como las Reglas para la direccin de la mente
Descartes hace esta exposicin general que yo he hecho, y las desarrolla de una manera
muy provechosa para la comprensin.
Las naturalezas simples son dice en la Regla XII para la direccin de la
mente:

Las naturalezas simples se pueden clasificar con respecto a nuestro

entendimiento, en puramente intelectuales - que se conocen con el entendimiento solopor ejemplo: conocimiento, duda, ignorancia, voluntad. Las naturalezas puramente
materiales solo se conocen en los cuerpos: la figura, la extensin, el movimiento. Y las
otras que se atribuyen por igual a las cosas corpreas y a los espritus, estas son las
naturalezas

comunes,

por

ejemplo:

unidad,

existencia,

etc.

Tambin

las

correspondientes privaciones, negaciones, se encuentran en estas naturalezas simples.

Lo extraordinario aqu es que las naturalezas simples son evidentes por s

mismas y no contienen ningn error. Esto es garanta de que no existe tal cosa como el
circulo cartesiano que ya Arnauld le reprochaba a Descartes. Arnauld haba hecho notar
que la claridad y la distincin eran garantizadas por la existencia de Dios, pero llegamos
al conocimiento de la existencia de Dios gracias a la claridad y a la distincin. Pero ese
crculo se rompe tan pronto como llegamos a la Meditacin V y reconocemos que hay
estas naturalezas simples que no caen bajo la duda, sino que son de por s perfectamente
evidentes y no admiten el ataque del Genio maligno.

Las Reglas para la direccin de la mente circularon en primer lugar como un

manuscrito entre los amigos de Descartes, y luego l las resume en los 4 Preceptos del
Mtodo. En las Reglas Descartes dice que las naturalezas simples son el objeto propio
de nuestro conocimiento: no conocemos otra cosa ms que esas naturalezas simples y su
composicin. La composicin de las naturalezas es la combinacin o el reconocimiento
inmediato de ellas: esto es lo que construye todo nuestro conocimiento. Por eso
empleamos esas naturalezas comunes entre las cuales se encuentran no solamente ideas
como la idea de existencia, sino que tambin las conectivas lgicas y matemticas.
Esto tiene la consecuencia de que el Genio maligno no puede atacar ah, el crculo
queda resuelto; pero tambin tiene una consecuencia formidable que es: todo nuestro
saber consiste en el conocimiento de elementos claros, distintos e indudables y la
combinacin de ellos.
Quiero decir entonces, que toda filosofa, todo el conocimiento en general es un
clculo lgico, un clculo hecho sobre la base de ideas simples y sus conexiones.
Leibniz va a desarrollar esto hasta el punto de hacer un arte combinatoria con la cual
pretende dar el primer paso hacia una especie de matemtica universal de la
combinacin de conceptos tales, que toda la filosofa se va a transformar en una especie
de clculo matemtico y tendr la posibilidad de obtener conocimientos indudables
igual que la ciencia matemtica. Cuando lleguemos a Kant veremos que una de las
principales tareas que se plantea, es desenmascarar esto como un equvoco. Por ahora el
enorme entusiasmo que haba empezado con el descubrimiento de Amrica y el de
Coprnico, y por el hecho de que la matemtica se puede aplicar infinitamente a todo el
espacio y a los mundos infinitos - con el descubrimiento de Galileo de que la naturaleza
est escrita en caracteres matemticos-, todo eso encuentra en Descartes su exposicin
sistemtica. En Descartes se comienza a formar a partir de principios, eso de que la

filosofa y el pensamiento en general es un ejercicio del pensamiento matemtico, un

ejercicio de clculo.
Hay varias maneras de combinar esas naturalezas simples, pero sobre todo hay
dos que garantizan la certeza. Uno puede combinar las naturalezas simples por un
impulso ciego, y eso est destinado al fracaso. Puede combinarlas basado en una
autoridad que sabe ms que uno, y ah no hay fracaso. La obediencia tambin es un
principio de combinacin. Pero el principio que no halla autoridad y que llega con
certeza a la verdad de las naturalezas simples, es ese principio doble: la intuicin por un
lado (el conocimiento inmediato de estas ideas), y por otro lado la deduccin (que es la
combinacin lgica de las naturalezas simples). Esta teora de las naturalezas simples
est presente en esta Meditacin V y constituye el sistema de ella.
Veamos la presentacin que hace Descartes en la Meditacin quinta de estas
naturalezas simples y verdaderas. Estamos en el quinto prrafo:

"Y lo que encuentro aqu ms digno de nota, es que hallo en mi infinidad de

ideas de ciertas cosas, cuyas cosas no pueden ser estimadas como una pura nada
aunque tal vez no tengan existencia fuera de mi pensamiento, que no son fingidas por
m aunque yo sea libre de pensarlas o no, sino que tienen naturaleza verdadera e
inmutable."

Este es el pasaje en donde se presentan estas esencias o estas ideas primitivas

que son rpidamente objeto de conocimiento. En seguida dice que quizs no haya
tringulos en el mundo, pero cuando tengo la idea de tringulo no puedo proceder de
manera arbitraria sino que tengo que obedecer a lo que en ella est pensado. All no
interviene el yo para nada sino que el tringulo es as y su naturaleza es verdadera e

inmutable. Es verdadera no porque est all afuera - no importa que no haya tringulo-,
esa idea es percibida con tal claridad y distincin que en eso mismo se funda su verdad.
Se rompe el crculo cartesiano, pero sin embargo conocemos que prcticamente todas
las ideas simples pueden originarse en mi, pueden darse en m siendo yo su modelo o
causa, ya sea como modelo formal o como causa eminente. Es decir, yo puedo ser la
causa de que se forme en m la idea de sustancia, que es una de estas naturalezas
inmutables, o una idea como la de existencia porque encuentre en m su modelo. Pero
hay otras que no estn directamente en m como la idea de cosa extensa, pero que
estn en m de manera eminente, es decir, que hay en m tanta realidad que sobra para
producir la idea de sustancia extensa. Por eso no es necesario que sea el modelo
exacto sino que puede ser que yo tenga la posibilidad de ser el fundamento de esas
ideas. Como han visto en la Meditacin III hay una nica idea primitiva, la de Dios, que
no puede haberse originado en m, que no puede ser deducida del yo pensante. La idea
de Dios se explica sin embargo, en trminos de naturalezas simples: Dios es una
sustancia, Dios existe, Dios es eterno, todas esas son naturalezas simples o ideas de
naturalezas simples que usamos para pensar a Dios, y sin embargo Dios supera o esta en
el lmite de la posibilidad de nuestro pensamiento: es un infinito en acto que podemos
entender pero no comprender aunque sepamos de qu se trata cuando hablamos de l.
Vemos entonces cul es el sistema verdadero de esta Meditacin quinta: las
naturalezas simples. Al ser rehabilitadas las naturalezas simples y la deduccin - que me
permite operar con ellas de acuerdo con los principios de la lgica-, puedo volver a
hacer matemtica. Uno podra tener la impresin de que lo que se rehabilit slo fueron
algunas esencia geomtricas, cuando en realidad se lo ha hecho con todas las
naturalezas y puedo volver a razonar y confiar en la deduccin. Por eso no solo puedo
hacer deducciones con esencias de la geometra, sino que tambin puedo hacer

deducciones con respecto a otras ideas o esencias, como por ejemplo la idea de Dios.
Por eso puedo pasar a la demostracin cartesiana que luego se llam "argumento
ontolgico". Puedo hacerlo gracias a lo que precedi: la demostracin de la existencia
de Dios, y que ste no puede ser engaador, y que el error no se origina por medio de un
genio maligno sino por la mala aplicacin del Mtodo; todo eso permiti recobrar la
confianza en la razn.
Hago un pequeo parntesis que viene del trabajo con las meditaciones tercera y
quinta. Me refiero a la introduccin de la idea de Dios en la filosofa moderna temprana
en general. Nuestro tiempo entiende la idea de Dios como algo propio de los creyentes:
estamos ms en una posicin cercana a la de Montaigne, es decir al fidesmo de los que
dicen creer en Dios y con eso se arreglan y no se meten con el examen lgico o
filosfico de la idea. O bien no se es creyente y la idea interesa menos, es decir, slo
como historiador y no sale del tema. La idea de Dios se transforma como idea, -en la
filosofa, no en la religin-, en el nombre de un problema complejo que tiene sus
enlaces con otras partes de la filosofa, pero no es ms que eso, en nombre de un cierto
problema abstracto. Sin embargo, si uno lee con atencin a los filsofos modernos:
Descartes, Spinoza, o Leibniz, se encuentra que, para ellos las cosas no eran as. Puede
ser que haya una actitud por ejemplo en Descartes, de decir que lo que le interesa es otra
cosa; o bien como en Spinoza, que justo lo que le interesa es eso y no otra cosa; o como
a Leibniz que el tema de Dios le resulta central. La lectura que uno debe hacer de estos
filsofos se vuelve ms comprensible si uno, por lo menos, adopta la hiptesis de que
para ellos no se trataba del concepto de un problema abstracto, sino de algo muy vivo y
evidente: una parte fundamental de su experiencia y su vida. Histricamente es as: no
era que uno poda ser creyente o no, y a nadie le importaba mucho. Si uno deca que no
era creyente poda tener problemas de todo tipo: era algo muy presente en todo

momento. No es que empieza la modernidad y se termin todo el tema de Dios, sino

que es necesario, cuando uno lee estos textos, reconocer ese inters que va ms all del
mero inters terico. Eso permite comprender mejor que hay tres demostraciones de la
existencia de Dios en la filosofa de Descartes.
Aqu empieza una nueva demostracin que se puede hacer ahora porque se
puede operar con esencias, con naturalezas, con ideas de naturalezas verdaderas e
inmutables. No salimos del mbito del pensar que es el mbito seguro que est
demostrado fuera de toda duda: encontramos entre los tesoros de mi espritu una
cantidad de ideas simples o primitivas y operamos con ellas. Entre esas ideas
encontramos la idea de Dios que es una de las naturalezas que se comprenden con el
slo pensar. Ya de por s son evidentes. La expresin aqu es: per se notae (claras de por
s). Esta idea de Dios tiene esa caracterstica, y aqu es donde Descartes desarrolla su
argumento ontolgico. Esta idea viene de San Anselmo: Dios es aquello ms grande de
lo cual nada puede pensarse. Descartes habla de un ser sumamente perfecto y entonces
la existencia pertenece a su esencia, porque si es sumamente perfecto, entonces su
esencia contiene la totalidad de las perfecciones; la existencia es una perfeccin, y por
tanto pertenece a la esencia divina. De aqu se sigue de manera indudable que Dios
existe.
Obviamente aqu vienen las objeciones que se hicieron en la Edad media: si yo
pienso el concepto de "caballo verde existente", a ese concepto le pertenece tambin el
predicado "existencia" y por tanto ese caballo existe. Esta es una de las objeciones ms
obvias que se le pueden hacer. Pero tambin como respuesta a esta objecin, y como
paso a una posicin ms fuerte, se puede decir que es verdad que a ese concepto de
"caballo verde existente" le pertenece el predicado de "existencia". Pero esa existencia
es un existencia en el pensamiento, de modo que si yo quito o coloco el caballo entre las

10

cosas que hay, no sirve para nada, es decir, la existencia es meramente pensada, no pone
al caballo verde entre las cosas que hay por ms que la proposicin "el caballo verde
existente existe" seria una proposicin verdadera. Entonces, eso no es una verdad en las
cosas, sino solo en el pensamiento. sa fue la objecin de Toms de Aquino al
argumento de Anselmo, y Descartes se hace cargo de esa objecin:

"Pero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como

tampoco una montaa sin valle, con todo, como de concebir una montara con valle no
se sigue que haya montaa alguna en el mundo, parece a s mismo que de concebir a
Dios dotado de existencia, no se sigue que haya Dios que exista: pues mi pensamiento
no impone necesitad alguna a las cosas; y as como me es posible imaginar un caballo
con alas aunque no haya ninguno que las tenga, del mismo modo podra quizs atribuir
existencia a Dios, aunque no hubiera un Dios existente."

Esa es la formulacin de la objecin que hace Descartes. Pero poco despus l

mismo dice que ah se encuentra un sofisma. Ya exista el monte o no exista, ya exista el
valle o no, no podra pensarse nunca el monte sin el valle porque uno no podra existir
sin el otro. Cuando estoy hablando de Dios como existente,

no es que estoy

agregndole existencia a Dios, sino que no la puedo separar de l, no puedo pensar a

Dios si no es como existente. La existencia es inseparable de Dios y por eso
verdaderamente existe. No es que mi pensamiento modifique a las cosas y les agregue
necesidad, sino que es al revs, la cosa misma impone la necesidad a mi propio
pensamiento. En realidad creo que el argumento ontolgico tal como lo plantea
Descartes aqu es perfectamente irrefutable: va a haber que esperar a Kant para
refutarlo. Pero, por el momento, esta necesidad que impone la cosa al pensamiento

11

refuta por completo la objecin tomista: esta objecin est infundada porque es la cosa
misma la que impone su necesidad al pensar. Quizs podamos ver con Kant cmo se
puede sostener una crtica ms fina a este argumento. Pero hasta el momento tenemos
esta crtica solamente.

Estudiante: En relacin a la objecin anterior, el caballo verde existente no sera

perfecto; lo que supone Anselmo es que, como Dios es absolutamente perfecto y la
existencia es una perfeccin, entonces Dios existe.

Profesor: Sera contradictorio pensar una cosa perfecta que no existiese. En la

sntesis "caballo con alas" estoy agregando caprichosamente alas al caballo; no pienso
"caballo" e inmediatamente pienso "alas", soy yo el que libremente piensa el caballo
con alas o sin alas. En cambio, no soy libre de pensar a Dios como existente o no
existente: o lo pienso, o no lo pienso. Si pienso a Dios entonces lo tengo que pensar
como existente. Esa es una necesidad que se me impone por el objeto mismo.

Estudiante: Hay posibilidad de dudar de que la existencia sea una perfeccin?

Profesor: Justamente habamos puesto la existencia como una de las naturalezas

simples comunes que escapan a toda duda. Ah no es posible el error.

Esto es lo que quera traer acerca de la Meditacin quinta. Pero la fuerza de este
argumento generalmente deslumbra de tal modo que uno solo piensa que se demuestra
la existencia de Dios por su perfeccin. Lo que pasa en la Meditacin quinta es que se
opera all con esencias, con ideas simples, con estas naturalezas verdaderas e inmutables

12

con las que ya vena trabajando Descartes mucho tiempo antes. Estas ideas simples y
primitivas estn presentes ya desde el comienzo de las Meditaciones cuando hablamos
del pensar, del dudar, entender, etc., todas aquellas eran naturalezas simples. No hay
otra materia del pensamiento sino estas ideas.

Estudiante: No entiendo si Dios es parte de este programa para justificar lo que

viene despus

Profesor: Repito la pregunta por que es oportuna: est diciendo que hemos
llegado establecer la existencia de Dios, la hemos desarrollado en muchos aspectos,
ahora bien, cul es la funcin de que esta idea est en este texto? Esta es la meta que
estamos buscando: la fundacin de una metafsica que termina en una teologa racional,
o es esto un instrumento dentro de una argumentacin diferente? Creo una vez ms que
esta segunda opcin es la correcta. Es decir, no creo que Descartes se valga a la ligera
de la idea de Dios para sus propios fines -como dije hace poco el pensamiento de la idea
de Dios es central y tiene un peso tremendo en los pensadores del siglo XVII y XVIIIpero me parece que an entendindola as con tanta fuerza, me parece que aqu esa idea
cumple una funcin, una funcin que no es desarrollar una teologa sino que es una
funcin diferente. Me parece que lo central en la filosofa cartesiana no est tanto en las
Meditaciones metafsicas sino en el Discurso del mtodo. La fundamentacin racional,
metafsica, absoluta, que llega hasta lo ms profundo, requiere naturalmente llegar hasta
el Primer fundamento de todo que es Dios. Pero ese camino no se hace para dedicarse a
la teologa racional, sino que se llega a utilizar a Dios para lograr una fundamentacin
del Mtodo, una fundamentacin absoluta de la razn natural. Y de hecho, eso es lo que
tenemos ahora: si nos hemos metido a hacer una demostracin de la existencia de Dios

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desde su esencia es porque demostramos a Dios en la Tercera meditacin y podemos

trabajar con esencias, con naturalezas inmutables, podemos combinarlas tal como el
Mtodo lo pide. Entonces, podemos estar seguros de alcanzar verdades, y esta verdad
accesoria que es la demostracin de la existencia de Dios a partir de su esencia.

Estudiante: La Tercera meditacin con su demostracin a posteriori, permite el

operar con esencias y con la deduccin que posibilita la demostracin a priori de la
Quinta meditacin.

Profesor: Es verdad. Podemos trabajar as deduciendo a partir de una idea, slo

porque validamos la deduccin. Y esto lo hicimos en la Tercera meditacin, en aquella
compleja demostracin de la existencia de Dios, utilizando la intuicin y la realidad
objetiva expresada en la idea de Dios. Eso fue demostrar la existencia de Dios casi sin
emplear la deduccin. Recin ahora podemos emplear la deduccin.

Con esto quedan rehabilitadas esas ciencias que quedaban bajo sospecha cuando
introdujimos al Genio maligno: la matemtica y la lgica. Si uno mira un poco a los
intrpretes en relacin a esto, parece que no hay mucha unanimidad respecto de si las
ideas simples estn verdaderamente fuera de toda duda y no alcanzaron nunca la
sospecha de que el Genio maligno las arruinaba, o bien si estuvieron bajo sospecha pero
ahora quedan definitivamente habilitadas. De las dos maneras podemos comenzar a
rehabilitar las ciencias matemticas y las ciencias de la deduccin (la metafsica
misma). Al rehabilitarse la metafsica se rehabilita el Mtodo: porque se rehabilita la
razn, y el Mtodo no es ms que la razn natural.

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Habamos dicho que con esta Quinta meditacin se internaba en ese terreno
sospechoso que hay de las ciencias matemticas y las ciencias de esencias, por ejemplo,
la teologa natural. Pero ahora hay que dar un paso ms en la escalera de la duda.
Cuando hablamos del argumento del sueo pusimos en duda la existencia de las cosas
que se nos presentan. El sueo dice que tenemos una cantidad de representaciones que
hacen como si se me presentaran cosas efectivamente existentes que las producen; yo
dudo, porque he soado tantas veces, y he visto que no tenan existencia esas cosas que
las ideas me presentaban. Hay que enfrentar ahora esa dificultad, y justamente la Sexta
meditacin lleva ese ttulo: "Acerca de la existencia de las cosas materiales". Tenemos
que rehabilitar la existencia de las cosas materiales y por eso refutar la objecin del
sueo. Tenemos esta tarea por delante que, es ir bajando la escala de la duda y tenemos
que bajar el peldao acerca de la existencia de las cosas materiales. En el ttulo de la
Meditacin sexta agrega algo extraordinario: "Acerca de la existencia de las cosas
materiales y de la distincin real de la mente y el cuerpo". La primera edicin de las
Meditaciones metafsicas llevaba como ttulo "Meditaciones de filosofa primera en las
cuales se demuestra la existencia de Dios y la inmortalidad del alma", pero en la
segunda edicin se llama "Meditaciones de filosofa primera en las cuales se demuestra
la existencia de Dios y la distincin real del alma y el cuerpo". El esquema de la
distincin real lo recomiendo especialmente a la atencin de ustedes. Yo creo que tan
fundamental como el cogito es el tema de la distincin real. Es uno de los ejes sobre los
que gira la meditacin metafsica cartesiana. Vamos a ver esta Meditacin sexta y esa
cuestin.
Por mi propia experiencia, cuando uno llega la Meditacin sexta ya est agotado:
con tanta cosa uno no puede absorber tantas propiedades, y uno tiende a pasarla un poco
por alto. Contribuye a eso tambin el estilo de Descartes, porque ese escenario que

15

tienen las primeras meditaciones, parece que no lo tuviera la sexta, y se da en

digresiones acerca del origen de las sensaciones, y uno parece perderse dentro de ella.
La estructura de la meditacin tampoco es tan evidente. La lectura es muy difcil: se
sabe que quiere mostrar la existencia de las cosas materiales y la distincin real, pero no
se sabe cmo funciona eso. Yo creo que es as porque la demostracin de la existencia
de las cosas materiales se da en tres momentos, y eso no aparece con demasiada claridad
en el texto. La demostracin de las cosas materiales est hecha en tres momentos y uno
podra pensar que son tres momentos que se van desplazando unos a otros, es como si
uno dijera que hace tres intentos y slo en el tercero tiene xito y en los otros dos no.
Esta es una hiptesis de lectura que le da cierta organizacin a la meditacin.
En el primer intento de demostracin aparece un nuevo protagonista: la
imaginacin. Ya haba aparecido antes en la Meditacin quinta, pero ahora en la Sexta
pasa a tener un verdadero protagonismo. Eso contribuye tambin a que las cosas sean un
poco difciles porque es algo con lo que no contbamos antes. Este primer argumento
consiste en definir en qu consiste la imaginacin. Esta se define como el pensamiento
mismo, slo que volcado hacia las cosas que no son el yo pensante. Cuando el yo
pensante se refiere a s mismo y tiene por tema sus propias ideas - la combinacin
lgica y matemticas de ellas-, entonces procede simplemente de manera lgica y ah es
cuando lo llamamos "entendimiento". En cambio, en algunos momentos procede de otra
manera: se vuelca hacia las cosas extensas -y sabemos que el pensamiento no es la cosa
material- entonces se vuelca hacia algo que le es extrao. Con eso el pensamiento opera
de una manera diferente, tiene que esforzarse de una manera diferente a como cuando lo
hace slo con ideas, y es ah cuando lo llamamos "imaginacin". Descartes define a la
imaginacin con estas palabras:

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"Pues cuando considero atentamente lo que sea la imaginacin, hallo que no es

sino cierta aplicacin de la facultad cognoscitiva al cuerpo que le est ntimamente
presente, y que por tanto, existe."

Esto ya es una cosa rara, porque nosotros estamos acostumbrados desde

Aristteles a pensar la imaginacin como la representacin de lo ausente y no de lo
presente. Pero para Descartes es la misma facultad cognoscitiva, solo que dirigida al
cuerpo. Podemos entender aqu "cuerpo" como los cuerpos en general - lo que no es
pensamiento-, pero tambin podemos entenderlo como el cuerpo propio en el que est
instalado el pensamiento. Todo el problema de la existencia de las cosas materiales no
slo est dirigido a resolver el argumento del sueo -que deca que estas cosas existensino que tambin se trata de otro tema fundamental de la metafsica que es la relacin y
la distincin del alma y el cuerpo. Sobre todo me parece interesantsima esa definicin
de la imaginacin como la misma facultad cognoscitiva solo que dirigida a lo extenso.
Se dirige a algo que no es la pura raz del pensamiento. Descartes trae un ejemplo que
nos puede resultar provechoso seguir, l dice: yo s muy bien lo que es un quiligono
(una figura de mil lados), es decir, con la facultad cognoscitiva dedicada nada ms que
al anlisis del concepto " quiligono" s muy bien qu es, e incluso podra sacar una
gran cantidad de conclusiones o deducciones geomtricas acerca de esta figura, por
ejemplo: que todo quiligono regular tiene la propiedad de que sus lados son base de
mil tringulos cuyos vrtices coinciden todos en su centro. Esta es una propiedad muy
fcil de concebir. Pero es dificilsimo de imaginar un quiligono y sacar conclusiones
basados en eso. Cmo hago para imaginar un quiligono y no confundirlo con una
figura de ochocientos lados? La imaginacin no me da para eso. Vean aqu la diferencia
entre imaginar y conocer. Por supuesto que es muy difcil establecer la lnea limtrofe,

17

puedo imaginar fcilmente el tringulo, cuadrado, un pentgono, quizs un heptgono,

pero por ah paso una lnea y la imaginacin se queda corta, sin embargo el pensamiento
sigue trabajando de manera clara y distinta. Eso sera una presentacin emprica, casi
psicolgica de la diferencia entre imaginacin y entendimiento. Pero esta presentacin
psicolgica no nos interesa porque est sujeta a la burla: para m empieza a ser
levemente confusa en el heptgono, para otro quizs no, y entonces la imaginacin se
comprende de manera rara. Pero esa es una cuestin de la psicologa emprica. Lo que
nos interesa es esa definicin de la imaginacin que dice que la imaginacin tambin se
vuelca sobre el tringulo a fin de imaginarlo, y tambin se vuelca sobre el quiligono y
sin embargo no puede imaginarlo. Entonces, la imaginacin es esa facultad cognoscitiva
cuando uno no opera slo con el concepto sino que opera tambin con la extensin. Esta
es la imaginacin, y sospecho que en Kant esta concepcin de la imaginacin es vlida
y no slo la concepcin clsica que deca que es la facultad de representarnos las cosas
ausentes como presentes, sino tambin este aspecto de pensar lo extenso, lo sensible,
salirnos del mbito puramente lgico del pensamiento para ingresar a un mbito que no
corresponde slo al pensamiento. Lo que hemos demostrado es que ese yo pensante es
nada ms que pensante, lo extenso no le pertenece, le es completamente ajeno. Yo, en
tanto pensante, no tengo nada que ver con aquello a lo que la imaginacin se dirige, slo
soy pensante y entonces la imaginacin para m es algo ajeno.

Estudiante: No se comunican nunca?

Profesor: Eso lo estamos comenzando investigar recin ahora. Lo que nos

interesa ahora es que la imaginacin podra desaparecer. Yo podra desistir de la
imaginacin mientras me mantengo en el mbito del puro pensar. En ese caso no

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perdera nada porque soy puro pensar, la imaginacin slo se aplica en lo que ya no es
pensar: en lo extenso. La imaginacin no pertenece a mi esencia sino que se dirige a la
cosa extensa que es algo diferente de m. Aqu slo retoma los resultados alcanzados
cuando descubri su propia existencia: es una cosa que piensa, eso es lo que se puede
demostrar de manera segura e indudable. Todava no sabemos si hay cosas extensas o
no las hay, justamente ese es el tema de la Sexta meditacin.

Pero entonces, mientras yo mantengo que soy una cosa que piensa me mantengo
en la certeza, y tengo que dejar afuera como si fuera falsa, toda alusin a cosas que no
sean pensamiento: cosas extensas por ejemplo. Pero entonces la imaginacin no
pertenece a mi esencia, esta dirigida a algo diferente de mi. Es cierto que la imaginacin
es un modo del pensamiento, pero este modo de pensar justamente se diferencia del
mero entender:

"De suerte que esta manera de pensar difiere de la pura inteleccin en que el
espritu, cuando entiende o concibe, se vuelve en cierto modo sobre s mismo, y
considera alguna de las ideas que s tiene. Mientras que cuando imagina, se vuelve
hacia el cuerpo y considera en este algo que es conforme o a una idea que el espritu
ha concebido por s mismo, o a una idea que ha percibido por los sentidos."

Con esto puedo llegar a la conclusin de que la imaginacin no sirve para otra
cosa que para pensar el cuerpo, de modo que si tengo imaginacin es porque hay
cuerpos o bien porque Dios me ha engaado y pienso que hay cuerpos cuando no es as.
Pero realmente no puedo echarle la culpa a Dios si es que la imaginacin se refiere a los
cuerpos y resulta que no haba cuerpo. Porque del hecho de que yo tenga la posibilidad

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de pensar lo extenso no puede extraer la conclusin de que lo extenso deba existir: solo
podra pensar lo extenso y abstenerme de jugar acerca de la existencia del cuerpo. Este
primer argumento que dice: encuentro en mi esta facultad de la imaginacin que no
pertenece propiamente a mi esencia sino que slo se justifica si hay cuerpos a los que se
refiera; este argumento trataba de sacar la conclusin de que hay cuerpos slo porque
tengo en m la facultad de la imaginacin que me sirve para pensarlos. sas
conclusiones apresuradas afirman ms de lo que en justicia podran afirmar. Afirma esa
existencia, pero en realidad no est suficientemente fundada y por tanto tenemos que
decir que fracasa. Fracasa este primer intento de demostrar la existencia de cuerpos
extensos a partir de que en m existe la facultad de pensarlos: la imaginacin. Termina
entonces esta primera argumentacin diciendo:

"Digo que concibo fcilmente que la imaginacin pueda formarse de este modo
si es cierto que hay cuerpos. Y como no puedo encontrar otro camino para explicar
cmo se forma, conjeturo que probablemente hay cuerpos. Pero ello es slo probable, y
por ms que examino todo con mucho cuidado, no veo cmo puedo sacar de esa idea
distinta de la naturaleza corprea que tengo en mi imaginacin, argumento alguno que
necesariamente concluya la existencia de un cuerpo."

Eso tambin se refiere a nuestro propio cuerpo: podra ser que tener un cuerpo
propio fuera una especie de sueo, no hay manera necesaria de demostrarlo.

Estudiante: Usted dice que la imaginacin opera con lo extenso y la razn no

Cmo opera la razn con un quiligono?

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Profesor: En realidad la imaginacin es el entendimiento cuando ste se vuelca

hacia lo extenso. Cuando el entendimiento considera al quiligono sin imaginarlo, lo
que hace es operar con el concepto de " quiligono": figura de mil lados.

Estudiante:De dnde concibe ese concepto?

Profesor: Lo arma. Es un concepto que construye el entendimiento.

Estudiante: Pero el concepto de "figura" incluye ya la extensin

Profesor: S, es verdad. Descartes en la Regla XII dice que la extensin puede ser
reducida a conceptos, y justamente es uno de los logros cartesianos en la matemtica.
Las coordenadas cartesianas consisten en reducir a una frmula conceptual numrica lo
que es extenso para la imaginacin. Uno puede reducir un cuadrado a una frmula como
por ejemplo X. = 1 + 2 + 3. No s como lo hacen los matemticos, pero esa sera la
expresin de dos ejes cartesianos X. e Y. Esta frmula numrica no es extensa y sin
embargo expresa lo extenso. Tanto es as que en la Regla XII va a intentar reducir a
frmulas numricas los colores, las cualidades secundarias, etc.

Estudiante: Pero sera necesaria la figura primero para despus poder hacer la
frmula.

Profesor: Una vez que se armaron las frmulas se puede operar con ellas. No
necesita la figura, puede operar con la frmula sin necesidad de construirla inclusive.

21

Estudiante: Matemticamente se puede operar con multiplicidades mayores a

tres dimensiones, y nadie se imagina en el espacio multiplicidades con ms de tres
dimensiones.
Profesor: Claro. Esta es la salida que da Descartes a ese problema.

Me gustara detenerme en el fracaso de este primer intento de demostrar la

existencia del mundo externo. Uno podra entender esto como un fracaso, y a lo mejor
no es as y simplemente est preparando de a poco los elementos para llegar despus a
una demostracin. Sin embargo me llama un poco la atencin esta manera extraa de
pensar, porque el mismo Descartes dice en la Introduccin a las Meditaciones
metafsicas, que no est tan loco como para suponer que no tiene un cuerpo. Sin
embargo aqu ha renunciado a lo obvio, a lo que se manifiesta aparentemente de manera
ms inmediata. l sabe que tiene un cuerpo - se cuida muy bien de que no lo atraviesen
con espadas y ese tipo de cosas-, pero sin embargo lleva su propsito y su esfuerzo a
demostrarlo, porque esto es hacer filosofa. Descartes quiere alcanzar certeza racional
ms all de lo que ya sera suficiente para alguien que no fuese filsofo cartesiano, es
decir, para alguien que est en la actitud natural -como lo estamos todos nosotros
cuando salimos de este aula- pero en esta Meditacin se nos pone delante otra manera
de ser, la manera de ser como pensantes y como pensantes metafsicos. Entonces lo que
era tan obvio y nos satisfaca plenamente en la vida cotidiana, ya no cuenta ms. No es
esa la satisfaccin que buscamos sino otra diferente, es decir, la de determinar con
mayor precisin. Deca esto para hacer notar cmo en una mentalidad tan dotada como
la de Descartes, se pone de manifiesto algo que tambin se ve en nuestro trabajo de
estudio todos los das, solo que en Descartes se pone en claro de manera espectacular
con esta bsqueda de certeza y fe en la razn.

22

Decamos entonces que aqu se ve el fracaso de este primer argumento en el

sentido de que, si bien la existencia en nosotros de una facultad como la imaginacin
dice mucho en favor del existencia de los cuerpos y casi nos empuja admitir la
existencia de los cuerpos (para qu voy a tener esta facultad que la tengo para operar
con cuerpos si estos no existen?), sin embargo ese argumento que parece tan slido no
me permite deducir con necesidad la existencia de los cuerpos.
Aqu comienza entonces un segundo intento que toma en cuenta tambin la
posicin del sentido comn. Hay un segundo argumento que empieza a continuacin de
este, y que se basa en el testimonio de los sentidos. Este argumento es muy frecuente,
fue desarrollado por los empiristas y por Condillac en el Tratado de las sensaciones.
Este argumento es el del sentido comn: las cosas me oponen cierta resistencia, tengo
continuamente la sensacin de resistencia de muchas maneras. Condillac deca que
sobre todo el sentido del tacto, del esfuerzo, es el que demuestra la existencia de cosas:
me choco con los objetos. Esa resistencia que me oponen es la demostracin de su
existencia. Uno podra objetar desde el punto de vista cartesiano, que esa existencia es
tambin una sensacin: no se ha salido del mbito de la sensacin. Pero en Descartes se
hacen ms largo y complicado el tratamiento de los sentidos como testimonio de la
existencia de los cuerpos. De todas maneras tambin ah termina mostrando que los
sentidos no son confiables. En este pasaje aparece lo que habamos supuesto antes: los
sentidos son los responsables de las cualidades secundarias, pero no son confiables, no
pueden decirme que hay una existencia por ms que pretendan ser testimonio de una.
Por supuesto que, como nacemos nios y ser nios significa ante todo recibir mucho
mas el influjo de los sentidos que el de la razn, entonces estamos muy acostumbrados a
admitir el testimonio de los sentidos como si fuera indudable. Pero eso slo es una

23

especie de costumbre que tambin es negativa y de la que debo independizarme: me

debo liberar de esta tirana de los sentidos si pienso alcanzar la verdad de las cosas:

"Tampoco me faltaba razn para creer que este cuerpo (al que por cierto
derecho especial llamaba "mo") me perteneca ms propia y estrictamente que otro
cuerpo cualquiera. Pues, en efecto, no podra separarme nunca de l como de los
dems cuerpos. En l y por l senta todos los apetitos y afecciones, y era en sus partes
-y no en las de otros cuerpos de l separados- donde adverta yo los sentimientos de
placer y de dolor."

No saba bien cmo era esto de que, cuando el cuerpo propio sufre una
determinada afeccin, apareca en el espritu una idea de dolor. Crea que era as pero
no hay explicacin que ayude a comprender esta conexin. Por lo anterior y por otras
muchas experiencias, Descartes comienza a dudar de la ciega confianza en los sentidos
y en la conexin del cuerpo con el alma. Comenz a ver que haba una gran cantidad de
experiencias raras, que se pueden tener incluso sensaciones corpreas pero que slo son
mentales, por ejemplo la experiencia del miembro fantasma: personas a quienes se les
ha amputado un miembro pero lo siguen sintiendo. En estas experiencias, las
representaciones sensoriales por ms que sean muy vividas, sin embargo no son
suficientes para fundar en ellas la confianza en la existencia de los objetos extensos que
las causan. El argumento de los sentidos dice que las representaciones de los sentidos
vienen de causas externas, corpreas y bsicamente los sueos son representaciones
mentales que apuntan a presuntas causas corpreas, y sin embargo no vienen de ellas,
no hay tal existencia que las cause. El final del prrafo dice:

24

"Y aunque las ideas que recibo por los sentidos no dependieran de mi voluntad,
no pens que de ellos debiera concluirse que procedan de cosas diferentes a m mismo,
puesto que acaso pueda hallarse en mi cierta facultad (bien que desconocida para m
hasta hoy) que sea su causa y las produzca."

Hagamos una pausa cortita.

(Intervalo)
Profesor Caimi: habamos quedado entonces en que ninguno de los dos intentos
previos resolva la cuestin de la existencia de las cosas materiales. Sigo encerrado en
mis pensamientos y eso est bien, sigo encerrado en mi pensamiento que ha demostrado
la realidad de las cosas materiales, no se puede demostrar eso por otra va que por el
pensamiento. No estamos autorizados a avanzar ms all de aquello que hemos
encontrado y que es claro y distinto, y justamente eso slo es el pensar. Cuando en la
Segunda meditacin haba descubierto Descartes que era una cosa que piensa, ya haba
planteado la dificultad que luego le presentan Gassendi y Hobbes "Cmo puede saber
que no es el cuerpo el que piensa y que este pensar no viene de movimientos en el
cerebro?". En ese momento Descartes se limita a decir que no lo sabe y que de eso no
discute por el momento. As posterga la cuestin a la Sexta meditacin. Ahora veremos
si acaso no puede ocurrir, como dice Gassendi

(un atomista epicreo), que el

pensamiento es un mero movimiento de partculas en el cerebro. Para resolver eso es

necesario saber verdaderamente cul es la relacin del alma y el cuerpo. Es decir, es
necesario en primer lugar ver si hay tal cosa como un cuerpo y en segundo lugar ver la
relacin entre los dos. Nuestros intentos de demostrar el cuerpo fallaron: slo
demostramos que es probable que haya cuerpos, pero no los conocemos de manera clara

25

y distinta. Obedientes al Primer principio del Mtodo que deca que hay que tomar
como falso lo que no es absolutamente verdadero, por el momento tenemos que reputar
como falsa toda proposicin acerca de cuerpos externos y por eso tenemos que
encontrar una demostracin convincente que muestre de manera evidente que hay
cuerpos. Para eso Descartes se basa en ese concepto formidable que es el de la
distincin real.
En los Principios de la filosofa (Principia philosophiae), define la distincin
real. Esa definicin no es verdaderamente clara pero puede servir de introduccin al
tema. En el capitulo 60 de la parte primera de Principia philosophiae, Descartes dice:

"La distincin real es una que ocurre entre dos o ms sustancias. Las
percibimos como distintas unas con respecto a otras solamente porque podemos
entender clara y distintamente una sin la otra. En efecto, reconociendo a Dios estamos
ciertos de que l puede hacer todo lo que concebimos distintamente, de modo que por
ejemplo, por el solo hecho de que ya tengamos idea de la sustancia extensa o corprea
aun cuando todava no sepamos con certeza que existe en realidad cosa alguna tal, sin
embargo tenemos la certeza de que aqulla puede existir, y de que si existiera, cada
parte de ella definida por nosotros con el pensamiento, es realmente distinta de las
dems partes de la misma sustancia. Y tambin como cada uno entiende que l mismo
es una cosa pensante y que puede excluir de s mismo con el pensamiento a toda otra
sustancia tanto pensante como extensa, es cosa cierta que cada uno, as considerado,
se distingue realmente de toda otra sustancia pensante y de toda sustancia corprea."

26

Esta es la explicacin que da en los Principios de la filosofa de cmo es la

distincin real. En las Meditaciones metafsicas el texto nos ayuda un poco ms en la
direccin que queremos tomar:

"En primer lugar, puesto que ya s que todas las cosas que concibo clara y
distintamente pueden ser producidas por Dios tal y como las concibo, me basta con
poder concebir clara y distintamente una cosa sin otra para estar seguro de que la una
es diferente de la otra, ya que al menos en virtud de la omnipotencia de Dios pueden
darse separadamente, y entonces ya no importa cul sea la potencia que produzca esa
separacin, para que me sea forzoso estimarlas como diferentes. Por lo tanto, como s
de cierto que existo y sin embargo no advierto que convenga necesariamente a mi
naturaleza o esencia otra cosa que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi
esencia consiste slo en ser una cosa que piensa o una sustancia cuya esencia o
naturaleza toda consiste slo en pensar. Y aunque acaso -o mejor, con toda seguridad
como dir enseguida- tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo,
puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m mismo en cuanto que eso
es slo una cosa que piensa -y no extensa-, y por otra parte tengo una idea distinta del
cuerpo en cuanto que l es slo una cosa extensa -y no pensante-, es cierto entonces
que ese yo (es decir, mi alma por la cual soy lo que soy), es enteramente distinta de mi
cuerpo, y puede existir sin l."

Este es el planteo general de la distincin real. En las Cuartas objeciones

Arnauld le dice a Descartes lo siguiente: usted dice que todo lo que entienda clara y
distintamente sin necesitar de otra cosa, se distingue en los hechos de la otra cosa. Es
decir, usted dice que puede pensarse a s mismo clara y distintamente sin la idea de

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cuerpo, de extensin, y entonces se puede distinguir su yo pensante de la realidad de la

extensin. S que es un tringulo y lo puedo concebir de manera clara y distinta, pero
hay algunas propiedades del tringulo que no conozco y de las cuales prescindo cuando
pienso el tringulo. Por ejemplo, yo s que el tringulo es una figura de tres lados, que
tiene tres ngulos, que el ngulo mayor corresponde al lado menor, etc., pero no tengo
la menor idea del teorema de Pitgoras por ejemplo, es decir, de que el cuadrado de la
hipotenusa es igual a la suma del cuadrado de los catetos. Y no necesito tener esa idea
porque puedo concebir clara y distintamente el tringulo sin el teorema de Pitgoras.
Entonces debera pensar que ese teorema no pertenece a la esencia del tringulo y que
se distingue claramente del l. (sa es la objecin de Arnauld).
Descartes rechaza esta objecin porque dice que la distincin real no consiste
simplemente en que puedo pensar una cosa sin la otra, sino que tambin puedo pensar la
otra sin la primera. No consiste slo en que puedo pensar el alma sin el cuerpo, sino que
puedo pensar tambin el cuerpo sin la mente. Ahora bien, si no puedo pensar el
tringulo sin pensar en el teorema de Pitgoras, no es cierto que pueda pensar el
teorema de Pitgoras sin el concepto de tringulo, de manera que la objecin de Arnauld
no tiene sustento; pero esta objecin nos permite precisar un poco ms el concepto de
distincin real. Nos permite precisar algo de la primera definicin que vimos y que
deca que la distincin real ocurre entre sustancias, esto quiere decir que ocurre entre
cosas que pueden ser por s sin necesitar de otras cosas. Con este concepto de distincin
real no slo hemos concebido la mente sin el cuerpo, sino que tambin concibo una
cantidad de propiedades de una sustancia extensa que no tiene nada que ver con la
sustancia pensante, como por ejemplo: la figura, el extensin, y otra propiedad que
jams se podra aplicar a la pensante: la divisibilidad. Lo extenso es por definicin
divisible, mientras que la sustancia pensante es enteramente pensante, la sustancia que

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piensa es una, no puede concebirse este pensamiento sin esta unidad y simplicidad del
sujeto pensante. De manera que me veo obligado a distinguir estas sustancias una de la
otra como distintas por distincin real, es decir, son dos sustancias separadas.
Sin embargo es necesario pensar el cuerpo y al alma como unidos de alguna
manera ntima y no explicable. Es decir, se tiene que aceptar que el alma est unida al
cuerpo de una manera muy ntima. Aqu Descartes aprovecha para separarse de
Giordano Bruno y dice que el alma no est en el cuerpo como un piloto en su navo. Si
fuera as, recibira informacin sobre el estado del cuerpo y no es el caso que yo
conozca lo que pasa en el cuerpo, sino que lo siento de manera inmediata. El alma est
presente en cada lugar del cuerpo. Tenemos que aceptar la unin ntima del alma y el
cuerpo, pero a su vez tenemos que admitir tambin la distincin de una y del otro. Los
datos de los sentidos si bien no significan una realidad respecto del cuerpo, sin embargo
deben de tener algn tipo de valor cognoscitivo que veremos en seguida.
Ocurre que tenemos una concepcin clara y distinta de la sustancia extensa y de
la sustancia pensante. La claridad y distincin de una y la otra nos inclinan fuertemente
a pensar que son reales tanto una como la otra. Si s que la sustancia pensante existe eso ya lo habamos demostrado- no s muy bien de manera efectiva que la sustancia
extensa existe, pero estoy muy inclinado a pensarlo as. Esto es que estoy inclinado a
pensar que la sustancia extensa existe por varias razones: una es la presencia en mi de la
facultad de la imaginacin que no tendra otra explicacin que pensar lo extenso. Otra
es que los sentidos me representan el cuerpo como existente. Este anlisis de la
distincin real dice que, puesto que concibo la sustancia extensa de manera clara y
distinta, es posible que exista. Pero no tengo ningn medio de corregir esa conviccin
de la existencia, no tengo ningn medio de corregir el presunto error que cometera si
confiara en la imaginacin o en la inclinacin de atribuir existencia a lo extenso. Si Dios

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me diera en las ideas de lo extenso tal como me las transmiten los sentidos y la
imaginacin, esa conviccin de que lo extenso existe, y no me diera la herramienta para
desengaarme de esa conviccin, entonces si lo extenso no existiera Dios sera
engaador. Dios no me ha dado ningn medio para desengaarme de eso, pero s me ha
dado la conviccin de que eso extenso existe y adems hemos demostrado que Dios no
es engaador: por lo tanto lo extenso existe, existen los cuerpos aunque stos no sean
como los percibimos por medio de los sentidos. As es cmo llega Descartes a un
argumento metafsicamente fundado sobre el existencia de los cuerpos, es decir, es un
argumento fundado de manera necesaria e indudable (fuera de toda duda), ms all del
argumento del sueo (el argumento del Genio maligno qued excluido en las
meditaciones anteriores). Si estoy actuando de acuerdo con el Mtodo: sin precipitacin
ni prevencin, y as atribuyo realidad a los objetos que se me presentan, entonces acto
bien. Es legtima esa atribucin ya que Dios garantiza ese mtodo.

Estudiante: El alma no es corprea por definicin, por eso no est sujeta a la

categora de espacialidad. Entonces me parece contradictorio que est en el cuerpo si no
puede estar en ningn lado.

Profesor: Esa es una de las cosas menos satisfactorias de Descartes, es decir esta
relacin del alma y el cuerpo. Descartes dice que estn unidos de manera sumamente
estrecha -la expresin es "arcte". Hasta ah est todo bien, pero despus hace un raro
desarrollo que es de verdad insatisfactorio y dice que hay un lugar en el cerebro, la
glndula pineal, donde reside el alma. Hacia all se remontan los espritus animales en
las sensaciones, y desde all el alma las evala y se apropia de ellas como
representacin.

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Estudiante: Si el alma necesita necesariamente de un lugar para residir, entonces

cuando el cuerpo se muere el alma tambin lo hace

Profesor: No. Si hay distincin real entonces justamente lo que se demuestra es

que no se da esa conexin entre la muerte del alma y la del cuerpo. Eso queda excluido,
esa dependencia no existe.

Estbamos en que la demostracin nos ha llevado a aceptar con la garanta

divina, la realidad de las cosas extensas. Con esto hemos superado el argumento del
sueo que deca que cuando uno suea, las cosas se presentan a uno como si estuvieran
presentes cuando en realidad no lo estn, es decir, como si las representaciones soadas
fueran representaciones de cosas exteriores cuando en realidad no era as. Ahora
estamos en un momento intermedio: sabemos que hay cosas existentes, pero no
sabemos si son la expresin completa de las representaciones que estn en nosotros.
Descartes reconoce que esas cualidades secundarias que parecen estar en las cosas, no
estn en ellas sino que son nuestros sentidos las que la generan. Es decir, los colores de
las cosas parecen estar en las cosas cuando en realidad en las cosas slo hay
movimiento de corpsculos y una cierta figura y extensin que producen en m la
sensacin de color. Entonces, todava persiste la duda acerca de los sentidos a pesar de
que se disip la duda sobre el sueo.
Creo que esto es una linda confirmacin de la hiptesis que mostraba el ascenso
por grados de la duda, y ahora el descenso en sentido inverso de esa duda. Pero esto
tambin es una confirmacin de la interpretacin que deca: el argumento del sueo
pone en duda la existencia de las cosas. Si miran los libros de Dauler Wilson o de

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Cottingham no es as. Esos autores son los que habitualmente se siguen a la hora de
exponer la filosofa de Descartes. A m me gusta y prefiero a Jean Luc Marion. Hay un
autor norteamericano llamado Dicker, que a su modo de anlisis lgico tiene una
extraordinaria claridad al explicar a Descartes. Despus estn los grandes clsicos tales
como Alqui, Guroult, etc.-todos mencionados en el programa.
Ahora bien, nosotros interpretamos el argumento del sueo como un argumento
que pone en duda la existencia de las cosas materiales, y el orden en que se desmontan
los momentos de la duda muestra que, cuando se desmonta el argumento de la
inexistencia de las cosas materiales, ah es cuando se trata de nuevo el argumento del
sueo, y Descartes propone que las cosas existen a pesar de que no sean como las
representan los sentidos. Aqu encuentra una nueva argumentacin destinada a mostrar
la distincin del sueo y la vigilia. En un pequeo pasaje Descartes propone un mtodo
para distinguir el sueo de la vigilia. Este mtodo consiste en que, en la vigilia puedo
concatenar todas mis representaciones, incluso las pretritas, las de la memoria, las del
sueo, puedo saber cundo so, etc. De todo eso puedo hacer una gran red sin dejar
nada excluido. Si he soado con cosas muy disparatadas puedo incluirlas como un
sueo que tuve en un cierto momento. Mientras que en el sueo puedo tener la ilusin
de una concatenacin, pero sin embargo cuando me despierte no voy a poder seguir la
misma concatenacin. Es decir, me doy cuenta que una representaciones eran de sueo
y otras de vigilia gracias a este sistema de concatenacin universal.

Estudiante: Cmo se sabe si esa concatenacin que hago no es tambin falsa?

Profesor: Es obvia la objecin. El sistema funciona si abarca tambin el

despertar: no sabemos bien cmo nos despertamos, pero si abarca toda la vida entonces

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puede distinguir una cosa de otra. Este mtodo de distinguir entre sueo y vigilia es el
nico que hay, y tambin lo adopta Kant ms adelante

Estudiante: El sueo y la vigilia quedan separados por una cuestin de tiempo,

es decir porque el sueo es ms corto que la vigilia?

Profesor: Sera ms bien como si usted dijera: hay una gran cantidad de
representaciones en mi vida y solamente puedo reunirlas a todas mientras estoy
despierto. Pero cuando estoy dormido puedo relacionar cosas que no son compatibles
con el resto.

Estudiante: Sera una cuestin de memoria?

Profesor: No. Es una cuestin de compatibilidad. Sueo con cosas incompatibles

con la vigilia. Por ejemplo sueo que un len anda suelto y luego me despierto a la
maana y no hay ninguna noticia de un len suelto, entonces hay algo que choca con la
atribucin de realidad de ese len.

Estudiante: Lo que no entiendo es cmo se conectan las sensaciones entre s

Profesor: Las sensaciones son los datos que me vienen de las cosas. Esos datos
algunas veces me representan cosas reales y otras veces son sueo. Sin embargo, antes
estaba en la posicin de que todo era sueo y por eso todas las sensaciones eran dudosas
en tanto ndice de algo que est afuera, por tanto quedaban todas sometidas a la duda.
Ahora hemos demostrado la existencia de cosas extensas y por eso puedo pensar que, si

33

bien hay sensaciones que se deben a sueos, hay otras que no, que son producidas por
cosas efectivamente existentes. En relacin a esto hay una objecin de Pascal que dice:
supongamos una persona que durmiera exactamente 12 horas por da y suea siempre lo
mismo y retomara el sueo en el punto en que lo dej. As, siempre habra una
coherencia igual entre las dos experiencias, y el mtodo de la diferenciacin no servira.
Eso es verdad, en ese caso no servira. Lo que nos importa no es tanto el mtodo de
distincin de sueo y vigilia, sino la existencia de las cosas externas que me permite
concluir que no todo es sueo. Por tanto el argumento del sueo no es tan contundente
como se nos presentaba al principio en la Meditacin primera.

Estudiante: Podra ser que la concatenacin lgica sea la lgica de los sueos, y
la realidad sea la otra

Profesor: Ese no es el caso aqu, eso implicara pensar todo de nuevo porque
nuestro trabajo consisti en mostrar cmo las realidades racional, cmo la
concatenacin lgica es la estructura misma de lo real, cmo en los 4 Preceptos del
Mtodo, son ellos mismos la razn matemtica. Con esa razn podemos entender la
realidad. Si pensamos que la realidad es la soada entonces deberamos empezar todo de
nuevo. A su vez Dios nos hara un chiste al dotarnos de una razn matemtica que no se
refiriera a lo real. El piensa eso al principio: en alguna parte de las meditaciones
metafsicas dice que sin embargo Dios es tan poderoso y es tan incomprensible que si l
quisiera podra hacer que todo fuera un engao. Lo nico que podemos afirmar es que
eso es contradictorio con la esencia de Dios ya que es perfecto, y por tanto no puede
engaar.

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Tenemos ahora entonces pendiente una tarea: la de averiguar qu pasa con el

primer motivo de duda que incluimos. Cuando empezamos con la lectura de las
Meditaciones, el primer motivo de duda era el de los sentidos. Es muy fcil dudar de
ellos porque al habernos engaado una vez, no merecen mi confianza -dice Descartespor eso se les puede aplicar el Primer precepto del Mtodo que dice: al haber la menor
ocasin de duda tengo que tratar a ese conocimiento como si fuera falso. En la Sexta
meditacin amplia y eso y dice que los sentidos en general engaan, porque hacen
pensar que las cualidades secundarias estn en las cosas cuando en realidad no estn en
ellas. Descartes dice que el calor no est en el fuego sino que es algo que se produce en
nosotros por la constitucin sensorial que tenemos. Lo mismo pasa tambin con otros
efectos que tienen sobre nosotros las cosas: las cosas en mi retina tienen colores pero
esos colores no estn en las cosas. Entonces los sentidos no sirven para conocer, el
verdadero instrumento de conocimiento es el intelecto y no los sentidos. Los sentidos
me aportan ciertos datos, y es el entendimiento el que tiene que juzgar sobre la base de
esos datos, y all hay que aplicar la cautela del mtodo y no decir que las cosas son de
tal o cual modo. Los sentidos tienen una funcin propia que no es la del conocimiento,
su funcin es la de la conservacin del cuerpo. Sera un error usar los sentidos como
fuente de conocimiento, sera apresurado, sera precipitacin atribuir a las cosas los
datos que los sentidos apuntan. Son entonces nada ms que instrumentos para la
conservacin del cuerpo. Es decir, tampoco hay engao de Dios aqu, sino que usados
correctamente, los sentidos tienen su propia utilidad. No me animo a decir que los
sentidos son verdaderos porque justamente Descartes no dice eso, toda la gracia de la
cautela est en no admitir que las cosas son como los sentidos nos las presentan. Pero lo
que si quedo salvada es la confianza en que Dios no es engaador aun a pesar de la falta
de exactitud de los sentidos. A esto se dedica una parte larga de la Sexta meditacin en

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la que se dice, que a veces los sentidos parecen actuar en contra de su funcin. Uno
podra decir que hay personas con mucho colesterol que quieren comer siempre asado:
en ese caso los sentidos estaran en contra de la propia conservacin.
Esto ltimo parecera exigir una Teodicea. Teodicea viene de dik (justicia). Es
necesaria aqu para sacar de la acusacin a Dios, que parece haberme hecho mal porque
los sentidos no me estn llevando en esos casos a la conservacin de mi cuerpo. Sin
embargo la maquina (del cuerpo) funciona siempre de acuerdo con las reglas de la
naturaleza y en ese sentido jams debera funcionar mal. La mquina en realidad
funciona mal cuando nosotros nos representamos una finalidad, pero no en el caso en
que los elementos del cuerpo marcan una cosa contraria. Ah tambin est funcionando
la maquina a la perfeccin y es parte de la perfeccin de la maquina marcar todo. Este
tema de la teodicea es mucho ms largo y complicado. Descartes se pone a mostrar la
organizacin de los nervios y cmo stos transmiten las sensaciones hacia el sensorio
comn. Pero no vamos a entrar en eso porque se sale del tema central.
Lo central es que hemos cerrado la discusin del tema de la duda, y lo que queda
fuera de duda es justamente la posibilidad de conocimiento. Lo que qued fuera de duda
ms que la existencia de las cosas materiales, fue la validez del Mtodo para tratar tanto
las cosas puramente racionales como las cosas materiales. El Mtodo no es la vctima
del engao en ninguno de los pasos de su aplicacin correcta. Si esto es as, entonces
estamos de acuerdo en esa hiptesis central de nuestro trabajo que deca que toda la
Metafsica cartesiana est al servicio del Discurso del mtodo y de su presentacin de la
razn natural como el medio perfecto de conocimiento, lo cual queda fuera de toda
duda. Esta es una hiptesis de trabajo que puede ser discutida. Justamente el autor que
les mencionaba: Marion, la discute en un punto pero no la rechaza definitivamente. En

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la introduccin al Discurso del mtodo que traduje para la editorial Colihue, est
desarrollada toda esta interpretacin de la Metafsica de Descartes.

Hemos recorrido las Meditaciones metafsicas, no solamente hemos demostrado

una hiptesis de trabajo sino que estudiamos algunos conceptos centrales como por
ejemplo qu es el Mtodo, qu es la duda, qu es claridad y distincin, qu es la
distincin real, qu es el pensar, etc.. Pero adems me gustara sealar que es
importantsima esta teora cartesiana porque de all surgen casi todas las ramas de la
filosofa moderna. Ya hemos visto varias races de la filosofa moderna, pero en
Descartes confluye casi todo, y por eso l se hizo tan extraordinariamente famoso en su
tiempo. La teora fsica cartesiana desarrollada en los Principios de filosofa fue la
teora dominante en la Europa de su tiempo. Esta es una teora en la que no exista el
vaco. Dicen que en el siglo XVII lo que la gente lea de Descartes no era tanto las
Meditaciones metafsicas sino los libros 2,3 y 4 de los Principios de la filosofa. El
principal inters era esta teora fsica que luego fue desplazada por Newton. Pero
durante mucho tiempo esta teora estuvo vigente. Esta teora estaba fundada en el
Mtodo, es decir en la matemtica, y fue la primera teora fsica que explic de manera
racional y matemtica, el mundo fsico. La fsica de Newton fue posible porque ya
Descartes haba previamente estudiado cmo es que cuando uno hace un clculo
matemtico resulta que las cosas obedecen a l. Esto es lo que Descartes comienza a
explicar, y es el envin inicial con el que se desarrolla todo lo que veremos despus.
Hemos cumplido el trabajo de leer las Meditaciones metafsicas. Y vean que a
pesar de todo lo que hay dentro de las Meditaciones, son muy poco dentro del
pensamiento de Descartes.

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La prxima vez vamos a empezar con nuestro prximo texto obligatorio que es
Spinoza. Spinoza es cartesiano en un principio: su primera obra escrita es un estudio
sobre la filosofa cartesiana. Pero antes de entrar en la filosofa de Spinoza me gustara
que por lo menos hayan ledo el Apndice a la parte I de la tica. Spinoza era un
cartesiano -se ha formado en Descartes- la tica se llama Ethica more geomtrico
demonstrata, exactamente como se llama la exposicin de Descartes de su metafsica en
las segundas objeciones: Razones que prueban la existencia de Dios y la distincin real
del alma y el cuerpo dispuestas de manera geomtrica. Spinoza toma el ttulo de su
obra justamente de esa obra de Descartes. Pero adems en el momento de la fsica
cartesiana hay muchos filsofos que toman la filosofa cartesiana y con ella desarrollan
diversos aspectos de la misma. Por ejemplo Malebranche comienza su trabajo filosfico
gracias a que descubre a Descartes y queda fascinado. As escribe La rcherch de la
verit, ttulo copiado de una obra de Descartes que tambin resume toda su filosofa que es una lectura interesante como complemento del Discurso del mtodo y de las
Meditaciones metafsicas-: La rcherch de la verit par la lumire naturelle (La
bsqueda de la verdad segn la luz natural) es el ttulo de Descartes. Con lo cual queda
claro que el Mtodo y la codificacin de la luz natural, la razn natural y la verdad, se
deben buscar por esa va.
Malebranche acepta lo que dice Descartes en la Meditacin sexta en referencia a
la existencia de los cuerpos materiales. Pero dice: sin embargo tambin es verdad la
distincin real, y entonces resulta que es lo que pienso, que soy una sustancia pensante y
no extensa, y creo -correctamente porque Dios no engaa- que existe la sustancia
extensa, pero nunca puedo acceder a esta ltima. Vivo en un mundo de
representaciones, s que tengo un cuerpo pero no s dnde andar porque lo que tengo
son slo representaciones. Lo que entiendo por cuerpo no es esto que me represento

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como mi propio cuerpo, porque eso es una representacin. Por eso no hay ningn tipo
de conexin entre alma y cuerpo, no puedo salir del mundo de las ideas para llegar al
cuerpo. Es casi imposible que una cosa extensa genere una idea. Es completamente
indispensable eso: tengo ideas porque Dios las ha puesto en m y sobre todo me
encuentro con una paradoja extraordinaria: si bien lo que conozco con mayor facilidad
es mi yo pensante, sin embargo tambin de lo que me es ms ajeno: la sustancia
extensa, tengo los conocimientos ms precisos a saber: la geometra. Esta ciencia me
presenta un conocimiento completamente preciso acerca de la extensin, ms preciso
que los conocimientos otorgados por la psicologa en relacin al yo pensante. La
respuesta de Malebranche es ms paradjica todava: no es que conozcamos lo extenso
en la geometra, no es que llegamos a la conexin de la idea con la cosa extensa, sino
que Dios nos abre su propia mente y nos da a conocer las ideas de lo extenso, y eso es lo
que explica que sean tan perfectas las que desarrollamos en la geometra. Segn este
filosofo vemos todas las cosas en Dios. Esto que estamos diciendo ahora no es ms que
el comienzo de su obra, retoma la metafsica de Descartes y la desarrolla en un cierto
sentido, a su vez nunca deja de ser cartesiano.
Pascal tambin es un contemporneo de Descartes que tiene relacin personal
con l. Los dos eran matemticos y discutan temas de este tipo. Pascal retoma el
pensamiento cartesiano y lo amplifica en una direccin extraordinaria porque acepta
esta razn geomtrica en toda su precisin como algo que no puede ponerse en duda, se
convence de la solidez del mtodo. Sin embargo dice que debe agregarse un espritu de
sutileza, porque hay muchas cosas que quedan fuera del espritu de geometra
cartesiano. Pascal le atribuye al espritu de geometra todo lo que le corresponde, dado
que l es tambin matemtico, pero tambin seala un mbito olvidado en la metafsica
cartesiana, una dimensin que slo es accesible por medio de un espritu de sutileza. El

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espritu de geometra tiene unos pocos principios, en cambio el de sutileza tiene

muchsimos; el espritu de geometra da razn de todos sus pasos, el espritu de sutileza
a veces da razones y a veces se gua por las razones del corazn. Es Pascal el autor de la
frase "El corazn tiene razones que la razn no conoce". En el mismo pasaje Pascal dice
"Sera tan absurdo pedirle al corazn que demuestre la validez de sus razones, como
seria absurdo pedirle a la razn que se emocione cuando hace sus demostraciones
geomtricas". Es necesario entonces admitir esa dimensin.
La demostracin de la existencia de Dios deja de ser para Pascal, el resultado de
un trabajo racional, geomtrico -Pascal dice que los argumentos racionales no
convencieron a ningn ateo-, por eso propone una especie de apuesta existencial para la
existencia de Dios. Este tema de la existencia de Dios ya no es una cuestin puramente
abstracta, es decir un problema a resolver, sino que se convierte en un problema que
pesa existencialmente. Pascal dice que ese espacio que se rompi con la 55 esferas y
pas a ser homogneo, tiene una dimensin que escapa al pensamiento geomtrico, y
ah viene ese pasaje que parece pensado desde Descartes, en el que Pascal dice "El
silencio eterno del espacio infinito me llena de terror". La dimensin que Pascal rescata
es la del hombre como existente. Se muestra entonces el espritu de sutileza como un
complemento que expresa lo que pareca enteramente cerrado en el sistema cartesiano:
que tena otra dimensin posible.
Esto es slo una parte de lo que ocurre en Francia con el desarrollo del
cartesianismo. Pero en toda Europa se desarrolla y se expande el pensamiento de
Descartes: eso es lo que veremos en Spinoza y en la Leibniz.
Por hoy dejamos ac. Lean -varias veces- el texto de Spinoza para la prxima
clase.

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2/1330 47T
Secretara de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofa Moderna
Ctedra: CAIMI
Terico: n 6 jueves 01 - 10 - 09
Tema: SPINOZA - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: la ltima clase habamos visto la filosofa de Descartes que, de

alguna manera, es fundacional de la filosofa moderna. Digo "de alguna manera" porque
si bien haba precursores de Descartes que quiz adelantaban aquella razn matemtica
universal, es Descartes quien la sistematiza de manera que ya no puede volverse atrs.
Es decir que la herencia cartesiana queda para toda la filosofa europea. Tanto es as que
en lo que veremos a continuacin, se da prcticamente el desarrollo de las
consecuencias del pensamiento cartesiano.
Todo esto est condicionado por la historia: sabemos que Descartes se refugi en
Holanda hasta que cometi el gran error que le cost la vida: sali de Holanda para
seguir la ambicin que terminara con su muerte. Descartes estaba en su momento
cumbre, era el gran fsico y el gran filsofo de toda Europa, haba desarrollado una
fsica matemtica que, hasta el advenimiento de Newton, iba a ser la dominante. En ese
momento le llega una invitacin de la reina de Suecia para ser profesor en su corte. l
vacila porque sabe que va a tener que renunciar a muchas cosas que les son muy caras,
como por ejemplo filosofar del modo que quiera o proponerse temas sin ser estorbado.
Tanto valoraba Descartes esta libertad que se mudaba con frecuencia para que no lo
incomodaran sus discpulos y amigos. Entre los varios errores que comete Descartes en
ese momento, elige el invierno para ir a Suecia -momento en que Suecia es un lugar

totalmente inhspito. En esa corte le fue muy mal porque entre otras cosas la reina tena
que atender continuamente cuestiones de Estado que para ella eran mucho ms
importantes que atender a Descartes. Descartes que era el cientfico de la poca, de
pronto se vea confrontado con cosas mucho ms importantes que las que l tena para
decir. En ese momento Descartes se empieza a sentir muy mal y a su vez los sabios de
la corte comienzan a hacerle la contra. Como si esto fuera poco, la reina le dice que slo
tiene tiempo para recibir sus clases a las cinco de la maana lo cual contrariaba el
biorritmo de Descartes. En fin, finalmente Descartes enferma y muere estando all.
Pensndolo bien uno dira que, en realidad Descartes debera haberse quedado
en Holanda que en ese momento era un lugar extraordinariamente tranquilo, donde
haba una gran tolerancia, motivo por el cual all se haba refugiado Descartes en su
momento, y tambin se refugiaron los padres de Benedictus de Spinoza.
Spinoza se queda en Holanda con el mismo propsito de Descartes: quedarse en
un lugar tranquilo para no ser molestado, tanto que la Universidad de Heidelberg le
ofrece una ctedra que l rechaza justamente para no verse constreido en su libertad de
filosofar, a tal punto que decide quedarse en su casa y vivir de una modestsima renta.
Supongo que todos conocen la biografa de Spinoza. A grandes rasgos, sera
excesivo citar la maldicin que se le hace cuando lo alejan de su religin a causa de su
filosofa. Spinoza forma un pequeo grupo de discusin de metafsica y va escribiendo
de a poco la tica. Las proposiciones de la tica se discuten con sus amigos, a veces en
forma personal y a veces en forma epistolar. Hay testimonios de que la redaccin de la
tica fue lenta y cambiante. Spinoza nace en 1632.

La idea en este curso de Filosofa moderna es visitar la obra ms sobresaliente

de Spinoza, es decir, la tica demostrada segn el orden geomtrico, y la

contextualizacin de esta obra exige que consideremos a Spinoza en relacin con

Descartes. La primera obra de Spinoza es un comentario a los Principios de filosofa de
Descartes - la escribe para un estudiante que toma clases con l. Spinoza saca de
Descartes su primer impulso para filosofar. Con esto estamos diciendo que no es casual
para nada que el ttulo de la tica sea: tica demostrada segn el orden geomtrico.
Este orden geomtrico es central y muy importante -no como sostiene Deleuze cuando
dice que hay dos redacciones de la tica, una segn el orden geomtrico, y otra que est
en los escolios donde Spinoza dice lo mismo pero de manera ms libre y sin los
impedimentos que le impone el orden geomtrico al que se debe someter por ser
cartesiano. No lo creo. Creo que el orden geomtrico es central para el pensamiento de
Spinoza, ya que el orden geomtrico es el orden dictado por la razn matemtica.
Cuando digo "razn matemtica" -seguro que tambin ustedes piensan lo que hablamos
la clase pasada- la razn matemtica es el acto de pensar segn los Preceptos del
Mtodo cartesiano. Y esta es tambin la gua que sigue Spinoza.

Para hoy tenan que leer el Apndice a la Parte I de la tica. A pesar de que el
Apndice de la Parte I es comprensible, me parece conveniente dar una especie de
introduccin general a la tica para mostrar las conclusiones que yo saqu de aquellos
aos de estudio cuando la le en 1969.
Hay un comentarista extraordinario de la tica que se llama Pierre Macherey, es
un profesor francs que todava vive y escribi una obra de comentario a la tica en
cinco tomos. Les recomiendo esta obra porque para m fue realmente la luz, y me
ense todo lo que s acerca de Spinoza. Otros que les puedo recomendar tambin los
tienen en la bibliografa: Stuart Hampshire, Vctor Delbos, tambin hay otros que repito,

los tienen en la bibliografa. De estos dos, mejor dicho de estos tres, es de los que ms
me acuerdo porque son los que, por lo menos a m, me resultan ms tiles.

Uno podra entender en general a la tica de Spinoza, como la bsqueda de la

felicidad humana. No se trata de un tratado de autoayuda modelo siglo XVII, pensarlo
as sera una barbaridad. Antes de escribir la tica, Spinoza escribi una obra cuyo
original se ha perdido, titulada Korte Verhandeling van God, de mensch en deszelvs
welstand (Tratado breve de Dios, el hombre y la felicidad de ste), que dicho ms
sintticamente se lo llama comnmente Breve tratado - lo digo para subrayar el lugar
de la felicidad en el mismo ttulo de "Tratado breve". Este tratado es una especie de
ensayo general anterior a la tica, que nos muestra el fin general que la tica se
propone. Sera una pena entender esa meta a la manera de una autoayuda, es decir, a la
manera de una especie de felicidad psicolgica. La felicidad que busca Spinoza es algo
extraordinario, es algo que tiene una profundidad mucho mayor que la de una felicidad
personal. Spinoza trata de superar la ilusin, el engao, trata de abrir los ojos -en esto
parecera casi budista: Buda quiere decir "el que ha despertado". Spinoza nos propone
una especie de despertar que nos permite liberarnos de la ilusin y ver lo que en verdad
somos y ver el mundo como en verdad es. Esta visin lcida, liberada de la ilusin,
coincide exactamente con la visin que tenemos de la razn cartesiano-matemtica, pero
al mismo tiempo nos muestra el Todo del cual somos parte, es decir, nos permite ver
que somos parte de una totalidad. Dicho de otra manera: nos permite ver por un lado el
Todo del que formamos parte, y por otro lado nos permite ver que formamos parte de un
Todo, es decir, que no tenemos independencia ni posibilidad de egosmo ni de
egocentrismo, porque no tenemos esa independencia. En ese sentido ya ven cmo la
felicidad comienza a ser un poco diferente -en el caso de Spinoza- de lo que

comnmente pensamos. Al vernos parte de ese Todo y al ver que ese Todo es el que nos
da el ser, el que nos sustenta, aplicamos a eso la definicin que da Spinoza del amor en
la tica misma cuando dice acerca del amor que es:

"La conciencia de un bien unida el conocimiento de su causa"

Nos relacionamos amorosamente a ese Todo que nos da el inmenso bien de ser.
Lo que somos y conocemos es posible gracias a ese Todo del que formamos parte, del
mismo modo como el accidente est en la sustancia, as estamos nosotros en el Todo.
De manera que el conocimiento lcido, pleno, liberado de la ilusin, nos llevar al amor
intelectual, a la comprensin de ese Todo como causa de todo nuestro bien. Ese es el
amor Dei intellectualis (amor intelectual a Dios) en el que culmina todo el movimiento
de la tica. Y qu quiere decir esto? Que no se trata de modificar nada, ni tampoco
modificarnos a nosotros mismos, no se trata de hacer un trabajo de ascesis (progreso
hacia una perfeccin mayor), sino simplemente ser lo que se es. Esto suena algo
parecido a esta frase de Rosa Luxemburgo cuando expres "Saben cul es el acto ms
revolucionario de todos? Decir en voz alta lo que es." En eso se copiaba de Confucio
quien deca que la reforma radical del Estado tena que empezar por darle a las palabras
su verdadero significado. Del mismo modo para Spinoza, toda reforma consiste en
reconocer clara y distintamente lo que es.

Estudiante: No habra una cierta ascesis en Spinoza cuando dice que lo bueno
es acumular potencia y ser ms activos, ms felices?

Profesor: Hay que tener mucho cuidado cuando uno plantea las cosas as. La
tica tendra una finalidad que podra expresarse como la liberacin de las cadenas del
ilusin, a su vez la tica trata sobre la finalidad, -eso lo habrn visto en el Apndice. Es
verdad que como seres humanos sumidos en una cantidad de necesidades, no podemos
evitar cierto finalismo, y ese es justamente uno de los motores que estn operando en la
tica: como hombre estoy sumido en la ilusin y me pongo como meta alcanzar la
felicidad, y justamente esa felicidad es alcanzar la libertad. Pero este despertar no
significa la modificacin de lo que es, sino al revs: encontrarse con lo que es. -Ya lo
veremos ms en detalle.

Este es el proyecto ms general de la Etica de Spinoza: la bsqueda de una

felicidad que no consiste en una ganancia, en un beneficio individual e inmediato,
tampoco consiste en placer, sino que consiste en un encuentro con lo que es, es decir, en
una liberacin de la ilusin. Pero ese encuentro tiene como consecuencia algo
impresionante -si uno mira la Parte V de la tica- que es el amor intelectual a Dios. Esa
parte de la tica la han rechazado algunos de los comentaristas menos lcidos de
Spinoza, aquellos a quienes les parece que la metafsica es algo ocioso como por
ejemplo J. Bennett -a quien no se los recomiendo porque es verdaderamente malo. Este
autor escribi un comentario prolijo y detallado de la tica, y cuando llega a la Parte V
dice que eso es basura metafsica. Llama "basura metafsica" nada menos que a la
meta que le da todo el impulso a la filosofa de Spinoza. Esto, respecto a toda la tica
en su conjunto.
La tica tiene un orden geomtrico y comienza en la Parte I llamada De Deo
(Acerca de Dios) y es el encuadre metafsico ms general para atender a un aspecto de
la totalidad y la mente humana. Por eso la Parte II "Acerca del origen y la naturaleza de

la mente humana" habla justamente acerca del origen del espritu humano y cmo ste
se relaciona con el cuerpo y con Dios. En el Libro III emprende un estudio de las
pasiones que aquejan al espritu humano, y las estudia una a una - quizs es el ms
montono de los libros para aquel que no le interesen las pasiones. En el Libro IV - que
lleva un ttulo curioso- Acerca del poder de las pasiones y de la servidumbre humana",
sin embargo, en este libro cuarto y por contraste con la servidumbre, aparece el hombre
libre, que es una especie de construccin ideal que traza Spinoza para conectar su
desarrollo con la liberacin de la ilusin. Este hombre libre es el que ha alcanzado la
liberacin de las pasiones. Ah dice Spinoza algo que le pone los pelos de punta a
Heidegger: "El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su filosofa no es
una meditacin de la muerte sino de la vida." En el Libro V este hombre libre se
muestra realmente como algo logrado, se encuentra la libertad humana. Esta libertad
consiste en la integracin con l Todo que es Dios mismo. Esta es la estructura general
de la obra. Nos conviene mencionar todava el por qu, la razn interna de esta precisa
estructura. Adelanto que la razn est justamente en ese orden geomtrico que es a su
vez la garanta de la luz para alcanzar una verdad indudable, -y no una ilusin.

No podemos hacer un comentario completo de la Parte I de la tica, pero

podemos hacer una exposicin general. An no conociendo los detalles uno intuye esa
grandeza del pensamiento de Spinoza que est en la tica. De algn modo somos
conscientes de la grandeza de la tica, de la trabazn maravillosa de sus partes.
Podemos entrar ahora en la Parte I que ya que nos presenta un encuadre general
metafsico, una estructura metafsica que presta sentido a todos los conceptos del libro.
Es notable que en la Primera Proposicin de la Primera parte de la tica haya
una clave que sirve para la comprensin de toda la obra. Esa Proposicin no demuestra

aparentemente toda la importancia que tiene, pero es clave y central porque justamente
es una clave de desciframiento de todo el texto. Esa Proposicin I dice:

"La sustancia es anterior por naturaleza a sus afecciones."

No es anterior en sentido temporal sino en el sentido en el que las premisas son

anteriores a la conclusin. Este es el principio que gua la composicin de la obra, es
decir, la parte retrica de la composicin de la obra, y a la vez es un principio de mtodo
general, principio del mtodo de la filosofa en general. Spinoza escribi un tratado del
mtodo que se llama Tractatus de intelectus emendationis (Tratado sobre la enmienda
del entendimiento) que tiene como propsito mostrar al entendimiento en su pureza
despojado de ilusiones. Pero ahora me estoy refiriendo a un tratado del mtodo que est
contenido en esa sola Proposicin 1: es un tratado del mtodo retrico en tanto explica
la composicin del texto como un tratado del mtodo filosfico, y en tanto explica el
mtodo filosfico en general.
La tica esta dividida en cinco partes: la primera De Deo trata sobre la sustancia
divina que es el fundamento sobre el que inhieren todas las propiedades aqu estudiadas.
Este tema de la sustancia suministra el comienzo de la obra. El primer momento de la
Ethica se llama De Deo y trata slo sobre la sustancia, y esto es porque slo si se
comprende debidamente la sustancia, se pueden comprender debidamente sus
modificaciones, sus afecciones. Vemos entonces cmo es necesario como primer
movimiento del encuadre metafsico, empezar por el reconocimiento de la sustancia.
En la Segunda parte se produce una inflexin por la cual la atencin se concentra
en una de las modificaciones de la sustancia: la mente humana. Se estudia la naturaleza
y conexin de la mente humana con la sustancia, de la cual la mente slo es una

afeccin. La tica sigue el estudio de esas afecciones y principalmente el estudio de

algunas de esas modificaciones que es el ser humano: se acompaa al ser humano hasta
su conexin esencial con la sustancia divina. Este camino no sera posible si no se
hubiera comenzado por el principio, lo primero por naturaleza: la sustancia. Esto es lo
que explica la estructura retrica o compositiva o arquitectnica del texto.

Por lo que respecta a lo segundo, la Proposicin Primera explica por s sola el

mtodo correcto del filosofar. Este mtodo se opone a aquel en el que estamos
naturalmente inmersos de una manera ingenua. Naturalmente estamos rodeados de una
muchedumbre de cosas que se presentan a los sentidos, nuestra manera primitiva de
filosofar, nuestra manera ingenua, comienza por la perplejidad ante las cosas que se nos
presentan y nos afectan. Estas cosas, de una u otra manera, tienen que ver con nosotros
y no sabemos de dnde vienen, esa sera entonces la demanda primera a la que hacemos
frente en nuestra condicin natural para explicar las cosas. Pero tambin es natural para
nosotros - y por los mismos motivos por los que Descartes deca que, al menos una vez
en la vida tenemos que hacer un examen de todo lo recibido, porque hemos nacido
nios-, por nuestra historia personal de adquisicin paulatina del conocimiento, por todo
eso quedamos como encajados en una postura que nos representa a nosotros como lo
primero, como el centro del conocimiento, incluso como el centro del universo.
Naturalmente tendemos a considerarnos como centro, tendemos a pensar todas las otras
cosas en la medida en que guardan cierta relacin con nosotros mismos o con el ser
humano en general, y por eso solemos comenzar la tarea del conocimiento por el
examen de las cosas singulares que ms inmediatamente nos rodean. Ahora bien, esas
cosas singulares son precisamente las afecciones de la sustancia, mencionadas en la
Proposicin 1. Es imposible entender esas cosas tomndolas en s mismas, es imposible

entenderlas sin relacionarlas con la sustancia de la cual son afecciones. Slo si

consideramos previamente a la sustancia, slo entonces se nos manifiestan esas cosas
como lo que son: como afecciones de la sustancia. O dicho con la terminologa de
Spinoza:

Las cosas particulares son modos de los atributos de la sustancia.

Eso lo dice en el corolario de la Proposicin 25 de la Parte I de la tica. Las

cosas particulares no son nada ms que afecciones de los atributos de Dios, es decir,
modos con los cuales se expresan de manera cierta y determinada, los atributos de Dios.
Vemos entonces una primera indicacin acerca de cul debe ser nuestra actitud
de conocimiento: ante todo tiene que hacernos despertar de la ilusin de comenzar por
lo particular que en s mismo no es comprensible, en cambio la Proposicin Primera nos
indica poner en primer lugar la sustancia, que es la nica que nos permite entender qu
son las cosas particulares, a saber: meros modos de ella. Nosotros mismos -y esto es lo
ms difcil de la tica -, tenemos que entendernos tambin como modos de la sustancia
divina. Esto es lo ms difcil de todo, es el tema de la Parte II, no vamos a entrar en ello
pero tenemos que tener en cuenta que la centralidad del hombre como medida de todas
las cosas, es falsa. Eso se demuestra sobre la base de que el hombre, como todas las
cosas singulares, no es ms que un modo, una afeccin de un atributo de la Sustancia
primera. Nosotros slo podemos entendernos a nosotros mismos adecuadamente si
reconocemos la centralidad de la Sustancia, slo as nos comprendemos a nosotros
mismos como verdaderamente somos: modos de la Sustancia. Claro que todo esto exige
una demostracin, y estas demostraciones estn en el despliegue de las Partes I y II.
Pero lo que nos conviene tener en cuenta al comenzar la lectura es que, el verdadero

10

orden del filosofar exige comenzar por lo primero: la Sustancia, y slo a partir de all
alcanzar las afecciones. Sin embargo no es ste el orden habitualmente seguido por los
hombres. Spinoza continuamente recuerda cmo los hombres invierten el verdadero
orden del filosofar. El segundo escolio de la Proposicin 10 de la Segunda parte, dice:

"Pusieron en ltimo lugar a la Naturaleza divina que deberan considerar ante

todas las cosas porque es prioritaria en el conocimiento, y en cambio creyeron que
eran primeras las cosas que estn como objetos de los sentidos."

A cada paso Spinoza vuelve sobre eso. Repito esto por un buen motivo: creo que
si tenemos en cuenta a cada paso esta indicacin metodolgica y sus matices y
variantes, se hace mucho ms fcil la lectura de la tica, no slo de la Parte I sino de la
tica en general.
Decamos que los hombres habitualmente invierten ese orden: comenzamos por
lo que debera ser ltimo, y lo hacemos as porque prevalecen primariamente nuestros
intereses y por eso consideramos las cosas slo en la medida y orden en que nos afectan.
Les asignamos a las cosas un lugar en la sucesin temporal que slo vale como el
registro subjetivo del orden en que las cosas se nos han venido presentando a nosotros.
El antes y el despus slo es un registro subjetivo de ese orden en que fuimos afectados
por las cosas. De all sale una refutacin del tiempo: Spinoza indica que el tiempo es
imaginario. Lo propio de la razn, -del conocimiento desde la razn y no desde la
ilusin-, es considerar las cosas desde lo eterno, lo intemporal. Pero sin embargo
nosotros consideramos las cosas como si estuvieran en un orden temporal, las
consideramos como plurales, consideramos que hay muchas cosas a nuestro alrededor
porque es esa la manera en que somos afectados por la multiplicidad de cosas, y es as

11

como consideramos que estamos en medio de un mar de cosas que fueran

independientes y separadas unas de las otras. Es por eso que consideramos las cosas
como plurales y como sujetas al nmero, cuando en realidad si las considerramos con
la razn, todas ellas son slo modos de un nico individuo. El escolio del lema sptimo
de la Proposicin 13 de la Parte II, dice as:

"Si seguimos hasta el infinito concebiremos que toda la naturaleza es un nico

individuo cuyas partes, es decir, todos los cuerpos, varan de infinitos modos sin
mutacin alguna del individuo completo."

Tendemos a formarnos estas ilusiones acerca de las cosas, simplemente porque

las consideramos a ellas primero sin atender a esta indicacin precisa que se nos da en la
Primera Proposicin de la tica, es decir, sin atender a que ninguna de ellas es una cosa
independiente: esa pluralidad es falsa porque slo se concibe cuando concebimos las
cosas de una manera mutilada o abstracta. Qu es esta abstraccin o mutilacin? Que
hacemos abstraccin de aquello en lo que las cosas son, hacemos abstraccin de la
conexin que las cosas tienen con su fundamento, porque dejamos de concebir las cosas
como lo que son, a saber: como meros accidentes y modos de una sustancia, y las
concebimos como si fueran sustancias ellas mismas, como si hubiera muchas sustancias,
y entonces lo que hacemos es mutilar eso que conocemos, cortamos eso que es ms
esencial en ellas, a saber: su conexin con la Sustancia. Consideramos las cosas de una
manera que Spinoza llama "mutilada" porque registramos de ellas slo esa pequea
parte con la que nos afectan a nosotros, las separamos de lo que ellas ms propiamente
son. La imagen que da Spinoza de esto es la siguiente: es como si uno aprendiera nada
ms la conclusin de un razonamiento sin conocer las premisas, por ejemplo si digo 12

12

puede ser tanto verdadero como falso, ahora si es el resultado de la suma de 7 + 5

entonces est bien, pero slo puedo conocer verdaderamente a ese 12, y slo puedo
conocer que ese 12 es verdad, si lo conozco en relacin con el 7 + 5 del que apareci.
Si no es as no sabemos si es un conocimiento verdadero o falso. Entonces, esa es la
mutilacin que sufre nuestro conocimiento cuando lo consideramos de esta manera ms
ingenua, cuando slo atendemos a cmo se nos presentan las cosas, y cuando no
atendemos al correcto orden del filosofar. Este orden del filosofar correcto dice que las
cosas son afecciones y la Sustancia es primera con respecto a estas. La manera
antropocntrica y abstracta de conocer, slo por los intereses y necesidades humanas,
es lo que llamamos "imaginar". La Proposicin Primera de la Parte I de la tica nos
advierte -para mostrarnos el orden racional y la prioridad de la Sustancia sobre los
modos- sobre la distorsin que causa la imaginacin cuando irrumpe en el conocimiento
imponiendo el centramiento del objeto propio del conocimiento. Cuando la imaginacin
irrumpe en el conocimiento, pone en el centro al objeto y al sujeto que conoce en lugar
de poner a la Sustancia.
Hay una metfora interesantsima que usa Spinoza en el Prlogo de la Parte III
de la tica cuando muestra la naturaleza de las pasiones, y dice que el hombre se suele
poner a s mismo como un imperio dentro de otro imperio. Un imperio o un estado no
puede estar dentro de otro estado u otro imperio porque lo destruye. Es inconcebible que
un estado soberano est dentro de otro estado soberano, podrn ser fronterizos, pero un
imperio dentro de otro no puede ser, y sin embargo eso es lo que pasa cuando nos
dejamos guiar por la imaginacin y ponemos lo que nos afecta en primer lugar como si
fuera lo decisivo, como si fuera lo determinante, y de esta manera quitamos lo que es
verdaderamente central y decisivo: el imperio que verdaderamente existe es el de la
Sustancia y no el de los modos. Esta es otra manera de leer la Proposicin Primera.

13

Toda la tica est construida de acuerdo con este orden de la razn y por eso es que la
Sustancia est al comienzo. Gracias a esta primera indicacin podemos contrastar dos
maneras de filosofar: en primer lugar, el orden que sigue la razn expresado en la
Proposicin Primera, que procede deductivamente y cuyas conexiones son necesarias.
ste es un orden en el que no interviene el tiempo ni la contingencia. Por otro lado el
filosofar que sigue el orden de la imaginacin: que procede de manera contingente de
acuerdo al modo en que los objetos se van desplazando en el sujeto emprico que los
percibe. Tambin es cierto que es imposible renunciar del todo a la contingencia. Ms
adelante durante el desarrollo de la tica, Spinoza rehabilita de algn modo a la
contingencia. Pero en principio, el correcto orden del filosofar procede de manera
perfectamente necesaria y deductiva. El orden de la imaginacin es el orden contingente
de las afecciones. Tanto es as que de alguna manera, nos obliga a revisar nuestros
conceptos -esto pasa con todas las filosofas menos con la filosofa contempornea
porque con ella compartimos el vocabulario-, pero con los filsofos clsicas no
compartimos tanto ese vocabulario y se nos hace necesario revisar el sentido de la
palabra. Ya hemos visto en Descartes cuando hablamos de la Meditacin V y VI, que la
imaginacin tiene un sentido distinto al que nosotros le solemos dar. Nosotros podemos
decir que es bueno que haya alguien con mucha imaginacin porque de esta manera
enriquece su realidad. En cierto modo eso se puede aplicar a Spinoza: la imaginacin es
mala si uno subvierte el orden correcto del filosofar. Pero le imaginacin es necesaria
porque desde la razn solo conocemos que todas las cosas son Una -eso ya lo deca
Herclito: "No escuchndome a m sino al Logos, fcil es concluir que todas las cosas
son una". Todas las cosas son la Sustancia. La separacin de las cosas es un trabajo que
hacemos nosotros gracias a la imaginacin. Y gracias a ella tenemos contacto con los
modos singulares lo cual es vital, dado que el comer una manzana singular puede

14

salvarnos de morir de hambre, esa relacin es permitida por la imaginacin ya que no

puedo deducir la manzana a partir de la Sustancia primera. Conviene entonces tambin
conocer esa relacin de la imaginacin con las cosas, y es necesario que as sea.
Todo el resto de la tica fuera de la Parte I, est basado en gran parte en la
imaginacin: ella es la que nos pone en contacto con este modo separado que es el ser
humano lo cual nos importa a nosotros, pero por ejemplo para una hormiga no significa
nada. Si uno presenta la constelacin de la realidad del ser humano, se da cuenta de la
arbitrariedad del antropocentrismo que nos damos por medio de la imaginacin. En el
pargrafo 84 del Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza se plantea qu es eso
de la imaginacin, y dice:

"Digan lo que quieran acerca del imaginacin, lo importante es cmo no hay

que definirla: no hay que definirla como el orden geomtrico."

Aquel pensamiento que no sigue el orden geomtrico, eso es la imaginacin.

Esto nos hace pensar en la historia de la cultura, en ese momento la razn matemtica se
est manifestando en toda Europa hasta llegar al extremo del endiosamiento de la razn
en la Revolucin francesa. Si bien todava falta para eso, ya est esta actitud
fundamental de deslumbramiento ante la maravilla de la razn matemtica, y al lado de
ella todo lo dems es secundario y poco importante. De todos modos en la tica hay
dedicados tres libros al examen de la imaginacin, pero se la debe admitir sobre la base
de ese fundamento de la razn. El filosofar de acuerdo con el orden de la razn es
filosofar segn el orden geomtrico. En el ttulo mismo se expresa esto as como en
otros lugares donde Spinoza muestra su concordancia con la identificacin cartesiana de
la razn en general con la razn matemtica. Si recordamos qu haba dicho Descartes

15

en su exposicin segn el orden geomtrico, vemos que haba comenzado por las
definiciones, axiomas y postulados y despus pasaba al desarrollo de las proposiciones.
Este orden requiere lo que hacen los gemetras: comenzar por definiciones, postulados,
axiomas, pero sobre todo exige que el saber no sea reducido a un conocimiento
mutilado (referido slo a aquello de la cosa que afecta a la imaginacin), sino que al
conocer una cosa singular, se la conozca como lo que es. Una cosa singular es un modo
de un atributo de la Sustancia. Para eso es imprescindible que se conozca la vinculacin
esencial de cada cosa singular con la Sustancia a travs del atributo: slo se conoce una
cosa cuando se la conoce en su conexin con la totalidad que le da sentido. Expresa esto
diciendo que el conocimiento verdadero no slo conoce la cosa sino tambin conoce su
causa. ste es el axioma cuarto de la parte uno de la tica:

"El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo

implica."

Tambin aqu necesitamos sin embargo, redefinir qu entendemos por "causa":

se entiende no slo como una causa que antecede a su efecto al modo de las causas
eficientes comunes, sino como la condicin de posibilidad. En realidad "causa" es la
condicin de ser de la cosa. El accidente tiene su condicin de ser en la sustancia en la
que inhiere y no se puede comprender sin ella. Aquello que slo es un modo tiene su
condicin de ser en aquello de lo cual es modo, es decir, en el atributo, y no puede
comprenderse sin el atributo al que es inherente.
Estoy usando la nocin de "atributo" sin definirla, y eso es esquivar un problema
grande en la exposicin de la tica. La definicin de atributo dice:

16

"Entiendo por atributo aquello que el entendimiento conoce de la esencia de la

Sustancia como constitutivo de esa esencia."

Aqu hay un problema muy difcil de resolver y les recomiendo que lo dejen de
lado porque no se llega a nada. La Sustancia tiene su propia esencia, un esencia infinita,
porque a mayor realidad mayor cantidad de atributos que expresan la esencia de la
Sustancia, y Dios como Sustancia infinita tiene infinitos atributos que a su vez, cada
uno de ellos, es infinito. Pero esta definicin todava no habla de la infinitud de los
atributos ni tampoco dice que Dios es la sustancia infinita. Esta definicin es casi
nominal y dice que, atributo es aquello que el entendimiento conoce de la esencia de la
sustancia como constitutivo de esa esencia. De manera que nos queda una especie de
ambigedad en la definicin de atributo que nos dice que no se puede resolver: por un
lado el atributo se entiende subjetivamente como lo que percibe el intelecto de la
sustancia y que en realidad es mi intelecto el que lo toma cuando percibe la sustancia-;
y estn los atributos indiferenciados. O bien, la segunda parte de la definicin dice
"como constitutivo de la esencia de la sustancia", y ah pareciera que no es una cuestin
subjetiva sino un momento, una parte constituyente de la esencia misma de la sustancia.
Hay entonces una especie de discusin permanente entre los intrpretes acerca de si
debemos entender el atributo de manera objetiva o subjetiva. Pero no nos vamos a meter
en esto, se los comento nicamente para advertirles que existe esa disputa.
Lo entendamos de una manera u otra, el atributo es la va por la cual podemos
entender la esencia de la sustancia, la va por la cual podemos considerar a la sustanciasino la consideramos as no la podemos considerar de ningn modo, porque es como si
no fuera nada para nosotros. Pero gracias a que la podemos considerar, entonces
concebimos la esencia de la sustancia por medio de un atributo. Nosotros conocemos de

17

la sustancia divina slo dos atributos: el pensamiento y la extensin, a travs de estos

atributos conocemos la esencia divina. Pero la realidad de la sustancia no se puede
reducir a eso y sabemos entonces que, si no incluye negacin, por eso mismo no incluye
lmites a la cantidad de atributos que tenga, y por tanto tiene infinitos atributos.
Quedmonos con esa consideracin del atributo como lo que conocemos, o la va por la
cual concebimos la sustancia. El atributo expresa la esencia de la sustancia. Todas las
cosas extensas que estn a nuestro alrededor slo pueden conocerse como modos del
atributo extensin. La manera correcta de conocer las cosas materiales es conocerlas en
relacin con el atributo extensin. Desde este punto de vista el atributo, es atributo
porque expresa la realidad divina, es decir, expresa la existencia de Dios. Todas las
cosas singulares por ser extensas, son modificaciones del atributo extensin: de un
nico atributo infinito. Y si comprendemos el atributo como lo que expresa la esencia
de Dios, entonces por ese camino, podemos ver cmo todas las cosas estn en Dios y
slo por Dios pueden ser conocidas. Dicho de otra manera: no estamos hablando de
Dios como agente sino que estamos diciendo que, a travs de nuestro concepto de Dios
pueden ser concebidas. La Proposicin 15 de la Parte I, dice:

"Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse."

Esto es lo que se entiende cuando se dice que no hay que conocer de manera
mutilada sino que hay que hacerlo de tal manera que lo conocido conserve su vnculo
con el Todo. Eso slo es un desarrollo del precepto contenido en la Proposicin
primera que deca que hay que comenzar por la Sustancia: la sustancia es lo primero en
el conocimiento racionalmente ordenado. La Sustancia es la condicin y la causa de
todo lo que es, ella misma no depende de otra cosa, sino que es en s y se concibe por s,

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de modo que se la puede concebir sin necesidad de recurrir a otros conceptos que hagan
posible esa concepcin. Eso es lo que dice justamente la definicin de sustancia:

"Por sustancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s, esto es aquello

cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa".

Sustancia es lo que es en s. Todo lo que es, es o en s o en otra cosa, -eso lo dice

Spinoza en el axioma 1 - es decir, todo es sustancia o accidente. Adems dice que no
solo sustancia es lo que es en s -a diferencia de lo que es en otro- sino que adems
sustancia es lo que se concibe por s. Como deca Descartes cuando hablaba de la
distincin real: sustancia es aquello que puede ser concebido sin recurrir al concepto de
otra cosa. Si yo tengo el concepto de figura necesito recurrir para entenderlo
correctamente, a conceptos de espacio, extensin, lmite, mientras que la sustancia la
concibo sin el auxilio de otros conceptos. A eso se refera Spinoza cuando deca que el
conocimiento del efecto implica el conocimiento de su causa: el conocimiento de
cualquier cosa para ser un conocimiento pleno, requiere del conocimiento de la cosa
gracias a la cual es esa cosa. El tringulo puede ser concebido gracias a la extensin.
Pero gracias a qu podemos concebir la sustancia? La sustancia se concibe por s y por
tanto debe ser causal y en s. Como tiene que empezar por lo prioritario para llegar
despus a lo condicionado, toda la Parte I de la tica comienza con una definicin que
es la definicin de causa de s (causa sui). La tica comienza por la causa, y va
siguiendo el orden geomtrico. La definicin de causa de si es la siguiente:

"Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o lo que es

lo mismo, aquello cuya naturaleza slo puede concebirse como existente."

19

No se entiende todava bien esta definicin, pero la tuvo que poner al principio
por ms que sea poco comprensible porque el mtodo de filosofar le obligaba a
comenzar por la causa como fundamento de posibilidad, es decir, fundamento del ser de
la cosa. La sustancia se concibe por s y es por s: no necesito buscar en otro lado el
fundamento para que esa cosa sea, y voy a terminar demostrando que toda sustancia es
causa de s. Pero esa demostracin ser complicada mientras no haya demostrado
todava que Dios es la Sustancia, que es la nica Sustancia, y que una sustancia no
puede ser ni causa ni efecto de otra, es por eso que debe ser causal. Ese es todo el
desarrollo del Libro primero. No vamos a entrar en eso, estoy dando los lineamientos
generales de la Parte primera de la tica para hacer ms comprensible el Apndice que
es lo que ustedes tienen que leer.
Hagamos una pequea pausa.

(Intervalo)
Profesor Caimi: Me acaban de hacer algunas preguntas acerca del Parcial de la
semana prxima. La verdad que no s qu preguntas van a hacer los ayudantes de
Trabajos prcticos, pero seguramente cada uno preguntar acerca de lo que dio. Hay un
Prctico que trata sobre Nicols de Cusa, y los otros Prcticos son sobre Descartes. Y
tambin me preguntaron qu pasa con los Tericos: seguramente habr una o dos
preguntas de tericos. Calculo que no va a haber preguntas acerca de Spinoza porque
esto lo estamos viendo recin hoy y a las apuradas. Probablemente vamos a tomar
preguntas de Tericos acerca de Descartes - eso lo va a elegir cada uno de los
ayudantes. Por mi parte, yo les propongo algunas preguntas para que hagan tambin las
suyas de acuerdo a esto.

20

Estbamos viendo en encuadre general en el que queda insertado el Apndice de

la Parte I. Lo fundamental aqu es el orden geomtrico de exposicin. Si se fijan en el
texto vern que es as como lo estamos diciendo, slo que demostrado de manera ms
rigurosa. Lo que me interesa fundamentalmente es desarrollar una clave de lectura para
que puedan comprender con ms facilidad el texto. Esta clave es la Proposicin
primera, esa es la clave general del texto. La mejor comprensin del texto se logra al
tener en cuenta esa manera de filosofar imperfecta e incorrecta que comienza con la
imaginacin y que olvida la conexin con la Sustancia, y a la vez aquella otra que
comienza por la Sustancia y que, si bien se ocupa de la imaginacin, no olvida esa
conexin con la Sustancia. Habamos visto que esa conexin poda expresarse diciendo
que: el conocer la cosa implica tambin conocer su causa. Conocer la cosa implica
conocer aquello gracias a lo cual la cosa es, y eso es lo que nos llev a preguntarnos por
la causa de la Sustancia, y lo que nos llev a entender la Sustancia como algo que es
causa de s. No hay mutilacin cuando nos ponemos a estudiar la Sustancia, dado que al
estudiar la Sustancia tenemos tambin la relacin con la causa, es decir: con ella misma,
porque la Sustancia es causa de s. El conocimiento de la causa se efecta por medio de
sus atributos que son los que el entendimiento cognoscente concibe de la esencia de la
Sustancia. Dado que un atributo expresa por definicin la esencia o naturaleza de la
Sustancia, no es concebible que haya varias sustancias que compartan un atributo,
porque entonces compartiran la esencia y por lo tanto seran una sola.
En un principio me cost comprender esto y pensaba en ejemplos un poco
primitivos: muchos caballos son blancos no slo uno, comparten la caracterstica de ser
blancos y no por eso digo que todos son el mismo caballo. Pero esa es una manera
equivocada de entender la cuestin, porque no hablo de propiedades ni de

21

caractersticas, sino de atributos. Por lo que la propiedad de ser blanco, la pueden

compartir muchos caballos pero el atributo expresa la esencia de la sustancia.
Supongamos la esencia de la sustancia 1 y la esencia de la sustancia 2, si esas sustancias
compartieran algn atributo, como este remite a la esencia entonces compartiran la
esencia. Pero eso no puede ser porque al compartir la esencia seran la misma sustancia.
Esta imposibilidad est expresada sobre la hiptesis de que hubiera varias sustancias.
Pero es raro que Spinoza se exprese as, porque sabemos que va a desembocar en la
demostracin de que slo hay una nica Sustancia. Cmo es que la sustancia es una
sola? Para empezar no puede haber sustancias que compartan atributos. Pero si hubiera
una sustancia con infinitos atributos, una sustancia que fuera pura posibilidad y nada de
privacin de manera que no se pudiera negar de ella ningn atributo y todos los
atributos le pertenecieran, esa sustancia desplazara a las dems posibles sustancias, ya
que cualquier otra sustancia que hubiera, compartira inevitablemente un atributo con
ella. Esa sustancia es Dios: una Sustancia que consta de infinitos atributos. Eso lo dice
la definicin sexta de la Parte primera de la tica:

"Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una Sustancia que
consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa un esencia eterna e
infinita."

Dios es entonces una sustancia de infinitos atributos, y todo lo que sea

afirmacin y no incluya negacin, todo eso ser atributo de Dios o de la Sustancia
divina, de manera que no quede ningn atributo para las otras sustancias. Resulta que
Dios existe necesariamente -como ya lo haba demostrado Descartes. Spinoza retoma el
tema de la Meditacin V: el del argumento ontolgico de la existencia de Dios. Spinoza

22

hace un desarrollo muy complejo del argumento ontolgico. Descartes deca que Dios
es el ente ms perfecto, la existencia es una perfeccin, de manera que no puedo pensar
a Dios sin pensar al mismo tiempo su existencia, por tanto Dios existe.
Spinoza hace algo un poco ms complejo pero en el fondo es la misma
demostracin, solo que empieza por mostrar que a la naturaleza de la sustancia le
pertenece necesariamente el existir y luego identifica esa sustancia con Dios. Lo que
interesa ahora no es tanto la estructura de las demostraciones sino su conclusin: Dios
existe necesariamente y por tanto hay una sola Sustancia. Todo atributo que exprese
positivamente una esencia y que no implique negacin, pertenece a Dios. Los atributos
no se pueden compartir y por eso no hay ms sustancia que Dios. Es imposible concebir
otra sustancia aparte de la sustancia divina.

Estudiante: En la definicin 6 cuando dice "expresa" a qu se refiere?

Profesor: Usted se refiere al libro de Deleuze Spinoza y el problema de la

expresin?

Estudiante: No

Profesor: Entonces usted me est preguntando cul es la naturaleza del atributo,

cmo es que el atributo expresa la esencia eterna e infinita. Es decir, en el fondo lo
que usted me pregunta es qu es un atributo es eso lo que me pregunta?

23

Estudiante: Me parece que cuando habla de "expresar" en la definicin 6, no me

parece que slo se refiera a lo positivo o negativo, me parece que hay ms modos de
expresar

Profesor: La definicin sexta dice:

"Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que
consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa un esencia eterna e
infinita."

Aqu se traduce directamente "una esencia eterna e infinita". Pero en latn no hay
manera de decir "una" no hay artculo, entonces cuando uno lo lee no encuentra por
ningn lado que es "una" esencia, como si hubiera tantas esencias como atributos hay.
Cuando planteamos la definicin de "atributo" dijimos que era ambigua porque permite
entenderla como algo subjetivo, como lo que la mente percibe de la esencia divina, y
por otro lado tambin se la puede comprender objetivamente como aquello que
constituye la esencia divina. En este segundo sentido, si traducimos la definicin 6
como "un esencia eterna e infinita" pareciera que Dios tiene infinitas esencias eternas e
infinitas, y cada atributo no hiciera ms que nombrar una de las esencias divinas. Dios
es extensin infinita, Dios es pensamiento infinito.

Estudiante: Entonces ah "expresar" seria lo mismo que "manifestar"?

Profesor: Claro. Esta primera dificultad creo que se salva si uno reconoce que al
no haber artculo deberamos traducir como "cada uno de los cuales expresa el esencia

24

eterna e infinita", es decir, sin el artculo "una". De esta manera nos queda que cada uno
de los atributos es la manifestacin de la esencia eterna tal como nosotros podemos
percibirla. Todo atributo no hace otra cosa ms que mostrar la esencia, hace que la
esencia sea pensable por un intelecto.

Estudiante: Es como si en lugar de decir "piensa el yo", se dijera "pienso

yo"?

Profesor: Creo que estamos encarando la cosa de manera diferente. Voy a

retroceder un paso y empezamos de nuevo: el atributo es el nombre divino, el nombre
de Dios. El nombre de Dios "expresa" a Dios, pero dada la infinita realidad de Dios
podemos nombrarlo con infinitos nombres, siempre y cuando esos nombres sean
positivos y no contengan negacin. Todos esos nombres positivos son maneras de
nombrar esa esencia que es pura realidad sin mezcla de negacin, de esa existencia que
es puro acto sin mezcla de potencia. Entonces cmo es que los atributos se diferencian
unos de otros? Cmo es que la extensin no es pensamiento? Hay all incluida alguna
especie de negacin? Eso sera contradictorio porque no se debe afirmar negacin sino
slo afirmacin: acto de ser, realidad. Por lo tanto la distincin entre atributos se debe al
intelecto que percibe la esencia. En la esencia misma no debera haber tal distincin que
permita decir que la extensin no es pensamiento, porque todo lo que no es esta fuera de
la esencia de Dios. Toda negacin sera contradictoria. Esto nos obliga a entender los
atributos como nombres de Dios, maneras de comprender la Sustancia nica, pero
maneras cuya realidad en ltimo trmino se debe a nuestro perspectivismo, a nuestra
manera de concebirlo, a la manera que tiene un intelecto de concebir la Sustancia.

25

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: No estoy diciendo que concibo a la Sustancia con la imaginacin. Los

atributos son la esencia de la Sustancia.

Estudiante: Lo que dice Spinoza es que si vemos algo feo, malo, etc., es porque
el orden de nuestro pensamiento invierte...

Profesor: Aqu convendra una pequea correccin: me parece que introducir en

la discusin calificativos como "feo, malo, etc." est confundiendo a esos adjetivos con
atributos, y ste no es el caso en Spinoza. Los atributos no son adjetivos calificativos,
eso lo hemos visto por lo menos en el Apndice. Gramaticalmente un adjetivo puede ser
un atributo, pero aqu no se trata de eso. No son atributos por su funcin gramatical sino
simplemente por su manifestacin, su expresin de la esencia. Podemos distinguir
propiedades y atributos entre las palabras que pueden aplicarse a la esencia. La
existencia no es un atributo de Dios sino una propiedad: si bien pertenece a la esencia
divina porque Dios es sustancia y a toda sustancia le pertenece el existir, esa existencia
no es un atributo sino una propiedad, no describe la esencia sino que es una propiedad
que se le agrega a la esencia. El atributo manifiesta o nombra a la esencia.
Gramaticalmente podemos nombrar o definir la esencia de una cosa, no solo por
atributos que nombran la esencia sino con propiedades: adjetivos que nombren
caractersticas de la cosa, entonces podemos decir que el caballo es blanco y blanco
est en posicin atributiva, por tanto blanco es un atributo del caballo. Pero todo el
mundo sabe que el blanco no pertenece a la esencia de caballo por ms que lo llamemos
gramaticalmente "atributo".

26

Estudiante: Qu sera una negacin? Pertenece al orden de la imaginacin o al

orden correcto del filosofar?

Profesor: No hay negacin: la realidad es lo que hay. Nosotros recortamos la

realidad y ah s hay negacin. Toda la perfeccin es realidad y toda la realidad es
perfeccin. Esa es una definicin de la Parte II:

"Por realidad y perfeccin entiendo lo mismo."

Estudiante: Usted dijo nombrar a Dios por medio de atributos positivos y no

negativos Cmo se sabe que son positivos sin la presencia de lo negativo?

Profesor: Lo dice en la Explicacin de la definicin sexta, Spinoza dice:

"Explicacin: digo absolutamente infinito, y no en su gnero; pues de aquello

que es meramente infinito en su gnero podemos negar infinitos atributos, mientras que
a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su
esencia, y no implica negacin alguna."

"Infinito en su gnero" es aquello que est limitado por otra cosa de igual
naturaleza, mientras que Dios no est limitado por ninguna cosa. No hay en Dios
negacin, por ms que nos refiramos a Dios por medio de un atributo, por ms que sea
as, no se incluye en la esencia divina ningn lmite como podra incluirse en el atributo
una limitacin: por ejemplo la extensin est limitada por otra extensin.

27

Estudiante: Pero la distincin entre atributos no se presenta al intelecto? Si la

distincin entre atributos proviene del intelecto pensante por qu el intelecto no podra
incluir una negacin, si es un intelecto pensante?

Profesor: Porque lo tiene que pensar mediante atributos. No lo tiene que pensar
como quiere y de la manera que quiera, sino sera contradictorio con la esencia divina.

Estudiante: Entonces el intelecto est dirigido, no hay libertad...

Profesor: Disclpeme, pero su pregunta me suena a esto: "Cuando pienso un

tringulo lo pienso como una figura de tres lados, es decir, no tengo ninguna libertad,
tendra libertad si pudiera pensarlo como una figura de dos o de cuatro lados, etc."

Estudiante: Esa es mi pregunta: nos sujetamos al concepto de Dios y no salimos

de ah. Entonces... se me complica ver cul es la funcin del hombre en todo esto

Profesor: A ver: voy a tratar de adoptar alguna manera para resolver todas estas
cuestiones. Hagamos de cuenta que borramos todo lo que escuchamos de Spinoza y
empezamos de nuevo y decimos que slo hay cosas. Nos olvidamos de la Proposicin 1
y slo aceptamos que hay sillas, manzanas, mesas, que me tropiezo con la mesa, me
siento en la silla, me como la manzana, etc. Spinoza dira que si queremos podemos
avanzar por ese lado, l no se opone, pero si queremos entender las manzanas, las sillas,
y la mesa, tenemos que pensarlas como extensas, es decir, hay que considerarlas como
condicionadas por algo que no se ve: la extensin. Ahora bien, para comprender la

28

extensin no podemos decir solamente que hay extensin, porque la extensin slo se
comprende como un atributo de una sustancia. La sustancia a su vez no se ve por ningn
lado, pero eso tampoco importa porque la sustancia es una suposicin necesaria e
imprescindible, de lo contrario sera siempre imperfecta mi comprensin de las sillas, de
las manzanas, y de las mesas. La extensin es mucho ms independiente de las
manzanas de lo que lo son las manzanas de la extensin, porque las manzanas son
extensas y sin la extensin no podramos entender las manzanas. Pero a su vez la
extensin sola no tiene sustancialidad de por s, sino que solamente me resulta posible
concebirla como un atributo en una sustancia. Es decir, no puedo pensar "hay
extensin" sin pensar en "hay" es decir en algo, y ese algo es otra manera de llamar a
la sustancia. O sea, sin el concepto de "sustancia" no puedo pensar el concepto de
"extensin", no tengo una experiencia directa de la sustancia, nadie ha visto a Diosexcepto Moiss. Nadie ha visto directamente a la sustancia, pero resulta ser un
pensamiento necesario sin el cual no podra entenderse la extensin y mucho menos
podra entenderse una manzana. De manera que si bien tengo slo manzanas, sin
embargo stas estn implicando necesariamente la extensin y la sustancia. Entonces, lo
que termina siendo la resolucin de todos estos problemas es justamente comenzar por
la Sustancia: el orden verdadero de las razones.

Estudiante: Usted hablaba antes de que no hay negatividad slo positividad. Pero
si hablo de positivo es porque se le contrapone algo negativo...

Profesor: Eso es errneo. Lo positivo no se entiende slo como contraposicin a

otra cosa. Lo negativo sera el no ser. En la negacin del "no es" no puede
introducirse Dios que es realidad absoluta. Si la realidad y la perfeccin son lo mismo

29

-como dice Spinoza en la Segunda parte -al pensar la realidad no se piensa negacin ni
limitacin alguna. Dios es absolutamente perfecto y por tanto absolutamente real y por
tanto no se lo puede pensar con negacin alguna.

Estudiante: La Proposicin 8 implica que la existencia es un atributo...

Profesor: Me parece que no puede ser explicada de esa manera. La Proposicin 8

dice:

"Toda la sustancia es necesariamente infinita.

Demostracin: no existe ms que una nica sustancia con el mismo atributo
(por la proposicin 5), y el existir pertenece a su naturaleza (por la proposicin 7). Por
consiguiente competir a su naturaleza existir ya como finita, ya como infinita. Pero
como finita no puede existir, pues (por la definicin 2) debera ser limitada por otra
cosa de su misma naturaleza, que tambin debera existir necesariamente (por la
proposicin 7); y entonces habra dos sustancias con el mismo atributo, lo cual es
absurdo (por la proposicin 5). Por tanto, existe como infinita."

A la esencia de la Sustancia le pertenece el existir, eso es lo que Spinoza llama

un propium: algo que le pertenece a la esencia. Cuando dice "dos sustancias con el
mismo atributo" el atributo no es "la existencia necesaria" sino que se refiere a la parte
que dice "de la misma naturaleza". Para que sea limitada tendra que ser otra cosa de la
misma naturaleza, es decir, del mismo gnero y ser. Eso es lo que dice la Proposicin 8,
pero usted pens que ese atributo era la existencia necesaria. Spinoza dice que slo

30

conocemos dos atributos de la Sustancia: pensamiento y extensin, pero no dice que

sean tres como seran pensamiento, extensin y existencia.

Volvamos a la explicacin general. Es importante hacerla porque ustedes tienen

que leer el Apndice y este texto slo se entiende adecuadamente en el todo del cual es
parte y ese todo es el Libro I. El otro motivo para hacer esta exposicin general es que
la clase que viene cambiamos radicalmente de tema y vamos a dedicarnos a los
empiristas. Es decir, con Spinoza terminamos hoy. Yo no voy a dictar las clases sobre
Empirismo, y por eso me gustara terminar hoy con la exposicin de la Parte I.
Decamos que el conocimiento de la Sustancia se efecta por medio de los
atributos, estos son lo que percibe el intelecto de la esencia de la Sustancia. Como un
atributo expresa la naturaleza de la Sustancia, no es concebible que haya varias
sustancias que compartan el mismo atributo ya que compartiran la esencia y entonces
sera la misma cosa. Si hubiera una sustancia que contuviera absolutamente todos los
atributos, esa desplazara todas las otras sustancias ya que stas estaran obligadas a
compartir sus atributos con aquella que posee todo. Pero como hemos visto, es
imposible que la sustancias compartan atributos. Ahora bien, Dios es una sustancia que
posee infinitos atributos, a l pertenece todo atributo que exprese positivamente una
esencia, y que no implique negacin: Dios existe necesariamente. Por tanto no hay ms
sustancia que Dios y es incluso imposible concebir otra sustancia aparte de la sustancia
divina.
De los infinitos atributos que pertenecen a Dios slo conocemos dos: el
pensamiento y la extensin. Contra Descartes -que justamente por esos atributos haba
distinguido la sustancia pensante de la extensa-, Spinoza da un paso atrevido: el de
considerar como atributo de la sustancia divina y no como sustancias independientes,

31

tanto el pensamiento como el extensin. El corolario segundo de la Proposicin 14 de la

tica dice:

Se sigue: que la cosa extensa y la cosa pensante, o bien son atributos de Dios,
o bien (por el axioma 1) afecciones de los atributos de Dios."

Todava ms atrevido es el escolio de la Proposicin 15 que dice:

"Y aqu concluimos que la sustancia extensa es uno de los infinitos atributos de
Dios".

Esto es muy atrevido. Piensen por un minuto lo que esto significa: Dios es cosa
extensa. Es un desafo y se encuentra inmediatamente con una cantidad de objeciones
bastante entendibles. Toda cosa extensa es divisible, entonces Dios es divisible. Si
dividimos por dos tenemos dos dioses? o bien si una parte es Dios y la otra no,
entonces la otra qu es. Y si dividiramos infinitamente, entonces tendramos infinitos
dioses? Esto parece incompatible del todo con el pensamiento de Dios.

Estudiante: Nosotros seramos una parte de Dios?

Profesor: La respuesta es s, pero eso recin al final. Todo lo que es, habiendo
una nica sustancia, est condenado a ser: o atributo o afeccin de un atributo, y
nosotros tambin. Eso probablemente es una de las cosas ms difciles de concebir de la
Parte II de la tica. La humanidad recibi tres grandes bofetadas: una es la de
Coprnico cuando descubri que la tierra no era el centro. La otra es la de Darwin que

32

dijo que nosotros somos descendientes de los monos. Y la ltima la de Freud que dijo
que el alma tena un trasfondo mucho menos digno de orgullo de lo que pareca ser, y al
cual no puede responder. Pero la idea de Spinoza parece ser mucho peor, Spinoza dice
que somos modos finitos de un segundo modo infinito que es a su vez modificacin de
un modo primero infinito de la sustancia divina. O sea que nos quedamos all abajo en
la ltima parte de la existencia, y esa s que es una terrible herida narcisista. La idea no
es tanto que este narcisismo nos impide la comprensin, sino que es difcil, porque hay
que ver en detalle la argumentacin de la Parte II cuando dice que el alma es la idea del
cuerpo; comprender la argumentacin es muy difcil por lo intrincada que es. Uno
queda convencido y se resigna ms o menos de acuerdo a su carcter, a ser nada ms
que un modo. Por eso preferira no entrar en la Parte II ahora.

Estbamos tratando las enormes dificultades de concebir a Dios como extenso.

Una de ellas es que encontramos a Dios como sujeto a la divisibilidad, lo cual parece
muy poco compatible con un ser perfecto enteramente en acto, dado que al ser dividido
parecera tener un aspecto pasivo, y esto es inconcebible. Dios es una sustancia
absolutamente infinita, de manera que nos encontramos, al entenderlo como extenso,
con todas las paradojas de lo infinito aplicadas a una nica sustancia. Por ejemplo, esa
sustancia sera la suma de infinitos infinitos, si lo dividimos por dos: el infinito 1
sumado al 2 no por eso da ms, es decir, no da dos infinitos. O sea, infinito es
infinito: si hubiera dos, uno de ellos estara limitando a lo otro y por lo tanto no se
tratara de infinitos. Estas paradojas de considerar a Dios como extenso son terribles y
parece que Spinoza choca con eso. Pero Spinoza lo resuelve gallardamente: todas estas
paradojas que aparecen en el corolario de la proposicin 14 se resuelven si se considera
que la idea de sustancia infinita no admite la idea de partes ni la de nmero ni la

33

de divisin. Esto est explicado en las proposiciones 12 y 13. La sustancia

absolutamente infinita es indivisible y el corolario de la Proposicin 13 dice:

"De aqu se sigue que ninguna sustancia, y consiguientemente ninguna

sustancia corprea, en cuanto sustancia es divisible."

Es decir, aquella divisibilidad y las paradojas que surgan, son slo ideas que
surgen de la imaginacin, ideas que no son de la razn. Si pensamos desde la Sustancia
enseguida encontramos que es absurda la idea de dividirla, encontramos que toda
sustancia es absolutamente indivisible, y por eso nos damos cuenta que esta idea debe
aplicarse slo a los modos, y slo en la medida en que los entendemos desde nosotros:
este modo de comprensin es justamente el de la imaginacin.

Estudiante: Cules son las tres o cuatro cosas que no admite la sustancia
infinita?

Profesor: Ya dijimos que la sustancia absolutamente infinita es indivisible.

Despus Spinoza va a sacar algunas conclusiones de esa indivisibilidad. Si fuera
divisible nos encontraramos con los problemas del infinito, y un infinito limitado es
contradictorio. Tambin la pasividad no podra pensarse en la Sustancia absolutamente
perfecta. Son los argumentos que han aducido quienes negaron antes de Spinoza, la
espacialidad o extensin de Dios. Spinoza refuta esos argumentos diciendo que: pensar
en nmero, en divisin, en cantidad, son todos pensamientos originados en la
imaginacin, son pensamientos que son posibles cuando pensamos desde el hombre que
resulta ser un imperio dentro de otro imperio. El hombre no tiene otro remedio: tiene

34

que pensar las cosas e interactuar con ellas, pero slo en esa medida tiene que dejarse
llevar por la imaginacin.

Otra vez encontramos aqu las distorsiones que se siguen por no obedecer las
indicaciones de la Proposicin primera, distorsiones que consisten en que ideas
obtenidas de la consideracin de los modos con la imaginacin, se aplican a la
consideracin de la Sustancia con el Intelecto. De all surge la paradoja. La imaginacin
considera a las cosas haciendo abstraccin de su fundamento racional o metafsico, las
considera de manera abstracta, hace abstraccin de su fundamento racional, y cuando
las consideramos de esa manera las cosas corporales aparecen como divisibles,
numerables, etc. Mientras que, cuando consideramos lo corpreo en general con el slo
intelecto, lo vemos como lo que verdaderamente es: como sustancia. Esto lo dice
Spinoza en el escolio de la Proposicin 15 que es lo que desarrolla esta discusin acerca
de la corporalidad de Dios:

"Si alguien, con todo, pregunta ahora por qu somos tan propensos por
naturaleza a dividir la cantidad, le respondo que las cantidad es concebida por
nosotros de dos maneras, a saber: abstractamente, o sea superficialmente, es decir,
como cuando actuamos con la imaginacin; o bien como sustancia, lo que slo hace el
entendimiento. Si consideramos la cantidad tal como se da en la imaginacin -que es lo
que hacemos con mayor facilidad y frecuencia-, aparecer finita, divisible y compuesta
de partes. Pero si la consideramos tal como se da en el entendimiento, y la concebimos
en cuanto sustancia -lo cual es muy difcil-, entonces como ya hemos demostrado
suficientemente, aparecer infinita, nica e indivisible. Lo cual estar bastante claro
para todos los que hayan sabido distinguir entre imaginacin y entendimiento."

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Me gustara llamar la atencin sobre este final: los que han aprendido a
distinguir entre imaginacin e intelecto son los que encuentran la solucin a las
paradojas encuentran que la extensin es sustancia y por tanto es infinita, indivisible y
nica. Slo cuando consideramos las cosas con la imaginacin es cuando se introducen
estas paradojas que hacen imposible pensar a Dios bajo el atributo de lo extenso. Dios
como sustancia es una sustancia infinita, nica e indivisible, y slo la consideracin
distorsionada o mutilada o abstracta de la sustancia corprea, nos lleva a concebirla
como finita, divisible, mltiple, constituida por partes finitas, y esta es la consideracin
que hace la imaginacin.
De aqu se sigue que todas las cosas que se nos presentan en la imaginacin y a
los sentidos, son slo modificaciones de la Sustancia divina. Como slo hay una
Sustancia, las cosas slo pueden ser accidentes de ella, no hay nada ms, slo pueden
ser afecciones o modificaciones, porque no hay lugar para otra sustancia. No podran las
cosas existir sin la Sustancia, ni pueden ser concebidas correctamente sin admitir su
necesaria conexin con la Sustancia. No es correcto concebir las cosas por medio de la
imaginacin de manera mutilada, es decir, no pueden ser concebidas correctamente sin
mostrar lo que les es ms propio: su carcter de modos de la Sustancia. Por tanto, sin
Dios, nada puede ser ni puede concebirse, porque concebir correctamente algo es
concebirlo como modo de un atributo de Dios. A parte de la Sustancia, todo lo que es,
es afeccin de la sustancia nica y slo puede ser concebido correctamente al ser
entendido como modificacin de un atributo de Dios. La Proposicin 15 de la Primera
parte de la tica dice:

"Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse."

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Estudiante: Al principio de su exposicin yo haba identificado "abstraccin"

con el verdadero filosofar que sigue el orden de las razn...

Profesor: Hizo mal. No es as como entiende Spinoza la palabra abstraccin.

Justamente es el hacer abstraccin de la conexin con la sustancia. Cuando concibo una
cosa de manera abstracta, la concibo haciendo abstraccin de lo que la cosa
verdaderamente es. Si la concibo como modo, es modo de algo, si la concibo como
accidente, es accidente de una sustancia. Si lo hago de manera abstracta concibo al
accidente, no como accidente sino como algo independiente, ya que no tengo en cuenta
la conexin con una sustancia: lo pienso errneamente como si fuera una sustancia
independiente. Eso es concebir de manera abstracta: haciendo abstraccin del hecho de
que es un mero modo de la sustancia, o bien haciendo abstraccin de la sustancia de la
cual es modo.

Estudiante: Lo que pasa que al haber identificado la abstraccin con el orden de

las razones, y a la mutilacin con la imaginacin, me quedaba ms claro...

Profesor: No. Mejor identifique "abstraccin" y "mutilacin" como sinnimos de

lo mismo. Es mutilacin de la cosa cuando la abstraigo de la sustancia en la que la cosa
es. En cambio, la consideracin de la razn me lleva a repetir lo que deca Herclito:
"No escuchndome a m sino al Logos, fcil es comprender que todas las cosas son
una"; eso mismo dice Spinoza: si se consideran correctamente las cosas y se retrocede a
su condicin de posibilidad, es fcil darse cuenta que todo es una sola cosa, a saber: la
Sustancia y sus modificaciones.

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Estudiante: Entonces, cmo se llama el filosofar de acuerdo a las razones?

Profesor: El correcto orden del filosofar lo llama Spinoza. Lo nico que est
pidiendo este pasaje es que usted renuncie a su modo de entender la palabra
"abstraccin", sela con este nuevo sentido: abstraccin aqu significa separar el modo
de la Sustancia.

Estudiante: Las cosas son modos de la sustancia, pero por ejemplo una manzana
sera un modo del atributo extensin y otra manzana sera otro modo del mismo
atributo. Pero esos son dos modos "manzana" diferentes, o ambas son modos del
extensin?

Profesor: Le voy a contestar con un texto que despus le voy a decir de quien es:

"Todo lo que se ve de diferencias en los cuerpos, tanto en la forma como en la

figura, el color, y otras propiedades, no es ms que el diverso rostro de la misma
sustancia: rostro inestable, mvil y corruptible de algo que es inmvil, perseverante y
eterno."

Habla de Dios como el rostro del universo entero (facies totius universii). La
diferencia que hacemos de pizarrn a manzana por ejemplo, es un recorte que
hacemos de acuerdo a nuestras preferencias o necesidades. Pero en el fondo no son ms
que momentos que yo elijo un poco al azar segn mis preferencias y mi situacin, y que
recorto de acuerdo con mis apetencias caprichosas y arbitrarias, cuando en realidad todo

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es uno, todo es la faz completa del universo entero que va variando y cambiando por las
acciones y reacciones de sus partes, pero no permite que esas partes se distingan como
partes independientes subsistentes cada una por s misma. Esta cita es Giordano Bruno
en Della causa, principio e uno (dilogo quinto): es Spinoza mismo pero un siglo antes.
En una carta que Schuller -un corresponsal- le manda a Spinoza, le pregunta cmo es el
asunto de los modos finitos e infinitos. Spinoza le dice que la extensin se da o en
movimiento o en reposo, entonces movimiento y reposo es un modo infinito inmediato,
es la primera modificacin que sufre la extensin. Pero ocurre que el modo infinito
movimiento/reposo al estar en acto, determina una configuracin del universo entero
que puede ser variable. Esa configuracin del movimiento/reposo es la faz totius del
universo entero. Y eso es lo que Bruno estaba diciendo un siglo antes: parecen ser cosas
sueltas pero en realidad son recortes arbitrarios, es decir es la faz de una nica cosa que
est teniendo esa determinacin.

Estudiante: Pero esos cambios, ese movimiento, esas acciones y reacciones, no

implican un cambio del no- ser al ser?

Profesor: Movimiento/reposo estn implicados necesariamente en la extensin

en tanto activa. Spinoza no entiende el espacio como algo inerte, quieto, inmvil, sino
como algo real. Esa realidad hace que la tengamos que pensar en trminos de
movimiento/reposo: esa es la primera determinacin del espacio.

Estudiante: Y entonces cmo es que hay cosas singulares...?

39

Profesor: La respuesta es que no hay cosas singulares. Es decir, si yo tomo el

punto de vista de un ser humano, entonces tengo que aceptar que hay cosas singulares,
pero ese es un recorte arbitrario.

Estudiante: Pero entonces cmo es que hay modos finitos? No entiendo...

Profesor: Esos son las cosas singulares...

Estudiante: Y qu pasa cuando las cosas se mueren? Dejan de ser?

Profesor: Las cosas se limitan mutuamente, se estorban mutuamente en su

pluralidad de ser. Ninguna cosa muere porque deja simplemente de ser, sino porque hay
otra que le impide mantener la configuracin que tena. Esa es la Proposicin 28 de la
Parte I que dice que todas las cosas se determinan al ser o al no-ser de acuerdo a las
determinaciones que estn puestas en ellas; no tienen en su esencia el ser. A la esencia
de las cosas singulares no pertenece la existencia, pues la tienen en otro lado, la tienen
gracias a que son modos de otra cosa. Entonces, ese ser se pone en acto o no lo hace, de
acuerdo a las configuraciones casuales de los modos: los modos finitos tropiezan unos
con otros. Incluso ese ser y dejar de ser, es un ser y dejar de ser en el tiempo. En
realidad los modos, sean existentes en acto o no, estn todos implicados en la naturaleza
de los atributos, es decir, en aquellas faz de todo el universo, en aquella mezcla de
movimiento/reposo estn contenidos todos los modos finitos. No se puede ir mucho ms
lejos, si uno quiere realmente averiguar por qu hay modos finitos, entonces tendr que
reconocer el recorte que hizo. Por ejemplo, yo separ la manzana del pizarrn, pero no
hay un nico mundo formado necesariamente por pizarrones y manzanas. Si aniquilara

40

a la manzana, -y no solamente por comerla-, sino hacer que deje de ser, quin sabe si el
universo se hundira, es decir no se sabe qu modificaciones rarsimas se daran en el
universo, porque todo est en una interdependencia perfecta en el ser. No se puede
aniquilar un pedazo de espacio, no hay huecos en el espacio.

Estudiante: Extensin y pensamiento son atributos?

Profesor: Son los dos atributos de Dios que nosotros podemos conocer. Dios
tiene infinitos atributos pero nosotros slo conocemos dos. Eso es un poco inexplicable,
y si se pone a escarbar ah se va a encontrar con muchas paradojas.

Estudiante: Es necesario que Dios tenga infinitos atributos

Profesor: Claro, de otro modo se introduce la negacin. Pero los que conocemos
son solamente extensin y pensamiento.

Consideradas de acuerdo con el correcto orden del filosofar, las cosas

particulares son solamente modos de la existencia de Dios. Esto tiene otras
consecuencias notables: en primer lugar Dios no crea las cosas particulares por medio
de un acto de su voluntad, -este es el corolario de la Proposicin 32 de la Parte I:

"Se sigue de aqu: que Dios no obra en virtud de la libertad de su voluntad."

Tambin ac Spinoza nos obliga a entender los conceptos de otra manera: Dios
es la nica causa libre y sin embargo no opera por la decisin de su voluntad. Las cosas

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particulares se siguen de la esencia de Dios sin que para ello se requiera la mediacin de
un acto voluntario de creacin. Cuando pensamos que las cosas se originan en un acto
de la voluntad divina, incurrimos en un acto de antropomorfismo que nos conduce a
paradojas y confusiones absurdas. Por ejemplo, si produce las cosas voluntariamente
entonces podemos preguntar por qu lo hizo, y a la vez si tuviera un propsito al crear
las cosas, esa creacin sera signo de una carencia en la esencia divina. Pero adems esa
creacin dara lugar a algo que no es Dios, que se distingue de l oponindosele: dara
lugar a otra sustancia, y esto ya qued demostrado que es imposible. Y encima se dara
el caso que una sustancia sera producida por otra, y esto tambin demostramos que era
imposible. Entonces, si no hay creacin voluntaria de dnde proceden las cosas
particulares? Son modos de los atributos de Dios, atributos que expresan la esencia
divina. Por lo que podemos concluir que las cosas particulares estn implicadas en la
esencia divina: son consecuencia necesaria de la esencia y se siguen de ella. Por esto
podemos decir que Dios es causa libre, es decir, una causa que acta slo por la
necesidad de su esencia, y no es movida por ninguna causa ajena a su ser ni por una
causa interna como sera su voluntad. Pero entonces, si lo creado es consecuencia de la
esencia divina, y esa esencia es necesariamente como es, entonces se sigue que las cosas
no podran haber sido hechas por Dios de otra manera que como han sido hechas. sa es
casi una cita textual de la Proposicin 33 de la Parte I que dice:

Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en
ningn otro orden que como lo han sido."

As como de la naturaleza del tringulo se siguen necesariamente las

propiedades del tringulo, as de la naturaleza de Dios y de sus infinitos atributos se

42

siguen necesariamente las infinitas cosas particulares. Ya que la esencia de Dios se

expresa en el atributo extensin del que se sigue la concatenacin causal infinita de los
modos extensos y de las cosas materiales, y adems, ya que la naturaleza de Dios
expresa tambin el atributo pensamiento en aquella concatenacin causal que es la
concatenacin lgica por la cual unas ideas se siguen de otras, entonces todos los
atributos de la sustancia son expresiones de la sustancia divina. Por lo tanto siendo
todos expresiones de lo mismo, se corresponden de manera idntica. A esta doctrina a
veces se le llama la de manera inexacta, el "paralelismo de los atributos", que est
expresada en la Proposicin 7 de la Parte II que dice:

"El orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las
cosas."

Digo que es inexacto referirse a esta doctrina como que establece un paralelismo
entre los atributos, porque lo que establece en verdad, es una identidad de aquello que
representan los atributos. Todos los atributos expresan la esencia divina, por eso es
idntico el orden y conexin de las ideas, y el orden y conexin de las cosas. En
resumen: las infinitas cosas particulares se siguen necesariamente de la esencia divina,
no hay en esto intervencin de la voluntad de Dios ni una apetencia de Dios que se
satisfaga ni un propsito de Dios que se alcance, o tampoco que se cumpla una
preferencia entre posibilidades. Todas esas cosas: voluntad, apetencia, propsito,
preferencia, posibilidad, son propias de la consideracin de la imaginacin y no
convienen a Dios. Slo cuando consideramos la naturaleza que Spinoza se llama
"Naturaleza naturada", es decir las cosas, lo que se suele llamar -fuera de Spinoza- la
"creacin", cuando la consideramos a la manera humana, cuando la referimos al

43

hombre, -como si su relacin con el hombre fuera lo que determinara el sentido de las
cosas -slo entonces aparece esa distorsin que nos hace creer que Dios acta segn
voluntad y que la creacin depende de la voluntad de Dios que cumple un propsito.
Pero consideradas las cosas desde el punto de vista de la razn, lo verdadero es
reconocer que, tanto el intelecto infinito como la voluntad divina, se cuentan entre las
modificaciones del atributo de Dios que llamamos "pensamiento". Se cuentan entre lo
que pertenece a la naturaleza naturada, es decir, a lo que se sigue de la esencia divina y
no pertenece a la esencia misma de Dios. Pensamiento es el atributo, el intelecto y la
voluntad son slo sus modos. Esto est en la Proposicin 31 de la tica - all hay un
error de traduccin para los que tienen a Vidal Pea: el texto latino dice "...referri" con
lo cual uno entiende rpidamente "referir", pero el verbo "referri" quiere decir "contarse
entre lo que pertenece a", por lo que la verdadera traduccin sera la siguiente:

"El entendimiento y la voluntad no deben contarse entre lo que pertenece a la

naturaleza naturante sino a la naturaleza naturada, es decir, a las cosas que se siguen
necesariamente de la naturaleza divina."

Es decir: intelecto y voluntad no pertenecen a la esencia de Dios sino que son

consecuencias, modificaciones de un atributo que s pertenece a ella que es el
pensamiento. Si es as, entonces es forzoso reconocer que ni la voluntad de Dios ni el
intelecto de Dios, intervienen de manera decisiva en la creacin de las cosas
particulares, sino que, tanto la voluntad divina como su intelecto, como todos los
modos, se siguen necesariamente de la esencia divina. Todo el ejercicio de la potencia
divina consiste solamente en poner en acto su propia esencia. La proposicin 34 dice
que la potencia de Dios es su propia esencia. Poner en acto su propia esencia es ejercer

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todo su poder, toda su potencia. Esa es la esencia de Dios que es activa: produce
necesariamente sus efectos. Es para nosotros imposible concebir que Dios no acte,
tanto como nos es imposible decir que Dios no sea, pero en la propia esencia de Dios
est el tener consecuencias y efectos. Las cosas particulares son nada ms que recortes
que hacemos en ese Todo nico que es la faz del universo entero.

Habrn visto que todo el tiempo estuve insistiendo en la distincin entre

considerar con la imaginacin y considerar con el entendimiento o razn. Trat de
mostrar la Parte I como una argumentacin regida siempre por esa Primera Proposicin
que deca que la Sustancia es previa por naturaleza a sus afecciones, y se ve cmo todas
las dificultades que se presentan se resuelven cuando uno muestra el orden correcto del
filosofar y el orden incorrecto de la imaginacin. El texto que ustedes tienen que leer: el
Apndice de la Parte I, se entiende como un poner en prctica otra vez esta
contraposicin de modos de filosofar. Lo que se critica en el Apndice es justamente la
manera de ver propia de la imaginacin. Si uno ve el Apndice sin haber sufrido esta
largusima clase, podra haberse inclinado a pensar que se trataba de otra cosa, podra
haber pensado que Spinoza luego de haber descrito a la Sustancia, sus atributos y los
modos finitos e infinitos, se ve obligado a tratar el tema de la teleologa (los fines de
Dios), conceptos como lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, etc., cuando en realidad
desde el punto de vista de Dios todo eso carece de sentido. Es ms, incluso desde ese
punto de vista de Dios, carece de sentido el tiempo que tambin es obra de la
imaginacin, carece de sentido el nmero a pesar de la razn matemtica. El nmero
sirve como una artimaa de la imaginacin para poder abarcar las cosas, porque ella es
finita y no abarca la infinita cantidad de cosas, entonces las abarca ms fcilmente al
considerarlas como nmero. Es la comodidad de la imaginacin la que clasifica y

45

numera. Esa manera es la que tiene la imaginacin, la de considerar las cosas de

acuerdo a cmo se van acercando a mi, en la que dice que una cosa vino primero y otra
vino despus y as constituye el tiempo. Y esto tambin tiene que ver con un fragmento
de Herclito: Para los dioses todas las cosas son buenas, todas las cosas son bellas,
todas las cosas son justas; para los hombres algunas cosas son justas y otras injustas."
Traducido esto a la terminologa del Apndice sera: desde el punto de vista de la razn
matemtica que concuerda con la razn divina, todo es perfecto, la realidad es lo mismo
que la perfeccin -eso lo dice Spinoza en una definicin de la Parte II. Para nosotros,
desde el punto de vista de lo humano, algunas cosas son mejores y otras peores de
acuerdo a la propia imaginacin. Spinoza en el Apndice, repite casi exactamente lo que
dice Herclito.

Estudiante: Si la tica habla de conseguir la felicidad cul sera la funcin de la

voluntad humana si todo es cmo debera ser?

Profesor: Hay dos momentos de respuesta a esa pregunta. Es verdad que ni Dios
mismo podra hacer que las cosas no fueran lo que son. La proposicin 33 dice:

"Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en
ningn otro orden que como lo han sido."

Todo es absolutamente necesario, y ahora entendemos bien la proposicin 33

porque no han sido producidas estas cosas mediante actos arbitrarios de la voluntad
divina, sino que Dios es, y por ese ser las cosas ya son. En el prlogo de la parte dos
dice Spinoza que habr de concentrarse en un modo que es el hombre. Hay una cuestin

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un poco arbitraria all, dado que el es hombre y le interesa justamente eso. Y se vera que
el hombre sufre ciertas cosas de la imaginacin -que desarrollara en el Apndice. Los
hombres estn preocupados por alcanzar sus propios fines porque actan por fines. Y
est bien actuar por fines, por la imaginacin, mientras se limiten a concebir lo que
necesitan. Pero enseguida piensan que Dios acta de la misma manera, y ese tipo de
ilusiones es lo que hay que mostrar. La imaginacin es legtima, se necesita, pero una
cosa es usar la imaginacin comiendo una manzana para no comer pizarrones, es decir,
buscando lo aprovechable y alejando lo perjudicial, y otra cosa es actuar segn la
imaginacin y decir que no hay ninguna otra cosa que la imaginacin. Eso lo vern en el
Apndice: Spinoza dice que los hombres empiezan a imaginar que los dioses tienen sus
propios fines y eso es absurdo, porque tener fines implica tener carencias, y es desde all
que se empieza a tratar de adorar a los dioses para que esos fines "me incluyan a m".
Todo ese tipo de cosas las pone en marcha el error de absolutizar la imaginacin.

Bien. Espero que esto haya servido para la comprensin del Apndice. Nosotros
nos vamos a ver dentro de un mes para seguir con el programa. Las prximas cuatro
clases sobre empirismo las va a dar el doctor Mendoza hurtado.
Hasta entonces.

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51T

Secretara de Publicaciones
Materia: HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA
Ctedra: CAIMI
Terico: n 7 jueves 08 - 10 - 09
Tema: BACON LOCKE (Dr. M. Mendoza Hurtado)

Profesor Marcelo Mendoza Hurtado: Buenas tardes. Conmigo van a tener clases
sobre empirismo. Van a ser cuatro clases de cuatro horas. La idea hoy es trabajar con
algunos temas de Bacon y sobre todo de John Locke, para poder dedicarle las tres clases
siguientes con bastante ms detalle a la filosofa de David Hume. Mi propuesta es tratar
de recorrer toda la investigacin sobre el entendimiento humano de Hume - que ustedes
ya pueden ir leyendo para que les sea ms provechoso.

Alguien me pregunt qu edicin de la Crtica de la razn pura puedo

recomendar. Les dira que tendran que conseguir la de Colihue que viene completa con
las Deducciones A y B, y adems es muy buena traduccin del titular de la ctedra que
es un reconocido kantiano internacionalmente. La edicin de Losada definitivamente
no, excepto que se la regalen, que si bien tiene una muy buena Introduccin de la nueva
edicin escrita por la profesora Juregui - adjunta de la ctedra, lo cual es altamente
recomendable- pero el texto mismo es de una traduccin que pas por distintas manos y
no la retocan desde la ltima edicin, y no slo hay partes que estn mal sino que hay
partes que faltan. Tambin est la traduccin de Garca Morente, editorial Porra, pero
tampoco est completa. Mientras no sea Losada todo puede andar bien.

Vamos a empezar. Nos vamos a ocupar del empirismo britnico, esto no quiere
decir que en este perodo de la filosofa moderna no haya otros empirista continentales.
Por otra parte tampoco veremos a todos los empirista britnicos sino slo a algunos, y
autores que pertenecen a pocas distintas. Decir que pertenecen a pocas distintas
tambin quiere decir que pertenecen a contextos histricos distintos y a contextos
polticos sociales diversos. Con esto quiero decir que estos autores tambin han escrito
cuestiones de filosofa poltica, tica, esttica, y otras tantas cosas. En el caso de J.
Locke, adems de escribir el Ensayo sobre el conocimiento humano, escribe los
Tratados sobre el gobierno civil. Hay una fuerte preocupacin en este autor para que
haya una consistencia entre estos distintos dominios de problemas y la forma en que
delimita disciplinas como la filosofa poltica que conjuntamente con lo que hace en el
pensar, son lo que podra rotularse como "teora del conocimiento". Esto es muy
importante porque en el caso del planteo del Ensayo que llamamos "teora del
conocimiento", lo delimita de la metafsica y eso ser un punto central. Hay algunas
cuestiones que se pueden decidir en este mbito y que tienen una relevancia poltica
fundamental, como por ejemplo la identidad personal y el problema de la
responsabilidad ligado a este. Y hay otros temas que no se pueden decidir porque
escapan a los lmites del conocimiento humano y tal vez esas cuestiones tengan que ver
con problemticas teolgicas o morales. Ustedes ya saben la virulencia que, desde la
aparicin de la Reforma a comienzos del siglo XVI, tienen todo este tipo de
problemticas tico religiosas. Esta cuestin no es menor para este seor que tambin
escribi otro texto llamado "Carta sobre la tolerancia", imaginen el contexto del siglo
XVI ingles: revoluciones, planteos religiosos, y puritanismo. Todo eso est all.

Lo mismo podra decirse sobre Hume y Bacon. En el caso particular de Bacon

pertenece a la segunda mitad del siglo XVI y comienzos del siglo XVII. En cuanto a
Locke era mdico por formacin, mientras que Bacon era abogado y pertenece toda su
vida a la corte isabelina primero y a la de Jacobo I despus, y se mueve siempre
ocupando cargos de uno u otro tipo. Incluso llega a ser consejero real, lo que es previo a
la Primera revolucin inglesa. De ninguna manera estos autores pertenecen a una
escuela porque no existe una escuela como si se vincularan a tal cosa. Otra cosa
importante para sealar es que, al hablar de los empirista britnicos, habra que enfatizar
"britnicos" porque en el caso de Bacon y de Locke son claramente ingleses, pero en el
caso de Hume es escocs, con lo que habra que tomar conciencia del lugar geopoltico
de Escocia en ese momento para no confundir el lugar desde el que escribe y participa,
mientras que Inglaterra en el siglo XVIII es el mundo donde claramente se desata la
Revolucin industrial y ocupa un lugar central en las polticas que impulsan
transformaciones polticas a escala global, Escocia no, Escocia es una superficie de
mundo subdesarrollado que, si bien es un centro intelectual decisivo, con todo, no estn
muchos de sus intelectuales importantes como por ejemplo Adn Smith, conocido
amigo de Hume. Todas estas cosas hay que tenerlas en cuenta para hacer una lectura
correcta de los textos.

Cuando uno dice "empirismo britnico" dara la impresin de que estamos

haciendo distincin entre racionalistas y empiristas. Pero esto es muy confuso y
equvoco. Por un lado hay un corte decisivo en esta lnea de empiristas britnicos entre
Bacon y los siguientes, un corte que est dado por la intervencin de Descartes. Es un
antes y un despus de Descartes: no es lo mismo ser empirista antes de Descartes que
serlo despus, porque Descartes marca el escenario en el cual se plantean ciertos

problemas y el vocabulario con el cual se plantean estos problemas - a pesar de que se

discutan. Esto tampoco significa que ciertas tesis cartesianas se queden fuera del planteo
de los empirista, por el contrario, hay conexiones muy estrechas entre algunas tesis
cartesianas y algunas tesis de Locke. Por otra parte, hay puntos de contacto de ciertas
tesis que algunos racionalistas comparten con algunos empiristas, y otras que no. Esto lo
estoy diciendo para relativizar los rtulos de "empiristas" y "racionalistas".
Esto nos lleva a otra cuestin: as como diversos tipos de racionalistas - cuando
digo que hay una tesis racionalista tengo que clarificar a qu me refiero con eso- puedo
referirme a una tesis metafsica, o a una tesis de tipo epistemolgica en el sentido en que
hablo acerca del origen de los materiales de conocimiento o de la justificacin del
conocimiento. Y esto tambin puede pasar con el empirismo. As como hay diversos
tipos de racionalismo, tambin vamos a tener distintos tipos de empirismo con
diferencias bastante marcadas. Uno de los puntos que marcan esas diferencias ser la
forma en que estas tesis empiristas se inscriben en proyectos de mayor envergadura de
estos autores. En el caso de Bacon su empirismo forma parte de su proyecto utpico de
la Nueva ciencia: es parte de todo un planteo experimentalista en la nueva ciencia. Ese
ser el lugar desde el cual tenemos que entender el papel central de la apelacin a los
sentidos y en qu sentido se da eso.
Lo mismo pasa con Locke: su tesis empirista est inscrita en el proyecto de la
Teora del conocimiento delimitado de la metafsica, pero tambin delimitado de otras
cosas como la fisiologa del cerebro u otro tipo de planteos.
En el caso de Hume, su tesis empirista est inscrita en todo un proyecto acerca
de las Ciencias morales, como l dice en el subttulo del Tratado sobre la naturaleza
humana, es un proyecto que consiste en "introducir el mtodo experimental en las
ciencias morales". Y esto va a marcar diferencias muy importantes con Locke.

Los ejes que yo eleg para armar estas clases son dos: por un lado que podamos
aprender a ver diferencias entre distintos tipos de empirismo, eso es relevante. Y
tambin la unidad del proyecto que le da sentido a estos empirismos y que tambin
marcar sus diferencias.

En esta clase me voy ocupar brevemente de Bacon que es un autor que en cierto
sentido es pre-cartesiano a pesar de ser contemporneo de Descartes. Podramos decir
que todo lo que escribe Bacon empieza a circular con anterioridad a Descartes. Si uno se
fija, las Reglas para la direccin del espritu de Descartes, son escritas en 1628, sin
embargo el primer texto cartesiano que circula es el Discurso del mtodo que es de
1637. En tanto Bacon pblica en 1620 La gran restauracin, texto del que luego nos
ocuparemos. Entonces Bacon no es un lector de Descartes, pero Descartes si es un lector
de Bacon. Y eso va a marcar la diferencia. Bacon tambin es contemporneo de Galileo,
es decir, contemporneo de una serie de autores que estn participando en la revolucin
cientfica de ese momento, y en ese sentido hay que tomar clara conciencia de que esa
revolucin es un proceso largo y complejo que pasa por distintas fases de la cual
participan muchos de estos autores. Bacon es un promotor de la ideologa de la Nueva
ciencia pero a la vez tiene compromisos con tesis particulares, lo que rpidamente hace
que ciertos planteos suyos pasen de moda rpidamente: por ejemplo no es
suficientemente mecanicista porque sostiene una tesis geocentrista. Estas son las cosas
que hacen que muchos de los aspectos ms detallados de la obra de Bacon queden de
lado a pesar de que todo lo referente a la propuesta del espritu de la nueva ciencia tenga
un xito increble. Bacon tendr una gran cantidad de lectores tanto en su poca como a
futuro, y casi no hay autor relevante en la poca moderna que no lo haya ledo y citado.

Podemos ver un texto de Locke que abre el Ensayo con un texto de Bacon. Si vamos a
la Crtica de la razn pura tambin hay un texto de Bacon, vemos entonces que no es
un autor menor.
Bacon nace en 1561 y muere en 1626 en Inglaterra. Siempre se mueve en ese
universo de la corte inglesa Cul es el proyecto de Bacon? Nos plantea esto en una
obra que publica en 1620 cuyo ttulo es La gran restauracin (Magna instauratio), ya
haba publicado El avance del saber y muchos ensayos. Tambin haba escrito -a pesar
de que se publica pstumamente- La nueva Atlntida que es un texto que corresponde a
un cierto gnero literario para transmitir parte de esta ideologa de la nueva ciencia. Ac
l logra presentar este proyecto, pero es una presentacin completamente inacabada,
como si se dijera que es un programa a futuro, incluso en la sexta y ltima parte l
mismo explica que es para las generaciones posteriores. De hecho lo que encontramos
es que desarrolla con ms detalle la segunda parte llamada Novum Organum (Nuevo
rgano). La gran restauracin consiste en una reforma del saber -estamos en la poca
de las reformas, Descartes tambin dice que proceder a una reforma del saber. Pero
esta reforma baconiana trata de restaurar el saber y el derecho adnicos que tuvo el
hombre en el paraso: un saber y un derecho que por la cada vinculada al pecado
original, el hombre habra perdido. El derecho es sobre la naturaleza, que la hace un
objeto para apropiarnos y dominarla. Es un derecho que Dios le haba concedido al
hombre. El saber no es una restauracin, sino que lo que se puede restaurar es esa
situacin que se tuvo en funcin del despliegue de un nuevo saber, por medio del
despliegue de una nueva ciencia a futuro. En este planteo de una reforma hay un corte:
hay un antes en el que todo el saber anterior fue por el mal camino y entonces se trata de
empezar totalmente desde cero. ste tambin es un planteo al estilo cartesiano:

comenzar desde el punto cero, porque todo lo anterior estuvo mal hecho. Pero no es que
estuvo mal hecho por casualidad, ahora vamos a ver qu dice Bacon acerca de eso.
Como ven esta manera en la cual presenta el proyecto de una nueva ciencia se
inscribe en una perspectiva religiosa y tambin podramos decir que escatolgica y
milenarista. Los hombres a futuro, a partir de que se construya la nueva ciencia, tienen
que dominar la naturaleza para realizar el reino del hombre en la tierra. No es casual que
muchos de estos autores tengan vinculaciones religiosas, ese es otro punto importante a
tener presente en la lectura. Estamos en la segunda mitad del siglo XVI, o sea a poco
ms de 100 aos de la Reforma y en medio de un clima de guerras, pero todava no ha
empezado la gran Guerra de los 30 aos. El contexto es el de la Inglaterra isabelina y el
de Jacobo I quin va a desatar todos los conflictos en la Inglaterra del siglo XVII. Estos
conflictos estarn presentados en trminos de conflictos de poder poltico absoluto,
supuestamente con una ideologa catlica, y frente a eso habr intentos de limitacin de
sus poderes bajo los aspectos reformados de la religin, que en el caso de Inglaterra ser
el anglicanismo. Habra que tomar conciencia que muchos de los problemas que estos
autores tratan con el vocabulario religioso, es la forma que creen genuinamente decisiva
para ver las cosas, no es algo externo, son conflictos que los atraviesan de manera
importante. Ya sea porque asumen un compromiso como Bacon -que claramente
sostiene estos discursos-, o sea porque piensan que este tipo de discursos religiosos por
su radicalizacin han llevado a guerras fratricidas terribles, deben ser limitados sea
como sea y desvinculados de cualquier conexin con los poderes polticos, tal como van
a pensarlo Locke y Hume. Sea como sea el de la religin es un punto muy urticante, ya
sea vinculado con el saber -ac el punto es la teologa en la medida en que puede ser
tomada como un planteo racional -y por otra parte respecto de la tica y la poltica.
Todo lo que se ha dicho de Bacon y de muchos filsofos modernos acerca de sus

planteos agresivos a la naturaleza, como por ejemplo esto de salir a conquistarla,

dominarla, presentarla incluso bajo la figura de una mujer; todo eso es cierto y se
encuentra en los textos de Bacon.
Podramos preguntarnos si hay conexiones entre Bacon y Descartes adems de
las que mencion al comienzo. Descartes es posterior, pero es bueno ver las conexiones
para determinar las diferencias importantes. Tambin podran encontrarse referencias de
Bacon al escepticismo. Pero por otra parte una clara delimitacin frente a todo tipo de
adopcin de un escepticismo radical, frente a eso habra que poner un lmite y lo nico
que puede poner un lmite es la nueva ciencia. En la medida en que no tengamos
criterios compartidos del saber, los cuales puede traer la nueva ciencia, entonces
estaremos liberados a disputas. Uno podra comparar este planteo de Bacon con el
Discurso del mtodo que dice que la razn es la cosa mejor repartida del mundo pero
que sin embargo hay gran cantidad de diferencias de opiniones, por lo que Descartes
hace una evaluacin de la situacin en relacin a cmo superar esas disputas existentes.
Lo que dice Descartes es que el problema consiste en encontrar el mtodo para que la
idntica razn que tienen todos los humanos, reglamente de la misma manera a todos y
nos asegure resultados unnimes a los que podamos llegar.
Para Bacon el planteo de la Nueva ciencia sera lo mismo: tambin el mtodo ha
de jugar un papel central. Pero este mtodo no es el que Descartes planific en el
Discurso del mtodo, sino el mtodo inductivo, es decir otro tipo de mtodo. Un mtodo
inductivo que Bacon querr diferenciar de mtodos anteriores inductivos y no
inductivos que le brinda la tradicin filosfica.
El proyecto de Bacon Magna instauratio tiene una primera parte que es la
divisin de las ciencias. Luego viene el Nuevo rgano que hace referencia al mtodo:
el nuevo mtodo en el lugar del viejo rgano, y con esto hacemos referencia

fundamentalmente a Aristteles o por lo menos al Aristteles que circulaba en ese

contexto. Ese viejo rgano Bacon lo identifica con el uso de la silogstica. Presenta un
paquete un poco difuso en el que el blanco de ataque central es un mtodo que apela a
recursos formales silogsticos y en ese sentido lo acusa de poco fructfero. ste es un
punto central para Bacon: la nueva ciencia debe ser fructfera, tiene que tener resultados
y debe ser construida en funcin de los resultados que se quieren obtener. Esto marca un
nuevo planteo. Si uno lee muchos de los aforismos baconianos hay una insistencia muy
fuerte en que la nueva ciencia tiene que ser operativa. Y esto es novedoso porque
produce un desplazamiento muy fuerte en las relaciones tradicionales entre theoria y
poiesis.
Ustedes conocen la distincin aristotlica entre theoria, praxis y poiesis, pero
esto no quiere decir que la aristotlica sea la nica distincin que haya. En la antigedad
hay distintas posiciones entre estas reparticiones: Platn tiene otra, Protgoras tiene
otra, etc. Esto nos puede servir para entender ciertos desplazamientos que hace Bacon.
En la versin aristotlica tenemos una prioridad de la teora y la praxis con respecto a la
poiesis, porque la poiesis es del orden de la produccin, del trabajo, ya sea artstico, o
manual. Y bajo ese rtulo mencionamos en el ser humano actividades que aparecen
claramente diferenciadas de la praxis que tiene que ver con la accin poltica y con las
dimensiones ticas de la accin. Incluso en el caso aristotlico vinculado con los
contextos sociales y polticos y culturales de su poca, estas reparticiones entre mbitos
del saber y de la racionalidad, responden a una reparticin real entre quienes son los
sujetos de la praxis y quines son los sujetos de la poiesis.
Por otra parte la teora ac est tomada en el sentido ms fuerte de la theoria
como contemplacin. La theoria como contemplacin de ninguna manera es operativa
sino de lo que se trata es de poder suspender, en la medida de lo posible, todos nuestros

intereses humanos sean de orden prctico o poietico, para poder acceder a contemplar
las cosas tal como son en s mismas y no vinculadas a nuestras perspectivas, lo cual
sera visto como una deformacin. Pero ese orden consiste en suspender los rdenes
ms propiamente humanos relativos a la vida comn humana: el orden de la praxis y de
la poiesis o produccin. Por eso es que Aristteles en Metafsica alfa claramente dice
que la theoria (la contemplacin) la hacen los seres humanos en la medida en que es
posible, como sera posible para una mirada divina que los seres humanos difcilmente
puedan realizar de manera completa. Ese es uno de los planteos de la antigedad,
podramos decir que es el planteo cannico porque haba una diversidad muy grande en
la filosofa de la antigedad y de la edad media. Pero en esas filosofas cannicas se
marca esa prioridad del saber en esos trminos: hay una separacin completa entre el
orden de las intervenciones sobre los objetos para construir, hacer, modificar, y el orden
de la autntica ciencia. Incluso la significacin social que tiene la mano (smbolo del
trabajo, etc.) en Aristteles, vemos que est completamente desplazada en Bacon que
compara constantemente el entendimiento y la mano, ambos estn a la par y requieren
de instrumentos.

Estudiante:Bacon est unificando las relaciones entre praxis, theoria y poiesis?

Profesor: No, no unifica todo. Lo que muestra es que el saber, la ciencia en el

sentido ms pleno, esta vinculada en varios sentidos con el orden de la produccin.
Primero porque se espera que esa ciencia no sea infrtil sino que est construida en
funcin de que pueda dar resultado, que tenga relevancia directa para la vida humana
Descartes tiene algo paralelo al hablar de la medicina: se piensa en que esta ciencia
puede mejorar la calidad de vida a largo plazo. No es que se busca un conocimiento

10

objetivo en funcin de una contemplacin y que la realizacin ms elevada del sujeto

est en esa mera contemplacin. No es as en este caso, sino que est en el orden de
transformar los contextos de la vida humana en funcin de la intervencin con
instrumentos operativos y causales. Eso significa que el saber empieza a estar en la
rbita de otra esfera: la esfera de la produccin. En el planteo aristotlico lo que tiene
prioridad es la autonoma de la theoria. Ac tambin es la teora, pero entra a estar bajo
la esfera de la produccin. Pero hay otro sentido: muchos de los criterios para tomar
decisiones

cientficas

son

operacionalistas

en

funcin

de

la

intervencin

experimentalista de hacer cosas. La ciencia aristotlica no necesita experimento. La

misma nocin de "ciencia experimental" tal como aparece en Bacon, le da esta conexin
fuerte a ciertas pautas de decisin cientfica con la posibilidad de realizar experimentos
y ver qu es lo que pasa. Lo que aparece fuertemente es una revalorizacin del mbito
del trabajo e incluso hace constantes comparaciones con un mecnico: la mecnica es
una parte fuerte de este conjunto de ciencias.

Ese es un punto muy importante para la modernidad: cmo se empiezan a

redisear estos espacios de teora, praxis, poiesis; y esto podra trabajarse de muchas
maneras. Es muy interesante tenerlo en cuenta porque lo que se plantea ac son cambios
en la forma de pensar las racionalidades vinculadas a estas esferas. Si ahora vemos que,
por este proyecto de Bacon, aparece la conexin con los instrumentos cobrando un
especial nfasis, entonces podra ser una va para ver que la racionalidad de tipo
instrumental empieza a cobrar una relevancia que antes no tena dentro del mbito de las
ciencias. La racionalidad cientfica aristotlica de ninguna manera es la racionalidad
instrumental sino que lo que l llama la racionalidad cientfica, lo que l escribe en los
Segundos analticos bsicamente es un orden de fundamentacin a partir de primeros

11

principios evidentes. Todo el proyecto de los Segundos analticos esta diciendo en qu

consiste esa racionalidad cientfica, la demostracin a partir de las primeras verdades,
etc. Pero all no hay un orden de instrumentacin, y Aristteles lo vera como una
deformacin de la autntica ciencia. Esto lo digo para motivarlos a que lean y vayan por
otros caminos. Un buen texto que les recomiendo para esto es el libro de Habermas
Teora y praxis que trabaja estos contextos y cambios.
Lo mismo podra pasar con la relacin entre la praxis y la poiesis, en qu medida
la praxis comienza a desdibujarse en su carcter autnomo respecto de este orden de la
racionalidad instrumental. No slo la racionalidad cientfica sino la de la praxis empieza
a desdibujarse.
Este es el carcter operativo de la ciencia y es una novedad importante que trae
Bacon. Ustedes saben que en el contexto del Renacimiento la oferta de filosofas de la
naturaleza era muy grande, no eran simplemente Platn y Aristteles sino que
justamente haban comenzado a circular montones de filosofas helensticas y por eso se
ampliaba mucho esa oferta. Pero tambin est muy presente la concepcin mgica del
saber vinculada con Paracelso y el alquimismo, a lo cual Bacon est atento. Muchos de
los aspectos que enfatiza al presentar su concepcin de ciencia, lo vinculan con esta
tradicin qumico-alquimista de Paracelso que tambin enfatiza estos aspectos
operacionalistas en la adquisicin del saber y sus fines.

Entonces les deca que la primera parte del texto es la Divisin de las ciencias, la
segunda es el Nuevo rgano, la tercera consiste en la Historia natural y experimental.
"Historia" ac est tomado en el sentido etimolgico de la palabra: la recoleccin de
hechos, y cuando se trata de hacer una historia natural una recopilacin de datos. Pero
ac es natural y experimental, no es empezar a recopilar todos los datos cmo vengan.

12

Esto va a estar muy pautado, es ms, muchos de los datos que vamos a recoger tienen
que provenir de cierto control que se ejerce en la forma de acceder a ellos, no es un
simple catlogo de todo lo que podamos ver y registrar, de ninguna manera. Pero es un
momento central y decisivo de la nueva ciencia, porque Bacon lo delimita expresamente
de lo que l va a llamar la "interpretacin de la naturaleza". Habra un primer momento
que es eso: formar, elaborar toda nuestra base emprica -aunque l no lo dice as- para el
nuevo saber, y entonces en este sentido hay que salir a ver el mundo. Hay una fuerte
conexin entre los viajes geogrficos, los nuevos datos que llegan de estos nuevos
lugares, y por otra parte esta ampliacin de la esfera del saber. En la medida en que
salgamos a recorrer el mundo y a ver la naturaleza en su particularidad y en sus distintos
funcionamientos, e intervenir sobre ella para que nos muestre lo que no se ve a primera
vista -porque hay muchas cosas en la naturaleza que no se ven a simple vista sino que
hay que forzarla-, obtendremos conocimiento. Kant retomar esa imagen de forzar a la
naturaleza para sentarla -dice Kant- en el banquillo de los acusados, y obligarla a que
responda; todas esas son imgenes baconianas. Pero lo que es cierto es que se trata de
un primer momento que est perfectamente delimitados de un segundo momento que es
el de la interpretacin, como si dijeran que no podemos hacer el segundo momento en el
primero, y podemos hacer el primeros en el segundo. ste era un rasgo problemtico de
este planteo baconiano, porque implica que podemos separar el orden de las hiptesis y
el orden de los datos. Primero estn los datos, y despus lo que hago es la elaboracin
de las verdaderas leyes basndome en esos datos, es decir, para Bacon no hay hiptesis.
Marca que se puede ir a buscar datos independientemente de poner en juego hiptesis,
teoras, etc. Tambin hay otra cosa vinculada esto ltimo: a sus ojos uno podra a largo
plazo, construir una historia natural y experimental completa. Resulta muy problemtico
en la medida en que uno empieza a visualizar que eso es difcil.

13

Pero no vean esto como simples deficiencias del planteo baconiano sino como la
intervencin de Bacon en un momento particular en la historia de la revolucin
cientfica, por ejemplo para Newton la fsica cartesiana era uno de los puntos centrales
de discusin, para nosotros la fsica cartesiana no tiene inters. Lo que estamos diciendo
con esto es que hay que ver esos planteos como funcionales, justamente para seguir
modificando la discusin y para que la revolucin cientfica tenga un desarrollo.

La parte cuarta es hacer la escala del entendimiento y llegar a las tesis de la

naturaleza, hacer esa interpretacin. Luego la parte quinta para Bacon era hacer algunas
anticipaciones o generalizaciones hipotticas. l llama "anticipaciones" a dos cosas: una
es una generalizacin hipottica que, como no tenemos todava la historia exhaustiva,
estaramos autorizados a hacer provisoriamente. Pero por otra parte la palabra
"anticipacin" apunta a algo que Descartes tambin recoge de una manera interesante:
es la nocin de pre-juicio, es decir todas aquellas anticipaciones y precipitaciones que
cometemos y que deforman el saber. Estas anticipaciones son las que tenemos que
delimitar claramente para controlar sus efectos. Estas anticipaciones son las que Bacon
trata en Novum Organum que tiene dos partes: la primera es la parte destructiva de la
tarea y ah encontramos este tema acerca de los Idolos. Justamente estos dolos van a ser
estas anticipaciones malas, estas instancias que deforman nuestro acceso mental pero
tambin nuestro acceso sensible a la naturaleza.
En el desarrollo de su proyecto Bacon piensa en una empresa colectiva: esto
parece muy claro en La nueva Atlntida donde es el planteo de una especie de repblica
regida por cientficos y estructurada en trminos de una vinculacin muy fuerte entre el
poder poltico y la nueva ciencia. Es un punto a remarcar frente a Descartes, que es un

14

lector de Bacon y uno encuentra muchos textos que tienen que tienen mucho de
baconiano en Descartes. Les leo uno para que vean:

"Pero tan pronto como hube adquirido algunas nociones generales de la fsica y
comenzado a ponerlas a prueba en varias dificultades particulares, notando entonces
cun lejos puede llevarnos y cun diferentes son de los principios que se han usados
hasta ahora, cre que conservarlas ocultas era grandsimo pecado, que infringa la ley
que nos obliga a procurar el bien general de todos los hombres en cuanto est en
nuestro poder. Pues esas nociones me han enseado que es posible llegar a
conocimientos muy tiles para la vida y que, en lugar de la filosofa especulativa
enseada en las escuelas, es posible encontrar una prctica por medio de la cual
conocindola, fuerce las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los
cielos y de todos los dems cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos
los oficios varios de nuestros artesanos, podramos aprovecharlas del mismo modo en
todos los usos a que sean propias y de esa suerte hacernos como dueos y poseedores
de la naturaleza."

Estn muy claros muchos de los elementos baconianos en Descartes.

Quiero comentar rpidamente qu es esto de los dolos: Bacon seala que hay
cuatro tipos de dolos -son estas instancias que deforman nuestro acceso mental y
sensorial a la naturaleza. Esto lo vincula a Bacon a la tradicin porque piensa que, para
tener un buen conocimiento, hay que someterse lo mas posible a la naturaleza, quiere
decir que vamos a obtener tanto ms poder en la medida en que podamos saber cules
son las leyes de la naturaleza, porque la que tiene la fuerza operativa es la naturaleza. En
ese sentido un saber que l pensaba que era meramente verdad o racionalizador como el

15

escolstico, lo que haca justamente era pasar por afuera de la naturaleza. Pero para eso
lo que hay que hacer es no proyectar todos los fantasmas sobre el objeto de estudio sino
sacrselos para ver en qu consisten, entonces hay una comparacin de la mente con un
espejo curvo. Esta imagen del espejo curvo es negativa. Leibniz posteriormente har un
uso positivo de esta misma imagen. Es negativa porque lo que muestra es la
deformacin. Otro elemento central de Bacon es que estas deformaciones son
constitutivas de este aparato cognitivo humano, esto quiere decir que podemos
criticarlas para frenar sus efectos pero nunca podremos erradicar las causas, porque
estn inscriptas justamente en la naturaleza humana. No todos los dolos tienen esas
caractersticas pero si tres de los cuatro que menciona: es como si fueran fuerzas que
constantemente operan para producir esa deformacin y lo que hay que hacer es
frenarlos constantemente porque no se pueden eliminar. Esta teora de los dolos
tambin tiene resultados muy interesantes, se conecta a futuro con lo que Descartes
llaman las "prevenciones": en el Primer precepto del mtodo Descartes habla de evitar
precipitaciones y prevenciones, estas prevenciones son los prejuicios y estn
fuertemente vinculadas con los dolos (estas instancias de deformacin). Me puedo
equivocar porque me apuro pero tambin lo puedo hacer porque tengo un filtro, algo
que me muestra las cosas de manera tergiversada. A ms largo plazo est conectado con
la teora de la ideologa, es decir, aquellas instancias que producen una deformacin en
el conocimiento de las cosas y que puede tener distintos orgenes.
Vamos a ver ahora los tres dolos que son innatos. Estn los dolos de la tribu
que son aquellos que tenemos todos los seres humanos por ser seres humanos. Estn
tambin los dolos de la cueva: ac la cueva es cada uno de nosotros con sus fantasmas
personales. Y estn los idola fori (dolos del foro o mercado). En este caso bsicamente
Bacon piensa en el lenguaje que tambin es parte de todas las instancias de formacin

16

de los seres humanos. Estos tres dolos (tribu, caverna, foro) son constitutivos: estn
siempre ah, podemos criticarlos pero no podemos erradicarlos. Los que s podemos
erradicar son los dolos del teatro: estos dolos del teatro son fantasmas teatrales, figuras
espectrales producidas por las concepciones de los diversos filsofos. Estas
concepciones alucinatorias, fantasmamticas, entre las que hay concepciones muy
antropomrficas por ejemplo, son las que se pueden remover. Esa parte del Novum
Organum la dedica a criticar la filosofa de la antigedad. Les recomiendo ampliamente
la lectura de Bacon porque es muy lindo e interesante y adems muy fcil, con que lean
la primera parte va a estar bien.
Otra cosa que quiero sealar con respecto al mtodo de Bacon es la induccin.
Esta induccin no es la induccin enumerativa clsica sino que es algo que est mucho
ms metodizado. Para Bacon lo que necesitamos es hacer una tabla de casos donde
aparezca la semejanza, pero por otro lado hay que hacer una serie de consideraciones o
tablas de los posibles refutadores de estas instancias que estn conectadas. ste es un
tema central que introduce en el mtodo cientfico inductivo donde apunta el valor de la
refutacin y de lo negativo, que es importante. Bacon no sostiene un mtodo hipottico
deductivo como en el caso de Locke, Boyle, o Newton, sin embargo ste es un aporte
fuerte, es decir, mostrar cmo necesito investigar con bastante detalle los posibles
refutadores de las instancias positivas. Lo que hace es tener un tercer tipo de
consideracin respecto de los grados de semejanza que puede haber, pero tambin para
investigar las modalidades de conexin entre los casos de semejanza que apuntan a
demarcar grados de contingencia y necesidad. Qu es lo ms directo que busca este
mtodo? No directo en el sentido de lo que se ve, para nada. En Bacon hay una fuerte
crtica a los sentidos -que sabemos que estn deformados por estos dolos. Hay que
enfatizar esto porque los sentidos, lo que nos muestran inmediatamente son cosas que

17

estn relativizadas a nuestra perspectiva ms inmediata. En ese sentido las crticas de los
escpticos que muestran las relatividades de los sentidos son correctas. Hay que
enfatizar eso, es decir, que los datos sensoriales, la informacin inicial, es relativa a un
punto de vista que puede ser estrecho, engaoso y parcial. No por esto hay que descartar
a los sentidos sino que de lo que se trata es de corregir esta perspectiva hacia una
perspectiva "en analoga con el universo" y no en analoga con el rgano. Esto vena a
que el objeto inmediato no son estos datos sensibles tal como se nos presentan: eso es lo
que tenemos que elaborar por medio de tablas para atravesar la primera impresin de lo
que presenta la naturaleza y llegar a sus verdaderas leyes. Esto est fuertemente
vinculado con lo que Bacon y llama la forma del objeto que investigamos. Esta nocin
de forma es una torsin muy fuerte que hace a cierta nocin de forma que le
proporcionaba la tradicin filosfica. En este sentido tiene puntos de contacto y
alejamiento: no seran las formas platnicas, a pesar de que l contrasta entre los dolos
del aparato cognitivo humano y las Ideas que seran los prototipos divinos en la
naturaleza, porque la naturaleza tiene estas formas propias. Pero no seran platnicas en
la medida en que no son un reino subsistente independientemente de la naturaleza
sensible. Parece que fueran aristotlicas porque justamente estas formas no estn en el
mundo inteligible sino que estn en el sensible, y no hay un mundo distinto. En ese
sentido se acerca a las formas aristotlicas, pero Bacon hace una desvinculacin de las
causas finales, no porque las niegue, en este punto es bastante semejante a lo que hace
Descartes. Ustedes saben que Descartes, si toman la Cuarta meditacin es muy
explcito: no dice que la consideracin de la totalidad de lo que existe bajo la
perspectiva de las causas finales es errnea, sino que es muy verdadera porque es la
perspectiva que nos permite entender la creacin divina. Sin embargo, esa perspectiva
es inaccesible a nosotros, seres humanos finitos, en nuestro entendimiento, y por lo

18

tanto tenemos que dejarla de lado para nuestras consideraciones acerca de la fsica. Con
esto Descartes queda bien con la teologa y la religin y sin embargo delimita el mbito
de la fsica en trminos puramente mecnicos en funcin de las caractersticas que
segn l, podemos conocer acerca de la materia, cuya esencia es la extensin, y estas
son caractersticas que tienen que ver con la forma, el movimiento, las dimensiones
cuantitativas de las cosas, y nada ms. Con eso se puede hacer perfectamente una fsica.
Ni siquiera incluye la nocin de fuerza porque esta es una nocin difcil de
reconceptualizar para la fsica moderna. Newton se va a ver obligado a introducir la
nocin de fuerza porque la fsica cartesiana es demasiado estricta, en el sentido en que
quiere ser tan asptica de lo aristotlico que termina sin explicar muchas cosas. Sin
embargo jug un papel decisivo la fsica de Descartes para mostrar qu es lo que haba
que transformar en la nocin de fuerza, sin la sospecha de que ah s se estuvieran
colando nociones de forma aristotlica.
Pero Bacon tambin hace esta operacin de tratar de desvincular su reforma de
las causas finales por el mismo camino que Descartes: Dios cre el mundo en trminos
finalistas, pero la fsica puede no ocuparse de esto propiamente, y entonces estas formas
no tienen esas caractersticas. Pero estas formas tampoco son aristotlicas en el sentido
de la esencia aristotlica tal como aparece vinculada a lo que podramos llamar la
clasificacin cualitativista de las cosas del mundo natural, para nada. Justamente Bacon
lo que vera ac es que esas clasificaciones y la nocin de forma vinculada a ellas, sera
superficial, muy recortada al ojo humano atravesado por los dolos, y que no habra
pasado por la crtica porque justamente la naturaleza en sus operaciones internas, opera
de una manera distinta, ms mecnica o tal vez ms qumica. Entonces l est en una
nocin de forma que, hasta cierto punto es mecanicista, pero no termina de serlo porque
est fuertemente vinculada con esta lnea de la filosofa de la naturaleza y la concepcin

19

qumico-alquimista paracelsiana. Incluso llega a tener rasgos animistas. Bacon apunta

ms a que estas formas son el alfabeto qumico de las combinaciones posibles de los
elementos de la naturaleza. ste es el objeto que busca el mtodo inductivo. Por eso
para l es muy importante la historia natural exhaustiva, porque otras de las cosas que lo
limitan a largo plazo en su mirada, es que cree que en cierto sentido la naturaleza es
finita, porque estas formas tienen un nmero limitado, y entonces en algn momento
podra recorrerse este alfabeto por completo. Las leyes estn vinculadas con estas
formas, y seran leyes que plantean correlaciones constantes pero que, desde el punto de
vista modal no son meramente contingentes. Esto va a marcar una diferencia grande con
la concepcin posterior de ley porque esta concepcin en la tradicin cientfica ser la
de correlacin constante pero contingente. Newton se defendi diciendo que l no deca
cul era la naturaleza de la materia. Veremos que Locke en este punto incide
fuertemente y adopta una posicin parecida a la de Newton en ciencia natural. En el
caso de Bacon hay una nocin mucho ms fuerte.
Algunos de estos rasgos hacen que Bacon tenga un planteo que est vinculado
con la revolucin cientfica y defienda esto, pero lo limite. El carcter colectivo de la
ciencia es un punto decisivo para ver una diferencia de la intervencin cartesiana, no
simplemente por Descartes sino por las torsiones que produce Descartes para otros
autores empiristas. Descartes en toda la sexta parte del Discurso del mtodo habla del
carcter colectivo de la empresa cientfica e incluso plantea de manera clara la
necesidad de intervencin estatal en el proyecto de la ciencia, por el financiamiento que
requiere. No es que el experimento lo puedo hacer en mi casa con mis fondos sino que
se necesita mucho dinero para realizar esta empresa cientfica de una manera seria y a
largo plazo. Esto requiere la institucionalizacin, la circulacin del dinero, etc. Sin
embargo sabemos que el planteo de Descartes es el de un individualismo

20

epistemolgico o metodolgico, y eso no est en Bacon de ninguna manera. Sera muy

difcil comparar este punto en Bacon porque l es pre-cartesiano. Pero este
individualismo epistemolgico se puede definir de la siguiente manera: que un
individuo solo, aislado por completo de los dems seres humanos, pueda cerciorarse de
manera completa y total de los fundamentos del saber. Esto es lo que hace Descartes en
las Meditaciones metafsicas, justamente a travs de la hiptesis del genio maligno: los
dems son parte del mundo externo, y entonces yo puedo, bajo la suposicin de que no
existen y de que todo el mundo humano no existe, realizar la fundamentacin de la
ciencia. Esto es lo que no est para nada en Bacon. Justamente no est la radicalizacin
en el uso del escepticismo que nos lleva a este lugar de la fundamentacin que es el
lugar de la autorelacin del sujeto consigo mismo, lugar inaugurado por el cogito
cartesiano. Esto es decisivo a largo plazo, porque Descartes instala este escenario de la
autorelacin del sujeto consigo mismo como el escenario donde estarn ubicados
empiristas posteriores para sus distintos planteos. Esta concepcin individualista
epistemolgica ser heredada directamente por Locke (y otras tantas tesis cartesianas) y
lo que hace esto es marcar muy fuertemente las diferencias entre el planteo de Bacon y
los planteos posteriores. Es decir, en el medio esta Descartes y la influencia cartesiana
es central en este punto. No es que Descartes desconoce que se necesita de una empresa
colectiva para el desarrollo de la ciencia, solo que no es necesaria para la
fundamentacin. Como vemos estos problemas estn ubicados en lugares distintos.
Hagamos una pausa para despus seguir con Locke.

(Intervalo)
Profesor Mendoza Hurtado: Venimos de ver este proyecto de Bacon. Fjense
ustedes que el empirismo de Bacon es un empirismo dentro del proyecto de una nueva

21

ciencia, la apelacin a la informacin que viene de los sentidos es decisiva y

seguramente es adems de eso, el nico mbito de informacin con el que contamos,
con lo cual uno podra decir que el rasgo empirista sale fuertemente a relucir. Pero
cuidado, digamos tambin a la vez que se trata de un empirismo experimentalista, no se
trata de cualquier uso de los sentidos. Esto sentidos no estn entendidos dentro del
escenario cartesiano, como pasa con Locke, o sea la misma nocin de experiencia y
experimento es pre- cartesiano. Bacon da por sentado que estamos en el mundo sin que
surja el problema del mundo externo. Entonces la idea es metodizar el uso de estos
sentidos en funcin de una crtica estricta de los dolos, y por otro lado en funcin del
mtodo inductivo tal como lo presenta. Ese empirismo se perfila como una pieza dentro
de ese proyecto.

Ahora vamos a pasar a otra propuesta que estudiaremos con ms detalle que la
de Bacon, es la de John Locke. Locke pertenece a la segunda mitad del siglo XVII. En
este sentido es un pos- cartesiano, a diferencia de Bacon. Es contemporneo de Newton,
de Boyle. O sea que el propio Locke est conectado con algunos de los partcipes ms
directos de la revolucin cientfica. El mismo Leibniz o Spinoza son contemporneos de
Locke, son todos de la segunda mitad del siglo XVII.
Para poder caracterizar el empirismo de Locke que presenta en su libro que se
llama Ensayo sobre el entendimiento humano que publica en 1690. Este libro fue un
xito editorial de ah en adelante, y es uno de los textos con los cuales queda vinculado
lo que es la ilustracin europea. Haba muchas lneas, pero bajo el nombre de Locke se
identifica, para muchos de los contemporneos del siglo XVIII, planteos que
fuertemente determinan y caracterizan lo que se llam la ilustracin europea en la
multiplicidad de sus facetas. No quiero decir que sea el primero -uno puede ir al

22

Discurso del mtodo y claramente encontrar delineados algunos de estos aspectos de la

defensa del pensamiento libre, del pensamiento propio, etc.
Para entender el proyecto del Ensayo tenemos que dar distintos pasos. Es un
libro que posee una gran unidad en la forma en que lo concibi el propio Locke. Eso es
lo que intenta transmitir en primer lugar, para enfocar en ciertos puntos que hacen a la
caracterizacin y defensa de su propuesta de empirista.

1 Proyecto de una teora del conocimiento; "Carta al lector" y Ensayo 1. 1

2 Tesis empirista moderada (Ensayo 2.1)
2. 1 Defensa negativa: crtica al innatismo; Ensayo 1. 2-4
2. 2 Defensa positiva; Ensayo 2, 3 y 4

Por lo pronto lo que tendramos es el proyecto de una teora del conocimiento.

Luego, inscripto en ese proyecto: su tesis empirista. Esta tesis empirista que vamos a
llamar as de un modo general, tiene dos modalidades de defensa. Una es una estrategia
destructiva, negativa o indirecta, y otra es positiva o directa. La primera consiste en el
ataque al innatismo epistemolgico. Luego viene la defensa positiva de la tesis
empirista que ocupa la mayor parte del texto.
El Ensayo tiene cuatro partes: la primera se llama "De las nociones innatas"; la
segunda es "Acerca del origen de las ideas"; la tercera es "Acerca de las palabras"; y la
cuarta se llama "Acerca del conocimiento". El proyecto nos lo presenta en un texto
preliminar que es la "Carta al lector" y en el Ensayo 1. Luego la defensa negativa
consiste en el resto del libro I (Ensayo 1; 2 -4). Luego esta tesis empirista est
formulada en varios lugares, pero al comienzo del libro II aparece claramente (Ensayo

23

II, 1). La defensa positiva es todo lo que sigue y consiste en los desarrollos de los libros
II, III, y IV).
Empecemos viendo de qu se trata el proyecto de Locke en el Ensayo. Esto de la
teora del conocimiento no es un rtulo del Locke sino que lo usamos nosotros; podra
cambiarse por otro pero lo importante es que entendamos de qu se trata. Lo importante
es entender que se trata del recorte de un espacio discursivo para el cual se pretende
autonoma frente a otros espacios discursivos. Locke querr delimitarlo respecto de la
metafsica por un lado, y respecto de planteos de ciencia emprica acerca del cuerpo, del
cerebro. Entonces sera eso: un mbito discursivo con pretensin de autonoma respecto
de la metafsica y de la ciencia emprica, si bien habra dilogos para un lado y otro ms por el lado de la ciencia emprica que de la metafsica. Esto est caracterizado en
funcin de una investigacin de nuestras propias facultades: Locke quiere investigar el
alcance y los lmites que tienen respecto de sus posibilidades de conocimiento.
En este sentido Descartes ya haba planteado esto de la misma manera: este tipo
de planteo donde parece que se trata de que el sujeto revierte sobre si para investigarse a
s mismo respecto del alcance y posibilidades de su saber, no slo tiene este carcter
reflexivo cartesiano que es algo que hereda Locke, y que tambin va a heredar a su
manera Hume y tambin Kant. Pero en el caso cartesiano llevar a cabo ese proyecto est
completamente intrincado con la metafsica, es decir, no est delimitada esa
autoinvestigacin acerca de las capacidades respecto de tomar decisiones acerca de la
ciencia del alma o de la materia por ejemplo. Hay un texto cartesiano que me gustara
leerles, est en las Reglas para la direccin del espritu:

"Si en la serie de las cosas que es preciso indagar se presenta alguna que el
entendimiento no puede intuir suficientemente bien, all es necesario detenerse, y no se

24

deben reexaminar las dems cosas que siguen, sino abstenerse de un trabajo
superfluo."

Entonces, Descartes presenta esta regla octava que tiene que ver con un orden
que establece la prioridad epistemolgica, es decir, qu es lo que viene primero en el
orden del conocimiento. Entonces cuando l quiere explicar la realidad, dice as:

"Pero demos el ejemplo ms noble de todos. Si alguien se propone como

cuestin examinar todas las verdades para cuyo conocimiento es suficiente la razn
humana (lo cual me parece que debe ser hecho una vez en la vida por todos los que
desean seriamente llegar a la sabidura), encontrar ciertamente por las reglas que
han sido dadas, que nada puede ser conocido antes que el entendimiento, puesto que de
l depende el conocimiento de todas las dems cosas y no a la inversa. Luego, despus
de haber examinado todo lo que sigue inmediatamente tras el conocimiento del
entendimiento puro, enumerar entre otras cosas todos los dems instrumentos de
conocimiento adems del entendimiento, y que son slo dos a saber: la imaginacin y
los sentidos."

Lo que tenemos ac es este planteo como caracterstico de este tipo de discurso

moderno: antes de conocer las cosas es necesario conocer el entendimiento, el
instrumento. Es una especie de autoconocimiento del entendimiento con sus lmites y
alcances. Para Descartes la solucin de este problema implica tomar decisiones
metafsicas, y que est completamente intrincado con la metafsica, es decir, no pueden
separarse. Pero entonces lo que Locke dir es que sin embargo se puede separar, se
puede recortar eso. Fjense que el hecho de decir que tambin se delimita de la fisiologa

25

del cerebro una ciencia emprica, suena cartesiano, porque esto que se llama
"entendimiento" tiene la caracterstica y posibilidad de revertir sobre s para investigarse
a s mismo, el entendimiento se puede observar a s mismo. Parece que no es lo mismo
que investigar el cerebro, porque si es as entonces qu quiere decir con esto. Quiere
decir que se puede aislar o autonomizar el entendimiento. No es que se est
pronunciando acerca de si el entendimiento es o no una parte del cerebro, sobre eso l
no se va a pronunciar. Justamente esta esfera desde donde se realiza ese discurso, lo que
pretende es decir que no se puede decidir eso, es una esfera donde uno se atiene a los
fenmenos que se pueden encontrar en esta autoevaluacin, y desde ah se va a poder
concluir y arribar a decisiones respecto particularmente de la mente o l entendimiento.
Tal vez sea materia y tal vez no, queda bloqueado el planteo cartesiano para llegar a ese
tipo de tesis.
Este planteo reflexivo y centrado en la primera persona suena cartesiano: se trata
de lo que yo observo en mi interioridad privada. Sin embargo no es inmediatamente el
cerebro en el orden de su aparicin fenomnica, es un orden de presentacin distinto.
Puede ser que las ideas en la mente estn correlacionadas con eventos materiales,
cerebrales o de otro tipo, pero en principio desde el punto de vista de su presentacin
son claramente delimitables. El proyecto retoma la distincin cartesiana entre la mente y
la materia, pero es una distincin fenomenolgica de presentacin: son distintas las
ideas en la mente que los movimientos del cerebro, porque yo no tengo una experiencia
interna de los movimientos cerebrales, lo que tengo son slo ciertos efectos,
apariciones, vivencias, centradas en el sujeto (en esta primera persona), y eso en
principio es distinto a lo que nosotros llamamos "cerebro", porque el cerebro lo
describimos siempre como un objeto desde afuera, y no desde dentro de las vivencias.
Eso es tambin tomar ese escenario cartesiano e instalarse y autonomizarlo slo para

26

decir que es el centro desde donde se van a poder delimitar los alcances de todo
conocimiento. Esto es central, la idea es mostrar que tal vez haya lmites, serios lmites,
y que sobre esos lmites una vez que se muestran, lo mejor que se va a poder hacer es no
pronunciar juicio alguno acerca de esas cuestiones que escapan al entendimiento, y en
ese sentido abstenerse. Nos estamos acercando a una tesis escptica limitada en cierto
sentido. Esto lo veremos un poco mejor ms adelante.
Esta teora del conocimiento intenta ser compatible con la ciencia moderna.
Vern que Locke en muchas tesis que defiende, empieza a discutir hiptesis cientficas
corpuscularistas. No es porque est haciendo ciencia emprica sino porque lo que busca
es que haya compatibilidad con los planteos cientficos que se hacen en esos aos y los
que l est haciendo. Tambin busca compatibilidad con otro tipo de cuestiones que son
decisivas para l: buscar que lo que l dice en el Ensayo sea compatible con su defensa
de la tolerancia, que no bloquee justamente lo que l dice en esos mbitos. A su vez esto
no debe bloquear su defensa del iusnaturalismo en sus tratados sobre el gobierno civil.
ste ser un punto muy difcil para l: la defensa del iusnaturalismo tal como lo hace en
sus tratados y la compatibilidad con ciertas propuestas del Ensayo, porque el ataque que
le hace al innatismo es bastante ms fuerte de lo que le convendra para sus defensas del
iusnaturalismo, dado que en alguna versin podra tener alguna presentacin innatista.
Hay lugares del Ensayo donde esta tensin es notoria.
Lo que quiere decir es que este mbito que delimita el Ensayo va a ocupar el
lugar de la filosofa primera, es decir, es el centro que nos dir qu es lo que se puede
conocer y qu es lo que no se puede conocer. O sea, entronamos en este lugar todas
nuestras decisiones ltimas, por eso es importante cuidarse respecto a qu lugar le
vamos a dejar o no a la moral, el lugar que le vamos a dejar a la teologa racional pero
qu pasara con discursos que se ocupan del derecho? Aunque no trate de eso tiene que

27

estar resuelto en el Ensayo. Esto tambin es muy cartesiano, ese es el lugar de la toma
de decisiones para cualquier otro tipo de discurso.

Estudiante: No entend qu es el iusnaturalismo que sostiene Locke en los

Tratados

Profesor: El iusnaturalismo es una doctrina vinculada a la Filosofa del derecho

y la poltica que sostiene que existe una ley natural prctica. O sea, es una tesis central
de su filosofa poltica: hay una norma en la naturaleza rigiendo cosas para todos los
seres humanos y por eso podra entrar en conflicto con su ataque al innatismo. Lo que l
hace es buscar expresamente la compatibilidad. A su vez eso depender de cmo se
interprete esa ley natural, pero entre un discurso y el otro l piensa que debe haber una
conexin.

El otro punto central es el tema de la identidad personal porque fjense que si

uno tiene que decir todo lo que tiene que decir sobre el identidad personal en el mbito
de la teora del conocimiento, lo que decimos es que se puede hablar de eso sin hacer
metafsica, no implica ninguna decisin metafsica decir que somos una sustancia
pensante y nada ms, o si somos tambin una sustancia material. Esto es muy
importante porque parece que con eso evitamos entrar en algunas polmicas y aislamos
y defendemos este espacio como autonomizado de disputas complicadas e insolubles. Si
el de la identidad personal dependiera de esas tesis, entonces comprometera sostener
algunas tesis a nivel de la filosofa prctica como la atribucin de responsabilidad, y
tesis acerca de la libertad y el determinismo, que desde la poca de la Reforma -para no
ir ms atrs -estn al orden del da en todas las discusiones y batallas de estas personas.

28

Este intento de aislar no es casual, es para ver que algunas cuestiones que les importan
mucho y los tocan de cerca, tal vez puedan aislarse de temas remotos como la existencia
de Dios. Podremos conservar la fe pero tal vez la razn sobre esas cosas no pueda decir
nada, por lo que es importante separar los espacios. El tema de la libertad lo
estudiaremos por extenso en Hume, es un tema central en todos estos autores. Y en
Descartes es decisivo, como habrn visto.

Qu mtodo utiliza Locke? Dice que usar un mtodo histrico en el sentido en

que veamos en Bacon, es decir, una descripcin, una autodescripcin en este mbito de
relacin del sujeto consigo mismo: yo puedo describir mis propias sensaciones, mis
operaciones mentales. El planteo entonces es descriptivo.
Qu pasa con el escepticismo? Uno podra comparar con Descartes y con el
comienzo del Discurso del mtodo, todos estos autores estn enfrentados a lo que
podramos llamar el hecho de la discordancia de opiniones. En este contexto de crisis
cientfica y religiosa, ese es para todos el punto de partida.
Ahora bien, el problema es la evaluacin o diagnstico que hacen acerca de las
causas de eso. La evaluacin de Descartes consiste en decir que, bajo el supuesto de que
todos los seres humanos tienen la misma razn, entonces el problema no es eso, no es el
determinismo. Las disputas no se explican por la diferencia radical en que las
perspectivas. Descartes dice que el problema es el uso: es la misma facultad pero su
problema es que la usamos mal. La solucin por lo tanto es el mtodo: pautar el uso de
la facultad para que, en funcin de sus caractersticas propias, todos podamos llegar a
ponernos de acuerdo. Fjense que esto pasa: cada cual realizara el proyecto de las
Meditaciones y todos deberamos llegar a lo mismo meditando aisladamente -digo esto
por el tema del individualismo. Locke en ese sentido compartira parte de lo que dice

29

Descartes: hay algo as como facultades humanas compartidas. Esa es una tesis que
varios de estos modernos del siglo XVI; XVII; y comienzos del siglo XVIII comparten
sin discutir demasiado. Es una tesis que podemos llamar "universalista" en sentido
antropolgico. Con esto frenamos claramente a un relativista duro que viene con un
planteo en el que no hay igualdad de las facultades.
Sin embargo Locke dice que no es suficiente el mtodo, podemos tener un buen
mtodo pero las discusiones podran seguir indefinidamente. Eso es porque el problema
es que Descartes no se dio cuenta que el entendimiento humano tiene lmites, entonces
toda vez que nos ponemos a discutir sobre cuestiones que rebasan los lmites del
entendimiento humano, perdemos toda medida para tomar decisiones racionales y las
disputas eran obviamente interminables. Ese es un planteo que har Kant tambin. Ese
lmite de las discusiones, ese mbito, es la experiencia. Kant dice eso: salimos de los
lmites de la experiencia posible, lo que nos lleva al ocano profundo donde perdemos
toda brjula que nos permite ver hacia dnde viajbamos. Estamos perdidos en medio
del ocano, perdimos ese instrumento de orientacin. Pero entonces no slo es el
instrumento en el sentido de tener mtodo sino que es tambin hacer este acto de
reconocer los lmites y darnos cuenta de que para evitar esas disputas, lo que hay que
hacer es suspender el juicio sobre esos mbitos.
Fjense que es un planteo de tipo escptico que podramos llamar "acadmico"
para distinguirlo del pirrnico. Estos escepticismos tambin se plantearon en la
antigedad. Para el pirrnico se trata de suspender siempre el juicio, no pronunciarse
sobre nada, y todo su planteo es mostrar que el escepticismo hay que verlo como una
especie de ejercicio filosfico que consiste en suspender el juicio por medio de una serie
de procedimientos. Pero a diferencia del pirrnico, el acadmico afirma la
incognoscibilidad, es decir que algo afirma. En este caso uno podra ser un escptico

30

extremo diciendo que no se puede descubrir la verdad sobre nada; o podra ser un
escptico moderado diciendo que hay ciertos mbitos que por principio escapan al
conocimiento humano, y que uno puede conocer esos lmites. No es que esos lmites
sean borrosos sino que se puede demostrar hasta dnde llegan. Kant sostendr esto
mismo y establecer un lmite del conocimiento. En este sentido Locke difiere de
Descartes porque est aceptando una posicin acadmica escptica, pero no en general
sino en particular: en relacin a ciertos mbitos del saber.
Hay otro punto que conecta directamente con Descartes y es que ni bien Locke
est haciendo sus planteos ms introductorios, dice que necesita decirnos qu es lo que
entiende por la palabra "idea". Y dice:

"Pero antes de proseguir con lo que a ese propsito he pensado, debo

excusarme desde ahora con el lector por la frecuente utilizacin de la palabra `idea`
que encontrar en el tratado que va a continuacin. Siendo este trmino el que, en mi
opinin, sirve mejor para nombrar lo que es el objeto del entendimiento cuando un
hombre piensa, lo he empleado para expresar lo que se entiende por `fantasma, nocin
o especie`, o aquello con que se ocupa la mente cuando piensa; y no puedo evitar el
uso frecuente de dicho trmino.

El hecho de que no puede evitar el uso frecuente marca que el escenario en

donde esta instalado es el de esta autorelacin del sujeto consigo mismo, y muestra que
todo objeto de la mente cuando piensa con este carcter actual, presencial, del ahora,
este registro que puedo hacer, a eso lo llama "idea". O sea que est muy cerca de la
nocin cartesiana de idea, a pesar de que no vaya a defender tesis metafsicas como lo
haca Descartes. Pero lo que es cierto es que en este mbito de la auto-observacin hay

31

un objeto interno: la idea no es algo externo como la idea platnica, sino que tiene
sentido cartesiano de ser el objeto inmanente a la mente. Entonces todo ser una idea.
Aquello con lo cual yo me conecto directamente ms que objetos de la realidad externa,
sern las ideas: esto es lo primero que encuentro. Locke sostendr que la mente se
relaciona directamente con las ideas, y de manera indirecta con las cosas materiales. No
es que tengo un acceso directo a las cosas materiales sino que estn mediadas por mis
propios pensamientos. En este sentido sostiene una tesis idntica a la de Descartes, que
podemos llamar "realismo indirecto cientfico". Es un realismo porque no niega la
existencia del mundo externo. Descartes en las Meditaciones metafsicas prueba que
existen -nos gusten o no las pruebas - las cosas materiales. Pero la diferencia con los
realismos anteriores a Descartes, es que estos son realismos directos. Un realismo
directo es el que sostiene que me conecto con las cosas materiales directamente, no es
necesaria una prueba porque la presencia misma de las cosas es suficiente para dar
cuenta de su existencia. Esto lo destruye Descartes en la primera y tercera meditacin
metafsica. Locke tambin sostiene al estilo de Descartes, que nuestro conocimiento de
las cosas materiales est mediado por nuestros propios pensamientos: las ideas.
Argumentos para esto hay muchos, estn los de la falibilidad perceptual por ejemplo:
presiono mi ojo y lo que cambia no es el objeto percibido sino que parece que se
modifica algo entre el objeto y lo que registro, y eso que se modifica es la idea, el
pensamiento, y no el objeto. Si yo me acerco o alejo, las cosas no cambian de tamao.
Eso que nos permite explicar la actividad perceptual sin ser relativistas, es interponer
este mbito de las ideas como mediadoras entre las cosas y nosotros. Muchos autores de
la poca sostenan lo mismo, en realidad son tesis muy comunes. ste realismo es
cientfico porque se refiere a cmo son las cosas materiales: estas son como la nueva
ciencia dice que lo son. Tienen un comportamiento mecnico, no tienen propiedades

32

cualitativas a pesar de las ideas de cualidades que tenemos nosotros, que nos inducen a
pensar que tienen esas propiedades cualitativas. Por lo tanto la nueva ciencia define las
caractersticas internas de las cosas materiales.
Vemos que Locke se compromete bastante con Descartes. No es porque esta
tesis es simplemente cartesiana, pero usar la palabra "idea", el instalarse en este lugar,
hace que uno se pregunte qu es lo que quiere Locke. Sobre la aparicin de este recorte
discursivo hay mucho escrito: Richard Rorty tiene un libro muy interesante que se llama
La filosofa o el espejo de la naturaleza y hace todo un historial del surgimiento de este
mbito. Otro libro acerca de este tema es el de Foucault Las palabras y las cosas.

Ahora nos interesa caracterizar el empirismo de Locke y ver por qu es

moderado. Este empirismo ser un empirismo respecto de lo que podramos llamar:
todos los materiales con que cuenta el entendimiento humano para conocer. Sostiene
una tesis cuya primera parte se refiere a esos materiales que son las ideas, por lo tanto es
una tesis acerca del origen de las ideas. Se podra ver a la idea como un enunciado a
travs del cual uno puede decir que algo es de una manera u otra. De este modo uno
podra caracterizar al empirismo diciendo que la experiencia es la nica instancia para
decidir con razn la verdad o la falsedad de todos los enunciados. Fjense que ah
estara refiriendo a los enunciados, y estara haciendo de la experiencia no importa
cmo se conceptualice, la nica instancia ltima de cualquier juicio. Pero Locke no est
haciendo eso para nada. Su tesis acerca del origen de las ideas consiste en algo que dice
Locke: que todos los materiales-es importante que vean que la fuerza est en ese
"todos", en la universalidad -tienen su origen en la experiencia. Por ahora no
caracterizo a la experiencia. Si todos esos materiales nos vienen de la experiencia, hay
muchos que no nos da esa experiencia. El programa que Locke desarrolla, una parte de

33

su lnea defensiva afirmativa es agarrar todos los casos donde nos parece que no es
obvio que vienen de la experiencia, y hacer un anlisis exhaustivo para mostrar eso.
Esto lo va a hacer a travs de una distincin entre ideas complejas e ideas simples.
Otra vez esa es una distincin cartesiana entre lo complejo y lo simple. Si se puede
mostrar que todo lo complejo se puede reducir a lo simple en trminos de un conjunto
finito de operaciones del entendimiento, con eso sera un avance para defender
positivamente la tesis empirista que habla del origen de las ideas. El entendimiento
parece ser pasivo en la recepcin de ideas: no las inventa ni las crea. En ese sentido hay
una receptividad en la experiencia. Sin embargo por otro lado es muy activo respecto de
las operaciones que se hacen sobre ese material, porque la gran masa de ideas complejas
son intervenciones sobre el material simple por medio de acciones del entendimiento.
Ese es un punto muy importante: esas operaciones que tienen que ver por ejemplo con
repetir ideas simples y entonces generar algn conjunto de ideas complejas vinculadas
con series numricas, ese es el modo de explicarnos cmo llegamos a tener ideas de
nmero, series, etc. Hay operaciones que tienen que ver con la combinacin de ideas
simples distintas, de manera arbitraria o no. Hay ideas y operaciones que tienen que ver
con generalizar: ste es un punto muy importante para el planteo, porque si uno tuviera
ideas generales parece que sera poco plausible el planteo. Parece que hay ideas
generales, y el problema es cmo explicarlas no el tenerlas, sino qu sentido darle a esas
ideas y de qu manera podemos llegar a obtenerlas sin entrar en contradiccin con la
existencia de las ideas abstractas. Por eso Locke introduce operaciones abstractivas del
entendimiento.
El planteo se compromete, por eso es tan largo el libro II en hacer ese anlisis
muy paciente de cada una de esas ideas para llegar a ideas simples. Todos los empiristas
en sus versiones ms duras, son gente que realiza anlisis muy pacientes. Eso lo pide

34

justamente el planteo, la fuerza estar en mostrarnos cmo eso que parece muy lejos de
la experiencia tiene un camino por el cual se puede demostrar que, sin embargo,
proviene del experiencia. Pero entonces eso no decide nada acerca de los enunciados,
acerca de estos hay que decir otra cosa.
Si alguien sostuviera que la experiencia es la nica instancia para contrastar
todos los enunciados, no solamente tendramos un empirismo moderado como el de
Locke sino un empirismo fuerte o radical. Pero fjense que si alguien dijera eso se
estara comprometiendo a que muchos enunciados que parecen que se ocupan de cosas
muy distintas dentro de las cosas materiales, tambin deberan estar sometidos a esta
regla empirista, por ejemplo: enunciados matemticos o lgicos. Parece que si uno se
comprometiera con ese empirismo, lo que tendr que sostener es que no hay ciencias
que no sean empricas. Eso implicara que, o bien rechazamos el conocimiento
matemtico por completo, o bien lo que hay que hacer es dar una explicacin empirista
alternativa de los objetos de la matemtica y de la epistemologa de la matemtica. Por
ejemplo John Stuart Mill, un empirista radical del siglo XIX, sostiene esa concepcin y
sostiene que los enunciados matemticos hablan acerca de generalizaciones psicolgicas
muy generales, pero son enunciados fcticos tambin. Esto nos lleva a ver si estamos
dispuestos a delimitar dos tipos de ciencias: ciencias fcticas y ciencias no fcticas. Un
empirista moderado aceptar ciencias no empricas. Ac viene una distincin entre
ciencias:

* Ciencias empricas/fcticas: fsica, biologa, medicina

* Ciencias no empricas: matemtica, lgica, moral.

35

Los saberes empricos son las ciencias empricas como la fsica, la biologa, etc.
como saberes no-empricos estaran la matemtica, la lgica, tal vez la metafsica, la
moral. Antes de ver qu ciencia Locke pone en cada caja, tenemos que ver qu es lo que
dice esta tesis de Locke: Desde el punto de vista del origen, todos los materiales (las
ideas de nmero, de Dios) vienen del experiencia. Pero sin embargo no todos los
saberes son empricos, es decir, no todos los saberes se deciden en relacin a su
justificacin a la experiencia. Con lo cual se compromete en tener tambin que
explicarnos cmo es que puede haber saberes no-empricos sin violar la primera parte
de las tesis. Eso ser un proyecto importantsimo en Locke. Porque si pone la
matemtica en el lugar de la ciencia no-emprica tiene que decir cmo aceptar el
conocimiento matemtico sin aceptar el innatismo o sin aceptar el platonismo, o cosas
por el estilo. Por eso es tan larga esta parte: tendr que dar una explicacin alternativa
incompatible con la parte 1 de la tesis respecto de estos mbitos del saber que no se
quieren negar. Esto para un empirista no es una tarea sencilla.
En la caja de las ciencias no-empricas pone a la matemtica, la lgica y la
moral, esto ltimo hay que enfatizarlo porque por un lado l va a querer sostener que
hay conocimiento moral y que tiene estas caractersticas apriorsticas del conocimiento
no emprico. En ese sentido, en relacin con este proyecto general, l no quiere
renunciar a que desde este lugar, podamos decir que hay una ciencia de la moral. Esto se
entiende mejor cuando digo qu es lo que no entra en esta caja: la metafsica no est all,
la teologa racional tampoco. Tesis metafsicas de ese estilo no entran. Entonces la
moral queda autonomizada de ciertas tesis metafsicas. En las ciencias empricas entre
las ciencias naturales y algunas cosas que podamos decir de la metafsica muy
generales. Sera empricas en la medida en que no seran para l un conocimiento
estricto porque cuando l habla de ciencia en un sentido fuerte, est pensando en el

36

conocimiento cartesiano: en la certeza total. Si eso es as, no habra certeza total en el

mbito de estos saberes empricos, sino probabilidad. Locke defiende la probabilidad a
diferencia de Descartes, pero lo que es cierto es que usa una nocin de conocimiento
vinculado con Descartes y con la tradicin filosfica aristotlica al estilo de los
Segundos analticos. Esto sera un empirismo moderado. Ahora digamos algo acerca de
la experiencia.

Estudiante: En el mbito emprico hay probabilidad por el problema de la

induccin?

Profesor: No. No podemos obtener certeza porque como la nica forma de

decidir las cuestiones es una funcin justamente de la experiencia, sta siempre me da
informacin particular contingente sobre lo real. A partir de all podra venir el
problema de la induccin, pero es un problema posterior. Locke no se basa en eso, l
sostiene que por ejemplo, podemos tener una nocin de causa. En ese punto est
diciendo que la experiencia da informacin particular y entonces nunca vamos a poder
tener una nocin de necesidad estricta sino simplemente una generalizacin.

Sigamos con el concepto de experiencia. Es importante decir lo que l entiende

por experiencia, porque nos va a mostrar claramente cmo est instalado en el mbito
cartesiano y separado de Bacon. sta experiencia es doble: o es la sensacin, o es la
reflexin. Todo esto lo podemos describir introspectivamente: hago una autoobservacin y obtengo informacin acerca de las cosas externas a travs de las
sensaciones. Puedo obtener informacin acerca de mis propias operaciones o estados
mentales. Por ejemplo, puedo saber si estoy triste o alegre, los sentimientos que tengo,

37

pero tambin puedo saber acerca de las operaciones del entendimiento: la abstraccin, la
comparacin. Entonces la reflexin es lo que me da lugar a una experiencia interna en el
sentido de que sus objetos de consideracin es la propia mente. Las sensaciones estn
dirigidas a las cosas externas, no as la reflexin. Fjense que la palabra "experiencia"
est delimitada dentro de este mbito de autocognoscibilidad del sujeto consigo mismo.
Vamos a decir un par de cosas ms sobre la experiencia, que son muy
importantes para la defensa de su empirismo. Todo el punto de la defensa consistir en
bloquear todos los lugares por los que se puedan filtrar las ideas innatas. El problema no
es que sean innatas sino que son inteligibles, ese es el ncleo duro de las ideas innatas
cartesianas: justamente son objetos del entendimiento puro. Y si son eso, entonces no
pueden reducirse a experiencia porque jams fueron ideas de la sensibilidad, son una
informacin no sensible que es captada por una facultad de informacin no sensible: eso
es lo que hay que bloquear. Por lo que Locke necesita mostrar varias cosas. Desarrolla
una teora causal de la percepcin sensible, mostrando en las definiciones que da de
sensacin, que esta es algo que resulta de la interaccin causal con objetos externos.
Esto sera un poco anti- cartesiano. Ustedes saben que Descartes en la primera y
segunda meditacin nos convence de que podemos hablar de lo que estamos sintiendo
aun cuando no existan objetos externos. Esto tiene sentido porque Descartes se est
refiriendo al aspecto fenomenolgico de la sensacin, a lo que el sujeto vive desde
adentro de la sensacin, y no al aspecto material-fisiolgico de la sensacin. En este
punto Locke sigue a Descartes, porque para l estn diferenciadas las ideas del
entendimiento y la modificacin en los rganos sensoriales, es decir sigue la distincin
porque no estn mezclados. Para Locke hay ideas o registros experienciales vividos
desde adentro, pero esto lo pone en relacin con las sensaciones que tienen que ver
causalmente con los objetos. Establece esta dependencia causal de las ideas de la

38

sensacin respecto de que, efectivamente haya habido un momento en el que el

entendimiento entr en interaccin con objetos.

Estudiante: El criterio de verdad va a estar entonces en concordancia con el

objeto?

Profesor: Esa es una pregunta un poco difcil de responder en este momento.

Fjate que la cuestin de la verdad te lleva a la cuestin de los enunciados. Todava no
estamos hablando de los enunciados sino de los materiales. Vas a tener que algunos
enunciados eran verdaderos en funcin de la experiencia, y otros no. Entonces la
pregunta es: cmo entendemos aqullos enunciados cuya verdad no se decide
empricamente? Eso es lo que l tiene que explicar, y se compromete a dar una teora
sobre eso -pero no podra explicarlo ahora. Luego vamos a volver para ver de qu
modo, cuando afirmamos enunciados matemticos y son verdaderos, decimos que es
verdadero y no que es un enunciado emprico.

Otro movimiento que hace en esa caracterizacin de la experiencia, es conectar

causalmente la sensacin con la reflexin. La sensacin fue unida con la interaccin
causal con cosas materiales: no puedo tener sensaciones si las cosas no estn ah e
inciden sobre m. Recuerden que Locke es mdico y esta muy conectado con la
revolucin cientfica de su tiempo, entonces este seor empirista nos va a recordar
constantemente cosas sobre el aprendizaje de los nios, el curso de la adquisicin del
conocimiento, de las ideas, etc., ese es un primer paso.
Un segundo paso es unir la reflexin con la sensacin. Imaginen que estuvieran
separadas, que fuera posible tener reflexin separada de la sensacin, esto quiere decir

39

que podra ser como un canal, una va, por donde eso ascendiera a contenidos que no
tuvieran nada que ver con la experiencia. Descartes dira que es claro: las ideas innatas
las obtengo a travs de la reflexin, no son ideas de la sensacin sino ideas reflexivas,
las encuentro pensando sobre m mismo y sobre mis propias operaciones. Entonces, lo
que hay que mostrar es que la reflexin depende de la sensacin por lo menos en su
orden de aparicin, y bloqueando posibles lugares por donde se filtren las ideas innatas.
Leibniz discutir muy pormenorizadamente todas las tesis de Locke, va a jugar
muchsimo con la nocin de reflexin para poder volver a descender al innatismo desde
el racionalismo. Locke conecta sensacin y reflexin generando una experiencia
emprica interna.
Esta nocin de experiencia es muy distinta a lo que deca Bacon, en principio
porque Bacon es pre- cartesiano, pero adems Bacon insistira en el aspecto
experimental. Locke tambin insiste, pero para llegar a eso antes hay que definir otras
cosas, porque la discusin parte claramente de la aceptacin de tesis cartesianas para
discutir otras tesis cartesianas racionalistas. Descartes sostiene muchas cosas: algunas
son claramente racionalistas y otra son ms neutras.

Continuemos con la nocin de experiencia, esta experiencia es tambin en

primera persona: eso qued claro en la relacin con Descartes, es mi experiencia, no es
la experiencia de la observacin (de la tercera persona). La experiencia contiene
elementos privados en primera persona. Para hacer la defensa del empirismo moderado,
Locke va a necesitar darnos teoras que funcionen bien, que sean crebles, y que sean
explicativamente fuertes respecto de la matemtica, la lgica, etc., porque si no logra
hacer eso, es como si su propia tesis se debilitara. Entonces, ese mbito de las ciencias
no empricas no es el ncleo duro del racionalismo a nivel epistemolgico? Descartes

40

dira que para probar enunciados particulares en la fsica, se necesita de la experiencia.

Nunca neg eso, Descartes es otro gran experimentalista: en el Discurso del mtodo
dice que hay que analizar el corazn del chancho para obtener conocimientos de l. El
problema es que hay cosas que slo con eso no se pueden explicar, a su vez, desde all
no se puede fundamentar las ciencias, es el punto. Entonces Locke se compromete a
darnos una explicacin de que es posible un saber matemtico, lgico, moral, sin violar
la parte 1 de la tesis referida al origen de los materiales del conocimiento.

El libro II que se llama "Acerca del origen de las ideas" intenta hacer ese anlisis
reductivo de los materiales del conocimiento. La parte III se ocupar del lenguaje: ese
ser un punto central que acompa a los empirismos en la historia. Para poder mostrar
cmo desde algo muy chico, se pueden hacer muchas cosas, es necesario potenciar el
instrumento con el que acompaamos esos materiales. Es necesario tener una buena
teora de los signos, del lenguaje, etc., lo mismo har Locke : tiene que resolver algunas
cuestiones y mostrar cmo opera el lenguaje y nos permite dar cuenta por ejemplo, de
ideas generales, un punto central de discusin. Un primer paso para eso: mostrarnos
cmo algunas de estas ideas que se construyen, se construyen a travs de operaciones de
los significados de los signos. Entre otras cosas Locke analiza la cuestin de la
arbitrariedad: arbitrariedad de la clasificacin de las cosas naturales. Toda la nocin de
esencia por ejemplo, la trata en la parte III para mostrarnos que se puede empezar a
distinguir esencias reales, nominales, y en qu caso podemos conocer cada una. Es
decir, este libro acerca de las palabras, trata acerca de muchas ms cosas que las
palabras.
Estos avances van a dar herramientas para llegar al libro IV que trata sobre el
conocimiento, en este libro aparece la parte 2 de la tesis empirista. En esa parte va a

41

mostrar cmo es posible el conocimiento, va a mostrar qu tipo de tesis va a sostener

respecto del conocimiento matemtico, lgico y moral. Para responder esto es muy
importante responder acerca de la cuestin ontolgica, acerca de qu tratan estos
enunciados. Si yo dijera que estos enunciados tratan de ideas platnicas, entonces
difcilmente podra decir que voy a tener una epistemologa compatible con el
empirismo para conocer esas cosas, en todo caso debera ser escptico respecto de la
matemtica, eso sera preferible. Esto nos lleva a que, para decir cmo conozco estos
objetos del saber, tambin tengo que tomar decisiones respecto de qu son esos objetos
del saber. Hay una tesis ontolgica fuerte respecto de qu tipo de realidades son los
nmeros y cmo es que puedo conocerlos. La posicin de Locke se puede llamar de
muchas maneras: convencionalista o constructivista. Lo que dir Locke es que
justamente los objetos de que se ocupan estas ciencias que dan certeza completa, son
conexiones entre ideas que en algunos casos proceden de ideas complejas que
arbitrariamente ha formado el entendimiento. Pero arbitrariamente no quiere decir "sin
ningn propsito", lo que quiere decir es que la mente construye ideas en funcin de
una multiplicidad de propsitos sin seguir patrones o paradigmas dados previamente.
El empirismo de Locke dice que hay ciencias no empricas acerca de objetos que
en el fondo son construcciones humanas, que la mente humana un entendimiento
realizan en funcin de ciertos propsitos: prcticos o pragmticos. Ahora bien estas
ciencias tratan de esencias? Locke dir que s, pero de esencias tales que su
caracterstica ms importante y definitoria, su esencia real, es totalmente idntica a su
esencia nominal. Entonces no queda nada sin conocer. La distincin entre una esencia
real (algo intrnseco, aquello de lo que estamos hablando), y cmo lo registra el
lenguaje, coinciden perfectamente: son lo mismo. En las ciencias naturales no va a pasar
eso, habr cosas con una naturaleza intrnseca, con una cierta cantidad y movimiento de

42

corpsculo los que no vemos porque son muy pequeos, y son necesarios instrumentos
para ver cual es la naturaleza particular de ciertos comportamientos materiales. Eso
siempre parece que est ah y sin embargo es una realidad propia, l no niega eso
porque es realista. Pero eso no coincide inmediatamente con las definiciones que
nosotros damos de las cosas materiales porque si coincidieran parecera que podra
haber un conocimiento perfecto de las cosas materiales y eso implicara conocer la
esencia de la materia o de la misma mente, y todas las cosas que podemos decir de la
mente introspectivamente estn dentro de las ciencias empricas. A diferencia de lo que
pasa con estos enunciados donde hay identidad entre la esencia nominal y la real, en el
nivel de las ciencias empricas no pasa lo mismo. Por eso el conocimiento es limitado.
La definicin que puedo hacer del oro responde a las investigaciones actuales, pero no
implica que no pueda cambiar. Muchas de estas definiciones nominales responden a las
clasificaciones ms cercanas o de uso diario que son cualitativas. Hablamos de las cosas
en la vida habitual, esas seran esencias habituales que estn lejos de las esencias reales:
justamente las ciencias empricas tendran por tarea aproximarnos a travs de
correcciones, a esas esencias reales, pero nunca llegamos a ellas por completo.
Entonces, hay algo que se escapa, hay lmites, siempre estamos en el orden de las
presentaciones fenomnicas. Con esto Locke tambin se est sumando el discurso de
Newton que dice que la fsica no es metafsica, que la fsica se ocupa de los fenmenos
y lo que hace es llegar a aproximaciones, a hiptesis, pero ninguna de esas hiptesis ni
siquiera la ley de la gravedad, nos esta diciendo cul es la esencia de la materia.
Vemos entonces qu puede ser un empirismo moderado y tambin vemos que
tiene que tomar decisiones importantes acerca de ciertos objetos de estas ciencias no
empricas. Fjense que yo ejemplifiqu con la matemtica, pero con la lgica l dira lo
mismo, y lo mismo con la moral. Puede haber una ciencia a priori de la moral porque

43

funciona en trminos de definiciones. Pero uno podra preguntarse por qu no es

arbitrario esto? Por qu la matemtica no es algo arbitrario? l dir que no es as, pero
fjense que se est comprometiendo con darnos una teora para mostrar que, si bien uno
puede ser en cierto costado convencionalista, eso no implica ser un relativista. Cuando
Locke dice esto se acerca a una de las preocupaciones ms inquietantes de Descartes: en
la Quinta meditacin metafsica Descartes comienza hablando de lo que llama las
naturalezas verdaderas y eternas, que serian justamente aquello de lo que hablan las
ideas innatas. Insisto, las ideas innatas son importantes no porque sean innatas, es decir
Dios las puso en m, pero qu es lo que puso? Un contenido no sensible perfectamente
inteligible y donde hay informacin clave acerca de esencias, es decir de esencias
incorruptibles y eternas. Toda la eternidad est en esas esencias. En la Tercera
meditacin Descartes trata sobre estos temas: la idea de Dios no puede ser construida
porque si as fuera se caera todo lo que sostiene Descartes. Pero la intencin de
Descartes es mostrarnos que es posible que algunas de estas ideas no sean facticias.
Locke lo que hace es negarle ese lugar a Descartes mostrando que sin negar que haya
conocimiento a priori, da una teora compatible con su tesis empirista sin la necesidad
de aceptar las esencias materiales inteligibles. Con esta nocin est relacionada una
accin del entendimiento que es una captacin intelectual no sensible: eso es lo que todo
empirista mas o menos sensato pretende negar, esto es una especie de racionalidad
puramente notica que ya vena de Platn y Aristteles en sus teoras sobre el nous.
Con esto tenemos claramente definido hacia dnde va Locke y con qu se
compromete. La moral es una ciencia no emprica, eso es muy fuerte. Ac tenemos
cmo avanza todo el Ensayo de Locke: primero disea este mbito discursivo que es la
teora del conocimiento, este escenario cartesiano de la autorelacin de la mente consigo
misma. ste es un mbito de fenomenicidad, pero as no se puede decidir si el sujeto

44

que piensa en primera persona es la esencia del alma, sobre eso no se puede decir nada.
Es inaccesible, porque para conocer eso hay que conocer la esencia real del alma, y yo
slo me puedo aproximar a ella por medio de esencias nominales, del ensayo, del
registro. Pero conocer la esencia real de la materia y del alma y decir si son distintas o
no, eso es algo que cae por fuera de los lmites del conocimiento humano. Dentro de
este escenario l plantea su tesis empirista moderada que est formada por dos subtesis:
una acerca de los materiales, y otra acerca de tipos de enunciados o tipos de ciencias.
Esta ltima distincin es lo que lo hace moderado, pero tambin lo compromete a dar
teoras alternativas acerca de los objetos de los saberes no empricos. Todos los libros
colaboran en eso y se van sumando, pero es un largo proyecto y necesita resolver todo
esto a la vez para que la teora sea fuerte. Esa es la defensa positiva y no es creble si no
hay hiptesis explicativas de las ciencias no empricas que sean fuertes y bien
desarrolladas.

Vamos a adentrarnos en el ataque al innatismo, o sea el libro I del Ensayo. Hay

que tomar conciencia de esto: el innatismo es una concepcin que viene a responder
problemas que hay que rastrear. Entonces antes de focalizarnos en el ataque, tenemos
que entender sus problemas. Sabemos cules son algunos de estos problemas: si no
estamos dispuestos a negar el conocimiento matemtico o no estamos dispuestos a decir
que la matemtica trata de meras generalizaciones empricas, entonces quiere decir que
tenemos que comprometernos con una explicacin acerca de qu trata la matemtica y
cmo es posible ese conocimiento que no es emprico. Lo mismo pasara con la lgica.
Tal vez con otros mbitos de compromiso pueda pasar lo mismo, por ejemplo con la
metafsica, con el principio de causalidad, tan importante para Descartes y sin el cual no
podemos hacer nada. ste es un problema que abri Platn. Este problema tiene dos

45

costados: epistemolgico y ontolgico, es decir, de qu estamos hablando y cmo

conocemos eso de lo que estamos hablando. Platn sostiene que son Ideas, entidades
inteligibles existentes en s mismas, y las conocemos por medio de la anamnesis. Platn
es consecuente con eso que seran los objetos de la matemtica.
El innatismo es otra solucin a ese problema, pero una solucin que no es
platnica. El punto est en que no sostiene que las ideas o esencias sean objetos
subsistentes por s mismos sino que siempre son ideas de alguien, sean de la mente
divina o de la humana, es decir no existen por s solas. Entonces lo que hace la teora
innatista en relacin al costado epistemolgico, es sostener que es un conjunto de ideas
de las que estaramos dotados en cuanto inteligencia por parte de Dios, porque las
captamos inteligiblemente. Estas ideas son la informacin acerca de estas esencias
inmutables e innatas.
Locke ataca varias cosas:
* Principios innatos tericos-especulativos.
* Principios innatos prcticos.
* Ideas innatas.

Fjense que distingue entre enunciados (los dos primeros principios) e ideas. Por
cuestiones de tiempo me voy a referir solamente a los primeros. El ataque lo hace en
funcin de ciertos criterios que a nosotros nos permitiran sostener el innatismo porque
no lo damos como evidente. Justamente se trata de apoyar la tesis innatista, esto ya
estaba en juego en la Quinta meditacin de Descartes: as el problema era cmo
distinguir entre ideas de la imaginacin en el sentido de construidas, respecto de ideas
que son innatas. Descartes dice diversas cosas, pero uno de los criterios que utiliza es el
de decir que si yo puedo demostrar ciertas propiedades en relacin con ciertos objetos,

46

eso me asegura que esos objetos no son meras construcciones sino justamente que estoy
en presencia del ncleo duro que resiste la arbitrariedad, y yo me tengo que plegar a
travs de esa demostracin, a las propiedades que son intrnsecas de esa cosa. O sea que
la demostrabilidad de propiedades en el caso de las matemticas por ejemplo, mostrara
que cuando yo estoy tratando acerca del tringulo, no estoy en una mera construccin
verbal sino que all hay un ncleo duro de naturaleza verdadera e inmutable. Descartes
est dando ese criterio. Lo que es interesante es ver que desde el punto de vista innatista,
uno podra tener un criterio a partir del cual se implicara la "innatez", no es que voy a
aceptar el innatismo porque si. Tengo que decir: reconozco que algunas ideas son
innatas, sino la tesis es insostenible.
Locke no va directo al criterio cartesiano, se va aproximando a criterios que
parecen estar muy lejanos, pero eso lo hace tcticamente para acercarse al criterio
cartesiano. Se aproxima el problema del libro IV de su teora de la matemtica, porque
es llegar a mostrarnos cmo podemos obtener un discurso no arbitrario de objetos que
no son naturalezas verdaderas y eternas. Esto funciona as:

Criterio --- I
Criterio
I

Si yo puedo mostrar o sostener la primera premisa, es decir, que el criterio es

condicin suficiente del innatismo, y muestro que ese criterio se da, entonces por modus
ponens ya se prob lo que se quera probar. Va a manejarse con ese esquema. Locke va
a investigar estos criterios: uno de ellos es el consenso universal, como si se dijera
que hay principios que son innatos porque son aceptados universalmente por todos los

47

seres humanos, como por ejemplo el principio de no contradiccin y el principio de

identidad. Locke usa estos dos casos porque si stos que son los ejemplos
paradigmticos no funcionan, entonces ninguno de los otros lo har. Ese ser el primer
criterio que l va a atacar. Le va dando chances al innatista a que vaya redefiniendo o
tratando de solucionar lo que dice que sostiene esta posicin, entonces este innatista lo
que va haciendo es corregirse modificando su tesis. Y Locke lo va persiguiendo hasta
mostrarle que no hay ninguna posibilidad de sostener ese criterio. Luego aparece otro
criterio que es el del asentimiento inmediato. Con esto estamos ms cerca de
Descartes.

Estudiante: Me sigue pareciendo contradictorio el hecho de que las ideas las

construyamos nosotros, lleguemos a su esencia nominal, y a la vez no sean arbitrarias

Profesor: La teora tiene muchos problemas. Yo quiero que vean el programa

general de Locke y que entiendan que un empirista coherente se compromete con
muchas cosas. Claramente estas ideas no son del mismo tipo que las que defino yo
cuando digo qu es jugar al ftbol con ciertas reglas. Ustedes diran que es una
construccin que no importa si es arbitrario o no: el juego es as, si es otra cosa es otro
juego. Sin embargo no todo es arbitrario, para Locke es importante mostrar que hay
zonas que no son de arbitrariedad. Si las ideas de nmero las obtengo por operaciones
sucesivas que realizo sobre materiales que no son arbitrarios, entonces quiere decir que
son construidas pero no arbitrarias, alguna relacin tiene con las cosa. Sin embargo lo
que quiere decir es que la definicin que doy de unidad agota todo lo que estoy
diciendo de la unidad y no hay un correlato en las cosas. En las cosas no hay ideas
generales. Lo que hay en la naturaleza es la naturaleza intrnseca de la materia que l

48

dice que es un conglomerado de partculas. Siempre se define la materia en trminos de

movimiento y relaciones mecnicas, entonces el objeto que tenemos enfrente es una
unidad transitoria, de este momento. Lo que tenemos que hacer para entender mejor a
Locke es sacarnos de la cabeza las clasificaciones superficiales cualitativas. sas son
clasificaciones que tiramos sobre las cosas. Las ideas de la matemtica en algn sentido
son arbitrarias y en otros son resultados de operaciones abstractivas y combinatorias.
Voy a leer algo que dice Descartes sobre el consenso:

"La multitud de votos no es una prueba que valga para las verdades algo
difciles de descubrir, porque ms verosmil es que un hombre solo de con ellas que no
todo un pueblo. No podra yo elegir una persona cuyas opiniones me parecieran
preferibles a las de las dems, y me vi obligado a emprender por m mismo la tarea de
conducirme."

Aqu Descartes sostiene esa tesis individualista dura en la que un hombre solo
puede llegar a la verdad. Fjense que en el consenso para Descartes, no hay un criterio
de nada. Pero Locke lo que hace es una estrategia de aproximacin muy interesante: l
se va acercando cada vez ms al criterio de Descartes, la claridad y la distincin, como
si uno dijera que uno no puede negar eso que se presenta con esas caractersticas de
indubitabilidad, entonces ese sera el asentimiento universal. Ni bien comprendo un
enunciado, no tengo que dar ningn paso raciocinante para demostrar su verdad, sino
que la captara directamente. Ese sera el asentimiento: comprendo el enunciado y a la
vez me doy cuenta de su verdad. Es un criterio discutible.

49

Locke ataca el primer criterio. El primer ataque es la primera premisa y dice que,
si uno entendiera el argumento as, si el criterio del innatismo es condicin suficiente
del innatismo pero no una condicin necesaria, entonces lo que tenemos es que si uno
podra mostrar una hiptesis explicativa alternativa, sera una buena crtica. Dando por
supuesto que no hay consenso universal podra haber otro criterio a partir del cual el
innatista acepta las ideas innatas. Pero eso muestra que entre el consenso universal y el
innatismo hay una relacin un poco dbil. Detrs de este ataque hay una tesis cartesiana
que Locke acepta. Atacar este criterio es decir que de hecho, no hay consenso universal.
Locke dice esto y recurre a ejemplos de ciertos sujetos que no aceptan estos principios:
los nios y lo salvajes. Tomemos el ejemplo de los nios: uno podra decir que los nios
muy pequeos no saben razonar todava, y en ese sentido es claro que no aceptan esos
principios. Locke dice que eso sera un ataque al criterio de aceptacin universal.
Detrs de esto hay una tesis muy importante para el propio Locke y para un
cartesiano, y es que se cumple tambin la inversa (I --- Criterio). Lo que pasa es esto: si
existieran esas ideas innatas no sera posible que yo no sea consciente de ellas, porque
no hay ideas inconscientes. Esto es porque Descartes se encarg de demostrar que todo
el pensamiento es consciente. Locke acepta esta tesis y est comprometido con ella.
Esto no quiere decir que la esencia del alma es pensamiento, eso no se sabe. Para
Descartes el pensamiento es la esencia del alma, todo en ella es conciencia.
Este problema surgira por lo siguiente: si hubiera ideas innatas no puede ser que
el sujeto que las tiene no las registre. A ojos de Locke el innatista lo que har es decir
que en realidad no quiso decir eso, porque obviamente el caso de los nios lo refuta. La
tesis se modifica un poco y hay dos maneras de hacerlo: una sera decir que en realidad
de lo que habla es de las facultades y stas son innatas. sa seria una formulacin muy
dbil de esta tesis, porque si es as todos los conocimientos son innatos porque nadie

50

discute que las facultades son las mismas. Locke mismo acepta que hay operaciones de
la mente. Pero una cosa es decir eso, y otra cosa es decir que hay informacin
determinada. Si uno acepta esa formulacin, se trivializa la tesis, porque todo es innato.
Pero hay otra formulacin que dice que, en realidad esas ideas se captan cuando
se llega al uso de la razn, por eso los nios no las aceptan, pero las aceptarn cuando
lleguen al uso de la razn.
Bien, voy a dejar ac para retomar este punto la prxima clase.

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2/1399 51T
Secretara de Publicaciones
Materia: HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA
Ctedra: CAIMI
Terico: n 8 jueves 15 - 10 - 09
Tema: LOCKE - HUME (Dr. M. Mendoza Hurtado)

Profesor Mendoza Hurtado: Vamos a continuar hoy con Locke. Luego vamos a
avanzar sobre Hume. Recordemos algunas cosas de Locke: habamos presentado el
proyecto que trata de hacer Locke en el Ensayo sobre el entendimiento humano y vimos
cmo en ese proyecto aparece la tesis empirista moderada. Es necesario entender esta
tesis bajo dos aspectos. La primer subtesis se refiere al origen de las ideas, al origen de
todos los materiales con que se formulan enunciados. Estos materiales no deben ser
confundidos con los enunciados. Sobre esos materiales del conocimiento lo que afirma
Locke es que todos provienen de la experiencia. Esta experiencia est conceptualizada
de manera doble, como sensacin o reflexin. Locke da una explicacin causal de lo
que es la sensacin, la relacin con el mundo externo, y tambin de la reflexin en
conexin con la sensacin.
Hay otra subtesis que es decisiva y se refiere a los enunciados. Para poder
formular ac su tesis Locke lo que hace es una distincin entre tipos de ciencias. Unas
ciencias son empricas, en el sentido en que su justificacin depende de la experiencia, y
hay otras cuya justificacin no depende de la experiencia. Esta ltimas estn
ejemplificadas por la moral y la matemtica. Las ciencias como la fsica estaran del
lado de las ciencias empricas. Entonces fjense que no est diciendo que todo
enunciado y todas las ciencias son empricos, por eso sostiene un empirismo moderado,

es decir, deja un espacio para un mbito de saber cuya justificacin no depende de la

experiencia. Sin embargo Locke se tiene que comprometer a dar una teora acerca de
estos saberes no empricos que sea congruente con su tesis empirista.
Lo que dijimos es la forma de defensa que Locke proyecta en el Ensayo. Una de
ellas es una defensa negativa a travs de una crtica al innatismo y otra es a travs de
una defensa afirmativa que tiene distintas etapas. Una primera etapa consiste en mostrar
y hacer una clasificacin exhaustiva de todas las ideas que se pueden encontrar en el
entendimiento humano y mostrar cmo, a travs de una serie de anlisis de tipo
reductivo, todas ellas pueden, en ltima instancia, retrotraerse a la experiencia. Luego, a
partir de estos materiales se desarrollan las etapas posteriores. La seccin que sigue
tiene que ver con la temtica del lenguaje y muestra cmo muchas de las ampliaciones
que se realizan sobre este material de conocimiento tienen que ver con operaciones
lingsticas. Por ltimo, en el libro cuarto se ocupa de definir lo que l entiende por
conocimiento y desarrollar estas teoras del conocimiento que se refieren al
conocimiento no emprico y al conocimiento emprico. Con eso habra concluido y
defendido toda su tesis.

Nosotros estbamos en la crtica al innatismo, que ser el ltimo punto que

veamos de Locke. Esta crtica, adems de ser interesante por s misma para ver el
ejercicio filosfico que realiza Locke, tambin nos muestra una serie de compromisos
que tiene, por ejemplo con tesis que comparte con Descartes, que nos va a permitir
diferenciarlo mejor de otros empirismos como el de Hume. Ya habamos avanzado en la
crtica al innatismo la clase pasada. El punto es que hay que entender el innatismo como
una respuesta a una serie de problemas, como una explicacin o hiptesis que viene a
explicar esos problemas. El ataque de Locke tiene que ver con caractersticas o rasgos

que supuestamente seran comprobables y que para explicarlos se necesitara adoptar

algo as como una explicacin innatista. Es decir, no es que el innatismo es evidente por
s mismo y no necesita defensa. Justamente ingresa como la explicacin de algo que
parece que podra ser aceptado menos controversialmente.

En Descartes pasa lo mismo: en la quinta meditacin hay marcas o criterios de

innatismo y eso es muy importante para Descartes para poder diferenciar ideas innatas
de ideas no innatas. Las ideas innatas cartesianas apuntan a dos obstculos para un
empirista: uno de ellos es el carcter inteligible, no sensible, por eso es que para un
empirista es muy molesto un innatismo en ese sentido. Si se tratara de que haya algo o
no en la mente, entonces parece indiferente, pero el punto importante es que para
Descartes las ideas innatas son inteligibles, lo que contradice la tesis empirista. El otro
punto central para Descartes es que estas ideas innatas apuntan a naturalezas verdaderas
y eternas, es decir, a esencias: objetos que no son producidos por la mente, siendo que
esta produccin por la mente correra el riesgo de darles la apariencia de ser arbitrarias.
Imagnense que la matemtica, siendo una construccin puramente mental, parecera
que corre este riesgo. Para Descartes entonces estas ideas innatas tienen esta doble
caracterstica.

El ataque de Locke avanza a travs de una serie de pasos que parecen alejados
del innatismo cartesiano, pero que van llegando a l de a poco. Esta estrategia de Locke
le sirve para no dejar ningn cabo suelto en el ataque. Locke le dedica mucho al ataque
al innatismo, pero nosotros slo veremos el ataque a los principios tericos o
especulativos innatos. No vamos a entrar en los principios prcticos ni en la cuestin de
las ideas innatas (las ideas son componentes de los principios). El primer rasgo que va a

analizar es el del consenso universal. All se pregunta si el consenso universal es un

hecho cuya explicacin requerira adoptar una posicin innatista. Entonces la
reconstruccin que voy a hacer es la siguiente:

Consenso universal I
Consenso universal
I

Aceptando la primera premisa, la conexin entre consenso universal e innatismo,

y aceptando que se da el consenso universal, entonces por modus ponens, tenemos que
aceptar el innatismo. El consenso universal sera un hecho no sujeto a controversia o
menos sujeto a controversia que el innatismo, a raz de lo cual introducimos el
innatismo como una forma de explicarlo. Sera la razn por la cual pensamos que el
innatismo puede ser una buena explicacin. Locke, en primer lugar, hace una objecin a
la primera premisa. Lo que dice esa objecin es que, aunque sea cierto eso, podra haber
otras formas de explicar ese hecho, como si dijeran que eso pudiera ser as: Consenso
universal I; o as: Consenso universal (I V X V Z V...). Es decir, puede haber
muchas tesis alternativas que expliquen el fenmeno del consenso universal. El innatista
debera demostrar que la hiptesis innatista es la nica que puede explicar el fenmeno
del consenso universal. La primera objecin dira que puede haber otras formas de
explicar el mismo rasgo que, supuestamente, aceptamos todos (el consenso universal).
La segunda objecin se refiere a la segunda premisa y lo que dice es que es falsa.
Esto lo hace apelando a casos que contradicen el consenso universal y esos casos estn
representados por sujetos cognitivos que tienen la caracterstica de ser - no lo dice as
Locke- todos pre-reflexivos: los nios, los idiotas, e incluso Locke pone a los salvajes.

Aun cuando dejara de lado el tema de los salvajes es cierto que los nios y los idiotas,
sobre todo los nios si son muy pequeos, evidentemente ni siquiera entenderan de qu
se les habla cuando se les habla acerca de los mejores casos de conocimiento innato, que
son los principios lgicos de no contradiccin y de identidad. Es decir, si hay principios
innatos especulativos tienen que ser esos, son los mejores candidatos. En ese caso lo
que niega Locke es que los nios entiendan de qu es lo que se habla cuando se
formulan enunciados tan abstractos como esos; para Locke esos son casos que
contradicen el consenso universal. De ac se pueden seguir dos cosas: la primera opcin
sera pensar que el consenso universal, dado que es falso, no es un buen indicio para
apoyar el innatismo, lo cual sera un ataque muy dbil al innatismo. Lo que uno ve es
que no se seguira de aqu la refutacin al innatismo; desde el punto de vista lgico,
negar la segunda premisa no me permite concluir la negacin del innatismo. Eso sera,
desde el punto de vista lgico, la falacia de negacin del antecedente. Eso se entiende
claramente por el hecho de que, como el consenso universal es una especie de indicio
para el innatismo, entonces al negarlo no refuto el innatismo porque podra haber otros
indicios.
Pero Locke hace una lectura ms fuerte de este ataque y lo que uno ver all es
que comparte una premisa con Descartes que es muy importante. Para Locke sera
importante ver, si a travs de la negacin del consenso universal se puede llegar a una
refutacin del innatismo. Pero habra que cambiar el diseo lgico porque con ese
diseo que hicimos es una falacia. Si uno hiciera lo siguiente:

I CU
CU
I

En ese caso tendramos un modus tollens y all s claramente se puede arribar a

la negacin del antecedente. Pero para poder sostener esto, sobre todo la primera
premisa, all es donde aparece otra premisa que lo apoya, que es lo que yo llam la
tesis de la conciencia. Esta es una premisa que Locke comparte con Descartes y dice
que no hay pensamientos que sean inconscientes. Todos los pensamientos y, por lo
tanto, todo conocimiento, slo se da bajo la modalidad de la conciencia. Entonces, si
hubiera principios innatos, tendran que ser accesibles para aquel que los tiene, porque
no hay ninguna regin del pensamiento que quede afuera de la conciencia. All s se
entiende por qu pasara el argumento anterior. Si se aceptara la primera premisa y se
mostrara que hay sujetos que no tienen ni idea de lo que se habla, y todo aquello de lo
que puedo tener idea es consciente, porque no hay otra funcin de pensamiento,
entonces se entiende que evidentemente esos principios no estn en el pensamiento y
por lo tanto no pueden ser innatos. La tesis de la consciencia la comparte Locke con
Descartes. Parece que el ataque fuera mucho ms fuerte en esta lectura porque se puede
arribar a la refutacin del innatismo, pero tambin es ms dbil porque acepta una tesis
muy controvertida. Despus, Leibniz que leer todo el Ensayo de Locke y lo comentar
paso a paso, cuando quiera redisear una posicin innatista lo que har es tomarse el
cuidado de negar la tesis de la conciencia para disear un innatismo que no choque con
eso.
Lo que sigue en este ataque es que el innatista dir cmo es que hay que
entender lo que dice y que, entonces Locke no lo entendi bien. Lo que vendr son dos
reformulaciones de su tesis. La primera reformulacin dice que, en vez de hablar de
conocimiento actual, se refiere a las facultades de conocimiento. Entonces el
conocimiento actual queda transformado en la capacidad de conocimiento. La respuesta
a esto es muy trivial porque lo que dice es que, si eso es lo que entiende el innatista,

entonces evidentemente todo conocimiento sera innato y la tesis pierde inters. Si dice
que las facultades son innatas y no ciertos contenidos, entonces no tiene demasiado
inters la doctrina a sostener. Entonces inmediatamente la abandona por una segunda
reformulacin. En este lugar Leibniz tambin operar porque intentar poner instancias
intermedias entre el conocimiento actual, la mera capacidad de conocimiento y algo que
est en el medio, es decir, potencias mucho ms definidas.

La otra reformulacin dice que estos principios se conoceran cuando se llega al

uso de la razn. Esto explicara por qu estn esos casos en donde no se cumple el
consenso, como los nios, los idiotas y los salvajes. Ac Locke hace distintas movidas y
veremos otro elemento central que est sosteniendo, muy vinculado a cmo entiende l
la nocin de razn. Lo primero que dice Locke es qu podra entenderse por razn: lo
primero sera que, dado que la razn es una capacidad que tiene que ver con la
discursividad, es decir, con inferir a partir de premisas dadas una serie de
consecuencias, entonces lo que se dira es que cuando se llega al uso de la razn lo que
se puede hacer es tomar como innatos los teoremas que la razn demuestra, pero no los
principios. Los principios no seran el objeto del uso de la razn. Una de las instancias
centrales es que l entiende por razn la razn discursiva. Nunca nos dice
explcitamente que no hay razn intuitiva. La razn intuitiva sera un paralelo del nos,
que en Platn era el medio de acceso a las Ideas y en Aristteles era la facultad para
conocer los primeros principios. La dianoia es la facultad que, a partir de ese
conocimiento de los principios, puede operar o derivar, pero siempre requiere de los
puntos de partida pre-dados. Locke no dice nunca que la razn intuitiva no existe, pero
es uno de los centros de ataque. Cuando Descartes dice que hay ideas innatas tiene que
haber una facultad que haga posible esa inteleccin pura; algo ms o menos parecido al

nos de estas teoras tradicionales.

Estudiante: En la segunda reformulacin reformula el innatismo diciendo que

lo que es innato es la capacidad discursiva?

Profesor: No, la reformulacin lo que dice es que habra principios innatos, slo
que lo que quiere decir el innatista es que se llegan a conocer cuando se alcanza el uso
de la razn. Ya qued descartado que sea la mera facultad y por eso el innatista da otro
paso.

Estudiante: Pero esa reformulacin no entra en conflicto con la tesis de la

conciencia?

Profesor: No.

Estudiante: ( Inaudible )

Profesor: Locke define en ese texto a la razn directamente como razn

discursiva. Lo que l dice es que, si uno acepta lo que dice este innatista, es decir, que se
llega al conocimiento de las ideas cuando se alcanza el uso de la razn, lo que se puede
entender es que se refiere a teoremas, pero no a principios, porque stos tienen que estar
all. As, si se da la tesis de la conciencia, entonces deben ser conscientes, los deben
conocer. Lo que quiere mostrar Locke es que no se conocen por la razn.

Estudiante: Si ponemos el ejemplo del nio, que no tiene uso de la razn, no

conoce esos principios.

Profesor: El punto es qu es lo que quiere decir uso de la razn. Lo que

propone el compaero es que hacer uso de la razn es sinnimo de conocer esos
principios. Pero si uno le acepta a Locke que la razn es discursiva, entonces la razn es
deducir y sacar consecuencias a partir de premisas, pero no es sinnimo del
conocimiento de esos principios. Justamente son principios y no consecuencias, de otro
modo no serviran. Tienen que guiar el conocimiento y no ser ellos mismos
demostrados. En ese sentido no podra entenderse que es sinnimo de usar la razn,
porque usar la razn es sacar consecuencias, no importa de qu. Eso obliga otra vez al
innatista a aceptar que los principios no se conocen racionalmente sino de otra manera.
Lo que se puede entender dice Locke, es que se llega a conocer estos principios en el
mismo momento en que se desarrolla la capacidad discursiva, no porque sea lo mismo,
sino que es una cuestin temporal. El nio aprende a hacer clculos, por ejemplo, y en
el mismo momento en que desarrolla esta capacidad comprende estos principios, pero
no porque se los conozca por medio de la razn. All Locke responde de la siguiente
manera: es falso que se desarrollen en el mismo momento la capacidad discursiva y que
se conozcan esos principios, porque claramente los nios aprenden muy rpidamente a
hacer clculos sin haber desarrollado muchas otras capacidades abstractas,
particularmente las que se requieren para comprender esos principios. En el principio de
no contradiccin se habla del ser: ese es un trmino muy abstracto. Esos conceptos tan
abstractos se comprenden, segn Locke, muy tardamente. En cambio uno puede
entender que el uso de la razn es algo muy prctico; uno puede hacer un uso no
reflexivo de clculos a pesar de no entender cmo funcionan los principios que los rigen
ni formularse exactamente la serie de instancias que gobiernan ese uso. Entonces el uso

de la razn se adquiere mucho antes que el desarrollo de una capacidad de abstraccin

que me permita comprender de qu estn hablando esos principios. En ese sentido, eso
sera falso, lo que es cierto es que el conocimiento de estos principios seguramente
implica el uso de la razn, en el sentido en que son posteriores, pero no es cierto al
revs, es decir, que el uso de la razn precise el conocimiento de estos principios.

Se dan cuenta de que todo el problema es cmo se va desambiguando esta

nocin de uso de la razn. Pero el punto central para nosotros es que Locke no quiere
moverse de que la razn signifique la facultad discursiva y nada ms que eso. Todos los
empiristas van a negar que exista una capacidad de inteleccin, Kant tambin sostendr
esto.
Si esto es as, lo que pasa es que el innatismo no se sostiene. All pasamos a
otros criterios que va a utilizar el innatista. Ahora hablar de la aceptacin inmediata.
Fjense que nos vamos acercando a ese lugar de la comprensin inmediata, el supuesto
objeto de la razn intuitiva. Entonces lo que tenemos ahora es lo siguiente:

Aceptacin inmediata I
AI
I
Esto nos acerca al lugar cartesiano de la evidencia, al lugar de lo que no se puede
negar. Lo que sostiene el innatista ahora es que, ni bien uno entiende lo que dicen estos
enunciados, sin

necesidad de prueba, uno se dara cuenta de la verdad de esos

enunciados. Si yo escribo A = A y ustedes entienden los smbolos, entonces lo

aceptan sin necesidad de una prueba. El innatista lo que dira es que, frente a esos
enunciados, la nica forma de explicarnos este fenmeno es el innatismo. Locke critica

10

la primera premisa: el innatista tiene que mostrar que el innatismo es la nica forma de
explicar la aceptacin inmediata; pero podra haber otras explicaciones. Justamente
Locke dice que dar otra: Locke no quiere negar que exista el asentimiento inmediato.
Esto marcar una gran diferencia entre el primer intento del innatista (que requiere del
consenso universal) y el segundo. Fjense que l quiere negar el consenso universal
mientras que quiere aceptar la aceptacin inmediata, es decir, hay primeros principios
que se aceptan de manera inmediata. Entonces eso marca una diferencia: Locke nunca
niega que haya primeros principios que se aceptan como verdaderos ni bien se
comprende el enunciado de lo que se dice, sin prueba alguna, sin la necesidad de apelar
a la razn discursiva. Esto marcar una diferencia con lo que diga acerca de los
primeros principios prcticos, porque l va a negar que esos primeros principios
prcticos sean evidentes. Es muy difcil sostener que son evidentes porque la diversidad
cultural es una objecin evidente a la tesis de que son evidentes.
As, Locke repite el ataque que hizo a la primera premisa de la primera defensa:
puede haber otras formas de explicar el mismo fenmeno sin recurrir al innatismo.
Locke se compromete a dar una explicacin que sea compatible con el empirismo, es
decir, cmo es que llegamos a entender estos enunciados y a aceptarlos. Esa ser su
teora acerca del conocimiento a priori. Como dije antes, Locke sostendr que hay
ciencias que son a priori. Locke anticipa algunas caractersticas ac pero recurre a
consideraciones genticas acerca de cmo se accede y llega a adquirir estas ideas tan
abstractas, a travs de qu proceso de abstraccin llegamos a adquirir esas ideas que nos
permitiran comprender esos enunciados. Lo central es el hecho de comprender el
sentido de esos trminos involucrados; para l lo nico que estara en juego es nada ms
que una cuestin de relacin de los significados de esos trminos. No digo que con esto
no haya problemas: si desarrollramos con detalle su teora sobre el conocimiento a

11

priori, veramos eso. Pero lo importante es que vean cmo funciona la cabeza de este
empirista: Locke, sin negar el asentimiento inmediato, se compromete a dar una teora
compatible con su empirismo para explicar ese mismo fenmeno.
Pero l va a seguir atacando, porque el innatista podra reformular su hiptesis.
Cuando Locke dice que tiene una tesis alternativa para explicar el asentimiento
inmediato, lo que dice es que para l hay una adquisicin previa a la comprensin de
estos enunciados; tiene que haber un conocimiento previo del lenguaje y de muchas
otras cosas. Es decir, son muy tardos en cuanto al momento en que llego a
comprenderlos y a darme cuenta de su verdad. Esas son todas hiptesis genticas. Lo
que tiene que hacer el innatista es decir que, en realidad, se trata de algunos enunciados
que se aceptan inmediatamente pero sin que est mediado por la adquisicin previa del
lenguaje o de otras ideas. Recuerden que Descartes insiste en que, en el momento
crucial del cogito, no necesito ni del lenguaje; es decir, el cogito lo concibo, no hace
falta que lo pronuncie, porque el lenguaje tiene que ver con la materialidad lingstica
que para Descartes, tiene que ver con el mundo externo (los sonidos, las marcas del
pizarrn), que justamente es aquello sobre lo cual incide la duda del genio. Si mi
pensamiento estuviera en completa dependencia de esas materialidades lingsticas,
entonces sera imposible seguir pensando bajo la hiptesis de que no existe nada
material.

Locke mostrar casos que no requieren del lenguaje, de enunciados que no son
principios lgicos, que son simples en el sentido en que los nios rpidamente los
comprenden. As, si se aceptara lo que dice el innatista, entonces habra muchos ms
conocimientos inmediatos, seran infinitos, lo que resulta sospechoso, pero no
imposible. Leibniz, que se tomaba las cosas muy en serio, sostendr que existen

12

infinitos conocimientos innatos...por eso digo que es sospechoso, pero no es refutatorio.

Locke se refiere a enunciados que lo que hacen es expresar diferencias bsicas, por
ejemplo entre colores. Lo puedo formular de esta manera: lo verde no es lo negro. All
uso el lenguaje, pero lo que dice Locke es que estas diferencias bsicas son captadas
pre-lingsticamente como las primeras cosas que aprende un nio. Ustedes pueden
decir que hay infinitos enunciados que pueden formular esta comprensin anterior al
lenguaje que, segn Locke, slo tiene que ver con las ideas. Eso es muy atacable pero
no lo sera para sus contemporneos innatistas porque comparten muchas cosas acerca
del lenguaje y acerca de que hay un lugar del pensamiento pre-lingstico. Locke tiene
una concepcin del lenguaje parecida en cierto sentido, a la cartesiana, en el sentido en
que el lenguaje es posterior. Esto es as a pesar del nfasis muy grande que pone en
mostrar cmo el lenguaje potencia el pensamiento; sin embargo no es que Locke lo
necesita inevitablemente. Es decir, Locke tiene tambin una concepcin instrumental
del lenguaje. Esa sera una de las objeciones: aun cuando no se tenga el lenguaje, para
muchos enunciados que tambin entenderan los nios, que nadie pensara que son
innatos porque parecen depender de un conocimiento emprico bsico, parece que no se
necesita la hiptesis innatista. Sin embargo estos enunciados responderan a la
caracterstica del asentimiento inmediato. Si esto fuera as parece que no hay lugar
donde se pueda atrincherar el innatista. Esta es bsicamente su crtica en el capitulo II
del libro I, l le dedica dos captulos ms a seguir atacando otros aspectos de la doctrina.
Un aspecto que me gustara sealar respecto de los principios prcticos, es que l no va
a considerar que stos tengan evidencia (asentimiento universal). El otro punto central
es que no va a negar que haya ciertas instancias innatas, como por ejemplo ciertos
instintos. Esto es importante para entender mejor el innatismo que habitualmente es
muy mal entendido. Aceptar que existen cosas innatas para un empirista no genera

13

problemas a menos que uno acepte instancias inteligibles o conocimientos inteligibles,

pero un instinto no es un conocimiento inteligible. Por eso Locke no tiene problemas en
aceptar un instinto en los animales o en el hombre, ese no es el problema. Pero no son
conocimientos, justamente bajo esta hiptesis de la conciencia que implica que stos
tienen que ser conocimientos explcitos para el propio cognoscente. Locke se refiere a
un conocimiento expreso, reflexivo...eso es lo que l va a negar.

Les quiero leer un breve texto del capitulo II cuando Locke finaliza este ataque
de los principios tericos, donde resume lo dicho. Sera el pargrafo 28 del capitulo 2
del libro I:

No s si esto parecer absurdo a los maestros de las demostraciones, es

probable que nadie lo acepte a primera vista. Debo por tanto, pedir tregua al prejuicio
y paciencia a la censura hasta que no se haya odo el fin de esta disertacin
manifestando mi buena voluntad para someterme a mejores juicios. Puesto que busco
la verdad con imparcialidad no se me deber censurar de haber tenido demasiado
apego a mis propias convicciones lo que confieso a todos, nos sucede cuando la
meditacin y el estudio nos han calentado la cabeza con ellas.

Ac est diciendo: estoy haciendo este ataque pero estoy hipotecando bastante,
tienen que leer todo el texto para ver que se pueden apoyar todos estos compromisos
que asum a lo largo del ataque. Locke dice:

Considerado este asunto en su totalidad, no veo fundamento para poder

pensar que esos dos principios sean innatos puesto que no son asentidos de manera

14

universal, puesto que el asentimiento que se les otorga tan generalmente no es sino el
mismo que reciben otras proposiciones que no se consideran innatas, y porque dicho
sentimiento se produce de otro modo y no por causa de una inscripcin natural como
no vacilar en demostrar claramente en lo que sigue a continuacin. Y si descubrimos
que esos primeros principios de la ciencia no son innatos, supongo que no habr
ningn otro principio especulativo terico del que pueda aducirse la misma pretensin
con mayor derecho.

Esto muestra cmo l usa estos mismos principios para darles una formulacin
paradigmtica. Si en el caso de los principios lgicos no funciona, entonces no tiene
sentido discutir. Hasta ac tenemos el ataque de Locke.

Estudiante: La tesis de la conciencia es muy importante...

Profesor: Es decisiva.

Estudiante: En el caso de la distincin de colores, estn en juego el principio de

no contradiccin y el de identidad, es decir, estn en uso pero no en conciencia.

Profesor: Claro. Ese principio es decisivo. Yo lo simplifiqu mucho, pero si

leyeran este texto de Locke l insiste con eso una y otra vez, no es un tema menor. El
piensa que es un punto central. Si hubiera innatismo no podra pasar que esos principios
no sean transparentes a esos sujetos porque no hay regiones inaccesibles o implcitas.
Ac tambin aparece la cuestin del conocimiento implcito: esto responde a que no hay
grados intermedios de potencialidad, siempre estn o no estn. Pero eso responde a la

15

misma forma de la mente cartesiana, porque en esta mente todo aquello que no es el
objeto de atencin actual, tiene que estar conscientemente en paralelo para que yo pueda
dirigir la atencin e iluminar. Pero eso ya est, porque si no fuera as no existira. El est
compartiendo esa tesis con Descartes y eso es central para el ataque que lleva a cabo
Locke. Por eso los ataques al innatismo, posteriores a Leibniz, van a tener que proceder
de otra manera porque no van a aceptar la tesis de la conciencia en ese ataque.

Antes de pasar a Hume quiero enfatizar algunos aspectos que tienen que ver con
las diferencias y las semejanzas con Descartes, porque eso nos va a llevar a ver mejor
las diferencias con Hume. Una de estas tesis en comn es la que dice que no hay
representaciones inconscientes, o todo pensamiento es consciente. Pero esto, sin
embargo, a diferencia de Descartes, no quiere decir que estemos diciendo que el
pensamiento es la esencia del alma. Recuerden que para Locke es imposible conocer eso
porque es un conocimiento metafsico y el tipo de consideracin que se hace en el
espacio de la teora del conocimiento no puede tomar decisiones metafsicas acerca de
la esencia de la materia o el alma. Coincide con Descartes en que no hay pensamientos
inconscientes, pero no dice que el pensamiento es la esencia del alma; no se pronuncia
sobre eso porque no hay razones suficientes para decidir. Otro elemento: el pensamiento
est centrado tambin en la primera persona, para la cual son privadamente accesibles
los pensamientos (slo para m son accesibles mis pensamientos); desde el punto de
vista externo slo es accesible mi corporalidad. Es decir, el escenario de la mente es
privado y por completo transparente. Otro elemento en comn es que la razn ya es
suficiente para distinguir a los seres humanos de los animales, porque los humanos son
seres inteligentes y tambin libres. Esto lo acerca bastante a esa antropologa cartesiana
que se sostiene en las Meditaciones metafsicas. Es una antropologa que marca una

16

gran diferencia entre seres humanos y animales: la racionalidad y la libertad tienen que
ver con esto. En este sentido, ni para Descartes, ni para Locke el entendimiento sera un
objeto natural. Para Descartes es claro por la tesis metafsica de la distincin entre las
dos sustancias: sera ontolgicamente inadecuado aplicarle a la sustancia pensante
procedimientos de tipo mecnico, porque esto es propio o est habilitado
ontolgicamente para la sustancia extensa. Todos los experimentos y las
consideraciones mecanicistas son para la sustancia extensa; la libertad de la sustancia
pensante impide eso porque sera un error ontolgico. Es decir, desde la ontologa se
impiden las consideraciones mecanicistas o naturalizantes de la mente. Esa es una
estrategia de Descartes muy interesante. Pero Locke en cierto sentido acepta eso:
dijimos que la teora del conocimiento es este espacio que se diferencia no slo de la
metafsica sino tambin de la ciencia emprica porque no es fisiologa. En esta teora del
conocimiento no aplicamos mtodos mecnicos al estilo del experimentalismo de las
ciencias fsicas. Est tambin eso de que las operaciones de la mente que Locke
investiga con detalle tengan esta caracterstica de ser reflexivas, es decir, que funcionan
a conciencia del que las realiza, y en cierto sentido son tambin voluntarias, es decir, yo
decido qu combinaciones de ideas hacer.

Vamos a las diferencias con Descartes. En primer lugar, la tesis empirista: no hay
contenidos inteligibles del pensamiento sino que todos tienen su origen en la
experiencia externa o interna. Por otra parte, no hay una racionalidad intuitiva sino que
slo hay una racionalidad discursiva. Siempre que nos parece que hay algo as como
una racionalidad intuitiva en realidad lo que hay es algo muy distinto: la comprensin
lingstica de los significados y sus relaciones (esta ser la teora alternativa de
explicacin de Locke). En lugar de la captacin intelectual se pone este fenmeno de la

17

comprensin inmediata de significados y sus relaciones. Esto supuestamente no tendra

nada que ver con el carcter de racionalidad intuitiva.

En funcin del ruido que hay y que cerramos con Locke, les propongo que
paremos diez minutos.

(Intervalo)
Profesor Mendoza Hurtado: Vamos a comenzar con Hume que nos llevar ms
tiempo porque vamos a tratar de trabajar con toda la Investigacin sobre el
entendimiento humano, que es el texto que ustedes tienen de lectura obligatoria. Este
texto se lee completo: la cosa no termina en la seccin 7 ni en la 8 sino en la 12. Voy a
intentar explicarlo completo en la medida de lo posible y mostrarles la relevancia de
todas las secciones pensando en la unidad que tiene todo el texto que es un punto
central. Respecto de las traducciones: no usen la de Alianza. Hay otra edicin de la
Investigacin sobre el entendimiento humano que es un poco ms barata, que pertenece
a la coleccin Clsicos del pensamiento y que se puede leer. Tengan en cuenta que
pueden ir al original: Hume escriba muy bien, practiquen el ingles, es breve.

Hume nace en 1711 y muere en 1776: nos desplazamos varias dcadas desde la
poca de Locke (que muere en 1704). La diferencia ms importante entre los dos
pensadores, que es muy clara para Hume, es que es antes y despus de Newton. Locke
era contemporneo de Newton y eso quiere decir que, en el momento en que Newton
realizaba sus investigaciones y publica los Principios matemticos de la filosofa
natural y otras obras, Newton y sus seguidores estn librando una batalla para que eso
sea la fsica oficial; en ese momento la gente no se escolariza con Newton. Pero ya en la

18

poca de Hume es como que se da por sentado que eso es la fsica, y entonces esto
marcar una diferencia respecto de lo que se puede entender como un saber riguroso.
Mientras que en la poca de Descartes claramente este modelo estaba dado por la
matemtica, a pesar de que Descartes dice que necesita ser fundada metafsicamente, sin
embargo la forma de organizacin del saber estaba muy vinculada a la geometra
euclidiana.
En el momento de Hume el modelo ser una ciencia emprica que es la ciencia
matemtica newtoniana. Tambin Kant posteriormente (nace en 1724 y muere en 1804)
considerar a la fsica newtoniana como representando una especie de paradigma del
saber. Eso marca una gran diferencia en el espacio terico que estn ocupando.
Hume es escocs, no es ingls como Bacon o Locke, y vive en un momento en el
cual Escocia tiene un florecimiento intelectual bastante importante, lo que se suele
llamar la ilustracin escocesa. As se refieren a una cantidad de pensadores muy
diversos que, en un sentido, se pueden relacionar en tanto buscan desarrollar ciencias
humanas de alguna manera. Contemporneo de Hume es Adam Smith que no slo es
economista sino que se dedica a cuestiones morales, a cuestiones de filosofa del
derecho. Tambin est Gibbons, el historiador; Ferguson, que tiene textos que pueden
catalogarse como sociolgicos. Es decir, desarrollos que tienen que ver con ciencias
humanas como la economa, la historia, etc. El propio Hume fue historiador; no hay que
olvidarse que para los contemporneos y muchas dcadas despus Hume era Hume el
historiador y no Hume el filsofo. Cuando uno profundiza en su filosofa, entiende
por qu esto es as, es decir, por qu la historia desempea un papel importante en su
filosofa. Entonces no son dos universos separados en los que por un lado, tengo un
filosofo escptico que se ocupa de cuestiones de causalidad, y por otro lado un seor
que se dedicaba escribir libros de historia; para nada. Para entender esto es central

19

entender justamente la unidad de su proyecto tanto en el Tratado como en obras

posteriores.
La primera obra que Hume publica de muy joven es el Tratado de la naturaleza
humana (1739 - 1740). Este es un gran libro en extensin que tiene tres partes. La
primera se llama Del entendimiento, la segunda se llama De las pasiones, y la
tercera se llama De la moral. As simplemente ustedes ven cmo est dividido el
texto, y el propio titulo muestra que es una gran ciencia acerca de los seres humanos que
intenta cubrir todos los fenmenos vinculados a los seres humanos. Parte de cuestiones
que tienen que ver con el conocimiento, pero avanza a los sentimientos y en el tercer
libro trata sobre cuestiones de moral y de poltica. Lo que muestra es que hay una
unidad de propsito, de tratamiento integral de la naturaleza humana. Tambin va a
apuntar a la cuestin de que de ninguna manera podra entenderse aislando esto que es
el entendimiento y haciendo algo as como lo que haca Locke, una teora del
conocimiento aislada de la ciencia emprica acerca de los seres humanos. Este Tratado
de la naturaleza humana es una ciencia emprica.
El subtitulo del Tratado dice muy claramente por dnde viene la cosa, dice que
el Tratado es un intento de introducir el mtodo experimental en las ciencias morales.
Las ciencias morales en los textos de esta poca son las ciencias humanas, las ciencias
del hombre, no es que es simplemente sobre la moral. Como les dije, en el libro III la
moral tambin cubre la poltica, en el caso del subtitulo cubre todas las ciencias
humanas, todo lo que se puede ocupar del hombre. Tambin incluye las consideraciones
acerca del entendimiento e investiga el conocimiento.
Lo que llama la atencin es este mtodo experimental del que habla cul es
este mtodo? Es el mtodo que justamente hace referencia a Newton y a la fsica tal
como fue desarrollada por Newton. El subtitulo entonces se refiere al intento de

20

aplicacin, en las ciencias humanas, de los procedimientos que se realizaron en el

estudio de la naturaleza. Por lo que coment en la primera parte de la clase ustedes ven
que esto est fuertemente en contra del dualismo cartesiano, pero no en el sentido de
atacar la tesis metafsica dualista. Sobre eso veremos que Hume no se puede pronunciar,
porque esto no es metafsica, sobre cuestiones que hacen a pronunciarse sobre eso no
tiene la capacidad para hacerlo. En ese sentido es como Locke. Pero lo que s es cierto
es que no por eso deja de aplicar una metodologa idntica a la que se aplica a la
naturaleza; en el caso de Descartes el dualismo ontolgico claramente impide la
naturalizacin de la mente. Ac es como que avanzamos con mtodos que tienen que
ver con lo natural. Ese es un punto central que tambin marca una diferencia con Locke.

Uno de los intereses ms importantes de Hume es que, no porque el primer libro

del Tratado sea acerca del entendimiento, este sea lo central. Muchas de las cosas que
haga en el primer libro nos van a mostrar que los sentimientos desempean un papel
central para entender cmo funciona el conocimiento. Vamos a estudiar cmo l
sostiene que, detrs de eso que es la causalidad y el pensamiento causal, hay algo as
como un sentimiento. Ya en el primer libro aparece de una manera un poco extraa la
presencia de un sentimiento, y luego se tematizan mucho las pasiones - rtulo de esa
poca que se aplica tambin a los sentimientos, no slo son pasiones violentas. Este
fenmeno se estudia con ms detalle en los libros II y III y tambin muestra la
relevancia que desempea en los aspectos de la vida moral y poltica.
El Tratado es su primera obra. Pueden leer la autobiografa de Hume que es muy
breve en donde hace unos comentarios sobre el Tratado, que no fue bien recibido que no
se lo entendi, etc. Ms all de todo eso, el punto est en que Hume desarrolla otras
estrategias para hacer llegar su propuesta filosfica y en ese sentido aparecen las dos

21

Investigaciones: la Investigacin sobre el entendimiento humano (1748) y la

Investigacin sobre

los principios de la moral (1751). En estos textos aparecen

presentados ncleos argumentales muy fuertes que atraviesan el Tratado. No es que uno
puede decir estrictamente que el libro I del Tratado, Sobre el entendimiento, aparezca
exactamente en la Investigacin sobre el entendimiento humano. En la Investigacin
aparecen ciertos temas que aparecen en otros libros del Tratado, lo que tiene que ver con
la libertad, el determinismo. Hay ncleos argumentales que atraviesan los libros: l los
identifica como para mostrarle a sus lectores qu es lo que tienen que ver y no perder de
vista. El Tratado era muy largo y leerlo todo es realmente agotador ya que no es un libro
fcil y tiene una lectura muy complicada. Estas Investigaciones son muy sencillas por
su brevedad, y tambin en cuanto al estilo que tienen. Tambin Hume apunta a pblicos
distintos con las Investigaciones.
Hume tiene tambin muchos ensayos que van desde la economa, hacia la
filosofa poltica, la esttica. La gran historia de Inglaterra en varios tomos. Y otros dos
textos que son posteriores, pero que me interesara remarcar porque, en algn sentido,
algunas de las lneas de argumentacin que van a aparecer en estos libros posteriores,
estn insinuadas ya en las Investigaciones y luego desarrolladas. Estos son los dos libros
sobre la religin: uno es los Dilogos sobre la religin natural y el otro es la Historia
natural de la religin. Los Dilogos se publican pstumamente, en 1779 - Hume dej
rdenes expresas de publicarlo luego de su muerte. La Historia natural se publica en
vida de Hume, en 1757, y ambos apuntan a hacer una crtica integral de la religin
desde distintos puntos de vista, con un conjunto de estrategias que l ya emplea en la
Investigacin y tambin, en cierto sentido, en el Tratado. Los Dilogos se ocupan de
todas aquellas consideraciones que supuestamente se pueden discutir desde la razn
acerca de la religin; es decir, si hay fundamentos suficientes para sostener una verdad

22

en ese sentido. Por ejemplo si se puede demostrar la existencia de Dios. Se examinan

los fundamentos racionales para sostener esas verdades. Adopta la forma de un dialogo,
con lo cual uno se pregunta qu sostena Hume? Uno puede identificarlo con algunos
interlocutores pero es un dialogo, deja la puerta abierta. Hay una seccin de la
Investigacin sobre el entendimiento humano, la 11, Sobre la providencia y la vida
futura, que adopta un estilo de dilogo. Esta multiplicacin de las voces permite
distanciar al autor a pesar de que uno despus pueda atribuirle una posicin.
En la Historia natural de la religin se lleva a cabo un estudio acerca de la
gnesis de las creencias religiosas. Pero no una gnesis que podramos decir reflexiva y
vinculada a razonamientos, sino algo que est anclado en ciertas pasiones y situaciones
de la vida humana y que hacen que, ms all de si los sujetos que tienen esas creencias
quieren o no, tengan esas creencias. Sera como una especie de primera sociologa de la
religin en el sentido de investigar cmo se generan las creencias religiosas, por qu hay
distintas religiones, si hay una dinmica entre ellas, pero siempre esto desde una
perspectiva que no implica la actividad reflexiva del sujeto de esa creencia. Vamos a ver
que estn en plena complementacin estas dos obras. Estas son obras posteriores que
desarrollan algunas lneas temticas que estn en la Investigacin a veces insinuadas,
sobre todo la que tiene que ver con la historia natural de la religin, es decir, la
perspectiva gentica. No tanto en relacin a los Dilogos porque en la Investigacin
vamos a encontrar claras crticas a argumentos causales acerca de la existencia de Dios
y otras cosas. Esto es respecto de las obras de Hume: bsicamente es el Tratado, las dos
Investigaciones y estos dos textos sobre religin y toda su gran obra sobre la historia de
Inglaterra.
Ahora vamos a ingresar en la Investigacin sobre el entendimiento humano. La
Investigacin nos permite ver la unidad o el propsito de Hume, que no queda tan claro

23

a travs del Tratado. A pesar de que yo recomiendo fuertemente la Introduccin del

Tratado que es muy breve y muy rica en cuanto a los datos que nos puede dar acerca de
la seccin 1 de la Investigacin.

Antes de entrar en la Investigacin quiero hacer un parntesis que tiene que ver
con la interpretacin de la filosofa de Hume. No es un filsofo fcil de interpretar; uno
lo empieza a leer y le parece excesivamente fcil, pero a medida que uno lo va leyendo
se va dando cuenta que no era tan fcil, y uno no sabe bien por qu. Eso hace que haya
fuertes divergencias en las interpretaciones. Si simplificamos mucho, hay tres rtulos
que en general han sido utilizados para marcar el aspecto central de la filosofa de
Hume. Uno es el empirismo, otro es el escepticismo y otro es el naturalismo. Entonces
tenemos interpretaciones de los tres tipos. Hay algunas que dicen que Hume es
principalmente empirista, y el escepticismo y el naturalismo son subsidiarios de su
empirismo. O al revs: el escepticismo es lo ms relevante y lo otro son textos menores
en relacin a eso. Lo mismo con el naturalismo; tenemos todas las interpretaciones. Es
difcil decidir en este primer acercamiento a Hume qu es lo ms importante o si tiene
sentido plantearlo de esa manera. Pero les anticipo esto porque Hume ha sido un autor,
-no s si mal interpretado-, pero que s se lo ha sacado mucho de su contexto y eso es un
gran problema para comprender lo que est planteando. Eso sirve para empezar a
plantear mejor la relacin entre estos distintos elementos (escepticismo, empirismo y
naturalismo) pero tambin para entender la unidad del tratamiento acerca de la
naturaleza humana. Hay interpretaciones posteriores a Kant, por ejemplo, del empirismo
lgico que nos transmite un Hume desde la mirada kantiana, porque el empirismo
lgico tiene una raz neokantiana, y entonces eso hace que se dificulte mucho la
comprensin de Hume. Por lo pronto es necesario integrar diversos elementos que para

24

Hume son centrales y no cortar. Lo que no hay que hacer es cometer falacias
abstractivas. Aun cuando no tratemos sobre la moral, veamos que para este seor son
temas decisivos. Pero tambin es central que Hume es un autor del siglo XVIII - esto es
obvio-, pero lo que quiero decir con eso es que esa obviedad la han pasado por alto
muchos intrpretes porque inmediatamente desvinculan a Hume de ese contexto
intelectual, y su posicin en ese contexto est vinculada con lo que se puede llamar la
ilustracin europea. Tal vez puede ser importante que se decidan estas cuestiones que
aparecen ac, pero no hay que perder de vista que

estn conectadas con ciertos

propsitos que Hume busca con su escritura y que son mucho mejor comprendidos
cuando entendemos su compromiso con la ilustracin. Por ejemplo, en la crtica de la
religin no slo se est jugando a que sus argumentos no funcionen, sino que hay
mucho ms en juego. Recuerden que venimos de contextos donde la gente se mataba
por cuestiones religiosas; la filosofa moderna empieza con cuestiones como la
Reforma, las guerras religiosas. Por ejemplo, Descartes escribe como escribe y no pone
una coma ms de lo que tiene que poner. En el Discurso del mtodo dice que no quiere
que le pase lo que le pas a Galileo, por eso se va a Holanda. Todas esas cosas estn
presentes, y son fuerzas que sostienen la escritura de estas personas. Mismo Locke con
el tema de la tolerancia. Esto es central y quisiera que no lo pierdan de vista; vern
cmo en la seccin 1 de la Investigacin aparece de manera bastante clara.

Esto era para que ustedes tengan cuidado, porque si consultan acerca de
bibliografa, hay interpretes que pueden hacer predominar un aspecto sobre otro. Sean
lectores crticos y sepan que no es una cuestin sencilla de decidir - a pesar de que yo
tengo una fuerte tendencia a interpretarlo en el sentido escptico: como que el
escepticismo es el tema central para entender los otros aspectos. Pero esa es mi

25

interpretacin. La seccin ltima de la Investigacin est dedicada enteramente al

escepticismo. Con esa problemtica cierra Hume la Investigacin. Si uno va al Tratado,
por supuesto, encuentra toda la parte cuarta del primer libro dedicada al escepticismo.
All hay partes muy famosas y muy difciles: toda la cuestin que tiene que ver con la
existencia del mundo externo que es muy interesante pero muy difcil a la vez; tambin
est el tema del yo y muchas cosas ms. Esa parte se llama Sobre el escepticismo.

Uno podra pensar inicialmente que la Investigacin tiene que ver con este
proyecto de investigar el entendimiento, un poco al estilo de Locke que haba sealado
que se trata de investigar auto-reflexivamente las capacidades y los lmites del
conocimiento humano. Pero recuerden tambin que el estudio reflexivo de las
posibilidades del conocimiento tambin lo vincul con Descartes. Este estudio de las
propias capacidades en primera persona tambin est muy presente en Descartes, en la
regla VIII de las Reglas para la direccin del espritu. En ese sentido esto es una
constante; pero es una investigacin que est re-ubicada en espacios tericos distintos.
El espacio cartesiano es claramente inescindible de la metafsica; el espacio lockeano
est vinculado con eso que llam la teora del conocimiento; y la Investigacin de Hume
est inserta en el tratamiento integral de una ciencia emprica del hombre. Hay
constantes, pero hay que tener cuidado. Eso es importante de entender por qu, por
ejemplo, para Locke no podra tratarse metafsicamente esa investigacin acerca del
entendimiento? Pero tambin para el propio Hume por qu no sera suficiente que se
tratara en el mbito de la metafsica o en el de Locke? Lo mismo pasa con el empirismo,
que ser una tesis dentro de la ciencia de la naturaleza humana; como en Locke era una
tesis dentro de su teora del conocimiento.
Pero este estudio que realiza Hume sobre el entendimiento humano tiene un

26

doble propsito. Por un lado contra lo que vamos a llamar la metafsica trascendente.
Con la palabra metafsica hay que tener cuidado con sus muchos usos, pero como la
veremos en este texto, en principio, es casi sinnimo de ciencia rigurosa. O sea, que no
tiene ms alcance que ese, ni menos. Pero entonces podra haber muchas formas de
hacer metafsica. La metafsica trascendente sera la pretensin de conocer cuestiones
que van mucho ms all de la experiencia humana, - o como Hume tambin lo dir-,
que escapan a la vida comn - otro trmino sobre el que hay que reparar bastante.
Ustedes dirn que Locke ya deca eso en relacin a lo que est ms all de la
experiencia, justamente el Ensayo muestra los lmites del conocimiento y que la
metafsica trascendente no puede ser una ciencia. Pero ac tambin hay explcitamente
un punto de crtica a esta metafsica trascendente. Pero tambin hay otro frente de la
crtica que es contra el dogmatismo del sentido comn o de la vida comn. En este caso
el propsito que gua esta crtica es netamente ilustrado en el siguiente sentido: intenta
criticar los males que pueden aquejar y suelen hacerlo, a las religiones que estn
vinculadas con el dogmatismo del sentido comn o con estas metafsicas trascendentes.
Esos males aparecen en esta poca rotulados como supersticiones, fanatismos,
entusiasmos o autoridades ilegtimas. Entonces Hume querr decir que la metafsica
trascendente y el sentido comn estn vinculados con estos espacios de ilegitimidad y
que, por tanto, hacer una crtica de ellos, apunta a criticar este ejercicio de autoridad.
Pero tambin quiere hacer otra cosa con esta crtica: autonomizar la moral y la poltica
respecto de consideraciones religiosas y teolgicas. Cuando digo teolgicas entiendo
la teologa racional, para distinguirla de la religin. En vez de pensar que para tratar
sobre cuestiones morales o temas de legitimidad poltica necesitemos primero recurrir a
la teologa e incluso a la religin y desde ah poder resolverlo, el intento de Hume es
desvincular completamente las primeras cuestiones de las segundas. Con esto no estoy

27

diciendo que Hume lleva a cabo la autonoma de la razn prctica, eso es otra cosa. La
autonoma ac quiere decir la desvinculacin de esas otras consideraciones.
Cules son los efectos que busca con esto Hume? Uno ser lograr la
moderacin del dogmatismo, del sentido comn y de cualquier dogmatismo, estas
pretensiones excesivas de la intolerancia muy vinculada al dogmatismo del sentido
comn. Esto es muy explicito en la seccin 12. El otro efecto que busca es limitar el
alcance del conocimiento. Por un lado moderar y por el otro lado limitar el alcance del
conocimiento a lo que por ahora podemos llamar: el mbito de la experiencia. Luego
vamos a tener que definir muy claramente el trmino experiencia. Pero tambin l
prefiere usar la expresin mbito de la vida comn. Por eso es que l en la seccin 12,
una vez que recorre todo el proyecto, termina caracterizando a la filosofa como una
reflexin que es propia de la vida comn, slo que corregida y sistematizada. Que sea
una reflexin propia de la vida comn implica que no podemos salirnos de ella, esos son
los lmites que no hay que rebasar. Cuando dice corregida y sistematizada est
pensando en la filosofa como un espacio de reflexin que tiene una autonoma propia
relativa, que puede corregir las ideas de la vida comn, es decir, no queda
completamente identificada con ella. Justamente por eso l va a tener distintos frentes
de crtica. Esa ser una operacin riesgosa y vern que muchas tesis que sostiene Hume
lo ponen en una situacin difcil para entender cmo es que funciona el ejercicio de la
crtica. Sin embargo eso es lo que l proyecta y al finalizar termina definiendo la
filosofa y diciendo que es perfectamente compatible con un tipo de escepticismo que es
lo que l llama escepticismo moderado o mitigado. Por ahora no voy a explicar qu
es eso, pero tengan en cuenta la vinculacin explcita que l desarrolla.

Estudiante: Qu buscaba la filosofa adems de sistematizar?

28

Profesor: Sistematizar y corregir. Sistematizar porque la reflexin del sentido

comn o que realizamos en nuestra vida diaria puede ser muy asistemtica, entonces en
la medida en que vos empezs a conectar distintos elementos, lo que hacs es potenciar
esa reflexin. Pero tambin busca corregirla porque l va a necesitar que se marquen
ciertas medidas desde la filosofa, porque ya vimos que lo que dice es que hay una
tendencia en la vida comn hacia el dogmatismo y la intolerancia, entonces en ese
sentido es como que no tuviera exactamente toda la medida de decisin en s misma.

Una de las cosas que le interesan a Hume es dar ciertas indicaciones acerca de la
gnesis del pensamiento trascendente por qu llegamos a pensar estas cosas? Cmo
llegamos a realizar planteos acerca del origen de los mundos? Qu nos lleva a eso?
Habr entonces una especie de estudio gentico del pensamiento metafsico
trascendente. Eso est tambin muy vinculado con la gnesis de la religin. En principio
el pensamiento no sera una creencia porque hay pensamientos en los que nadie cree.
Pero estar fuertemente ligado con creencias, no simplemente con pensamientos.
Entonces en funcin de este programa que l seala en la seccin 1 y de la
caracterizacin general que l nos va dando en otras secciones como la 8 y la 12 es que
presento este cuadro:

Seccin 1: Programa filosfico

Secciones 2, 3 y 4.1: Empirismo

Secciones 4, 5, 6 y 7: Examen de la causalidad

Aplicaciones:

Seccin 8: Libertad y necesidad

29

Seccin 9: Razn de los animales

Seccin 10: Sobre los milagros

Seccin 11: Sobre la providencia y la vida futura.

Seccin 12: Filosofa y escepticismo moderado.

La seccin 1 nos va a contar, entre otras cosas, en qu consiste su programa

filosfico, o sea qu es hacer una investigacin acerca del entendimiento, para qu y
cmo. Luego, el punto de partida de la Investigacin ser el empirismo, pero Hume
tendr que caracterizar su posicin empirista de una manera muy cuidadosa y lo va a
hacer en distintos pasos. Entonces le dedicar varias secciones: la 2, la 3 y la primera
parte de la 4. Voy a tratar por qu es necesario dar todos estos pasos para dar una
caracterizacin completa y que se entienda correctamente el tipo de empirismo que
Hume sustenta. En Locke no era tan sencillo ver esto, haba dos sub-tesis. Una vez que
caracteriza eso, lo que har es una investigacin empirista de un tema muy clave de la
metafsica que es la causalidad. Es un examen empirista de la causalidad: esto le llevar
cuatro secciones: la seccin 4, la 5, la 6 y parte de la 7. Ustedes saben por qu la
causalidad es un elemento clave. El propio Descartes no podra dar ningn paso si no es
usando el principio metafsico de la causalidad, entonces es central para construir no
slo pruebas sobre la existencia de Dios sino tambin para cualquier tipo de
conocimiento.
Entonces el ncleo de las posibilidades del conocimiento metafsico parte de este
texto de la primer Investigacin centrada en el anlisis de la causalidad. Hay cosas que
deja de lado, no porque no sean importantes sino porque quiso apuntar a un ncleo
central. Una vez que tenemos este anlisis de causalidad -que va a tener un resultado
escptico-, lo que va a derivar de este examen es una concepcin revisada de la

30

causalidad. Revisada en el sentido de que sea compatible con el empirismo, y entonces

lo que va a hacer es aplicar esta condicin de la causalidad revisada en estos trminos, a
distintos temas cruciales de la metafsica en este contexto.

Pasamos a las aplicaciones:

La primera va a estar en la seccin 8 que se llama Acerca de la libertad y de la
necesidad. Esta seccin nos da mucha informacin acerca de cmo l esta entendiendo
la ciencia emprica del hombre, acerca de las acciones voluntarias, etc. La seccin 9
trata Acerca de la razn de los animales, es un poco audaz esto de poner esta seccin
en este esquema, sin embargo uno de lo elementos claves de la tradicin metafsica al
menos

cartesiana, esta distincin tajante de la razn, donde los animales quedan

desligados por completo. Hume nos va mostrar que el nico sentido que le podemos dar
a la nocin de razn es algo que la hace perfectamente aplicable a los animales si
bien no niega una diferencia gradual- pero lo que esta haciendo es reubicar en el mbito
de los seres vivos otra forma de entender la racionalidad y no desvincularla. Esto se
analiza a lo largo de toda la Investigacin. Y en el Tratado apenas termina de tratar un
tema se pregunta Y qu pasa con los animales? Y el tema de los sentimientos que
compartimos con los animales?, etc. Es esto, es decir, hay una transformacin en la
antropologa. Ahora vamos a aplicar la concepcin revisada de causalidad en la
seccin 10 a la Problemtica de los milagros a travs de una investigacin que
podemos llamar la epistemologa del testimonio en trminos de la concepcin
revisada de la causalidad. La seccin 11 es Acerca de la Providencia y la vida futura
sobre la base revisada en la causalidad: qu podemos conocer acerca de las religiones. Y
la seccin 12 por ultimo, cierra tematizando las distintas formas de escepticismo que l
quiere definir, pero no simplemente caracterizando sino presentando toda una batera

31

muy condensada de argumentos escpticos de una manera muy sistemtica, que incluye
una caracterizacin mucho mas extendida en trminos de la practica escptica en el
Tratado. Ac y lo hace recorriendo mbitos del saber, es donde trata de hacer estas
conexiones que se aplican en las secciones 4,5,6,y 7; y vuelve a la seccin 1 y trata el
carcter de la filosofa y el escepticismo moderado.
Una vez que se disearon los limites de los conocimientos, le va a interesar
mostrar cules son lo efectos que puede tener este ejercicio. Esto es importante para el
propsito ilustrado de la obra: ver qu capacidad ejerce esto sobre las creencias
religiosas y de otro tipo, por eso es parte del efecto que l busca a travs de este
ejercicio filosfico.

Bien, volvamos a la seccin 1 del Programa. En una primera lectura la seccin 1

es un poco confusa porque tiene muchos frentes, y entonces hay que relacionar muchos
elementos para no perder Si describiramos los frentes que aparecen enlazados
tendramos un ncleo vinculado a la antropologa: insina ciertas caractersticas de
cmo operan los seres humanos y cmo es que hay que verlos. Esto lo hace revisando
tres dimensiones que son: la razn, la teora (el pensamiento, el ejercicio reflexivo).
Ser empirista no quiere decir ser irracionalista. Tanto un empirista como Hume como un
racionalista como Descartes, ambos estn vinculados a esta defensa de las luces, o sea
criticarle al racionalista algunas cosas de ninguna manera quiere decir ser irracionalista,
sino defender un espacio distinto de la razn, - eso hay que tenerlo muy presente.
Entonces, los seres humanos son seres racionales, hay un espacio para la teora.
Otra de las dimensiones que va a sealar es la socialidad. Y la tercera, la que tiene que
ver con el trabajo, la accin. La palabra accin me parece medio equivoca porque
accin podra estar vinculada con socialidad y ser la praxis, y ac el trabajo se podra

32

llamar poiesis, pero bueno.

Lo que nos va a decir en estos textos muy breves pero muy claros es que estas
tres dimensiones que comparten los seres humanos, ninguna de ellas puede esto
descriptivamente- ninguna de ellas debera autonomizarse respecto de la otra, en el
sentido de presentar como una especie de pretensin de ser la dimensin dominante. Por
ejemplo la teora pura seria esta teora autonomizada, lo cual quiere decir usar la
razn desvinculada de las otras dos dimensiones, y esto llevara al escepticismo mas
extremo. Esto lo dice Hume expresamente en el Tratado. El escepticismo extremo tiene
que ver con que la razn trabaje sola por completo y entonces pierde cualquier medio de
decisin. El texto en la primera seccin, dice:

El hombre conserva su ser razonable y en tanto tal recibe de la ciencia el

alimento y la nutricin que le corresponde. Pero tal es el alcance de la mente humana
que poca satisfaccin puede esperarse en este punto ni del grado de seguridad ni de la
extensin de sus ambiciones: el hombre es un ser sociable no menos que un ser
racional, pero tampoco puede siempre disfrutar una compaa agradable y libertina,
o mantener la debida apetencia de ella. Tambin el hombre es un ser activo y por esta
disposicin as como por las diversas necesidades de la vida humana, ha de someterse
a los negocios, pero a la vez requiere alguna relacin ya que no puede soportar
siempre su inclinacin hacia la preocupacin y las falencias. Parece por lo tanto que la
naturaleza ha reestablecido una vida mixta como la mas adecuada a la especie
humana, y secretamente ha ordenado a las hombres que no permitan que ninguna de
sus predisposiciones les absorban demasiado hasta el punto de hacerlos incapaces de
otras preocupaciones y entretenimientos.

33

Ahora viene una frase donde l pone hablando a la naturaleza, donde la

naturaleza le dice a los seres humanos:

Entrgate a tu pasin por la ciencia [Detrs de la teora pura tambin hay

fuerzas que tienen que ver con esta pasin por la verdad, por ejemplo] pero haz que tu
ciencia sea humana y que tenga una referencia directa a la accin y a la sociedad.
Prohbo el pensamiento abstracto y las investigaciones profundas

[o sea: la

autonomizacin de la teora] y las castigare seguramente con la melancola pensativa

que provocan, con la incertidumbre

Fjense que habla del escepticismo mas extremo, ese sera el efecto. Termina
diciendo la naturaleza:

S filsofo pero continua siendo un hombre.

Esta diciendo esto en un sentido descriptivo, de cmo de hecho parecen ser los
seres humanos. Pero tambin hay un nivel como prescriptivo acerca de qu pasara se si
se autonomizara alguna de estas dimensiones y qu efectos tiene. Se estara
recomendando implcitamente -como dice l- lo que la naturaleza tcitamente estableci
para los seres humanos. Esta dimensin de la naturaleza que ac esta personificada este es un punto importante- subtiende a toda la vida humana, y sobre cuyo margen la
razn y el saber tienen un lugar. Tal como dice el texto los saberes estn vinculados a
la sociabilidad y a la accin. Esto es un ataque a la nocin de teora pura, al proyecto
de la investigacin pura, al concepto de teora pura de la tradicin filosfica. No es que
va a ser posible todo saber. No. A pesar del escepticismo va a haber ciencias empricas,

34

y no por eso lo vamos a tener que entender bajo el concepto de la teora pura en el
sentido de pretensin de que haya un fundamento ultimo del saber: eso va a estar
vedado, y justamente el escepticismo va a ser el que nos muestre cules son los distintos
limites que hay, porque vamos a ver que no hay simplemente un limite respecto del
alcance. Habr temas que no podemos tratar racionalmente, por lo tanto las disputas son
indecidibles. Entonces, dentro aun de ese contexto tan limitado, no hay base de
justificacin ultimo ni siquiera para lo que podemos explicar en este mbito acotado.
Esto es difcil de entender, pero lo anticipo ac y despus lo vamos a ir desarrollando.
l hace esta consideracin antropolgica, esto es lo que nos quiere mostrar. Lo
hizo ya en el Tratado, y all tambin muestra la independencia que tienen los
sentimientos morales y estticos respecto de toda consideracin terica es otro
movimiento central de la filosofa de Hume que no lo inventa l, sino que esta
reflexionando ciertas filosofas de su poca. Pero lo que s aparece claramente es que lo
que tiene que ver con los valores estticos y morales, no es exactamente algo del orden
del conocimiento sino de un orden distinto. Esto tambin esta presentado ac. Eso le va
a ayudar a l a sostener esta tesis de la autonoma de la metafsica, de la religin, de los
intentos del conocer, al vincular la moral a la naturaleza humana, pero la naturaleza
humana tiene muchas dimensiones y no todas son del orden estricto del conocimiento.

Bien, qu ms nos dice esta seccin 1: Hume comienza hablando de las distintas
formas en que se podran abordar las ciencias morales o las ciencias acerca del hombre,
y habla de las distintas filosofas que tratan del hombre, y plantea que pueden ser de dos
tipos. Una es una consideracin acerca de los hombres, que toma en cuenta aspectos
como la sociabilidad, la accin; y entonces apunta a ser un discurso que tenga que ver
con la reforma moral. Por lo tanto, desde el punto de vista de las modalidades

35

discursivas es mas bien del tipo de ensaystica, trata de obtener efectos sobre las
costumbres, l la llama filosofa fcil, en fin le pone distintos rtulos que van
apareciendo por ah, y contrapone esta filosofa fcil, esta especie de discurso filosfico,
la contrapone a lo que va a llamar ac una filosofa abstrusa, profunda, esto sera la
metafsica en el sentido de unas ciencia acerca del hombre: hacer una investigacin
rigurosa desde el punto de vista metodolgico que no estara dirigida a cualquier
publico porque podra ser muy complicada. Imagnense que l esta diciendo esto en este
contexto en donde la diversidad de los pblicos puede ser mucho ms divergente que el
actual, en el sentido de los ignorantes, analfabetos, esta diversidad podra ser gigantesca,
ms que en nuestra poca. Esta filosofa abstrusa y profunda tiene un pblico muy
reducido, pero lo que dice tambin es que habitualmente est comprometida con una
visin de hombre al que lo ve ms bien como muy racional, como que enfatiza el otro
polo.
El problema que Hume va a querer defender es que amabas maneras de radicar
la filosofa son importantes, ambas estn bien y no tenemos por qu excluir ninguna de
las dos. Pero lo que l pide es que hay que hacer una apologa de la filosofa profunda,
se requiere hacer una apologa por dos razones, una porque la filosofa profunda se ha
merecido un lugar destacado: la metafsica. Todava, dice Hume, no se ha llegado a
ningn acuerdo acerca del conocimiento, hay disputas interminables, entonces ella sola
se desacredita, no hace falta que nadie lo venga a hacer desde afuera. Y si desde afuera
acusan a la metafsica, al intento de una ciencia rigurosa acerca del hombre, est
justificado. Pero hay otra razn por la cual hacer una apologa de esta filosofa profunda
y es que desde la filosofa fcil surge algo as como una exclusin intolerante de
cualquier ejercicio terico, como si el intento fuera eliminar por completo este aspecto
de la teora en la dimensin de los seres humanos: dejmoslo, no hace falta ninguna

36

teora, ninguna ciencia acerca de los seres humanos. Son dos frentes en los que l tiene
consideracin: el frente de esta filosofa fcil que apunta a los elementos mas prcticos
y niega los aspectos racionales, - y ese es un lugar donde Hume ve que se puede estar
atrincherando el dogmatismo de la vida comn, la intolerancia. Y entonces, si yo me
quiero dedicar a la teora pura en el sentido de ser matemtico, aunque no tenga
ninguna utilidad? Por qu estara mal, si solamente lo hago porque a m me gusta?
Por qu habra que excluir este espacio? Lo que uno escucha a travs de la filosofa
fcil es eso: es un intento de excluir el ejercicio de la razn, y por lo tanto esto requiere
hacer una apologa de la filosofa profunda, es decir, mostrar que tambin este espacio
terico puede tener su aspecto importante.
Cmo se hace esta apologa entonces? Esta apologa tiene como distintos pasos.
Respecto de esta intolerancia que quiere excluir la teora en la vida humana, tiene que
ver con lo que antes sealamos en el sentido de la utilidad que puede tener va desde
ese lugar. Entonces esta filosofa profunda puede ser til para la filosofa fcil, habra
que verla como complemento porque sin la filosofa profunda no se puede alcanzar un
grado de exactitud y rigor en los sentimientos, preceptos, razonamientosentonces se
produce una analoga entre la relacin que hay entre arte/anatoma con filosofa
fcil/filosofa profunda. As como un pintor renacentista por ejemplo Leonardo, poda
dedicarse a estudios anatmicos para tener un arte muy sutil y perfecto sin excluir
justamente esos estudios rigurosos, lo mismo pasara con la filosofa fcil en relacin
con loa filosofa profunda: si queremos ser moralistas tenemos que anatomizar la
naturaleza humana, investigar con rigor critico esos sentimientos ese es el punto del
nfasis- y no solo como un ensayismo acrtico. El otro aspecto es la utilidad que tiene
para la vida prctica, porque servira para los intereses de las sociedades en todo oficio y
profesin: para la poltica, la abogaca, para la relacin con las distintas dimensiones de

37

la accin. l la ve como una ciencia muy operativa que interviene en la sociedad.

Conocer la naturaleza humana nos puede permitir mejorar nuestra forma de entender la
accin y modificar la accin. Y en tercer lugar la satisfaccin de una curiosidad
inocente, que es lo que decamos antes: si a m me gusta por qu me van a prohibir
esto? Fjense que dice curiosidad inocente y esto hay que subrayarlo porque la
curiosidad es aquello que nos lleva a investigar mucho ms all, y eso puede ser una de
las races de los pensamientos metafsicos, entonces la curiosidad puede ser inocente
pero tambin puede traer ciertos peligros. Y quien esta detrs de la curiosidad es la
imaginacin que va a aparecer desempeando muchas funciones, algunas criticas, y
otras que nos explican la gnesis de estas extralimitaciones que, vinculadas con las
pasiones, tambin nos permiten explicar excesos e intolerancias de los seres humanos.
Pero esta curiosidad es una defensa del espacio individual, esta libertad respecto a la
accin individual es un punto importante.
.
Estudiante: Y lo de inocente?

Profesor: Porque mientas esta curiosidad sea inocente no va a haber problemas,

pero si deja de ser inocente l nos va a mostrar cundo deja de ser inocente- es cuando
empieza a extralimitarse de la investigacin propia del entendimiento humano: cuando
me salgo de la experiencia y quiero saber, es cuando voy a pelear con vos a muerte
porque quiero imponerte mi teora acerca del origen del mundo, y vos tambin a m,
entonces cuando estos fenmenos del pensamiento metafsico se conectan por otras vas
con fanatismos, intolerancias, entonces ah empieza a tornarse una curiosidad peligrosa.

Bien. Este es un primer paso de la apologa frente al ataque externo podramos

38

decir, este ataque que viene de un discurso de la poca y desde varios siglos atrs. En la
poca de la Reforma se acenta un discurso que ataca fuertemente a todo ejercicio de la
razn, y ah es donde Hume ve que esa fuerza intolerante se atrinchera. l necesita
mostrar ese espacio fuertemente, porque resulta que por otra parte nos va a mostrar cun
fuerte es el escepticismo, parecera que l mismo podra estar en el lugar del que ataca
la razn, porque el escepticismo mas extremo muestra la inexistencia de la razn en el
sentido de la justificacin racional. Entonces Hume necesita ubicarse en ese espacio
terico- poltico y religioso, en un lugar muy definido.
Pero el punto mas central de la apologa tiene que ver con una autocrtica
realizada desde adentro de la filosofa profunda, es decir, la propia metafsica tiene que
someterse a esta explicacin de los lmites y el alcance del conocimiento humano,
porque eso va a ser lo que efectivamente va a terminar con este descrdito. Entonces,
esa va a ser la mejor apologa de todas: mostrar cul es el espacio del saber y mostrar
qu sentido tiene todo eso. Eso es lo que se propone a travs de su Investigacin: los
alcances a travs de esta ciencia emprica del hombre.
Esta ciencia emprica del hombre, metodolgicamente trata de introducir el
mtodo experimental, esto esta muy claro en el texto porque prcticamente se refiere a
Newton y lo que nos dice es que va a adoptar algo parecido en este sentido: la
descripcin de los hechos y los eventos que son el objeto de investigacin, y despus va
a tratar de justificar los principios generales que rigen estos acontecimientos, estos
eventos. Esto es lo que hizo Newton en relacin a la naturaleza externa (materia)
justamente logro mostrar cmo a travs de la ley de gravitacin universal, se poda
unificar todo el campo de la fsica. Pero ojo, lo que esta haciendo Newton son
generalizaciones empricas, no esta diciendo cul es la esencia de la materia, eso es un
supuesto. No confundamos, se pueden hacer estas generalizaciones pero tambin tienen

39

un lmite. Entonces, Hume lo que esta proponiendo es que, va a hacer esto mismo pero
ahora con la naturaleza humana, que es tambin una naturaleza donde hay eventos y
hay regularidades que justamente se tratan de investigar, y hay leyes en sentido idntico
al sentido que tienen las leyes en la naturaleza material . Hume va a tratar de defender
que las ciencias morales y las ciencias naturales son del mismo tipo. Esta es una tesis
muy importante que abre a futuro toda una lnea de interpretacin de las ciencias
humanas. Pero vamos a ver que esto va a haber que entenderlo de una manera inversa;
vamos a estudiar los detalles en la seccin 8. El punto es que cuando se habla ac de la
naturaleza humana no es ninguna consideracin metafsica, sino una investigacin
emprica que funciona a nivel descriptivo.
Cul es le punto de partida, desde donde se inicia esta consideracin? Porque
cuando uno lee la seccin 2 parece que estamos instalados nuevamente en el escenario
cartesiano, es decir, la mente que investiga sus propios pensamientos, etc. Y ac el
objeto inicial es la mente. Va a ser un poco difcil entender qu hay que llegar a concluir
en Hume con respecto a la mente, pero en principio parece que pone en un lugar muy
central al Yo, podramos hablar de lo mental, y de los eventos mentales y de las
regularidades que, de manera no reflexiva, no voluntaria, y no personal, rigen los
eventos mentales, y que si hay fenmenos que tienen que ver por ejemplo con lo
personal, es algo que se tiene que explicar a partir de esto. El Yo no va a ser algo que se
presupone en Hume, sino que se va a explicar a partir de esta voy a emplear una
metfora- geografa de lo mental como un elemento a recorrer descriptivamente; otra
metfora es la anatoma, etc. Esto es para que vean que hablar de la mente, pareciera
que nos comprometiera con muchas tesis cartesianas, pero vamos a ver cmo Hume se
las arregla para mostrarnos que no es tan as, aunque lo muestra desde la primera
persona, porque la primera persona es el mbito donde uno esta ubicado, desde ah hay

40

que mostrar cmo muchas de esas tesis que sostuvo Descartes y que Locke acept, no
son ciertas: el concepto de la transparencia , el concepto de la libertad en el sentido
cartesiano, etc., etc. Es en ese mbito de fenomenalizacin de los propios pensamientos
que Hume va llamar las percepciones, es que se realiza esta Investigacin en estos
trminos de una ciencia emprica. Pero ac dice experimental: se trata de
experimentos. Este tema de los experimentos no esta interpretado en la Investigacin,
no esta explcitamente tematizado este carcter de hacer experimentos, eso aparece en la
Introduccin. En el Tratado explcitamente nos habla de que se intentaran hacer
experimentos, y de las dificultades de intentar hacer experimentos en las ciencias
humanas en las que justamente el objeto y el observador son el mismo, esto va a marcar
una reflexin metodolgica de Hume bastante peculiar acerca de hacer experimentos, de
la necesidad que tiene este carcter experimentalista en el caso de las ciencias humanas,
por ser diferentes en este punto respecto de las ciencias fsicas. No voy a insistir en este
punto pero fjense que es central, porque cuando uno quiere profundizar, por un lado
esta lo programtico pero por otro lado no sera tan fcil.
Bien, tenemos la ciencia experimental del hombre. Pero en esta Investigacin va
a elegir una lnea que esta muy vinculada con la crtica del entendimiento (el primer
libro) y va a mostrar los efectos que tiene en otros, ciertas aplicaciones. Con esto
cerrara la seccin 1. Cuando ustedes lean todo el texto tienen que vincular la seccin 1,
la seccin 8 y la 12 para reunir. Porque la seccin 8 trae esta tesis de que las ciencias
morales son del mismo tipo que las ciencias fsicas y biolgicas, y todas son naturales
en algn sentido. Eso a ustedes les va a permitir dar una mejor caracterizacin de lo que
ac dice muy programticamente. Y en la seccin 12, como vuelve sobre el
escepticismo, tambin nos va a mostrar los profundos lmites de esta ciencia emprica
incluida la propia Investigacin y el Tratado acerca de la naturaleza humana. Pero

41

tambin ah hay muchos lmites que no son simplemente el alcance, por eso hay que
complementarlo. Estas ciencias no estn haciendo metafsica, al hablar de naturaleza
humana, en principio segn Hume, no hay ningn compromiso con ninguna ciencia
metafsica.

Ahora quiero avanzar sobre el empirismo. Esto va a marcar el punto de partida.

Para definir el marco de la Investigacin, es central caracterizar este empirismo para que
sea consistente consigo mismo, y caracterizarlo en distintos aspectos. Hay ciertas
secciones en las que se van a dar distintos pasos para esto. Habitualmente los manuales
sealan el empirismo en la seccin 2 Origen de las ideas pero es insuficiente para
terminar de calificar el empirismo, hablar solo del origen de las ideas en este punto va
a hacer algo parecido a lo que hace Locke, pero entendiendo las diferencias.
Hay un primer paso en la caracterizacin que esta en la seccin 2, este paso es
doble: por un lado se va a referir a todos los contenidos del pensamiento y al igual que
Locke va a sostener que no hay contenidos que sean inteligibles se los estoy diciendo
de una manera muy grosera, luego entraremos en detalles. Esa va a ser la idea en
principio. Pero adems va a introducir una instancia de marcacin entre realidad y
pensamiento que no va a tener que ver con los contenidos del pensamiento sino con la
modalidad vivencial de esos contenidos. Este es un paso clave de un empirista, por
ejemplo a largo plazo es una forma de bloquear el argumento ontolgico. Qu pasa
respecto al contenido del pensamiento? Al estilo de Locke va a querer mostrar que no
hay contenidos inteligibles, por lo tanto que no hay ideas innatas en ese sentido de
contenidos inteligibles. Claramente se expide contra las ideas innatas cartesianas. A
pesar de que no tematiza explcitamente en el cuerpo del texto la disputa acerca del
innatismo, le dedica una nota al final de la seccin. Pero tambin hay algo contra Locke

42

porque cuando Locke desarrolla su teora de las ideas abstractas, empieza a decir cosas
que a muchos de sus contemporneos les resultaron sospechosas, particularmente a
Berkeley que desarrolla una critica exhaustiva de la teora de las ideas abstractas de
Locke, porque le parece que lo que dice este autor es inconsistente con un empirismo
que relaciona los contenidos del pensamiento, porque si los contenidos del pensamiento
son sensibles no puede haber ideas abstractas que sean vagas o indeterminadas. Esta
tesis, si uno la trata de manera consistente, lo que estara diciendo es que todos los
contenidos mentales son al estilo de imgenes determinadas, algo concreto, y que en el
caso de poder desarrollar una teora de las ideas generales habra que ver cmo.
Berkeley dio claves para eso, porque a la vez que realiza la crtica de la teora de la
abstraccin de Locke, lo que hace es mostrar cmo estas ideas adquieren funciones
generales entre otras ideas. Entonces a travs de este funcionamiento sgnico entre estas
ideas vinculadas con el lenguaje, Berkeley empieza a mostrar sin entrar en
incompatibilidad con esta tesis-, empieza a mostrar que hay ideas generales que seran
ideas que, desde el punto de vista de su contenido son siempre particulares, pero que
pueden funcionar como generales. O sea que la generalidad esta explicada en trminos
de funcionamiento y no en trminos de contenido. De todos modos sobre esto no voy a
entrar, en todo caso ustedes pueden leer a Berkeley.
En Hume tenemos insinuado esto contra las ideas abstractas lockeanas. En esta
seccin para defender esta subtesis empirista, lo primero que hace Hume es introducir la
nocin de percepciones, y dos clasificaciones de las percepciones. Estas percepciones
son los objetos que son accesibles a la mente: ese espacio de fenomenalizacin que yo
les deca que inicialmente parece cartesiano, en el sentido del sujeto relacionado con su
propio pensamiento. Entonces las percepciones son los objetos concientes de la mente,
y eso es lo que se clasifica. Ac no habla de los objetos del mundo externo, a pesar de

43

que ustedes van a encontrar en esta y en otras secciones, que s se refiere a objetos del
mundo externo. Esto puede resultar muy complicado en el sentido de creer que se
contradice, pero justamente Descartes haba dicho que haba que dar una prueba acerca
de la existencia del mundo externo, porque la relacin inmediata que tenemos es con
nuestro propio pensamiento y no con los objetos del mundo. Por ahora lo dejamos
planteado.
Lo que hace Hume es clasificar estas percepciones en dos tipos: una es la
distincin entre impresiones e ideas. Las percepciones de Hume parecen ser
inicialmente muy parecidas a los pensamientos cartesianos o a las ideas de Locke
porque este llamaba a todo ideas, pero hay diferencias terminolgicas. La diferencia
que establece Hume entre impresiones e ideas es respecto de esta modalidad donde
habitualmente, dejando de lado los casos de anormalidad, nadie confunde realidad con
ficcin. Es decir, nadie confunde en el presente lo que esta recordando como si lo
estuviera viviendo en la actualidad. Esta marcacin de aquello que se me presenta con
esta modalidad vivencial de la realidad, es a lo que Hume va a llamar impresiones
que pueden ser de dos tipos: impresiones de la sensacin actual: sonidos que estoy
oyendo, colores que estoy viendo, etc., es decir, impresiones del presente, o bien los
sentimientos que tengo ahora: estoy triste, o estoy alegre, etc. Entonces pueden ser
impresiones de sensacin o de reflexin.
Las ideas serian justamente todo aquello que no presenta esta modalidad
vivencial y por lo tanto parecen ser de dos tipos: de la memoria (referidas al pasado) o
de la imaginacin (meros pensamientos): si estoy leyendo una novela no tomo como
real lo que estoy leyendo. Las ideas de la memoria pueden ser de la sensacin: me estoy
acordando de las visiones que tuve durante el terico de la vez pasada en este aula; o
bien los sentimientos que tuve en la fiesta de cumpleaos de mi pap. Y eso es lo que

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puedo anticipar tambin: puedo anticipar los sentimientos que voy a tener en la prxima
fiesta de cumpleaos aunque me equivoque-, o bien lo que voy a estar viendo porque
estoy pensando dnde la voy a hacer, etc. Hume dice que, entre las impresiones y las
ideas hay diferentes grados de fuerza o vivacidad, por ejemplo las impresiones tienen
el mximo de fuerza o vivacidad, no es el contenido sino la manera en la cual uno vive
desde la primera persona, y por eso las llama impresiones, pero no en el sentido de
que hubiera un objeto externo que impresiona mis sentidos, sino cmo me impactan en
la vivencia, no importa qu las produce.
Y las ideas son las que tienen cero o nada de grado de vivacidad. Esta es la
primera clasificacin que Hume necesita para llegar a formular el principio empirista
es decir la tesis de los contenidos de la mente, porque la palabra experiencia es
insuficiente, por eso es que hay que empezar a articularla conceptualmente, para decir
con precisin qu es lo que entendemos por experiencia. Algo que Locke ya haba
empezado a hacer, pero que en Hume va a tener una articulacin mucho mayor y mas
pautada.
La segunda clasificacin de las percepciones es en simples y complejas,
es decir que yo puedo tener impresiones simples, impresiones complejas, ideas
simples e ideas complejas. Ac Hume da pasos cruciales pero muy breves, son
distinciones que requieren una presentacin detallada, en principio se refiere a algo que
Locke tambin haba dicho: se refiere a la uniformidad del contenido que esta siendo
vivenciado, es decir que desde la primera persona yo puedo distinguir, y entonces es un
simple relativo al perceptor (a m) no es un simple en s mismo, no es una cuestin
metafsica. Y est lo que esta dado, lo que tiene carcter de involuntario pero esto no
lo seala ac, habra que ir al Tratado. Lo importante es que esta distincin entre
simple y complejo intenta ser exhaustiva: todas las percepciones o son simples o

45

son complejas, y las complejas son resultado de ciertas relaciones entre las simples. O
sea, que no es que estas complejas vayan a agregar contenido que no est dado ya por
las simples. Este atomismo mental es como una posicin que circula en muchos de estos
filsofos ya sean racionalistas ya sean empiristas; si bien podra ser un frente de ataque
desde otros puntos de vista.
Con este vocabulario formula lo que se suele llamar el principio empirista
que dice: Todas las ideas simples son copias y se derivan de impresiones simples.
Con esto, uno tendra que decir que no hay contenidos inteligibles, estara queriendo
hacer eso: bloquear un contenido inteligible. Fjense que dice todas y esto es
importante porque si no dijera todas podra quedar la posibilidad de algn contenido
inteligible. Pero este todas tampoco hay que entenderlo en el sentido de un todo que
lo nico que estuviera haciendo es una definicin de ideas. No, este es un principio que
es emprico, de naturaleza humana. Al decir copia de esta diciendo que la mente no
tiene poder de crear nuevos contenidos. Cuando dice se derivan de est hablando de
un orden de aparicin: hay una regularidad. Como es una generalizacin emprica puede
ser que haya casos que tal vez parezcan excepciones. Fjense que dice todas y
tenemos dos relaciones: una dice que son copia de, ac se refiere estrictamente al
contenido, no puede ser que haya copias de ideas simples que antes no hayan sido
impresiones simples. En ese sentido la mente no tiene poder de crear radicalmente
nuevos contenidos. Pero adems dice se derivan de, esto quiere decir que en el orden
de aparicin hay una regularidad, no es que podra invertirse el orden, no: primero
impresionan y despus suelen estar asociadas a estas ideas - parece que esta palabra
hablara de la conexin causal. Esta es la formulacin, el vocabulario que utiliza es
descriptivo, primero porque esta diciendo que se formula esta tesis dentro de una
relacin donde no esta hablando de objetos del mundo externo, de objetos materiales,

46

sino que es una tesis de relaciones dentro de la mente o de tipos de percepciones. Lo

que hace es indicar la tesis empirista reduciendo el conjunto de las percepciones a una
base que tiene esta modalidad central, que es esta fuerza vivencial que esta marcada
como la vivencia de lo real.

Justificacin de este enunciado: dos argumentos. Introduce las clasificaciones

para, en este vocabulario, formular el principio. El primer argumento que Hume da, est
referido a las ideas complejas; y el segundo a las ideas simples. El argumento acerca de
las ideas complejas es un argumento, es decir, tiene muchos pasos, tiene la
complejidad retrica que es muy importante, porque esta en funcin de que yo no puedo
recorrer todas las ideas -una por una- complejas para mostrar esto, entonces cmo hago
para mostrar y apoyar el principio. Es como que hago una reconstruccin, el argumento
se lo podra ver funcionando as: habra casos fciles de ideas complejas y casos
difciles de ideas complejas.

Justificacin (Principio emprico)

1. Ideas complejas: Casos fciles
Casos difciles (Ideas de Dios): carga de la prueba
2. Ideas simples

Esto desde la perspectiva de un empirista y un racionalista. Un caso difcil seria

el mejor caso de contraejemplo de un racionalista en contra de esta tesis: la idea de
Dios, esa que Descartes dira es innata, es decir, lo que presentara como
contraejemplo quien quisiera atacar la tesis empirista. El caso fcil seria la idea de
manzana, la idea de naranja. Lo que dice el texto es que si podemos hacer estos

47

anlisis de lo complejo a los simple, podemos ver que eso simple se puede llevar a las
impresiones. Ac no habra problemas.
El problema es el que decamos antes. Entonces lo que Hume va a hacer es un
anlisis reductivo de la idea de Dios y a continuacin va a decir lo siguiente, -y ac
viene el retrucano retrico que es muy importante: que si el anlisis reductivo que l
hace de la idea de Dios no le gusta al racionalista, entonces la carga de la prueba ahora
la tiene el racionalista, es decir, tiene que venir el racionalista a discutir este anlisis que
esta haciendo, y sobre esa respuesta l seguira la discusin. Es decir, no puedo recorrer
todos los casos, entonces tengo casos fciles, y casos difciles.

Estudiante: Es una falacia

Profesor: No, no es una falacia para nada. En toda discusin controversial hay lo
que se llama la carga de la prueba, es decir, en funcin de los presupuestos
compartidos, aquel que los quiere negar tiene que argumentar, entonces tiene l la carga
de la prueba. En el caso donde hay discusin, Hume da su anlisis reductivo que l
argumenta mostrando que este caso -que para Descartes sera una excepcin-, para
Hume no es una excepcin, le corresponde responder al racionalista. No es una falacia.
Lo que pasa es que hay una dimensin retrica de la argumentacin. Retrica no es
sinnimo de falaz, por favor, para mi la palabra retrica es una palabra de excelente
prestigio. Pero sobre todo fjense que hay que hacer esto, porque no podemos recorrer
una por una, entonces tenemos que mostrar en trminos de algunos casos claves.

Qu hace Hume con la idea de Dios? La idea de Dios viene justamente de

esto que dice Descartes en la Tercera meditacin, proviene de datos humanos que son

48

desarrollados indefinidamente todos ellos compuestos- por la idea de Dios: un ser

bueno y sumamente bueno. El rasgo de bondad lo podemos tomar de lo que sabemos de
los seres humanos, la inteligencia pero multiplicamos indefinidamente. Es importante
que vean que entre propuestas racionalistas y propuestas empiristas no es que yo puedo
refutar al otro contundentemente, eso sera fcil, lo que hay es como estocadas. Por
ejemplo Locke critica el innatismo de Descartes, pero despus viene un Leibniz que le
da otra vuelta de tuerca. Esto para que vean que es muy difcil hacer una refutacin
contundente y terminante. Aqu la discusin seguira en la medida en que un empirista
se compromete con que puede hacer desarrollar una nocin de infinito lo
suficientemente rica para cubrir todo lo que habra que cubrir en la ciencia con la nocin
de infinito, por ejemplo la matemtica. Son compromisos que va adquiriendo un
empirista. Este es el argumento entonces de las ideas complejas.

El argumento de las ideas simples es mas fcil, lo que dice es que Podemos
conocer las ideas simples por los canales por donde ingresan a la mente, es decir que si
tuviramos una falla orgnica no tendramos las ideas simples correspondientes, si yo
soy ciego no tengo ideas simples de color, entonces puedo hablar acerca de los colores
en funcin de una analoga de la informacin que viene por otros canales. Porque
analgicamente un ciego puede entender que le falta algn sentido y que solo puede
hablar, pero no es que tiene imgenes. Esto es importante de entender- , es decir, no
tiene ideas, las ideas son eso: imgenes de colores, no son palabras, puedo hablar de
cosas que no siento en la medida que puedo atribuirles significados por medios
analgicos. Pero, repito, no tengo imgenes de estos contenidos, no tengo ideas. Esto
pasa con los cinco sentidos, y tambin con contenidos cuya adquisicin depende de las
circunstancias contingentes de los contextos donde interacto. El lapn no tiene una

49

idea acerca del sabor del vino porque nunca lo prob, porque no hay frutas tropicales.
Entonces me puedo imaginar el sabor de esas frutas tropicales, pero decir me puedo
imaginar quiere decir que analgicamente me lo pueden describir como parecido a algo
que me permite aproximarme, pero no tengo exactamente la idea de ese sabor. Como
ven, tiene un sentido muy fuerte la palabra idea. Lo mismo pasa con los sentimientos,
uno puede hablar acerca de sentimientos que no tuvo, esto quiere decir que si uno no
tuvo ciertas experiencias particulares va a carecer de ciertas ideas que vienen de ah, lo
puedo describir desde afuera, me puedo aproximar analgicamente, pero no s qu es en
primera persona eso. Este es el otro argumento.
Es un argumento emprico: en el primer caso lo que se hace es desplazar la carga
de la prueba. Y en este ltimo lo que se hace es recorrer las fuentes de informacin
vinculadas con las impresiones, y relacionar las ideas con esas fuentes.

Para cerrar con

la seccin 2, despus de la justificacin viene el famoso

contraejemplo que es muy importante entenderlo en funcin de este estatuto que tiene
este principio emprico. Esto lo voy a retomar cuando hablemos del tercer paso que
Hume va a dar en la caracterizacin del empirismo, por ahora lo dejamos as.
Pero a continuacin del contraejemplo Hume dice que toda esta consideracin
que hizo acerca de los contenidos de la mente, se refieren al significado de los trminos
del lenguaje, porque los significados estn respaldados por las ideas. Entonces, cuando
uno tiene trminos cuyo significado es vago, confuso o sospechoso, lo que tiene que
hacer es usar este principio para establecer qu impresiones estn respaldando estas
ideas. O sea, aparece una dimensin crtica de este principio llamado empirista pero
es una crtica de tipo semntica respecto de la significatividad. La ultima instancia de
esta significatividad son las impresiones, puede haber trminos que no tengan y el

50

va a decir que hay algunos trminos de la metafsica- que son candidatos a ser palabras
sin sentido. Este va a ser uno de los frentes de crtica a la metafsica: la metafsica debe
dar un discurso que no tiene sentido. Vamos a ver que hay otros que son tan importantes
como este, por ejemplo la idea de sustancia ac no lo trata, hay que ir al Tratado-, la
idea de yo, de mundo externo. Esto no quiere decir que l rechace que tengan
sentido, aunque a veces va a decir que s como el caso del termino sustancia que a l
le resulta intil. En el caso de causalidad va a mostrar que no se lo puede rechazar
pero que hay que cambiarle el sentido. A partir de ac se abre una lnea de estrategia
critica a la metafsica.

Estudiante: En el caso de la reflexin cul es el canal de acceso?

Profesor: En esta pregunta escucho varias cosas, podra dar una respuesta poco
comprometida y eliminar el problema diciendo: lo que estas diciendo es que vos no vas
a tener idea de ira si no tuviste una vivencia de ira. Ese es el canal. Primero la
impresin despus la idea, y parece que con eso solucion todo. Esa es la respuesta
fcil, porque la respuesta ms enigmtica es que parece que hubiera como referencias al
mundo externo. En estos canales, cuando hablo de los sentidos particularmente, leo los
contextos de vida que son los que estn afuera de mis pensamientos. Ah lo que aparece
es el tema del mundo externo y uno se pregunta en qu medida Hume est autorizado
con su propio discurso a hablar de objetos adems de percepciones? Como dije, no
puedo dar la respuesta en este momento porque no es sencilla, por eso parece que es un
discurso muy fcil y lineal, pero en realidad es un discurso envolvente donde los
problemas parecen estar como sectorizados, y uno puede discutirlos en un momento sin
comprometerse que en otros lugares tenga que estar arrastrando los problemas.

51

Dejmoslo ah y seguimos la prxima.

52

2/1464
40T
Secretara

de

Publicaciones
Materia: HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA
Ctedra: CAIMI
Terico: n 9 jueves 22 - 10 - 09
Tema: HUME (Dr. M. Mendoza Hurtado)

Profesor Mendoza Hurtado: Buenas tardes. Hoy tenemos que recorrer un camino
arduo. Primero vamos a terminar de presentar empirismo. Habamos sealado que la
caracterizacin consista en una serie de pasos y habamos presentado el primer paso de
una serie de pasos. El bloque temtico de esta clase es abordar el examen que hace
Hume acerca de la causalidad en un conjunto de secciones que van desde la 4 hasta la 7.

Hume presenta el empirismo en cuatro pasos. Es importante ver cada uno de

estos pasos para delimitarlo de posiciones realistas y tambin de otras formas de
empirismo. Este empirismo lo podemos llamar moderado y esto seria anlogo a lo
que dijimos sobre Locke pero le podemos agregar otro rotulo que es naturalista que
lo va a diferenciar claramente de Locke.
El paso 1 consiste en el contenido de la mente y se refiere al origen de las ideas.
Esta tesis se suele llamar principio empirista y deca que todas las ideas simples son
copias de y se derivan de impresiones simples. Para entender esto tuvimos que
distinguir entre impresiones e ideas como dos tipos de percepciones, entre simple y
complejas, y sobre esta base se formula este principio. Luego vimos las implicancias
que tiene, y luego los argumentos que da Hume para sostener esto.
1

Y lo ltimo que mencionamos es el valor que Hume concede a este principio

para hacer un examen crtico de algunas cuestiones de la metafsica. Y lo que qued
claro es que, lo que puede examinarse con este principio es algo as como

la

significatividad que pueden tener algunos trminos cuando nos resultan poco claros.
Este principio de significatividad habilita a un tipo de crtica que vamos a llamar
semntica. Si tuviramos alguna sospecha del significado del trmino trmino
hace referencia al lenguaje. sustancia, entonces para poder evaluar el significado, lo
que hay que hacer es reponer las ideas; si no podemos identificar las ideas
correspondientes entonces carece de sentido, o bien tiene otro sentido que hemos
confundido o suponamos. El lenguaje nos da esta posibilidad de estar hablando,
suponer que hay significados, que hay ideas correspondientes, pero a veces resulta que
no hay tal cosa, entonces es como una especie de engao o ilusin.

El 2 paso refiere ya no al contenido sino a la manera de ser de la mente.

Podramos decir que es el paso naturalista. El naturalismo ac se presenta por primera
vez, de una manera y en una seccin que es muy breve y parece insustancial, pero
cuando uno termina de leer todo el texto se da cuenta que nos esta diciendo muchas
cosas y el movimiento es muy escptica. Esta seccin se refiere al los principios de
asociacin y se llama De asociacin de ideas. Este es un paso que, como se refiere a
la naturaleza o a la manera de ser del pensamiento, Hume va a decir que Descartes por
su tesis de que la voluntad es radicalmente libre, entendi muy mal la manera de ser del
pensamiento, y pas por alto toda esta serie de fenmenos que en cierto sentido marcan
algo as como las regularidades que rigen a todos los fenmenos mentales, y que los
rigen de una manera, involuntaria, irreflexiva e impersonal. Previamente a cualquier
demarcacin de un sujeto, lo mental y en este sentido lo mental debe estar como

desligado, desvinculado inicialmente o centrado en una primera persona -esta

caracterizado por regularidades de estos fenmenos, y particularmente de las ideas.
Entonces, cualquier otro fenmeno vinculado con la voluntad que de hecho existe, tiene
que ser comprendido y explicado en este marco. No es que la naturaleza del
pensamiento esta centrada en la primera persona sino algo muy distinto; tampoco esta
diciendo que es la naturaleza porque no puede establecer la diferencia, sino que en el
escenario de las percepciones encontramos o podemos hipotetizar que existen estas
regularidades.
Esto tambin va a tener diferencias con Locke quien hereda algunas tesis
cartesianas. En Locke hablamos que haba operaciones del pensamiento y operaciones
de la mente, que pona todo en ideas simples para dar lugar a ideas complejas, pero
resulta que estas operaciones no podemos decir que sean operaciones naturales sino mas
bien voluntarias y conscientes, es decir mas al estilo de la mente cartesiana. Entonces,
tambin la mente en la concepcin de Locke, difiere de lo que esta diciendo Hume. Y
este es un paso que va a sostener Hume para lo que a la larga quiere demostrar: cmo el
tratamiento de los fenmenos mentales es del mismo tipo que el tratamiento de los
fenmenos materiales - vamos a tener que explicar esto y comprenderlo en sus limites y
restricciones. As como hay leyes de los eventos fsicos, de la materia, como lo es la ley
de gravedad, de eventos que claramente son impersonales, irreflexivos, e involuntarios,
lo mismo pasa con lo mental, y entonces as como con la ley de gravitacin lo que
podemos hacer es explicar formaciones particulares, lo mismo en estos casos.

Estudiante: Hace una analoga con Newton

Profesor: Habra como una anticipacin que uno la lee como una manera
metodolgica, pero tambin hay otras lneas. Hay una analoga con Newton incluso
desde el punto de vista del contenido de la tesis newtoniana, en el sentido de que
tenemos una ley de gravitacin que permite explicar cierta relacin entre unidades que,
de otra manera, seran como dispersas o sin relacin. Entonces estas leyes de asociacin
serian como esas leyes gravitatorias de los fenmenos. Es difcil decir esto por pensar
inmediatamente que la mente es una cosa La mente o lo mental es algo as como este
escenario de fenomenalizacin de estos eventos y donde se puede apoyar que hay
regularidades que rigen estos acontecimientos.

Estudiante: Cul es la diferencia entre este concepto y el de determinismo?

Profesor: Para poder entender la nocin de determinismo y la distincin:

determinismo/ no-determinismo, tenemos que avanzar bastante. Ahora no tiene sentido
que lo responda porque primero tenemos que entrar en el examen de la causalidad,
recin ah vamos a poder tener una nocin de causalidad revisada, consistente con los
pasos empiristas de Hume, y recin sobre esa base l va a abordar en la seccin 8, esta
distincin de qu habra que entender por determinismo una vez que uno revisa la
nocin de causalidad en trminos empiristas. Pero puedo anticipar que el punto fuerte
no va a estar en atribuir un determinismo duro a la mente porque implicara sostener una
tesis metafsica, sino en mostrar que ni siquiera en la materia podemos afirmar un
determinismo fuerte; es decir, va a hacer al revs. Podramos decir que es un
determinismo bastante restringido, va a ir en esa lnea. Lo que Hume va a intentar
mostrar es que solo sobre la base de esta comprensin de la causalidad podemos
explicar los fenmenos voluntarios, y no al revs.

Bien volviendo: estos principios de asociacin, no es que los percibimos; de

ninguna manera. Lo que tenemos son indicios que nos dan ciertos fenmenos mentales
y a partir de los cuales podemos dar una hiptesis de explicacin de esto. Por supuesto
no es una explicacin ultima, eso ya dijimos que esta vedado, no es una caracterizacin.
Les leo un texto donde aparecen estos indicios, dice:

En nuestros pensamiento o discurso mas ponderado es fcil observar que

cualquier pensamiento particular que irrumpe en la serie habitual o cadena de ideas,
es inmediatamente advertido y rechazado, e incluso en nuestras mas locas y errantes
fantasas, e incluso en nuestros sueos, encontraremos si reflexionamos, que la
imaginacin no ha corrido totalmente a la ventura, sino que aun se mantiene una
conexin entre las distintas ideas que se sucedieron. Aun si se transcribiera una
conversacin muy libre y espontanea, se apreciara inmediatamente algo que la
conectaba en todos sus momentos, o si esto faltara, la persona que rompi el hilo de la
conversacin, podra no obstante informar secretamente que haba tenido lugar en su
mente una sucesin de pensamientos que gradualmente la haba alejado del tema de
aquella.

Hasta ahora tenemos nuestro pensamiento o discurso mas ponderado, es decir,

esta clase que estoy dando: yo hago el esfuerzo de seguir cierto hilo, pero a pesar del
esfuerzo, si yo tengo control y poder sobre mi propio pensamiento eso lo pondera
Hume- sin embargo hay una serie de pensamientos que me van sucediendo que yo no
controlo, los margino, pero podra ser que esto fuera muy fuerte y no pudiera
controlarlos conocemos casos.

Otro caso que considera es el de las fantasias y los sueos donde no hay control,
pero aun as parece que no va todo de cualquier manera sino que hay ciertas
regularidades en la cual suceden estos fenmenos.
El tercer caso que menciona es del de la transcripcin de una conversacin libre
y espontanea, si uno la grabara y luego analizara podra ver que hay ciertos lineamientos
que rigen el azar que, a primera vista parece que recorrieran nuestros pensamientos.
Y hay un cuarto caso:

Se ha encontrado en los distintos idiomas, aun donde no podemos sospechar la

mas mnima conexin o influjo, que las palabras que expresan las ideas mas complejas
casi se corresponden entre s. Prueba segura de que las ideas simples comprendidas en
las complejas, estn unidas por un principio universal de igual influjo sobre la
humanidad entera.

Lo que esta diciendo es que hay como una especie de analoga semntica en los
puntos mas claves de cualquier vocabulario. Son indicios, cosas que uno podra
observar o no observar, y sobre estos fenmenos trabaja, para mostrar que se puede
hacer la hiptesis de que existen estas regularidades. Las regularidades no es que las
vemos sino que sirven para explicar diversidad de casos que apuntan todos ellos a estas
regularidades. En este caso de los idiomas, independientemente de las caractersticas
particulares que pueden tener algunos vocabularios vinculadas con distintos entornos,
hay algo que tiene que ver con todos los seres humanos y que son como estas lneas
asociativas mnimas y que apareceran de alguna manera en todos los lenguajes.
Estos son los indicios que l tiene. Fjense que siempre apunta a esto de que aun
cuando haya un control voluntario, reflexin, etc., esta diciendo que esto aparece sobre

el trasfondo de otra cosa. Esta otra cosa es lo que tiene que ver con las regularidades.
Cuales son estas regularidades?

Regularidades
*semejanza
*contigidad (espacial, temporal)
*causalidad (causa-efecto)

Vayan tomando algunas de estas palabras como vocabulario tcnico para que
despus no se confundan con por ejemplo relaciones entre ideas que es otra cosa. Esta
es una hiptesis que habla acerca de principios facticos que rigen o pueden regir los
eventos perceptuales como son las ideas, no es una definicin es una hiptesis empirica
acerca de lo mental.
Estos principios son tres: semejanza; contigidad espacial y temporal;
causalidad o asociacin causa-efecto. Lo que esta haciendo es ubicar esto dentro de lo
mental, esta intentando relacionar y tratar fenmenos sgnicos con fenmenos mentales.
La semejanza nos permite explicar algunas conexiones de significados en trminos
icnicos o diagramticos; y la contigidad con la causalidad es lo llamado
tradicionalmente ndice en trminos tcnicos, que ahora estn referidos a estas
maneras de ser de lo mental. Incluso podra traducirse a otro vocabulario que l mismo
va a hacer en una nota muy larga sobre el tema, de las construcciones narrativas de
ficcin y aquellas que no son de ficcin como por ejemplo la historia, pero la semejanza
podra conectarse claramente con lo que se llama a la metfora, y la contigidad con
lo que se denomina metonimia. Vean cmo estas re-denominaciones, claramente son

puntos que van a tener desarrollo a futuro en el mbito de fenmenos psquicos y

tambin narrativos.
La semejanza tendra que ver con la sucesin: cuando por ejemplo veo el retrato
de un amigo y eso me lleva a evocar a este amigo ausente.
La contigidad es el estar uno junto al otro en el espacio o en el tiempo. La
contigidad de todos estos fenmenos que veo ahora, es espacial. Y si tengo una
memoria visual, repongo los elementos que estn contiguos en el espacio, lo cual me
ayuda a hacer este movimiento mental. En trminos temporales es lo mismo:
reconstruyo lo que pas primero y lo siguiente; este tipo de asociaciones son por
contigidad temporal.
La causalidad aparece diferenciada de la semejanza y de la contigidad. Cuando
veamos la causalidad, vamos a ver que involucra fenmenos que tienen que ver con la
semejanza y tambin con la contigidad, pero con algo ms.
Esta contigidad como les dije, tiene que ver con estar uno junto al otro o
sucederse uno despus del otro. Pero cuando hablamos de causalidad lo que tenemos es
algo mucho ms fuerte: hay una conexin entre los eventos de tal modo, que si no se
hubiera dado el primero tampoco se dara el segundo. Cuando yo lo formulo de esta
manera hipottica y contra- fctica justamente estoy hablando de un vnculo mas fuerte,
se trata de una conexin y no simplemente de una yuxtaposicin o una conjuncin como
el caso de la contigidad. Habitualmente este tipo de conexin que se plantea en la
causalidad es una conexin necesaria, en el asentido de que digo: si no hubiera pasado
esto no podra haberse dado lo otro. El dato fuerte de la cuestin es que, la causalidad
aparece por primera vez en este texto como un principio de asociacin de lo mental.
Imagnense que, en el contexto en que Hume esta escribiendo esto la causalidad
apareca como un principio metafsico que regia todo. Si lo pensamos en trminos de

Descartes era un principio metafsico de alcance universal y por eso ontolgico. Pero
Hume en principio esta hablando de la mente e incluye a la causalidad como otra ley
de asociacin mas. No entendemos todo el valor que pueda tener esto, el que se va a ir
desplegando cuando haga el examen de la nocin de causalidad.

Estudiante: La causalidad desde el punto de vista mental y analtico, la pone

como una especie de momento obligatorio o simplemente como una posibilidad
analtica?

Profesor: Hasta este momento no podemos responder a esas preguntas porque es

precipitado. Hasta no atravesar el examen de la causalidad lo que puedo hacer es
responderte como si ya estuviera hecho. Entonces, tengan paciencia vamos a ver ese
examen y despus vienen las preguntas.

Estudiante: Esta es una pregunta que tal vez ya se puede responder: Hume esta
sacando la causalidad fuera del mbito de la persona que esta analizando la situacin ..?

Profesor: Lo que vemos es que la primera aparicin es como una ley asociativa
de ideas. Esto ya es un signo de interrogacin tendr mas alcance que esto cuando
habitualmente para muchos contemporneos era ante todo un principio metafsico que
hablaba de las caractersticas de todo lo que es? Bueno, ese es el signo de
interrogacin. A medida que avancemos, el examen nos va a decir en qu sentido puede
tener ms alcance que lo que marca ac inicialmente.

Estudiante: Este principio funciona solo para l o para todo el mundo?

Profesor: Funciona para todo el mundo. Pero qu quiere decir esto? El esta
usando un lenguaje, y estos indicios a los que se esta refiriendo son pblicamente
accesibles, no es que se esta refiriendo a lo que le pasa a l; es una hiptesis. . Si se
refiriera a lo que le pasa a l no tendra alcance explicativo. Es decir, se esta refiriendo a
lo mental, no a l.

Bien, este es este paso. No lo entendemos del todo pero por lo menos resulta
contrastante con la concepcin cartesiana.

Paso 3. El otro paso se refiere a lo que apunta al carcter moderado que es

anlogo a lo que Locke deca entre ciencias fcticas y ciencias no fcticas. Ac va a
tener tambin un tipo de descripcin anloga para poder hacer esta demarcacin. Lo
importante es que, antes de comenzar la distincin expresa claramente que, si bien antes
no referamos a los contenidos de la mente , es decir: a las ideas, percepciones aisladas,
ac nos vamos a referir a enunciados o proposiciones, algunos de ellos con pretensin
de saber, y esto va a permitir tambin dar lugar a otro tipo de crtica que no sea
simplemente de tinte semntico,

porque vamos a poder mostrar que podra haber

enunciados que fueran perfectamente significativos pero para los cuales no hubiera
justificacin. Entonces esa sera una critica de tipo epistemolgica, sistmica, etc., en el
sentido que lo que esta en juego es la pretensin de verdad en la alusin clsica de
conocimiento que involucra el elemento relativo a la justificacin. Saben que Platn
entiende de esta manera el conocimiento: como creencia verdadera justificada. Este
componente de la razn, la justificacin, es lo que podra dar lugar ac para ver si
enunciados perfectamente significativos carecen o no de justificacin.

10

Cmo se hace la distincin? Esta distincin es entre dos tipos de cuestiones que
puede abordar la investigacin: es la distincin entre cuestiones de hecho y relaciones
entre ideas. Como les dije se trata de un vocabulario tcnico, por lo tanto las relaciones
ente ideas no es lo mismo que las asociaciones de ideas. Las ciencias fcticas o
empricas son las que tratan sobre cuestiones de hecho, y aquellas otras que llamamos
no- fcticas trataran de objetos que Hume caracteriza como relaciones entre ideas. En
las primeras tendramos la fsica, y en las segundas la matemtica por ejemplo. Ejemplo
de enunciados que se refieren a cuestiones de hecho: este pizarrn es verde; hoy
hace calor; etc. Puede ser falso o verdadero, lo importante es a qu se refiere.
Ejemplos de relaciones entre ideas: por ejemplo los enunciados del Teorema de
Pitgoras; 2+2 es 4; esos seran ejemplos de enunciados que versan sobre relaciones
entre ideas. Locke tambin hacia esta distincin. Una diferencia clara con Locke es que
para Hume la moral es una ciencia emprica del hombre, por lo tanto va a ubicarla entre
las cuestiones de hecho. Pero tenemos que decir dos cosas: por un lado cules son los
criterios que da Hume para distinguir entre estos dos tipos de cuestiones; con qu
criterio podemos hacer claramente la demarcacin cuando tenemos alguna duda. Y la
otra cuestin es si esta distincin es completa y si es excluyente. La respuesta para
Hume de esto ltimo es s, esta distincin tiene esas caractersticas: es completa en el
sentido de que todas las cuestiones que puede abordar el quehacer humano son de este
tipo (de los dos); no hay otro tipo de cuestiones. Y es excluyente en el sentido que, o
viene de una o viene de otra. Esto va a ser muy importante para la estrategia de examen
de la causalidad y de otras tantas cosas. Si uno llega a mostrar que no es ni de un tipo ni
es del otro, no queda nada.
En cuanto a los criterios tenemos dos: uno es una formulacin mas lgica, el
que dice: la negacin de un enunciado verdadero acerca de relaciones entre ideas es

11

una contradiccin o implica una contradiccin. Si yo tengo 1 + 1 = 2 que es un

enunciado verdadero, entonces si niego, estoy negando el sentido de algunos de estos
signos. Es ms, y aqu viene el otro criterio: resulta difcil o imposible concebir la
negacin, porque negarlo implicara que yo no habra entendido bien y nos lleva al
borde de la contradiccin del sentido. Esta es la formulacin ms lgica.
El otro criterio tiene una connotacin ms psicolgica y es que no puedo
concebir alternativa. Ustedes saben por el principio empirista que cuando aqu se esta
hablando de concebir no quiere decir excluido. Sabemos que en trminos
cartesianos quiere decir excluir. Pero para Hume concebir esta muy cerca de
imaginar. Decimos que es un criterio mas psicolgico porque implica la posibilidad de
imaginar o de concebir una alternativa. Si yo digo que el pizarrn es rojo, aunque es
falso tiene perfecto sentido y es una situacin que permite imaginar alternativas,
entonces quiere decir que ese enunciado trata de una cuestin de hecho. Pero si niego
que 1+1=2 no me permite alternativas, porque la negacin implica una contradiccin.
Son dos criterios que podran vincularse, porque tendramos que entrar en cmo Hume
entiende la contradiccin, pero no necesitamos demorarnos en eso porque los dos
criterios son independientes. Hume va a usar estos dos

criterios en distintas

circunstancias. Uno podra relacionarlo con la distincin de Leibniz anterior a Humeverdades necesarias y verdades contingentes. Pero la de Leibniz por lo pronto es
una distincin metafsica. Para Hume no es una distincin metafsica sino una distincin
entre temas que podemos abordar.
Tenemos entonces que el empirismo es moderado porque tenemos un tipo de
cuestiones que son aquellas que tratan de las relaciones entre ideas que no se deciden
por la experiencia, sino por lo que estn hablando, estn hablando de relaciones fijas
entre ideas, como conexiones definicionales, analticas, etc. A pesar de que en ltima

12

instancia provienen de impresiones, sin embargo son independientes de la experiencia.

Esto lo realiza al comienzo de la seccin 4.
Otro paso que quiero sealar -Hume no lo hace de manera estricta-, y es que no
hay propiamente experiencia si yo tengo una impresin aislada. La experiencia requiere
de una diacrona, es decir, de una sucesin temporal. Si yo tomo verde y digo ahora
veo verde, no tengo una experiencia de verde sino una impresin de verde. La
experiencia aparece cuando, a partir de las distintas impresiones que fcticamente se
van dando, puedo empezar a registrar las semejanzas fcticas y las percepciones
fcticas; recin en ese caso tengo experiencia. Eso nunca me lo puede dar el instante,
sino que son cosas que aparecen asociadas en trminos de contigidad. Esto no es una
novedad de Hume, ya Aristteles en Metafsica alfa dice que se tiene experiencia
cuando se tienen muchas sensaciones de lo mismo. Por supuesto que es otra
formulacin, pero con esto quiero decir que la nocin de experiencia no es simplemente
la de la sensacin, eso seria una impresin.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Es bueno que formulen las preguntas para ir despejando equvocos.

Una cosa son las leyes de asociacin que nos hablan de los eventos psquicos. Pero esto
no hay que confundirlo con la semejanza fctica que puede estar dada o no, o con las
contigidades fcticas: si durante todo el mes de enero llueve todos los das, eso es un
hecho, eso esta como en otro plano. Vamos a ver cmo se imbrican ambas cosas para
que Hume nos explique algo de la causalidad. La nocin de de experiencia implica
algo fctico, no en trminos de un dato aislado sino algo que aparece diacrnicamente,
pero siempre se refiere a lo factico.

13

Estudiante: Y cmo me doy cuenta, como hago para relacionar?

Profesor: Vos ahora tens las percepciones que tens de hecho, vos ahora estas
mirando y eso es un hecho. Vos hablas de relacionar como si fuera algo que haces
consciente y voluntariamente. Pero ac de lo que se esta hablando es de algo mas
simple: no tengo experiencia si solo me concentro con un dato, en un recorte. Recin
cuando tengo un registro diacrnico puedo empezar a experimentar cosas. No habra
algo as como un conocimiento emprico instantneo, eso seria imposible.

Estudiante: Sera como pasar de la asociacin a la memoria, y de la memoria

a?

Profesor: Se lo puede ver as, pero digamos que mutatis mutandis, cambiando lo
que hay que cambiar. No va a haber un conocimiento experiencial inmediato. El cogito
tenia estas caractersticas de ahora me concentro en lo inmediato, me atrinchero, y
entonces ya puedo hacer muchas cosas. Leibniz que hizo esta distincin, dijo que le
aceptaba a Descartes que el cogito era una primera verdad, pero una primera verdad de
hecho. El punto esta en que Hume nos va a mostrar que cuando la primera persona esta
como centrada en s misma y en el instante cree saber muchas cosas que no son
empricas, sin embargo Hume va a querer argumentar que en realidad son empricas.

Bien, con esto tendramos cerrado la cuestin del empirismo. En trminos del
texto habramos recorrido las secciones: 2; 3; y el comienzo de la seccin 4.

14

Ahora vamos a pasar al examen empirista de la causalidad (secciones 4; 5; 6; y

7). En las distintas secciones Hume va abordando los distintos aspectos.

Lo que quiero presentar es cmo se organiza la discusin en el conjunto de

flancos que tiene esta discusin para Hume. Hay como cierta pretensin de
exhaustividad en el tratamiento, para poder arribar a una serie de conclusiones. Cuando
hablamos de examen empirista hablamos de un examen de la causalidad que sea
consistente con la definicin que dio del empirismo. Cuando hablamos de causalidad
podemos hablar de la nocin de causalidad y en ese sentido el aspecto podra estar
vinculado a la semntica, y el ncleo mas problemtico de la nocin de causalidad es la
conexin necesaria. Entonces, el anlisis desde la perspectiva de una critica semntica
va a ser el anlisis Acerca del origen de la idea de conexin necesaria este es el
titulo de la seccin 7.
Pero tambin puede haber una crtica a cerca de los fundamentos que exponemos
cuando hacemos enunciados causales, entonces ah el examen va a estar hecho desde
una perspectiva epistemolgica. Esta perspectiva va a ser la ms crtica en la seccin 4,
con lo cual habremos examinado desde estas dos perspectivas (epistemolgica y
semntica). No es que estn desconectadas, pero uno puede diferenciar claramente el
tipo de anlisis acerca del origen de las ideas. Imagnense que lo que l se va a
preguntar ah es cuales son todas las posibles fuentes de donde se puede originar una
idea, y entonces lo que va a hacer pasando revista, es ir mostrando efectivamente si se
puede encontrar esa impresin original en esas distintas fuentes. Y desde la perspectiva
epistemolgica lo que se va a hacer es lo mismo: va a recorrer las distintas instancias de
justificacin con que podemos contar, y sealar que efectivamente se puede dar cuenta

15

de conexiones causales en relacin a esas instancias. Eso es lo que ustedes tienen en la

seccin que habla Acerca del origen de la idea de conexin necesaria.
El titulo de la seccin 4 es algo acerca de ciertas operaciones del entendimiento.
Estas operaciones van a tener que ver con ciertas operaciones que nos puedan permitir
justificar el enunciado a partir de ciertas evidencias. Ac vamos a examinar las
relaciones del entendimiento porque es un examen que va a querer arribar a
conclusiones escpticas, es decir, conclusiones que hablen acerca de los lmites de
nuestro conocimiento acerca de la causalidad. Va a querer afirmar que hay lmites
infranqueables acerca de este conocimiento. Para afirmar que hay estos lmites
infranqueables es muy importante que Hume no deje nada relevante sin revisar. Lo que
nos va a decir es que, desde todos estos puntos de vista relevantes que estuvo
examinando se sigue lo mismo, o sea que hay limites. Para entender las estrategias que
esta utilizando para arribar a esas conclusiones, es importante que recorra todos esos
frentes sino alguien podra decir que no reviso aspectos importantes de la cuestin. De
todos modos Hume invita en sus escritos a que, si hay algn aspecto que haya dejado de
lado, que vengan que l los va a examinar (desplazamiento de la carga de la prueba).
Pero nos dice en varios lugares que debemos asumir nosotros la carga de la prueba
como si furamos escpticos: tenemos que trabajar como si furamos escpticos para
lograr el examen mas rigurosos de la cuestin.
Este examen empirista de la causalidad esta articulado por una doble estrategia
escptica porque son dos tipos de estrategias que se complementan: una es una
estrategia argumentativa y otra es una estrategia gentica. Se complementan y refuerzan
para mostrar un fin destructivo por un lado, respecto a toda pretensin de autonoma
absoluta que pueda tener la razn en el sentido de la justificacin reflexiva. Entonces,
cualquier pretensin de justificacin ultima seria como la razn autonomizada

16

(seccion1). Pero a la vez va a mostrar que la razn real con la cual operamos, opera
sobre un montn de instancias no-racionales tales como por ejemplo, esas leyes de
asociacin propias de la naturaleza humana, u otro principios de la naturaleza humana
que no son propiamente racionales y que nos van a explicar cmo es que formamos
algunas creencias, cmo es que formamos algunas ideas e incluso ilusiones, de manera
no racional (no reflexiva, no voluntaria). La estrategia argumentativa consiste en
examinar las pruebas a favor de algo. Respecto del conocimiento de la causalidad, lo
mismo: se busca qu puede justificar las causales.
La estrategia gentica es la que se ocupa de procesos de formacin de ideas pero
que no son racionales o argumentativos. Ya les hable de estas dos obras de Hume que
son la Historia natural de la religin y los Dilogos de la religin natural, lo que hacen
estas dos obras en cierto sentido, es presentar esta estrategia. La Historia natural de la
religin se ocupa de cmo se forman las creencias religiosas, de cmo varan esas
creencia, etc., pero no

justamente a travs de procesos argumentativos. Y en los

Dilogos acerca da la religin natural examina los bases racionales que podra haber
para sostener verdades en ese mbito. Estas son obras posteriores de Hume.
Ac vamos a ver cmo opera con esta doble estrategia, (secciones 4 y 5). El final
de la seccin 4 va a ser claramente destructivo: todos los argumentos que se van a dar
son negativos o destructivos. A la seccin 5 la llama Solucin escptica pero no es
una solucin en el sentido de dar las razones, lo que tenemos ahora es una explicacin
en la forma en la cual se origina las creencias no racionales, y viene a mostrar la
naturaleza humana que siempre esta ah, mas all de las razones. Claramente las
secciones 4 y 5 se estn refiriendo a esta doble estrategia. Es importante entender cmo
leer estos textos: la seccin 4 en funcin de cuan fuertes son los argumentos. Y la
seccin 5 debiera poder cambiar esos puntos de vista. La seccin 5 tiene 2 partes, en la

17

parte 5.1 va explicar su hiptesis acerca del proceso de formacin de estas creencias
causales en trminos de lo que Hume va a llamar costumbres o hbitos destquenlos
como trminos tcnicos que utiliza Hume. En 5.2 aparece la suposicin acerca de la
creencia. La duda escptica, la seccin 4 tiene dos partes que apuntan a examinar dos
aspectos de la cosa: la parte 4.1 apunta a examinar el posible conocimiento a priori que
podra darse de la causalidad; y la parte 4.2 lo que podramos llamar el posible
conocimiento a posteriori. Se puede justificar a priori? Ya dijimos que no, entonces
tal vez habr una justificacin a posteriori? Ser la experiencia la que justifique? El
resultado va a ser que no hay ningn tipo de justificacin para este tipo de enunciados.
La seccin 7 se ocupa de la idea de conexin necesaria. Se va a ocupar de
mostrar que nos hay mbitos de la experiencia en los que podamos encontrar de manera
directa el origen de esta idea. Esos mbitos de la experiencia van a ser: los objetos
externos (fuente externa: cuerpos). Pero tambin podramos pensar que estas ideas las
tomamos de lo que sabemos de nosotros mismos, del autoconocimiento como fuente
original de donde nosotros tomamos esas ideas. Recordemos el titulo de la Segunda
Meditacin metafsica: Es mas fcil conocer el espritu que el cuerpo. Hume tratar de
mostrarnos que no hay tal prioridad, que cuando uno considera este origen en el
autoconocimiento o incluso en los fenmenos que tienen que ver con ciertos mrgenes
de nuestro propio cuerpo y de nuestro propio pensamiento, tampoco lo va a encontrar
estos son como los aspectos destructivas. Y luego va a acompaar, conectando ambas
secciones, con respecto de la explicacin que Hume va a dar acerca de cmo llegamos
a esta idea de conexin necesaria. La construccin vulgar de la causalidad va a ser
tambin el objeto de ataque porque estas estrategias tambin estn atravesadas por el
anlisis de las perspectivas vulgares.

18

Ahora les voy a hacer un cuadrito y luego descansamos un poco. Aunque ahora
todo esto les resulte confuso, se ordena el examen cuando empiezan a leer.

Eventos externos

Eventos externos, internos y los que los vinculan

Problematizacin epistemolgica

Problematizacin semntica

Estrategias argumentativas

Estrategias argumentativas

Justificacin a priori
(4.1)

Fuente externa:
cuerpos

Justificacin a posteriori

Fuente interna:

Estrategia gentica - Seccin 5

7.1

Estrategia gentica Seccin 7.2

Definiciones revisadas de causalidad: D1 y D2

Lo que tenemos entonces es el examen empirista articulado escpticamente

acerca de la causalidad.
Hume vincula los movimientos externos e internos: quiero mover el brazo lo
muevo, entonces vincula algo que esta pasando por el cuerpo, relacin mente/cuerpo.
Dijimos que Hume no va a dejar ningn costado relevante sin examinar. La relevancia
esta marcada por con quienes esta discutiendo: con los cartesianos, y con el mismo
Locke.
En cuanto a la seccin 6 se ocupa de la probabilidad, es muy breve. Bsicamente
los resultados a los que llega entre la seccin 4 y 5, lo que hace, es esto de moderarlos,
formular en trminos probabilsticos, para poder sealar los lmites de aplicacin de la
funcin revisada de causalidad.
Hagamos un breve descanso y retomemos.

19

(Intervalo)
Profesor Mendoza Hurtado: Todo lo que venimos hablando est especificado
respecto a la formulacin del principio empirista. La formulacin de este principio
requiere hacer distinciones, y con estas grilla conceptual de distinciones formula el
proyecto que ya conocemos que dice: todas las ideas, etc. etc. Entonces, digo que si
uno cuestionara estas distinciones ni siquiera se podra formular en estos trminos, l
necesita hacer todas estas distinciones, Hume formula en sus propios trminos los
problemas que va a ir abordando en su examen. Para eso tenemos que volver a la
distincin entre: relaciones entre ideas y cuestiones de hecho.

Hago un breve parntesis: relaciones entre ideas es el rotulo con el cual Hume
se refiere

a este tipo de cuestiones de la matemtica para diferenciarlas de las

cuestiones empricas. Asociacin de ideas - fjense que Hume habla de principio o

leyes de asociacin de ideas - y uno podra preguntarse qu tipo de cuestiones
plantea? La respuesta es que los principios de asociacin de ideas son principios que
plantean cuestiones de hecho: hechos de las ideas. Terminolgicamente no confundan
relaciones

entre

ideas

con

asociacin

de

ideas

porque

son

distintos

terminolgicamente. Cierro el parntesis.

En la seccin 4 Hume se pregunta Cul es la evidencia que nosotros tenemos

para aquellas cuestiones de hecho que no podemos determinar de manera directa? La
evidencia hay que entenderla como las evidencias con las que contamos: los apoyos, las
garantas en favor de algo. Pero resulta que hay enunciados que plantean cuestiones de
hecho cuya verdad o falsedad dice que las podemos decidir recurriendo a la impresin
a nuestra memoria (ideas de la memoria), por ejemplo si ahora hace calor no necesito

20

para eso ningn pensamiento, es algo que puedo decidir ahora. Si digo ayer llova
tambin puedo apelar a las ideas de mi memoria, a este registro que yo tengo. Quiere
decir que esos enunciados que se refieren a cuestiones de hecho son decidibles desde la
primera persona recurriendo o a impresiones presentes o a registro efectivo de la
memoria y sin recurrir a razonamientos. A estas cuestiones de hecho a las que podemos
recurrir sin intervencin del razonamiento las podemos llamar inmediatas. Y hay
otras para las que necesitamos recurrir al razonamiento, a las podemos llamar cuestiones
de hecho mediatas: todos aquellos enunciados acerca del pasado pero que caen fuera
del registro efectivo de mi memoria. Para poder decidir esos enunciados como por
ejemplo: hechos del comienzo del siglo XX, debo recurrir a fuentes, no estn dentro del
registro de mi memoria. Incluso puedo encontrarme con unas ruinas y quiero sacar
conclusiones a partir de los datos presentes, acerca de qu pas en ese pasado: ah
empiezan a tener lugar ciertas operaciones del pensamiento. Tambin enunciados acerca
del futuro entran en esa categora, o bien enunciados que hablan de hechos generales
como por ejemplo los que dicen que las plantas son as o as; todos estos son
enunciados que van mas all de lo que yo puedo comprobar y siempre necesito algunas
operaciones del entendimiento para esos enunciados de manera de poder llegar a decidir
algunas verdades si es que se puede. Incluso para enunciados del presente algo
inquietantes: yo puedo ver hasta la pared que esta en el fondo, pero detrs de esa pared
yo recuerdo que hay otra aula pero no lo puedo ver ahora, entonces si alguien me
pregunta si hay un aula mas all, voy a responder que creo firmemente pero no voy a
decir que imagino, voy a decir que creo que existe otra aula. Entonces, son
enunciados que tambin son mediatos porque yo no los podra decidir
inmediatamente.

21

Lo que dice Hume es que estos enunciados en principio, requieren de

razonamiento y que estos razonamientos para poder funcionar, operan con relaciones
causales (causa-efecto). Dice:

Si se le preguntara a alguien por qu cree en una cuestin de hecho cualquiera

que no esta presente, por ejemplo que su amigo esta en el campo de enfrente, dara una
razn y esta sera algn otro hecho como una carta recibida de l, o el conocimiento de
su propsito y promesa previa. Un hombre que encontrase un reloj o cualquier otra
maquina en una isla desierta, sacara la conclusin de que en alguna ocasin hubo un
hombre en aquella isla.
Todos nuestros razonamientos acerca de los hechos son de la misma naturaleza
y en ellos se supone constantemente que hay una conexin entre el hecho presente y el
hecho que se infiere. Si no hubiera nada que los uniera, la diferencia sera totalmente
precaria: or una voz articulada y una conversacin racional en la oscuridad nos
asegura la presencia de alguien por qu? Porque estos son efectos del origen y
estructura humanos y estrechamente conectados con ella.

Dnde esta ac la conexin causa-efecto? Resulta que yo puedo concluir que

esta voz que estoy escuchando proviene de un ser humano porque tiene tales
caractersticas que me permite que, aunque yo no lo vea, sepa que estn necesariamente
conectados. Es ese vinculo de conexin necesaria que yo aplico a los casos que
justamente tengo que decidir a travs de estos razonamientos: partiendo de datos
presentes, dado que supongo que existen ciertas conexiones necesarias y que conozco
que ese tipo de voces estn conectadas con cuerpos humanos. Entonces, en este caso
tengo el dato de la voz, y doy por conocida la conexin necesaria que me permite sacar

22

la inferencia que es un objeto del pensamiento. Estamos inclinados a pensar que eso es
un razonamiento: un proceso reflexivo consciente, de tal manera que a partir de lo
datos que tenemos parecera justificado llegar a las conclusiones que queremos llegar.
Esta es la forma en que esta planteando el problema inicialmente. En el Tratado
Hume va dando otras vueltas al problema. Pero ac inicialmente es esto: el problema
esta en nuestras inferencias que realizamos cotidianamente, y sin ellas no podramos dar
ni un solo paso en nuestras vidas. Las damos bajo esta suposicin causa-efecto, bajo la
suposicin de que hay relaciones causa-efecto. El problema es cmo llegamos a
conocer; la seccin 4.1 tiene la siguiente respuesta por parte de Hume:

Me permitir afirmar como proposicin general que no admite excepcin, que

el conocimiento de esta relacin en ningn caso se alcanza por razonamientos a priori
sino que surgen enteramente de la experiencia cuando encontramos que, objetos
particulares cualesquiera, estn constantemente unidos entre s.

A estos razonamientos Hume los llama probables o morales, no deductivos

podramos decir. Pero estas relaciones entre ideas nos permiten hacer una conexin
entre algunas relaciones inmediatas que conocemos intuitivamente, es decir, que
entendemos las ideas o signos, etc., y entonces no hay que razonar all, no hay que
calcular, ah tendra relaciones entre ideas intuitivamente ciertas.

23

Intuitivamente ciertas
Relaciones entre ideas
Razonamientos demostrativos o abstractos
Distincin
Inmediatas
Cuestiones de hecho
Mediatas: razonamientos (causa/efecto)
Probables/morales

Hume esta diciendo que el conocimiento relacin causa-efecto en ningn caso se

alcanza por razonamientos a priori sino que surge enteramente de la experiencia. Toda
la seccin 4 apunta a afianzar este enunciado negativo no es as priori que yo conozco
estas relaciones de causa-efecto. A priori no quiere decir ac intelectivamente, eso
ya esta excluido y ni siquiera se nombra.
Cmo hace para mostrar esto? Reconstruye: va a presentar una serie de casos a
los que va recorriendo. (Caso A): es como un caso ideal: si suponemos que un hombre
dotado con facultades maduras aparece en medio de la naturaleza; etc.
El segundo caso es el que se refiere al conocimientos de conexiones causales en
todo aquello donde nos acordamos explcitamente que aprendimos una nueva conexin,
es decir casos con los que no estamos familiarizados desde que nacimos (Caso B), que
podramos decir que es el mas claro, no hay polmica. Y el Caso C, es esto de que
nunca realic una experiencia en un laboratorio para ver si esa sustancia la vi en mi
vida: cmo iba yo a saber independientemente de la experiencia de estas conexiones de
causa-efecto. Independientemente de la experiencia significa cuando yo tomo un caso
solo, aislado, eso significa considerarlo a priori: hacer un corte en el instante de los
datos que estoy recibiendo es lo que yo puedo analizar a priori. Razonar a priori quiere
decir analizar, cuando yo solo considero un caso y lo estoy sacando de la informacin

24

que nos da la experiencia. De esta manera puedo imaginar a priori que este evento
podra estar conectado a otro, y a priori no podra decidir si esta conectado con un o con
otro. Hume va a decir que en este caso no seria contradictorio que estuviera conectado a
mltiples efectos, y si no es contradictorio quiere decir que estamos abandonando el
campo de las teoras a priori. Se trata de enunciados que se deben poder definir
objetivamente en funcin de las contradicciones, yo no tengo que poder imaginar
alternativas. Si yo me planteo una cuestin e imagino alternativas mltiples y si todas
ellas tienen perfecto sentido, entonces a priori es indecidible.
En estos casos B donde claramente uno se acuerda que llego a familiarizarse con
conexiones concretas, en este caso todos aceptaramos que el conocimiento no es a
priori porque claramente recordaramos el momento donde nos familiarizamos con
nuevas situaciones

Estudiante: Pero relaciones que podramos considerar a priori como la

matemtica?...(Inaudible)Podramos decir que las obtenemos a partir de la
experiencia?

Profesor: Este no es un tema fcil, uno siempre le va a tener que preguntar a un

empirista qu hace con las matemticas, realmente no es un tema fcil, No es casual
que los empiristas lgicos de comienzos del siglo XX quieran dar teoras empiristas por
un lado pero lgicas por el otro, porque hay que hacer algo con la matemtica. Todas las
teoras te dira Hume- inclusive la matemtica, provienen de ideas. Lo que pasa que
uno puede hacer construcciones conscientes, y hay otro conglomerado de ideas que se
forman de manera no-consciente. Pero si se esta haciendo ciencia matemtica es un
trabajo reflexivo, entonces uno puede construir objetos. Toda respuesta tendra que ser

25

consistente con el principio empirista, respecto del origen. Tendramos que ir al Tratado
y ver de qu estn hablando en la matemtica, si del espacio, entonces tiene que ver con
la geometra, entonces lo que hay que hacer es un anlisis de las ideas acerca del
espacio y ver en qu medida a partir de esas ideas, llegamos a los objetos de la
matemtica. Hume va a mostrar que algunos sectores de la matemtica en realidad son
mucho mas empiristas de lo que uno cree. Tambin va a tratar de apoyar que hay
cuestiones idealizadoras. Idealizadoras quiere decir que si bien se trata de cuestiones
fcticas, lo que hacemos es fijarlas y definirlas.
Por un lado esta el cuerpo matemtico. Por otro lado esta el filosofo que va a dar
una teora consistente con este empirismo acerca de este cuerpo matemtico. Lo que
puede pasar es que el filsofo diga: en funcin de mi teora hay cuerpos de la
matemtica que son empricos o hay sectores de la matemtica que hay que seguir
estudindolos- un planteo revisionista. Si estableces enunciados sobre el infinito y se
plantean paradojas irresolubles en la matemtica vinculadas con el infinito, entonces tal
vez existe un signo o un llamado de atencin de que la matemtica esta andando por
carriles que no la llevan a buen puerto.
En la seccin 12 que es donde Hume vuelve sobre el empirismo acerca del
conocimiento a priori, las dudas que va a plantear tienen que ver con las paradojas
acerca del infinito, y eso te va a llevar a vos a ver que el infinito dara como una visin
de la matemtica donde la limitara mucho. No es casual que Fregue y despus Russell
hayan descubierto la paradoja del conjunto cuando se esta tratando el tema de las
paradojas en la matemtica; es un clsico antiguo la paradoja de los nmeros naturales
que plantea cmo puede haber distintos tipos de infinitos. Pero bueno, eso no lo vamos
a resolver ahora, hay que ir a esos textos.

26

Estudiante: No me queda claro lo de a priori o intuitivo en el cuadro

Profesor: Cuando decimos 1+1=2 es el caso de intuitivamente cierto, pero ah

corremos el riesgo de preguntarnos qu quiere decir intuitivo. Lo que quiero decir es
que considerar algo a priori es como aislar esas ideas de las conjunciones que
habitualmente tienen y considerarlas en abstracto - en ese sentido- y restringirme nada
mas que a la idea para ver qu se puede deducir de eso; ah simplemente estoy pensando
en la idea. Hume dice que los enunciados acerca de relaciones ente ideas serian
verdaderos independientemente del punto de vista de conocer el mundo: que tres veces
5 sea igual a la mitad de 30 expresa una relacin entre esos nmeros. Las proporciones
de esta clase pueden conocerse por la mera operacin del pensamiento: tomo estas ideas
(30; 5; etc.) pero lo estoy pensando en trminos de esa idea, y dice independientemente
de lo que pueda existir en cualquier parte del universo, no tengo que esperar a ver con
qu esta conectado empricamente.

Yo quiero que ustedes registren en primer lugar la dimensin del problema que
significa para un empirista tener una buena teora de la matemtica y formas de
interpretar la lgica, no es fcil.
El otro problema es el que esta discutiendo ac, que da por supuesto que se
pueden establecer conexiones analticas y deductivas entre ideas y es a esto a lo que
Hume llama relaciones ente ideas. No van a encontrar en este texto respuestas a esa
problemtica de la matemtica, porque no lo trata.

El empirista nos tiene que mostrar cmo hay ciertas operaciones, algunas de las
cuales no son conscientes pero que forman estos ncleos. Hume dice que las leyes

27

asociativas estn operando como a espaldas de los distintos hablantes. Cuando estas
operaciones son conscientes y las estoy haciendo siempre, produzco deducciones,
reflexiones, etc. etc. El espacio de la geometra es un objeto emprico o es una
idealizacin que se realiza a partir de ideas que efectivamente puedo vincular con
impresiones? Hume introduce esta idea de idealizacin que es como una especie de
construccin o definicin convencional acerca de casos que yo tengo; habr que ver si
funciona la teora; serian como procedimientos que introduce para explicar el objeto.

Estudiante: Seria como algo que saco de la experiencia y que despus lo

convencionalizo

Profesor: En el ejemplo que Hume da de los tringulos, dice:

Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados, es

una proposicin que expresa la relacin entre estas partes del triangulo.

Relaciones entre las partes del tringulo. Como vos como defins qu es un
triangulo nunca hubieras llegado a tener una idea de tringulo sin la experiencia. Pero el
tringulo del que esta hablando la matemtica no es experiencia. Por ah viene la cosa:
una vez que vos definiste y cerraste la idea en el sentido que dijiste lo defino as
entonces investigas las conexiones deductivas que tiene, y eso lo podes hacer sin esperar
a ver las conexiones fcticas- que son lo que a Hume le esta preocupando. El problema
es que las conexiones causales este es el punto- no es una relacin interna o deductiva
tal como deca Descartes cuando introduce la causalidad en la Tercera meditacin: la
introduce en funcin de la teora de las ideas, es decir, establece conexiones entre los

28

grados de realidad formal entre la causa y el efecto y dice que el efecto tiene que tener
un grado de realidad formal que no supere la de la causa. Entonces, ac esta dicho algo
as como que hay un vnculo interno, porque cuando Descartes empieza a sugerir entre
la sustancia extensa y la sustancia pensante finita no puede haber relaciones de
causalidad, es porque se produce una especie de situacin en la cual los elementos que
tendran que estar conectados son totalmente heterogneos, y esto es lo que esta como
prohibido en la comprensin de la causalidad. Si yo analizo el concepto de extensin,
analizo el concepto de pensamiento, muestro que son autnomos desde el punto de vista
conceptual, es decir que uno no implica al otro y por lo tanto son nociones distintas,
clara y distintamente puedo realizar este tipo de anlisis, por lo tanto nunca se pueden
conectar por relaciones causales a menos que no estemos hablando de lo finito. Pero en
trminos finitos es como que no hay. Eso es lo que esta atacando Hume: que se puedan
pensar la causa y el efecto en trminos de hacer conexiones internas, deductivas , de
pura razn.

Volvamos. Hume dice que yo no podra, por el mero anlisis, conocer de un solo
caso con qu puede estar conectado, tengo que esperar a ver qu conexiones
efectivamente se presentan. Dice Hume:

Pero a primera vista quizs parezca que esta verdad no tiene la misma
evidencia cuando concierne a los acontecimientos que nos son familiares desde nuestra
presencia en el mundo, que tienen una semejanza estrecha con el curso entero de la
naturaleza y que se supone dependen de las cualidades simples de los objetos carentes
de una estructuracin en partes, que nos sean conocidas y narrables.

29

Por ejemplo la cada de los cuerpos: desde que naci ya aprend a mover mi
cuerpo, estuve involucrado con que mi cuerpo pesa, con saber manejarme
corporalmente con el mundo. Quiere decir que antes de tematizar reflexivamente algo
acerca de esta cuestin en el sentido de preguntare cuando aprend que los cuerpos
pesan, no lo s; pero siempre estuve familiarizado con que los cuerpos pesan. Es esta
familiarizacin la palabra que usa es Acquantaince que se contrapone a Knowledge:
conocimiento donde esta involucrada la justificacin (sistema; ciencia); y si hay
justificacin es conciencia: yo s algo a sabiendas por las razones que me son
conocidas, es conocimiento en el sentido mas fuerte. Pero sin embargo yo estoy
familiarizado con muchas cosas de las cuales no s por qu son as, y llegu a
familiarizarme interactuando: se trata de un saber no estricto. Hume quiere probar que
el conocimiento de esta relacin en ningn caso se alcanza por razonamientos a priori;
hasta ah es la parte negativa, pero lo que l quiere decir es que no tiene justificacin.
Sin embargo hay una parte del enunciado que es afirmativa que es cuando dice: sino
que surgen enteramente de la experiencia cuando encontramos objetos particulares
cualesquiera que estn constantemente unidos entre s.
Cuando uno lee esto por primera vez cree que como l dice conocimiento uno
piensa enseguida: si no tiene justificacin a priori, entonces tiene que tener justificacin
a posteriori. Entonces uno cree que va a haber una justificacin a posteriori, pero en
realidad si uno fuera ms prudente dira que el conocimiento de esta relacin nunca se
alcanza por conocimiento a priori, sino que nos familiarizamos con estas relaciones
enteramente a travs de la experiencia: familiarizarnos es una cosa y tener
justificaciones es otra. El problema es si yo puedo dar justificaciones ltimas, en todo
caso puedo tener una creencia altamente probable de que estoy tomando agua en esta
botella en lugar de estar tomando acido: yo s que estoy tomando agua. El problema es

30

si para esto hay justificaciones y de qu tipo son. Lo que l esta diciendo es que hay
casos que no recordamos cuando los aprendimos, pero adems se repiten
constantemente: nos son familiares, tienen semejanza con el curso entero de la
naturaleza, y se supone que dependen de las cualidades simples de los objetos. Cuando
dice esto se refiere a que, si yo justamente me concentro en las cualidades sensoriales
que me esta produciendo esta botella de agua, puedo describir: color, sabor, medidas
particulares, puedo llegar a esas impresiones simples. Y ac es donde se empieza a ver
que yo puedo reducir este elemento perceptual a elementos simples y las conexiones
que puedan tener; o bien deductivamente. Pero de lo simple simple lo nico que
puedo decir es que A = A y no puedo decir mas que eso.

Si es simple no puedo

analizar nada. Y si no son este tipo de relaciones, entonces son relaciones factuales: por
qu aparece esto conectado habitualmente, con qu me aparece yuxtapuesto. Fjense que
el punto es que no son conexiones internas sino que, de hecho aparece en esas
conexiones, por eso se refiere a los simples. Pero en el caso de las complejas, uno
tambin podra decir que esa idea compleja se deduce ce tal cosa.
El texto sigue diciendo:

Tendemos a imaginar que podramos descubrir estos efectos por la mera

operacin de nuestra razn sin acudir a la experiencia. Nos imaginamos que si de
improviso nos encontrramos en este mundo podramos desde el primer momento [corte
temporal: instante] impedir que una bola de villar comunique su accin a otra al
impulsarla y no tenderamos que esperar el suceso para pronunciarnos con certeza
acerca de esto.

31

Como si dijramos que cuando vemos la bola ya sabemos cual va a ser el efecto:
estoy tan familiarizado que no hace falta ver. Ahora eso es una ilusin que se da en la
primera persona cuando lo que hace es restringirse al instante: las relaciones factuales
las toma como a priori, como independientes, cuando lo que hay es una externalizacin
por relaciones factuales. Pero Hume va a llegar a algo que de la explicacin que va a dar
despus, dice:

Tal fenmeno de ilusin es el influjo del habito, que donde es mas fuerte,
adems de compensar nuestra ignorancia, incluso se oculta y parece no darse
meramente porque se da en grado cero

Como si ustedes dijeran que a espaldas del perceptor que no se acuerda cuando
aprendi esas cosas, estn operando otras instancias que l en principio no sabe. Estos
son los caso mas difciles para Hume porque justamente nos tiene que convencer que es
una ilusin.
El Caso A nos dice as:

Presntese un objeto a un hombre muy bien dotado de razn y luces naturales.

Si ese objeto le fuera enteramente nuevo no seria capaz por el ms meticuloso estudio
de sus cualidades sensibles, de descubrir cualquiera de sus causas o efectos.
Adn, aun en el caso que se le concediesen las facultades racionales totalmente
desarrolladas desde su nacimiento, no habra podido inferir ni de la liquidez ni
transparencia del agua, que poda ahogarse; o de la luz y el calor del fuego, que le
podra consumir. Ningn objeto revela por sus cualidades, ni las causas que los
produjeran ni los efectos que surgen de l.

32

La tesis atomista de Hume es muy fuerte. Cuando me concentro en un solo caso,

puedo descomponer la percepcin compleja en elementos simples y reducirla a
impresiones simples y justamente ah es donde yo vea que si no es en funcin de la
diacrona experiencial, no s con que va a estar conectado. Podra estar conectado con
cualquier cosa porque es tan compatible todas las conexiones: los elementos simples los
puedo conectar compatiblemente con alternativas mltiples; y eso es indecidible. Lo
nico va a decir l- es la experiencia cuando nos muestre qu conjunciones constantes
hay.

Antes de terminar la parte 4.1 Hume quiere despejar algn tipo de objecin que
venga del lado de alguien que dijera que la matemtica le puede ayudar a conocer a
priori esas conexiones. Entonces Hume ah dice que la matemtica en la fsica
simplemente tiene un valor instrumental en el sentido de que no puede ampliar los
conocimientos sino que puede informar los datos. La respuesta a si las relaciones se
conocen a priori, es no. Por lo que tendramos que pensar que se conocen a posteriori
ya que l dice que surgen de la experiencia cuando encontramos objetos particulares
cualesquiera que estn constantemente unidos entre s, por ejemplo fuego-calor.

Pasemos a la otra parte de la argumentacin: lo que va a decir aqu es que la

experiencia de ninguna manera justifica nuestro conocimiento acerca de causa-efecto.
Aprendemos cules son las relaciones causales empricamente, pero hay que ver si la
serie de datos que obtenemos empricamente son suficientes para dar la justificacin que
hay que dar. Eso es lo que va a plantear ac, y lo plantea volviendo a los razonamientos.
Cuando Hume comienza la parte 2 de esta seccin 4 lo que va a traer explcitamente es

33

cmo nosotros aprendemos a hacer la inferencia: si yo pongo el dedo en el fuego me

produce dolor, lo hago una vez, lo hago otra vez, y en algn momento voy a tener la
expectativa que me voy a quemar. Esto es la inferencia: aun cuando yo no haya puesto
el dedo en el fuego esta vez, anticipo que si lo hiciera me quemara. A Esta expectativa
llego a travs de la inferencia: hago la inferencia. Qu es la inferencia? Es un
razonamiento? Si as fuera habra que mostrar cul es. Hay una forma muy clara que es
cmo hacer una reconstruccin, supongamos que tenemos el ejemplo que dio de
escuchar la voz en la oscuridad, entonces tenemos premisas y vamos a tener las
conclusiones:

Reconstruccin
1.

Datos comprobables: escucho una voz en la oscuridad

2.

Regularidad emprica: (Conjuncin constante)

Hay un ser humano en este cuadro

Tenemos datos directamente comprobables: escucho una voz en la oscuridad. Es

una voz humana, entonces la conclusin es: hay un ser humano en este cuadro. Ahora
necesito algo que me permita pasar de 1. A la conclusin, porque 2. no es un dato
directo, entonces lo que necesito es apelar a una conjuncin constante con la que yo
estoy familiarizado, y esa conjuncin constante es una regularidad emprica. Es una
conjuncin constante ente clases semejantes de objetos: esa voz yo la conecto con la voz
de un ser humano: escucho- vi; lo vi una vez, lo vi otra vez, etc. Emprica quiere decir

34

que es un nmero finito de casos y nada ms, y eso es lo que yo efectivamente

comprob. Con estos datos tampoco puedo pasar, necesito algo que me permita
generalizar para poder decirles que este caso es probable que sea cierto. Faltara otra
premisa, y esa premisa que falta es una suposicin: suponer que el pasado es semejante
al futuro y esperar efectos semejantes de causas que al parecer son semejantes (principio
de uniformidad). Suponemos que lo pasado es semejante al futuro, etc. etc. Entonces
dado este dato actual y estas conjunciones constantes, podemos probablemente
(probabilidad) - la probabilidad seria un modalizador-, y agregamos la conclusin para
restringir.
Tampoco hay en sentido estricto la posibilidad de tener una justificacin a
posteriori: nosotros nos familiarizamos, aprendemos empricamente qu cosa es causa
de otra, pero eso no quiere decir que estas modalidades de aprendizaje sean la
justificacin, sino que se esta instalado en regularidades que pueden ser naturales o
sociales. Aqu hay un proceso mental pero distinguible de un razonamiento no
importa cual, si a posteriori o a priori- la caracterstica de l razonamiento es que debe
ser reflexivo y consciente: tengo que poder dar razones. Aqu lo que Hume apunta es
que hay procesos del pensamiento a travs de los cuales formo creencias que no son
reflexivas ni conscientes, que operan, que estoy instalado en torno a regularidades que
pueden ser naturales o sociales, y a partir de all empiezo a agregar expectativas y a
hacer inferencias.
Un ltimo argumento que Hume da en esta seccin apunta a esta cuestin. El
argumento dice as:

Es seguro que los campesinos mas ignorantes [otra vez volvemos a salvar y
disculparse] o los nios, o incluso las bestias salvajes hacen progresos con la

35

experiencia [fjense que no dice que conocen] y aprenden las cualidades de los objetos
naturales y a observar los efectos que resultan de ellos. Cuando un nio ha tenido
cierto dolor al acercar su mano a un a vela, tendera a no acercar su mano a ninguna
vela dado que esperara un efecto similar de una causa similar en unas cualidades y
apariencias sensibles

Estos son los datos de los que esta partiendo: los campesinos, los nios, las
bestias salvajes aprenden de la experiencia; son cognoscentes pre-reflexivos, estn
aprendiendo aun cuando no sepan que estn aprendiendo y por lo tanto no peuden dar
cuenta , es decir, no disponen conscientemente de una justificacin.
Sigue diciendo:

si alguien asegurara que el entendimiento de un nio es llevado a esta

conclusin por cualquier proceso de argumentacin o raciocinio con razn puede
exigirle que presente tal argumento y no tendra motivos para negarse a una peticin
tan justa; no puede decirse que el argumento es abstruso y quizs escape a su
investigacin puesto que admite que resulta obvio para la capacidad de un nio sin
dudar por un momento. O si tras reflexin presentase cualquier argumento complejo y
profundo, l en cierta manera abandonara la posicin y reconocera que no es el
razonamiento el que nos hace suponer que lo pasado es semejante al futuro, y esperar
efectos semejantes de causas que al parecer son semejantes. Esta es la proposicin que
pretendo imponer [Termina con un retrucano irnico]

El problema es que la razn esta bajo la suposicin de que siempre tiene estas
caractersticas: reflexiva y consciente. Hume esta operando sobre esta concepcin de

36

razn y va mostrando los dilemas que puede producir, y con eso lo que hace es un
planteo claramente escptico:
Si la inferencia es probable es un razonamiento, entonces hay dos posibilidades:
esto es obvio, o no es obvio. Si una no se da y la otra no se da entonces por Modus
Tollens niega que la inferencia es un razonamiento probable, y que es un razonamiento.
Va tematizando cada uno, supongamos que toma que no es obvio: entonces no lo
pueden realizar sujetos epistmicos no-reflexivos, pero eso esta refutado (nios, etc.)
Entonces ser que es obvio: lo pueden realizar sujetos epistmicos no-reflexivas pero
tambin lo podran realizar los reflexivos. Va a esto: que hay saberes que llegan a
formar creencias de muchas cosas y esto no lo hacen a travs de formas reflexivas o
conscientes, y por lo tanto que dispongan de razones justificadoras. Esto apunta a que
debe haber otros procesos formadores de creencias que no son de este tipo. De hecho
pasa, todos somos tambin sujetos pre-reflexivos, lo somos la mayor parte de nuestra
vida comn. Con esto termina la seccin 4.

En la seccin 5 lo que quiere mostrar es cmo podra explicar este fenmeno:

que tengan lugar, se formen estas inferencias cuyo resultado son las creencias. Cuando
decimos creencias queremos que decir que cuando yo veo el fuego creo que si pongo
el dedo me voy a quemar, tengo la firme creencia respecto de cosas. Hay que distinguir
mera creencia, de mera imaginacin que es improbable.

Estudiante: Si no se poda mostrar ni a priori ni a posteriori, por qu sigue

hablando ahora (Inaudible)?

37

Profesor: Porque ahora lo que Hume muestra es que sin embargo seguimos
realizando estas inferencias. Va a demostrar que no hay procesos racionales que formen
estas conexiones causales, por lo menos en sentido bsico. Sin embargo tenemos
creencias. Cul es la hiptesis que l va a traer para explicar? La explicacin es la
siguiente y es que dada la conjuncin constante donde de hecho encontramos que hay
regularidades, con esto solo no puedo formar la creencia, necesito otra cosa. Lo que
tengo es lo que Hume caracteriza como un principio general

de todos los seres

humanos, algo que es propio de todos los seres humanos y a esto lo va a llamar la
costumbre o el hbito. No hay que confundir costumbre que en este caso es un
termino tcnico del que Hume va decir que es un instinto mecnico; con las costumbres
de un pueblo ya que justamente los hbitos de costumbre son relativos culturalmente.
Pero esto a lo que se refiere es propio de todos los seres humanos y es lo que permitira
explicar cmo un individuo que nace en determinado contexto social, puede aprender a
travs de esos usos y costumbres particulares a hacer inferencias, y es porque existe este
mecanismo que es como un mecanismo generalizado.
Entonces, necesito que se d: este principio general de todos los seres humanos y
que se den las conjunciones constantes, como para que se de que todo ser humano y
sobre todo, todo ser vivo esto es muy fuerte, todo ser vivo tiene mecanismos de este
tipo-, para que en algn momento empiece a realizar estas inferencias que llevan a las
creencias.

Estudiante: Y ah se producira la conexin necesaria

Profesor: En este caso particular es acerca de las conexiones necesarias. Digo

esto porque va a haber muchas: acerca del yo, acerca del mundo externo, etc., pero en

38

este caso son creencias acerca de las conexiones necesarias. Si decs que si pones el
dedo en el fuego te vas a quemar la prxima vez, en ese caso es acerca de la conexin
necesaria.

Este es el proceso formador de las conexiones necesarias que justamente no son

conscientes porque estas creencias son involuntarias. Esto lleva a la cuestin de que yo
no puedo manipular mis creencias con mecanismos de control y esto parecera que las
creencias no las podemos criticar. En este momento estaramos hablando de creencias
muy del orden de los comportamientos corporales: estas del tipo si pongo el dedo en el
fuego me quemo, son involuntarias. Y aun cuando yo haya mostrado que tengo razones
y que es totalmente justificado, yo no puedo abandonar de hecho la creencia, sigue
estando porque su presencia se explica por otras cuestiones que no dependen de la
voluntad. Esto apunta a insinuar estos aspectos no-reflexivos, involuntarios. Esto lo
trata en la parte 1 de la seccin 5.
En la parte 5.2 se va a ocupar de las creencias del orden de los sentimientos para
distinguirlas de lo que seria la funcin consciente. Tendra un papel central la
explicacin de naturaleza de la formacin de nuestras creencias acerca del mundo
externo, y lo que le importa sealar que igual que las impresiones de las ideas no
difieren del contenido, las creencias tampoco difieren de las impresiones y de las ideas
por el contenido. Simplemente difieren por algo as como el sentimiento , el hecho de
que yo instalado en un entorno, dado el mecanismo, en algn momento hago una
inferencia, pero a la vez empiezo a sentir la firme conviccin de que no es una mera
expectativa sino que es una fuerte expectativa: siento esto (orden del sentimiento). El
sentimiento es como la forma en la cual yo digo desde adentro algo de lo cual no soy
consciente de los mecanismos operantes. En 4.1 deca que el hbito tanto mas esta

39

operando cuanto menos visible es. O sea, que para la perspectiva de la primera persona
si yo me aslo y me concentro en el presente, parece que no estuviera operando esto.
Entonces: creencia, impresin, idea, tenemos grados de vivencialidad. En la
impresin es mxima, en la idea es cero. Entonces la creencia esta cercana a la
impresin, esta en el medio de ambas:

*impresin
*creencia
*ideas

El punto sera que para obtener un contenido mental en esta modalidad vivencial
de la creencia, siempre necesito, adems de lo que venamos diciendo, datos inciales:
inferencias probables hipotticas. Con esto Hume va a hacer un ataque a la manera
cartesiana de entender las creencias en el sentido de que el pensamiento pudiera revisar
autnomamente todas las creencias. Y adems con esto apunta al argumento ontolgico,
porque si la nocin de existencia fuera como un contenido que se agrega, entonces
parece que yo podra construir ideas y entonces parece que podra creer lo que yo
quisiera, pero no esta a disposicin de mi voluntad creer sino justamente es algo
independiente. Con esto se insina la crtica que despus tambin va a hacer Kant al
argumento ontolgico. Con esto Hume cierra la seccin 5.2

La prxima es la ltima clase que tenemos sobre Hume y despus contina el

profesor Caimi con Kant. Nos vemos el jueves prximo.

40

Secretara

de

Publicaciones
Materia: HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA
Ctedra: CAIMI

2/1514 Cop 56

Terico: n 10 jueves 29 - 10 - 09
Tema: HUME (Dr. M. Mendoza Hurtado)

Profesor Mendoza Hurtado: Buenas tardes. Hoy vamos a tener nuestra ltima
clase sobre Hume. A partir de la prxima viene el profesor Caimi y comenzarn no s si
con Leibniz o Kant.

Vamos a comenzar recordando donde estbamos. Habamos presentado todo el

proyecto que Hume se propone realizar en la Investigacin. Presentando el tipo de
empirismo que defiende y presenta como punto de partida para las investigaciones que
va a realizar luego; se da el examen empirista de la causalidad. All haba presentado la
modalidad de abordaje de este examen que est ntimamente entretejido con una serie
de estrategias escpticas. Eso lo presenta con un cuadro que hicimos la vez pasada en el
cual se integraban un conjunto de secciones: 4, 5, 6, y 7, pero particularmente la seccin
4, 5, y 7. Ms que nada nos localizamos en la secciones 4 en 5 donde se haca el examen
epistemolgico de la problemtica.
Quiero hacer una advertencia en relacin al cuadro: el cuadro es un instrumento,
esto quiere decir que tiene que permitir ordenar el material para la lectura, pero de
ninguna manera el cuadro sustituye el texto, porque ya es en cierta medida una
1

interpretacin por otra parte discutible. Por otro lado, tampoco las distinciones que
presenta ese cuadro son rgidas: en el cuadro aparecen de esa manera para que uno
pueda identificar estrategias que, si bien hay textos que las ejemplifican de manera clara
en su distincin, hay otros textos donde se empiezan a desdibujar porque las estrategias
comienzan a mezclarse. Tengan en cuenta que el cuadro es un instrumento y no
sustituye el texto ni a sus complicaciones. Lo aclaro ahora porque entre el examen
epistemolgico y el examen semntico (de la seccin 7) hay una conexin muy fuerte.
En la seccin 4 y 5 el problema es cmo conocemos las relaciones causales.
Hume dice que no hay posibilidad alguna de justificar nuestro conocimiento acerca de
la causalidad, ni desde una perspectiva a priori ni tampoco desde una perspectiva a
posteriori, es decir, tampoco la experiencia funda, en el sentido ms estricto, este tipo de
conocimientos que tenemos. Por lo tanto aceptamos que sas son las dos modalidades
de abordaje del problema. Hume ha agotado las vas de justificacin y eso llevara a la
conclusin escptica de que no hay ningn tipo de justificacin para este tipo de
conocimiento. Eso se argumentaba en la seccin 4.
En la seccin 5 lo que se haca, era dar la explicacin naturalista que es el
complemento escptico al ataque destructivo que consiste en el anlisis de los
argumentos, y lo que explica Hume es cmo hay de alguna manera a travs de una serie
de hiptesis, mecanismos formadores y creencias que no son racionales, que no son
reflexivos ni voluntarios, y bsicamente tienen que ver con la hiptesis del hbito o la
costumbre. Lo que est sucediendo es que las creencias causales que tenemos
habitualmente son el resultado de dos cosas fundamentalmente: la conjuncin constante
y un principio de la naturaleza humana, el hbito o costumbre.

1. Principio de la naturaleza humana

Creencias
2

2. Conjuncin constante

Esas son las dos condiciones necesarias para poder dar una explicacin de la
creencia. La conjuncin constante es algo enteramente fctico: no depende de m en
particular ni de la naturaleza humana, es cmo son las cosas de hecho. La conjuncin
constante es siempre un nmero finito de casos que fueron efectivamente
experimentados, en principio individualmente, pero tambin despus puede extenderse a
lo colectivo, a lo social. Pero si es un nmero finito: el problema de la inferencia es
llevarme a nuevos casos a partir de las experiencias anteriores. Entonces este es un
componente que se puede llamar "realista" en esta teora de Hume, porque es el hecho
de que algunas cosas sean como son y se repitan en la medida en que se repiten y no se
repitan en la medida en que no se repiten; de eso depender la conjuncin constante.
En la seccin 5 Hume dice que si no se diera la conjuncin constante, entonces
nosotros no podramos haber logrado este tipo de creencias causales y entonces toda la
vida humana sucumbira, porque la insercin prctica en el mundo depende enteramente
de poder realizar estas inferencias. Pero tambin eso depende de cmo es el mundo (en
este sentido un poco vago de mundo). Lo que quiero decir es que ese es un componente
realista.
Pero la costumbre o hbito no es as, porque est del lado de la naturaleza
humana, lo mental. All estn esos principios que, puestos a funcionar en los entornos
particulares en donde ciertos individuos estn insertos, permite informar de manera no
racional -insisto en que es involuntario, irreflexivo- creencias, ciertos contenidos
mentales que no son meras ideas pero a los cuales les prestamos una adhesin muy
3

firme. Eso quiere decir una creencia, es decir, que el contenido de esa modalidad
vivencial es muy fuerte, pueden confundirse con las impresiones, y justamente por eso
lo que tiene que explicar de esta manera.
En la seccin 5 dice algunas cosas ms acerca de lo que es la creencia, que
comentamos rpidamente la clase pasada.

Hoy tenemos que cerrar las cosas: por lo pronto terminar el examen empirista de
la causalidad y pasar el examen semntico de la seccin 7. Luego me gustara
incursionar en algunas aplicaciones que hace de la nocin revisada de causalidad.
El examen semntico aparece en la seccin 7. Esta seccin tiene una estrategia
parecida a las anteriores: una modalidad destructiva donde se trata de mostrar la
ausencia de una base en el examen semntico, es decir, preguntndose por la impresin
original de la idea de conexin necesaria. Y mostrar que tiene una gnesis que no es la
que uno hubiera esperado, pero que est estrechamente vinculada con la explicacin de
la seccin 5. Desde el punto de vista de la comprensin, esta seccin es bastante ms
fcil que el examen de la seccin 4, porque el anlisis semntico es ms transparente,
simplemente consiste en explicar el principio empirista formulado en la seccin 2 y
decir si tenemos trminos tales como "necesidad" o "poder", que habitualmente se han
considerado como el componente decisivo de la nocin de causalidad, adems de otros
como la contigidad en espacio y en tiempo, la prioridad temporal de la causa, la
conjuncin constante; pero adems de todas esas notas, la nocin de necesidad ha sido
considerada como un componente clave. Entonces si tenemos trminos para eso, hay
que examinarlos desde el punto de vista del principio empirista y preguntarse cul es la
idea, si la hay, que en algn sentido respalda, garantiza, y cuando la encontremos ver
cul es precisamente y tratar de aclararla. Eso es un poco ms claro que el examen de la
4

inferencia hecho en la seccin 4. El examen tambin tiene que ser exhaustivo para
poder arribar a las conclusiones escpticas a las que quiere arribar. Va a recorrer todas
las fuentes posibles donde uno podra encontrar el original de la idea de conexin
necesaria.

Idea de conexin necesaria

Experiencia externa (objetos materiales)

Experiencia interna / externa (voluntad)
Humana
Divina

Hume divide estas fuentes en dos tipos. Uno tiene que ver con la experiencia
externa, con los objetos materiales. Y otra es la experiencia interna o un tipo de
experiencia que vincula lo interno y lo externo. Ac el fenmeno que ms le interesa y
donde va a centrar su examen, es en la voluntad. La voluntad en el sentido del dominio
consciente que podemos realizar de nuestro propio cuerpo, y en ese sentido implicara
una relacin entre lo interior y lo exterior. Si en este momento decido levantar mi brazo,
lo hago. Tambin el dominio que la voluntad tiene sobre el propio pensamiento: si
ahora estoy dando la clase, voy ordenando e intentando que mis pensamientos sean los
que quiero que sean, y no otros. Entonces parece que hay una especie de autocontrol del
pensamiento respecto de s mismo, eso desde la perspectiva de la primera persona sera
algo que no tiene que ver con lo externo sino que est vinculado slo con lo interno, una
experiencia propia del pensamiento. Lo que hace en este caso es analizar primero la
voluntad humana y luego, en funcin de algunas teoras que l quiere criticar, tambin
tratar la voluntad divina. Todo eso lo va a ir recorriendo sistemticamente en la seccin
7. 1.
5

Pasemos a la experiencia externa. Tenemos que saber si hay una impresin

original y por lo tanto una idea de conexin necesaria. Todo lo que nos va a decir
respecto de este mbito de la experiencia, de alguna manera ya lo dijo en el examen
epistemolgico de la seccin 4. Pero ah estaba focalizado en examinar la inferencia o lo
que apareca como un razonamiento, y en la seccin 7 esta focalizando identificar una
idea o el original de esa idea. Hume seala que, si analizamos lo que observamos
cuando analizamos un nico caso de lo que est dado, entonces lo podemos
descomponer y nunca vamos a encontrar una impresin correspondiente a la fuerza, al
poder o a la necesidad. Lo que encontramos siempre son elementos conjuntados.
Tampoco podemos, tomando un solo caso, hacer conjeturas fundadas acerca de aquello
con lo que podra estar conectado aquello que examinamos, porque para hacer cualquier
tipo de hiptesis o conjeturas fundadas, necesitamos tomar en cuenta la diacrona
experiencial, es decir, la conjuncin constante y si slo tomamos un caso lo que
podramos hacer es analizar los distintos componentes, y a priori muchas hiptesis
seran totalmente posibles desde el punto de vista lgico, si bien algunas de ellas no
seran aceptables desde el punto de vista de cmo es efectivamente el mundo en funcin
de la conjuncin constante. Esto estara mostrando que no hay a priori tampoco ningn
tipo de percepcin de la necesidad. De esta manera, repitiendo lo que ms o menos nos
dijo en la seccin 4.1, descarta que el mbito de la experiencia externa sea el mbito
donde uno puede encontrar ese original.
Tal vez el punto central de la seccin 7 est centrado en el anlisis de la
experiencia interna. No es casual que Hume avance desde objetos externos hacia la
experiencia interna y la voluntad. Justamente uno podra encontrar que tanto Descartes
como los cartesianos posteriores, ubicaron en la voluntad justamente este lugar donde
uno encuentra este original de la idea de conexin necesaria. Como si uno dijera que
6

hay una percepcin directa del poder causal en este poder de la voluntad de dominar al
propio cuerpo o al propio pensamiento. Justamente una de las tesis cartesianas es que el
espritu es ms fcil de reconocer que el cuerpo, entonces en esa cercana que tiene el
sujeto consigo mismo, en ese privilegio epistemolgico, Hume dice que ah tambin
hay algo que debe ser atacado, porque si la crtica de Hume funciona correctamente
demostrara que no hay ningn privilegio epistemolgico de la experiencia interna
comparada con la externa, es decir, para Hume son exactamente iguales en ese sentido.
Eso lo lleva a Hume a mostrar que tambin nosotros, respecto de las posibilidades de
accin que habitualmente damos por conocidas, tambin llegamos a familiarizarnos con
ellas a travs del experiencia. Entonces l va a responder en esos mbitos diversos.
Ahora bien que dice de la voluntad con respecto al dominio del propio cuerpo?

"Procederemos a examinar esta pretensin, y en primer lugar en lo que

respecta el influjo de la voluntad sobre los rganos del cuerpo. Este influjo podemos
observar que es un hecho que, como los dems acontecimientos naturales, slo puede
conocerse por experiencia y nunca se puede prever en virtud de cualquier energa un
poder que aparezca en la causa que la conecte con el efecto ni a uno como
consecuencia indefectible de la otra".

Hume ahora va a introducir una serie de fenmenos que apoyan esto que l est
formulando, es decir, que tambin el saber que tenemos respecto del dominio de la
voluntad respecto del propio cuerpo, es emprico y que tampoco se percibe ese poder
tomando un solo caso. Dice:

"Hay en toda la naturaleza algo ms misterioso que la unin del alma y el

cuerpo en virtud de la cual una supuesta sustancia espiritual adquiere sobre la
material un influjo tal que el pensamiento ms refinado es capaz de activar la materia
ms grosera? Si estuvieran capacitados para mover montaas o controlar las rbitas
de los planetas, con un deseo secreto, esa dilatada autoridad no sera ms
extraordinaria, no estara ms allende nuestra comprensin. Pero si gracias a la
conciencia percibiramos algo de poder o energa en la voluntad, deberamos conocer
este poder."

Entonces, si lo que hacemos es describir exactamente lo que nos est dado, lo

que vemos es la conjuncin entre la intencin de la voluntad, la decisin, y el
movimiento del cuerpo. Pero no encontramos nada nuevo, el poder, el mecanismo
secreto, sino que simplemente tenemos una conjuncin entre la intencin y el
movimiento corporal. Esta comparacin que hace entre poder mover las montaas con
el deseo, apunta a mostrarnos que es tan misterioso el mecanismo que est involucrado
en el movimiento de mi propio brazo cuando decido moverlo, como si yo quisiera
mover una montaa a travs del pensamiento, cosa que no logro. Pero en ninguno de los
dos casos hay una percepcin, siempre estamos parados desde la perspectiva de la
primera persona.
Seguir dando otros casos en relacin esto ltimo qu pasa con los rganos
corporales? Podemos moverlos todos o hay algunos que podemos mover y otros que
no? Puedo mover mi mano, pero puedo mover mi cerebro o mi hgado en sentido
local? Entonces cmo s que puedo mover mi mano y mi cerebro no? Eso no lo s a
priori sino porque hay conjuncin constante. He aprendido, me he familiarizado con
esos poderes efectivos en el sentido de tener un registro de las regularidades. As estas
8

intenciones de la voluntad estn asociadas a ciertas posibilidades de movimiento

corporal, y otras de hecho no. Esto marca que si uno conociera a priori el poder,
entonces tendra que poder en cualquier caso, comprobar esa posibilidad de accin, y
eso no pasa.
Como ven, ya empieza a combinar perspectivas de la primera persona con
perspectivas de la tercera persona. Si yo empiezo a hablar de mi cerebro, de mi hgado,
no los veo a simple vista, entonces tengo que empezar a abrir mi cuerpo para verlos
desde afuera. Desde adentro no podra percibir que tengo cerebro ni hgado, sino que
necesito una perspectiva externa para hablar de los componentes de mi corporalidad.
El otro punto que considera es cul es el objeto inmediato de este supuesto poder
causal, porque yo quiero mover el brazo y lo muevo, pero si hacemos una investigacin
fisiolgica lo que encontramos es que, entre esa intencin y el movimiento efectivo del
brazo, hay en el medio un montn de pasos. Si partimos del cerebro, no tenemos ningn
registro de todos los pasos intermedios del cerebro y del sistema nervioso que ponen en
marcha el movimiento mecnico de este brazo. Entonces, esto apunta a mostrarnos que
hay cierta ilusin o engao desde la perspectiva de la primera persona que cree que
tiene este poder cuando en realidad se familiariz con eso a travs de las conjunciones
constantes. Adems cree que tiene un poder directo, cuando en verdad hay muchos
mecanismos intermedios que podran fallar. Si de repente se altera algo en mi cerebro
por algn accidente y quiero mover el brazo, no puedo hacerlo. Entonces, el objeto
directo de mi intervencin voluntaria no es mi brazo. Estn esos mecanismos, y yo en
primera persona, soy completamente ignorante de ellos.
Estos casos que l da, apoyan, sugieren, nunca excluyen por completo, pero
apuntan a mostrar que todo este mbito de la experiencia y que el dominio de la
voluntad del propio cuerpo tambin es algo que conozco a posteriori y por lo tanto lo
9

que conozco a posteriori son conjunciones constantes y no hay nada que pueda percibir
respecto de este poder de produccin o de la necesidad.

Estudiante: Cmo se compatibiliza que haya una fuerza suave puesta en las
ideas que hace que se asocien y la negacin de la necesidad de la conexin causal?

Profesor: No es que estn en las ideas. Las ideas son como tomos en su
simplicidad y estn en algn sentido, as como los tomos naturales estn vinculados
por atracciones gravitatorias, estas ideas estn vinculadas por atracciones asociativas,
pero hay ciertas conjunciones constantes tambin, que no dependen exactamente de
cmo sean los seres humanos. Entonces, sobre esto aparecen las asociaciones: estas son
como mecanismos que funcionan en determinados entornos, con ciertas caractersticas.
Si todo fuera totalmente distinto, entonces yo no podra hacer asociaciones por
semejanza, no es que estoy creando la semejanza, l no dice eso. Lo mismo pasa con la
inferencia causal: si no hubiera conjunciones constantes de algn tipo y con alguna
frecuencia, sera un mecanismo que quedara sin funcionar. Por eso se necesita la
costumbre y la conjuncin constante de manera conjunta: si tens slo las conjunciones
y no tens la costumbre, nunca se van a formar creencias porque no tienen los
mecanismos propios de un ser vivo que forma creencia. Lo mismo si tuvieras al ser vivo
y no tuvieras un entorno adecuado, tampoco formara las creencias. Lo que confunde
un poco tal vez, es verlo funcionando todo en conjunto por el hecho de que Hume hace
un anlisis que descompone todo, y quizs despus es un poco complicado armar todo
en la imagen del mundo que tenemos. Por eso deca que hay un componente realista: no
es que creamos desde nuestra manera de ser el mundo tal cual es. No dice eso. Est
diciendo que la imagen del mundo habitual tiene dos grandes factores -estoy
10

simplificando, porque habra que entrar en el anlisis que el hace del mundo externo y
tambin del mundo interno. Hay que enfatizar que el propio sujeto respecto de su
individualidad, tiene una gnesis en funcin de estos elementos pre- personales que son
estas atracciones en determinados entornos, y si estuviramos en otros entornos
tendramos otras subjetividades. Esto lo veremos en la seccin 8 porque se refiere a las
acciones voluntarias (el tema de la libertad).

El mismo tipo de examen pasa respecto de la voluntad en relacin con el

dominio de s mismo. En este caso no percibimos tampoco ningn tipo de mecanismo.
Es ms, parece mucho ms misterioso, porque en el otro caso del movimiento corporal
podemos identificar los mecanismos corporales de la tercera persona. Pero desde la
primera persona, si quiero pensar en un tringulo, lo hago, y parece muy misterioso bajo
la concepcin cartesiana que dice que, es el propio pensamiento que tiene una especie
de poder sobre s mismo y quizs no tenga nada que ver con mecanismos cerebrales.
Pero el punto es que l va a querernos decir que aprendemos cul es exactamente el
poder de ese dominio que tenemos respecto del propio pensamiento. Entonces Hume
dice que la autonoma de la mente es limitada. Hay cosas que no podramos hacer ni
proponernos en las posibilidades del pensamiento - a su vez es variable. Supongan que
yo quiero ponerme a leer mi libro acerca de la matemtica pero me tom varias copas,
entonces resulta que el grado que tengo de concentracin, reflexin, etc., vara en
funcin de otros elementos. Eso se puede alterar y eso lo s por probar con distintas
sustancias para saber cmo incide y si es que lo hace. El punto decisivo es que Hume
quiere descartar que se tenga una captacin directa de este poder productivo. Si tuviera
eso, entonces no aprendera cules son esas potencialidades en funcin de regularidades.

11

Estbamos entonces en la cuestin de cmo s yo algo respecto de los poderes

de mi propio pensamiento. Lo que est en juego es cmo aprendo estas posibilidades
efectivas de mi pensamiento, cmo llego a familiarizarme con esto. La respuesta es que
no percibo directamente eso en ningn caso, y la nica forma en que tengo noticias es a
travs de las conjunciones constantes, es decir a travs de la experiencia, sea interna o
externa -eso es indistinto. Entonces decamos que podemos mostrar en distintos casos
cmo se puede alterar ese poder, esa alteracin del dominio que tengo sobre mi
capacidad de reflexin o concentracin depende de factores que pueden ser muy
variables y que justamente lo conozco a travs de las regularidades empricas. Con esto
lo que tendramos es que tampoco el caso de la voluntad humana podra ser un mbito
especial al cual apegarnos para decir que ah encontramos el origen de la idea de
conexin necesaria.
Pero lo que hace ahora es avanzar en la direccin de la voluntad divina, porque
tanto Descartes como muchos cartesianos posteriores, tambin comprendieron que en el
caso de las percepciones externas, de ninguna manera captamos ese poder. Por lo tanto
trataron de mostrar que nuestra comprensin de la causalidad se deba a la autocaptacin que tenemos de nosotros mismos. La hiptesis de Dios para explicar acta
como ltimo recurso; si uno eliminara esta posibilidad, ya no quedara ninguna otra y
mostrara que efectivamente, como l dice, si no se agrega nada ms, el trmino
"conexin necesaria" no tendra ningn tipo de significacin. Es muy interesante el
examen que hace de esta hiptesis, porque ac pueden empezar a ver cmo se
interrelacionan algunas estrategias argumentativas y genticas. Para eso lo que Hume va
a hacer es el estudio de cmo se van formando ciertas creencias y ciertas hiptesis en
funcin de la revisin de creencias previas. Algunas creencias se forman en funcin de
ciertas caractersticas o tendencias naturales de todos los seres humanos, pero ninguna
12

se produce a partir de la revisin consciente de esas creencias previas que se forman de

una manera irreflexiva. Eso empieza a generar una especie de dinmica de revisin
racional de esas creencias.
Para este examen, l maneja otra distincin que es entre el vulgo y los filsofos
o sabios. El vulgo somos todos en la medida en que estamos en nuestra vida habitual y
comn. Filsofos somos en la medida en que empezamos a reflexionar sobre algunas de
nuestras creencias y sobre nuestra vida comn. Todo el examen consiste en una serie de
secuencias de distintos pasos en esta dinmica de formacin y revisin de creencias.
Esto ya lo haba hecho Hume en el Tratado, particularmente con el examen acerca de
las creencias acerca del mundo externo, con lo cual no es que se compromete con decir
algo con respecto de si se puede solucionar o no, -l muestra que no hay razones
suficientes para decidir la cuestin. Pero lo que hace es examinar esta dinmica:

El vulgo

Paso 1: Escepticismo 1

Paso 2: Ocasionalismo restringido

Paso 3: Escepticismo 2

Paso 4: Ocasionalismo generalizado.

Paso 5: Crtica

al mtodo
a la idea

Se parte del vulgo (de la mayor parte de la humanidad), - esas son distintas
expresiones que no tienen un carcter peyorativo sino que somos todos en nuestra vida
corriente. Lo que Hume seala es que habitualmente, para todos aquellos fenmenos
con los cuales estamos muy familiarizados, no requerimos ningn tipo de explicacin, y
adems tenemos la creencia de que percibimos su fuerza directamente. Hay una nota
donde l habla acerca de cul es esta idea que confunde el sentido comn o la
13

perspectiva del vulgo como si fuera la idea de conexin necesaria. Hume dice que es la
idea vulgar, imprecisa, que de ninguna manera es el original de la conexin necesaria.
Esta ilusin tiene que ver con la percepcin de la resistencia corporal. En este caso hay
un anlisis referido a Locke, quien tambin haba intentado mostrar, de alguna manera
indirecta, cmo podra surgir esto por nuestras experiencias vinculadas a la resistencia
corporal, es decir: si quiero avanzar y no puedo mover algo, entonces parece que
percibo una cierta fuerza y algunos poderes en el caso de la obstruccin por parte de
algunos materiales, y no de otros. Locke haba hecho esto de una manera indirecta que
no se confunda con la conexin necesaria.
Hume seala que desde el punto de vista de nuestra vida corriente, creemos que
tenemos esa percepcin directa del poder o de la necesidad. Pero el punto importante es
que por eso creemos en cuanto a los fenmenos con los que estamos familiarizados, que
no requieren de ninguna explicacin. Percibimos los poderes y no hay ningn misterio.
Sin embargo, aparecen los problemas cuando se producen fenmenos que desestabilizan
nuestra experiencia habitual o la sacan de sus habitualidades. Por supuesto que cuando
empiecen a ver los ejemplos, dirn que hay que y historizar bastante para entender estos
casos: no es lo mismo el sentido comn en la poca tecnolgica que en la poca de las
cavernas. Pero el punto es que Hume nos muestra cmo hay un mundo de hbitos donde
hay cosas que no nos llaman la atencin y puede haber cosas que lo desestabilicen, para
eso vamos a encontrar una explicacin. Hume cita epidemias, terremotos, prodigios de
cualquier tipo. Piensen incluso un tema cercano a su poca: el famoso terremoto de
Lisboa. Pero se refiere a lo que desestabiliza, y es ah cuando nos damos cuenta que
necesitamos una explicacin.
Hay otra operacin que se realiza desde esta perspectiva, para ofrecer esa
explicacin. Esto tiene que ver con una primera gnesis de una hiptesis teolgica,
14

porque lo que habitualmente se hace es precipitar lo ms conocido sobre lo

desconocido. Lo ms conocido son nuestras circunstancias de vida actual. Como
desconocemos las causas intermedias, incluso del movimiento de nuestro propio cuerpo,
y creemos que la voluntad domina sin esos mecanismos intermedios, la explicacin
ms habitual es la de respetar la voluntad ya no humana sino ms poderosa, que
explique por qu pasan estos fenmenos extraos que corrompen la habitualidad. Esto
se presenta como un mecanismo no racional - uno puede encontrar muchas notas de
textos de Hume que van en la direccin de esta explicacin. Desarrolla esta lnea en
textos como la Historia natural de la religin en el sentido de que no es casual que en
una cierta poca de la humanidad se hayan desarrollado este tipo de creencias. Pero lo
que es interesante son esos mecanismos: la ilusin de creer que no se necesita de una
explicacin porque se percibe directamente, y por otra parte un mecanismo proyectivo
desde lo conocido a lo desconocido, lo que est muy vinculado con lo referente a la
inferencia causal. Esta inferencia se proyecta desde las conjunciones constantes a
situaciones nuevas como si se fuera a dar tambin la misma situacin. En algunos casos
puede fallar. Lo que se proyecta -en el caso de Hume - es una voluntad que rige, como
si la voluntad fuera algo ms sencillo al ser captable directamente. Con eso se construye
una hiptesis explicativa que es la hiptesis teolgica.
Una vez que tenemos eso, lo que viene es una revisin de esa hiptesis por parte
de los filsofos: comienza la investigacin. Hume est pensando particularmente en
cartesianos como Malebranche que es ocasionalista, quien operando con tesis
cartesianas sostendr que en el fondo la nica causa en el sentido pleno, pero tambin la
nica sin que haya causas intermedias, es Dios. No puede haber otras, porque en los
otros casos se puede mostrar que hay argumentos en contra de causalidades intermedias

15

o en el mbito de la naturaleza. Eso resulta muy sorprendente, pero van a ver cmo hay
una reconstruccin de este camino.
Entonces el primer paso dice que los filsofos, a partir de la investigacin, se
dan cuenta que incluso en los acontecimientos ms familiares, la energa de la causa es
tan poco ininteligible como el ms inslito caso, y que slo aprendemos de la
experiencia en la conjuncin constante de objetos sin ser jams capaces de comprender
nada semejante a una conexin entre ellos. Ese es el primer paso en la revisin: es un
paso escptico. La investigacin arroja ese resultado: el vulgo claramente se engaa ya
que an en los casos familiares no se percibe lo que dicen percibir. Eso no es
simplemente Hume, est recogiendo opiniones de varios post- cartesianos. Lo que hace
es reconstruir toda la polmica de la causalidad desde Descartes hasta l, pero a su
manera. El primer paso es la investigacin y el resultado de la investigacin es esta
primera forma de escepticismo, es decir, un primer paso escptico.
Pero ahora viene otro caso. Hume dice que algunos filsofos se consideran
"obligado por la razn a recurrir tambin a la teologa". A partir del segundo paso
interviene la reflexin consciente: son revisiones racionales, es la investigacin que se
puso en marcha. Pero qu son esas exigencias de la razn? Esta pide justificaciones
para todo, exige que se expliquen las cosas. Entonces, en la medida en que la razn
opera bajo el imperativo de obtener explicaciones ltimas, es la que sigue presionando
en esta dinmica para encontrar explicaciones ltimas. Lo que aparece vinculado con la
razn no slo es la reflexin sino tambin el pedido de justificacin ltima. Ustedes ya
saben y pueden ya ver cmo hay tendencias de la razn a querer llegar a completar algo
en el orden de la explicacin
Por qu la razn nos obliga a recurrir a la teologa? Se reconoce el primer paso,
pero ahora se dice que la voluntad funciona como el modelo de dnde obtener nuestra
16

comprensin de la causalidad. Entonces, para poder explicar los fenmenos de la

naturaleza, evidentemente por nuestra voluntad no podemos explicarlos, pero s a partir
de otra voluntad. Como que no habra causalidad en sentido propio en la naturaleza sino
que siempre sera la intervencin de una decisin voluntaria con ocasin de
conjunciones constantes.
Entonces, el paso 2 sera el ocasionalismo. Pero podemos pensar que en esta
primera versin es restringido porque lo nico que hace es vaciar de poder productivo a
la naturaleza y reservarlo para el caso de todas las voluntades, sean finitas o infinitas.
Lo que pasa es que para explicar la naturaleza se recurre a esta mega-voluntad. Se habla
de ocasionalismo porque lo que se est tratando de sealar es que, a pesar de que nos
parezca que hay poderes productivos en la naturaleza, no hay nada, es totalmente
improductiva, y lo que tiene lugar es la intervencin divina con ocasin de algo que se
modifica en la naturaleza. En el caso particular de levantar mi brazo, si lo quiero hacer,
no es que hay un poder en el orden de lo corporal, para nada, sino que sera una
correlacin efectuada por Dios en cada circunstancia en donde se producen estas
modificaciones. Es una teora muy rara, pero no importa. Lo importante es que vean la
dinmica que reconstruye.
El paso tres es otra vez la investigacin: lo que muestra es que en el caso de las
voluntades finitas es tan ininteligible como en el caso de la naturaleza - por lo que
mostr antes. Entonces quedan dos posibilidades: que desechemos la hiptesis teolgica
o que esta hiptesis tambin se generalice. Entonces, el resultado de la investigacin es
tambin el escepticismo, pero ahora referido a lo mental finito.
El paso cuarto es que, otra vez tratando de buscar explicaciones de las cosas, no
es que queremos abandonar el juego de la razn que pide explicaciones ltimas. De ese
modo aparece otra hiptesis. Los ocasionalismos no son creencias, son hiptesis que
17

generan los filsofos. Slo en el caso del vulgo tenemos creencias. Pero una vez que yo
empiezo a generar hiptesis, no es que los filsofos se las creen sino que son hiptesis
explicativas de trabajo. Y esto es importante porque no es que puedo crear creencias a
partir de la reflexin: yo no creo lo que quiero. Puedo generar hiptesis extravagantes
que sean explicativas, pero una cosa es que tengan fuerza en la explicacin y otra cosa
es que yo las llegue a creer porque los mecanismos generadores de las creencias pueden
ser otros. Esta hiptesis dice que la interaccin mente/cuerpo y la intra-accin de la
mente en s misma, particularmente en la comprensin de las ideas -est pensando en la
captacin de las ideas innatas de un cartesiano - no es sino la revelacin que nos hace
nuestro creador. Ac lo que aparece es esta teora de Malebranche de raigambre
agustiniana, que dice que cuando estamos haciendo la inteleccin de las ideas lo
hacemos en la mente divina porque la mente humana no tiene ningn tipo de poder.
Directamente la mente divina es la que se nos revela en aquello que parece nuestro
propio ejercicio y nuestra autonoma de pensamiento, pero en realidad no es tal. Lo que
hacen estas teoras es mostrar que toda la creacin es completamente impotente, esta
vaciada de todo poder, y todo el poder lo conserva Dios solamente. Lo que nos parece
de otra manera son las intervenciones directas de Dios, no hay mecanismos intermedios,
Dios no delega. Uno podra pensar que Dios crea a la naturaleza como un reloj que
despus funciona slo, pero no es as porque implicara que Dios le dio un tipo de poder
a la naturaleza material. Y lo mismo habra que entender que pasara con las voluntades
finitas de los seres humanos: crea y deja que a hagan y deshagan, pero esto no es as en
esta versin. Lo que hay que entender es lo siguiente por qu el ocasionalista se ve
obligado a generalizar su hiptesis? Porque acepta los pasos de la investigacin. Hume
tuvo una influencia importante de estos anlisis de Malebranche para mostrar
efectivamente que uno no percibe de manera directa el original de la conexin
18

necesaria. De eso se vale. Pero encuentra que las hiptesis que se van produciendo a
partir de las investigaciones que se realizan, van en esa direccin.
Una vez que llega all es el ltimo paso, y es la critica que va a realizar a esta
hiptesis teolgica. Para mostrar la idea de conexin necesaria nos vimos obligados a
remontarnos hiptesis muy complicadas y lejanas. La crtica que l va a realizar es
doble: por un lado apunta la metodologa, es decir a las formas inferenciales por las
cuales se podra arribar al mtodo por el cual se va a sostener esto. El otro apunta a la
idea de que Dios est operando en esa hiptesis ocasionalista.
Empecemos por el mtodo: Hume sostiene que la nica forma de llegar a
sostener eso es a travs de inferencias que no son a priori sino justamente causales,
probables. Entonces cmo es posible emplear inferencias de este tipo para llegar a
conocer algo del orden de la divinidad? Lo que dice es que es imposible, porque las
inferencias causales, an cuando no tengan fundamento, siguen parmetros de
funcionamiento que las restringen estrictamente al orden de la experiencia, porque si no
hubiera conjunciones constantes, no podra pasar a la conclusin del razonamiento
causal. Pero en el caso del ocasionalismo, cuando nos queremos ir del mbito de la
experiencia, no tenemos conjunciones constantes cuntas veces hemos visto la
voluntad divina en conjuncin con sus operaciones? Nunca. Estamos partiendo de algo
que supuestamente es conocido hacia algo que es desconocido, y desde all queremos
explicarlo. Lo que aparece en esta crtica es la limitacin de la inferencia causal al
mbito que la experiencia. Sabemos que es un mecanismo que usamos los seres
humanos.
En la seccin 9 generaliza la hiptesis a todos los seres vivos y la conecta con la
biologa, pero a pesar de eso hay un mbito de aplicacin, el mbito de la experiencia.
Yo slo podra abandonar justificadamente el mbito de la experiencia si pudiera
19

establecer conjunciones constantes entre lo que se me presenta y algo otro, pero

justamente eso no lo tengo. Las conjunciones constantes son una vinculacin A-B que
se repite por un nmero n de casos. Pero tanto A como B en los casos investigados
hasta ahora, son siempre sensibles, pertenecientes al mbito de la experiencia. Y si
tengo que A pertenece a la experiencia, pero B no pertenece a la experiencia, entonces
nunca tuve esta base emprica de la conjuncin constante. Eso me estara llevando a
trascender ese mbito. Por lo pronto hay una limitacin en el rango de aplicacin - eso
desde el punto de vista del mtodo. Con esto se est diciendo que, las pruebas causales
de la existencia de Dios no funcionan, y esta es la razn: porque las inferencias causales
dentro de cierto rango, las usamos an cuando ya mostramos que no tienen una
fundamentacin, pero lo que tambin se muestra en este examen es que slo se pueden
seguir usando dentro del mbito de la experiencia y no abandonarlo; esto es as porque
las condiciones de aplicacin se pierden por completo y se torna incontrolable el empleo
de este tipo de inferencias. Con lo cual est bloqueando la posibilidad de remontarse en
una cadena causal hasta un principio ltimo.
Ac aparece una forma en la que define Hume a la metafsica con dos
expresiones. La primera es la metafsica como un pas de hadas, algo del orden de lo
inventado por la imaginacin. Por otra parte tambin la otra expresin que usa es "una
experiencia fantaseada". Como si efectivamente pudiramos tener una experiencia de
algo que no tenemos y sin embargo, as como el vulgo tena la ilusin de que perciba
directamente algo, as tambin ac algunos pueden creer que tienen una verdadera
experiencia cuando en realidad no hay tal cosa. Lo que aparece ahora es que, estas
hiptesis que se van generando, son del orden de la fantasa, y los mecanismos sobre los
que se quieren usar no las sustentan. Esto le abre el camino a Hume para averiguar si

20

hay otras vas para explicar estas producciones imaginarias. Por ahora hasta ac es una
crtica argumentativa.
La otra crtica es a la idea de Dios. Lo que dice es que todo lo que nosotros
podemos saber en un sentido que sea controlable del trmino "Dios" cuando estamos
pensando en este fenmeno de la voluntad divina, es por lo que nosotros sabemos de
nosotros mismos, de nuestra voluntad. No tenemos otro referente porque no tenemos
una captacin inmediata de Dios ni de su poder productivo. Lo que se hace es pensar a
Dios en funcin de nuestra constitucin como seres voluntarios, y como nosotros somos
tan incomprensibles para nosotros mismos, no es que apelar a esta idea nos va a permitir
entender algo, porque es completamente inininteligible cmo funciona la productividad
divina. En ese sentido es una crtica a la idea de Dios: lo que hay es un resabio de la
proyeccin antropomrfica de la concepcin vulgar. Lo importante es ver que desde el
punto de vista racional, no aporta nada explicativamente porque lo nico que yo
entiendo cuando hablo de la voluntad de Dios es, o bien una voluntad humana y por lo
tanto no me permite solucionar el problema, o bien algo tan distinto, tan heterogneo,
que no tiene nada que ver, y entonces ya no s ni de qu hablo; esto ltimo es como si
dijramos que lo infinito es trascendente en el orden de toda comprensin, pero eso me
lleva a la mstica y no a una explicacin racional. Con esto lo que l nuestra es que la
hiptesis no explica racionalmente lo que debiera explicar.
Fjense que hay una mezcla entre el orden de la produccin de la fantasa y las
exigencias de la razn: la razn quiere ms explicaciones y presiona para satisfacer esta
necesidad de explicacin ltima. Ah aparecen estas formas de construir hiptesis donde
interviene la imaginacin.
Con esto habramos agotado en esta estrategia argumental, el examen semntico:
no habra ningn tipo de impresin original para el trmino; a su vez si no hay
21

impresin no hay idea, y estamos corriendo el riesgo de que "conexin necesaria" sea
slo un grafema o un sonido y nada ms. Con esto cierra la parte 1 de la seccin 7.
Sin embargo dice en la parte 2, que hay un lugar todava donde podemos
encontrar el original de la idea de conexin necesaria. Lo hace para mostrar cul es el
sentido que hay que darle, y el nico que se le puede dar en funcin del examen hecho
hasta ahora, a menos que, segn sus estrategias argumentativa, venga otro y traiga que
es esa la impresin y l la examinar, pero intenta ser exhaustivo y por eso es
importante mostrar que el examen agota las distintas vas para examinar esta cuestin.
Lo que quiero decir es que, para mostrar cul es esa impresin original, lo que har es
vincularlo con el anlisis gentico de la seccin 5.
Si hay un original tiene que haber una impresin. Pero esa impresin no
proviene de los objetos externos, tampoco la percibimos de manera directa en nuestro
poder de dominio del cuerpo y de la propia mente, no hay una percepcin directa de ese
mecanismo productivo. Esta perspectiva de la voluntad es la perspectiva del agente, del
que acciona. Sin embargo hay algo: un sentimiento. La impresin original de conexin
necesaria es un sentimiento, pero un sentimiento cuya gnesis va a explicar porque es
un sentimiento que no aparece cuando lo que uno hace es investigar casos aislados. Si
es algo que uno percibe de manera directa tomando un solo caso, debera percibirlo ya
sea en la naturaleza o en m mismo. Sin embargo uno repite por ejemplo la conjuncin
"quiero levantar mi brazo/levanto mi brazo". Esto es algo que yo puedo repetir: el
dominio corporal que tengo de mi cuerpo es algo que aprend. Pero si uno analiza los
contenidos dados caso por caso, no va a encontrar algo distinto. Si tomo un caso de
conjuncin constantes y tengo A vinculado con B, y luego tengo otros casos iguales y
los analizo, siempre tengo la misma informacin, nada va a variar porque tenga uno o
cuarenta. Entonces, no haya algo distinto que aparece en el orden de los objetos de la
22

contemplacin ya sean stos objetos externos o internos, cuando yo me contemplo a m

mismo (al levantar mi brazo). No hay nada distinto. Sin embargo nosotros sabemos que
cuando se produce la conjuncin constante hay otro mecanismo que opera: el hbito o la
costumbre. Eso est a espaldas del sujeto, no lo veo de manera directa, es una hiptesis
que yo hago acerca de eso. Sin embargo lo que empieza a pasar es que a medida que se
dan las conjunciones constantes hay un fenmeno nuevo que no est del lado de los
objetos sino del lado del sujeto, es un sentimiento distinto, el sentimiento que acompaa
a la inferencia. Cuando se repite la conjuncin, la costumbre nos lleva a tener la
expectativa, y ese no es un razonamiento consciente - Hume lo describe de muchas
maneras: tener la expectativa, atribuirle una fuerza de adhesin. Esa fuerza, esa
expectativa, eso es algo que empiezo a sentir cuando empiezo a tener muchos casos: con
la repeticin tengo un sentimiento nuevo. Este sentimiento en algn sentido, es el
sentimiento de la experiencia, de esta expectativa. O sea, el original de la idea de
conexin necesaria es lo que l llama una impresin de reflexin y es este sentimiento
que acompaa a la inferencia causal. Eso es lo nico nuevo que aparece: un sentimiento.
O sea, no hay nada conectado en las cosas, sino que est conectado en la imaginacin.
Es una conexin en la imaginacin pero vivida por parte del sujeto como una conexin
de las cosas. Insisto: no es que yo est percibiendo mi poder de actuar sobre el cuerpo,
porque si eso fuera as slo tendra que lograrlo en un nico caso. Tambin respecto de
la comprensin de mi mismo necesito que se den las conjunciones constantes que se
dan, y por lo tanto es recin a partir de all, no como agente sino como espectador, que
surge este nuevo sentimiento. Es en el espectador donde aparece algo nuevo, no en el
objeto que se observa. Como agente tengo otra perspectiva, porque me concentro en el
presente y tengo muchas ilusiones. Pienso que comprendo perfectamente todos esos

23

poderes, etctera. Es en el espectador donde aparece algo nuevo, no en los objetos, sean
internos o de la naturaleza.
Fjense cmo enlaza la explicacin de la seccin 5 con esta explicacin gentica
que da de este sentimiento, que es lo nico que puede ser el original de la idea de
conexin necesaria. Pero esta idea en un sentido estricto, es inconcebible: no es que la
comprendo con el sentimiento. Esa es la solucin escptica: no se soluciona la cuestin.
La idea de poder, de conexin, en realidad son palabras: son inconcebibles. El
sentimiento y la circunstancia de un mecanismo que aparece, es algo indirecto en la
explicacin. No es que se capte lo que es produccin, poder o fuerza causal; eso es
inconcebible y sigue siendo as. Tienen que enfatizar eso: es la solucin escptica de
algo que aparece conectado con el funcionamiento no racional de cmo se forma la
inferencia causal. Ese sentimiento es el original: podemos seguir conservando un
sentido para estos trminos, pero va a ser ese y no otro.
A partir de ac Hume llega a lo que llama las definiciones de causalidad -la parte
de abajo del cuadro de la clase pasada remita a esto. Dice que se pueden dar dos
definiciones acerca de la causalidad, definiciones que son el resultado de la
investigacin, es decir, lo que estamos autorizados a decir o entender cuando hablamos
de causalidad y de conexin necesaria, y no ms que eso. Son definiciones que
responden a esta investigacin emprica y escptica. Dice que las definiciones son
equivalentes. Una de las definiciones tendr como ncleo la conjuncin constante, y la
otra tendr como ncleo la inferencia. La primera es de orden objetivo: la conjuncin
constante; y la otra es de orden subjetivo: la inferencia; si bien la palabra "subjetivo" es
difcil y hay que cuidarla mucho en estas distincin.
Veamos cmo la presenta en la seccin 7. En las secciones posteriores como la 8
y dems, opera directamente con esta nocin revisada de causalidad y la da en su
24

versin ms simplificada que es la conjuncin constante de casos semejantes o bien la

inferencia asociada. Pero ac dice un poco ms:

"Un objeto es seguido de otro cuando todos los objetos similares al primero son
seguidos por objetos similares al segundo, o bien el segundo objeto nunca habra
existido si el primer objeto nos hubiera dado.

Estas caracterizaciones corresponden a la primera definicin. Esta sera la

circunstancia objetiva ms que la condicin objetiva. Hablo de circunstancias porque
como dije, la conexin necesaria es inconcebible, por lo tanto lo que hacemos es operar
a travs de rodeos, a travs de las circunstancias de presentacin externa. Se dan cuenta
que en esta definicin est diciendo ms cosas que la conjuncin constante. En la
primera versin usa la palabra "todos los objetos" y en este "todos" hay un intento de
rebasar la conjuncin constante que es un conjunto finito, a un "todos" que justamente
lo excede. Este "todos" en este vocabulario cuantificacional, en la segunda versin de la
definicin se traduce al vocabulario de lo contra- fctico: si no se hubiera dado X no se
hubiera dado Y. Fjense que es otro mecanismo lingstico que tenemos, al igual que
esta palabra "todos", para rebasar siempre los casos limitados cuantitativamente. Esto
quiere decir que en la primera definicin hay algo que no est apoyado. Es cierto que
Hume tendra que insistir una vez ms en la coordinacin entre las dos definiciones y
decir que no son dos definiciones separadas sino dos aspectos necesarios de la misma
cuestin. Es decir, siempre se est hablando de circunstancias externas, pero seran las
dos circunstancias externas que se requieren para darle un sentido a la nocin de
causalidad. De otro modo parece que, a partir de estas formulaciones, l est
introduciendo algo que su anlisis no avala.
25

Vamos en la segunda definicin. Esta es la circunstancia subjetiva. La primera

era del lado de las conjunciones constantes. Esta es lo que pasa en el sujeto; dice:

"Un objeto seguido por otro y cuya aparicin siempre conduce al pensamiento
del otro..."

Esa es la inferencia. En otra seccin les habla simplemente de conjuncin

constante de objetos similares y de la inferencia asociada: la expectativa.

Estudiante: Hume pretende que la definicin 1 con sus dos formulaciones sea
equivalente a la definicin 2?

Profesor: No es muy preciso en eso, dice que son dos definiciones. En la primera
versin las dos formulaciones que hace son equivalentes. Pero son dos formulaciones de
la circunstancia objetiva, la conjuncin constante. El problema es que esta definicin
parece rebasar la conjuncin constante. Y parece que l piensa que es una formulacin
relativamente independiente de la definicin 2 justamente por eso: si slo fuera la
conexin constante no estoy definiendo lo que quiero definir. Con la causalidad lo que
entendemos es que tambin en los nuevos casos pasara lo que pas hasta ese momento.
Cuando hacemos esa extensin lo hacemos con la palabra "todos": an los casos no
experimentados, o bien en trminos de esta relacin hipottica de "si... entonces".
Entonces, parece ser una definicin relativamente autnoma de otras circunstancias y
por eso justificara hablar de dos definiciones. Con la otra pasa lo mismo: aparece un
"siempre", otra vez estas palabras que generalizan. Entonces parecera ser relativamente
independiente de la primera. Las dos tienen estos problemas de producir trminos que
26

parecen escamotear algo o que hubiera una circularidad en el fondo porque hay algo sin
explicar. Tal vez una posible solucin al problema es decir que no son en realidad dos
definiciones, sino dos circunstancias que se necesitan para comprender el fenmeno.

La cuestin es que Hume llama a estas, sus dos definiciones de la causalidad.

Estamos autorizados a decir que se entiende de una manera clara y distinta, bajo el
vocabulario de la causalidad, a partir del examen empirista, que es un examen que tiene
conclusiones escpticas. Podemos seguir usando la nocin de causa, de hecho operamos
en trminos de inferencias. No se suspenden las inferencias causales porque ya estamos
mostrando que los argumentos no concluyen. Justamente l quiere mostrar que son
mecanismos naturales que no se suspenden por eso. Supongan que soy un cientfico, un
bilogo, y necesito usar la nocin de causa. La puedo usar, pero segn Hume, tiene que
ser la nocin revisada de causalidad. Vamos a ver que hace el examen en trminos de
esta causalidad acerca de la libertad en la seccin 8. No es que dice que el resultado del
examen escptico es que no hay ms ciencia emprica: hay ciencia emprica en el
sentido de una conducta reflexiva donde yo quiero, adems de las creencias naturales
que se formaron, investigar otras conjunciones constantes para formular hiptesis,
revisarlas, etc. Todo eso est bien, pero opera sobre esta nocin de causalidad y sobre
los trminos de restriccin que ya vimos que tena.
Bien. Con esto termina bsicamente esta seccin 7 con todo el anlisis de la
causalidad. Al final de la seccin 7 hay una recapitulacin de todo lo que hizo hasta el
momento.
Antes de hacer una pausa me gustara sistematizar un poco esta cuestin de los
lmites del conocimiento. Hay tres sentidos de limitacin del conocimiento causal.

27

Conocimiento causal
1. Sin justificacin racional
2. Limitado a la esfera de la experiencia No puede aplicarse al ente en tanto
ente
3. Limitado a la esfera de la accin

"Conocimiento" lo pongo entre comillas porque no se va a poder entender la

nocin estricta y tradicional de conocimiento como creencia verdadera justificada.
Justamente uno de los sentidos en los cuales est limitada, es que no est justificado
racionalmente este saber causal. Es algo con lo cual nos familiarizamos, aprendemos a
partir de la experiencia, pero no hay justificacin. Entonces, no es que est formado
racionalmente quiere decir esto que cuando soy un cientfico y aplico un razonamiento
causal soy un irracional? No. Quiere decir que yo como cientfico, tengo que conocer
estos lmites para saber en qu medida estos mecanismos formadores de creencias
tienen el rango de funcionamiento que ms o menos hacen que sean confiables. Pero
una cosa es ser confiable y otra cosa es que est justificado. Como si dijera que la tarea
reflexiva de la ciencia emprica opera tambin sobre las condiciones de la naturaleza
humana, y que eso no lo puede fundamentar, es como una base no-racional.
El sentido de la limitacin es el rango de aplicacin. No es que lo puedo aplicar
al ente en tanto ente; para nada. No puedo hacer un uso del conocimiento causal en
trminos de la generalidad ontolgica del ente en tanto ente, porque eso implica rebasar
el marco de la experiencia. Entonces, el segundo sentido de la limitacin es que no
puede salirse de la esfera de la experiencia. Esto tiene varios sentidos: si estoy limitado
a los trminos probabilsticos en los que estn expresadas las conjunciones constantes
sera un usuario responsable del conocimiento causal. O sea, que cuando uno los est
usando de manera reflexiva y consciente en la ciencia, se tiene que dar cuenta de esta
28

base probabilstica y estas inferencias hechas reflexivamente tienen que ser hechas con
el alcance que efectivamente tienen los datos con los que contamos. La formulacin
negativa es que, este principio no puede aplicarse al ente en tanto ente, es decir, no
podemos tener un principio metafsico de causalidad como tena Descartes. No solo
simplemente porque es un principio de asociacin, sino que adems cuando lo uso estoy
restringido al ente en tanto emprico. Con eso elimino este punto de vista del objeto
propio de la ontologa.
Hay otro sentido de la limitacin muy conectado con el anterior. Siempre va a
estar conectado en ltima instancia con la accin, porque lo que se mostr es que es un
mecanismo puramente biolgico en su ltima forma de ser explicado. Es algo propio de
los seres vivos, y eso quiere decir que si uno lo que pretende es tener una especie de
racionalidad pura, contemplativa, al estilo de la teora clsica, est cmo violando esta
limitacin. Lo que querra decir esto es que no habra una posibilidad de una
racionalidad desvinculada por completo de este mbito de pertenencia. A esto se lo
puede decir de otra manera: se est excluyendo la nocin de teora pura no slo clsica,
sino tambin cartesiana. No podra darse esa teora pura ni por la justificacin racional
(porque no hay justificaciones ltimas) ni tampoco porque pueda acceder a ese objeto
propio de la metafsica tradicional, ni tampoco porque pueda tener un punto de vista
completamente contemplativo separados de la praxis y la poiesis. Est bloqueando los
distintos aspectos que le daban sentido a la nocin de teora ms tradicional. Se puede
usar la palabra "teora" pero slo respecto a las teoras cientficas. Ac se insina la
vinculacin instrumental del saber emprico a la accin. El instrumentalismo anterior a
Hume- es el que no pedira que tratemos de encontrar significados para muchos
trminos sino que simplemente mostremos el papel articulador que juegan en la
evaluacin de hiptesis. Tampoco estoy diciendo que Hume sea instrumentalista, lo que
29

digo es que a veces parece sugerir eso en realidad sugiere muchas cosas. Lo ms
importante es cmo queda este conocimiento causal vinculado en ltima instancia a la
esfera de la accin.

Para cerrar este bloque, quisiera repetir algo acerca de la seccin 9 "Sobre la
razn de los animales". No es casual esta seccin para nada. Es un tema en el cual l
insiste. En el Tratado insiste sobre la vinculacin entre los seres humanos y los
animales porque le parece que se entiende mucho ms la conducta de los seres humanos
si uno vincula esas conductas con las conductas animales. Al igual que los animales las
conductas humanas tienen bases afectivas, sentimientos, y formas de conducta que en
sus aspectos centrales no son reflexivas. No se duda de que haya una distancia entre la
persona humana y el animal, justamente en la seccin 9 hay una nota que muestra esas
distancias. Pero esas distancias no son distancias que rompan los vnculos interesantes
que se empiezan a crear entre la ciencia de la naturaleza humana y la biologa. Si bien
no se niegan las diferencias, esta movida de Hume es importante en la reubicacin de
las disciplinas, porque lo que tendramos es que la ciencia de la naturaleza humana se
conecta con la biologa y se desvincula de la teologa, de estas distintas concepciones
antropolgicas de la comparacin entre los seres humanos y Dios. El mismo Descartes
retoma la idea de los hombres hechos a imagen y semejanza de Dios. Lo que hace
Hume es intentar cortar estos vnculos de muchas maneras. La seccin 9 es una de esas
maneras. Tambin intenta demostrar que, en lo que se refiere a las conductas morales,
tampoco est referido a la teologa: se pueden entender autnomamente sin recurrir a
Dios. El conocimiento, con las limitaciones que tiene, se puede entender sin recurrir a
Dios, cualquier intento de justificar por estas vas la causalidad o lo que fuere, para
Hume no funciona. En las secciones que siguen va amostrar que las conductas morales
30

y prcticas, pueden ser autnomas respecto de la teologa. Todas las discusiones

teolgicas que podramos tener no afectan en nada a nuestras conductas morales. Por
ahora tenemos esta vinculacin con la biologa, y este corte con la teologa.
Bien. Descansamos unos minutos y despus retomamos.

(Intervalo)
Profesor Mendoza Hurtado: A partir de una pregunta que me acaban de hacer,
voy a decir un par de cosas en relacin a la bibliografa secundaria. La regla es que esta
bibliografa es instrumental: ni lo que dice el profesor, ni lo que dicen los intrpretes,
sustituye el trabajo que ustedes tienen que hacer con el texto. Si no tienen en cuenta
esto, pierden la posibilidad de intervenir crticamente y decir que algo no estaba en el
texto. En el caso de Descartes eso pasa constantemente. Hay interpretaciones que dicen
ms de lo que dice un alumno en un parcial, entonces lo que pasa por alto es que son
interpretaciones que requieren de mucha justificacin. Toda la bibliografa y lo que el
profesor dice no es ms que una ayuda para que ustedes se familiaricen con estos textos
clsicos de la filosofa.
En cuanto a la bibliografa que les puede ser til: lo primero que pueden usar son
los manuales recomendados: el de Reale y de Lamanna. Si quieren un libro para
iniciarse en Hume, les recomiendo el de Barry Stroud. Est traducido, y lo pueden
encontrar en la biblioteca del cuarto piso.
Otro libro que es muy bueno, pero que no recomiendo como inicio, es el de G.
Deleuze Empirismo y subjetividad. Es un libro breve pero justamente en su brevedad
intenta abarcar toda la produccin de Hume, lo cual supone que ustedes ya deberan
conocer los textos de Hume para poder abordar este libro con relativa utilidad; es decir
no lo no lo recomendara para este momento.
31

Tienen traducido al espaol el libro de Rbade Romeo Hume y el fenomenismo

moderno -tambin en el cuarto piso. Tambin les pueden servir unos tomos breves
editados por Paids. El tomo sobre el empirismo britnico est compilado por
O`Connor, all van encontrar por supuesto a Hobbes, Locke, Berkeley, y a Hume. No
as a Bacon.
Y otro clsico sobre Hume es el libro de Norman Kemp Smith que se llama
justamente Hume. Es un libro de los aos `40 y no est traducido. No es un libro para
agarrarlo en una primera vez porque desarrolla interpretaciones muy particulares: abre
vas para la interpretacin naturalista de Hume. Pero es un clsico.
Y tienen tambin toda la bibliografa que figura en el programa, en ese caso
depender de los temas que busquen.
Tambin de Internet pueden bajar material sobre todos estos autores, que son
muy tiles como gua. En su mayora son textos que estn en ingls. La editorial
Routledge tiene colecciones de libros que son guas sobre obras, y son muy tiles.
Tambin hay unos libros muy buenos editados por la editorial Cambridge, los
Companion, que estn comentados por varios especialistas. Son muy actualizados.
Bien, esto es lo que les puedo indicar por ahora, creo que ya tienen bastante.

Continuamos con la segunda parte de la clase. Si quisiera desarrollar el

programa que me haba propuesto tendramos que pasar muchas horas ms hoy ac, de
manera que no voy a poder realizarlo. La idea era mostrar cmo se aplica esta nocin
revisada de causalidad para tratar algunas problemticas especficamente metafsicas, y
luego poder acceder a la seccin 12 que es la que trata sobre el escepticismo, porque es
donde Hume retoma, luego de haber recorrido todo el proyecto, varias de las
caracterizaciones que dio de la filosofa en la seccin 1. Entonces, lo que voy a intentar
32

hacer es una breve referencia a la seccin 11; me voy a concentrar en la seccin 8 en el

tema de libertad y necesidad; y voy a ver si puedo decir algunas cosas sobre la seccin
12.

Este comienzo de la seccin 8 lo que hace es tematizar qu tipo de disputas hay

en la filosofa, como para intentar ver si puede clasificarlas y distinguirlas. En el
comienzo de la seccin 8 se refiere a eso y hace una especie de diagnstico de algunas
de estas disputas que son endmicas, constantes en la historia de la filosofa: disputas
que estn atravesadas por contradicciones, paradojas, y algunas son inexplicables e
irresolubles. Entonces, el problema para Hume es hacer un diagnstico acerca de por
qu no se pueden solucionar los problemas que se discuten, dado que tantas
inteligencias discuten sobre eso; cules son los problemas para que esto pase. El da por
supuesto -al igual que Descartes-, que todos los seres humanos tienen la misma razn, o
sea, no entra en la cuestin de la diversidad radical que podra existir entre los distintos
seres humanos, diversidades ya sean culturales o lingsticas; no entra en eso. A Hume
le interesa mostrar que por sobre la diversidad que podamos encontrar, tenemos
constantes propias de los seres humanos que incluso son constantes que los acercan a
las conductas de los seres vivos, es decir, que son constantes mas generales todava. En
la seccin 8 que trata sobre la libertad y la necesidad, vamos a ver que trae a primer
plano el problema de la diversidad cultural porque l mismo querr sostener que hay
una regularidad en este mbito de las acciones de la voluntad. Esto nos lleva a la
premisa que va a aceptar: que todos los seres humanos tienen ms o menos la misma
razn, entonces no es por eso que haya estos mbitos de discusin constante y
endmica como en la metafsica.

33

1. Cuestiones trascedentes a la experiencia (vida comn): secciones 7.1; 8.2;

10; y 11.
2. Cuestiones que se relacionan con ambigedades de los trminos: secciones 7

y 8.

Bsicamente dos tipos de cuestiones para Hume. A unas las podramos llamar
cuestiones trascendentes. Estas cuestiones son trascendentes a la experiencia, o como l
dice, a la vida comn -que va a ser la expresin favorita que va a utilizar en muchos
lugares. La experiencia es algo muy recortado, pero la vida comn es nuestra vida diaria
en el mbito de la accin, en el mbito social, entonces "experiencia" es un trmino
mucho ms tcnico. La vida comn es el lugar donde siempre estamos instalados. Ac
se refiere por ejemplo a cuestiones teolgicas, nadie se encuentra en la vida, en la
experiencia, nadie se encuentra con Dios. Pero tambin se refiere a cuestiones
metafsicas trascendentales: hablamos del ente en tanto ente, queremos saber los
primeros principios y causas, y esto no es algo que sea directamente accesible.
Entonces, las cuestiones de la metafsica cosmolgica, teolgica y de ese estilo son
trascendentes, escapan a este mbito de la experiencia de la vida comn. Pero tambin
se refiere a cuestiones que podramos llamar teodiceicas que tienen que ver por ejemplo
con la naturaleza del mal. Si se acepta la existencia de un dios absolutamente bueno,
hay que ver cmo compatibilizar eso con la situacin de los males que uno
efectivamente percibe. Se hace referencia a stas cuestiones en la seccin 7. 1; tambin
en la seccin 8. 2, y en la seccin 11. Esta ltima plantea un tipo de argumento acerca
de la existencia de Dios que Hume llama el "argumento del diseo" y que en trminos
de Kant es el argumento fsico-teolgico.
Las cuestiones del primer tipo, o sea las trascendentales, son endmicas por
qu? Porque son irresolubles en el sentido en que no hay mecanismos inferenciales de
34

los que podemos usar, que nos permitan decidirlas. Esto es una crtica epistemolgica:
no se pueden decidir. Entendemos de qu se habla en algunos casos porque hacemos
extrapolaciones, pero aun cuando entendemos, no hay razones suficientes para decidir
ni a favor ni en contra. Entonces, siempre vamos a seguir discutiendo y seguiremos
hacindolo acerca de estas hiptesis alternativas.
Pero tambin hay otro tipo de cuestiones que se relacionan con ambigedades en
las expresiones en los trminos. Hace muchos siglos que estamos discutiendo acerca de
la necesidad y la libertad. Lo que ocurre es que estas discusiones estn acompaadas por
ciertos engaos o ilusiones que las rodean y hacen que sea difcil darse cuenta de estas
ambigedades para, a partir de ellas, tomar una decisin. La cuestin de la conexin
necesaria en cuanto a su ncleo metafsico es de este tipo: ustedes vieron cmo haba
una especie de gnesis de la idea vulgar de conexin necesaria, justamente como una
ilusin de creer que percibimos de manera directa algo, y ah vemos que por un lado,
parece que se le da un sentido a la nocin de conexin necesaria que no es el que
estrictamente le corresponde, y se pone en otro lugar, y el que debera estar all
explicado y explicitado, ese no est nunca. Estas cuestiones estn acompaadas por ese
tipo de ilusin. De este tipo entonces, tenemos la seccin 7, la idea de conexin
necesaria, y en la seccin 8 la cuestin de la necesidad y de la libertad.
Son cuestiones de tipos distintos, porque las cuestiones trascendentales no se
pueden solucionar: no hay que pronunciarse racionalmente sobre eso. En cambio, las
cuestiones que se relacionan con ambigedades en los trminos, se pueden decidir en
funcin de las operaciones que se realizan. Y esto nos lleva a que, as como pudimos
decidir segn Hume cul es el original al que estamos autorizados atribuir a la idea de
conexin necesaria, lo mismo va a pasar en relacin a la necesidad y a la libertad. Luego

35

de la investigacin emprica de la causalidad, podremos resolver esta disputa acerca de

la necesidad y la libertad- esa es la pretensin que l tiene.
Las cuestiones el primer tipo llevan a un pas de hadas o tambin a una
experiencia imaginada. En la seccin 11 habla de las atribuciones imaginarias que se le
realizan por ejemplo el ser supremo en funcin de las expectativas que tienen los seres
humanos, es decir, como construcciones imaginarias. Ya les dije que la Historia natural
de la religin es un libro posterior: va a tomar estas pequeas lneas que va insinuando
ac, que estn como repartidas en distintas secciones, y va a unificar y a construir una
historia consistente de la gnesis de las creencias religiosas vulgares porque hay
religiones que son ms populares y otras ms intelectuales. As como en la seccin 7
recorre una dinmica de creencias y la revisin de creencias en relacin a la cuestin de
la causalidad en el mbito de la modernidad, lo mismo har con la historia de las
religin para mostrar que hay una dinmica en el orden de transformacin de esas
distintas religiones.
Me interesara comentar muy brevemente algo acerca de la seccin 11 antes de
ingresar en la seccin 8. La seccin 11 se conecta directamente con toda la crtica a la
teologa ocasionalista de la seccin 7. Se llama "Acerca de la providencia y la vida
futura": ac usa una estrategia distinta a la que desarrolla en toda la Investigacin
porque introduce un dilogo, hay distintas voces. Habla de un amigo muy aficionado a
paradojas escpticas, y entonces pone en boca de este amigo un discurso que va a ser
algo as como una apologa de Epicuro. Epicuro defendera una tesis acerca de la
insignificancia de las tesis y discusiones metafsicas para la vida civil: poltica, moral,
de accin. El hecho de que pueda defender la posible inexistencia de los dioses, con esto
querra mostrar que no tienen nada que ver, no tienen ninguna incidencia en estos

36

problemas de la vida civil, y esto no tiene consecuencias que sean peligrosas para la
moral o la poltica.
Ya Hume en la seccin 5, se haba referido a aquellos que critican tanto el
atesmo filosfico como el escepticismo en funcin de sus consecuencias, es decir,
pensando que las consecuencias seran peligrosas. La seccin 5 muestra que, como las
investigaciones escpticas realizadas en la seccin 4 sacan a relucir estos mecanismos
naturales no racionales formadores de creencias, por mas que mostremos que hay
argumentos que no concluyen, no podemos alterar esos mecanismos, o sea, que nunca
van a tener una fuerza tal como para distorsionar las formas de vida humana en sus
aspectos ms bsicos: estas formas en las cuales nos familiarizamos con las
regularidades ms generales de nuestro entorno fsico o psquico/ corporal. Estas cosas
no quedan desestabilizadas dado que las cosas que creemos no dependen de los
argumentos, por lo tanto no pueden ser peligrosas. En esta seccin el punto es el de las
acusaciones de la peligrosidad moral o poltica que se atribuye a ciertas doctrinas, como
si al negar la existencia de Dios, de un dios perfectamente justo, entonces eso tendra
incidencias terribles para las conductas polticas y morales porque no habra frenos en
las conductas. ste tipo de argumentos que vinculan estas hiptesis metafsicas con las
conductas, las encontramos ya en la Repblica de Platn, o incluso antes. Pero es una
parte decisiva y central para Hume mostrar la autonoma que tiene lo poltico, la vida en
su aspecto poltico y moral, respecto de las cuestiones teolgicas, y por lo tanto de la
religin en la medida en que esta quisiera incursionar racionalmente en sus
fundamentos.
En la seccin 11entonces, pone en boca de este amigo que se transforma en
Epicuro, un discurso acerca de la defensa de esta autonoma, pero lo har de manera que
comienza como una crtica al argumento del diseo. Este argumento del diseo es el
37

argumento causal que, partiendo del orden visible del mundo (belleza del mundo) trata
de remontarse hacia su causa. ste seor amigo Epicuro seala que hay que seguir en
esta aplicacin de las inferencias causales, una serie de reglas que son las que justifican
sacar estas conclusiones. Estas reglas -que no voy a desarrollar- Hume las haba
formulado en el Tratado como "reglas de uso de la causalidad en su versin revisada.
El discurso de Epicuro muestra que el argumento del diseo excede la base emprica de
que se dispone para sacar las conclusiones que se quieren sacar. Esto es as porque por
lo pronto hay orden pero tambin hay desorden, hay bien pero tambin hay mal; no se
pone en duda en ningn momento que el mundo haya sido creado por una divinidad. Lo
que s est en juego es cmo sera, qu atributos darle a este supuesto creador del
mundo: tendra que ser con los mritos y exactamente con los mismos mritos del orden
que demostramos y no ms que esos mritos. Por lo tanto si empezamos a pensar que
este dios es absolutamente bueno y esto nos trae un problema respecto del mal que
vemos, eso es porque ya hemos excedido en parte aquello que podramos proyectar o
decir acerca de esa nocin de divinidad que estamos mostrando.
La crtica a la teodicea apenas la comento muy brevemente: vern que no es una
crtica meramente causal sino que apunta a lo paradjico; va a tratar de construir una
paradoja en relacin a esto de responsabilidad humana por un lado, y responsabilidad
divina por el otro. Es un tipo de argumentacin que ya vimos tal vez muy brevemente
en situaciones anteriores, aunque no me refer demasiado a este tipo de crticas. Una
paradoja vinculada a si Dios cre todo, tambin entonces hay que hacerlo responsable
del mal que existe en el mundo. Entonces cmo le podemos atribuir esa
responsabilidad si es bueno? Por otra parte si negamos que hay mal, entonces estamos
descargando a los seres humanos de la responsabilidad moral en el mbito que en la
vida comn pensamos que tienen. Lo que hace Hume es entrar en conflicto con ciertos
38

criterios que utilizamos en la vida comn cuando intentamos solucionar estas cuestiones
metafsicamente. Eso lo lleva a mostrar la autonoma que tiene ese mbito de la vida
comn. En la Investigacin no entra -como s lo hizo en el Tratado y en otras obras
morales-, a mostrar estos sentimientos muy vinculados a la moralidad, es decir, algo que
es completamente independiente de las discusiones teolgicas; as como est este
sentimiento epistmico de la conexin necesaria que es algo propio de la naturaleza
humana, tambin hay sentimientos morales que son indistintos respecto a estas
discusiones teolgicas. Sera entorpecer las cosas, el tratar de resolver estos problemas
en funcin de la teologa.
El argumento del diseo lo hace recorrer una serie de objeciones y respuestas
porque la primera contestacin que le da al otro amigo, es la de traer contraejemplos del
siguiente tipo: decir que habitualmente podemos hacer cierto tipo de extrapolaciones. Si
me encuentro con una huella en la arena que parece de un pie humano lo ms seguro es
que haya habido otra huella, la puedo buscar y si no la encuentro es porque se borr,
pero en ese caso lo que tengo es que puedo hacer una inferencia haca algo, hacer una
especie de hiptesis que podra confirmar, y entonces estoy rebasando-dice el objecinlos datos. Es ms, podramos hacer hiptesis acerca de efectos posibles de la accin
humana, an cuando este movimiento nunca lo hemos visto. La respuesta es que esto lo
podemos hacer en el caso de los seres humanos, conocemos el rango de posibilidades
dentro de su accionar donde pueden moverse. A los seres humanos siempre los vimos
con dos pies en una situacin normal, por eso si encontramos una huella lo ms
probable es que haya otra huella en otro lugar. Con esto lo que hace es afinar el
argumento para que no se vea atacado por esa objecin.
Luego de esto vienen crticas al argumento, paralelas a las encontradas en la
seccin 7. Una crtica que apunta a la idea de Dios -la que tenemos-, a los mecanismos
39

proyectivos antropomrficos y otra vez una crtica a la extrapolacin de los mecanismos

inferenciales ms all de la experiencia. Lean esa seccin 11 que es muy linda y esta
muy bien escrita. Trata adems, la cuestin de las consecuencias polticas y morales de
estos argumentos. Esa seccin es una de las aplicaciones de la nocin revisada de
causalidad. La vamos a seguir usando, y el mbito de aplicacin es el de la vida comn.
A partir de ah examinamos usos legtimos de esa nocin.
Ahora veremos otro tipo de aplicacin que hace con la nocin de libertad y de
necesidad. Dice que es la cuestin ms debatida y discutible de la metafsica. Se
pregunta por qu se pelean tanto acerca de esta cuestin, y Hume dice que se pelean por
una cuestin de ambigedad, -sostiene lo mismo en cuanto a la libertad y a la
necesidad- cuando no se ponen a reflexionar. Cuando se ponen a reflexionar aparecen
todos estos problemas de ambigedad y de disputa. Hume va a querer mostrar que hay
una coincidencia tanto del vulgo como de los filsofos respecto de este sentido bsico y
mnimo que hay que darle a las nociones de libertad y necesidad, de tal manera que lo
que tenemos es una tesis que se puede llamar "compatibilista". Hume habla de su
proyecto reconciliador de libertad y necesidad. La tesis compatibilista sostena en el
caso de Hobbes, que hay que darle un sentido a la libertad que sea perfectamente
compatible con su monismo materialista y mecanicista. Ese es el nico sentido que
Hobbes aceptar, y se podr hablar a la vez de determinismo materialista y metafsico, y
de libertad; una cosa no excluye a la otra.
En el caso de Hume, ste va a sostener la tesis de que hay un sentido legtimo de
las nociones de necesidad y libertad en el cual son perfectamente compatibles, no se
excluyen, se necesita la nocin de necesidad para entender la nocin de libertad. Pero A
diferencia de Hobbes, la nocin de causalidad y necesidad que tenemos aqu, no es una
nocin metafsica sino que esta nocin result del examen empirista de la causalidad.
40

Entonces, es una tesis compatibilista no- metafsica, y central en el cual Hume no se

cansa de insistir a lo largo de la seccin 8 es que, la gran novedad de lo que l dice con
esta tesis en el sentido terico, es que no est proponiendo ninguna revisin del sistema
tradicional de la libertad, sino que lo nico que muestra es que todo pasa por la revisin
en la concepcin de la necesidad. Pero esta concepcin que l propone de la necesidad
es algo que desde el punto de vista de nuestras conductas cotidianas, todos estamos de
acuerdo, seamos vulgo o filsofos.
Cmo muestra esto Hume? Hay dos grandes estrategias: una es la de la seccin
8. 1, y la otra es la 8. 2. La teodicea se trata en la 8. 2 porque la estrategia ah consiste
en que la tesis que ah defiende no tiene consecuencias peligrosas para la moral ni la
religin, entonces investiga eso y habla de la teodicea y de la paradoja que ella implica.
Entonces en la 8. 2 hay una defensa por la consecuencia: dice que habitualmente los
argumentos pragmticos no son buenos generalmente, porque una cosa es que algo sea
peligroso y otra que sea verdadero. Puede ser verdadera y peligrosa. Pero lo que hace es
asumir la carga de la prueba respecto obviamente, de las objeciones de muchos de sus
enemigos reales, y mostrar -para defender su tesis de la autonoma-, que tampoco es
peligrosa. Es por eso que le interesa insistir tanto aqu como en la seccin 11 en el tema
de la peligrosidad: es parte del proyecto secularizador demostrar la autonoma de lo
poltico y lo moral respecto de la metafsica. Pero esta sera una defensa indirecta.
En la seccin 8.1 est la defensa directa de la tesis. Esta defensa directa sigue
tres pasos:

8. 1 Defensa directa
8. 2 Defensa indirecta o pragmtica

41

La palabra pragmtico tiene muchos sentidos, pero si uno va a manuales de

retrica o argumentacin, los argumentos pragmticos son aquellos que evalan algo en
funcin de las consecuencias; - no porque sea pragmatista.

Defensa directa
1. Teora de la necesidad

Conjuncin constante
Inferencia

2. Explicacin de la ilusin
3. Doctrina de la libertad

El primer paso que hay que dar en la defensa directa es desarrollar la doctrina de
la necesidad. El tercero es explicar la doctrina de la libertad, y en el paso intermedio se
explican las ilusiones acerca de por qu, siendo las cosas como las explica Hume, nos
vemos atrapados en ilusiones y pensamos que hay algo ms acerca de lo que discutimos.
La doctrina de la necesidad luego de la revisin de la causalidad, tiene dos costados,
ambos referidos a las dos definiciones en la causalidad: o es la conjuncin constante o
es la injerencia que realizamos a partir de las conclusiones constantes. Ese es el nico
sentido que puede tener la nocin de necesidad segn el examen que hicimos. Si un
cientfico de la naturaleza dice que va a emplear una nocin de determinismo ms fuerte
que eso, tiene que traerla para el examen, porque lo hecho hasta el momento demuestra
que no hay ms que eso. Entonces fjense que l muestra que no puede haber
determinismo metafsico, ni siquiera en la ciencia natural tenemos concepciones ms
fuertes que esa. Sin embargo sabemos que hay ilusiones naturales, creemos que
percibimos conexiones intrnsecas ms fuertes, eso genera un problema, nos hace creer
que hay algo ms. sa es la doctrina de la necesidad a la que nos habilita el examen
empirista.
42

Ahora bien esto se da tambin en las acciones voluntarias? La respuesta es "si"

tambin se da. Las acciones voluntarias son por ejemplo: yo decido levantar el brazo y
lo levanto; decido venir a dar clases y tambin lo hago, y tengo motivaciones para eso,
quiz mi motivacin para dar esta clase es que me gusta la filosofa moderna, o porque
me divierto hacindolo. Lo que tenemos en las acciones voluntarias son siempre
motivaciones y las acciones vinculadas con esas motivaciones, eso es lo que hace que
sean voluntarias: son voluntarias porque son conscientes. En este caso sin negar otro
tipo de acciones no conscientes, el punto est en que las acciones que llamamos
"conscientes" son las que su motivacin puede ser ms o menos consciente. A su vez
hablamos de estas acciones en funcin de sus motivaciones. Entonces cuando se
pregunta si la doctrina de la necesidad se aplica tambin a las acciones voluntarias, se
refiere a esa conexin que hay entre motivacin y accin.

Circunstancias
Motivacin

Pasiones

Accin

Diversidad en el medio

Hume responde afirmativamente que la doctrina de la necesidad se aplica a este

tipo de acciones. Tiene que dar distintos pasos para mostrar eso, con mucho cuidado
porque va a mostrar que hay rangos muy claros donde esto sucede; otros donde no est
tan claro; y otros que podran presentarse como excepciones y tratar de remontar estas
excepciones, etc. El primer paso que da es decir que hay tambin en este caso y en
trminos muy generales, igualdad de motivaciones seguidas de acciones. Las
motivaciones son las pasiones que en el vocabulario de Hume involucran a los
43

sentimientos, es decir pasiones violentas, y pasiones calmas. En el Tratado se investigan

todas las pasiones. Pero hay que tener en cuenta que esta nocin de pasin involucra a
las calmas tambin. Estas pasiones calmas son un estado emotivo pero distinto de las
pasiones como la ira, es decir aqu la palabra "pasin" se refiere a todo el registro del
sentimiento. Lo que dice es que en toda sociedad humana existen motivaciones de este
tipo (pasiones) y acciones. En ese sentido hay regularidades. No es que hay otras
motivaciones, se dan siempre en ese orden y seguidas de acciones.
Pero esto no es muy simple porque tambin tiene que darse la igualdad de las
circunstancias de accin. Tambin sabemos que hay ciertas diversidades que estn en el
medio entre la motivacin y la accin. Lo que tenemos es la diversidad de caracteres, de
juicios, de opiniones, diversidades culturales, costumbres de los distintos pueblos.
Tenemos estos aspectos comunes a la naturaleza humana, las pasiones; puede haber
identidad de circunstancias, pero por otra parte hay factores dispersantes que nos
explican que no siempre tengamos las mismas acciones, sino que el marco de las
acciones puede ser distinto aun cuando las motivaciones sean las mismas. Las
costumbres tambin pueden variar por pocas, por pases, por sexos, por edades,
tenemos regularidades muy generales, y despus todo un marco de instancias
diversificadoras que nos permiten aceptar el relativismo de una manera superficial sin
negar la tesis de la constancia de la naturaleza humana. La tesis de la naturaleza humana
no es una tesis metafsica en Hume, ms bien pensmosla como la gravedad: es una
generalizacin.
Tenemos factores que diversifican y factores que son de regularidad. Es ms, la
fuerza de la costumbre puede mostrarnos cmo se altera y se fuerza a las tendencias ms
constantes. Podemos encontrar ejemplos de que hay distintas sociedades y culturas que
operan en contra de las tendencias ms naturales. No s si lo dice aqu o en la seccin de
44

los animales, que a los animales se les puede hacer aprender cosas que van en contra de
sus actividades ms naturales. Esa es la primera parte de la respuesta.
Ahora bien hay excepciones? Pero qu son excepciones ac? Una cosa son
excepciones para el vulgo y otras son las excepciones para los filsofos o los cientficos,
entonces se responde a esto en trminos de una analoga con la fsica. Cuando desde el
punto de vista del sentido comn no nos funciona el reloj, podramos decir que es algo
incomprensible, que se est alterando un orden de cosas, que los mecanismos naturales
no funcionan bien y por lo tanto es una excepcin al orden. Pero si a ese reloj lo
agarrara un artesano, un relojero, un cientfico, y lo que nos muestra es que tena un
grano de polvo en el mecanismo, entonces lo que intervienen son muchas causas que
justo en ese momento se cruzaron para que ese mecanismo se interrumpiera, pero no
porque haya una suspensin en el orden de las regularidades; stas siguen funcionando.
Las excepciones en este sentido pueden ser explicadas por la ciencia en funcin de las
regularidades -es ms, es lo que se esperara que haga un buen cientfico: que pueda
integrar en sus explicaciones todo lo que parece una anomala, para ver que no es algo
excepcional sino que puede ser explicado por medio de hiptesis ms generales. Esto
nos lleva a que tambin las excepciones que pudiramos encontrar para estas
regularidades en el mbito de las conductas humanas, tendramos que, a largo plazo en
nuestra ciencia de la naturaleza humana, explicarlas en funcin del cruce de distintas
regularidades. Eso es parte del programa: integrarlas y no dejarlas afuera porque no es
que las regularidades se interrumpen. Estas excepciones entonces, son superficiales. En
la seccin 7 Hume haba atribuido al vulgo que, cuando se produce algo extraordinario,
apela una voluntad que decide que las cosas pasen en vez de pensar que tal vez hay
mecanismos que son impersonales y que se estn cruzando para producir algo.

45

Hay un ltimo caso que considera y que vamos a traer para terminar con la parte
de la conjuncin constante en la doctrina de la necesidad. Este caso se refiere a la
historia cuantitativa y serial: empezar a investigar en la larga duracin, las regularidades
de los nacimientos y muertes, por ejemplo como si se tratara de la historia en la larga
duracin de los fenmenos atmosfricos. Todos sabemos que estos fenmenos parecen
muy volubles y sin embargo si hacemos estudios estadsticos a largo plazo, podemos
ver que hay ciertas conjunciones constantes. Hume dice:

"A pesar de esta aparente irregularidad, puede ser que los principios
constitutivos operen de manera uniforme, como se supone que los vientos, la lluvia, las
nubes, y otras variaciones climatolgicas estn gobernadas por principios constantes
aunque la sagacidad e investigacin humanas no los descubren fcilmente".

Esto es todo un programa de historia cuantitativa y serial, tal como se lo ha

llamado en el siglo XX. Hume dice "va a negar que existen las conjunciones
constantes". Pero ac la tesis fuerte es que la conjuncin constante es eso y nada ms
que eso. No hay otra cosa all, es la conjuncin constante y nada ms.
Qu pasa con la inferencia? Hume dice que nadie sensato va a negar eso,
porque toda nuestra accin habitual est enraizada en la conjuncin constante y en la
inferencia. Por ejemplo si me van a pegar con un palo en la cabeza o si voy al banco y le
pido algo el cajero, etc. tengo fuertes expectativas de lo que va a pasar. No podra
funcionar la sociedad sin estas regularidades. Ac vemos que las conjunciones
constantes son conjunciones de regularidades sociales, y de expectativas sin las cuales
no podramos actuar. Empezamos a entrever que las posibilidades de accin estn
diseadas desde las conjunciones constantes porque me abren a un mbito de
46

expectativas y me abren a ese mbito y no a otro. Tambin yo podra tener fantasas

respecto de la sociedad y me podra ir muy mal; de hecho pasa. Veamos los ejemplos
que da y que son muy significativos para esta gnesis de las ciencias humanas:

"Es tan grande la interdependencia de los hombres en todas las sociedades que,
casi ninguna accin humana es completa en s misma ni se realiza sin alguna
referencia a las acciones de los dems, las cuales son imprescindibles para que se
satisfaga la intencin del agente."

O sea: tenemos toda una trama de intenciones ms o menos razonables,

apoyadas en las conjunciones constantes. Eso es como una trama social. Las intenciones
son algo que apunta tambin a lo que esperamos acerca del futuro. El futuro en el
comportamiento social, es lo que todava no existe y sin embargo tenemos muchas
creencias acerca de esas conductas sociales. Ejemplo:

"El ms modesto artesano, que trabaja por si solo, cuenta por lo menos con la
proteccin del magistrado para asegurar los frutos de su labor."

O sea, hay instituciones jurdicas. Uno podra empezar a preguntarse si puedo

tambin tratar a las instituciones en trminos de regularidades, es y ser un problema
que se abre. En este texto no se entra en ese tema. Hay que leer otros textos de Hume
acerca de cmo l piensa las instituciones. Una institucin es para l un artefacto, la
podemos explicar simplemente sin la intervencin de los artificios humanos. Eso
llevara al tema de los artificios y de la poltica en Hume, lo que nos desviara un poco.

47

Les apunto estas cosas para motivar lecturas y que vean que hay muchos problemas
para discutir.
Luego da un ejemplo econmico de mercado:

"Asimismo espera encontrar compradores cuando lleve sus productos al

mercado y los ofrezca a un precio razonable, y con el dinero adquirido podr ser que
otros le suministren bienes que le son necesarios para subsistir. A medida que los
hombres aumentan sus relaciones y complican sus tratos con otros hombres en sus
proyectos de vida, incluyen un mayor nmero de acciones voluntarias que
fundamentalmente esperan que habrn de colaborar con las suyas. Para todas estas
conclusiones toman las pautas de su conducta de la experiencia pasada."

Quin puede negar esto? En principio eso dira que nadie. El problema que
podemos tener es cmo interpretar esto. La insistencia es que la conducta est anclada
en el par conjuncin constante/inferencia, por eso dice que muchos filsofos pueden
sostener otra cosa de palabra pero su propia vida habitual lo que hace es acusar esta
doctrina.
Tenemos la conjuncin constante y la inferencia, por lo tanto esta doctrina de la
necesidad se aplica a las acciones voluntarias. El problema que empieza a visualizar es
si alguien dice que la nocin de necesidad es algo distinto a eso. Si es algo distinto,
Hume dice que se lo muestren y despus lo analiza. Pero si es lo que entiende l por
necesidad, entonces nadie puede negar que se aplique a las acciones voluntarias.

Pasemos a la doctrina de la libertad podemos entender sensatamente por

libertad algo que contradiga la doctrina de la necesidad? No. Vemos que las acciones
48

que podemos entender, habitualmente como libres, son aqullas en las que podemos
elegir cursos de accin razonables dentro de las posibilidades ms o menos efectivas
con las que contamos, por ejemplo, saber que puedo mover el brazo y moverlo. Nuestro
curso de accin que nos vincula con posibilidades de intervencin en el mundo, nuestra
relacin psicofsica, y nuestras intervenciones en la sociedad, estn claras en las
conjunciones constantes y la inferencia, entonces la nocin de libertad no puede
contradecir eso. Ac se est gestando una nocin de libertad positiva en el sentido de
que hay una instancia que habilita cursos de accin. Por ejemplo las instituciones
habilitan cursos de accin. En ese sentido son artefactos humanos que posibilitan la
libre accin, a diferencia de pensar a las instituciones como algo que limita mi curso de
accin. Y aqu est presente la distincin entre libertad negativa y libertad positiva: el
que sostiene la primera, dice que las instituciones y sobre todo la sociedad civil, son
algo que viene a limitar mis capacidades de accin (teoras contractualistas de Hobbes;
Locke). En cambio Hume dice al revs: no es que las instituciones limitan sino que
habilitan cursos efectivos de accin. Esto est estrechamente vinculado a su teora de las
conjunciones constantes.
Entonces la doctrina de la libertad no puede contradecir lo que se dijo antes
sobre las conjunciones constantes, porque si decimos eso nos quedamos sin base en la
accin. Lo que hay que entender por libertad es la libertad de accin. Soy libre siempre
y cuando no se me impida externamente hacer lo que yo quiero hacer. Pero para poder
hacer lo que quiero hacer, tambin tengo que hacer lo que puedo hacer, y para poder
hacer lo que puedo hacer, es que est la doctrina de la necesidad. Desde el punto de
vista de nuestro compromiso prctico nos vemos obligados a acordar con esta manera
de entender necesidad y libertad an cuando de palabra empecemos a discutir otras
cosas.
49

Pasemos a la seccin 12 que trata acerca del escepticismo, pero tambin es un

ejercicio escptico. Particularmente es un ejercicio de escepticismo pirrnico, o sea, el
ms fuerte posible. En el ttulo aparece el escepticismo acadmico o moderado que es
un tipo de escepticismo. Hume va a tener que decir cmo entiende eso y por eso va a
partir de una serie de distinciones para entender este escepticismo. La tesis que va a
volcar explcitamente es que, luego de todo este examen, el empirismo es compatible
con este escepticismo moderado y no con un escepticismo excesivo. Y sin embargo
aunque no lo diga, creo que la tesis de l es la siguiente: adoptamos el escepticismo
acadmico moderado, pero ejercitamos el escepticismo excesivo para poder arribar al
moderado. O sea: realizamos ejercicios pirrnicos de escepticismo excesivo, porque
para poder arribar al otro escepticismo, tal vez un escepticismo ms fuerte nos pueda ser
til para defender ese otro escepticismo moderado. Cuando realizo la investigacin trato
de desplegar los argumentos que son ms excesivamente escpticos, pirrnicos, como
vemos que pasaba con respecto de la causalidad, pero no porque esa sea la posicin que
defiende sino que este ejercicio permite defender la posicin escptica moderada. Como
no la podemos ver toda por el tiempo que nos queda, voy a tratar de organizar un poco
esta seccin. Tiene tres partes:

50

1)

Tipos de escepticismo

Anterior

Excesivo
Moderado

Posterior

Excesivo
Moderado

2) a) Escepticismo sobre los sentidos

Crticas vulgares
Crticas filosficas
Mundo externo
Cualidades primarias y
secundarias

b) Escepticismo sobre los razonamientos

Demostrativos
Probables / Morales
Limitacin naturalista
3)

Escepticismo moderado
Moderar el dogmatismo
Limitar las investigaciones al

mbito de la experiencia
mbito de la accin

La seccin 1 lo primero que tiene son los tipos de escepticismo. Parte haciendo
una distincin entre tipos de escepticismo: anterior a la investigacin y posterior a la
investigacin. Lean bien el texto y van a ver que hace una distincin interna a estos
escepticismos, mostrando una versin excesiva y una versin moderada. Un tipo de
escepticismo excesivo y anterior a la investigacin es el que Descartes: antes de hacer
cualquier cosa hay que dudar de todas nuestras facultades, de todo absolutamente.
Hume dice que, una vez que hace eso ya no hay ms investigacin. No es fcil de
entender la crtica a Descartes en este caso. Pero sin embargo, lo distingue del
51

escepticismo moderado anterior: no ser precipitado, eliminar los prejuicios, pero nunca
de las facultades en un sentido tan extremo como el de Descartes. Se los dejo para que
lo analicen.
Qu es la investigacin? Hume retoma la palabra scepsis que es investigar y
que tiene que ver con un movimiento escptico. Eso es lo que l hizo en la
Investigacin justamente. El escepticismo excesivo ser el pirrnico es decir, aquellos
argumentos que nos muestren la total ausencia de base para el conocimiento. Me quedo
en eso porque despus viene la ruta del ejercicio pirrnico excesivo.
Qu mbitos recorre este ejercicio pirrnico? Lo primero que hace es
focalizarse sobre los sentidos -que est en la seccin 1. En la seccin 2 est el
escepticismo en relacin a los razonamientos. En estas secciones esta condensando
desarrollos que en el Tratado le llevaron una gran cantidad de pginas. Ac va muy
rpido y da un argumento tras otro y a veces no se entiende muy bien lo que dice. En el
caso de los razonamientos tenemos de dos tipos: los demostrativos y los probables. La
Investigacin trata acerca de los probables. En el caso de los razonamientos
demostrativos Hume va a mostrar las paradojas del infinito para dudar de los
razonamientos de la matemtica. Habr que ver qu es una matemtica que puede
resultar de la revisin que propone este escepticismo. As como las ciencias naturales
pueden ser tales en el marco de esta revisin, tenemos que ver tambin el caso de la
matemtica.
En referencia al escepticismo acerca de los sentidos, tenemos crticas vulgares y
crticas filosficas. Las crticas vulgares son como la primera crtica que hace Descartes
a los sentidos en la Primera meditacin. Son vulgares en el sentido de que tambin el
vulgo las tiene de una manera sumaria, porque las ilusiones perceptuales mnimas que
tenemos, sabemos cmo manejarlalas pragmticamente. Entonces con una respuesta
52

pragmtica referida a la accin, se solucionan fcilmente esas cuestiones. El argumento

principal cartesiano dice que los sentidos nos han engaado alguna vez y por lo tanto no
sera razonable confiar en ellos. Pero eso no es as: es razonable desde el punto de vista
prctico seguir a los sentidos, porque hay formas de corregirlos pertenecientes a nuestra
praxis habitual.
Sin embargo tambin hay objeciones de otro tipo: se refiere a dos series de
argumentos. Una relativa el mundo externo, y o a la distincin entre cualidades
primarias y secundarias. En el caso de la existencia del mundo externo Hume plantea el
argumento como un conflicto irresoluble entre la razn y el sentido comn. Desde el
punto de vista de las creencias naturales uno piensa que el mundo existe: eso es lo que
creemos. Adems creemos que tenemos una relacin directa con los objetos del mundo
externo. Sin embargo cuando la razn, la reflexin, comienzan a tratar estas creencias
del sentido comn, empieza a pasar que hay buenas razones para pensar que no tenemos
acceso directo al mundo externo por los argumentos de la relatividad perceptuales. Lo
que yo estoy viendo no es directamente la mesa sino que es la afeccin de la mesa, mis
percepciones. As como vimos en la seccin 7 que l armaba una secuencia de creencia
natural y revisiones reflexivas sobre eso, hace lo mismo ac: arma la secuencia y ve
cmo a medida que la razn sigue avanzando se va metiendo cada vez en ms
problemas. Entonces, no es que la razn solucione algo, sino que tambin la hiptesis
del realismo indirecto de la percepcin se puede atacar. Empieza una dialctica de
argumentos. Lo que tenemos es un complejo de tendencias naturales y la razn, en el
sentido de la intervencin reflexiva sobre eso que puede llevar a un impasse escptico.
Por supuesto que al que le interesa este tema esta invitado a ir al Tratado (seccin 1. 4.
2.) All van a tener textos de sobra para todas estas cuestiones acerca de la existencia del

53

mundo externo. Lo que Hume hace en la Investigacin es una condensacin del

argumento complejo que est presente en el Tratado.
Pasemos a la distincin entre las cualidades primarias y secundarias: toma a
Berkeley y dice que este autor mostr que no hay forma de sostener esta distincin
porque todo lo que nosotros podemos comprender lo comprendemos en trminos de
nuestras impresiones e ideas. Las cualidades primarias deberan ser ideas abstractas
porque lo que se est pidiendo es que yo separe de mi captacin ms directa de las
cosas, el color, las texturas, etc., y me quede solo con las cualidades cuantitativas. Hay
un problema de abstraccin y por eso mismo el problema son las ideas abstractas: qu
sentido le puedo dar a esas ideas si se pretende un sentido consistente con el principio
empirista que tenga sentido. Berkeley mostr en su crtica a las ideas abstractas, que
Locke ya se haba embarrado all y que por lo tanto no se puede distinguir entre
cualidades primarias y secundarias si uno es consistente con el principio empirista.
Tambin Leibniz ataca esta distincin entre cualidades. Como ven esta distincin puede
ser atacada desde muchos lugares. Ven entonces que empiezan a caer argumentos
destructivos y uno se pregunta qu hago con esto? Luego aparecen las paradojas del
infinito en breves textos. Pero a donde llegamos? Tenemos que ver que lo hecho es el
ejercicio del escepticismo excesivo; la investigacin es casi el ejercicio pirrnico
excesivo. Antes de abandonar la parte II Hume saca a relucir el lmite naturalista que
tiene la fuerza de estas objeciones. Es una limitacin naturalista del escepticismo
excesivo. Esto es consistente con las explicaciones dadas en la seccin 5: la naturaleza
siempre es demasiado fuerte en relacin a los argumentos: no voy a dejar de creer en el
mundo externo por el hecho de que tenga estos argumentos que tengo ac. Pero en el
pirronismo histrico est mal que se disocien estas dos cosas como lo hace Hume.

54

Hume piensa que la limitacin naturalista no forma parte del pirronismo histrico y
entonces le permite pasar a desarrollar su escepticismo moderado en dos frentes.
Este escepticismo es moderado de dos maneras: yo me llego a moderar por la
fuerza de los argumentos escpticos que, sin ser tan fuertes como para conmover mis
creencia fundamentales, si tienen ciertos efectos. Este escepticismo excesivo nos
permite arribar a cierta moderacin. Por un lado se trata de moderar el dogmatismo
propio del sentido comn y tambin de muchos filsofos y religiosos. Este escepticismo
excesivo tiene como efecto el bajar los nimos de defender tan pasionalmente las cosas.
Lo que hace en ese caso es moderar el dogmatismo del sentido comn y todo lo que
tiene que ver con eso: las alianzas con la supersticin, con el fanatismo, etc. El otro
aspecto es el de moderar en el sentido de limitar las investigaciones al mbito de la
experiencia y de la razn.

Escepticismo moderado = ejercicio pirrnicos + limitacin naturalista

Ahora bien yo argumento a favor del escepticismo moderado? No, es

bsicamente lo que resulta del ejercicio pirrnicos ms la fuerza de la naturaleza en
qu momento puedo ser pirrnico? En momentos muy limitados: cuando medito sobre
esos argumentos escpticos puedo dudar del mundo externo, pero cuando abro la puerta
y me voy a jugar al ajedrez con un amigo, me olvid de todo. Entonces, el punto es que
este ejercicio pirrnico y la naturaleza tienen el efecto del escepticismo moderado.
Lean las pginas finales de la Investigacin que son difciles de entender: este
seor que pide moderacin, a su vez pide que se tiren al fuego algunos libros de
teologa. Por supuesto que uno podra explicar su pasin por la cantidad de ataques que
reciba y problemas que tena en su contexto para decir lo que l quera, la libertad de
55

pensamiento que l pide. En la seccin 11 sobre Epicuro, se queja de la libertad que

tenan los antiguos y que en el mundo moderno no la hay. Ese es un final un poco difcil
de entender porque hay mucha carga pasional en la defensa de la tolerancia.

Bien. La idea era organizar la lectura de la seccin 12 para que ustedes puedan
entender la tesis que quiere defender Hume del escepticismo moderado.
La prxima viene el profesor Caimi. En funcin de si hay o no clases el da 26
de noviembre, vamos a decidir cuntas clases dar l y cuando yo doy la ltima clase
sobre Hegel.
Hasta entonces.

56

Secretara de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofa Moderna
Ctedra: CAIMI
Terico: n 11 jueves 05 - 11 09
Tema: KANT - (Dr. Mario Caimi)

2/1502 T 59
Profesor Caimi: Buenas tardes. Vamos a hacer una modificacin bastante
importante en nuestro proyecto original porque vamos a tener que dejar la exposicin de
Leibniz para dar ms tiempo a la de Kant, dado que he odo decir que el texto de Kant
resulta difcil. Se bien vamos a tener en consideracin esto cuando tomemos examen,
aclaro que hasta ah no mas, porque ustedes saben que tienen que buscar en el Manual
no solo Leibniz sino tambin deben conocer acerca de los otros filsofos; eso es hacer
Filosofa moderna.
Bien, en algn momento habamos dicho que podramos recurrir a un principio
estructural de desarrollo de la filosofa moderna entendindolo como un movimiento
dialctico entre escepticismo y dogmatismo. Kant lo entiende as y dice, no solo en la
Critica sino en los Progresos de la metafsica que es otro libro que escribi mucho
despus-, ah dice que l concibe e su sistema (criticismo) como la superacin del
conflicto entre dogmatismo y escepticismo.
Qu es el escepticismo lo hemos visto a travs de nuestra primera serie de
clases: sabemos que es la negacin de posibilidad de conocimiento o bien la suspensin
1

del juicio. Hay muchas variantes de escepticismo, entre ellas: el escepticismo metdico
(cartesiano); el escepticismo pirrnico; o el que vimos representado tan fuertemente por
Montaigne. Tambin Hume como vieron, es un filosofo escptico en el sentido que no
contempla la posibilidad de un conocimiento racional sino que mas bien la niega, salvo
en el caso de relaciones de ideas en las matemticas, pero el conocimiento de cuestiones
de hecho no pude ser llevado a cabo de manera enteramente racional dado que la razn
no alcanza para desarrollar ese tipo de conocimiento.
A esa actitud escptica se opone lo que Kant llama la actitud dogmatica.
Como hemos visto tambin en este curso, dogmatica no significa ac lo mismo que
en nuestros das (una persona apegada a sus propias convicciones), sino que significa
para Kant, la filosofa que se desarrolla a partir de principios y de manera deductiva
/racional. Hemos visto tanto en Descartes como en Spinoza esa filosofa racional a
partir de principios, esa confianza en la capacidad de la razn para llegar a los confines
de lo cognoscible. Tambin en Leibniz podra encontrarse lo mismo: la reduccin de
todo el conocimiento a ciertas estructuras lgicas y clculo lgico, que se puede
desarrollar a partir de esas estructuras. Para Leibniz la predicacin verdadera tiene la
propiedad de que, en el sujeto de la oracin, del juicio, esta implicado siempre
necesariamente el predicado, de manera que por mero anlisis del concepto sujeto se
pueden extraer todas las proposiciones verdaderas que puedan referirse a aquella cosa
que ese trata de conocer (sujeto del juicio).
Kant entonces, concibe su filosofa como una superacin tanto del escepticismo
como del dogmatismo, porque evidentemente son notables las enormes dificultades en
las que incurren tanto unos como otros. Todo lo que han visto respecto al empirismo es
importante para la filosofa kantiana, porque el empirismo, desde el punto de vista de
Kant, muestra las insuficiencias del mtodo dogmtico. Seguramente habrn odo hablar
2

de la famosa frase que est en los Prolegomena a toda filosofa que en el futuro trate de
presentarse como ciencia. Este es un trabajo de Kant de 1783, - dos aos despus de la
Critica de la razn pura- all Kant dice: Tengo que reconocer que le debo a David
Hume el haberme despertado del sueo dogmtico. Kant se reconoce como un
wolffiano/leibniziano porque toda su carrera universitaria la hizo en el marco de la
filosofa wolffiana, pero al mismo tiempo reconoce que en esa actitud dogmatica de
ciega confianza en la razn, hay algo de ilusin, de sueo, y que entonces la vuelta a los
hechos, a la experiencia, a la observacin, al registro emprico, lo ve como un despertar.
En algn momento habamos hablado de esto que apareca como una constante
en el curso de la filosofa moderna: este despertar progresivo en el cual, cada nueva
situacin hace que la anterior parezca un sueo, y a la vez sta parecer un sueo a la
siguiente, y as. Habamos visto cmo Descartes siente que despierta cuando sale del
dominio de la filosofa escolstica y pone los fundamentos del racionalismo, al punto
que ofrece una demostracin de que no estamos durmiendo (Sexta meditacin). Pero
ahora es tanto Descartes como tambin los filsofos dogmaticos, y esencialmente
Leibniz y Wolff los durmientes: filsofos que estn confiados de manera ciega en la
potencia de la razn pura y pretenden solo con el clculo racional encontrar todo lo que
se pueda conocer. Kant descubre que eso era una especie de sueo y que necesita
despertar, lo que para l se produce a partir del empirismo ingles.

Estudiante: Perdn, una pregunta de orden como para organizarnos. Usted dijo
que quedaban cuatro clases, en realidad quedan tres clases, porque el 26 nos dijeron
que va a estar cerrada la Facultad.

Profesor: No. Pregunt y me dijeron que no va a estar cerrada la Facultad

3

Estudiante: En el Practico nos dijeron que s. Por otro lado: el texto que tenemos
sobre Leibniz como lectura obligatoria no lo va a dar entonces?

Profesor: No. Lanlo igual porque es un libro muy interesante

Estudiante: Se lo pregunto para manejar la lnea terica y establecer

prioridades

Profesor: Esta muy bien, adems es cierto que no es un libro que se pueda
entender en una primera lectura, es verdad. Pero conviene leer ese texto o la
Monadologa para tener ms o menos una idea de su filosofa.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Tiene razn y le agradezco que me haga acordar de eso. Voy a

replantear lo que dice la compaera: me dice dos cosas importantes. Una, que habamos
puesto a Leibniz y el Discurso de metafsica entre las lecturas obligatorias. No vamos
a mantenerlo como lectura obligatoria porque no vamos a explicarlo en clase. De todas
maneras les conviene tener un barniz de Leibniz, y para eso hay un articulo de Leibniz
donde resume un poco su filosofa, ese articulo es Systme nouveau de la nature et de
la communication des substances (Nuevo sistema de la naturaleza y de la
comunicacin de las sustancias). Es un artculo breve que tambin es una de las
exposiciones generales que Leibniz hace de su teora de la sustancia. No es lo mismo
que el Discurso de metafsica que es la primera gran exposicin donde encuentran
4

ustedes

un gran cuadro panormico del universo entero desde el comienzo (Dios

mismo) hasta todas las cosas de la creacin, las cosas singulares, y luego el ascenso
desde las cosas singulares hasta, otra vez, la identificacin o la unin con Dios mismo,
pasando por cada una de las etapas: cosas singulares no-dotadas de conciencia; cosas
dotadas de una conciencia primitivsima , y as hasta llegar al gran descubrimiento de la
autoconciencia que no es un descubrimiento de Kant sino de Leibniz- y ese
descubrimiento de la conciencia de s, esa posibilidad que tenemos los seres humanos
de llamarse a s mismos yo esta es casi una cita de Leibniz. Esa palabra yo que
dice muchsimo, es una `palabra que nos permite la universalidad de pensamiento, nos
permite separar el sujeto y sus objetos, y gracias a eso concebimos leyes universales. Y
gracias a que concebimos leyes universales, nos unimos con Dios y participamos un
poco mas de la naturaleza del espritu divino. Todo esto es el gran panorama que se trata
en el Discurso de metafsica. La obra mas conocida de Leibniz es la Monadologa que
expresa lo mismo, solo que en una manera casi aforstica y muy fcil de memorizar.
Muchos entendieron a Leibniz como un filosofo incomprensible que hubiera
tenido una ocurrencia casi delirante solo que con gran precisin lgica y coherencia,
pero casi como si fuera un gran disparate: el mundo lleno de monadas, sustancias
simples que no se comunican entre s pero que reflejan a Dios, etc. Pero si uno mira
debajo de esa superficie casi delirante, desconcertante, se encuentra con que es un
verdadero monumento a la inteligencia humana. Es realmente maravilloso lo que logra
hacer Leibniz como explicacin del universo: lleva a la razn como tambin Spinoza
al que hemos visto brevemente- a su verdadero lmite, a su mxima posibilidad de
rendimiento en la explicacin del universo. Por eso dijo alguna vez Bertrand Russell
que Leibniz es una de las ms bellas inteligencias de la humanidad, y es verdad. O
sea: les conviene leerlo.
5

Pero, la otra cosa que haba dicho la compaera con respecto a que no habra la
ultima clase, quiero decirles que yo fui al Departamento de profesores y me dijeron que
ese da se da clases. Lo que hay es una especie de asueto por turno, del personal no
docente.

Estudiante: A m la profesora de Prcticos me dijo que no iba a haber clase y que

se estaba viendo qu iba a pasar con el Parcial

Profesor: Est bien. Yo no niego que la profesora de Practico haya dicho eso,
pero tampoco puedo negar que me dijeron eso a m en el Departamento de profesores. A
lo mejor pregunt antes, y quizs despus hayan cambiado las cosas

Estudiante: Para nosotros es un problema grave porque no sabemos cundo

tenemos Parcial

Profesor: S, ya s que es un problema grave

Estudiante: La profesora de Prcticos tambin crea como usted, que la Facultad

iba a estar abierta, pero averigu y confirm que va a estar cerrada. De hecho todava no
tenemos fecha de Parcial.

Profesor: Para m es nuevo. Estaba convencido que me haban dado informacin

oficial.
Bueno, si as fuera, djenme que vuelva a preguntar, porque de acuerdo con esto
tengo que decidir con el profesor Mendoza Hurtado qu va a pasar con Hegel. Les
6

dira que no decidamos nada ahora, y demos una chance de volver a preguntar, porque
repito- para m esta informacin es completamente nueva.

Bien. Volvamos a lo que estbamos viendo de la Crtica de la razn pura.

Decamos que Kant concibe su propia filosofa como una sntesis superadora del
dogmatismo y racionalismo leibniziano. Ah se entiende con mayor claridad por qu le
pone a su obra el titulo de Crtica de la razn pura: es una crtica de las posibilidades
que pretende tener la razn segn Leibniz y Wolff; segn Spinoza y Descartes y otros
filsofos racionalistas, en cuanto a las pretensiones que tiene la razn de ser un
rgano de conocimiento. rgano es una palabra que usa Kant con una intencin
muy precisa, y significa herramienta; instrumento. La Crtica de la razn pura se
dirige primero a analizar la razn como rgano, como instrumento de conocimiento, y
luego se dirige a mostrar que la razn pura, no es verdaderamente un instrumento tal
que permita alcanzar, solo con ella, el conocimiento, sino que tiene una utilidad que no
es instrumental (rgano) sino que es normativa Kant dice regulativa. El verdadero
rgano de conocimiento para Kant es el entendimiento y tambin la sensibilidad, pero la
razn propone ciertas normas y regulaciones a la tarea del entendimiento y la
sensibilidad, sin ser ella misma un rgano. En esta expresin rgano creo que se
concentra el trabajo kantiano en la Crtica: critica a la razn pura, la somete a examen
para ver si acaso puede servir como rgano de conocimiento, y como sabemos, va a
llegar a la conclusin de que no es as. El titulo de la obra dice que, Critica de la razn
pura es un examen del alcance y los limites del conocimiento racional. Y aqu a la razn
se la llama pura porque se entiende que lo que se examina es cunto alcanza a conocer
la razn sin intervencin de la experiencia. Puro en este contexto significa: aquello en
lo que no interviene para nada la experiencia.
7

Qu es razn? Hemos hecho una especie de definicin ostensiva de razn:

razn es lo que hacen Leibniz y Wolff cuando hacen filosofa. Pero Kant tambin tiene
su propia manera de concebir la razn: pretende ser la facultad de deducir lo particular
de lo universal.
En la lgica sabemos qu es la razn: la facultad por la cual se pueden hacer
inferencias mediatas. Si yo digo: todos los canarios son amarillos, tambin puedo
decir por inferencia inmediata: algunas cosas amarillas son canarios; y ah no hay
actividad propia de la razn, sino que la inferencia fue una inferencia del entendimiento,
una inferencia inmediata que consisti nada mas que en la inversin o conversin de
una proposicin lgica. La razn es entonces en la lgica, la facultad de las inferencias
mediatas, es decir, la facultad de conocer lo particular en lo universal mediante
principios.
En otro lado, Kant tambin define a la razn como: la facultad de alcanzar cierta
unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. Estoy planteando estas
definiciones para despus entender mejor la culminacin de la Crtica.
Vemos entonces que en todas estas definiciones, sobre todo las que no son
estrictamente lgicas, se habla de una cierta facultad de inferencias mediatas, facultad
que esta vinculada de manera que todava no explicamos, con ciertos principios, con
ciertas proposiciones absolutas que no son derivadas de otras, y se sirve de ellas para
deducir lo singular. Si tomamos un silogismo cualquiera como aquel famossimo que
dice:

Todos los hombres son mortales

Scrates es hombre
Scrates es mortal
8

En ese silogismo cmo hemos llegado a saber que Scrates es mortal?

Tenamos varios caminos para saberlo: podamos ir a buscar a Scrates y probar
asesinarlo, y ah empricamente nos bamos a dar cuenta si es mortal o no. Tambin
podemos recurrir a la historia y ver si efectivamente un da se muri. Pero no hicimos
esos caminos, simplemente dedujimos que Scrates es mortal a partir de las premisas.
Suena terrible ese ejemplo, porque uno podra decir que por experiencia, los que mueren
son los otros: de manera que habrn muerto muchsimos hombres, pero Mario -este que
les esta dando la clase ac- no sabemos si ser mortal o no. Pero si lo sacamos de la
razn misma a partir de las premisas, ah s me encuentro de manera necesaria con mi
propia mortalidad. Ven entonces cmo son diferentes los procedimientos de la razn de
los procedimientos del entendimiento o de la experiencia. Ven cmo la proposicin
Scrates es mortal es un conocimiento acerca de un objeto singular, pero que se lo ha
conocido a partir de los principios, y gracias a esto se ha llegado a conocer lo singular
desde lo universal. Eso es la razn, es la facultad de hacer eso.
Pero si queremos hacer un examen para saber qu validez pueden llegar a tener
los conocimientos de la razn y hasta dnde la razn puede llegar cuando hace eso, es
probable que nos veamos ante una tarea agobiante. Cmo s cules son los alcances y
limites de esta facultad? Cmo s si mi estudio de esta facultad de la razn, no tiene
carencias que no he advertido? Esto hace que el planteo de una crtica de la razn pura
sea casi ideal pero difcilmente realizable.
Lo que hicieron todo el tiempo los filsofos, fue criticar la razn pura en sus
apariciones concretas. Quiero decir: Descartes critic a los escolsticos; Spinoza critic
a Descartes; Leibniz critic a Spinoza; etc. Pareca entonces que la razn pura se poda
criticar de esta manera, pero era una tarea infinita. No sirve esta crtica filolgica de
9

libros o de sistemas. Convendra encontrar quizs la manera de plantearse una crtica de

la razn de manera mas abarcable, con alguna formula que permitiera estudiar la razn
pura y sus posibilidades, en un problema. Una formula que, como las matemticas,
contuviera en s todos los elementos necesarios para plantear y resolver el problema.
Recuerden cmo Descartes desarrolla la razn geomtrica en todo su esplendor,
muestra cmo razn geomtrica y razn universal depurada, son los mismo, y este es el
rgano, el instrumento propio de conocimiento. Pero viene Pascal y dice a Descartes:
Usted se ha olvidado del espritu de sutileza, una posibilidad que tambin resida en
la razn y que Descartes no tom en cuenta, y entonces esa critica hace caer desde el
punto de vista de Pascal- la certeza del sistema cartesiano. Y como eso, se pueden
mostrar muchos otros ejemplos de olvidos, inadvertencias, omisiones, all donde la
razn pareca haberse desarrollado de la manera mas completa. Por eso es conveniente
reducir la tarea a una formula cuyos contenidos sean abarcables tales como las
proposiciones matemticas, donde en los trminos mismos del problema esta dado todo
lo que necesito para encontrar la solucin.
Eso es lo que hace Kant cundo dice en la Introduccin que ustedes tienen
que leer-, de la Critica de la razn pura: El problema general de la critica de la razn
pura es cmo son posibles los juicios sintticos a priori?. El problema general de la
crtica de la razn pura se puede plantear como de hecho lo plantea el titulo de la obra:
sometamos a examen a la razn pura para ver cules son sus lmites y alcances
legtimos, y qu es ilusin o sueo, para ver hasta qu punto puede ser un rgano de
conocimiento, o no.
Pero tambin se puede plantear de esta otra manera mas manejable que nos
garantiza la comprensin cabal, a fondo del problema, y esta forma es la formulacin
del problema en trminos de Cmo son posibles los juicios sintticos a priori?
10

Cmo son posibles los juicios sintticos a priori?

Suena un podo desconcertante cuando uno tenia la razn pura como una facultad
pensemos en Descartes-, que me iba a permitir llegar con mi conocimiento, hasta los
confines del universo, que me iba a permitir desvelar todos los secretos del cosmos y de
la vida humana, suena entonces casi decepcionante y a muy poco preguntarse cmo
son posibles los juicios sintticos a priori, y nada mas. Generalmente uno viene a
estudiar Filosofa justamente para plantearse aquellas grandsimas preguntas por el
sentido del universo, y plantearse esa pregunta seria mucho menos de aquello. Pero en
realidad eso es aparente, y conviene ver que esta pregunta se corresponde con la
inmensa tarea de criticar a la razn pura para ver si con ella puedo captar el sentido del
universo: ver si se corresponde, y ver cmo exactamente se corresponde, y as vamos a
ver que la respuesta a esta pregunta, va a hacer tambin a aquellas grandes cuestiones
que estbamos buscando.
Empecemos por un momento cualquiera de la proposicin, veamos:

a priori [de Cmo son posibles los juicios sintticos a priori?]

Vamos a descomponer y a revisar esta tarea de la razn pura para ver que
efectivamente la pregunta (esta formula lgica), corresponde a la inmensa tarea de
critica de la razn pura. Solamente que nos permite plantear la tarea con la conviccin
que no dejamos afuera nada que sea esencial al problema.
Qu quiere decir que los juicios son a priori. Vamos a tomar a priori como
equivalente a necesario y universal. Cmo son posibles unos juicios que a la vez que
11

son sintticos son necesarios y universales? En realidad los juicios de la razn son
necesarios y universales. Habamos planteado en aquel grotesco ejemplo de la muerte
de Scrates, que no necesitbamos probar por experiencia en ese caso, porque la razn
opera de tal manera que sus conocimientos no dependen de la comprobacin emprica:
es la razn pura, no depende de este o aquel caso, sino que son necesarios y universales
(para todos los casos), es decir, son a priori. De manera que ac podramos poner :

a priori
necesario y universal
pura

Y ah empieza a concordar nuestra formula con el ttulo de la obra. Pero resulta

que nosotros queramos hacer una critica de la razn pura, y crtica en primer lugar
significa examen, pero no cualquier examen sino el que estaba dirigido a evaluar
hasta dnde es posible el conocimiento por razn pura, y hasta dnde no; cul es el
alcance; cules son los limites del conocimiento por razn pura. Eso es Critica de la
razn pura: se trata de ver si la razn es un rgano de conocimiento.
Ahora bien, los juicios sintticos son la expresin de conocimiento como
ejercicio de la facultad de conocer. Esto quiere decir que Kant divide y clasifica los
juicios en analticos y sintticos. Dice que los juicios analticos son aquellos cuyo
concepto predicado esta contenido dentro del concepto sujeto, de manera que se
puede obtener por anlisis del concepto sujeto: Todos los caballos blancos son
blancos, es el juicio que se obtiene por anlisis del concepto sujeto. Y esos son
siempre verdaderos porque sera contradictorio decir que todos los caballos blancos
son no-blancos, porque eso sera negar lo que estaba contenido en el sujeto, y sera
12

entonces incurrir en una contradiccin. Con esos juicios analticos no se alcanza

verdaderamente una ampliacin del conocimiento sino que se clarifica un poco el
conocimiento que ya se tena. Pero cuando digo que quiero hacer una critica de la razn
pura, lo que quiero hacer es un examen de la aptitud de la razn para producir
conocimiento, para alcanzar conocimiento, y entonces no puedo quedarme nada mas
que con el anlisis. Esta bien que Leibniz habra protestado mucho contra esto y hubiera
dicho que en realidad, todos los juicios verdaderos son analticos, pero eso es por el
particular concepto de objeto de conocimiento que tiene Leibniz, que dice que, en todo
objeto concreto, en toda sustancia verdaderamente existente, estn ya presentes todos
los predicados verdaderos de esa sustancia. Es decir, lo propio de una sustancia es tener
una naturaleza tal que en su concepto, estn encerrados todos los predicados posibles.
Kant, a diferencia de Leibniz, dice que no se puede expresar simplemente por
anlisis de lo que yo ya tena en el concepto sujeto, sino que mi propsito es ir mas
all, alcanzar nuevas determinaciones, predicados, que no estaban ya en el concepto de
sujeto. De manera que no puedo realizar este conocimiento solamente con juicios
analticos. Cuando me pregunto: si acaso la razn pura sirve como rgano para alcanzar
conocimientos, me estoy preguntando si se pueden hacer juicios sintticos con la razn
pura, y no juicios analticos. Estos juicios sintticos son aquellos donde yo reno el
concepto sujeto a un predicado que no estaba ya dado en ese concepto sujeto que yo
tena. Esto se puede hacer de muchsimas maneras: una de ellas es ir a la experiencia,
me fijo y veo que hay algunos predicados que no haba pensado que estaban en el
concepto sujeto, y entonces gracias a la ayuda de la experiencia puedo juntar , sintetizar,
nuevos predicados con ese nuevo concepto que tengo.
Se me ocurre un ejemplo muy tonto que adems es un chiste que vengo haciendo
desde 1985 que es cuando yo entre a la Facultad, - pero habamos dicho que si decimos
13

que la proposicin el caballo blanco es blanco, es una proposicin analtica porque

tengo blanco dentro del concepto sujeto ese era el caballo de San Martn. Esa
pregunta De qu color es el caballo blanco de San Martn? se contesta mediante un
juicio analtico (es blanco). Pero la pregunta De qu color es el caballo de
Belgrano? no la podemos contestar as nomas porque necesitamos ver. Basada en la
experiencia se hace la sntesis, es decir, el nexo del predicado con el sujeto no se basa
en el anlisis del concepto sujeto, sino que busca el dato en la experiencia y lo sintetiza
en ese concepto.
Pero no solo en la experiencia podemos ir a buscar ese nexo, tenemos otros
lugares que no son necesariamente la experiencia. Voy a plantearles un ejemplo que
Kant trae pero en otro lado: cmo sabemos que la figura geomtrica llamada
bilineum rectilineum no es posible? Cmo sabemos que la figura geomtrica plana
que consiste en un polgono cerrado, convexo, encerrado entre dos lneas rectas, no
existe? El concepto es bilineum rectilineum es decir, dos lneas rectas, y en este
concepto hay dos afirmaciones que son perfectamente comprensibles. No es un
concepto contradictorio de s mismo, sino que vamos a la imaginacin y en la
imaginacin tratamos de construir el bilineum rectilineum y no podemos. No se puede
cerrar un espacio entre dos lneas rectas. Esto no lo sabemos por experiencia, lo
sabemos porque consultamos con la imaginacin, la intuicin, la representacin del
espacio, y entonces podemos sacar de ah la proposicin sinttica, el juicio sinttico,
que incluso es un juicio sinttico a priori que dice el bilineum rectilineum, como figura
cerrada , plana, no es posible. Se entiende entonces cmo son estos juicios sintticos, y
cmo esto expresa un elemento que estaba en el plan de hacer una critica de la razn
pura, esto es un progreso de un conocimiento necesario y universal:

14

juicios sintticos
conocimiento
racional

Y me pregunto cmo son posibles?, es decir, hago una crtica y s que si

el conocimiento es necesario y universal no ser conocimiento emprico. De manera que
al preguntarme cmo son posibles los juicios sintticos a priori estoy haciendo una
critica a cerca del alcance y los limites del conocimiento puro , necesario y universal.
El conocimiento del entendimiento no es puro sino que se apoya en la
experiencia, de manera que ahora estoy buscando una crtica del conocimiento racional.
Y cuando hago una critica preguntndome cmo son posibles los juicios sintticos a
priori, en realidad me pregunto por la posibilidad de los juicios de conocimiento, y
tambin por la posibilidad lgica de la forma que tienen:

cmo son posibles

Critica
a)

Conocimiento

b)

Lgica

Hemos hablado un poco de la posibilidad lgica de los juicios sintticos a priori

cuando decamos que son posibles porque se recurre a algn fundamento de la sntesis:
la observacin, la construccin en un espacio imaginario o algo as, eso es lo que
permite la sntesis de sujeto y predicado. Y tambin cmo es posible que esa sntesis de
sujeto y predicado en juicios que no son basados en la observacin sino que son a priori
15

- que es justamente lo contrario de basado en la observacin y en la experiencia-, cmo

es posible que esos juicios sin embargo me den un conocimiento de las cosas que solo
puedo conocer a posteriori. El mismo Einstein y esto es casi una cita textual- se
planteaba: cmo es posible que los clculos que hago yo encerrado en mi habitacin,
sobre la mesa de trabajo y sobre el papel, resulta que despus se cumplen en las cosas.
Aqu esta un poco la misma pregunta: cmo es posible que un juicio sinttico a priori
pueda ser despus confirmado en la experiencia Qu es lo que hace que la construccin
del juicio pueda ser verdadera o falsa?
Kant desarrolla todo esto en la Introduccin que tienen que leer, que es un
calco de lo que escribi en Prolegomena, y muestra cmo es muy fcil que haya juicios
sintticos a priori en la matemtica por ejemplo, gracias a la intuicin pura. Es decir, en
matemtica puedo saber que un bilineum rectilineum es imposible, puedo saber muchas
otras cosas acerca de la naturaleza de los nmeros o de las figuras geomtricas, gracias a
que construyo juicios sintticos a priori con ayuda de la representacin del espacio o de
la representacin del tiempo. Tambin es posible desarrollar y construir juicios
sintticos a priori en la ciencia de la naturaleza en la medida en que entiendo la ciencia
de la naturaleza como pura. Ese es un punto complicado no hagan mucho caso qu es
una ciencia pura de la naturaleza, pero en las posiciones mas generales de la fsica son
tambin ejemplos dice Kant- son tambin ejemplos de juicios sintticos a priori que se
basan en ciertas propiedades de la naturaleza en general, en las cuales no habra
naturaleza, y en esa necesidad hace que se legitime el nexo entre sujeto y predicado, y
que entonces eso tambin se refleje en los objetos del mundo fsico - me refiero a esas
proposiciones sintticas a priori de la ciencia pura de la naturaleza.
Pero resulta que cuando hablamos de razn pura, hablamos de una facultad de
conocimiento que no se refiere en absoluto a la naturaleza, a la experiencia, ni siquiera
16

se refiere a lo sensible en el sentido de lo espacial y temporal. Cuando nos preguntamos

si acaso la razn pura puede ser un rganon del conocimiento, cuando nos preguntamos
acerca del alcance y los lmites del conocimiento por razn pura, a lo que apuntamos es
a aquello que la razn puede conocer independientemente de la experiencia, a aquello
que la razn pretende alcanzar, a saber: aquellos principios primeros de las cosas.
Aquellos principios primeros que son meta-fsicos, que son supra-sensibles, que no se
pueden conocer con la sensibilidad. Cuando nos preguntamos si acaso la razn pura
sirve como rgano de conocimiento, lo que nos estamos preguntando es podr la
razn pura mostrar como deca Descartes en el subtitulo de las Meditaciones- mostrar
la existencia de Dios y la inmortalidad del alma?, que son conocimientos que no se
pueden alcanzar en el mundo sensible. La razn pura tiene la pretensin de mostrar lo
particular, los modos finitos como deca Spinoza- como algo que depende de
principios que no son del mundo sensible, sino que son principios absolutos y primeros
(necesarios y universales). Queremos conocer por razn pura, y eso significa que
nuestro conocimiento, aunque sea el conocimiento de que Scrates es mortal es un
conocimiento que solo se puede lograr si la razn llega hasta las primeras causas y
primeros principios que estn fuera del orden de la sensibilidad.
Esto es lo que nos preguntamos cuando decimos cmo es posible el juicio
sinttico a priori, cuando es un juicio de la razn pura, cuando es un juicio de la
metafsica?. Por eso Kant en la Introduccin dice : preguntmonos primero cmo son
posibles los juicios sintticos a priori de la matemtica; despus, cmo son posibles los
juicios sintticos a priori de la fsica pura; y finalmente cmo son posibles los juicios
sintticos a priori de la metafsica, es decir, los juicios sintticos a priori por los cuales
la razn pura pretende darnos a conocer los primeros principios, y a partir de los cuales
se puede realizar el conocimiento de lo singular como contenido de lo universal.
17

Todo esto es un poco lo introductorio de lo que pasa en la Introduccin de la

Crtica. La Critica es una critica de la razn y es una pregunta por la posibilidad de los
juicios sintticos a priori: hay que verificar qu pasa en la metafsica, qu pasa en ese
mbito de lo supra-sensible, en ese mbito de la razn pura, y ver si all son posibles los
juicios sintticos a priori, es decir, si se pueden formular como algo mas que juicios
analticos , si se puede progresar en el conocimiento mediante la razn pura, y tambin
si son posibles en el sentido de si producen verdadero conocimiento y no solo
construcciones sumamente ingeniosas pero que no son propiamente cognoscitivas.
Podramos decir que esto es lo que separa a Kant de Borges. Recuerden que
Borges dice no s donde pero me qued la frase- La metafsica es una rama de la
literatura fantstica. Claro, despus de haber ledo a Schopenhauer que es la manera
como los argentinos conocan a Kant, Borges encuentra la tesis de Kant: no sirve la
razn como rgano de conocimiento. Entonces quedan aquellas grandes confusiones
metafsicas como simple juego de la literatura fantstica, no son conocimiento, no son
ciencia. Mientras Kant est pensando si es posible una ciencia racional pura, si es
posible que la razn produzca juicios sintticos a priori que me den conocimiento
acerca de aquello que yo quiero conocer, a saber: de los objetos de la metafsica. Son
muchsimos los problemas metafsicos que se plantean en la metafsica especial de la
poca, en primer lugar existe Dios?; cmo definir a Dios y su actividad? esto lo
hemos visto en el De Deo de Spinoza- ; tambin cmo debemos entender al mundo,
si como un entramado causal tan estricto y riguroso que no deje lugar para ninguna
libertad: ser un determinismo absoluto o quedar lugar para la accin libre y
responsable. Se pretende resolverlos con el uso de la razn pura porque efectivamente
no hay ninguna otra manera de resolver esos problemas, no podemos ir a los hechos, a
observarlos para alcanzar la solucin de estos problemas.
18

Este es el problema fundamental de la Crtica de la razn pura tal como lo

plantea esta Introduccin. Pero en la Introduccin tambin aparece esa palabra
transcendental que muestra una propiedad del conocimiento racional que es necesario
definir. Qu quiere decir que esta filosofa que esta tratando de desarrollar aqu Kant ,
esta filosofa que presenta la novedad no solo de preguntarse por las primeras causas y
los primeros principios, sino de preguntarse por la pregunta por las primeras causas y
los primeros principios, y preguntarse si acaso es posible hablar de primeras causas y
primeros principios, si acaso esos juicios sintticos a priori con los que la razn se
refiere a las primeras causas y los primeros principios, sern juicios validos, posibles, o
no? Y con esto aparece una propiedad de esta pregunta, cuando esta referida
estrictamente al tema de la razn pura, es una pregunta que no pregunta por cosas, sino
que pregunta por juicios. No se pregunta ser posible la existencia de Dios, la
inmortalidad del alma, etc. Sino que se pregunta por juicios, y por los elementos en los
que se expresa el conocimiento: conceptos y juicios. La razn, cuando opera
legtimamente, no se dirige inmediatamente al conocimiento de las cosas sino que se
dirige al entendimiento y sus juicios. El entendimiento es la facultad de formular
juicios, y la razn se dirige a los juicios y opera con ellos. Cuando decamos Todos los
hombres son mortales. Scrates es hombre. Scrates es mortal

nos fijbamos

simplemente en la relacin que tenan algunos conceptos con otros conceptos, o algunos
juicios con otras proposiciones mas amplias en las que estaban incluidos. Eso, es decir,
el conocimiento que se ocupa de nuestro conocimiento de objetos en la medida en que
es un conocimiento a priori, eso es lo que se entiende por un conocimiento
transcendental. Llamamos transcendental a aquel conocimiento que se ocupa de
nuestro conocimiento a priori, que se ocupa no de los objetos sino del conocimiento

19

mismo de objetos, pero en la medida en que ese conocimiento mismo de objetos, es a

priori.
Vamos a mirar en B-26 la conclusin en la que Kant presume todo esto. Les
comento que apareci la 2 edicin de la Critica que tiene algunas correcciones con
respecto a la primera , despus si quieren les cuento mas.
En B-26 dice:

Esta investigacin que no podemos llamar `doctrina sino simplemente `critica

transcendental` porque no se dedica a la ampliacin del conocimiento sino
simplemente a la enmienda del conocimiento, y que tiene que tener como resultado un
criterio de falta de valor o falta de valor de todos los conocimientos a priori; eso es con
lo que nos ocupamos ahora en la Critica de la razn pura.

Eso es lo que es la Crtica de la razn pura: una investigacin que no va a traer

nada nuevo acerca de los objetos mismos, no va a hacer una metafsica mas, sino que va
a un terreno que nunca fue explorado antes, que se encuentra mas all y anterior a toda
metafsica: la pregunta por la posibilidad de la metafsica como ciencia racional pura.
Eso es lo que me parece que ms conviene retener de esta Introduccin. Por supuesto
que hay mucho mas que retener de esta riqueza de la Introduccin-, esto es como lo que
deca Umberto Eco en aquel librito de recomendable lectura Cmo hacer una tesis y
deca: si quieren resuman bien la bibliografa, pero el texto base no se puede
propiamente resumir porque todo en el texto base es importante , no hay algo que sea
mas importante o menos importante all, todo es imprescindible, incluso los signos de
puntuacin, las rarezas, los errores de imprenta, todo debe ser tenido como
extremadamente importante sin suprimir nada, porque no sabemos si donde nosotros
20

vemos un error de imprenta, no sea una ventana hacia un pensamiento que nosotros no
supimos pensar.
Y ahora que lo pienso, hay algunos errores en la Crtica: errores sintcticos,
errores de escritura, que sera muy fcil corregir. Por ejemplo si ustedes se fijan en la
Esttica B-67/B -68, escribi la representacin de ella. Este es un error , est como
pronombre

femenino referido a un sustantivo neutro , se refiere a la mente. En

castellano la mente es femenino, pero en alemn es neutro y sin embargo Kant pone
de ella. Uno podra pensar: un error de Kant, corrijamos y se acaboY no, por suerte
los editores alemanes respetaron el error porque nos permiten descubrir que si bien
mente en alemn es neutro, Kant estaba pensando en latn y eso no lo habramos visto
nunca si no hubieran respetado tambin los errores del texto base.

Pero nosotros estamos obligados a resumir para mostrar nada ms que algunos
puntos centrales y dar por terminada nuestra Introduccin a la Crtica. Recuerden esta
traduccin del problema general de la Critica de la razn pura a esta mas acotada
como son posibles los juicios sintticos a priori que nos permiti definir con bastante
mas precisin cada elemento. Gracias a esta frmula nos encontramos con que podemos
abarcar la totalidad del problema. Vemos entonces cmo no solo la razn pura queda
atrapada como facultad de conocimiento mediante juicios a priori, -esto es lo que
quiere decir juicios sintticos: juicios capaces de producir conocimiento nuevo. Que
la razn sea o no un rgano de conocimiento, se decide segn sea capaz o no de
producir juicios sintticos validos. Pero por ser la razn, esos juicios son a priori y
nunca se basan en la experiencia. De manera que la pregunta cmo son posibles los
juicios sintticos a priori coincide con la pregunta es capaz la razn pura de alcanzar
conocimiento, es capaz de efectuar juicios sintticos? Si es capaz de efectuar juicios
21

sintticos, los de ella sern siempre a priori. Se ve entonces cmo en esta formula,
queda atrapada la intencin general de la Critica de la razn pura sin los inconvenientes
que tenia la formulacin del titulo.
Hemos visto tambin la diferencia de los juicios analticos y sintticos. Hemos
visto qu quiere decir a priori y cmo se opone a a posteriori. Hemos visto esos dos
criterios de a priori: necesidad y universalidad, que son dos criterios que nunca
pueden ser satisfechos con la observacin emprica que es la que me dice cmo son las
cosas pero no me dice nunca que necesariamente son as y que no podran ser de otra
manera, y que todas las cosas anlogas universalmente tienen que ser as, y eso se aplica
no solamente a las cosas observadas sino a todas; eso no me lo dice nunca la
experiencia, y eso esta contenido en la expresin a priori cuando defino a priori
como necesario y universal.
Hemos visto tambin que este otro elemento: cmo son posibles equivale a
examinemos si son posibles, es decir, equivale a critica: critica de la razn pura. Y
hemos visto las dos significaciones de son posibles: son lgicamente posibles (juntar
sujeto y predicado; construir un juicio sinttico); y son posibles en el sentido de me
dan verdadero conocimiento, es posible un conocimiento mediante ellos este sera un
sentido cognoscitivo o un sentido transcendental cuando entendemos transcendental
aquel examen de los conocimientos a priori.
Hay mucho mas en la Introduccin que ustedes van a ver cuando la lean, pero
esto me pareci indispensable para la lectura de la Crtica.
Entonces viene una lectura necesaria: termina la Introduccin y empieza el
texto. Pero empieza de una manera sorprendente y desconcertante. Venamos diciendo
todo el tiempo cmo son posibles los juicios sintticos a priori; sabemos que lo
decamos con el propsito de averiguar cmo son posibles los juicios por razn pura, los
22

juicios de la metafsica, los juicios que se refieren a lo supra-sensible, y sin embargo en

la Critica empieza tratando la Esttica transcendental, es decir, la doctrina de la
sensibilidad. Esto viene casi sin explicacin y puede resultar desconcertante cuando uno
lee.
Me parece que nos conviene averiguar y tratar de explicarnos por qu este
comienzo de la Crtica por la Esttica transcendental, y creo que esto se encuentra
sugerido en un pasaje famossimo A-15 / D-29 que todava est en la Introduccin,
hacia la mitad del ltimo prrafo, y dice:

Esto es lo que se ha visto en la Introduccin, pero todava parece necesario

tener en cuenta otra cosa, a saber: que hay dos troncos del conocimiento humano que
quizs procedan de una raz comn que sin embargo es desconocida para nosotros, a
saber: la sensibilidad y el entendimiento. Por la primera nos son dados los objetos. Por
el segundo son pensados.

Se refiere a la desconocida raz comn que es un trmino que ha tenido una

historia formidable en la Historia de la filosofa despus de Kant. Heidegger
prcticamente edifica toda su filosofa de interpretacin de Kant, sobre esa expresin de
la desconocida raz comn. Se puede tratar de conjeturar de muchas maneras cul es
esa raz comn, pero no nos vamos a meter en eso. Lo que s necesitamos reconocer es
esta particin que presenta Kant cuando dice Hay dos troncos del conocimiento- en
otro lado va a decir dos fuentes- que son de igual valor la una y la otra: la
sensibilidad y el entendimiento. Quizs procedan de una raz comn. Heidegger dice
que la raz comn es la imaginacin. No le vamos a hacer caso porque no es nuestro
tema. Pero el hecho es que estn ah y se distinguen una del otro con una distincin real:
23

son dos cosas realmente separadas y diferentes. Una necesita a la otra para que haya
conocimiento: sin la cooperacin de estas dos facultades no se puede conocer. Pero
ninguna necesita a la otra en su propia operacin: cada una opera sobre la otra a su
propia manera. Esto se ha mostrado muchas veces como una afirmacin infundada de
Kant. Kant ya venia, desde diez aos antes, pensando en esta diferencia entre
sensibilidad y entendimiento, incluso venia pensando que la sensibilidad no deba ser
menospreciada como fuente de conocimiento, y esto tiene una raz que es histrica, que
es con la que Kant critica a la filosofa dogmatica leibniziana.
Cuando Leibniz discute con Newton - por intermedio de un corresponsal que es
Clarke Leibniz discute con Clarke acerca de la naturaleza del espacio. Se enfrenta a
una posicin que era la de Newton cuya tesis es que el espacio es algo real, una especie
de recipiente cuyas paredes se alejan infinitamente unas de otras, pero que contiene a
todos los objetos extensos. Leibniz opone a esta tesis la suya que dice: en realidad no
puedo conocer eso de manera clara y distinta: el examen de la sensibilidad , del espacio,
de los objetos sensibles, cuando se lleva a total claridad y distincin, me pone ante
entidades puramente racionales y no sensibles, me pone frente a sustancias inextensas,
principios de accin pero no extensos, asientos de fuerzas pero no espaciales, y lo que
percibo como espacialidad, extensin, distancia, etc., son nada mas que oscurecimientos
o confusiones, representaciones confusas que tomo como representaciones de la
sensibilidad cuando en realidad no hay tal cosa como una sensibilidad independiente,
sino que todo es conocimiento intelectual. Y lo que entiendo por sensibilidad no es
ms que ese momento de indistincin, de confusin, de oscuridad. Puedo reducir y de
hecho lo haba hecho Descartes en su geometra analtica; y todava lo hace mas
Leibniz- cualquier figura espacial, cualquier garabato complicado, a una formula noespacial sumamente precisa, tal que de esa formula tomada como principio, podra yo
24

deducir un garabato. Es decir, habra reducido lo que se presenta como espacial y

confuso a una proposicin matemtica perfectamente clara y distinta, y entonces ya no
sera espacial y ya no sera sensible.
Parece ser que hacia 1778/79 Kant empieza a examinar la razn pura y sus
posibilidades de conocimiento, empieza a quedarse perplejo ante las dificultades que se
plantean con la razn pura, que son las misma dificultades que hace que no se pueda
construir una ciencia metafsica coherente a travs de la historia como s hay una
matemtica coherente, donde laos matemticos agregan siempre a ese acervo comn,
del mismo modo que lo hacen los fsicos, los gegrafos, etc. Solo los filsofos, en lugar
de agregar a un acervo comn, destruyen lo anterior para crear algo nuevo. Y estaba
perplejo por es cosa desconcertante, esa incapacidad de la filosofa, de la razn pura que
en realidad no es tan coherente como parece sino que encierra en si misma ciertos vicios
formales, ciertas contradicciones que necesariamente hacen eclosin y se manifiestan en
las incompatibilidades que hay en los sistemas. Esto hubiera conducido a un
escepticismo: la razn no sirve, renunciemos a ella. Pero en lugar de terminar en un
escepticismo dice Kant aquella famosa frase El ao 79 me trajo una gran luz
Hubo un gran descubrimiento en ese ao que no aclara con precisin cul fue,
pero podemos mas o menos reconstruir ese descubrimiento, y podramos decidirlo como
el descubrimiento de que la sensibilidad tiene que cooperar con la razn , el
descubrimiento de que la razn sola, el entendimiento solo, el concepto solo, el
pensamiento solo, no sirve, no es suficiente para alcanzar conocimiento, sino que en
contra de lo que deca Leibniz: la sensibilidad no es mas que el conocimiento intelectual
pero confuso; en contra de eso, la sensibilidad es un conocimiento capaz de alcanzar la
mxima claridad y distincin, y justamente por eso debe ser colocado a la par del
entendimiento. Se trata de dos troncos de igual jerarqua. Por tradicin llamamos
25

facultad superior al entendimiento y facultad inferior a la sensibilidad, pero en

realidad se trata de facultades de igual jerarqua que solo en cooperacin pueden
alcanzar conocimiento. Entonces es necesario corregir el conocimiento conceptual puro,
sea del entendimiento o de la razn, es necesario corregirlo mediante la sensibilidad y
solo as se puede alcanzar conocimiento verdadero.
Todo esto es un presupuesto que est presente en el fundamento de por qu
empezar por la Esttica, por qu poner a la Esttica en algn lugar de la investigacin
de la razn pura. Creo que hay tambin muchos otros factores que empujan en la misma
direccin: no solo la valoracin de la sensibilidad en esta especie de teora del
conocimiento anti-leibniziana que dice: erraba Leibniz cuando deca que la
sensibilidad era solo intelecto confuso ; no solo all, sino tambin cuando encaramos
nuestro examen de la razn pura como un examen transcendental, es decir, como un
examen que pretende establecer algo a priori acerca del conocimiento (posibilidades,
limites, alcances, etc.). Cuando hacemos eso estamos presuponiendo, contando con
representaciones cognoscitivas que no necesariamente nos presentan ya facultades de
conocimiento.
Recuerden nuestro largo ejercicio cartesiano en la Segunda meditacin: vamos a
ver si encontramos, pese al Genio maligno, algn conocimiento tal que no se pueda
poner en duda; y entonces dijimos que por mas que el genio maligno me engae, por
ms extrema e hiperblica que sea la duda, nunca podr ser falso que yo no sea cuando
yo pienso.
Parecera que Kant fuera todava ms all cuando hace su examen del
conocimiento y de la posibilidad de conocimiento. Pareciera como si dijera no lo dicepor mas que el Genio maligno me engae, por mas que el conocimiento mismo sea
imposible, por mas que los escpticos ganen todos los frentes, etc., para todo eso es
26

necesario que haya representacin, que haya contenido mental, que haya algo que
pueda ser verdadero o falso. Kant no llega hasta soy pero s a pienso. Es como si su
punto de partida fuera: hay representacin. Y el anlisis de la representacin es lo que le
va a llevar a responder a los problemas acerca de la posibilidad de conocimiento, acerca
de los factores presentes en el conocimiento. Hay representacin quiere decir: el
sujeto tiene algo que es representacin. Pero ahora no estamos pensando de manera
abstracta, no estamos pensando qu es la representacin, sino que estamos
comprobando que la hay. En lo concreto la representacin existe como una
modificacin de la sensibilidad. Quiero decir: la representacin es algo que acontece en
el sentido interno del sujeto, en la sensibilidad del sujeto. Encuentro la representacin
como un contenido de mi interioridad, algo que esta presente en mi aparato contenedor
que es la sensibilidad. Quizs por eso sea necesario y conveniente comenzar por la
sensibilidad.
Insisto en que hay varios interpretes que protestan y dicen que esta particin de
sensibilidad y entendimiento, esta dada como un presupuesto, esta dada como un
presupuesto a partir de aquella luz del ao 69, a partir del desarrollo de esa gran luz del
ao 69 en la Disertacin del ao 70: Disertacin acerca de la forma y los principios del
mundo sensible y el inteligible. Si dividimos el mundo sensible del inteligible y decimos
que, el principio que estructura al mundo sensible es la coordinacin, mientras que el
que estructura al mundo inteligible es la subordinacin, estamos diciendo: el principio
del mundo sensible (la sensibilidad) es justo la coordinacin de partes que se acumulan.
Mientras el mundo inteligible obedece a un principio lgico en que los conceptos se
organizan de forma sistemtica y subordinada. Pero entonces ya estamos presuponiendo
que sensibilidad, con sus formas espacio y tiempo, son los principios del mundo
sensible, son los que permiten que el mundo sea conocido y sea lo que es. Y que el
27

entendimiento es el principio del mundo inteligible y el que permite conocer las cosas
como son en s mismas y no solo como aparecen. Todo esto esta ya en la historia de la
filosofa kantiana, y efectivamente es algo elaborado antes de la Crtica. De ah va a
salir la Crtica. Quizs por eso sea esta inclusin de la sensibilidad en el primer
momento del examen de la razn pura. No creo que podamos ir mucho ms lejos en este
tema. Necesitamos leer ahora la Esttica y es lo que vamos a hacer enseguida, pero
antes vamos a hacer una pausa y nos encontramos en un ratito.
(Intervalo)

Profesor Caimi: Creo que podemos ingresar en la Esttica transcendental. En

alguna parte de la introduccin a la edicin ladrillo de la Crtica de la razn pura yo
haba puesto que hay tambin una razn metodolgica para empezar a hablar de la
Esttica. Esta razn tambin suele aparecer en las grandes introducciones de la gente
que sabe sobre estas cosas, y es que la razn pura, cuando Kant habla de razn pura, no
habla de lo que yo planteaba durante la primera parte, de la facultad de la razn sino que
en el ttulo se usa un trmino vago que abarca tanto la razn en sentido estricto como la
facultad general de conocimiento. La verdad, yo no creo que sea as, pero si nosotros
consideramos un aspecto del problema general planteado, es decir, la referencia que hay
al conocimiento, ah s que vemos que

el conocimiento es una representacin o

concepto muy amplio. Cuando nos preguntamos cmo son posibles los juicios sintticos
a priori y no reducimos expresamente esa pregunta al tema de la razn pura, entonces en
esa pregunta se abarca muchsimo, por ejemplo, cmo son posibles los juicios sintticos
a priori de la geometra, donde claramente est implicada cierta sensibilidad o cierto uso
de la sensibilidad. Tambin en los otros casos: cmo son posibles los juicios sintticos a
priori en la ciencia natural. Encontramos efectivamente que hay un empleo de la nocin
28

de conocimiento cuando nos preguntamos cmo es posible que la razn sea un rgano
de conocimiento. Esa era la pregunta que era la tarea de la Crtica de la razn pura. De
manera que nos enfrentamos a un concepto, el conocimiento por razn pura, que es
amplsimo y hay un cierto mtodo que emplea Kant en la Crtica de la razn pura que
se podra llamar mtodo de aislamiento y de integracin.

Cuando el matemtico quiere estudiar algn tema, por ejemplo, la trigonometra,

empieza por definir el tringulo, empieza por definir construyendo el concepto de
tringulo. Es decir, voy a entender por tringulo una figura de tres lados, plana, etc. Esto
era lo que queran copiar Descartes y Spinoza cuando decan que van a escribir la tica a
la manera geomtrica o la metafsica a la manera como lo hace la razn matemtica, una
vez depurada por la critica cartesiana, por la duda y por los principios del mtodo. Era
una imitacin de este mtodo matemtico que pona en primer trmino una definicin
para desarrollar a partir de ella el conocimiento de ese objeto. Ya en aquellos tiempos en
que Kant hace el descubrimiento de la sensibilidad como fuente legtima del
conocimiento, se da cuenta de que no se puede adoptar en filosofa el mtodo de la
matemtica. Wolff haba dicho el mtodo de la filosofa no es otro que el de la
matemtica. Leibniz haba dicho antes que Wolff que el calculo a partir de conceptos
simples, o sea, perfectamente claros y distintos, que es un calculo igual al de la
matemtica, eso es el mtodo del conocimiento. Kant ms temprano todava que en el
ao 69, antes de descubrir la legitimidad de la sensibilidad, dice que el mtodo de la
filosofa no es ni puede ser el mismo que el de la matemtica, y describe el mtodo de la
filosofa en 1763, en un trabajo que se llama Investigacin sobre la nitidez de los
principios de la teologa natural y de la moral. All investiga cul es el mtodo propio
de la metafsica y dice que mientras que la matemtica procede por definicin
29

construyendo sus conceptos en la intuicin, la metafsica recibe un concepto del que no

sabe bien qu hacer, como por ejemplo (esto lo trata tambin en la Crtica de la razn
pura, casi 20 aos despus) el concepto de derecho; pero qu es el derecho? Han
intentado de mil manera definirlo los juristas, pero no saben si es una cosa que viene de
la naturaleza o de la razn, si es algo implantado por Dios en la persona humana o es
una construccin a partir de las culturas que se van generando, de manera fctica en la
vida de los hombres; lo que es justo para unos es injusto para otros...no sabemos bien
qu es el derecho.

La filosofa empieza con conceptos as, como derecho o conocimiento sinttico a

priori, y trata de definir eso, pero la definicin es la meta a la que tiene que llegar. En
matemtica la definicin est al comienzo del libro, en la filosofa al final (cuando est).
Pero qu camino sigue la filosofa para llegar a esa meta? Sigue el camino de
aislamiento e integracin. Si se fijan en la Crtica de la razn pura la Esttica y la
Lgica en realidad no se llaman as, sino Doctrina transcendental de los elementos. Es
decir, dado el concepto confuso que queremos estudiar (conocimiento sinttico a priori)
primero intentamos reducirlo a sus elementos e intentamos aislar esos elementos para
llevarlo a su mxima claridad y distincin. Kant dice que en la Esttica transcendental
aislaremos la sensibilidad para ver cmo funciona este elemento del conocimiento.

Se asla la sensibilidad en primer lugar, en parte, por razones histricas, es decir

eso fue lo primero que aisl Kant cuando en el ao 70 escribi aquella Disertacin
sobre el mundo sensible y el inteligible.

All aislaba la Esttica de manera muy

parecida a como lo hace en la Crtica de la razn pura. En parte tambin por este otro
30

motivo de valorizacin de la sensibilidad que se le presenta como una gran luz en el ao

69; en parte por este otro motivo que es que ya en el ao 63 ha encontrado, que tanto el
mtodo como el material con el que se trabaja en filosofa, las palabras, los conceptos,
son enteramente diferentes de lo que hace el matemtico. Si ustedes se fijan en el
comienzo de A22, en la primera linea dice:

En la esttica transcendental, pues, en primer lugar aislaremos la sensibilidad

separando todo lo que el entendimiento piensa con sus conceptos en ella, para que no
quede nada ms que la intuicin emprica. (A22 / B36)

Pero tambin sacaremos los contenidos de esa intuicin para quedarnos con lo
que es propiamente la sensibilidad en su mxima pureza, aislada, separada de todo lo
que le sea ajeno. Si uno sigue, cuando empieza a hablar de la lgica transcendental
tambin usa la misma frase: ahora vamos a aislar el entendimiento como en la Esttica
aislamos la sensibilidad y veremos cmo funciona la estructura lgica de la conciencia
cuando antes en la Esttica se estudi la estructura sensible. Una vez estudiada la
estructura lgica hace la gran sntesis, que est a caballo entre la deduccin
transcendental y el esquematismo, y hace la sntesis entre concepto e intuicin o entre
entendimiento y sensibilidad. Esa es la manera como progresa la reflexin filosfica o
la argumentacin en la Crtica. Esto me parece que puede servir para achicar un poco
esa perplejidad con que uno abre el libro y se encuentra con que vena hablado de la
razn pura y de los conocimientos por razn pura y de golpe empieza a hablar de la
sensibilidad y sus partes. Esto tiene su razn de ser y no es una desprolijidad. Esto tiene
sus fundamentos histricos pero, por otro lado, tambin tiene su fundamento metdico:
31

es el mtodo mismo el que obliga a estos movimientos de aislamiento y posterior

integracin. Ese mtodo es el que Kant llama sinttico; es un mtodo que tiene la gran
ventaja, segn Kant de no presuponer nada ms que la razn misma. Presuponemos la
razn, que hay representaciones y que esas representaciones sern estudiadas en la
razn y vamos a proceder racionalmente con ello.

Entonces esto es lo que nos podra aliviar esa perplejidad con la que nos
encontramos al empezar a estudiar la sensibilidad ahora. Estamos estudiando el
conocimiento, estudiamos un concepto bastante confuso que es el conocimiento por
razn pura en toda su complejidad y no sabemos si ese conocimiento incluye o no qu
momentos, hasta donde llega o no, tampoco sabemos qu es. Entonces lo reducimos a
esta primera instancia que se nos presenta como separable, un poco de casualidad, y
vamos a tratar de llevar a su mxima claridad o distincin este concepto.

Habamos dicho hace un minuto que el examen, tanto de la sensibilidad como el

examen del conocimiento, toma un punto de partida que no se pone explcito del todo
all pero que sin embargo est y se puede extraer de la primera parte de la Esttica
transcendental y es el punto de partida de hay representacin. Ese hecho fundamental
es todo lo que necesitamos para comenzar entonces el estudio de la teora del
conocimiento y de esta especial teora del conocimiento que es la que nos va a mostrar
si acaso es posible el conocimiento por razn pura o no lo es.

32

Si uno lee rpidamente el pargrafo 1 de la Esttica transcendental se le presenta

como una serie de definiciones. Se suele entender que nos est dando provisoriamente
unas definiciones para que entendamos a qu se est refiriendo. Sin embargo tambin
podemos entender esto de otra manera: si aceptamos esta invitacin que yo hago a
pensar que el punto de partida es hay representacin, entonces estas primeras
definiciones estn ordenadas de manera metdica y conducen primero a la aceptacin de
la representacin y luego a su anlisis, a la descomposicin de la representacin en sus
elementos. Por eso lo primero que dice la Esttica transcendental es:

Cualesquiera sean la manera y los medios por los que un conocimiento se

refiera a objetos, aquella [manera] por la cual se refiere a ellos inmediatamente, y que
todo pensar busca como medio, es la intuicin. ( A19 / B33)

Qu quiere decir eso? est definiendo qu va a entender por intuicin. Es

importante que nos de una buena definicin nominal de la intuicin: es una manera de
conocimiento que conecta de manera inmediata el conocimiento con su objeto. Pero
ocurre que como somos humanos, no somos creadores de nuestros objetos sino que nos
vemos en eso que luego Heidegger llamar el estado de yecto, arrojados en un mundo
de objetos que no entendemos muy bien de dnde vienen ni qu son y que slo as
podemos tener objetos. Es decir, para nosotros los humanos slo es posible de manera
inmediata tener algo as como objetos cuando los objetos nos son dados. Tenemos que
esperar que de algn lado venga a nosotros ese objeto, nos afecte, se nos presente y en
esa presentacin entonces chocamos con l y ah es cuando tenemos ese contacto
inmediato con el objeto que se llama intuicin. Si esto es as, entonces la intuicin que
33

tomaremos por punto de partida ser esa intuicin que ocurre como resultado de que
algn objeto me afect, es decir, tomamos como punto de partida una intuicin
emprica, una intuicin en la que he sido afectado por el objeto. Intuicin es una
representacin que se produce cuando la sensibilidad es afectada por un objeto.

Mirando otro aspecto de la misma cuestin, nosotros los humanos, entre muchas
cualidades psimas, tenemos una rarsima que es la de que cuando chocamos con las
cosas, aparte de las barbaridades que podemos decir de esas cosas, no pasa lo mismo
que cuando cosas chocan con cosas. Cuando una cosa choca con otra la mueve, quizs
la marca, la lastima, quizs le cambia alguna caracterstica, pero cuando nosotros
chocamos con las cosas, lo que surge es una representacin. Justamente la sensibilidad
es la facultad de tener representacin cuando uno es afectado por un objeto. El pizarrn
no tiene sensibilidad, es afectado por la tiza y soporta capas de tiza sobre l pero
probablemente no tenga representacin. Uno podra pensar que los espejos estn ms
cerca de eso, pero tampoco es verdad porque no tienen representacin en s mismos, son
rebotes de rayos luminosos en diversas direcciones, pero no hay sensibilidad
propiamente dicha. Representacin slo hay all donde hay sensibilidad. Kant dice la
capacidad de recibir representaciones por la manera como somos afectados por objetos
eso es lo que se llama sensibilidad. La sensibilidad es esa facultad no slo de recibir:
los recipientes tienen la facultad de recibir, pero este recipiente que recibe
representacin, es decir, que recibe afeccin en el modo de la representacin, eso es la
sensibilidad.

34

De la Esttica no hablamos en el sentido de la teora del arte sino en el sentido

de teora de la sensibilidad: es la teora de estas representaciones que se producen por
intermedio de la afeccin y por eso Kant todava pone una determinacin ms y dice
que es una capacidad de recibir representaciones y se llama tambin receptividad de las
representaciones. Con esto subraya que somos finitos, humanos, no somos creadores,
sino que tenemos que esperar ser afectados para recibir esas representaciones, quiere
decir que la sensibilidad es esencialmente pasiva. Es pasiva y en eso reside nuestra
finitud. La mayor parte de lo que decimos sobre la intuicin divina es pura fantasa, no
sabemos qu puede ser eso, pero no podra ser pasiva porque sera imperfecta, no puede
depender de que algo venga de afuera e incida sobre la sensibilidad divina, eso es
completamente auto contradictorio. -Esa intuicin divina sera algo as como un
contacto inmediato que produce su objeto y por eso entra en contacto con l; es una
accin que produce su objeto de tal manera que el contacto inmediato, la intuicin, es a
la vez produccin del objeto. Esto est ms o menos desarrollado en el pargrafo 77 de
la Crtica de la facultad de juzgar. Slo lo traigo para contrastar con este momento de la
intuicin humana, o de la conciencia finita en general que es una intuicin
esencialmente pasiva que recibe representaciones siempre y cuando haya objetos que le
sean dados, que se presenten y la afecten.

Hagamos un paseo fuera de la Esttica que nos conduzca al comienzo de la

Introduccin B, en B1; all Kant dice:

No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia ;

pues si no fuese as, qu despertara a nuestra facultad cognoscitiva, para que se
35

pusiera en ejercicio, si no aconteciera esto por medio de objetos que mueven nuestro
sentidos, y en parte producen por s mismos representaciones, y en parte ponen en
movimiento la actividad de nuestro entendimiento para compararlas a stas,
conectarlas o separarlas, y elaborar as la materia bruta de las impresiones sensibles y
hacer de ella un conocimiento de objetos, que se llama experiencia? (B1)

Esta es la primera frase de la Introduccin y muestra lo mismo: nos dice que

toda nuestra critica de la razn, todo nuestro estudio, no parte de suponer nada como
dado salvo la representacin, pero entonces si llevamos las cosas al extremo de no dar
por supuesto nada, no criticar la razn pura en sus corporizaciones en las filosofas de
Leibniz o Wolff, o en sus corporizaciones psicolgicas en la mente de algn individuo,
entonces nos tenemos que involucrar con la representacin y no hay otra representacin
que aquella que recibimos cuando somos afectados por objetos. Pero entonces la
representacin sera emprica y esa es la que pone en movimiento todo el aparato
cognoscitivo, todas las funciones de conocimiento. Esto tiene una implicacin rara y
difcil que se las quiero contar porque es un aspecto difcil de entender y aqu es el lugar
para entenderlo: cuando Kant habla de las categoras, de los conceptos del
entendimiento, habla de una adquisicin originaria. Las categoras no son innatas o
adquiridas en el sentido en que por observacin yo pueda desarrollarlas, sino que se
adquieren de manera originaria, es decir, se pone el intelecto en accin en ocasin de la
afeccin, de la presencia de objetos y, por alguna misteriosa manera de ser del intelecto,
este reacciona, opera, ataca activamente ese objeto, con estas formas categoriales. Eso
es lo que se llama la adquisicin originaria de las categoras, es decir, se generan en
ocasin de su ejercicio. No estaban antes ni se adquieren de ningn otro lado sino que
36

son el primer producto de la espontaneidad con que atacamos ese dato que recibimos en
la pasividad.

Volvamos a la Esttica. Hemos visto la sensibilidad, su definicin, hemos visto

que la sensibilidad es pasiva, que slo la sensibilidad nos da intuiciones, es decir,
contacto inmediato con los objetos, que nos da objetos mediante este contacto inmediato
en el cual lo activo es el objeto que nos afecta, no sabemos bien por qu. Hay algo que
se nos presenta a nuestra sensibilidad, se produce la representacin y ese es el punto de
partida; ms atrs de eso no podemos llegar. No sabemos si acaso esa presencia del
objeto que afecta nuestra sensibilidad ser, por ejemplo, una accin divina o una
mnada leibniziana que estaba presente ah y de golpe incide en la sensibilidad y se
produce la representacin. Por ahora no sabemos nada ms que tenemos representacin
y que no tenemos representacin, no como nos da la gana, sino que sta se produce
cuando el objeto afecta. Esa afeccin es esa rara e indescriptible accin o relacin que
tiene el objeto con la sensibilidad y esa relacin no es mediatizada por nada sino que es
una relacin de inmediatez. A esa relacin de inmediatez la llamamos intuicin.

Pero ocurre entonces que slo la sensibilidad nos da objetos. Esto, que slo es
una consecuencia de la pasividad de la sensibilidad y de la finitud de la mente humana
en general que no es capaz de crear sino que tiene que esperar que los objetos le sean
dados; esto tiene unas consecuencias enormes en el desarrollo de la teora kantiana del
conocimiento. Slo en la sensibilidad nos son dados los objetos, slo gracias a la
sensibilidad podemos tener contacto con algo que sea otro que yo, una cosa que se
presenta ah y que es diferente que m mismo. E incluso si se mira bien lo que dijimos
37

acerca de la adquisicin originaria, slo gracias a la sensibilidad y al tener ese contacto

con el objeto es cuando se pone en funcionamiento toda al estructura cognoscitiva, slo
gracias a eso vamos a tener a la larga el concepto de yo. No es que tenemos primero un
concepto de yo completamente abstracto, vaco, carente de contenido, como el espritu
de Dios que flotaba sobre las aguas en el Gnesis y luego tenemos datos de la
sensibilidad. No es as, sino que, gracias a la sensibilidad tenemos esa presencia de
objetos y all es cuando adquirimos de manera originaria las estructuras sintticas cuya
cspide es lo que llamamos yo.

Tenemos entonces este primer contacto inmediato con el objeto, esta primera
representacin. Esta representacin puede ser una representacin no simple; todava no
quiero decir compleja para no dar la ilusin de que ya es articulada de por s. Por lo
pronto puede ser un amontonamiento de elementos, quizs no articulados pero variados.
Esto es lo que en primer lugar Kant llama fenmeno: es el objeto indeterminado de una
intuicin sensible. Como si dijera que se produce esta curiosa afeccin, no logro
determinar bien ese objeto que me viene a la afeccin, pero se producen con la afeccin
una cantidad de representaciones, por lo pronto no muy articuladas: eso es el fenmeno,
y ese fenmeno no tengo ningn motivo para considerarlo verdaderamente un otro que
yo. Lo que tengo all es nada ms que representaciones sensibles, es decir, contenidos
de la sensibilidad. Que esos contenidos sean dados por un otro que yo es casi un
supuesto o una hiptesis, es algo que todava no puedo fundamentar de manera plena.
Por eso es indeterminado todava ese objeto que se me presenta en la intuicin sensible.
La intuicin si bien me produce una representacin que es enteramente subjetiva tiene la
pretensin de apuntar a ese objeto que es el origen de la afeccin, ese objeto que es
aquello con lo cual tengo esta relacin de inmediatez.
38

Entonces mediante esta representacin emprica, esta primera representacin que

tiene un contenido cuyo origen no es muy claro. Es un objeto que me afect pero
todava no s muy bien cmo determinar ese objeto; s s que ese objeto produce la
representacin. A su vez, s que esa representacin tiene verdaderamente un contenido,
es decir, est determinada cualitativamente, hay una materia de la representacin que
viene de la afeccin. No es simplemente que el objeto se me presenta como una
indicacin abstracta de presencia, sino que al recibir la afeccin recibo una afeccin con
contenido, recibo una sensacin. La materia de esa representacin emprica, la materia
cualitativamente diferenciable es lo que se llama la sensacin.

Pero la forma no es la materia. Si yo puedo, entonces, aislar como quera en mi

programa la representacin sensible, la sensibilidad, entonces voy a sacar de ah
tambin la materia, esta sensacin y me voy a tratar de quedar slo con la forma de la
sensibilidad. Empec por la representacin puramente emprica. En realidad empec por
esa cosa confusa que es el conocimiento en general, las representaciones, dej de lado
todo lo que pudiera pertenecer al pensamiento, que me deca, por ejemplo, que lo que
produce las afecciones es un mnada, una cosa en s, un ngel que golpea a la puerta o
cualquier cosa...todo eso era obra del entendimiento, hay que dejarlo para quedarnos
con la sensibilidad. Dentro de la representacin, reducida a su aspecto sensible, todava
podemos separar algo: el contenido de la sensacin, la materia y entonces nos quedar
una forma de la sensibilidad, una forma de la representacin sensible Qu es esa forma
de la representacin sensible? Kant da un ejemplo y nos dice que supongamos que lo
que nos afecta es un cuerpo fsico: si sacamos de esa afeccin todo lo que es
39

conocimiento que tenemos del objeto que nos afecta y sacamos de all todo lo que es
materia de esa afeccin, es decir, las afecciones que produce en m el choque con ese
objeto fsico, entonces nos quedamos con la extensin y la figura, que son lo formal de
la sensibilidad, lo que no es recibido sino que es forma.

Hay una sentencia escolstica, que creo que es de Santo Toms de Aquino, que
dice: todo lo que es recibido es recibido en la forma del recipiente. Esto quiere decir que
podemos entender que cuando la afeccin es recibida en la sensibilidad, la forma que
adopta la afeccin ser la forma del recipiente, la forma de la receptividad, de la
sensibilidad. Nos convendra conocer la forma de la sensibilidad, determinar con ms
precisin esta forma: esto sera el verdadero estudio de la sensibilidad que estamos
tratando de hacer aqu con este mtodo del aislamiento para luego proceder a la
integracin. Todos sabemos ya (y Kant tambin) cul ser el resultado de este trabajo,
pero no importa que sepamos eso. Saber un resultado no es garanta ninguna de la
certeza del conocimiento, es necesario haber llegado a ese resultado de manera
metdica y legitima para que ese conocimiento sea verdadero conocimiento y no un
saber mutilado, como deca Spinoza. Por ejemplo, si yo digo Yo s que 8, slo tiene
sentido si yo s que ese resultado est fundado en un movimiento metdico (como 4 +
4 = 8). Lo mismo pasa aqu: todos sabemos cules son las formas de la sensibilidad
para Kant, espacio y tiempo. Ahora bien, Kant no va tan rpido y no dice que espacio y
tiempo son las formas y listo. Esa sera una afirmacin completamente dogmtica e
injustificada. El propone primero investigar cules son las formas de la sensibilidad.
Veremos que son espacio y tiempo, pero Kant nos demostrar eso, nos dir que son
efectivamente espacio y tiempo y no otra cosa. Esa sera la manera correcta de afirmar
que espacio y tiempo son las formas de la sensibilidad y eso es lo que ocurre en la
40

Esttica transcendental. Por eso es un poco inexacto decir que la Esttica

transcendental es la doctrina kantiana del espacio y el tiempo, el estudio del espacio y el
tiempo segn Kant ; no es tan exacto porque el hecho de que se estudie ah espacio y
tiempo slo es una consecuencia del inters real, cuyo foco est dirigido a la
sensibilidad. Espacio y tiempo se presentan en primer lugar como candidatos a ser
formas de la sensibilidad, como si fueran candidatos a un empleo, como si dijramos
que necesitamos a alguien que sea forma de la sensibilidad y espacio y tiempo vienen y
dicen que son aptos para ese empleo. Eso es lo que se examina en el tratamiento del
espacio y el tiempo.

Claro que se examinan espacio y tiempo y no otros candidatos porque hay toda
una tradicin que dice que estos dos candidatos tienen un carcter especial. Pero
tampoco es una tradicin tan univoca. Spinoza dice que Dios es cosa extensa y parece
entonces admitir esta geometra divina, mientras que excluye el tiempo, que es para
Spinoza una pura ilusin de la imaginacin. Descartes tambin reconoce al espacio un
rango ontolgico, la sustancia extensa es tan real como la sustancia pensante para
Descartes. Newton es el que ms se acerca a esto que Kant desarrolla aqu y propone al
espacio y al tiempo como unos recipientes de la realidad emprica, son una especie de
cosas que no son cosas pero que son condicin de posibilidad de las cosas reales que
estn contenidas en ellos. Leibniz entiende a espacio y tiempo simplemente como
representaciones confusas o como un cierto orden de las representaciones. Espacio es el
orden de aquello que puede ser compatible entre s; el tiempo es el orden de lo
incompatible. El orden de lo incompatible es el de aquello que se presenta cuando ya
dej de ser la otra cosa con la cual era incompatible; mientras que el espacio permite la
41

copresencia, coexistencia de lo que es compatible. Estas ya son las definiciones que da

Leibniz de espacio y tiempo en una carta a De Volder.

El caso es que Kant muestra cmo los sentidos, la sensibilidad presuponen a

espacio y tiempo como cierta manera de orden, un orden de lo sensible, este orden de
acumulacin y de coordinacin de lo sensible (en eso es leibniziano), pero todava no
est facultado para decir que justo espacio y tiempo son las formas de lo sensible y
necesita y debe hacer primero un examen detallado tanto del tiempo como del espacio
para comprobar que cumplen con todos los requisitos para ser formas de la sensibilidad.
Esa es la razn de la estructura retrica del texto de la Esttica, que presenta la
Exposicin metafsica del espacio y la Exposicin metafsica del tiempo. No es
capricho de Kant ocuparse de espacio y tiempo son entes reales o son atributos de las
cosas en s mismas? No se le ocurri caprichosamente ocuparse del espacio y el tiempo,
sino que lo hace como candidatos para ser formas de la sensibilidad.

La sensibilidad entonces presenta (y ac Locke est presente) un aspecto

externo, un sentido externo, y un sentido interno. Presenta entonces espacio y tiempo y
vamos a estudiarlos para ver si son conceptos o si son algo que no sea concepto, si son
contactos inmediatos con los objetos, si permiten el contacto inmediato con los objetos,
si son intuiciones. Y todava ms: vamos a estudiarlos de tal manera que veamos si son
intuiciones empricas, que se dan no sabemos bien por qu, cuando las cosas intuidas se
presentan, o si acaso son formas generales de la intuicin, son intuiciones puramente
formales, universales, a priori y no empricas que valen para todo objeto que pueda
presentrsenos. Si fuera as podramos decir con justicia que entonces la determinacin
42

de la forma de la sensibilidad como espacio y tiempo es entonces un programa que tiene

que cumplirse, un programa que empieza a cumplirse en el pargrafo 2 cuando empieza
a hablar del espacio y empieza a hacer esta rara cosa que se llama Exposicin
metafsica de este concepto.

Este ttulo ya de por s es un poco desconcertante. Tiene su razn de ser, que es

la de mostrar al espacio para ver si cumple con todos los requisitos de ser forma de la
sensibilidad externa. Pero, en lugar de mirar al espacio para saber si cumple con esos
requisitos, tiene esa rara formulacin de una exposicin metafsica del espacio. Lo
primero que tenemos que ver es qu es una exposicin metafsica: vamos a poner una
representacin o un concepto y vamos a mostrar que es dado a priori, que no depende de
datos empricos, de la experiencia, de conocimientos que hayamos ido adquiriendo de
manera emprica. Eso sera la exposicin metafsica. Es metafsica la exposicin cuando
contiene aquello que representa al concepto como dado a priori. Pero ademas, Kant
dice que es una exposicin metafsica de un concepto. Se presenta el concepto como
dado a priori; exposicin quiere decir mostrar ese concepto en todas sus articulaciones
internas y externas. Pero entonces son conceptos espacio y tiempo? Si son conceptos
no pertenecen a la sensibilidad sino a la espontaneidad; no es algo que yo tenga de
manera pasiva sino una organizacin de los datos. Eso no tenemos que tacharlo. La
palabra concepto est usada ac de una manera muy amplia; no se refiere a concepto
en el sentido estricto, lgico. La traduccin de la Crtica de la razn pura suena muy
rara, en parte se deber a mi propia falta de habilidad, pero tambin se debe a que el uso
del vocabulario est sometido a unas reglas sumamente estrictas. Por ejemplo, nosotros
diramos muchas veces idea en vez de representacin, incluso podramos hablar de la
idea del espacio. Pero tenemos prohibido eso porque la palabra idea est reservada para
43

otra cosa que no tiene nada que ver con eso: idea es un concepto de la razn, y no un
concepto del entendimiento y mucho menos una representacin sensible. Pero as como
nosotros decimos idea de esa manera y lo tenemos prohibido cuando estamos
trabajando en la Crtica de la razn pura, as Kant en el alemn oral, normal, dice
concepto y l tambin lo debera tener prohibido slo que aqu se dej llevar por el uso
habitual de la palabra y puso concepto donde no deba. Justamente no poda poner
concepto all porque una de las cosas que tiene que demostrar es si el espacio es la
forma de la intuicin, es decir, la forma del contacto inmediato de la representacin con
el objeto, y justamente no es concepto, que por definicin lgica de la palabra, es un
conocimiento mediato a travs de notas diferenciales. Si uno va a un diccionario o a una
lgica (la de Kant por ejemplo) y uno busca qu es concepto en sentido estricto, le dice
que es un conocimiento mediato de una cosa, es decir, no un conocimiento directo por
tener la cosa misma delante, sino que es un conocimiento a partir de notas diferenciales
que me permiten distinguir esa cosa de otras. Yo s qu es un ornitorrinco a pesar de
que nunca vi uno porque s que es un mamfero vertebrado que tiene tal y cual
determinacin y a travs de ese concepto s qu es un ornitorrinco. Pero otra cosa es
haber tenido de mascota a uno y ver si tiene olor o no, qu se yo; es decir, es distinta esa
presencia inmediata en la intuicin. Pero entonces ven cul es ms o menos la diferencia
entre intuicin y concepto: el concepto es un conocimiento mediato a travs de notas
comunes. Si el espacio fuera un concepto estara de entrada descalificado para ser forma
de la intuicin. Eso es lo que hizo Kant aqu de mal, ese pequeo error que comete de
poner concepto y no representacin. Justamente demuestra en seguida que no se trata
de un concepto sino de una intuicin.

44

Todo lo que se har en la exposicin metafsica es el despliegue de la

representacin de espacio, tanto en su articulacin interna como en sus articulaciones
externas. Pero no se har un completo despliegue que llevara por ejemplo a decir que el
espacio tiene tres dimensiones homogneas, que esa homogeneidad es infinita...nada de
eso se encuentra en la exposicin metafsica del espacio porque no estamos interesados
en estudiar el espacio. Como dijimos hace un minuto la Esttica transcendental no es
una ciencia del espacio y tiempo sino que intervienen como candidatos a formas de la
sensibilidad. La sensibilidad es lo que estudia la Esttica transcendental. Entonces
expondremos la representacin de espacio solamente en una exposicin metafsica, es
decir, solamente en una exposicin que nos va a mostrar que esa representacin es dada
a priori, que no es extrada de la experiencia. La Disertacin del 70 cuando trata este
tema comienza diciendo: La idea del espacio no surge de los sentidos sino que es
supuesta por ellos, lo mismo dice para el tiempo. Es decir, no son representaciones
empricas, no son representaciones que me forjo a partir de experiencias que vaya
teniendo, como si dijera que primero tuve una experiencia de inmovilidad y luego de
explorar y moverme, esos movimientos me hicieron concebir distancias, etc., no hay
nada de eso aqu. ms bien es al revs: todas esas representaciones de movimiento y
distancia presuponen la representacin fundamental de espacio.

Para realizar esta representacin fundamental de espacio Kant recurre a cuatro

teoremas que muestran sucesivamente que el espacio no es de origen emprico sino que
es a priori. Es una de las cosas que necesitbamos para que fuera forma de la intuicin,
si no fuera a priori y fuera de origen emprico sera contenido de la intuicin pero no
forma de ella. El segundo grupo de teoremas muestra que el espacio no es concepto sino
que es intuicin. Creo que en los trabajos prcticos les habrn mostrado un poco de esta
45

presentacin de la Esttica transcendental y habrn visto que los teoremas que aparecen
all quieren demostrar esas dos cosas: en primer lugar que la representacin de espacio
no es recibida empricamente y en segundo lugar que no es conceptual sino intuitiva, y
que lo hacen en cada caso con dos teoremas. El primero de los dos siempre es negativo:
la representacin del espacio no es de origen emprico; el segundo es positivo: la
representacin del espacio es de origen a priori. En la segunda vuelta de teoremas dice
el primero: la representacin de espacio no es concepto; y el segundo dice que es una
intuicin.

Veamos rpidamente estos teoremas, no vamos a entrar mucho en los detalles.

El espacio no es un concepto emprico que fuera extrado de las experiencias exteriores,
porque justamente la representacin general de la exterioridad, el hecho de que yo tenga
representaciones que se refieren a algo exterior a mi o incluso tambin el hecho de que
algunas representaciones me las peuda representar como exteriores unas a las otras.
A

Por ejemplo, el punto A siempre ser exterior al punto B. No es posible

representarse que A y B estn en el mismo punto como dos puntos diferentes. Est esta
forma general de la exterioridad, podramos decir incluso, esta forma general de la
dispersin en la exterioridad; eso es la representacin de espacio, esa es la condicin
primera para que yo pueda representarme cosas unas fuera de otras o cosas como fuera
de m, exteriores a m. De manera que no es que yo me represento las cosas y advierto
la exterioridad que ellas tienen sino que para que yo pueda representrmelas como
exteriores tengo que tener ya esta representacin formal de exterioridad. Es entonces un
presupuesto para la percepcin de lo externo, esta representacin de exterioridad. Ya
46

tiene entonces que estar la representacin del espacio como dispersin en la

exterioridad, ya tiene que estar all para que yo pueda representarme las cosas como
unas fuera de las otras.

Ese sera el primer teorema. Son teoremas efectivamente porque la primera

oracin dice lo que se tiene que demostrar, luego viene una pequea demostracin y la
ltima oracin confirma la hiptesis que se tena que demostrar. El segundo teorema
dice:

El espacio es una representacin necesaria a priori que sirve de fundamento a

todas las intuiciones externas. (A24 - B38)

El primer teorema mostr que la representacin de espacio no era de origen

emprico, ahora muestra que es de origen a priori, es lo mismo pero en positivo.
Pasemos a la demostracin:

Nunca puede uno hacerse una representacin de que no haya espacio, aunque s
se puede pensar muy bien que no se encuentre en l objeto [B 39] alguno. Por
consiguiente, [el espacio] es considerado como la condicin de posibilidad de los
fenmenos, y no como una determinacin dependiente de ellos, y es una representacin
a priori, que necesariamente sirve de fundamento de los fenmenos externos (A24 / B
38 39)
47

Est mostrando aqu una posicin psicologista? Muestra que, por ms que yo
me esfuerce, no puedo pensar que no haya espacio? Sera muy dbil ese fundamento
para un teorema que pretende mostrar la naturaleza no adquirida sino a priori del
espacio. Cualquiera podra venir y decir que se puede representar que no hay espacio.
Con eso refutara fcilmente el teorema 2. Pero no es as porque no se trata de una
imposibilidad psicolgica. Ac est discutiendo con Leibniz cuando deca que el
espacio, en realidad, reducido a claridad y distincin, no es una intuicin, no es una
representacin originaria, sino que slo es la representacin confusa de relaciones entre
las sustancias. Cuando uno llega a la perfecta claridad y distincin del espacio, cuando
el metafsico trata esa cuestin para Leibniz, encuentra que al reducir a perfecta claridad
y distincin el mundo espacial y los objetos, lo que obtengo son mnadas, sustancias
simples inextensas que guardan ciertas relaciones entre s y la representacin de esas
relaciones cuando es confusa, es la representacin espacial. De manera que el espacio
dependera, segn Leibniz, de las cosas, porque es una relacin de las cosas, por tanto
presupone las cosas y no puedo pensar espacio sin cosas. En cambio Kant dice que se
puede pensar el espacio sin cosas y, en cambio, no puedo pensar las cosas espaciales, las
cosas que se dan en la experiencia externa, sin espacio. As, no era una imposibilidad
psicolgica sino que, si me represento experiencia externa, relaciones de exterioridad
entre las cosas, para representarme la relacin de exterioridad entre dos puntos necesito
como fundamento la representacin del espacio. Por tanto esa representacin nunca
puede ser adquirida a travs de la percepcin de cosas y la reflexin acerca de ellas, sino
que es un presupuesto que llevamos ya para que sea posible la percepcin de cosas
espaciales y de relaciones entre ellas.

48

Estudiante: De qu modo se puede pensar el espacio sin objetos?

Profesor: No, lo que dice es que no se puede percibir el espacio vaco. Una cosa
es percibir y otra cosa es tener la representacin o concebir. Es claro que no se puede
percibir el espacio vaco; para que haya percepcin tiene que haber afeccin, la
presencia de algo que ponga en funcionamiento mis facultades cognoscitivas, tanto la
sensibilidad como el entendimiento. Slo ah se produce esa adquisicin originaria de
las facultades cognoscitivas. Eso es una cosa. Otra cosa es que yo pueda suprimir en el
pensamiento los objetos y entonces tengo esa representacin, no percepcin, del espacio
vaco. No son necesarios los fenmenos para que yo tenga la representacin del espacio,
como quera Leibniz, sino que es al revs: para tener la representacin de fenmenos en
relaciones que voy a llamar de exterioridad, para eso necesito la representacin de
espacio, es decir, necesito esa forma general de exterioridad con la que voy a enfrentar a
los fenmenos que me son dados. Eso es lo que dice Kant y por eso dice que el espacio
es una representacin a priori, es una representacin que no es adquirida a posteriori por
el trato con los fenmenos externos sino que no habra fenmenos externos si no fuera
por esta representacin a priori que me dice que hay exterioridad. Este es el segundo
teorema del espacio y muestra de manera positiva que la representacin de espacio no es
una representacin adquirida empricamente, a posteriori sino que es a priori y siempre
presupuesta en la adquisicin emprica de representaciones de cosas externas.

Kant mostr que el espacio era una representacin a priori y mostr a su vez que
no era una representacin emprica, que es lo mismo mostrado de manera negativa o
positiva. Ahora tiene que mostrar que no se trata de un concepto, es decir, que esta
49

representacin pertenece a la sensibilidad, pertenece a una facultad de contacto

inmediato con su objeto. Tiene que probar que es una intuicin y no un concepto, una
representacin cuyo contacto con su objeto sea mediato a travs de notas diferenciales o
comunes. Eso es lo que hace en los dos teoremas siguientes que dicen que no es un
concepto discursivo, un concepto de relaciones entre las cosas, sino que es una
intuicin. Leo el teorema:

El espacio no es un concepto discursivo, o, como se suele decir, universal, de

relaciones de las cosas [A25] en general; sino una intuicin pura. (A 24 25 / B 39)

No podemos tener una representacin del espacio como la tenemos de las cosas
de las que nos formamos conceptos. Si quiero formarme un concepto de algo, por
ejemplo, de rbol o caballo, la va de ese conocimiento es que conozco diversos
ejemplares, primero conozco eso ah que se me ha presentado y luego conozco otro y
comparo con el anterior, establezco semejanzas, etc., y finalmente veo lo que tienen en
comn y quito lo que tienen de diferente y podra tener el concepto general de caballo a
partir de la experiencia de muchos ejemplares. Pero no hay tal cosa en el caso del
espacio, no hay ejemplares del espacio. Lo que podra llamar ejemplares del espacio no
son verdaderamente ejemplares, sino que son pedazos del nico espacio. El espacio me
es dado como nico, tengo una sola representacin de espacio y entonces no puedo
establecer notas comunes a partir de las cuales pudiera tener esa representacin o
concepto de espacio. Claro que lo puedo hacer una vez que tengo la representacin del
espacio, presuponindola, tenindola ya puedo construirme conceptos de espacio, pero
slo despus de tenerlo. No existe esta va para la confeccin del concepto que sera la
50

de tener experiencia de ejemplares de espacio, sino que tengo una relacin inmediata
con algo nico que se me da no a travs de sus notas sino porque est all presente. Por
tanto la representacin de espacio no es un concepto y si no es un concepto ser una
intuicin (eso ltimo es lo que tiene que mostrar el segundo teorema). Vemos que el
primer teorema nos mostr que todo lo que pudiera ser plural dentro del espacio no son
ejemplares diversos sino que son recortes, limitaciones del espacio inmenso y el
espacio, entonces, no es un concepto discursivo; no es un concepto que me muestre en
general lo que se me da en los casos particulares porque no hay ms que un nico caso
particular y ese slo puede ser conocido de manera inmediata.

El ltimo teorema dice as:

El espacio es representado como una cantidad infinita dada. (A 25 / B 39)

Perdonen que ac haga un pequeo parntesis comercial. Los que tienen la

versin vieja de la traduccin de la Crtica de la razn pura probablemente tengan ah
la siguiente traduccin El espacio es representado como una magnitud infinita dada.
En la edicin que acaba de aparecer se corrigi eso: cada vez que aparece magnitud ha
sido corregido por cantidad. Es mucho ms exacto y hay muy buenas razones para
hacerlo as. Magnitud es una muy buena traduccin de la palabra alemana
correspondiente, pero tiene un matiz subjetivo: magnitud es lo que se me aparece como
grande o chico en relacin a m; mientras que cantidad es objetivo y eso es lo que Kant
est diciendo.

51

El concepto es lo que es comn a muchas representaciones posibles. El concepto

de caballo es lo que est representado dentro de esta representacin de tal y cual caballo,
de aquel otro caballo que conoc. Debera nombrarlos con sus nombres propios para que
vean bien lo que quiero decir: tenemos a Bucfalo, a Rocinante, a Lampo (uno de los
caballos de Aquiles) y lo que es comn a todos ellos eso es lo que es el concepto. Es
una representacin comn a muchas otras representaciones, mientras que el espacio es
representado no como una representacin comn a muchos casos particulares, sino
como una cantidad que es ya dada siempre en su infinitud, sin dejar lugar para casos
particulares. El espacio contiene en s los casos particulares, es decir, este tringulo, este
otro pedazo de espacio...todo est contenido en el espacio, adentro del espacio, no lo
puedo no siquiera sacar, porque ese lugar vaco ya sera espacial. Mientras que el
concepto contiene bajo s los casos particulares: adentro del concepto de caballo no est
Rocinante galopando, est bajo el concepto general como un elemento ms. De manera
que no puedo pensar al espacio como un concepto. El espacio es pensado no como una
representacin que contiene bajo s sus casos particulares, sino que contiene en s los
arbitrarios recortes que yo quisiera hacer. No lo puedo pensar como concepto sino como
intuicin. Por consiguiente la representacin originaria del espacio es una intuicin y no
un concepto, que es lo que haba que demostrar. Es la representacin originaria la que se
entiende as porque luego, partiendo de esa representacin originaria, puedo formarme
conceptos de espacio.

Este teorema me presenta al espacio como intuicin, como no concepto, como

representacin originaria y no derivada, como intuicin pura a priori y no como
intuicin emprica a posteriori. Ya va ganando bastante el espacio para poder ser forma
de la sensibilidad. Pero todava hay algo ms, y es que el espacio, ademas de tener estas
52

caractersticas de ser una intuicin originaria, a priori, de no ser concepto, ademas es

fundamento de una cantidad de conocimientos acerca de cosas. Es decir, todos los
contenidos de la sensibilidad externa, todos, las sillas, las baldosas, las botellas, todas
las cosas que estn en la sensibilidad externa tienen espacialidad y esa espacialidad
puede estudiarse en el espacio antes de los casos particulares. Por ejemplo, si digo que
esta mesa es rectangular, entonces yo s que es divisible en dos tringulos, y por eso la
suma de sus ngulos interiores ser igual a dos rectos. Si la mesa fuera trapezoidal o
romboidal tambin tendra la misma suma. Todo eso lo s antes de fabricar la mesa
rectangular, trapezoidal o romboidal. Esas son cosas que puedo saber acerca de los
objetos espaciales, antes de conocer a esos objetos mismos, es decir, el espacio, a travs
de la geometra y lo que es el estudio del espacio a priori en la geometra, es el
fundamento de conocimientos acerca de los objetos espaciales. Esto es lo que le falta
entonces al espacio para ser verdaderamente la forma de la sensibilidad externa o forma
de cualquier intuicin externa. Esto slo se explica si y slo si el espacio es la forma en
la cual son intuidos los objetos espaciales. Por tanto, entonces, podemos decir que el
espacio es la forma de la sensibilidad externa. Todava tendramos que decir algunas
otras cosas ms: no slo es la forma de la sensibilidad externa sino que es la forma de la
sensibilidad externa y nada ms; no es una cosa o el recipiente que existe por su cuenta,
independientemente del sujeto, de la sensibilidad y que da la casualidad que es el
recipiente en el que caen todos los objetos de la sensibilidad externa, sino que de por s,
considerado con independencia de la sensibilidad externa, no es nada, slo es la forma
de la sensibilidad.

Este candidato a forma de la sensibilidad se ha mostrado apto para ser candidato

para ser forma de la sensibilidad, ha mostrado que esta forma, el espacio, es la nica que
53

permite la aplicacin emprica de las leyes de la geometra a las cosas que se dan a la
sensibilidad, se ha mostrado no slo que lo recibido adopta la forma del recipiente, no
slo se ha mostrado que la forma de la sensibilidad est a priori antes de la efectiva
recepcin, sino que se ha mostrado que el espacio, eso que estudia la geometra, eso es
la forma en la que se reciben las cosas. Es mucho ms que una mera hiptesis, es algo
necesario, es la nica explicacin posible de la aplicabilidad del espacio en el
conocimiento de las cosas externas. Esta aplicabilidad del espacio en el conocimiento de
las cosas externas, esta aplicabilidad de la geometra, es lo que se llama Exposicin
transcendental del espacio. Ya hemos explicado que se llama transcendental porque se
refiere al conocimiento y a cmo es posible el conocimiento, cmo es posible el
conocimiento a priori de una mesa que todava no hemos fabricado, una mesa que tiene
la forma de un rombo; cmo es posible que sepamos ya que la suma de los ngulos
interiores de esa mesa ser igual a cuatro rectos. Solamente lo podemos saber si la
geometra, el espacio, es necesariamente, ineludiblemente la forma que va a adoptar esa
mesa cuando la construyamos. Slo as se siguen conocimientos de la representacin y
slo gracias a eso podemos decir que alcanzamos la meta, el espacio ha quedado
establecido como forma de la sensibilidad externa.

Pero todava tenemos que decir que es slo la forma de la sensibilidad externa.
Slo desde el punto de vista de un humano, como dice Kant, slo desde nuestro punto
de vista, hemos demostrado que el espacio tiene realidad emprica, es decir, es verdad
cuando se lo predica de los objetos que recibimos. Es as porque slo hablamos de entes
finitos tales que tienen una sensibilidad receptiva pasiva. Los humanos slo podemos
recibir objetos cuando esos objetos son dados en la sensibilidad, cuando son
pasivamente recibidos en la receptividad. No estamos demostrando nada acerca de lo
54

que pasa afuera de esa presencia en nuestra sensibilidad; qu vida tienen los objetos
fuera de esa receptividad no lo sabemos ni podemos saberlo. Nuestra doctrina del
espacio se limita a decir que los predicados espaciales o la forma de la sensibilidad
llamada espacio vale y tiene verdad solamente con respecto a las cosas que nos son
dadas en la sensibilidad. Si abandonamos esta condicin y queremos hablar acerca de
cosas que estn ms all, acerca de si el espacio vale y la geometra vale para las cosas
en general, si queremos decir, como deca Spinoza, Dios es cosa extensa, entonces ah
estamos procediendo ilegtimamente. Lo que hicimos hasta ahora slo nos habilita para
hablar de la realidad emprica del espacio, es decir, para hablar de la realidad y verdad
del espacio en la experiencia humana, pero al mismo tiempo, entonces, nos dice que
fuera de eso el espacio es una construccin puramente ideal. Desde el punto de vista
transcendental y no emprico, desde el punto de vista del conocimiento en general de
cosas en general el espacio no es real, es pura idealidad. Esto es lo que se entiende por
idealidad transcendental del espacio: no es nada cuando lo consideramos fuera de las
condiciones de la experiencia y la sensibilidad. En cambio la realidad del espacio no
dice que es real, lo que se dice del espacio es verdad cuando lo consideramos con
respecto a las cosas sensibles dadas a la sensibilidad.

Cuando hablamos de la realidad emprica y de la idealidad transcendental del

espacio (esto est en el pargrafo llamado Conclusiones de los conceptos precedentes,
A26 B42) y decimos que el espacio es real, que es una propiedad real o que los
predicados espaciales son reales y se afirman de las cosas con verdad, no slo estamos
mostrando cierta limitacin de la validez del concepto de espacio sino que mostramos,
de una manera implcita y no muy declarada aqu, una nueva concepcin de objeto. En
el prlogo de la segunda edicin de la Crtica de la razn pura, Kant hablaba de una
55

tesis anloga a la de Coprnico. Deca que hasta ese momento la filosofa trat de
constituirse como ciencia y le fue muy mal, siempre se pensaba que la mente se rega
por los objetos y los reflejaba. El deca si acaso no tendramos mejor suerte si
pensramos que los objetos se rigen por las condiciones que la mente les impone. Es
una tesis muy atrevida que se suele llamar revolucin copernicana o giro copernicano
del modo de pensar acerca del conocimiento y los objetos. Eso est presente cuando
decimos que el espacio es real cuando se refiere a los objetos que me son dados en la
sensibilidad. Slo tengo objetos (en ese caso la palabra objeto est usada con rigor y
de manera diferenciada) y no cosas, cuando tengo eso que me es dado en la sensibilidad,
eso que se presenta all. Pero ese objeto vemos ya aqu que ha adquirido la forma de la
sensibilidad en general. Cuando se presenta en la sensibilidad externa va a tener esa
forma de dispersin en la exterioridad tal que dos puntos no pueden ocupar el mismo
lugar, es decir, va a tener esa forma espacial. Cuando se presenta en la sensibilidad
interna tendr algo equivalente que ser una dispersin en la sucesin, dos momentos no
pueden ocupar el mismo momento. Esa forma que adopta todo objeto depende del
sujeto, all es el sujeto el que impone esta condicin formal a los objetos que se le
presentan. Ah entonces empieza a cumplirse ese giro copernicano, este cambio del
modo de pensar acerca de los objetos. Ser muy pasiva la sensibilidad, la receptividad,
porque no puede producir la existencia real de sus objetos pero, sin embargo, les
impone a los objetos cierta forma sensible y eso es una parte de lo que llama Kant en
aquel prlogo la inversin copernicana del modo de pensar. Es similar a la de
Coprnico, que deca que la tierra no es el centro y lo otro lo que est determinado en su
movimiento por la relacin con el centro, sino que la tierra es lo que se mueve y la que
est determinada en su movimiento por su relacin con el centro, que es el sol.

56

Esto es nada ms que un poquito de lo que trata la Esttica. Habla ms sobre el

espacio, es como si Kant se entusiasmara y mostrara que puede discutir con Leibniz
acerca de la naturaleza del espacio y mostrar cmo el espacio no depende de la previa
existencia de los objetos que entran en las relaciones espaciales, sino al revs. Pero en
realidad no quiere decir nada acerca del espacio, no quiere ponerse a hacer estudios de
geometra o de movimiento o de las dimensiones del espacio sino que slo quiere
estudiar la sensibilidad y la conclusin grande que saca de la teora del espacio y el
tiempo, de la Esttica, es que lo que me es dado, los objetos a los que tengo acceso, los
nicos objetos con los que puedo entrar en relacin, son objetos que estn ya preconfigurados por estas formas de la sensibilidad. Por consiguiente toda mi facultad
cognoscitiva va a referirse a fenmenos porque solamente tengo a mi alcance los
objetos que me son dados en esta receptividad pasiva que, aun siendo tan pasiva, les
impone a los objetos estas determinaciones espacio-temporales. De manera que no
tengo los objetos como son en s mismos con independencia de mi sensibilidad sino que
tengo los objetos como son en la sensibilidad, como son dados en la sensibilidad. O
dicho con palabras ms kantianas: nunca tengo la cosa como es en s misma, sino que
siempre tengo el objeto tal como se me presenta en la sensibilidad. Ac estamos viendo
la palabra objeto de una manera en la que empieza a perfilarse la nueva concepcin de
objeto, una concepcin post-copernicana, que me presenta al objeto como algo real, no
como una pura construccin de la imaginacin, pero un objeto cuya realidad est
sumamente determinada por el sujeto.

Todava tenemos que dar un salto mucho mayor en la revolucin copernicana

cuando veamos cul es exactamente la estructura interna de ese objeto. Eso no lo
veremos hoy, pero quera mostrar como conclusin de la Esttica transcendental esta
57

fenomenalizacin de los objetos del conocimiento. Ese es uno de los resultados

principales del estudio de la sensibilidad. Vamos a parar aqu y la vez que viene vamos
a entrar en las otras lecturas necesarias: la lgica transcendental y la deduccin
transcendental.

58

Secretara de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofa Moderna
Ctedra: CAIMI

2/1523 T 57

Terico: n 12 jueves 12 - 11 - 09
Tema: KANT - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: Antes de comenzar me gustara hacer dos aclaraciones. Una es

que fui a averiguar y me dijeron que efectivamente el 26 de Noviembre no se suspenden
las clases, pero no hay personal no docente para abrir la puerta y entonces, de hecho, las
clases se suspenden. O sea que nos quedamos sin Hegel. Una segunda cosa que quera
anunciar es que dej en la biblioteca del cuarto piso, del instituto de filosofa, un
ejemplar de la nueva edicin de la Crtica de la razn pura, no hay muchas variantes
pero si alguno tiene inters el libro est all.

En la clase anterior habamos visto uno de los elementos de la filosofa kantiana,

a saber, la sensibilidad. Habamos hablado de que parte del mtodo consista en aislar
elementos de manera que se pudieran estudiar por separado para despus integrarlos en
su conjunto; esa es una de las cosas que hace que sea tan complicada la lectura de la
Crtica de la razn pura, porque Kant lo sugiere en muchas partes pero nunca lo explica
de manera clara y entonces uno lee y no sabe bien a dnde va a parar con su lectura. El
estudio de la Esttica transcendental mostr de por s que era necesario pasar a otro
tema porque la sensibilidad es pasaiva, a pesar de que impone a todos los objetos que se
1

presenten a los sentidos su propia forma, el espacio y el tiempo puros, de manera que
todo lo que afecte la sensibilidad necesariamente adoptar esa forma. A pesar de eso
resulta que esa forma no contiene ninguna posibilidad de enlace, no contiene ligamentos
que unan unos elementos a otros. Es decir, las formas generales de espacio y tiempo se
podran describir como formas de dispersin. El espacio es la dispersin en la
exterioridad y el tiempo es cierta dispersin sucesiva. Esa dispersin no tiene nada que
pudiera servir de cohesin de los mltiples elementos que aparecen en la sensibilidad.
De modo que incluso si alguien recibiera la afeccin de algo complejo y muy bien
ligado y armado o incluso si la sensibilidad recibiera la afeccin de algo simple, eso
simple o eso complejo se dispersara, adoptara la forma de la dispersin y no tendra yo
nada en que basar una sntesis, no tendra ninguna manera de reunir los contenidos de la
sensibilidad para fabricarme con ellos algo, objetos, imgenes (o lo que fuere).

De manera que se hace imprescindible, ya que vemos que tenemos imgenes y

que creemos que tenemos objetos, admitir que tiene que haber en otro lado, ya que no
est en la sensibilidad, un fundamento de la sntesis, un fundamento de la agrupacin de
los elementos dados. Habamos partido del hecho de la representacin y podemos decir
que en la representacin hay una cantidad de elementos, pero por lo menos parecen
tener cierta forma o configuracin y la nica explicacin que tenemos para eso es que
hay necesariamente algo que no sabemos todava qu es, un factor no pasivo, sino
activo en el conocimiento, un factor capaz de sintetizar, reunir la multiplicidad dispersa
que es el contenido de la sensibilidad.

Vemos entonces cmo el mero estudio de la sensibilidad, de su carcter pasivo y

de su formas nos empuja a admitir otra cosa que no es sensibilidad, que no es pasiva
sino activa. Esto es la espontaneidad. La mente entonces presenta tanto sensibilidad
como espontaneidad. La espontaneidad viene a ser lo contrario de la pasividad, es decir,
si la pasividad es aquello que slo puede recibir lo que se origina en algo ajeno, la
espontaneidad contiene en s el origen de algo, por ejemplo de esta accin que es la
accin de sntesis. Hay entonces tanto un aspecto pasivo en la mente como un aspecto
activo espontaneo. Si la sensibilidad era la facultad de entrar en contacto inmediato con
lo otro, con lo que no es yo, con los objetos que me afectan, la espontaneidad no es as
porque no tenemos la posibilidad de crear de la nada nuestros objetos. Si entramos en
contacto con algo con la espontaneidad eso ser de manera mediata y no inmediata, a
travs de lo que la espontaneidad sea capaz de hacer con los datos de la sensibilidad.
Esta espontaneidad, este momento activo, no es el momento de la sensibilidad sino del
logos, no es el momento de la Esttica sino el de la Lgica. Es el logos, la lgica, el
pensamiento, no la mera receptividad sensible, es el pensamiento el que es activo y
capaz de efectuar sntesis de esa multiplicidad recibida en la sensibilidad. En la lgica
transcendental entonces se estudia justamente ese logos, esa espontaneidad. Se estudia
el pensamiento entendiendo por pensamiento este factor activo, capaz de sntesis. Esto
ya de por s tiene algunas cosas que es necesario aclarar. En primer lugar tenemos que
decir que la expresin lgica que est presente en el titulo de la Lgica
transcendental, hay que explicarla y determinarla con un poco ms de precisin. As
como en la doctrina de la sensibilidad no se trataba de una psicologa o una geometra o
de un estudio del tiempo, as tambin aqu se trata de las leyes del pensar, porque eso es
la lgica, pero tambin de una manera muy especial que no es la de la mera lgica
formal. Esto tambin es una manera de responder a largo plazo a la pregunta de la
3

Crtica de la razn pura qu es lo que puede hacer la razn pura librada a s misma
cuando trata de conocer? Por lo pronto, dira Kant, tiene un pensamiento y las leyes de
ese pensamiento, cuando son solamente las leyes formales de la lgica son slo
formales y no sirven para conocer. La lgica formal no puede ser un rganon, un
instrumento del conocimiento. Esto, a la larga, quiere decir tambin que por ms raros
silogismos que yo pueda armar con la lgica, esos silogismos no me van a ayudar a
alcanzar un conocimiento de lo real. No me van a ayudar a alcanzar un conocimiento de
lo real emprico y sobre todo no me van a ayudar a alcanzar un conocimiento de lo real
suprasensible que es para lo que se sola usar la lgica formal. A partir de
demostraciones silogsticas se llegaban a establecer principios metafsicos. Esa
pretensin de establecer principios metafsicos a travs del uso de la lgica formal
perder validez.

Pero ac no se trata de la lgica formal. En el titulo mismo dice que se trata de la

Lgica transcendental. Habamos visto que transcendental en general era aquello que
se refera a aquella parte del pensamiento o del conocimiento que se refera no tanto
directamente a los objetos sino a las condiciones del conocimiento de los objetos en la
medida en que ese conocimiento es posible a priori. Cuando hablamos de la sensibilidad
en una doctrina transcendental, es decir, cuando hablamos de la Esttica transcendental,
estudiamos un poco cmo el espacio como forma pura de la sensibilidad externa era
condicin de la geometra, pero no nos pusimos a estudiar objetos geomtricos. En la
medida en que hacamos una doctrina transcendental del espacio estudibamos el
espacio para ver cmo era la condicin que haca posible un conocimiento a priori de
ciertos objetos, por ejemplo los objetos geomtricos o tambin los empricos, en la
medida en que tienen forma espacial. Esto mismo pasa con la Lgica: la lgica
4

transcendental es la lgica que estudia, como la lgica formal o cualquier lgica, las
leyes del pensar puro, es decir, no es un estudio psicolgico, emprico de cmo piensa
cada cual sino que, dejando de lado la concrecin emprica del pensamiento de cada
cual, la lgica estudia las leyes del pensamiento en su pureza. Es decir, la lgica estudia
las leyes del pensar entendindolas por separado de cualquier concrecin emprica.

Pero las leyes del pensar puro podan estudiarse en relacin no con la mera
forma del pensar puro sino con el pensar en la medida en que el pensar es conocer. En
ese caso tendramos una lgica transcendental porque estudiara las leyes del
pensamiento, pero no por ellas mismas, sino para ver si en esas leyes hay algo que me
permita fundamentar un conocimiento a priori. Kant no dice esto con estas palabras sino
que dice que la lgica transcendental estudia las leyes del pensar puro de objetos. Por
supuesto que las leyes del puro pensar, las leyes de la la lgica formal, valen tambin
para el pensar puro de objetos, pero vamos a ver que el pensamiento de objetos tiene
ciertas caractersticas propias que son tambin caractersticas que se pueden establecer a
priori. As, veremos que pensar un objeto no es lo mismo que pensar en general. Al
hecho de pensar un objeto lo podemos llamar conocer y no es lo mismo pensar que
conocer. Pensar podemos pensar cosas muy raras: Todos los centauros tienen cuatro
patas y por tanto nada que no tenga cuatro patas ser un centauro; o cosas por el estilo.
Esas son estructuras de pensamiento que no se refieren directamente a ningn objeto
conocido. O todava podemos hacerlo ms complejo: Todos los A son B y por tanto
ningn A es no B. No nos importa si en A o B hay un objeto pensado o no.

Otra cosa es el tratar de aplicar el pensamiento a objetos. A la larga esto se ver

de una manera deslumbrante cuando nos damos cuenta cun ajeno es el pensamiento a
los objetos. A la larga si continuamos nuestra lectura de la Crtica de la razn pura
veremos que el problema est en razonamientos del tipo que dije antes as como en la
matemtica era un problema el saber que, si dos ms dos es cuatro, entonces resulta que
dos naranjas ms dos naranjas son cuatro naranjas y cmo es que para las naranjas se
aplica eso que pens primero sin saber que existan las naranjas? Es ms ustedes saben
qu es un blitris? Dos blitris ms dos blitris cuantos blitris son? Incluso para el blitris,
que no se sabe lo que es, sabemos que la suma es correcta. A su vez cmo es que el
trabajo con la geometra o con los nmeros se cumpla para esas cosas que eran
totalmente ajenas a la mesa del trabajo del matemtico? Vimos que eso era as porque el
matemtico trabajaba con la intuicin pura, con las formas de la intuicin en general;
cualquier cosa que se presentara en el espacio o el tiempo necesariamente adoptar las
formas de espacio y tiempo y entonces obedecer a las reglas y leyes establecidas por el
geometra y el aritmtico acerca de espacio y tiempo.

Kant no lo desarrolla del todo pero la teora kantiana explica muy bien cmo es
que las leyes de la lgica pura resulta que curiosamente se cumplen tambin en la
aplicacin a objetos. Eso no es tan obvio como pudiera aparecer si pensamos que los
objetos vienen no sabemos de dnde, no sabemos qu son, nosotros no los hemos
creado, no tenemos vinculacin alguna con ellos salvo recibirlos en la sensibilidad y, sin
embargo, obedecen a las leyes de nuestro pensamiento. La pregunta que planteamos
aqu es derivada de la teora kantiana. La pregunta central era: si los objetos son tan
ajenos a nuestro pensamiento entonces el pensamiento tendr que modalizarse da alguna
manera para ser pensamiento de objetos. A lo mejor hay en el pensamiento mismo, en
6

su pureza antes de todo pensar objetos ciertas propiedades que le sirven precisamente
para pensar objetos y no meras estructuras lgicas. Pero todo eso est por verse, ese
justamente es el estudio de la lgica transcendental. Kant define textualmente a la lgica
transcendental como la ciencia que estudia las leyes del pensar puro de objetos. Pero
esta es una definicin muy general que est en las primeras paginas. All Kant dice que,
en realidad, nuestro conocimiento, es decir, nuestra relacin con los objetos para
conocerlos, para pensarlos y saber cmo son, surge de dos fuentes. Una era la
sensibilidad y habamos visto la clase pasada la insuficiencia de la sensibilidad que
necesitaba de alguna funcin que la ayudase a producir sntesis porque ella slo produce
dispersin. Pero tambin vimos que slo en la sensibilidad nos son dados objetos. No
podemos hacer el pase mgico para que los objetos nos sean dados.

Les cuento una historia que introduce cierto dramatismo en relacin a este tema.
Supongamos que estamos en uno de esos castillos oscuros, misteriosos, llenos de
recovecos, cuevas y murcilagos. Por supuesto que lo que yo hara si tuviera que pasar
la noche all sera meterme con dos o tres velas en una habitacin ms o menos limpia y
vaca que se pueda abarcar y cerrara todas las puertas. Y entonces miro y sobre la mesa
vaca no hay nada, me doy vuelta y cuando vuelvo a mirar la mesa haba encima un
pual. Es de miedo, uno piensa: De dnde sali ese pual? Ahora s que estoy en
problemas. Pero, en realidad, esa es la situacin en la que el pensamiento est en el
mundo. El pensamiento se encuentra no con un pual sino con muchsimos puales,
edificios, facultades, astros, soles, lunas, otras personas...se encuentra con todo eso ah
adelante y le es tan ajeno, tan extrao y sorprendente y lo deja tan perplejo como ese
pual que apareci en la mesa. Con esto quiero decir que al pensamiento el ser dados de
los objetos le es completamente ajeno, no puede el pensamiento de por s generar
7

objetos sino que espera que le sean dados y le son misteriosamente dados. Pero al ser
dados de esa manera le son ajenos, no puede encontrar la conexin con ellos Qu tengo
que ver yo con esto que me es dado? Cmo puedo establecer un nexo con eso que me
es dado? El nexo se podra diferenciar de muchas maneras. Uno podra decir Es real
esto que me es dado? Es un sueo o es como dice Spinoza que no es un sueo sino es
una especie de producto de la imaginacin semejante a un sueo pero que, en realidad,
no tiene una realidad propia? O a lo mejor como decan los empiristas s tiene una
realidad propia y toda la realidad que hay es esa? Pero de todas maneras, necesitamos
aproximarnos a ese objeto que es dado y que no es generado por uno mismo y esa
manera en que el pensamiento se aproxima al objeto que le es dado, cuando la
consideramos haciendo abstraccin de todo lo emprico, haciendo abstraccin del hecho
de que el objeto me es dado por medio de una afeccin de la sensibilidad, cuando
consideramos nada ms que la accin del pensamiento ante eso que es dado; cuando
consideramos slo lo que le compete al pensamiento; cuando atendemos al pensar puro
de objetos, a eso lo llamamos Lgica transcendental.

Decamos que tenemos que admitir dos fuentes de conocimiento: una era la
sensibilidad y otra es esta espontaneidad por la cual los objetos son pensados. La
expresin los objetos son pensados esconde una cantidad de dificultades. Les advierto
pero todava no podemos meternos en eso. Por lo pronto dice esa frase famossima del
comienzo de la Lgica transcendental:

Ninguna de estas dos fuentes por s sola puede darnos conocimiento. Las
intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin contenido son vacos.
8

Solamente cuando cooperan intuicin y concepto, slo entonces surge el

conocimiento. Las intuiciones sin conceptos son ciegas, es decir, que la intuicin o la
sensibilidad no es consciente de s misma, sino que se limita a recibir sin preguntarse
qu recibe. Recibe las impresiones con las cuales la afectan esos objetos que vienen de
afuera, esos misteriosos afectantes que no sabemos qu son, los recibe y ah s ocurre
algo: producen representacin. Pero ese producir representacin todava no significa
que haya consciencia plena: qu es conciencia es otro grupo de problemas dificilsimos
que se resuelven con la Deduccin transcendental. Los pensamientos sin contenido son
vacos quiere decir que, por mucho que la lgica o el logos o el entendimiento, que es el
que piensa, sea sutil y desarrolle su pensamiento y desarrolle nexos y estructuras
sintticas; por mucho que haga eso, eso es slo formal y no puede de por s producir un
contenido. Necesita entonces que el contenido le sea dado y ese dado viene de la
sensibilidad y de la intuicin. A la sensibilidad o las representaciones propias de la
sensibilidad las llamamos, generalmente, intuiciones; a las representaciones propias del
entendimiento las llamamos conceptos, de manera que slo combinados conceptos e
intuiciones pueden darnos conocimiento. De otro modo son ciegas intuiciones, es decir,
ciegas representaciones de la sensibilidad sin referencia a objetos; o bien son vacas
estructuras lgicas que, si bien tienen la pretensin de referirse a objetos, no tienen
objetos a los que referirse. Eso es lo que significa que los conceptos sin intuiciones son
vacos.

Siguiendo el mtodo del aislamiento, vamos a aislar, dice Kant, en nuestro

trabajo al entendimiento. Vayamos a A 62 - B87
9

En una lgica transcendental aislamos al entendimiento (as como antes en la

esttica transcendental habamos aislado la sensibilidad) y destacamos, de nuestro
conocimiento, slo aquella parte del pensar que tiene su origen nicamente en el
entendimiento.

Vemos entonces que aqu tambin se aplica este mismo mtodo de aislamiento
que despus tiene que coincidir necesariamente con la integracin. Pero este aislar el
entendimiento significa tambin buscar dentro del entendimiento aquellos grmenes de
accin de sntesis, porque sabemos que nos pusimos a estudiar el entendimiento porque
necesitbamos un elemento activo que se juntase con aquella sensibilidad pasiva.
Queremos buscar entonces dentro del entendimiento aquellos momentos puros, es decir,
aquellos momentos en que la accin del entendimiento no est mezclada con nada ajeno
a l, con nada que no le pertenezca, aquello que tenga su origen exclusivamente en el
entendimiento, para ver all dnde estn los primeros orgenes de esa actividad y para
ver, por supuesto, qu forma tienen, qu determinaciones concretas tienen esos primeros
momentos de la actividad. Cito de nuevo A66 - B91

Por tanto, estudiaremos esos conceptos puros hasta sus primeros grmenes y
primordios en el entendimiento humano, en el que yacen preparados hasta que
finalmente, con ocasin de la experiencia, se desarrollan y, liberados de las
condiciones empricas inherentes a ellos, son expuestos en su pureza por el mismo
entendimiento.
10

Sabemos que la lgica transcendental, el logos, el entendimiento, tiene por

representaciones propias los conceptos, entonces vamos a buscar esos conceptos en sus
primeros grmenes en el entendimiento. Por supuesto que esto tiene el aspecto de una
investigacin psicolgica: vamos a ver cmo funciona el entendimiento. Esto lo haca
Piaget: piensa que trabaja de una manera kantiana pero busca en la experiencia los
primeros grmenes de la sntesis y entonces mira como hace el chico para ir generando
de a poco ciertas categoras como causalidad, realidad; los movimientos del chico dan
lugar a que se vaya generando en l ese pensamiento. No es eso lo que quiere decir
Kant: contempla el caso de la generacin emprica de los conceptos pero no es eso lo
que l quiere hacer. El quiere ver si acaso hay en el entendimiento esta facultad activa,
que no sabemos si existe, sabemos que tenemos que presuponerla necesariamente
porque sino nos quedamos nada ms que con la dispersin de la sensibilidad, con la
ceguera de la sensibilidad. No sabemos que existe y esto lo subrayo para que vean que
no es una investigacin emprica lo que hacemos, pero sin embargo, tenemos que ver
cules son esas estructuras primitivas a partir de las cuales desarrolla el entendimiento
su funcin.

All por el ao 1770 haba distinguido ya Kant dos usos posibles del intelecto en
la Disertacin. Deca que hay dos usos posibles del intelecto, uno es el uso lgico y el
otro es el uso real. En el pargrafo 6 de la disertacin de 1770 desarrolla el uso real del
entendimiento. Muchos de los que estudiaron ese pasaje, entendieron por uso real del
entendimiento el uso del entendimiento en el conocimiento de objetos, el uso del
entendimiento referido a la realidad, pero no est bien entenderlo as. El uso real del
11

entendimiento quiere decir el uso del entendimiento por el cual no se limita el

entendimiento a combinar conceptos subordinndolos o coordinndolos entre s, sino
que produce espontneamente, de por s, conceptos. Hay un uso real del entendimiento
y tambin si quieren comprobarlo, hay en la Dialctica transcendental un uso real de la
razn por el cual la razn produce de por s ideas o conceptos puros de la razn.
Entonces aqu tenemos que estudiar si hay acaso un uso real del entendimiento, un uso
del entendimiento por el cual este de por s, de alguna manera que tenemos que explicar,
produce estos conceptos es decir, genera y ejerce estas funciones sintticas que es para
lo que lo habamos empezado a estudiar.

Para darse cuenta de cmo es que el entendimiento produce estas

representaciones sintticas activas que tienen la propiedad de sintetizar activamente lo
mltiple de la sensibilidad, lo primero sera estudiar qu es una sntesis. Y
efectivamente as es como procede Kant. La sntesis es la accin de reunir una
multiplicidad de representaciones bajo una que es comn a todas. As, por ejemplo, si
nosotros tenemos una cantidad de caballos podramos reunir esa cantidad de
representaciones, que tienen pequeas diferencias, bajo una representacin comn que
sera el concepto de caballo. Tambin podramos no reunirlas y llamarlas por su nombre
y apellido, y entonces no reunir nada y hablar algunas veces de la representacin A y
otras de la representacin B, pero cuando son muchos caballos de verdad eso se
complica y si queremos hacer una sntesis, entonces abarcamos todas esas cosas, que en
el fondo son slo representaciones individuales, bajo una que est presente en cada uno
junto con otras determinaciones que no estn. Kant trae el ejemplo del concepto
emprico de rbol: tenemos el sauce llorn, el pino que tiene las hojas en aguja y crece
en lugares fros, tenemos tambin el omb, ancho y bien diferente a los otros dos; y sin
12

embargo podemos encontrar que en cada uno de ellos hay ciertas caractersticas que son
comunes a los tres, al pino al omb y al sauce. Esas caractersticas son comunes a todos,
las reno a todas en el concepto de rbol y digo que el concepto de rbol se encuentra en
el pino, en el sauce y en el omb ( a pesar de que los botnicos dicen que el omb no es
un rbol, pero a los fines de esta clase lo es). As reno toda esa variedad de plantas que
estn all bajo el concepto comn de rbol y eso es una sntesis. Sntesis es entonces el
acto de reunir diversas representaciones bajo una que es comn a todas ellas.

Ahora nos toca describir esa sntesis en su concrecin. Esto est en el muy
recomendable pargrafo 10 de la Crtica de la razn pura. Si uno estudia la sntesis en
su realidad concreta ve que, como lo dice su propia definicin, hay en ella una accin de
reunir y hay tambin una accin de reunir bajo, una accin de poner debajo, de
subordinar o de reunir de alguna manera debajo de. Es decir hay una cantidad de
acciones: la accin de reunir los elementos pero tambin la accin de juntar esos
elementos con una unidad y est tambin el momento de pensar nada ms que la unidad.
Este ltimo es un momento necesario porque, si no pienso la unidad, reno pero no
llego nunca a una sntesis en sentido completo. Como hemos visto en otras ocasiones: si
me pongo a sumar elementos, palitos en el pizarrn por ejemplo, puedo sumar
muchsimos palitos, puedo dibujar toda mi vida palitos, pero esa reunin que va
sumando palitos, para ser verdaderamente una sntesis, para ser algo ms que un
amontonamiento de palitos, necesita que esos palitos se renan bajo una representacin
comn a todas ellas, por ejemplo, un nmero y decir que tengo cinco palitos. Reno los
palitos diferentes bajo la representacin 5 palitos. Ese 5 es un momento de unidad
con el que capto en un solo acto, la cantidad de representaciones que tena que captar
antes en muchos actos diferenciados. Kant distingue por lo menos tres momentos en esa
13

sntesis. Eso lo deben haber visto en la lectura de la Deduccin transcendental A, que

vieron en los prcticos.

Kant descompone esta sntesis en sus elementos constitutivos necesarios y se

pregunta: para que haya sntesis qu tiene que haber? Tiene que haber, en primer
lugar, una multiplicidad, tiene que haber tambin una accin de reunir esa multiplicidad
y tiene que haber finalmente una unidad y con esa unidad se pone en relacin la
multiplicidad. La primera de esas condiciones tiene que haber una multiplicidad es
una condicin que se cumple obligadamente con la sensibilidad: sta ofrece una
multiplicidad formal, por su misma forma, pero tambin ofrece una multiplicidad de
contenido. Todo lo que sea dado en la sensibilidad ser una multiplicidad. Pero esa
multiplicidad tenemos que incorporarla a la actividad del entendimiento, esa
incorporacin de la multiplicidad a la actividad del entendimiento es recorrer esa
multiplicidad, hay que irla abarcando, eso es la sntesis de la aprehensin. Esta sntesis
debe ser recorrida, es decir, en ese recorrer no debo olvidar lo que ya pas, debo sumar
continuamente, manteniendo los momentos recogidos y este trabajo de reunir, de
recoger, de recorrer, de conservar, ah s que ya no es slo la sensibilidad la que lo
puede realizar, ah necesitamos suponer una facultad activa. La facultad activa que
realiza eso es la imaginacin. Ac tambin voy a tener que decir que hay problemas
serios encerrados aqu.

Hagamos un recuento de los problemas que fuimos encontrando y no

desarrollamos. En primer lugar, el pensamiento de un objeto, el pensar un objeto, es un
problema que parece fcil. Pensar un objeto es algo que, cuando lo despleguemos,
14

veremos que tiene un sentido enorme. El otro punto que encierra problemas es la
imaginacin: es la que efecta la sntesis de lo sensible. Ustedes lo aceptan mansamente
pero en realidad eso encierra problemas acerca de qu es la imaginacin y por qu justo
la imaginacin realiza la sntesis de lo sensible. Esto lo dejo como un catlogo de
problemas a resolver.

No slo es necesario que haya una multiplicidad y que esa multiplicidad sea
recorrida y recogida por la imaginacin sino que haya tambin un pensamiento de
unidad. Tambin eso pertenece a la sntesis, y ese pensamiento no es el efecto de la
incansable imaginacin que sigue siempre sumando, sino que es el concepto, esa unidad
es la unidad del concepto y esa es la tarea de una forma superior de la imaginacin que
es el entendimiento. Les leo un pasaje de A 78-79

Lo primero que nos debe ser dado a priori para el conocimiento de todos los
objetos, es lo mltiple de la intuicin pura.

Estamos trabajando con el anlisis de los factores en su pureza, es decir, a priori.

No estamos haciendo una descripcin del conocimiento emprico, queremos aislar el
entonces, la lgica en su forma ms pura dejando de lado todo lo que no pertenezca al
entendimiento, todo lo que no tenga su origen en el entendimiento puro. Si tiene su
origen algo en la sensibilidad o en la afeccin, en la experiencia lo vamos a dejar de
lado por el momento por motivos metdicos, para ver qu es lo que pone el
entendimiento en este conocimiento. Sigo con la cita:
15

...la sntesis de esto mltiple por la imaginacin es lo segundo, pero todava no

suministra conocimiento alguno. Los conceptos, que le dan unidad a esa sntesis pura,
y que consisten solamente en la representacin de esta unidad sinttica necesaria,
efectan lo tercero para el conocimiento de un objeto que se presenta, y tienen su
origen en el entendimiento. (A 79 B 104)

Kant distingue en la sntesis tres momentos necesarios. No tendramos sntesis

sin una multiplicidad que sintetizar; no tendramos sntesis si no tuviramos esta accin
de juntar propia de la imaginacin y tampoco tendramos sntesis si no tuviramos esta
unidad que es lo propio del concepto. Ven ah que no hicimos un estudio emprico de la
sntesis sino que a propsito dije que no tendramos sntesis si no estuvieran esos tres
momentos. Lo que estudiamos son las condiciones sin las cuales no tendramos la
sntesis, no estamos meramente definiendo la sntesis sino que estamos estudiando sus
condiciones necesarias. Y hemos visto que estas condiciones necesarias pueden verse
como funciones ejercidas por ciertas facultades. Esto ltimo tmenlo como una especie
metfora: no es que si yo tuviera un bistur suficientemente filoso podra recortar
aquellas pocas clulas de mi cerebro donde est la imaginacin. No, no hay una
concrecin de estas facultades. Pero hay esas funciones y sabemos que las hay porque,
como vemos ahora, son condiciones necesarias sin las cuales no habra conocimiento
sinttico. Slo por eso admitimos y suponemos que hay esas funciones. Slo entonces
las expresamos mediante esas metforas que dicen: hay una facultad que se llama la
imaginacin y hay otra que se llama entendimiento. Es slo metafrica la manera de
hablar de las facultades, para indicar estas funciones que necesariamente deben ser
16

ejercidas para que haya conocimiento. Pero entonces vemos que a aquella primera
condicin que deca que tiene que haber una multiplicidad, a esa le corresponde una
sensibilidad, si vamos a hablar de las facultades. A la funcin de sntesis o actividad
sinttica le corresponde como facultad que la realiza la imaginacin y la podemos
distinguir del entendimiento porque la imaginacin tambin es ciega, tambin procede
sin plantearse una meta, un momento en que ha cumplido la finalidad que persegua,
sino que slo consiste en este sumar, en esta adicin, en esta sntesis. As la podemos
distinguir de otra funcin que es el pensamiento de la unidad de la sntesis que tambin
es separable, tambin es necesaria y ese pensamiento es el concepto y tiene su base o
fundamento en el entendimiento.

Estudiante: ( Inaudible )

Profesor: La respuesta es no: no hay una aprioridad temporal de las facultades.

Justamente si hubiera facultades (por eso insist que es una metfora) entonces
deberamos decir que son previas. As como tengo el ojo y viene la luz, hiere el ojo y
veo, as tambin tendra yo sensibilidad o entendimiento. Pero no podemos decir eso
porque no estamos haciendo un estudio psicolgico de un ser humano real. Hemos
extrado el hecho de la sensibilidad y el entendimiento solamente porque pensamos
cules seran las condiciones necesarias y suficientes para tener representacin? Para
tener representacin tendra que serme dada la representacin de alguna manera, por eso
hemos hablado de sensibilidad. No porque hayamos dicho: As como ac hay un ojo,
en algn lado hay una cosa que se llama sensibilidad. Con esto quiero decir que hay
que mirar el mtodo, no lo que yo digo; hay que mirar el mtodo cmo se dice lo que
17

estoy diciendo. Este mtodo dice: Busquemos no cosas, sino condiciones de

posibilidad, no busquemos un entendimiento, una imaginacin, porque entonces alguno
podr venir y decir que tiene mucha imaginacin, otro que tiene poca. No es eso lo que
estamos buscando sino que si estamos hablando de imaginacin o de entendimiento o de
sensibilidad es porque no tenemos ms remedio que referirnos con esas palabras a
ciertas condiciones sin las cuales no se cumplira el conocimiento. Nadie las vio, pero
son condiciones de las que podemos hablar seriamente con conviccin porque son
necesarias para que se cumpla el conocimiento. Ahora bien, para la realidad que
conocemos podra ser que no tenemos ni entendimiento ni sensibilidad ni nada y cuando
empezamos a tener conocimiento entonces esas acciones que ocurren all nos daran a
pensar que habra tal cosa como la posibilidad de sntesis imaginativa; o habra tal cosa
como concepto. No lo hay mientras no est en accin; slo la accin nos hace pensar
que hay concepto.

Estudiante: Es un razonamiento partiendo de lo que est dado en el ser humano...

Profesor: Eso todava es precipitado. Usted dice que lo que est dado e el ser
humano, pero lo que est dado es la representacin, su forma y su estructura.

Estudiante: Kant parece estar precipitado al decir que hay una sntesis de objetos
partiendo slo de la posesin de un concepto.

18

Profesor: Tenemos muchas cosas en nuestra lista de problemas sin resolver.

Puede decir Para mi nocin ingenua de objeto lo que se presenta a los sentidos es
objeto y entonces se precipita Kant al decir que hay sntesis de eso. Pero ver que
cuando veamos qu es verdaderamente un objeto ver que hay mucha ms complejidad
en esa nocin que en la nocin ingenua de objeto. All comienza a ser improcedente la
objecin.

Estbamos viendo entonces cmo no hay funciones, no hay una mente ya

pertrechada de todas sus funciones y facultades que estudiamos de una manera ms o
menos emprica...no es ese el camino que seguimos. Lo que vemos son funciones que
deben ser cumplidas porque sino no habra conocimiento. Solamente por eso las
suponemos, porque de otro modo no sera posible el conocimiento. Este el nico
fundamento que tenemos que vuelve necesarias a esas funciones porque sino no habra
conocimiento. Eso es lo nico que estamos obligados a suponer por ahora. Tanto es as
que una vez que hemos mostrado que para el conocimiento son necesarias estas
funciones, es decir, una multiplicidad pura dada por la sensibilidad, una sntesis
efectuada por la imaginacin y una unidad pensada por el entendimiento puro en el
concepto, una vez que pensamos eso podramos decir cmo es que hago algo ms que
sintetizar en el vaco multiplicidades puras? cmo es que me enfrento a objetos
concretos? cmo es que se produce solamente con esas tres funciones algo as como el
contacto del pensamiento con lo pensado que no es slo pensamiento? Eso es un poco
difcil.

19

Parmnides lo dijo un poco mejor, pero lo plante como una respuesta y no

como una pregunta. Parmnides plantea el problema de cmo es que el pensamiento se
conecta con el ser y dice que son lo mismo; lo mismo es el pensar y el ser. A partir de
ah las relaciones de pensamiento y ser son uno de los temas fundamentales de la
filosofa. Platn hace un estudio diferenciadsimo del problema del pensar y el ser;
encuentra que el pensar tiene muchsimos estratos, puede ser una mera doxa, o una
episteme. Pero tambin el ser con el que se encuentra el pensamiento est muy
diferenciado: puede ser una apariencia sensible o una serie de variantes hasta la idea
pura en la que el ser est presente en persona. Pero cmo se encuentran el pensar y el
ser? Ese es el problema que se nos plantea aqu cuando recordamos aquel uso real del
entendimiento al que haba hecho referencia Kant ya en el pargrafo sexto de la
Disertacin del ao 1770. Habamos dicho que haba un uso real del entendimiento por
el cual este produca ciertas funciones sintticas, ciertos conceptos, vemos ahora que
esos conceptos no son otra cosa que pensamientos de unidad que se conectan o que se
aplican a la sntesis de la imaginacin. Pero resulta que esos pensamientos de unidad
son generados por el entendimiento mismo sin intervencin de los objetos, sin
intervencin del ser que se le pone enfrente para ser conocido. Entonces ah necesitamos
ver cul es la legitimidad de esa relacin, de esa referencia de esos pensamientos que
nacieron sin conocer el ser y que sin embargo desde su nacimiento estn volcados a ese
ser y que no sabemos si lo lograrn alcanzar alguna vez. Recuerda un poco a aquello
que Buda naci sin conocer el mal y se produce entonces una especie de desfasaje hasta
que finalmente logra hacer ese conocimiento.

Cuando el pensamiento se enfrenta con lo dado a la sensibilidad, con aquello del

ser que tenemos a nuestro alcance (el ser que se nos presenta es el ser de las cosas, que
20

nos es dado en la sensibilidad) no puede hacer otra cosa que ejercer su actividad
sinttica porque hemos dicho que habamos convocado al pensamiento, al
entendimiento, a la espontaneidad, justificado solamente porque necesitbamos una
funcin sinttica; no sabemos qu ms puede haber all, pero hay una funcin sinttica.
Y cuando esa funcin se enfrenta con lo que es dado qu har si no es sintetizar? No
sabemos ms de esa funcin, no estamos autorizados a hablar de esa funcin en otros
aspectos, slo en su carcter de accin sinttica. Entonces ese mismo entendimiento por
las mismas acciones por las cuales opera en el puro pensar produciendo, por ejemplo,
juicios, cuando junta sujeto y predicado en un juicio, ese mismo entendimiento por las
mismas acciones produce l lo que es dado en la multiplicidad dada, una unificacin,
una sntesis pero una sntesis de contenido. El mismo entendimiento y por las mismas
acciones por las cuales produzco en los conceptos la forma lgica, produce no slo
estructuras lgicas, juicios, sino tambin produce contenidos, produce estructuras de
contenido; sntesis de la multiplicidad sensible. Vemos ah cmo aquella lgica formal
que lo nico que poda hacer era conceptos y combinaciones de stos, al convertirse en
lgica del pensar de objetos, se define de esta nueva manera: lgica del pensar de los
contenidos. Sin embargo es el mismo entendimiento el que, en un caso, haca
combinaciones lgicas formales y en el otro caso hace combinaciones no menos lgicas
(lgico-transcendentales se llamarn), pero stas son acciones sobre la materia
sensible.

Dicho de otra manera:

la facultad de pensar, el entendimiento, a la que

habamos recurrido para tener aquella posibilidad de sntesis que no tenamos en la pura
dispersin de la sensibilidad, de esa facultad de pensar se podra trazar un mapa
completo al estudiar la lgica formal. La lgica formal podramos decir que no es ms
21

que el mapa de la descripcin general de la facultad de pensar entendida como facultad

pura, no como psicologa del pensamiento sino como estructura de las relaciones de los
conceptos. Ahora bien Kant dice: Tengo ante m el trabajo de los lgicos; estos me
dicen que tienen una tabla de los juicios tan completa que con ella abarcamos todas las
combinaciones posibles de conceptos. As que con eso tenemos estudiada desde el
punto de vista de al lgica formal el mapa bsico de la facultad de pensar. Esta es la
tabla de los juicios. En la realidad concreta, hay muchas tablas de los juicios; incluso
en el tiempo de Kant hay muchas y todas diferentes y no es verdad que haya una nica
que abarque todas las posibilidades del pensar. Sin embargo se puede reconstruir, como
lo hace Kant, una tabla que tenga adentro todas las funciones sintticas lgicas posibles.
Esas son esas 12 funciones que son la tabla de los juicios. Eso es nada ms que un
ejercicio de lgica que se puede hacer con el auxilio de los libros de lgica existente; as
se llega a la tabla lgica de los juicios. Pero como resulta que el entendimiento es la
facultad de pensar, y el pensar es combinar conceptos en juicios, resulta que toda la
posibilidad de accin del entendimiento se puede cartografiar en este mapa que es la
tabla lgica de los juicios. Por lo menos all estn las funciones elementales, luego
habr combinaciones ms complejas. Pero resulta que el entendimiento no puede hacer
ninguna otra cosa, de manera que lo que hace en la lgica formal es decir, esas
funciones elementales de juicio, tambin tendr que hacerlas en la lgica transcendental,
es decir, esas mismas funciones de sntesis que se ejercen en los juicios, en los
conceptos, se ejercern en la multiplicidad sensible, en la multiplicidad dada por la
sensibilidad y con eso se configurarn estructuras sensibles que son los objetos (pero
todava no digamos eso porque todava no lo demostr). En B104 Kant dice:

22

La misma funcin que dio unidad a diversas representaciones en un juicio les

da tambin unidad a la sntesis de diversas representaciones en una intuicin. Y eso es
el concepto puro del entendimiento.

Este pasaje es central en la Crtica de la razn pura. Es la misma funcin porque

el entendimiento, no estudiado en la psicologa, sino estudiado con nuestro mtodo, es
aquello sin lo cual no tendramos conocimiento sinttico y por tanto aquello que
tenemos que suponer slo porque sin ello no tendramos conocimiento sinttico; esa
funcin es la que en la lgica formal produce la unin de representaciones o piensa la
unidad de representaciones en un juicio. Es decir rene dos representaciones, S y P , en
un juicio y entonces ahora tengo una unidad, un nico conocimiento cuando antes tena
dos conocimientos sueltos, separados. La misma funcin que produjo unidad de
diversas representaciones en un juicio, esa funcin sinttica, produce en lo mltiple de
la sensibilidad, tambin una unidad y ah recibe el nombre de concepto puro del
entendimiento. De ac por supuesto que vamos a decir rpidamente que, como es la
misma funcin, una vez que tenemos la tabla de las funciones lgicas en la lgica
formal, tenemos la tabla de las categoras en la lgica transcendental. Ya que tenemos
catalogadas las funciones de unidad en los juicios tenemos que aprovechar esa tabla
como hilo conductor para establecer cuntos y cules son los conceptos puros del
entendimiento que son las mismas funciones de sntesis, los mismos pensamientos de
unidad, slo que en lugar de aplicarse a conceptos en juicios en la lgica formal se
aplican al mltiple de la sensibilidad y producen un contenido en las representaciones y
no solamente forma.

23

Vamos a explorar un poco el problema que dejamos sin resolver acerca de la

imaginacin. En la lgica formal no hay mucha imaginacin, hay entendimiento slo.
Pero hemos visto que en la lgica transcendental cuando se trataba de reunir no
conceptos, sino el mltiple de la sensibilidad, entonces intervena la imaginacin que
era la que haca ese trabajo de sintetizar, de unir de manera ciega esos elementos
sensibles. Esto nos indica un poco cul es la funcin o la manera de ser de la
imaginacin que, si bien pertenece a la espontaneidad, es decir, es una facultad activa y
no pasiva, sin embargo se vincula estrechamente con la sensibilidad. Ella es la que se
aplica al mltiple sensible. Kant dice en una parte que la imaginacin no es nada ms
que una funcin del entendimiento, de la espontaneidad, slo que aplicada a la
sensibilidad, que es algo ajeno al entendimiento. De all podemos sacar la temeraria
conclusin de que la imaginacin no es ms que el entendimiento, pero un
entendimiento que adopta ciertas reglas y leyes de lo sensible que son ajenas al
entendimiento puro. Separado el entendimiento de toda sensibilidad, sus reglas y leyes
son las reglas y leyes de la lgica pura. El entendimiento no sabe nada de despus y
antes o parte de adelante y parte de atrs o simultaneidad...no tiene por qu saber
nada de eso porque esas son cosas del tiempo, que no es una parte de la lgica. Pero
cuando la lgica se aplica al tiempo tiene que hacerse cargo de estas leyes propias del
tiempo y del espacio y empezar a incluir tambin en su proceder estas leyes del
adelante, del atrs, del todava no pero dentro de un rato, que no tienen nada que ver
con la lgica pura. Cuando el entendimiento hace eso es cuando lo llamamos
imaginacin. Eso solo es una definicin un poco parcial de imaginacin: hay mucho
ms en ella. La misma funcin que en la lgica rene diversos conceptos en una unidad
que es el juicio, esa rene en la intuicin diversos elementos del mltiple intuitivo en
una nica intuicin y ese es lo que llamamos el concepto puro del entendimiento. Si
24

tenemos las funciones lgicas puras en la tabla de los juicios ella nos sirve como hilo
conductor para saber cules son los conceptos puros del entendimiento.

Pero todava se sigue planteando all la cuestin siguiente: tenemos los

conceptos puros del entendimiento, sabemos incluso cules son, sabemos que los genera
el entendimiento de por s cuando est en accin, es decir cuando hay aquella accin de
conocer, aquella compleja accin de tener experiencia, representaciones empricas,
cuando se pone en marcha el entendimiento, por algn motivo misterioso que quizs
podra ser incluso innato (no insistan demasiado en eso porque es muy conflictivo), por
algo el entendimiento termina reaccionando as, termina actuando justo de estas 12
maneras que son las 12 maneras sintticas que tiene de reunir lo mltiple. Esas maneras
sintticas brotan de la naturaleza misma del entendimiento, son as porque Dios quiso:
no hay ninguna manera de dar razn acerca de por qu son esas y no otras; no podemos
pensar de otra manera, pero no hay ningn justificativo para eso, no se pueden deducir
las formas de los juicios ni tampoco las categoras de algn principio ms elevado.
Podemos ir al libro de lgica y hojearlo y decir que tenemos la tabla de los juicios y no
puede haber otras formas de los juicios, pretende abarcar todos los juicios posibles. Por
eso Hegel le deca a Kant que su tabla de las categoras es de origen emprico porque
fue y abri un libro de lgica, podra haber abierto otro libro de lgica y tendra otra
lista de juicios posibles; no se preocup por deducir eso de manera propia. Hubo uno,
sin embargo, Klaus Reich, que por lo menos hasta el ao 2000 estaba vivo, que quiso
hacer lo que Kant no quiso hacer o se olvid de hacer. Reich quiere mostrar cmo las
funciones de sntesis del entendimiento se deducen todas necesariamente de la esencia
misma del pensar. Y lo hizo pero no le sali de manera completa. Reich trat de deducir
todas las funciones del entendimiento partiendo de la esencia del entendimiento, el yo
25

pienso. De aquel yo pienso cartesiano, traducido a trminos kantianos, Reich trat de

deducir las funciones fundamentales de sntesis. Por ms que no le haya salido a Reich,
s nos importa aqu ese intento porque tena razn Reich en cierto modo por ms que no
haya logrado su propsito. Tena razn en decir que las variedades de formas de sntesis
no son ms que variedades del yo pienso en su relacin con los objetos. Esto conviene
guardarlo en el conocimiento porque va a tener importantes consecuencias ms
adelante.

En realidad la deduccin transcendental B trata de mostrar ese problema que

Parmnides ya haba resuelto, la relacin entre pensar y ser (que para Parmnides eran
idnticos). Vemos que Kant dice que no, que el pensar tiene un origen completamente
diferente del origen del ser. Los pensamientos, los conceptos, las funciones sintticas
tienen un origen en el entendimiento y en su naturaleza y los objetos que son me vienen
quin sabe de dnde! aterrizan en mi sensibilidad, toman la forma de ella, pero no se de
dnde salen, no s si acaso sern tan heterogneos, tan diferentes de mi pensamiento
que a lo mejor no tienen nada que ver. Ese problema es el de la deduccin trascendental,
y Kant trata de resolverlo en la Deduccin trascendental B que no es la que vimos ahora
y es la clara y accesible. Kant trata de resolver ese problema diciendo, entre otras cosas,
que es necesario que el yo pienso pueda acompaar a todas mis representaciones. Si
no las puede acompaar, entonces esas representaciones no son nada para mi. El no dice
que es necesario que las acompae, sino que pueda acompaarlas: en el caso de
cualquier representacin, incluso en las que de hecho son inconscientes, puedo decir,
Yo pienso esa representacin, esa representacin es ma. Quizs no lo digo y no es el
caso concreto, pero se debe por lo menos poder decir para que sea una representacin.
Para que sea una representacin tiene que pertenecer a un yo; es decir, el yo tiene que
26

poder decir, yo pienso esa representacin y eso es lo que dice Kant: debe poder
acompaar a todas las representaciones. Ese acompaar a las representaciones se puede
traducir en debe poder sintetizar las mltiples representaciones de acuerdo con alguna
categora. Ven ah cmo las categoras, a pesar de que son varias, no son ms que
modalidades de cmo el yo pienso acompaa a las representaciones. En ese sentido
tena razn Reich quien deca que va a buscar en el yo pienso el origen de las categoras
porque stas no son ms que variedades de esa compaa que el yo pienso presta a las
mltiples representaciones.

Pero por lo pronto aqu tenemos esta primera presentacin de las categoras. Esta
primera presentacin que dice que hay la necesidad de admitir o de presuponer un
momento activo; no nos basta con la intuicin sin concepto porque es ciega, no nos
basta con la pura sensibilidad porque es incapaz de accin, es pasiva y entonces no
puede efectuar sntesis, y debemos conocer a la manera de la sntesis. Lo que nos
interesa son los juicios sintticos a priori y por eso necesitamos presuponer un momento
sinttico. No podemos buscarlo en la sensibilidad porque all no puede estar; hay que
buscarlo en la espontaneidad. Lo hemos buscado en la espontaneidad, hemos buscado
qu es sntesis, hemos encontrado que en la sntesis interviene la imaginacin y hemos
encontrado que en la sntesis interviene el entendimiento, este pensamiento de unidad,
podramos decir que hemos encontrado las funciones sintticas generales, todas las que
hay, y con eso hemos encontrado tambin las categoras. Hemos hecho lo que se llama
la deduccin metafsica de las categoras.

27

Por deduccin metafsica de las categoras se entiende la exposicin de las

categoras como conceptos que tienen su origen a priori en el entendimiento. No tienen
su origen en la experiencia, por eso tienen un origen a priori, y este origen a priori est
en el entendimiento. Decir esto ltimo quiere decir que en el entendimiento hay aquel
uso real, aquel uso por el cual del entendimiento nace una realidad que son justamente
esas funciones de sntesis o esos conceptos. Decir que del entendimiento nace una
realidad, decir que conocemos las categoras mediante una deduccin metafsica es
decir que las encontramos a priori no a travs de un examen por experiencia, ya sea de
los hechos o de los libros o nada, sino que las encontramos como funciones necesarias
dentro del entendimiento mismo. Aun cuando consideremos al entendimiento aislado,
como lo peda el mtodo de aislamiento; aislado sin mezcla con lo que viene de afuera,
de la sensibilidad, ni con el conocimiento emprico que es mezcla del entendimiento y la
sensibilidad. Nada de eso: en el entendimiento slo encontramos las categoras y all
empiezan nuestros problemas, no de deduccin metafsica, sino que la deduccin
metafsica nos dice cmo se justifica la aplicacin, la coincidencia entre las categoras
y las cosas dadas (no por el entendimiento)?

Ustedes estudiaron mucho Hume y l deca que es una ilusin esa concordancia
entre cosas y conceptos. Estas cosas que estn ah no concuerdan necesariamente con
las categoras. Yo tengo un concepto, el de causa, que es justo una de las categoras
kantianas, pero es pura ilusin decir que ese concepto lo encuentro y se cumple en las
cosas. Lo que hay es un trnsito ms o menos habitual de la imaginacin, una
irresistible inclinacin, pero las cosas hacen lo que les da la gana y no tienen por qu
concordar necesariamente con mi concepto de conexin necesaria. Kant retoma eso ac
y dice: en qu puedo basar mi pretensin de que conceptos surgidos del uso real del
28

entendimiento, producidos espontneamente por el entendimiento, conceptos que

encontr por medio de una deduccin metafsica que me mostr que tenan su origen a
priori en el entendimiento, concuerdan necesariamente con las cosas? Esta necesidad de
la concordancia me dice que, por ejemplo, las conexiones causales no se cumplen ms o
menos sino que son necesarias cmo puedo hacer eso? Kant llama a esa discusin que
presentamos ahora el tratamiento de la duda de Hume. Hume plantea su duda acerca
de la legitimidad de la aplicacin del concepto de causa a los acontecimientos porque
los acontecimientos no tienen por qu corresponderse con esa conexin necesaria y
ademas no se v en los acontecimientos una conexin necesaria. Pero Kant dice que
quiere arrancar de raz la duda de Hume. Para hacer eso tendr que justificar de manera
necesaria esa aplicacin de la categora a los objetos y esa correspondencia de la
categora con los objetos.

Estudiante: La conexin se da entre los objetos, pero no con las cosas en s.

Recin hablbamos de cosas, pero las conexiones se dan entre los objetos.

Profesor: Claro que s. Voy a justificar mi error pedaggico: es verdad que

cuando hablamos de filosofa kantiana hay que trazar una ntida lnea divisoria entre las
palabras cosa y objeto. La cosa suele referirse a la cosa en s que no tiene nada que
ver con nuestro modo de conocerla. Ya hemos visto en la Esttica transcendental cmo
las cosas nos son dadas, pero cuando nos son dadas no son ya cosas propiamente sino
que se fenomenizan, se convierten en fenmeno. Entonces ya no es correcto hablar de
cosas.

29

Estudiante: [Inaudible]

Profesor Caimi: No. Usted esta marcando una analoga pero no una identidad.
Hay cierta analoga entre lo que dice Hume y lo que dice Kant. Cuando Hume dice: Es
la costumbre lo que genera en m cierta inclinacin irresistible, es todo un paquete
subjetivo de condicionamientos que me hacen pensar que hay casualidad en los
objetos; pareciera haber cierta analoga con lo que dice Kant: Hay en el
entendimiento ciertas funciones de sntesis que pertenecen al sujeto y yo las aplico al
objeto Todava peor, podramos decir: aquella revolucin copernicana que deca que
el objeto se rige por el sujeto, tiene cierta analoga remota con lo que dice Hume, pero
cuando logremos cierta precisin acerca de este punto conflictivo: qu es objeto; vamos
a ver que la diferencia es muy grande. La analoga es superficial cuando profundizamos
qu es objeto para Kant, qu es revolucin copernicana; vemos que es mucho mas que
lo que dice Hume.

Estudiante: Cuando Kant habla de espontaneidad no tendra que ver con lo que
Hume dice acerca del principio de costumbre(Inaudible)causalidad?

Profesor: Es algo completamente diferente. La costumbre es un hecho

psicolgico que solo puede producirse gracias a dos posibilidades: una, la intensidad de
la experiencia, y otra es la repeticin frecuente que va arando siempre el mismo surco y
deja en m la costumbre. Para Hume es psicolgico, mientras que para Kant no es
psicolgico. Y cuando Kant habla de un sujeto, no habla de un sujeto humano existente,
-aunque s, a veces habla para desmentirme a m- pero en la realidad podra habrselo
30

salteado, podra haber dicho: hablo de un sujeto de conocimiento finito en general. S

que no hablo de Dios que es un sujeto de conocimiento infinito. S que hablo de un
sujeto de conocimiento finito y nada ms; no s si tiene alma, no s si tiene cuerpo, no
s nada. Es lo mismo que haca Descartes en su momento: no estoy hablando de la
divisin de alma y cuerpo en el ser humano. Estoy hablando de que, por el mtodo por
el que llegu ac, solo puedo hablar de sustancia pensante.
Esas divisiones y determinaciones proceden del mtodo y no del encuentro con
las cosas ni muchos menos de aceptacin ingenua de seres humanos y costumbres.

Estbamos entonces, en la dura dificultad que es la dificultad propia de la

filosofa en general: cules son las relaciones entre el pensar y el ser; cmo se pueden
establecer estas relaciones; y ac estn planteadas a la manera propia de Kant. Si
ustedes van al pargrafo 13 B 117 dice:

Voy a llamar deduccin transcendental de los conceptos puros del

entendimiento, a la explicacin de cmo es que conceptos a priori se pueden referir a
objetos.

Cmo es que el pensar puro, el pensar que no est todava o que consideramos
como si no hubiera estado nunca en contacto con experiencias, cmo es que ese pensar
puede estar en contacto con objetos? Si furamos Descartes diramos cmo es que la
res cogitans puede entrar en contacto con la res extensa? Y Descartes deca: no s; en
realidad no puede entrar en contacto. La res cogitans tiene una funcin que se llama la
imaginacin que se refiere a la extensin, es decir, adopta las modalidades y las leyes
propias de la extensin, del espacio; y con ella pienso ciertas ideas de lo extenso que
31

estn en m, y puedo hacer geometra -deca Descartes. Pero en realidad siempre me

refiero solamente a ideas, tengo que hacer una elaborada demostracin de que a esas
ideas de cosas extensas le corresponden a cosas extensas (Sexta meditacin). De manera
que la respuesta cartesiana es complicada y dice que el pensamiento entra en contacto
con la res extensa a travs de la imaginacin, con la garanta de una previa demostracin
de la existencia de un Dios bueno que no me va a engaar.
Todo aquello era necesario para explicar cmo es posible la conexin del pensar
y el ser. Y tambin a pesar de lo poco que vimos de Leibniz, podramos haber tenido en
cuenta cuando dice: La monada o la sustancia pensante es inextensa por completo. La
extensin es nada mas que conocimiento confuso, es un orden racional y nada mas, solo
que lo percibo como extensin cuando no lo percibo con suficiente claridad. De manera
que no tengo contacto con cosas exteriores. La monada, la sustancia pensante, no tiene
contacto con cosas exteriores. Lo que parece ser un contacto con cosas exteriores no lo
es, pero entonces Dios nos engaa? No. No nos engaa, ha dispuesto el mundo de tal
manera, mediante la armona preestablecida, que cuando yo pienso la cosa, la cosa
acontece y entonces gracias a esa armona preestablecida entre todas las monadas,
existe el contacto indirecto: este contacto por armona entre el pensar y el ser.
Tambin es una solucin complicadsima la de Leibniz, pero es la solucin al
mismo problema: cmo es posible este contacto de pensar y ser.

Ahora nos tocara ver cmo hace Kant para resolver esta misma pregunta
Cmo se hace para que conceptos a priori, puros,

originados en esa actividad

puramente creativa del entendimiento, cmo esos conceptos que el entendimiento

genera espontneamente por s mismo a priori sin intervencin de la experiencia, cmo

32

es posible que sin embargo, tengan aplicacin a objetos empricos: al ser que se le da en
la sensibilidad? Esa es la pregunta.
Otra pregunta ms: hacemos una pausa?
(Intervalo)

Profesor Caimi: Contino nuestro tema de la Deduccin transcendental. Por

supuesto que tenemos que hacer un estudio de la Analtica de lo conceptos que es muy
fragmentario- este no es un curso que vaya a hacer un anlisis del texto, pero podemos
aproximarnos a la cuestin.
Cuando Kant escribi su Disertacin en los aos `70, que es de donde sale esto
del uso real del entendimiento, l tenia un amigo que era Marcus Herz que haba sido
primero su discpulo, luego su amigo, y tambin el medico que lo atenda y corresponsal
de Kant. Y en una carta famossima del 21 de febrero de 1772 Kant hace una especie de
mirada retrospectiva acerca de su propio libro del ao `70 (Disertacin) y le dice a su
amigo:

Haba algo que no sabia cmo explicar y por eso no la trac en mi libro, y es
en qu fundamento se

basa la relacin de aquello que en nosotros

llamamos

representacin, con el objeto.

Esta es una cita textual. Ah esta planteada la cuestin ya en el ao `72- de la

Deduccin transcendental. Pero esta cuestin es tan difcil que desde el ao `71 hasta el
`81 Kant no publica casi nada; se toma diez aos que se suelen llamar la dcada
silenciosa, se dedica nada mas que a pensar cmo resolver este problema. Y el
problema se hacia mas complicado porque Kant era muy conciente de que no tenia
33

ningn acceso al objeto por fuera de la representacin. Es decir, cualquiera fuera la

respuesta que pudiera dar al problema de la relacin entre la representacin y el objeto,
no poda entrar al objeto como algo ajeno y exterior a la representacin. No poda
salirse de la representacin para compararla, para ir al objeto y compararlo con la
representacin. De manera que se le hacia sumamente difcil la resolucin de este
problema. De tres aos mas tarde (1775) se conserva una anotacin manuscrita de unas
cinco o seis paginas de Kant que Fernando Moledo, uno de los docentes de prcticos
tuvo en el mano- que este texto del Duisburger Nachlass que vendra a ser el Legado de
Duisburger, ciudad donde esta el manuscrito kantiano. Son unas cuantas hojas sueltas
escritas de ambos lados, en las que Kant hace un embate nuevo a esta cuestin: sobre
qu fundamentos se basa la cuestin de la relacin de la representacin con el objeto. Y
en el ao `75 ya reconoce que solamente va a tener que buscar en las representaciones
mismas ese carcter de la relacin o no-relacin con el objeto, ya que no puede
encontrarla en los objetos. Y ah empieza a esbozar una respuesta al problema de objeto,
que es decisiva para lo que sigue y para la Deduccin transcendental A en especial: no
podemos llegar al objeto tal como es en s mismo, solamente podemos llegar al
fenmeno- esto ya lo haba visto en la Esttica transcendental-, pero tampoco sabemos
cundo llegamos propiamente al objeto, cmo podemos alcanzar esa manera de ser que
llamamos la objetividad, y cundo estamos solamente encerrados en la subjetividad y
entonces no tenemos propiamente un contacto con el objeto. Esta cuestin es la
decisiva: es aquella cuya respuesta hay que buscar en las caractersticas propias de la
representaciones mismas, no tenemos otra manera de resolverlo.
Kant lo resuelve descubriendo que las conexiones de las representaciones
pueden ser a veces caprichosas y otras veces no. Cuando pueden ser caprichosas,
variadas y contingentes, entonces suponemos que son conexiones subjetivas: yo conecto
34

una palabra con una cosa, otros la conectan con otra; yo conecto algunas
representaciones con otras de manera enteramente personal y subjetiva, y eso es justo lo
contrario de lo que sera la objetividad. De manera que, quizs podramos definir la
objetividad como una caracterstica de aquellas representaciones cuya sntesis es tal que
escapa a la arbitrariedad de lo subjetivo, que escapa a esta contingencia de lo subjetivo.
No soy yo dueo de pensar un tringulo con cuatro lados sino que el concepto mismo de
tringulo, el pensamiento mismo de triangulo, la sntesis por la cual llega a ser este
pensamiento, esa sntesis tiene una necesidad interna que le es propia, que no depende
de mi subjetividad; y en ese sentido le atribuyo cierta objetividad. Solamente que el
ejemplo es problemtico ya que ah lo que tengo es una necesidad del pensamiento pero
no tengo ninguna existencia dada: el concepto de tringulo es construido a partir de
ciertas decisiones que tom yo como sujeto y dije: voy a construir una figura as y as.
De manera que al hablar del triangulo, todava me muevo dentro de la imaginacin.
Pero, la conexin de representaciones que obedecen a una necesidad de tipo conceptual,
esas conexiones son las que vamos a llamar objetivas y las vamos a distinguir de la
mera subjetividad.
En el ao `75 todava Kant estaba preso de una concepcin del yo pensante
como sustancia, y entonces defina las representaciones como accidentes de este yo
sustancia. Eso queda por el camino en el progreso de su pensamiento, y lo que tenemos
que retener de toda esta historia es justamente aquella definicin del carcter objetivo
que dice: Es objetivo aquello cuya sntesis depende de la necesidad del concepto y no
del capricho subjetivo. Si se fijan en A 104 tenemos un ejemplo, una definicin misma.
Dice:

35

Aqu ya va siendo hora de que definamos qu vamos a entender por objeto, y

objeto es aquello que se resiste, se opone a que las sntesis de las representaciones sean
caprichosas, arbitrarias, y hace que sean necesarias.

El conjunto de representaciones ofrecidas por un objeto concuerdan entre s, son

compatibles entre s de manera necesaria y son incluso inter-subjetivas. Podemos tener
representaciones inter-subjetivas justamente porque el principio de su sntesis no est
dado en la subjetividad de cada cual sino que depende del objeto; y objeto es
precisamente esta sntesis necesaria de representacin.
Qu es lo que hace necesaria una sntesis de representaciones y otra no? El
concepto. El concepto es lo que hace necesaria una sntesis de representaciones y otra
no. De manera que si yo quiero representarme un caballo, se hace necesaria una
cantidad de representaciones internas: ser viviente, etc., porque el concepto caballo
las exige. Ahora, esa es una necesidad sumamente condicionada: yo me hice el concepto
de caballo, y bajo la condicin de que tenga el concepto de caballo van a ser necesarias
ciertas sntesis, pero es una necesidad condicionada que no alcanza para fundar un
objeto. Yo podra decir que tengo un concepto de blitriz y es necesario entonces una
cantidad de determinaciones propias de acuerdo con el concepto y entonces tengo un
objeto blitriz? No, no es as, sino que cuando la sntesis de las representaciones
intuitivas obedece a una necesidad tal que sin ellas no habra la posibilidad de ejercer el
entendimiento (no habra la posibilidad de que el entendimiento funcionara), entonces
es cuando la ley del concepto es ley del objeto.
Les cuento un poco la estructura general de la Deduccin A porque es una
Deduccin difcil. Realmente habrn tenido sus serias dificultades para llegar a
entenderla. La complicacin viene de dos cuestiones: una es que Kant hace
36

continuamente nuevas elaboraciones del texto, hace varias presentaciones preliminares,

trata cuestiones parciales, - es un poco lo que estoy haciendo yo ahora me doy cuenta, al
tratar la cuestin del objeto antes de comenzar la argumentacin. Y con eso Kant logra
producir un embrollo tan grande que, con la siguiente edicin de la Critica deja de lado
esta versin de la Deduccin A y plantea la Deduccin B.
Pero la traduccin de la Deduccin A no es desdeable, y como bien lo seal
Heidegger en un momento aunque despus lo llev para su lado-, hace notar muy bien
la fuerza y la importancia de la imaginacin; hace resaltar algunos aspectos del
pensamiento de Kant sobre este problema de la relacin de pensamiento y objeto, que
vale la pena leer. Por eso ustedes tienen que salir de Filosofa moderna habiendo ledo
alguna Deduccin, y nos pareci que tanto la A como la B son aptas para eso. Pero
la A tiene ese problema de las elaboraciones parciales, que hace que se pierda la lnea
argumental central. Es por eso que vamos a tratar aqu de una manera un poco
heterodoxa la Deduccin A. No vamos a seguir el texto como lo hicieron en los
Prcticos, salvo al final. Pero aqu me gustara tratar ms las lneas estructurales de la
argumentacin o lo que a m me ha parecido que era eso.
Por eso quera ingresar en este tema del objeto. Ya ven cmo la comprensin
ingenua del objeto, esa comprensin anterior a la revolucin copernicana, se pierde aqu
y es sustituida por una comprensin post-revolucin copernicana que nos hace pensar
bien distinto acerca del objeto.
Objeto es entonces, aquello en cuyo concepto se rene de manera necesaria, la
multiplicidad de las intuiciones. De manera necesaria y no caprichosa, y no casual, y no
contingente. Vemos ah cmo el entendimiento es el que determina lo que es objeto.
Vemos ah lo que quera decir all en la Revolucin copernicana: el objeto se rige por el
entendimiento. Esto es lo que quiere decir: el objeto es objeto gracias al tipo de sntesis
37

de sus intuiciones o de sus representaciones que lo forman. El tipo de sntesis necesaria

es la objetividad y se opone al tipo de sntesis caprichosa que se queda en los subjetivo.
La objecin ms inmediata es: hay montones de sntesis basadas en conceptoseso es lo que es una sntesis necesaria- y que no por eso tienen propiamente
objetividad. Tiene que haber algn fundamento de esa necesidad del objeto. Tiene que
haber alguna manera de demostrar cmo es que es necesaria la sntesis del objeto.

Estudiante: Esa necesidad es una necesidad de la contingencia o una necesidad

de lo necesario, o sea cuando digo necesario?

Profesor: Justamente quera ir explicando eso de a poco, porque no es ni una

cosa ni la otra. Un poquito de paciencia, ya voy a llegar.

Estudiante: Usted dijo antes que haba dos complicaciones en la Deduccin A

Cul es la segunda?

Profesor: Ah, s. Una de esas complicaciones haba dicho que es esa manera
cmo la presenta Kant. Es decir, la retorica de la Deduccin A la hace complicada,
porque Kant elabora previamente algunos aspectos parciales, aunque dice en alguna
parte: esto que voy a hacer ac es preparatorio para el lector, nada ms, etc. Pero a pesar
de que lo dice, uno se lo olvida y se enreda y se pierde en las cuestiones parciales o en
las soluciones parciales del problemas, o en los desarrollos de elementos del problema
como esto del: objeto, o sntesis, o cosas por el estilo. Y esto hace perder de vista la
lnea argumental.

38

La otra fuente de dificultades est en la cosa misma, porque nos exige cumplir
en nosotros mismos la Revolucin copernicana: abandonar nuestro concepto ingenuo de
objeto para adoptar este concepto de objeto basado en la sntesis, basado en la necesidad
interna de la unin de representaciones intuitivas. Y esto no es fcil de hacer, requiere
un esfuerzo adicional muy contrario al sentido comn. Esta es una de las mayores
fuentes de dificultad, porque no solo nos dice: pensemos de esta nueva manera en el
objeto, sino que nos exige que, a esta nueva manera en que pensamos la entendamos
como objeto, no como una construccin para nosotros. No es que ahora las apariencias
las vamos a pensar de una manera ordenada, sino que no dejan de ser objetos en sentido
verdadero y propio de estos objetos que concibo ahora con una estructura generada por
la subjetividad. Esto es lo difcil. Esto es lo que exige un esfuerzo especial de nuestra
parte. No tenemos que pensar en meras apariencias cuando pensamos en estos
fenmenos constituidos, sintetizados de cierta manera necesaria, sino que eso es lo que
hay, eso es lo que es. Y cuando hablamos de que la Deduccin transcendental trata el
problema del contacto del pensamiento con el ser, hablamos del contacto del
pensamiento y de las categoras con estos objetos, por mas que estn formados por
representaciones unidas de manera necesaria.
Y esto no es nada mas que el comienzo de la inmensa complejidad de este
pensamiento, porque la necesidad de la sntesis en la que se basa la objetividad del
objeto, la necesidad de esa sntesis no es una necesidad convencional como en el caso
del tringulo o de un concepto que yo pudiera fabricarme que tambin tiene cierta
necesidad interna porque yo me los fabriqu as y no de otro modo. Pero la necesidad
del objeto o la necesidad del concepto que produce la sntesis que llamamos de la
objetividad, no es una necesidad convencional sino que les digo la solucin sin
pretender hacer claro el problema ahora- sino que es la misma necesidad por la cual hay
39

conciencia. La necesidad propia de la conciencia, aquella condicin necesaria sin la cual

la conciencia se disolvera en la nada, sa condicin, sa es la necesidad que se respeta
en la sntesis cuando esa sntesis se llama sntesis objetiva o tiene esa propiedad de ser
objetiva: de producir objeto.
Ven entonces, que haba una necesidad dursima si bien no la ms dura: Kant en
los Progresos de la metafsica habla de una necesidad absoluta que produce un vrtigo
terrible en el pensamiento, una necesidad a la que no se la puede pensar sin pnico. Pero
dejando de lado esa especulacin metafsica, esto es lo ms necesario de todo, es el
fundamento de la necesidad real: esta necesidad de la conciencia sin la cual no habra
representaciones, no habra objeto, no habra yo, no habra conciencia, no habra nada.
Tan necesaria es esta condicin de posibilidad, que esa es la que verdaderamente funda
la objetividad. Esto es lo que se ensea y explica en la Deduccin transcendental, en la
A de una manera complicada, y un poco ms razonable y argumentada en la B.
Nosotros vamos a mirar la Deduccin A. A partir de aqu vamos a seguir el texto
de la Deduccin para que ustedes puedan tener la posibilidad de una lectura. S que han
trabajado bastante la Deduccin A en los prcticos, y es posible que haya
interpretaciones que pongan el acento en lugares diferentes. Ms que posible, pienso
que es saludable que se ponga nfasis en lugares diferentes porque eso va as permitir
resaltar ciertos aspectos de la Deduccin que sino no se veran. Esta variedad de
interpretaciones es mas bien una ventaja. De todas maneras har lo que pueda para
mostrarles cules me parecen a m que son las lneas estructurales de la Deduccin A.
Habamos visto que la formula de la Deduccin en A 85- B 117, deca :

Llamo deduccin transcendental de los conceptos puros, a la explicacin del

modo cmo conceptos a priori pueden referirse a objetos.
40

Quizs podramos definir la Deduccin negativamente, dicindonos qu pasara

si fracasara la Deduccin, si no logrramos explicar cmo pueden referirse a objetos los
conceptos puros? O peor aun: si terminramos por demostrar que no se refieren nada a
objetos y nos pasa como a Hume que dice Haba una referencia imaginaria pero no
real. En ese caso las categoras seran conceptos vacios, seran conceptos lgicamente
admisibles, pero cognoscitiva, gnoseolgicamente vacos, no tendran objeto al que se
refieren. De manera que podemos entender la Deduccin transcendental tambin como
la demostracin de que las categoras no son conceptos vacios.
Ahora, esto podra prestarse a un equvoco, porque podra decir: miren, yo les
demuestro facilsimamente que las categoras no son conceptos vacios, por ejemplo ah
hay algo que lo podemos entender como sustancia, ya tenemos algo a lo que se refiere la
categora; y as sucesivamente. Es decir, podrimos demostrar de hecho la referencia de
categoras a sus objetos. Pero a esto se oponen varias razones: una es que nuestro
mtodo deca que no bamos a tomar en cuenta las categoras y el entendimiento en
general en el anlisis de la Lgica transcendental, nada mas que en la medida en que
determinramos la contribucin del entendimiento solo al conocimiento. De manera que
tenemos que ver si esa contribucin pura del entendimiento, solo tiene verdadera
referencia a objetos.
Otro aspecto de lo mismo es cuando Kant dice:

Sera un esfuerzo vano el tratar de ofrecer una deduccin de las categoras

por va emprica mostrando cmo nos apropiamos de esas categoras, formamos esos
conceptos a partir de nuestra experiencia y entonces los aplicamos a objetos

41

Esto no es as, las categoras se forman como un productos espontaneo del

entendimiento, con total separacin de los objetos. Y lo que queremos hacer no es tanto
mostrar el hecho de su concordancia con objetos, sino que queremos mostrar la razn y
el fundamento necesario de su concordancia con objetos. La cuestin que nos
planteamos aqu y por eso Kant llama Deduccin a la deduccin de las categoras- no
es cmo es que llego a estar en posesin de ciertos conceptos a priori a partir de la
investigaciones de Piaget por ejemplo, sino qu validez tienen, cmo puedo justificar la
validez de esos conceptos, cuando los uso en el conocimiento a priori. Cmo puedo
justificar que los objetos en la luna, o en le futuro, que son lugares que no he visitado,
sin embargo van a

estar conectados entre s tambin por estas conexiones de

causalidad, accin reciproca, sustancias, accidentes, etc. No solo que ahora pasa eso
sino que es necesario que pase as, hay una razn universalmente valida para que pase
as. Kant dice aunque no es exacto al ejemplo que l da-, es algo semejante a lo que
pasara si yo tomara uno de los grabadores que est sobre este escritorio y me lo metiera
en el bolsillo: tengo el aparato, el hecho es que lo tengo, pero eso es diferente a la
pregunta con qu derecho lo tengo? Mi posesin es legtima? En el caso del aparato
grabador esta claro: me lo rob, la posesin no es legtima aunque sea un hecho que lo
tengo. Pero la pregunta era: cul es la razn, el fundamento por el cual lo puedo usar
legtimamente? Y ese fundamento vale universalmente para todos los casos si logro
demostrar el fundamento de la legitimidad de mi aplicacin de los conceptos que tengo.
Por eso se plantea la cuestin de las categoras como la cuestin quid juris que,
segn el Derecho, es una cuestin de derecho y no una cuestin quid factis (segn los
hechos). No es una cuestin que sea referente a los hechos sino a la legitimidad. De ah
viene dicho medio entre parntesis- la expresin Deduccin. Sera errneo y
frustrante buscar una estructura deductivo-lgica en la Deduccin de las categoras,
42

porque no esta hablando en sentido lgico sino en sentido jurdico. La palabra

deduccin en sentido jurdico es sinnimo de alegato; alegato a favor de la
legitimidad de una pretensin: el entendimiento tiene la

pretensin de usar

legtimamente sus categoras, tiene una pretensin de legitimidad en la aplicacin de

estos conceptos que nacen de su naturaleza a priori, y la Deduccin es el alegato por el
cual se examinan los fundamentos de esa pretensin para determinar su legitimidad.
El primer camino que emprendemos para explicar la legitimidad del uso de las
categoras con respecto a los objetos dados, con respecto a lo real, es entonces esta
nueva concepcin de objeto donde abandonamos el uso lingstico ingenuo y
entendemos por objeto aquel conjunto de representaciones intuitivas o aquel conjunto
cuya regla de sntesis es una necesidad conceptual tal que, sin ella no seria posible la
conciencia. Aquella necesidad por la cual la conciencia es posible, esa es la misma
necesidad por la cual el objeto esta sintetizado.
Qu quiere decir esto ms concretamente? Quiere decir que hay muchas
maneras de unir representaciones empricas: yo puedo pintar el caballo de blanco o de
rojo o de amarillo, y puedo unir caballo con blanco, caballo con amarillo, etc., la
experiencia me muestra muchsimas variedades que distan de ser necesarias. Yo no s
por qu hay cisnes blancos y negros y no hay cisnes rojos; todo esto dista de ser
necesario en el sentido de una unin necesaria de determinaciones. Pero no nos
referimos aqu a esas sntesis, sino a la sntesis mucho mas fundamental, a aquella que
no est guiada por casos empricos que se me den, ni tampoco por construcciones
arbitrarias de conceptos, sino a aquella sntesis que es la que permite que algo pueda ser
vamos a decirlo con las palabras de la segunda edicin- acompaado por el yo
pienso. Es mucho esa exigencia y al mismo tiempo es muy poco: me da igual que el
cisne sea blanco, negro, o rojo, - esa sntesis no me interesa; me da igual que sea
43

vertebrado o invertebrado, mamfero, etc.; no lo s, todas esas pueden ser

equivocaciones en las que puedo incurrir. Pero el cisne no es mero sueo, no es un
capricho de mi subjetividad cuando esa figura, ese objeto cisne, puede ser acompaado,
est configurado, sintetizado de manera tal que si se rompiera la ley de su sntesis, a la
vez se rompera la unidad del yo pensante. El yo autoconsciente, conciente de ser
siempre idntico, siempre l mismo en todo ejercicio de su conciencia, ese yo impone
esa necesidad de ser siempre el mismo, siempre conciente de s como idntico a todos
sus contenidos: esa continuacin bsica es la que determina, gua, es la ley de la
objetividad.
Intento un ejemplo con todo el riesgo que tiene el ejemplo: pero supongamos
que alguno hubiera soado con una flor. En el momento del sueo el sujeto pareca
tener a la flor como objeto, pero no es posible que en el momento del despertar siga
teniendo a la flor delante (tpico argumento de cuento fantstico). Justamente por eso el
cuento es fantstico, justamente por eso no es literatura de realismo objetivo ni nada de
eso, no hay all la posibilidad de que el mismo yo idntico integre esa flor como objeto;
s la puede integrar como sueo, en ese caso el sueo es un objeto mas. Entonces es
posible que, gracias a esa integracin como objeto, el sueo se integre tambin en la
totalidad de la experiencia. Pero no seria posible mantener la flor soada como objeto y
al mismo tiempo despertar y conservar un yo nico que tiene una experiencia nica en
un tiempo nico, un espacio nico, etc. Eso sera una contravencin a la unidad del yo:
pretender la objetivad de la flor soada.

Estudiante: Por qu es tan importante mostrar la unidad de la conciencia, la

unidad del yo pensante?

44

Profesor: No. No esta demostrando la unidad del yo pensante. Esta mostrando

que la unidad del yo pensante es absolutamente necesaria para todo conocimiento, tanto
que la no-unidad es impensable. Esa necesidad de la unidad del yo pensante es el punto
supremo de necesidad, o es la ley necesaria de la sntesis cuando la sntesis es de objeto.
Una sntesis puramente subjetiva sera yo con yo, pero el yo emprico de ahora.
Mientras que la sntesis objetiva es la sntesis gracias a la cual se conserva la posibilidad
de que haya una nica conciencia capaz de abarcar ese caso y todos los dems casos.
Eso lo trataba Kant en el ao `83 en Prolegmenos con aquella famosa historia
de los juicios de percepcin y juicios de experiencia; deca: hay ciertos juicios referidos
a cosas que no estn unidos por la absoluta necesidad de unidad de la conciencia, sino
que estn unidos por una necesidad en grado muy inferior que es la necesidad de la
unidad de mi conciencia emprica. La necesidad que tenga mi conciencia emprica no
cambia nada sobre el universo, en cambio si lo que rige la sntesis de esos juicios fuese
la necesidad no de una conciencia emprica singular sino de la conciencia en general sin
la cual no habra conocimiento, entonces la cosa cambia y esos juicios son objetivos.
Ejemplo de Kant - arreglado para nuestro uso personal: supongamos que luego
de estar empalagado por haber comido mucha miel le ofrecieran una tasa de caf. La
caracterstica que asumieron sus papilas gustativas a fuerza de comer muchsima miel
hara que tuviera una percepcin distorsionada respecto del caf. Por ms que el caf
tuviera dos cucharaditas de azcar, dira este caf esta amargo, pero no porque el caf es
amargo sino que esta amargo para m. Yo unifico ahora amargo (concepto) con otro
concepto caf , pero no porque diga el caf es amargo, sino porque el caf esta
amargo ahora porque pasa a travs del fundamento de justificacin en mi conciencia
emprica singular. Mientras que alguien que dijera el caf es amargo pero no porque
haya estado ingiriendo miel o azcar, es decir, no porque a m me parece, sino que
45

quiero decir algo objetivo acerca de cmo es ese fenmeno que se llama caf, uno
puede cientficamente decir que a otros le parecer dulce, salado, spero, etc., pero es
amargo. La unin de amargo y caf no esta dada porque las circunstancia subjetiva
de que mi conciencia emprica singular esta as y as. En este ltimo caso de un
enunciado objetivo ya no importa la conciencia emprica singular sino otra cosa, y esa
otra cosa es que amargo y caf ahora estn unidos de acuerdo con una de las
modalidades de la sntesis de la que se sirve el yo pienso para acompaar una
multiplicidad de representaciones, a saber: de acuerdo con la categora de sustancia y
accidente, con independencia del sujeto emprico. Antes la unin no se basaba en la
categora de sustancia y accidente, se basaba en lo que me pasaba a m, a mi conciencia
emprica singular, a mis papilas sometidas a estas y aquellas circunstancias de haber
ingerido demasiada miel, etc. Pero ahora cuando el caf es amargo como juicio
objetivo, el fundamento de la sntesis del concepto de amargo con el concepto de caf,
el fundamento de la sntesis es la categora de sustancia y accidente.
Si uno se fija en la Deduccin metafsica que habamos mirado en esta clase,
encuentra que la categora de sustancia y accidente no es nada ms que el ejercicio con
respecto a la multiplicidad intuitiva de aquella funcin de sntesis de sujeto y predicado
propia de un juicio categrico. De manera que ah estamos uniendo de acuerdo con la
estructura misma del entendimiento, y esa estructura del entendimiento es uno o dos de
los modos de sntesis gracias a los cuales el yo pienso puede acompaar a mis
representaciones plurales de caf-amargura. Este es un ejemplo de Kant donde yo
creo que se ve esta nocin de objeto que dice: Objeto es aquello que esta sintetizado de
manera tal que las representaciones que lo forman estn unidas de acuerdo con la
exigencia que tiene el yo pienso para no disolverse, para no fracturarse, para poder
seguir siendo idntico a s mismo, conciente de s mismo siempre, a travs de toda la
46

experiencia. O sea, no un yo pienso personal sino en general para que haya conciencia
de objeto.
De manera que hay como una especie de condicionamiento mutuo entre objeto y
conciencia, esto es la revolucin copernicana: la conciencia o el conocimiento dicta una
ley al objeto, y gracias a esa ley que es la que obedece la imaginacin cuando hace la
sntesis, gracias a esa ley el objeto tiene objetividad y no es una mera asociacin
subjetiva.

Estudiante: Esa es la ley que dice el caf est amargo?

Profesor: No. La ley gracias a la cual puedo sintetizar diciendo el caf es

amargo y no el caf esta amargo, la ley que obedezco cuando sintetizo el caf es
amargo, es la que sintetizo de acuerdo con sustancia/accidente. El fundamento de mi
sntesis es determinar una sustancia con un accidente. Y el fundamento de ese
fundamento es a su vez yo pienso.
Por eso les deca hace un rato que Reich haba tratado de extraer las diversas
categoras a partir del yo pienso, porque sabia que las diferentes categoras o las
diferentes funciones de sntesis, por ejemplo: sintetizo como sustancia y accidente;
sintetizo como causa y efecto; sintetizo como comunidad de accin reciproca; sintetizo
como afirmacin, como

negacin, como limitacin, etc., todas esas variantes de

sntesis, en el fondo son nada mas que modalizaciones de la gran sntesis que dice yo
pienso. Sintetizo estos fenmenos mediante la sntesis yo lo pienso, pero ese yo lo
pienso tiene todas estas doce posibilidades de ejercerse que son las categoras. Cuando
el fundamento de la sntesis no es otro que obedecer a la necesidad del yo pienso,

47

cuando no es otro que conservar la unidad de la conciencia, entonces el fundamento es

el fundamento de una sntesis objetiva: ah hay objeto.
Fjense que en el caso del caf es amargo hay objeto. Pero pongamos un caso
que nos moleste: el caf es dulce, pero no es que esta dulce porque a m me parece sino
que he hecho el anlisis de la qumica de los componentes y llegue a la conclusin de
que el caf es dulce. Y resulta que me equivoqu, lo hice mal. No por eso deja de ser
objetivo el juicio el caf es dulce. Est mal: el caf es amargo, y lo que pas en
realidad es que cuando usted estuvo haciendo el anlisis qumico del caf, no se dio
cuenta de que se le haba cado un caramelo dentro del tubo de ensayo. Est mal, se
equivoc, pero la posibilidad de verdadero o falso en un enunciado, es la posibilidad
que un enunciado se refiera a objeto. No es verdadero ni falso el hecho de que el caf
est amargo ahora para m, porque lo siento amargo y se acab, y soy yo el que lo digo.
Podr ser verdadero con respecto a mi, pero ustedes no saben si yo miento o no, es
complicado, ah no pueden llegar a una deduccin acerca de la cosa. En cambio si
dicen: el caf es dulce, es un lquido amarillo dulce; saben que esta equivocado, no
saben dnde estar el error pero saben que esta equivocado. Y ese saber que esta
equivocado es una confirmacin de que el juicio en su pretensin es objetivo, que no es
una mera asociacin sino algo que esta sintetizado con referencia a objeto, aunque sea
falso. La posibilidad de verdadero o falso se basa en la sntesis de objetividad. Por eso
yo me animara a decir corrjanme los que saben mas lgica que yo, lo cual no es nada
difcil- que la lgica formal, cuando hace aquellas tablas de verdad (V/F), en realidad
esta mal lo que hace porque no habla de verdad o de falsedad. Para hablar de verdad o
de falsedad tenemos que hablar de referencia a objeto. Esa es la lgica de la verdad: la
lgica que dice, para bien o para mal, cmo es el objeto. Mientras que la lgica formal

48

por definicin, se olvida del objeto y lo nico que dice es cmo es la relacin entre los
elementos del juicio.

Estudiante: Pero en la lgica formal tiene que existir la semntica que se refiere
a objeto, para que sea verdad

Profesor: Claro, es lo que estoy diciendo: la referencia a objeto es lo que en la

lgica se llama la semntica. Pero ac justamente no nos quedamos en la estructura
formal sino que esa estructura formal la pensamos en relacin con un contenido.

Estudiante: En la lgica formal si uno toma la lgica del predicado, para hablar
de la verdad tiene un conjunto de objetos, si el objeto pertenece al conjunto
[Inaudible]. El concepto bsico para definir un conjunto es un objeto en un sentido muy
amplio: cualquier objeto

Profesor: Les dije que no iba a ser difcil que me corrigieran en lgica. No s,
no puedo consultarlo, la lgica en parte no la entend y en parte me pareci que daba
una rara vuelta, que se quedaba atrs de lo que dice Kant aqu. Creo que no es lo mismo
repito creo- la semntica a la que se refieren los lgicos cuando hablan de
semntica, que esta referencia a objetos efectivamente dados en la sensibilidad a la que
se refiere Kant. Kant dice no solo la estructura formal de un objeto, sino que se refiere
al hecho de que el objeto es dado efectivamente, no s de dnde viene pero hay una
existencia ah.

49

Lo que quiero decir es que Kant habla de que la Lgica transcendental, es decir,
la que no se atiene solo a las conexiones entre conceptos sino la que se atiene tambin a
la sntesis de las intuiciones, la lgica que se refiere al pensamiento de objetos, sa es la
que puede hablar legtimamente de verdad o de falsedad. De lo que se trata es que
podamos construir eventualmente proposiciones falsas pero con pretensin de validez
objetiva.

En la Deduccin A, Kant tiene presente esta nueva definicin de lo que es la

objetividad del objeto. Tiene presente tambin la definicin que l mismo ha dado antes
de Lgica transcendental como la lgica cuyos enunciados apuntan a objetos, son
esencialmente semnticos y nos formales, y tiene presente tambin -aunque no lo hace
de manera tan clara-, la necesidad de la autoconciencia: imponer su ley tambin a todo
aquello de lo cual ella es conciente. Esta es otra forma de expresar la revolucin
copernicana: el objeto se rige por el conocimiento. Est mas determinadamente dicho
ahora, cuando decimos la estructura del objeto por lo cual el objeto es objeto y no mero
juntamiento subjetiva de conceptos o de representaciones. Esa ley por la cual se rige la
sntesis del objeto cuando es objeto, esa y solamente esa es la ley por la cual se
mantiene la unidad y la identidad de la conciencia. Cuando esa es la nica ley que
tomamos en cuanta para la sntesis, entonces estamos haciendo sntesis objetiva.
No es esto tan complicado como parece si pensamos que tiene que haber una
nica experiencia: la experiencia tiene que ser una, y la conciencia tiene que ser una,
porque sino no hay nada. Es imposible pensar fracturas o pluralidades o conocimiento
bajo la condicin de esas fracturas o pluralidades. Supongamos que distribuyera entre
ustedes palabras sueltas; ustedes nunca sabran qu pginas estaban escritas con esas
palabras a menos que se reunieran todos y unificaran todas esas palabras sueltas en una
50

nica conciencia de las palabras y en nico grupo de experiencia: en un nico texto. Ah

se ve cmo la unidad de la conciencia funciona como condicin para el conocimiento y
cmo es impensable el conocimiento sin la unidad de la conciencia.

Todo esto viene de aquella dura condicin a la que estbamos sometidos cuando
pensbamos qu es objeto, y era que nunca podamos comparar nuestras
representaciones con el objeto, siempre tenamos solamente representaciones, y siempre
solamente dentro de las relaciones internas de las representaciones entre s: solamente
ah tenamos que buscar el fundamento de la objetividad. Solamente tenemos que ver
con representaciones esto ya lo dice Hume antes- , no hay algo exterior a las
representaciones con las que pudiera compararse el objeto, y pudiramos ah mostrar si
las representaciones se refieren o no a l.
Ahora en la Deduccin A, aparece una explicacin paciente y detallada de lo que
es esta referencia a objetos, de lo que es esta sntesis que funda la objetividad. El hecho
de que la explicacin sea paciente y detallada choca con nuestra impaciencia y nuestras
ganas de ir rpidamente a resultados, y eso produce tambin turbulencias en la
comprensin. Por ejemplo Kant dedica varias pginas a explicar qu es aquello de la
afinidad. Y ese esfuerzo que l hace al explicar qu es eso de la afinidad en la
Deduccin A, no es nada mas que una explicacin parcial, desconectada del conjunto,
de lo que pasa con la sntesis de la imaginacin cuando la imaginacin procede
ciegamente sin estar todava guiada por el concepto o por el yo pienso o por el
entendimiento, y entonces simplemente rene representaciones intuititivas (rene
intuiciones). Hay toda una larga discusin en el texto acerca de cmo funciona esta
afinidad, cmo es posible que la imaginacin sea capaz de reunir una cantidad enorme
de representaciones asocindolas unas a otras, conservando cierta regularidad o
51

constancia en esas asociaciones: recuerden que el fuego quemaba porque ya una vez y
otra vez y siempre quemaba, y entonces ahora me queda asociado; pero asociado de una
manera no necesaria sino todava subjetiva, simplemente a la manera como la
imaginacin asocia cumpliendo ciega y fielmente su tarea de juntar.
Cmo es posible este juntamiento? Este juntamiento solo es posible si las cosas
son juntables. Si el fuego no fuera constante, si no hubiera esa constancia de los
fenmenos que dijera que el fuego siempre quema , si el fuego fuera unas veces frio y
otras caliente, entonces la imaginacin no podra hacer su trabajo de juntar. De manera
que hay este presupuesto de una universal afinidad o compatibilidad mutua de los
fenmenos que es la base y el fundamento de la posibilidad de que la imaginacin
ejerza su tarea.
Esta cuestin de la afinidad es un poco desconcertante y uno se pregunta a qu
se esta refiriendo, despus no cumple ninguna funcin y sin embargo es nada mas que la
explicacin parcial de algo que va mucho mas all, de algo que dice: para que haya tal
afinidad es necesario (fundamento de posibilidad de la afinidad) que haya una razn
para que los fenmenos sean asociables, sino la imaginacin no podra ejercer su tarea.
Cul es el fundamento por el cual los fenmenos son asociables? No es algo
tan inmediato ni tan emprico como el ejercicio de la imaginacin que los fue asociando.
No. Hay algo que es mas profundo y hace posible el ejercicio de la imaginacin. Eso
mas profundo que hace posible el ejercicio de la imaginacin es que, necesariamente
para ser algo, para ser fenmeno y no una mera nada, los fenmenos tienen que
pertenecer a la experiencia en general, o sea, tienen que poder ser parte de integrar la
experiencia universal nica de la conciencia. Vemos aqu cmo el discurso acerca de la
afinidad fue una especie de recurso para poder presentar algo ms profundo, que es el
fundamento de la posibilidad de que sean asociables los fenmenos, el fundamento de la
52

constancia de la naturaleza, y cosas por el estilo. Y ese fundamento esta otra vez all en
el mismo origen de la necesidad del conocimiento, a saber: si no fuera as no sera
posible la unidad de la conciencia. La unidad de la conciencia es entonces tambin el
fundamento de posibilidad de la afinidad del ejercicio de la imaginacin, de la
asociacin incluso subjetiva, de fenmenos. Y vuelvo a decir: la unidad de la
conciencia, que se propone ah como una ley inquebrantable, porque en cuanto la
quebrantamos nos quedamos sin conciencia y por tanto sin representaciones y no hay
nada mas, esa ley inquebrantable es al mismo tiempo la sntesis categorial. Solamente
que, cuando la pensamos como la unidad del yo, la unidad de la conciencia, la
pensamos de manera indiferenciada. Las categoras no son otra cosa que la
diferenciacin de esa ley de la unidad sinttica que la conciencia tiene que producir en
todas sus representaciones para apropiarse de ellas , para que sean sus representaciones.
Las categoras no son ms que diferenciaciones, modalizaciones de esa sntesis, de esa
unidad sinttica que necesariamente tiene que producirse para que haya conciencia, para
que haya representacin. Esta es la verdadera deduccin de las categoras. Esto es lo que
muestra que las categoras tienen necesariamente que aplicarse a objetos. Cmo no iban
a tener que aplicarse a objetos si los objetos son objetos gracias a que tienen estructura
categorial. Cmo no iban a poder aplicarse las categoras a la experiencia en general, si
la experiencia es experiencia gracias a que esa multiplicidad de representaciones
intuitivas de la que tenemos experiencia, observan la ley que dice: unidad sinttica
universal para que la conciencia o el yo pueda aduearse de esas representaciones.
Se ve entonces, cmo la experiencia necesita las categoras. Los objetos
necesitan las categoras. Y por tanto, la categoras se aplican necesaria y universalmente
a la experiencia y a los objetos; que es lo que haba que demostrar.

53

Creo que este es el argumento de la Deduccin A. Hay mucho mas ah, habrn
visto cmo por ejemplo, se introduce con mucha fuerza el tema de la imaginacin en la
Deduccin A, cmo se hace aquella misteriosa reconstruccin de la argumentacin de
abajo hacia arriba, y cmo eso tambin complica y enturbia la comprensin; pero de
todo eso mejor hablamos la vez que viene.

Me gustara ahora preguntarles a ustedes qued clara la lnea argumental de la

Deduccin A? No fui a los detalles pero me interesaba plantearla para contrapesarla un
poco a lo que hacen los comentaristas. Si ustedes toman algunos comentaristas de la
Deduccin transcendental A especficamente, tendran que mirar a: Paton; Birven;
Allison; Torretti; Vaihinger. Allison y Torretti estn en castellano. Lo que hacen
generalmente los comentaristas es seguir el texto, y el texto presenta esos lugares
pantanosos en los que uno se queda largamente porque son tratamientos parciales
complicados, y por eso se pierde la lnea argumental general. Por eso me pareci que
era til traerla.
Pero veo que no hay mucho entusiasmo, no fue recibida con el aplauso que yo
esperaba; pero bueno, es lo que hay.

Estudiante:

Quiero

saber

donde

puedo

consultar

una

definicin

de

imaginacin

Profesor: Hay dos definiciones de imaginacin en Kant. El lugar por donde se

podra buscarUsted tiene la Critica ladrillo? En el ndice analtico, ah la puede
encontrar fcilmente.

54

El que hace las definiciones de Kant de una manera extraordinaria es Mellin. Es

un escritor del siglo XVIII corresponsal de Kant, que se tomo el trabajo de hacer un
inmenso fichero de once tomos de todos los conceptos de la filosofa de Kant.
La definicin clsica es: la facultad que me permite representar en la intuicin
un objeto, aunque no este presente. Esa es la definicin clsica. Pero me parece que
Kant, cuando trabaja con la imaginacin como lo vemos trabajar en el pargrafo 9 10
de la Deduccin metafsica, o incluso aqu en la Deduccin transcendental A, no usa
imaginacin exclusivamente de esta manera sino que lo usa de una manera diferente
aclaro que entramos en una de la tesis de la ctedra. Me parece que lo usa como la usaba
Descartes, a saber: es el entendimiento mismo con todas las leyes de la lgica,
solamente que dirigido a lo intuitivo, lo sensible, y por lo tanto tiene que adoptar ciertas
leyes que no son del pensamiento puro sino que son de las cosas.
Por eso la imaginacin es en Kant la funcin de la sntesis de la intuicin, la
funcin que permite sumar, unir las intuiciones unas con otras, ciegamente:
simplemente unir de manera mecnica. En eso se distingue del entendimiento que
suministra la ley, la regla o el concepto que debera seguir la imaginacin para no actuar
de manera ciega.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Es peligroso decir que Kant estuviera siguiendo a Descartes. No puedo

afirmarlo con verdad. Hay una analoga, esa es justamente la tesis que estbamos
sosteniendo. Pero fundamentar que adems de una analoga esta siguiendo a Descartes,
eso ya es mucho decir. A lo mejor habra que trazar la lnea de ascendencia o
descendencia acerca de quines fueron los intermedios, y seguro que estn Wolff o
55

Baumgarten, tambin estar Leibniz. Hay que ver si Leibniz trata el tema de Descartes,
y ver si hay autores menores, y ver si hay citas cruzadas, etc. Pero como todo eso no lo
hemos hecho, no lo puedo contestar.

Estudiante: [Lee un prrafo] Ah espacio y tiempo se transforman en mltiples

que deben ser sintetizados por conceptos?

Profesor: Son un mltiple que debe ser sintetizado. Lo que dice Kant ah lo va a
desarrollar de una manera complicada y sumamente creativa en el Esquematismo que
viene despus de la Deduccin. Pero lo que dice bsicamente es esto: espacio y tiempo
nos son dados como una multiplicidad que no tienen de por s una unidad fija,
delimitada. Cuando aplico a ellos una unidad conceptual, es decir, cuando los pienso,
cuando los considero como objetos - es lo que dice en una nota en el pargrafo 26 de
la Deduccin B: el espacio considerado como objeto. Si al espacio lo pienso como
objeto, no hay solo este desparramo de infinito de exterioridad, amorfo, sino que lo
pienso todo unido con respecto a un yo nico que piensa, entonces lo piensa como un
espacio nico. Y lo mismo y ms claramente pasa con el tiempo. El tiempo de la fsica
es reversible. Mientras que cuando la conciencia se apodera de esa multiplicidad que es
el tiempo la unifica con respecto a s, y entonces digo hay un solo tiempo, y cualquier
experimento fsico que yo quiera hacer aunque parezca una repeticin: vamos de nuevo
al tiempo cero para ver qu pasa en el tiempo veintisiete; parecer una repeticin pero
en realidad el tiempo es uno y ese segundo experimento se efecta en otra hora de reloj
y en otro da calendario, y as. Unifiqu el tiempo en un tiempo nico, pero no estaba en
la naturaleza misma del tiempo que era nada ms que dispersin, sino que esta en la
naturaleza del tiempo (dispersin y multiplicidad) con la unidad de la conciencia.
56

Bien, dejamos aqu. Sugerira para la vez que viene, leer pasajes de la Deduccin
A, pero me gustara leer el N4 que es una exposicin preliminar, y despus leer la
exposicin definitiva, porque all me parece que se ve mejor la lnea argumental.
Nos vemos el jueves prximo.

57

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Secretara de Publicaciones
Materia: Historia de la Filosofa Moderna
Ctedra: CAIMI
Terico: n 13 jueves 19 - 11 - 09
Tema: KANT - (Dr. Mario Caimi)

Profesor Caimi: Buenas tardes. Probablemente va a ser esta nuestra ltima clase
y habamos pensado que esta vez bamos a hacer una lectura comentada de la
exposicin definitiva de la Deduccin transcendental. Habrn notado las dificultades
que hay all. Los grandes expositores como De Vleeschauwer se quejan de que esto es
oscursimo y no se entiende nada. Pero adems del texto de este expositor tienen
tambin el texto de Carl, - est todo en la bibliografa del Programa. Hay un comentario
nuevo de Carl a la Deduccin A; y tambin esta este texto de De Vleeschauwer que
son tres tomos dedicados a la Deducciones de Kant en general, y casi el todo el
primer tomo est dedicado exclusivamente a la Deduccin A. Tambin tienen el libro
de Paton que tiene como cien paginas, dedicado al comentario cuidadoso de la
Deduccin A; y tienen adems a Torretti, a Claudia Juregui. Todo esto esta en el
Programa. Son comentarios con los que no se puede aprender la Deduccin A pero s se
pueden aprovechar para acompaar la lectura propia con cuidado y con esfuerzo, y
tratar de entender lo que pasa.

Hay que resumir hoy todo esto en una nica clase de cuatro horas, de manera
que vamos a leer el final donde Kant hace la Exposicin definitiva. Es natural que no se
1

pueda llegar a la exposicin definitiva sin un trabajo previo. Creo que gran parte de la
dificultad de la Deduccin A, se debe a este mtodo kantiano de ir examinando de a
poco cada elemento, como si dijera: vamos a preparar primero las piezas de la maquina
y solo al final vamos a armar la maquina completa. Kant mismo dice en el pargrafo 14:
Sean conscientes de esta dificultad, porque van a tener que proceder a ciegas; no saben
hacia donde vamos y van a tener que seguirme dcilmente mientras voy armando las
piezas, y solo al final se va a ver el sentido de todo el trabajo.
Eso es lo que hemos

hecho en nuestras clases pasadas, y eso es lo que

seguramente han hecho ustedes en los trabajos prcticos cuando fueron estudiando los
elementos centrales de la Deduccin: la triple sntesis; a teora general de objeto y
sobre todo aquella teora general de la apercepcin y del sentido interno; y la teora de la
imaginacin. Esas fueron las piezas mas grandes, as como muchsimas otras menores
que se fueron desarrollando y elaborando en el curso penoso del avance por Kant, que
siempre llega solo a resultados parciales, provisorios.
Uno podra pensar que una manera segura de interpretar un texto cualquiera,
sera tener a la vista a dnde quiere llegar este texto, cul es la meta que persigue la
argumentacin. Esta era una

de las dos indicaciones que daba Lutero para la

interpretacin de la Biblia: fjense en el contexto y en el scopus, es decir, en la meta.

Nosotros habamos establecido la meta de la Deduccin porque Kant mismo la
dice en el pargrafo 13:

Llamo deduccin transcendental a la explicacin de cmo es que conceptos a

priori pueden referirse a objetos.

Esto, por ser una cita de Kant, no se puede poner en duda. Pero necesita algn
tipo de interpretacin porque eso nos remitira solamente a la explicacin de cmo es
que las categoras no son conceptos vacios. Este es verdaderamente el ncleo de la
Deduccin transcendental. Habamos visto que las categoras se originaban en la
naturaleza del entendimiento de una manera completamente espontnea en ese uso real
del entendimiento, de manera que eran perfectos, clarsimos e indudables testimonios
de cmo es el entendimiento, pero no por eso tenan que se testimonio de cmo son las
cosas. Sobre eso mismo trabaj largamente Hume cuando dijo: entre ellos est la
categora de causa, y ustedes creen que las cosas son de acuerdo con la categora de
causa, mientras que esa categora reside en el entendimiento pero no tiene la legitimidad
que pretende tener como una variante o modalidad de conexin necesaria entre objetos.
Esto haba dicho Hume.
Tenamos entonces esta primera manera de entender las categoras, que era el
contexto inmediato que deca: tenemos que demostrar que las categoras no son vacas;
tenemos que demostrar que hay una conexin de las categoras con los objetos a pesar
de este origen completamente a priori de las categoras y de la presencia completamente
a posteriori de los objetos de experiencia a los que las categoras se aplican.
Habamos ampliado esta primera manera de entender la tarea de la Deduccin
cuando dijimos: est muy bien, es la manera de conectar conceptos a priori con objetos,
pero si uno mira qu son los conceptos a priori y qu son los objetos, si uno lo interpreta
generosamente de manera amplia, podramos decir que el problema general de la
Deduccin transcendental es el de la conexin del pensamiento, es decir, los conceptos,
y el ser, es decir, los objetos dados. No tenemos ms acceso al ser sino el acceso que
tenemos a los objetos dados. De manera que habamos dicho que, el problema de la
Deduccin transcendental mirado de manera muy amplia, era el problema del pensar
3

con el ser, y en ese sentido se discuta la Deduccin transcendental en toda la larga

tradicin filosfica desde Parmnides para ac. Parmnides hace esa primera exposicin
del problema :El pensar y el ser son los mismo; y luego todas las variantes que se han
ido desarrollando.
Pero me parece que dentro de la Critica de la razn pura misma tenemos una
tercera posibilidad de interpretare esta tarea de la Deduccin transcendental. Tenemos
una posibilidad de interpretarla segn me parece; esto es totalmente hipottico- que da
razn de toda la argumentacin de manera mucho mas clara, y me parece que as se
hace comprensible la Deduccin transcendental A.
Segn esta manera tercera, intermedia - no las mas amplia ni tampoco la mas
rigurosa ni estricta-, se puede entender la Deduccin como la demostracin de la
Revolucin copernicana. Es decir, en la Deduccin trascendental se opera la
demostracin que los objetos, y junto con los objetos la experiencia en general y la
naturaleza con todas sus leyes y todas las interconexiones empricas que puedan tener
los objetos; todo eso, se rige por el pensamiento, y en particular se rige por las
categoras.
Recuerden la inversin copernicana del modo de pensar cuando Kant dice:
vamos a ver si nos va mejor cuando pensamos que el objeto se rige por el pensamiento,
y no el pensamiento por el objeto. Creo que esto es lo que acontece en la Deduccin
trascendental cuando se muestra que, no solo los objetos singulares, no solo los
fenmenos empricos singulares, sino tambin

la conexin de ellos, es decir, la

estructura general del mundo fenomnico, las leyes particulares de la naturaleza por la
que esos fenmenos estn unidos, y todava mas: la naturaleza misma; todo eso se rige
por las categoras. Ya vamos a ver qu quiere decir se rige por, pero me parece que la
tesis de la Deduccin trascendental es esa. Por eso se nos presentan a repeticin esas
4

demostraciones parciales en las que se atiende por ejemplo, a todo ese lo que se arma
con la afinidad. Esas demostraciones parciales en las que se atiende a ver cmo es que
hay efectivamente algo as como: experiencia, cierta regularidad que permite asociar los
fenmenos en la imaginacin, incluso en la imaginacin emprica, psicolgica,
reproductiva, en que se pueden hacer largas cadenas asociativas, estructuras amplias ,
grandes conglomerados regulares y no conglomerados de amontonamiento catico, sino
conglomerados regulares de hechos de la experiencia, y se puede ver cmo toda la
experiencia que hay de hecho se puede asociar , tiene asociatividad, es decir, tiene
afinidad, o sea, presenta una cierta regularidad bsica que permite por lo pronto y en
primer lugar, una ciencia emprica como la que queran los empiristas, una ciencia que
no sea pretensiosa como las de los dogmaticos, que no sea pretensiosa en el sentido de
que tenga validez necesaria y universal aun fuera de la experiencia.
Por lo pronto repite varias veces la demostracin de que la imaginacin permite
reunir los datos empricos en configuraciones regulares. Y todo eso para mostrar que
esas configuraciones regulares que se presentan una y otra vez, sin embargo dependen
necesariamente de algo que no es emprico. Esas configuraciones regulares que hacen
posible la experiencia, que hacen posible que alguien que se empiece a fijar cmo son
las cosas, pueda reunirlas con la imaginacin reproductiva mostrando empricamente
por lo menos, cun regular es el mundo conocido hasta ahora, aunque por ahora no
pueda mostrar una regularidad necesaria y universal para todo el mundo emprico
posible. Pero por lo menos esta posibilidad de ver que el mundo es regular, que es
asociable, eso depende de un principio fundamental a priori: depende del pensamiento y
de la estructura fundamental del pensamiento, y esa s que no es extrada de la
experiencia.

Entonces, aquello que pareca paradjico: que conceptos a priori , que el

pensamiento a priori, se refiriera a los objetos empricos dados en la experiencia o a los
objetos en general, eso no solo se explica sino que se muestra que es necesario, que sin
esa estructura fundamental no habra esas vastas configuraciones de la imaginacin , no
habra esas vastas configuraciones regulares que hacen el registro y la reconeccin de
datos empricos; no habra por tanto leyes de la naturaleza, y por tanto una naturaleza
catica y sin leyes equivale a un incomprensible conglomerado de representaciones.
Quiero decir, gracias a este principio fundamental se puede producir este
conglomerado de representaciones empricas producidas por la imaginacin gracias a un
principio que es a priori, que no extraemos de la observacin de la naturaleza, que
procede entonces de la estructura del pensamiento. Sin la regencia de este principio
tendramos una gran cantidad de representaciones que no podran asociarse, que no
tendran ninguna regularidad, por lo que entonces quedara como lo nico cierto que
tenemos representaciones, pero no sabramos encontrar la manera de ver si dichas
representaciones son algo mas que representaciones en m. No tendramos manera de
ver si esas representaciones se referan a algo o representaban algo distinto de m: algootro-que-yo; algo-objeto. No tengo un otro que yo. Eso ya lo habamos visto en la clase
pasada, esa es la difcil teora de objeto kantiana: no tengo un-otro- que- yo con el que
pueda comparar mis representaciones para ver si son verdaderas o no. La nica manera
que tengo de llegar a un-otro-que-yo es la regularidad necesaria de ciertas
representaciones que entonces, hace que sean independientes del orden subjetivo de
cmo pasan las representaciones dentro de m. Y este orden necesario que es el orden
objetivo en contraposicin con el subjetivo y caprichoso-, ese orden necesario solo es
posible porque hay una cierta regularidad de la naturaleza. Y esa regularidad de la
naturaleza solo es posible porque hay una ley fundamental a la que todo debe obedecer,
6

y es la ley de la identidad de la autoconciencia. Sin esa ley de la identidad de la

autoconciencia no podra existir la conciencia, no podra existir el sujeto, no podra
existir siquiera el pensamiento; no habra nada. No solo no habra naturaleza sino que
no habra ni siquiera representaciones. Esta es la lnea general, este es el scopus que esta
persiguiendo la Deduccin. Y esta es la explicacin tambin de esas molestsimas
deducciones parciales que se van planteando una y otra vez.
La Deduccin A entonces, consiste en que las leyes empricas de la naturaleza
son posibles solamente si los fenmenos adoptan una forma regular. Y esa forma
regular pueden adoptarla los fenmenos, solo gracias a la ley de la unidad sinttica de
todos los fenmenos. Y la ley de la unidad sinttica de todos los fenmenos, que es
presentada varias veces ahora como la ley de la unidad de la autoconciencia, esa ley
tambin son las categoras. Son como sinnimos: las categoras son como variaciones
de esa ley fundamental de la autoconciencia.
No s si esto dicho as, tan en abstracto, les ayuda, pero esto es lo que hay como
la estructura que me parece mas apta para la comprensin de lo que es la Deduccin A.

Ahora, vamos a cumplir con el trabajo de leer y comentar la Deduccin A.

Vamos a leer la Exposicin definitiva. Voy a seguir por comodidad mi propia
traduccin, pero si aparecen variantes lo dirn ustedes.

En A 115 comienza la Exposicin definitiva de la Deduccin; seccin 3 de la

Deduccin de los conceptos puros del entendimiento. De la relacin del entendimiento
con objetos en general, y de la posibilidad de conocerlos a priori a estos. Conviene
prestar atencin a este titulo que no es otra cosa que una nueva enunciacin del
programa general de la Deduccin. Se trata de explicar cmo es que el entendimiento
7

con sus conceptos puros, puede referirse a objetos. No se va a desarrollar todava por
ahora, la cuestin secundaria de cmo es que el entendimiento se relaciona con objetos
empricos en el conocimiento emprico, sino que se desarrolla la cuestin de cmo es
que el entendimiento se relaciona con los objetos en general. Eso es lo que dice el texto:
cmo la forma objeto -que tiene los objetos tal como los habamos tratado antes en A
104, donde Kant sugiere que seria importante parar un poco y ver qu se entiende por
objeto, y ah vemos que objeto es aquello que impide que las mltiples representaciones
se renan de manera caprichosa sin norma ninguna. Esto es lo que hace que se renan
de manera necesaria. Entonces, en una primera aproximacin a lo que es objeto, el
objeto es aquello que me obliga a que las representaciones se renan de manera
necesaria. La serie de representaciones movimiento: correr; andn de estacin de
ferrocarril; tren que se me fue y no lo alcanc; tambin podra armarla en otro orden y
decir: No. No se me fue nada porque voy a agrupar las representaciones de otro modo.
Pero no, porque el tren se me fue de verdad. Hay una secuencia objetiva que impide que
se conecten las representaciones de otra manera, y esa necesidad es la que llamamos
objetividad: el carcter objeto del objeto. En A 104 se mostro entonces que la forma
objeto era el resultado de una sntesis necesaria.
Se va a desarrollar tambin ahora la cuestin de cmo es posible que conceptos
puros del entendimiento nacidos de la naturaleza del entendimiento mismo, se puedan
referir a priori a los objetos en general, conocindolos. Tambin podramos pensar que
se refieren a priori pensndolos, pero lo que quiere decir aqu Kant, el tema que ahora
va a desarrollar, es cmo se refieren los conceptos a priori a los objetos en general,
conocindolos. Cmo es posible que los conceptos a priori sirvan para conocer esos
objetos, y entonces las determinaciones que los conceptos a priori proponen para los
objetos sean verdaderamente determinaciones de los objetos.
8

Este es el programa general de la Deduccin. Acabo de exponer hace un minuto

en sus tres dimensiones, sobre todo en la dimensin que Kant mismo testifica cuando
dice deduccin trascendental, es justamente ver cmo estos conceptos a priori se
puede referir a objetos, y cmo esa referencia implica conocimiento. Pensar puedo
pensar lo que quiera, pero conocer implica una cierta relacin con el objeto que no
puede ser la que yo quiera, sino que tiene que ser justamente necesaria.
Vamos a adoptar a partir de aqu, el mtodo de leer el texto y comentarlo. Dice
Kant:

Lo que en la seccin precedente hemos expuesto por separado y aisladamente,

lo presentaremos ahora reunido y en concatenacin

Empieza la exposicin definitiva:

En las secciones precedentes se fueron elaborando aisladamente los

elementos para la solucin del problema, conceptos como los de sntesis de objeto; de
unidad de la experiencia; de conciencia de s o apercepcin; de imaginacin; todos
estos fueron temas tratados en esas secciones precedentes, y alguna vez se los present
en conexin sistemtica y otras veces no

Ya sabemos sin embargo cul es la conexin fundamental de toda esta

argumentacin. La conexin fundamental es la que dice que: lo que hace que el objeto
sea objeto, lo que presta objetividad a la sntesis de las representaciones intuitivas, es
que la sntesis es necesaria. Lo que hace que el objeto sea objeto es esa caracterstica de
la sntesis que es la necesidad. Esa necesidad no es una necesidad cualquiera ni una
9

necesidad relativa a algn propsito o a algn fin que uno tenga, sino que es la
necesidad que tiene la sntesis misma, sin la cual no se podran integrar las diversas
representaciones en la unidad de la conciencia. Esa es la sntesis necesaria, esa es la
fuente ltima de la necesidad.
Quiero decir: si yo quiero representarme un tringulo, entonces naturalmente
tendr la necesidad de reunir de una cierta manera tres ngulos, tres lneas y una
superficie. Pero esa necesidad depende solamente de mi voluntad de representarme un
tringulo y no un cuadrado. Pero sin embargo la necesidad verdadera y no el capricho
o la necesidad subjetiva- tiene su fundamento en aquel origen de toda necesidad, en
aquello que es necesario de veras para todo el conocimiento. Necesario de veras en el
sentido que sin eso, no habra conocimiento ninguno. Y esa necesidad es la de la unidad
de la conciencia.
Para que pueda

haber representaciones, esas representaciones tienen que

obedecer a la ley de la unidad de la conciencia, tienen que someterse a los requisitos de

la unidad de la conciencia. Si el cinabrio fuera unas veces rojo, otras veces negro, otras
amarillo, si no hubiera estabilidad en las representaciones, si fueran caticas, entonces
no obedeceran a la unidad de la conciencia. Pero en realidad es imposible pensarlo, ni
siquiera puedo darles un ejemplo. El ejemplo tambin falla enseguida porque tendra la
conciencia de un caos. Para tener la conciencia de un caos, incluso el caos tiene que
armarse de tal manera que pueda ser objeto y tema de mi conciencia. De manera que no
hay manera de pensar sin esa unidad, y es por eso que esa unidad es necesaria.
Cuando la sntesis de las representaciones esta guiada o regida por esa
necesidad, entonces se refiere verdaderamente a objeto de manera general, es decir, a la
estructura misma de objeto: a la objetividad. Cuando la sntesis de las representaciones
es tal que solo gracias a ella las representaciones se pueden incorporar en una
10

conciencia nica y conciente de s, entonces esa sntesis es la sntesis que constituye la

objetividad: sirve de fundamento al pensamiento de un objeto, y no es una sntesis solo
subjetiva o caprichosa.
En el pargrafo anterior (N 4), se haba llegado a desarrollar esto en una
formula insuperable que conviene aprendrsela de memoria porque es una especie de
resumen de toda la filosofa trascendental kantiana terica; es la formula de A 111 que
dice:

Las condiciones a priori de una experiencia posible en general, son a la vez

condiciones de de la posibilidad de los objetos de la experiencia.

Difcil de traducir ese a la vez: simultneamente; no al mismo tiempo porque

ac no estamos hablando de tiempo. Pero se entiende lo que quiere decir: son
equivalentes a las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia; son
idnticas a las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. Todo esto se
repetir y se explicara en lo que sigue.

Estudiante: (Inaudible)pero no me queda claro el tema de la necesidad ah.

Necesito entenderla de otra manera

Profesor: Tratar. Si entiendo bien usted me esta diciendo: entiendo que tanto las
condiciones a priori de la experiencia en general como las condiciones del objeto de la
experiencia que son idnticas y equivalentes, son necesarias porque sin ellas no habra
pensamiento ni habra objeto ni habra conciencia. Me est diciendo que hasta ah
entendi, pero necesita que yo exprese esa necesidad de otra manera.
11

Probablemente la dificultad surja porque la necesidad se explic en muchas

variantes. Habamos visto por ejemplo que el ser realsimo es necesario lo vimos en
filosofas previas. Si hay algo verdaderamente necesario es Dios porque gracias a l
todas las dems cosas obtienen el ser y sino no habra cosas; seria como una especie de
necesidad ontolgica. Y probablemente usted esta comparando con eso.
Por otro lado Kant mismo habla en un pasaje tremendo de los Progresos de la
metafsica, de un tipo de necesidad metafsica que no es este; no es: Dios es necesario
porque sin l no habra ninguna otra cosa; sino: la necesidad absoluta. Dice ms o
menos textualmente: Ante el pensamiento de la necesidad absoluta nuestra mente
recula horrorizada porque no puede pensar ese pensamiento de necesidad absoluta.
Dice: No hay nada mas terrible que la representacin de un Dios que se contempla a s
mismo y dice `Yo soy necesario de eternidad a eternidad`.
Eso es algo que podemos de algn modo representarnos, pero que no podemos
entender de verdad. Una necesidad tal que no deje lugar al no-ser, que no deje lugar ni
siquiera a la justificacin de un posible no-ser. Para poder pensarla ms o menos y
entenderla, Kant usa la cita de un poeta Klopstock. Tiene que recurrir a la poesa porque
el pensamiento filosfico se queda corto ante esa necesidad absoluta que l mismo dice
que no se puede ni siquiera soportar como pensamiento. Recurre, creo que a Klopstock
o no s si a Halle que es otro de los poetas que Kant cita sobre estos temas metafsicos.
Nosotros podemos entender esta necesidad reducindola a su estructura lgica y
entonces nos encontramos con una tercera necesidad: necesario es aquello cuyo
contrario sera contradictorio. Es una necesidad lgica que tampoco es la que estamos
buscando aqu. As por descarte, podramos decir para resumir no porque se entienda
mejor, sino solo para resumir- no es una necesidad puramente metafsica; no es una
necesidad lgica; no es, entre las necesidades metafsica, aquella necesidad absoluta de
12

que hablaba el poeta. Entonces podramos decir que es una necesidad trascendental; y
ver qu quiere decir esto.
Con la palabra trascendental corremos siempre el riesgo de usarla de comodn
para explicar cualquier cosa. Qu significara aqu una necesidad trascendental?
Significara una necesidad tal que, solo gracias a aquello que ostenta esa necesidad
puede ser posible un conocimiento. Eso es lo que quiere decir trascendental. Y esa es
la necesidad con que nos encontramos aqu. Porque no solo el conocimiento, sino todo
pensar con conciencia, seria imposible si no fuera por este principio de la
apercepcin. Es decir, seria imposible pensar, si el sujeto que piensa no fuese un
sujeto que piensa, es decir, si no fuese idntico en toda la variedad de sus
representaciones, si no fuese conciente de su propia identidad en la variedad de sus
representaciones de manera que pudiese separarse de las representaciones y pudiese
decir aquello que Leibniz deca que era realmente el salto a formar parte de la familia
divina, a ser hijos de Dios mismos, que es poder decir yo pienso.
En una de las secciones que tiene por ah, Kant dice: Si yo supiera que mi
caballo era capaz de formarse l la representacin `Yo`, entonces me bajara, lo
abrazara y lo considerara un igual.
Lo que hace que uno sea espritu, que no sea cosa, lo que hace que uno sea
espritu y no esas maquinas que eran los animales para el cartesianismo, es justamente
la posibilidad de concebir la representacin Yo: yo pienso, yo soy. Esa representacin
me permite separarme de lo representado. Me permite obrar de manera no solamente
reactiva como se comporta un espejo, o como se comporta la retina de la oveja en
aquella famosa objecin que le hacen a Descartes, donde l mismo contesta que la oveja
es un espejo construido de tal manera que, cuando en ese pedacito del espejo que es la
retina se refleja la imagen lobo, la oveja ya esta armada de tal manera que se escapa.
13

Todo mecnico. Pero si uno puede decir Yo puede separarse de ese mecanismo y
puede aduearse de las representaciones. Y entonces, y solo entonces puede decir Yo
tengo representaciones, puede decir Yo soy una conciencia, no soy un mero espejo
que refleja. Probablemente el espejo vea lo mismo que yo cuando pongo un espejo
frente a algo, y sin embargo la diferencia esta en que yo s que veo, yo digo: yo veo
eso. El espejo no lo dice, simplemente lo refleja. Eso es lo que hace que haya
conciencia, que haya adueaje de las representaciones.
Si desmenuzramos un poco ese Yo lo hace muy bien Claudia Juregui en su
libro- encontraramos que no es mero sujeto en una oracin, sino que ser yo significa
tambin ser conciente de s mismo. Y ser conciente de si mismo de tal manera, que se es
conciente de la identidad del Yo. Yo no digo que ahora me llamo Mario cuando estoy al
frente de esta clase, y luego me llamar Aurelio cuando est en el pasillo, e ir
cambiando mis identidades aunque sera bueno, pero no es el caso-, sino que soy
conciente de la identidad de mi propio yo emprico. Pero ese propio yo emprico no es
nada mas que un caso particular muy degradado del caso esencial, fundamental del Yo
en general. Yo en general, es conciencia conciente de su propia identidad en todas sus
representaciones. Si no fuera por esa conciencia que podramos llamar conciencia
yoica: una conciencia que tiene la peculiaridad que la convierte justo en un Yo, de ser
conciente de s y de ser conciente que siempre es la misma; si no fuera por eso,
tendramos dice Kant- un yo tan plural y multicolor como las representaciones que se
nos presentan: de manera que yo sera mandarina cuando estoy frente a una mandarina,
y sera ladrillo cuando estoy frente a un ladrillo , y as sucesivamente, y no habra un Yo
que pudiera ser dueo de todas esas muchsimas representaciones. Por eso, porque es
necesario para la posibilidad de la conciencia, por eso decimos que el Yo es necesario, y
por eso le atribuimos esa necesidad que vamos a llamar trascendental porque es
14

fundamento de posibilidad de conocimiento. No es una necesidad en el sentido de: es

necesario que haya un yo porque sino qu pasara. No. No es necesario que haya un yo
como era necesario que haya un Dios para que haya mundo. No. Es necesario que haya
un Yo, no como sustancia efectivamente existente, sino como una condicin de
posibilidad de la sntesis de todas las representaciones en Uno. No estamos hablando
que eso que estamos llamando Yo exista o no exista. Estamos hablando que, sin
atender a que exista una cosa llamada Yo, es necesario que todas las representaciones
confluyan, se unifiquen, y tomen la propiedad o la caracterstica de pertenecer todas a
una nica conciencia siempre idntica. A esa necesidad es a la que por comodidad le
ponemos el nombre de Yo, para indicar que es conciente; que es autoconsciente; que es
autoconsciente de la propia identidad; y as.
Pero bueno, entramos demasiado en el tema Yo. Lo que quera decir con todo
esto es que hay una condicin suprema de la conciencia y del conocimiento. Pero
tambin resulta ser condicin de los objetos del conocimiento y de la experiencia en
general. Esta condicin suprema es esta unidad suprema de la conciencia. Y por ser la
condicin suprema sin la cual no habra conciencia, no habra conocimiento, no habra
objetos de conocimiento, no habra experiencia, no habra naturaleza; por eso le
atribuimos esta necesidad trascendental.

Estudiante: Entonces, no es que la necesidad viene a dar la justificacin de la

unidad de la conciencia

Profesor: Prefiero dejarlo, por dos motivos. Uno: primero porque no termino de
entender del todo el problema que usted me plantea. Segundo, porque la cuestin de la
justificacin forma parte del programa de la Deduccin. Una de las maneras de explicar
15

qu es la Deduccin era decir: cmo justifico el uso de las categoras, el uso de

conceptos a priori. Entonces, tengo la impresin de que al final todo esto va a estar
cristalino. Esa es la ilusin que me gua, vamos a ver.

Por algn motivo Kant parece haber elegido para empezar la exposicin, una va
de argumentacin que creo que es la que l llama deduccin subjetiva. La Deduccin
subjetiva es la que estudia las potencias cognoscitivas que hacen posible el uso del
entendimiento.
Haba otra va que era la Deduccin objetiva que no atiende a la constitucin del
sujeto cognoscente, sino a las condiciones de posibilidad de los objetos y solamente a la
legitimidad del empleo de los conceptos puros.
Pero por ahora Kant parecera atenerse a esta va de la Deduccin subjetiva: esta
va en la que estudia primero las potencias del nimo, las potencias de la mente, que
hacen posible el uso del entendimiento. Esto lo dice en A. XVI-XVII en el Prlogo. En el
Prologo es donde habla de la Deduccin objetiva y la Deduccin subjetiva.
Dice as:

Hay tres fuentes subjetivas del conocimiento en las que descansa la

posibilidad de una experiencia en general y del conocimiento de los objetos de esta:
sentido, imaginacin y apercepcin.

Ah es donde me parece encontrar esta referencia a potencias del conocimiento,

facultades cognoscitivas. Todo esto viene porque en el tiempo en que Kant escribe la
Critica A (la primera edicin de la Critica, 1780), era un lector aficionado a un seguidor
de Locke, un seguidor del empirismo ingles en Alemania, que se llamaba Tetens. Tetens
16

escribe dos tomos de ensayos que estn en la Facultad-, sobre el entendimiento

humano o sobre la naturaleza humana en su desarrollo no recuerdo bien-, y es un
seguidor del empirismo ingles, de Locke; y tiene una posicin ms psicologista.
Describe continuamente experiencias psicolgicas de cmo conocemos esto y aquello;
cmo funciona nuestro conocimiento; cmo se producen las asociaciones; cmo uno
elige entre las percepciones la que tiene un rasgo fundamental, y entonces a veces la
percepcin de ese rasgo fundamental es el que produce, sin saberlo nosotros mismos
con intervencin de la imaginacin, la presencia de los rasgos faltantes. Seguramente les
suena aquello que deca Hume, aquella asociacin por contigidad o por semejanza, que
adquiere aqu todava una significacin mayor: si a uno lo que le impresion mas en la
casa aquella era la ventana, entonces ahora cuando ve una ventana igual le viene a la
memoria la casa, y as. Esta manera psicologista de entender la deduccin, o de entender
el conocimiento y el funcionamiento del entendimiento humano; esta manera
psicologista no es la de Kant. Y Kant se ocupa muy bien de mostrar que no est
haciendo psicologa descriptiva. Ustedes vieron al comienzo de la Deduccin que dice:
Cmo se equivoc Locke que trat de hacer la deduccin por esta va emprica. Pero
sin embargo no deja de estar influido por este vocabulario: facultades cognoscitivas;
potencias cognoscitivas; etc.; que a veces adquieren un tinte que parece psicologa.

Kant parece haber elegido aqu esta va de la Deduccin subjetiva de la

descripcin de los potencias de conocimiento, de las fuentes subjetivas de
conocimiento, para hacer esta exposicin definitiva de la Deduccin. Y estas tres
fuentes subjetivas en A son: el sentido, la imaginacin y la apercepcin.
Sigo citando:

17

Cada una de ellas puede ser considerada como emprica, es decir, puede ser
considerada en aplicacin a fenmenos dados, pero todas ellas son tambin
fundamentos o elementos a priori que hacen posible este mismo uso emprico.

Ahora se va a dedicar a presentar las facultades cognoscitivas solamente en su

uso emprico. Cada tanto sin embargo se descuida y aparece un pedacito de presentacin
de las facultades cognoscitivas en su uso fundante, previo al emprico. Pero sin embargo
este primer acercamiento a estas facultades subjetivas de conocimiento, es a las
facultades empricas.
Me parece que el curso de la argumentacin va a ser ms o menos as: si nos
subimos a un rbol y miramos el bosque que vamos a recorrer, veremos que primero se
va a presentar el uso emprico de las facultades cognoscitivas. Y ese uso emprico va a
ir bastante lejos, vamos a ver cmo en el uso emprico de las facultades cognoscitivas
seremos capaces de configurar una experiencia que nos es necesaria, esta ah, es
innegable de hecho. Es lo que hace el filsofo empirista y es lo que hace el cientfico
empirista. Se acuerdan cuando decamos que Bacon propona aquel mtodo de la
ciencia que consista en la elaboracin de aquellas Tablas para recoger las presencias y
ausencias, y grados de presencia y grados de ausencias de los fenmenos, y con eso se
iba haciendo una induccin cada vez ms rica. Bueno, eso lo recoge Kant aqu en un
primer tramo de la argumentacin.
De lo que se habla es del uso emprico de estas facultades y cmo ellas pueden
armar incluso un mundo emprico, en el que se pueden establecer leyes por induccin, o
sea, leyes que no tienen verdadera necesidad, pero que sin embargo son lo
suficientemente constantes como para que tengamos un conocimiento

emprico.

Despus va a buscar dentro de esa repeticin constante habitual dira Hume-,

18

dentro de esa habitualidad de la naturaleza, va a buscar Kant justamente la necesidad, va

a decir que esta habitualidad sin embargo se basa en cierta necesidad de la naturaleza, y
la nica explicacin posible para esta regularidad y constancia de la naturaleza va a ser
la presencia de una ley verdaderamente necesaria y universal. Pero ese va a ser un
segundo y remoto paso que por ahora no estamos teniendo ante nosotros.
Dice entonces que:

Cada una de estas fuentes de conocimiento puede ser considerada como

emprica, y entonces el sentido representa empricamente a los fenmenos en la
percepcin; la imaginacin representa empricamente los fenmenos en la asociacin y
reproduccin; la apercepcin representa empricamente a los fenmenos en la
conciencia emprica de la identidad de estas representaciones reproductivas con los
fenmenos por los cuales han sido dadas, y por tanto en el resto del reconocimiento.

Hasta ah cita de este pasaje. Estas potencias cognoscitivas o fuentes de

conocimientos: los sentidos, la imaginacin y la apercepcin, pueden considerarse
empricamente. La psicologa puede estudiar el conocimiento mediante los sentidos
mediante la imaginacin o mediante la percepcin con conciencia. Pero este no es el
proyecto de la Deduccin. En su uso emprico los sentidos representan fenmenos
mediante percepciones sensibles; la imaginacin los asocia y para hacerlo los
reproduce-, como se vio en el pasaje correspondiente de la triple sntesis. La
apercepcin emprica permite reconocer que las representaciones de la imaginacin
corresponden a los conceptos de los fenmenos que fueron el origen de esas
representaciones. Es decir, permite reconocer el concepto en el trabajo sintetizante de la
imaginacin, porque el concepto era el plan que segua la imaginacin en sus sntesis.
19

Por ahora dejemos esto as y pasemos adelante, porque cada vez se va a ir

haciendo mas detallado.
Estas facultades cognoscitivas se pueden estudiar y considerar en su uso
meramente emprico, pero tambin considerar en su uso a priori:

La percepcin en su conjunto tiene a priori por fundamento la intuicin pura,

y con respecto a ella como representacin, la forma de la intuicin interna: el tiempo.
La asociacin tiene a priori por fundamento la sntesis pura de la imaginacin, y la
conciencia emprica tiene a priori por fundamento la apercepcin pura, es decir, la
integral identidad de s mismo a travs de todas las representaciones posibles.

Es cierto que los sentidos, la imaginacin y la apercepcin pueden considerarse

empricamente. Pero el ejercicio emprico de esas fuentes de conocimiento se basa en
otras tantas facultades o potencias cognoscitivas que estn a priori en el sujeto.
Facultades que no han sido obtenidas por la experiencia y por eso decimos que son a
priori. No sera posible el ejercicio de las fuentes de conocimiento si el sujeto de
conocimiento no tuviera en s facultades que no se encuentran en la experiencia,
facultades o capacidades que no son datos recibidos pasivamente en la sensibilidad. En
primer lugar la Esttica trascendental mostr que la forma pura de la intuicin interna
(el tiempo) no se conoce por los sentidos sino que estos la presuponen como condicin
de su ejercicio. La intuicin pura y en especial el tiempo como forma de la intuicin
interna, es una fuente a priori de conocimiento sin la cual no sera posible la percepcin
de los sentidos externos ni del sentido interno.
En segundo lugar pasa lo mismo con la sntesis: la sntesis nunca es un dato.
Entre los datos recibidos nunca esta la sntesis como un datos mas. Esto ya lo haba
20

mostrado Hume con respecto a la conexin causal. La sntesis nunca es recibida

pasivamente en la sensibilidad, la sntesis nunca es un dato. Una funcin de la
espontaneidad tiene que producir la sntesis. Esa funcin que es a priori, que no depende
de lo recibido en la experiencia, esa es la imaginacin.
En tercer lugar la conciencia emprica de los fenmenos presupone una
conciencia que no se pierde en cada representacin singular. Quiero decir, que no se
reduce a abarcar una representacin singular tras otra como decamos hace un rato: yo
ahora soy mandarina, y ahora soy libro, etc.

No. No se reduce a abarcar una

representacin singular tras otra, sino que advierte que cada una de esas
representaciones singulares pertenece a la misma conciencia nica. Es decir, presupone
como condicin necesaria la identidad de s misma en todas las representaciones
posibles, y esto es la apercepcin pura.
As se ha presentado entonces el tema de la apercepcin pura. Y ahora va a
tratar el texto de extraer de l el primer principio fundamental.
El texto dice as:

Si ahora queremos perseguir el fundamento interno de esta conexin de las

representaciones hasta a aquel punto donde todas ellas deben convergir para alcanzar
finalmente la unidad del conocimiento requerida para una experiencia posible,
debemos comenzar por la apercepcin pura.

Comenzaremos entonces por estudiar la apercepcin pura con el propsito de

mostrar cmo todas las representaciones deben necesariamente estar unidas porque
deben acatar las condiciones de una experiencia en general. El propsito de esto es
mostrar cmo las condiciones de una experiencia en general: las categoras, que son las
21

que producen la unidad de esa experiencia, son a la vez condiciones de cada uno de los
objetos de la experiencia. Este es el propsito que estamos persiguiendo.
Pero por ahora solamente comenzamos por estudiar la apercepcin pura porque
ella es la que contiene como si fuera resumida y reunida en una sola condicin, todas las
condiciones de una experiencia en general.
El desarrollo del tema de la apercepcin da ocasin de pasar un poco a la
Deduccin objetiva, es decir, a la explicacin de cmo son posibles los objetos del
entendimiento puro, y de cmo los conceptos a priori pueden referirse a ellos.
Entonces, Kant empieza a desarrollar un poco el tema de la apercepcin.
Cito:

Todas las intuiciones no son nada para nosotros y no nos conciernen en lo

mas mnimo, si no pueden ser acogidas en la conciencia ya confluyen en ella directa o
indirectamente, y solo gracias a esto es posible el conocimiento.

Aqu esta el fundamento que sirve de prueba de todo el razonamiento de esta

parte de la Deduccin. Posiblemente sea esto una verdad tautolgica: las intuiciones son
representaciones; son representaciones de una conciencia; no son nada si no son
representaciones de una conciencia; y por tanto si no pueden ser acogidas por una
conciencia, entonces no son nada para nosotros.
Hay que notar que en este pasaje la expresin acogidas en una conciencia no
quiere decir ser recibidas pasivamente en la sensibilidad. El problema que aqu se
presenta no es de cmo son recibidas pasivamente en la sensibilidad las
representaciones sensibles; eso ya lo estudiamos en la Esttica y se mostro que la
receptividad pasiva presupone una afeccin para que haya representaciones empricas.
22

El problema que aqu se presenta es mas bien cmo es que la conciencia no-pasiva, la
conciencia que es conciente de sus propias representaciones, se aduea de estas
representaciones. En los pasajes previos a los que estamos estudiando, se vio que la
incorporacin de representaciones a la actividad de la conciencia, era posible gracias a
una sntesis de la aprehensin de las representaciones. Entonces, todas las intuiciones
solo gracias a que son acogidas en una conciencia, solo gracias a eso son algo para
nosotros, y solo gracias a eso es posible el conocimiento. Pero para eso tienen que ser
recogidas en una conciencia, ya confluyan en ella directa o indirectamente.
Qu quiere decir esto? Quiere decir que no es necesario que las
representaciones acogidas estn efectivamente presentes ante la conciencia. Podran ser
representaciones inconscientes o representaciones que ingresaran en la conciencia solo
por estar implicadas en otras. Lo que importa no es que sean efectivamente conscientes
sino que puedan serlo, es decir, que tengan una forma tal que les permita ingresar en la
conciencia.
La conciencia hasta aqu mencionada podra ser una conciencia meramente
emprica. Podra tratarse de actos empricos de la conciencia a los que incluso,
podramos llamar en plural conciencias empricas. Pero las conciencias empricas a su
vez, deben cumplir tambin con esa condicin universal de toda representacin que es
poder integrarse en la universal unidad de la conciencia en general. Esto quiere decir
que toda conciencia, incluso la conciencia emprica, tiene la forma de ser una unidad
siempre idntica en la que se integran todas las representaciones singulares. Eso es lo
que explica la Nota aadida a este texto en A 117. En esa Nota dice:

Todas las representaciones tienen una referencia necesaria a una posible

conciencia emprica, pues si no tuvieran esto y si fuese enteramente imposible llegar a
23

tener conciencia de ellas, entonces sera lo mismo que decir que no existan. Pero toda
conciencia emprica tiene una referencia necesaria a una conciencia transcendental
previa a toda experiencia particular, a saber: tiene una referencia necesaria a la
conciencia de m mismo como apercepcin originaria. Es pues absolutamente
necesario que en mi conocimiento toda conciencia pertenezca a una conciencia de m
mismo.

Conviene que nos detengamos un poco en este pasaje porque en l se presentan

algunas novedades que conviene explicar. En primer lugar se presenta el Yo. En
segundo lugar se presenta el primero de los principios transcendentales: el principio
transcendental primero, fundamento de todo conocimiento.
Digo que se presenta el Yo porque aparece aqu el yo como forma de la
conciencia transcendental. Es necesario que aparezca, porque mientras la conciencia
emprica podra describirse como saber algo en un lenguaje no kantiano podramos
decir: saber una cosa, tener conciencia emprica de una cosa, sera saber mandarina;
saber algo. Pero entonces, la conciencia transcendental es saber que se sabe. Es decir,
primeramente la conciencia emprica me pone frente a la mandarina, est ah, y ah me
reduzco a mi parte animal: soy el animal que ve la mandarina o quizs el espejo que ve
la mandarina, o la retina de la oveja que ve la mandarina (o el lobo). Pero la conciencia
transcendental sera saber que se sabe. En esta conciencia de que se sabe debera
poder integrarse esa conciencia emprica que deca simplemente mandarina; luego:
ahora s que eso es una mandarina (s que mandarina). Pero en esta conciencia de que
se sabe hay una conciencia 1(mandarina); hay una conciencia 2 (s que). Y esta
conciencia 2 tambin debera poder ser integrada, y as sucesivamente al infinito. Si lo
que necesitamos es integrar en una conciencia los datos recibidos por las
24

representaciones o las conciencias empricas , entonces podramos estar aqu en una

especie de trampa en la cual pareciera que el principio de la apercepcin , el principio
de integrarse en una conciencia toda la variedad de datos recibidos, fuera cumplible y
se pudiera satisfacer integrando siempre en una conciencia nueva: en la conciencia 1
integr nada mas que los datos de la mandarina ; luego en la conciencia 2 los datos de
que yo s que mandarina; luego los datos de que yo s que s que mandarina; luego
que yo s que s que s que mandarina; y as hasta lo infinito.
Para que no pase eso es para lo que me parece que interviene el Yo. La
integracin necesaria en una conciencia podra hacer un proceso infinito: la conciencia 1
se integra en la conciencia 2 que a su vez se integra en la conciencia 3; y as
sucesivamente. Esto pasara si la conciencia en la que se integra ese saber no fuera
siempre una e idntica a s misma. Esta identidad consigo misma no puede ser una
caracterstica que algn observador externo atribuya a la conciencia, sino que es algo
presente en la conciencia cuando esta es autoconsciente: cuando es conciente de su
propia identidad. Esta autoconciencia de la propia identidad a travs de las mltiples y
variadas representaciones, es precisamente lo que llamamos Yo. Y esto es de lo que
estbamos hablando hace un rato cuando hablbamos de cul es el origen de la
necesidad o de los aspectos necesarios del principio de la apercepcin.
La aparicin del Yo en la argumentacin es solo un momento o un elemento de
lo que se enuncia aqu como un principio fundamental: el principio de la
autoconciencia. Este principio es el fundamento primero de toda conciencia y de toda
experiencia. En el texto se lo formula de varias maneras. En esta primera formulacin
que acabamos de leer dice:

25

Es pues absolutamente necesario que en mi conocimiento toda conciencia

pertenezca a una conciencia de m mismo.
En la Deduccin B este mismo principio recibe la conocida formulacin: El yo
pienso debe poder acompaar a todas mis representaciones. As empieza el pargrafo
16. Y es lo mismo que est enunciando aqu, este es el principio fundamental.
Yo haba desarrollado una vez la tesis de que toda la Deduccin B no es nada
ms que un enunciado cada vez ms preciso de este principio fundamental. Y aqu Kant
lo enuncia tambin de la misma manera como un principio. Se ha discutido mucho las
relaciones de este Yo pienso kantiano con el Yo pienso cartesiano. Hay bastante
escrito sobre esto. Pero me gustara no entrar en esa cuestin. Preferira por ahora seguir
con lo que dice el texto acerca de este principio primero. El texto dice:

Tenemos a priori conciencia de la integral identidad de nosotros mismos con

respecto a todas las representaciones que puedan alguna vez pertenecer a nuestro
conocimiento. Tenemos conciencia de esa identidad como una condicin necesaria de
la posibilidad de toda las representaciones, porque estas pueden representar algo en
m solo en virtud de que pertenecen, como todo lo dems, a una conciencia, y por tanto
deben poder ser conectadas a ella.

Esta condicin necesaria que tiene validez para toda representacin, a saber: que
toda representacin tiene que poder pertenecer a una conciencia idntica a s misma y
conciente de su identidad; es un principio a priori. No es un conocimiento que hayamos
adquirido por experiencia, sino que es un principio que hace posible la experiencia
misma. Es la condicin primera y fundamental para que sea posible cualquier
experiencia. Podramos entender experiencia como conocimiento por percepciones
26

enlazadas unas con otras. As lo explica Kant en algn lugar. Entonces, esas
percepciones deben cumplir la condicin que vale para toda representacin: deben
poder pertenecer a una conciencia- que es lo estamos diciendo aqu.
Este principio esta muy claramente formulado en la Nota que acompaa al texto,
y ah dice:

La proposicin sinttica de que cada conciencia emprica diferente debe estar

enlazada en una nica conciencia de s, es el principio absolutamente primero y
sinttico de nuestro pensar en general.

Hasta ah la cita del texto y la formulacin clara del principio como principio.
Se muestra ac que es un principio absolutamente primero y adems sinttico. En el
texto se lo presenta como un principio transcendental, es decir, como un principio que
hace posible el conocimiento a priori, y se ofrece tambin una segunda formulacin de
l. Esa segunda formulacin dice:

Este principio tiene a priori validez, y se puede llamar el principio

transcendental de la unidad de todo mltiple de nuestras representaciones, y por tanto
tambin de la intuicin.

La unidad de todo mltiple de representaciones viene a ser que todas ellas deben
poder pertenecer a una nica conciencia, o como podemos decir ahora: a un nico Yo.
Pero las representaciones no por ello dejan de ser variadas o mltiples. De manera que,
el principio que estamos presentando aqu, solo puede aplicarse mediante una sntesis de

27

las mltiples representaciones: es un principio sinttico. As lo explica el texto a

continuacin:
Ahora bien, la unidad de los mltiples en un sujeto es sinttica, por tanto la
apercepcin pura suministra un principio de la unidad sinttica de lo mltiple en toda
intuicin posible.

Solo si se las sintetiza pueden las mltiples representaciones unificarse en un Yo

nico. El principio de la apercepcin pura, el principio que dice a priori: es necesaria la
unificacin de todo lo mltiple de la intuicin, la unificacin de toda intuicin posible
en un Yo nico e idntico a s mismo; es un principio de unidad sinttica.
Si la unidad de la conciencia es unidad ante la multiplicidad de representaciones,
esto quiere decir que presupone una sntesis de esa multiplicidad y de esa variedad. Pero
por el solo hecho de ser una la conciencia, con eso no podramos decir que alcanza a
lograr la accin de sumar representaciones. Se necesita algo, un principio, una facultad
o una accin particular que lleve a cabo esa accin de sumar representaciones. Y
sabemos desde mucho antes que, la facultad que hace esta sntesis, la facultad que
efecta la accin de aadir unas a otras diversas representaciones, es la imaginacin.
Hemos retrocedido a A 78. En A 77-78 dice Kant:

Imaginacin es el nombre de la funcin que efecta la accin de aadir unas a

otras, las diversas representaciones.
Sntesis es aquello que recolecta los elementos para los conocimientos, y los
rene en un cierto contenido. La sntesis en general es el mero efecto de la
imaginacin, una funcin ciega aunque indispensable del alma sin la cual no
tendramos en general conocimiento alguno.
28

A propsito traje esta cita para recordar cmo la imaginacin tomaba

aisladamente. Es una funcin ciega del alma, es decir, una funcin que produce esta
reunin, este aadir representaciones unas a otras de manera completamente mecnica,
automtica, sin conciencia de s. La conciencia de s es algo que se puede distinguir de
esta ciega accin de la imaginacin. Esto esta implicado en el texto que sigue en nuestra
Deduccin A que estamos comentando, cuando dice:

Esta unidad sinttica presupone empero una sntesis o la incluye. Aquella ha

de ser necesaria a priori, entonces la ltima debe ser tambin una sntesis a priori. Por
tanto la unidad transcendental de la apercepcin se refiere a la sntesis pura de la
imaginacin como a una condicin a priori de la posibilidad de toda composicin de lo
mltiple en un conocimiento.

Puede parecer extrao que el principio absolutamente primero: la identidad y

unidad de la conciencia, dependa a su vez de la condicin aqu expresada (de la sntesis
pura de la imaginacin). Si el principio es de veras absolutamente primero, entonces no
debera depender de nada sino que todo debera depender de l. De esta extraeza da
testimonio la vacilacin retorica del texto cuando dice presupone una sntesis o la
incluye. Pero esa extraeza se disipa si se recuerda que aquella condicin
absolutamente primera no es una condicin suprema que pre-exista a lo condicionado.
La condicin suprema se concibe solamente como condicin necesaria ante el hecho de
la experiencia que es lo primero en el orden del tiempo.
Recordemos el texto de B 1; cito:

29

Todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia. Pues si no fuese as

qu despertara a nuestra facultad cognoscitiva para que se pusiera en ejercicio, si no
aconteciera esto por medio de

objetos que mueven nuestros sentidos, en parte

producen por s mismos representaciones, y en parte ponen en movimiento la actividad

de nuestro entendimiento para compararlas a estas, conectarlas o separarlas, y
elaborar la materia bruta de las impresiones sensibles, y hacer de ella un conocimiento
de objetos que se llama experiencia. Segn el tiempo pues, ningn conocimiento
precede en nosotros a la experiencia, y con esta comienza todo conocimiento

Hasta ah la cita de B 1. La apercepcin entonces, el principio absolutamente

primero, no es ms que el pensamiento puramente formal de la unidad e identidad de la
conciencia. Este pensamiento sirve de norma o de gua que da unidad a la sntesis de las
intuiciones. La aplicacin de ese pensamiento de unidad a una multiplicidad sensible,
requiere que haya una efectiva unificacin, una operacin de sntesis de esa
multiplicidad. La operacin de sntesis es algo diferente del pensamiento de la unidad, y
es obra de la imaginacin. Esto es lo que quiere decir: el principio de unidad sinttica
presupone o incluye que la imaginacin efecte una sntesis. Contino:

Pero solamente la sntesis productiva de la imaginacin puede tener lugar a

priori, pues la reproductiva se basa en condiciones de la experiencia.

Esto se va entendiendo?

Estudiante: Podra ir un poco ms despacio?

30

Profesor: Crea que iba demasiado despacio y los estaba aburriendo.

Hay varios comentarios mejores que este y que pueden leer tranquilos en sus
casas. Lo que trat de hacer en este comentario, es explicar nada ms que lo
imprescindible para que no queden frases oscuras, porque explicando nada ms que lo
imprescindible me pareci que iba a poner a la vista la lnea argumental.
Lo que tienen de malo comentarios como el de De Vleeschauwer por ejemplo-,
que es una maravilla en el sentido que ha ledo todo lo habido y por haber, y explica no
solo cada palabra sino la historia de cada palabra en la filosofa del siglo XVIII y en la
biblioteca de Kant, etc. Lo que tiene de malo es que con tanto detalle, uno pierde el hilo
argumental y lo pierde l tambin. Y entonces se queja a cada rato diciendo: no s para
donde va esto, es oscursimo; y as. Y tiene razn, porque pierde el hilo argumental.
Toda la vida me pareci que yo necesitaba un hilo argumental. Y una vez que logr
construirlo, dije: lo voy a llevar a la clase como una especie de ofrenda. Por eso a lo
mejor conviene en una primera pasada, leer nada ms que el hilo argumental y recin
despus recurrir a bibliografa ms precisa. Tambin quiero citar aqu a un amigo mo,
que hizo un comentario muy largo nada mas que a la Deduccin A. Es Carl.

Estudiante: Podra volver a explicar por qu el principio de la apercepcin es un

principio sinttico?

Profesor: Esta bien que me haya hecho la pregunta, porque es un problema que
no tiene solucin. En la Deduccin B Kant dice que es un principio analtico. Y
entonces eso da lugar por supuesto, a ros de tinta.
Pero me parece que esta bien dicho ac en la A que es un principio sinttico. Y
me parece por esto: el Yo pienso, este principio de la identidad de la conciencia y de la
31

autoconciencia, es una condicin para que haya representaciones, sino no las hay. Pero
no hay identidad si hubiera nada ms que una nica representacin. No habra
posibilidad de separarse de esa nica representacin para advertir que, a travs de una
variedad de representaciones, yo que las tengo sigo siendo siempre el mismo. Si yo
solamente tuviera esa representacin mandarina y esa fuera la nica riqueza de mis
contenidos mentales, entonces no podra separar mi yo de la representacin mandarina,
sera una nica cosa. Mientras que, si a la vez que la representacin mandarina yo tengo
la representacin pera, entonces por lo menos ya dira: primero mandarina, y ahora
pera, hay una variedad y sin embargo yo sigo siendo el mismo.
Perdonen este ejemplo un poco craso de apercepcin emprica. Pero la variedad,
la multiplicidad de las representaciones, es una condicin para que el Yo advierta su
propia identidad en la multiplicidad de las representaciones.
Todava mas, si uno pudiera hacer el esfuerzo ciertamente difcil y olvidarse de
que uno es un yo, y pudiera llegar a la conclusin verdadera de que solamente hablamos
aqu de yo porque necesitamos explicar cmo es posible la conciencia, y no porque
tengamos esta percepcin y conviccin de la existencia de este yo que est aqu parado
frente a ustedes. No, para nada, olvidemos eso. Sin embargo aun as, llegamos a la
conclusin de que la condicin para toda experiencia, para todo conocimiento, para toda
concepcin de un juicio que tenga validez como conocimiento, para todo objeto; para
todo eso, hay una condicin suprema que es esta que, de casualidad y desgraciadamente
llamamos yo porque yo es la mejor palabra que resume aquello de: conciencia;
conciente de s y de su propia identidad; y as.
Pero podramos haberle puesto un nombre diferente, podramos usar este signo
que no dice nada [el profesor dibuja un ideograma chino en el pizarrn que podra
representar la palabra yo] Y decimos que ese signo va a representar Condicin
32

suprema por la cual solamente es posible una representacin en el sentido de una

conciencia. Si hay una unificacin, esta condicin suprema que dice autoconciencia y
conciencia de identidad nos permite eludir la palabra yo.
Hemos dicho que entonces, hay esta condicin suprema [smbolo ideogrfico].
Esa condicin la establecimos solamente porque queramos explicarnos la posibilidad
del conocimiento y de la conciencia. Entonces, la establecimos a partir de un hecho que
era mltiples representaciones. A su vez mltiples dentro de cada una de ellas. Cada una
de ellas: la de pera, la de mandarina, la de manzana, son cada una de ellas divisibles en
infinitos elementos. De modo que cada representacin, cada conjunto de plurales de
representaciones, cada muchedumbre de representaciones, o cada representacin
singular pero divisible; es o est sometida a esa condicin. Pero a su vez cada
representacin es una pluralidad. De modo que la condicin aquella [signo en el
pizarrn] dependa de aquellas multiplicidades que la hicieron necesaria, que nos
obligaron a buscarla. La multiplicidad de las representaciones nos oblig a buscar una
condicin que hiciera posible la conciencia de esas mltiples representaciones. De
manera que en nuestro esfuerzo por encontrar esa condicin suprema, en este esfuerzo,
ya estaba presente la pluralidad, la muchedumbre, la multiplicidad.
Si estaba presente la muchedumbre, la multiplicidad, entonces estaba presente la
sntesis. No puedo concebir la muchedumbre si no es como una muchedumbre
subrayando ahora el uno. Este concebir es sinttico. Este concebir solo es posible si
hay sntesis. Y la sntesis solo es posible si hay unidad.
Es decir, parece trivial pero una muchedumbre encierra la idea de unidad; es
una muchedumbre. Unidad slo es posible si toda multiplicidad de representaciones se
puede abarcar en una sola. Ese abarcar en una sola es, si se puede sintetizar en una sola.
Pero en la deduccin trascendental B es ms claro esto y se ve que es necesario que
33

haya una experiencia, que todo lo que acontezca sea el acontecer contenido en una nica
experiencia. No se puede romper, fragmentar esa experiencia en experiencias, porque
eso significara fragmentar tambin a la conciencia. Significara que no podra
cumplirse la condicin de reunin de todas las representaciones en una conciencia, no
podra cumplirse la condicin slo gracias a la cual puede haber representacin y no
habra representacin, no habra nada. De manera que la muchedumbre es un elemento
de la conciencia de representacin; el yo es un elemento necesario de la conciencia de la
representacin, por tanto el yo implica la muchedumbre y por tanto implica sntesis.

Estudiante: ( Inaudible )

Profesor: Dijimos principio supremo en el sentido en que es el principio

ltimo. En realidad, claro que hay esta dependencia que usted dice. Por eso le ese
pasaje de B1: todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Si no hubiera esa
experiencia, esa multitud de cosas, de representaciones que tengo de impresiones que
me producen las cosas y conexiones que hago yo entre las cosas comparndolas,
separndolas...si no hubiera todo eso no tendra sentido escribir la Crtica de la razn
pura y no podra hablar de un yo una conciencia o nada. En ese sentido es claro que hay
una dependencia en cuanto al acontecer: primero acontece eso mareante que es la
experiencia y luego entonces empezamos a ver cules son las condiciones a las cuales
podra obedecer esa experiencia, qu es lo que la hace posible. Claro que hay eso, de
manera que uno podra decir que hay una especie de relacin de condicionamiento
reciproco entre el yo con su unidad y la pluralidad o multiplicidad de las
representaciones. Quizs cuando se oye decir principio supremo y absolutamente

34

primero entonces inmediatamente se desarrolla un reflejo condicionado que dice que

ese es el principio que est ms arriba y no depende de nada.

Estudiante: Hay una dependencia a nivel metafsico?

Profesor: No, no estamos haciendo metafsica. Estamos reflexionando sobre la

posibilidad de la conciencia y del conocimiento.

Estudiante: Si esta nica representacin que yo tengo y con la cual me identifico

plenamente fuera la representacin de m tendra una representacin de m?

Profesor: Ese es un problema embrolladsimo que est repartido en dos pasajes

fundamentales. Uno es el pargrafo 8 de la Esttica transcendental y otro son los
pargrafos 24 y 25 de la Deduccin trascendental B. Casi todos los comentaristas
terminan salteando esos pasajes porque son realmente embrollados. En sustancia, lo que
dice Kant all es que podemos tener una representacin de m mismo como
representacin, pero esa representacin tambin ser siempre emprica. Yo slo puedo
conocerme a m mismo como fenmeno. Otra cosa es esa conciencia de yo, esa
conciencia de la identidad de las acciones de la conciencia en todos sus mltiples actos
sintticos frente a la multiplicidad de las representaciones. En este caso lo puse en chino
para zafar de la palabra yo. Hay una condicin suprema, una condicin de validez
universal y necesaria; esa condicin es que la representacin debe ser acompaada de
conciencia en el sentido en que la representacin debe poder integrarse en la conciencia,
donde estn todas las otras representaciones y por tanto esa debe ser la conciencia nica.
Pero para saber qu es la conciencia nica tiene que haber identidad de esa conciencia, y
35

para saber que hay identidad de esa conciencia tiene que haber autoconciencia de la
identidad y eso es lo que llamamos en otras palabras yo. Pero slo por eso metimos al
yo ah: no porque lo conozcamos tal como es en s mismo. Ese es otro tema que
desgraciadamente se trata con la misma palabra yo y es el tema del conocimiento de
s mismo. Ese tema del conocimiento de s mismo es emprico y lo que me da es el
fenmeno del yo que ustedes vieron admirablemente tratado en Hume, en Locke e
incluso en Spinoza y ah se disuelve el yo. Es una sarta de representaciones, siempre las
mismas y recorridas con tanta repeticin que casi se hace inconsciente este recorrer y
entonces tengo la impresin de que fuera una sustancia siempre idntica, etc. Otra cosa
es ese Yo pienso que debe poder acompaar a todas mis representaciones y yo me
animara a decir que no tiene nada que ver con este yo que est ac, con esta identidad.

Estudiante: Entiendo la distincin entre yo emprico y el yo como apercepcin.

Pero lo que no entiendo es, si usamos el mismo trmino,cmo se los puede separar,
porque si deja de existir ese yo pienso dejara de existir el yo emprico, sin embargo
sigue existiendo el yo emprico.

Profesor: Creo que lo que genera esta discusin es la intromisin de la expresin

existir. No existe el yo. Desgraciadamente existe esto que est ac como yo, pero el
yo como condicin no existe. Es condicin de otra cosa; es una condicin que quizs
solamente se pueda decir: slo la encontramos en la reflexin sobre la posibilidad de la
experiencia. Pero no es exacto y preciso hablar de existencia de ese yo. Yo ira un poco
ms lejos para molestar y dira que, cuando a m mismo (yo emprico) me llamo yo,
estoy usando prestada la palabra, porque lo que verdaderamente merece el nombre de
yo es la condicin de identidad en la multiplicidad. Como resulta que eso se da
36

casualmente aqu (en m), entonces me llamo yo a m mismo. Claro que esto requiere
una manera de pensar forzada: en realidad, cuando me llamo yo a mi mismo estoy
aludiendo a un paquete de sensaciones, pasiones, emociones y sentimientos que me dan
una yoidad diferente que es muy difcil de comparar con aquello (el yo de la
apercepcin).

Hagamos una pausa.

( Pausa )

Profesor Caimi: Creo que habamos llegado a que se introduca ahora este nuevo
factor que es la imaginacin productiva a diferencia de la reproductiva. Los
comentaristas dicen que Kant est muy influido por Tetens que tiene un trabajo en sus
Ensayos filosficos sobre el conocimiento humano y su desarrollo. Ah tiene un par de
ensayos largos sobre imaginacin y reproduccin as que probablemente ah este
influido Kant por l. Habamos quedado un poco en dificultades en que el principio de
la unidad sinttica presupone o incluye que la imaginacin efecte una sntesis. Kant
est aqu en un momento intermedio: recuerdan que habamos dicho que en un primer
momento pareca desarrollar las facultades cognoscitivas de manera slo emprica y
parece irse aproximando de a poco hacia el planteo de estas mismas facultades en su uso
a priori como condiciones del conocimiento. Cada tanto hace un adelanto y nos habla de
la autoconciencia y del principio fundamental absolutamente primero. Pero despus
vuelve a decirnos que no sera posible la autoconciencia, aquel saber del yo su propia
identidad si no fuera que hay la posibilidad de una multiplicidad como un hecho; si no
fuera que es posible hacer esa conexin de hechos y de datos que haba sugerido Bacon
37

que deca que haba que registrar en tablas sin pretensin de necesidad, pero sin
embargo, con comprobacin emprica, el hecho de la asociabilidad universal. Esa
asociabilidad universal es la obra de la imaginacin, que pareciera no tener otra tarea
que la de asociar, juntar, hacer sntesis, recibiendo instrucciones sobre como hacer la
sntesis de otra facultad que es la de los conceptos que es el entendimiento. Esto
entonces nos llev a decir que el principio de la unidad suprema de la autoconciencia
presupone una sntesis; presupone que la imaginacin efecte una sntesis. Ahora, no
cualquier sntesis de la imaginacin satisface la condicin que planteamos. Estn las
sntesis parciales que va haciendo uno en la intuicin a partir de la experiencias que va
teniendo, aquellas reproducciones de lo que estuvo presente. Recordemos a Hume:
aquella reproduccin que hago de mi amigo cuando veo el retrato de mi amigo, es decir,
slo un aspecto de su cara y no la totalidad de su trato, sus palabras; slo veo un aspecto
y con eso hago una reproduccin de lo que no est. Eso no es suficiente; la imaginacin
no sintetiza aqu los datos pasivamente recibidos en la sensibilidad sino que unifica
todos los datos porque independientemente de

cules puedan ser los datos la

imaginacin produce unidad en la forma pura de todos los datos, en la sensibilidad pura
misma. Por eso dice Kant:

Solamente la sntesis productiva de la imaginacin puede tener lugar a priori,

pues la reproductiva se basa en condiciones de la experiencia.

Quizs podramos introducir aqu una variante acerca de la definicin de la

imaginacin. La imaginacin reproductiva reproduce naturalmente en la intuicin lo que
ya no est ah: el trato y el sonido de la voz del amigo, la motricidad del amigo cuando
slo tengo el retrato. Todo eso no estaba, pero la imaginacin lo reproduce y veo ese
38

pedazo de tela pintada y pienso en un amigo de carne y hueso. Y, en ese sentido,

podemos definir la imaginacin como lo hace tambin Aristteles como la facultad de
representarse en la intuicin lo ausente como si estuviera presente. Pero cuando la
imaginacin es productiva y no se somete a las leyes de la asociacin sino que slo
obedece a la ley de la unidad de la conciencia, es decir, cuando la imaginacin cumple
la funcin de ayudar a unificar la totalidad de lo emprico bajo la unidad de la
conciencia, entonces ya no le importa si eso emprico es de una manera o de otra; lo que
le importa es que, sea como fuere, est presente o ausente, que obedezca de hecho a las
necesidades de esa unidad consciente de s misma siempre idntica. Cmo obedece lo
veremos ms adelante, pero a Kant le interesa que obedezca. Por eso me parece que
convendra concebir la imaginacin de otra manera. Vengo insistiendo en esto hace
varias clases: desde el desarrollo de la filosofa de Descartes vengo diciendo que la
imaginacin no slo es la representacin de lo ausente como presente sino que es
tambin la representacin de lo que no es mero pensar sino que es algo ms. Eso lo dice
Spinoza en alguna parte: piensen lo que quieran por imaginacin pero con la condicin
de que las leyes de la imaginacin no son las del mero pensar. Esa actividad es la
actividad de la imaginacin productiva: en esa actividad la imaginacin obedece
solamente a la ley a priori de la unidad de la conciencia, es decir, todo su trabajo lo hace
guiada por la ley de la unidad de la conciencia.

La imaginacin est guiada por un concepto, por un pensamiento de unidad y

gracias a eso es la manera como junta los elementos mltiples. Tomamos en cuenta aqu
la imaginacin slo en la medida en que produce en la multiplicidad sensible aquella
unidad necesaria que est pensada en la unidad de la conciencia y esa es la imaginacin
productiva. La imaginacin productiva da lugar a la formulacin de un segundo
39

principio fundamental. El primer principio fundamental era el de la unidad de la

apercepcin: toda la multiplicidad de la representaciones ha de estar sometida a la
unidad universal de la apercepcin. Hay un principio segundo que lo sigue a ese tal
cual:

El principio de la unidad necesaria de la sntesis pura productiva de la

imaginacin es, antes de la apercepcin, el fundamento de posibilidad de todo
conocimiento, especialmente de la experiencia.

Vemos entonces que as como de la parte del entendimiento puro se planteaba

aquel principio absolutamente primero de unidad autoconsciente e identidad, ahora
desde la imaginacin y la sensibilidad se plantea que la multiplicidad debe estar unida
de tal manera que ah tambin se lea el principio de unidad al que obedeci la
imaginacin en su sntesis. Es como si viramos lo mismo pero cortado de su aspecto
intelectual, por el cual es el intelecto puro, el entendimiento el que piensa la unidad y lo
viramos solamente en su facticidad en la multiplicidad misma que est unida y
viramos que esa multiplicidad tambin entonces tiene que estar unida de acuerdo con
la imaginacin productiva. Ahora bien, acabamos de decir que estar unida de acuerdo
con la imaginacin productiva es estar unida por una imaginacin que slo obedeca
como principio rector al principio de la unidad de la autoconciencia. Pero ahora no
consideramos eso: esa es otra de las razones por las cuales es difcil el texto kantiano.
Kant tiene una extraordinaria habilidad para disociar, separar, los elementos y tratarlos
por separado. Entonces este grupo de unidad de la apercepcin - unidad sinttica de lo
mltiple, lo ha disociado y nos ha mostrado por un lado la unidad de la apercepcin
como el principio absolutamente primero y despus nos muestra la unidad sinttica de
40

lo mltiple; nos muestra a la imaginacin como la operacin de la unidad sinttica de lo

mltiple; nos muestra a la imaginacin productiva como la operacin de la unidad
sinttica de lo mltiple cuando sta est slo guiada por el principio de la apercepcin y
eso se nos presenta como el segundo principio fundamental a priori, es decir, el
principio de la unidad necesaria de la sntesis de la imaginacin. En el fondo, siempre
dice lo mismo: est diciendo, como lo dir en la Deduccin trascendental b, el yo
pienso debe poder acompaar toda mis representaciones. Slo que aqu va muy paso a
paso en un movimiento de lentsimo progreso mostrando cmo se produce esa sntesis
con la meta aquella que habamos sealado. Esa meta era, por un lado, mostrar que las
categoras no son vacas sino que se aplican necesariamente a objetos pero, por otro
lado, mostrar que las categoras no son vacas y se aplican necesariamente a objetos
porque los objetos y el conjunto de los objetos, la experiencia en general,

el

conocimiento de los objetos depende de las categoras, es decir, la inversin

copernicana del modo de pensar es lo que es, en ltima instancia, el propsito de todo
este desarrollo.

Parecera en una primera lectura hablar de un segundo principio porque este

principio no es ms que el principio de la unidad necesaria, en este caso la unidad
necesaria de la sntesis pura de la imaginacin, pero es el texto mismo el que distingue
entre este nuevo principio y la apercepcin. En seguida veremos que esta distincin es
legtima. Este principio de unidad necesaria no es el principio lgico meramente
pensado que se propona como condicin de toda conciencia en general, sino que ahora
es un principio que, adems de su aspecto lgico, tiene un lado sensible. Si admitimos
aquella concepcin de la imaginacin que hemos propuesto, que deca que era el
entendimiento volcado hacia lo sensible, entonces advertimos fcilmente que, por
41

tratarse de la sntesis de la imaginacin, se trata de una sntesis de lo mltiple de la

sensibilidad. Esta sntesis no slo hace posible todo pensar refirindolo a la unidad e
identidad del yo, sino que hace posible todo conocer, todo pensar con contenido
intuitivo y, por tanto, todo conocer un contenido que consiste en objetos dados a la
sensibilidad. Ese principio segundo, el de unidad necesaria de la sntesis pura de la
imaginacin, no solamente indica la norma que sigue la imaginacin al operar la sntesis
del mltiple sensible (esa norma es el principio primero) sino que, adems, alude a la
unidad que efectivamente adquiere ese mltiple al ser configurado por la imaginacin.
Gracias a esa operacin de la imaginacin podemos hablar de un mltiple, de una
multiplicidad unificada como algo uno. Vemos que la introduccin de este segundo
principio nos saca de la condicin de la conciencia en general para enriquecer esa
condicin y llevarnos a la conciencia volcada hacia lo sensible. Llevarnos hacia la
conciencia volcada hacia lo sensible es un primer paso a la solucin del problema
central de la deduccin: cmo es posible que conceptos a priori se apliquen a objetos
dados a la sensibilidad. Vemos entonces que la posibilidad de esa aplicacin tiene como
mediadora necesaria a la imaginacin y a la imaginacin en su forma de imaginacin
productiva es decir, a la imaginacin no en este o aquel momento sinttico en que asocia
una cosa cualquiera con otra, sino al momento fundamental de la imaginacin en que en
general asocia todas las cosas bajo el nico principio de la conciencia.

La expresin que est en este pasaje que dice antes de la apercepcin ha dado
lugar a una enorme cantidad de comentarios, discusiones y muchas ms cosas. Podra
entenderse que la sntesis de la imaginacin prepara el mltiple sensible de manera que
este corresponda a la unidad de la apercepcin y gracias a ello sera posible la
aplicacin de la unidad del principio a la multiplicidad sensible. Esa sera una
42

explicacin de ese antes de la apercepcin. Creo que en la nota 401 de la edicin

ladrillo de la Crtica de la razn pura registr un montn de variantes acerca del pasaje.
Esa es una discusin largusima.

La unidad de la sntesis transcendental de la imaginacin suministra este

principio fundamental y este principio es la forma de todo conocimiento. Todo
conocimiento tiene esa forma. En el fondo podramos haber dicho que todo
conocimiento tiene la forma de unidad yoica, unidad de la conciencia, pero hubiera sido
errado porque esa era una forma vaca. Todo conocimiento no es forma vaca sino
forma y contenido sensible. Entonces es este principio de la imaginacin el que da la
forma de todo conocimiento. Dice el texto:

A la sntesis de lo mltiple en la imaginacin la llamamos transcendental

cuando, sin hacer diferencia de las intuiciones, se dirige a priori nada ms que al mero
enlace de lo mltiple y la unidad de esa sntesis se llama transcendental cuando, con
referencia a la unidad originaria de la apercepcin, es representada como necesaria a
priori.

Ese es un texto muy favorable al profesor porque es complicado y necesita la

explicacin. La sntesis de la imaginacin puede ser de diversas maneras: asociativa o
guiada por un concepto cualquiera arbitrariamente elegido, o puede ser tambin una
sntesis guiada por la unidad de la apercepcin. Slo esta ltima es a priori y necesaria.
La sntesis asociativa depende de las experiencias que se hayan tenido. Para unir el
cuerpo de pjaro con la cabeza de la mujer y formar la imagen de la sirena es necesario
que se hay tenido la representacin emprica del pjaro y de la mujer. En la iconografa
43

griega clsica la sirena es mezcla de mujer y pjaro. Es muy posterior lo del cuerpo de
mujer con cola de pez. Pero la sirena original, la de Ulises, era esa. De todas maneras es
necesario haber tenido primero la representacin emprica de pjaro y de cara de mujer.
Entonces la sntesis asociativa tiene una dependencia grande de la experiencia.

La sntesis guiada por algn concepto tiene ya unidad necesaria, pero es una
unidad subalterna cuya necesidad depende de la decisin subjetiva de emplear
precisamente ese concepto como norma de la sntesis, es decir, yo puedo entonces hacer
una sntesis guiada por un concepto y dibujar un pjaro y es una decisin ma la de
encontrar que era un pjaro lo que necesitaba dibujar.

La sntesis guiada por un concepto es nada ms que una unidad subalterna. Pero
si la sntesis de la imaginacin no depende de las intuiciones previamente recibidas ni
tampoco de la eleccin arbitraria de un concepto, sino que procede a priori de manera
necesaria y universal para toda intuicin o, como dice el texto, procede sin hacer
diferencia de la intuiciones, entonces tenemos ante nosotros la sntesis transcendental de
la imaginacin. En ese caso la sntesis de la imaginacin produce la forma de la
objetividad. Recordemos aquella explicacin de objeto de A104 que dice que objeto es
lo que impide que lo mltiple de las intuiciones se rena de manera caprichosa y hace
que se unifique de manera necesaria. Slo con eso esa sntesis necesaria poseer
objetividad, referencia a objeto. Cuando la imaginacin produce la forma de la
objetividad y efecta una sntesis universal y necesaria es porque est guiada por el
principio de la apercepcin. Esto quiere decir que, en ese caso, la unidad de la sntesis
de la imaginacin tanto la unidad pensada por la cual se rige o se gua la imaginacin al
efectuar su sntesis, como la unidad producida por la imaginacin en el mltiple
44

sintetizado, esa unidad es la unidad de la conciencia que es una unidad necesaria a

priori. Esa unidad posee la necesidad originaria que es la necesidad de la apercepcin
sin la cual no habra conciencia ni conocimientos ni percepciones. Por eso decimos que
la sntesis transcendental de la imaginacin es la forma de todo conocimiento. El texto
dice:

Ahora bien, como esta ltima sirve como fundamento de la posibilidad de todo
conocimiento, la unidad transcendental de la sntesis de la imaginacin es la forma
pura de todo conocimiento posible mediante la cual, por tanto, deben ser representados
a priori todos los objetos de una experiencia posible.

Sabemos que la unidad de la apercepcin es un fundamento necesario de todo

conocimiento. No hay conocimiento sin ella. El conocimiento no es posible si no es
conocimiento habido por una conciencia y la condicin suprema de la posibilidad de
una conciencia cognoscente es que tenga unidad y sea consciente de ser idntica a s
misma en todas sus acciones de conocimiento. En el prrafo precedente hemos visto que
la sntesis producida por la imaginacin se gua por esa unidad de la apercepcin. La
unidad de la apercepcin es un fundamento necesario de todo conocimiento, por
consiguiente la unidad transcendental producida por la imaginacin en todo lo mltiple
de la necesidad es una forma necesaria que tienen que adoptar todos los fenmenos.
Pero no tienen que adoptarla slo por ser contenidos de la sensibilidad sino que los
fenmenos tienen que adoptar esa forma pura que es la unidad pura de la sntesis de la
imaginacin porque slo si la adoptan pueden ser representaciones de una conciencia o
de un yo. Slo si el fenmeno F adopta esa forma podr ser acompaado por la
representacin Yo pienso y se podr construir la representacin consciente Yo
45

pienso que F. Si el fenmeno F adopta la forma, entonces puedo incluirlo en la

unidad de la conciencia y decir Yo pienso que F, puedo acompaarlo con el yo. Slo
as se puede integrar el fenmeno F a la ley universal de la conciencia, puede
integrarse en la universal unidad de la conciencia. Por eso el texto dice que la unidad
transcendental de la sntesis de la imaginacin es la forma pura de todo conocimiento
posible. Esa forma, no importa cul sea el contenido de ese conocimiento o de ese
fenmeno F, puede ser una sirena que vi en el Mediterrneo o puede ser un pjaro que
se ve por ah...no importa cul sea, pero s importa que adopte la forma de poder ser
integrado en la unidad de la conciencia y ese poder ser integrado quiere decir poder ser
unificado segn la imaginacin productiva.

Hay que notar que por esa unidad debida a la actividad sinttica de la
imaginacin, toda la experiencia es una experiencia nica y todo el tiempo en el que la
experiencia transcurre es un tiempo nico. A la vez todo objeto singular dado en la
experiencia debe estar constituido categorialmente segn la unidad necesaria que ya
hemos identificado con la unidad de la apercepcin. Mediante la unidad transcendental
de la sntesis de la imaginacin deben ser representados a priori todos los objetos de
una experiencia posible. Si volvemos atrs y consideramos esta doble cuestin de, por
un lado, unidad de cada objeto y unidad de la experiencia en general, podemos hacer
una especie de retrospectiva de nuestro recorrido. En A104 haba quedado establecido
que el objeto era aquello que haca necesaria la unidad de las representaciones. En A105
se identificaba la unidad que el objeto hace necesaria con la unidad formal de la
conciencia en la sntesis del mltiple de las representaciones. En A109 se haba
identificado el concepto del objeto transcendental con aquello que en todos nuestros
conceptos empricos puede suministrar en general referencia a un objeto, es decir,
46

realidad objetiva, esa referencia no es otra cosa que la unidad necesaria de la

conciencia

De aqu se sigue que la unidad necesaria de la conciencia es la forma gracias a la

cual tanto podemos decir que una particular multiplicidad de representaciones es un
objeto, como tambin podemos decir que la experiencia en general es objetiva y que es
por tanto conocimiento. Esto no es ms que otra manera de decir A111 las condiciones
a priori de una experiencia posible en general son a la vez condiciones de posibilidad de
los objetos de la experiencia. Todo fenmeno de la experiencia ha de integrarse en esa
unidad universal, obedeciendo necesariamente a las leyes de enlace que prestan unidad
a esa experiencia nica. Tanto un fenmeno singular cualquiera como la experiencia en
general obedecen a esas leyes y son lo que son, son objeto, son conocimiento, gracias a
la unidad necesaria que esas leyes les prestan. La unidad de la sntesis de la imaginacin
que viene a ser la forma de todo conocimiento posible es llamada aqu unidad
transcendental porque expresa una condicin necesaria de todo conocimiento,
condicin que, por ser necesaria y universal, permite conocer a priori todo objeto
posible del conocimiento. No es que permita un conocimiento exhaustivo de cualquier
objeto y yo puedo saber cmo es en este momento la lechuga de la verdulera de la
esquina. No es que permita un conocimiento exhaustivo de todas las determinaciones de
cada objeto, pero s me permite conocer a priori ciertas determinaciones de todo objeto,
a saber, aquella que todo objeto debe necesariamente tener para ser un objeto de la
experiencia. Por ejemplo yo s que la lechuga de la verdulera de la esquina es el
producto de una causa, y a su vez, es causa de algn otro efecto. Tambin s que esa
lechuga es un soporte de accidentes de la lechuga: por ejemplo el verde, el fro...
entonces se comporta como una sustancia con accidentes. Eso me permite conocer de
47

antemano esa ley de la experiencia en general. Hasta ahora con las expresiones esa
ley o esas leyes slo nos hemos referido a esa forma general de la experiencia que es
la unidad transcendental de la sntesis de la imaginacin. En seguida vamos a mostrar en
el prrafo que sigue que esas leyes de sntesis son las categoras que as se aplican
necesaria y legtimamente a toda la multiplicidad de los fenmenos. Con eso va a
culminar la deduccin trascendental.

Nosotros queramos ver cmo las categoras se aplicaban a objetos, ahora

veremos la consumacin de la deduccin trascendental y veremos cmo justo esas leyes
que estaban todas resumidas en el principio transcendental de la apercepcin, son las
categoras. Todava no llegamos a verlo pero ustedes creo que ya pueden advertir cmo
Kant avanza paso a paso e incluso con una minuciosidad desesperante. Paradjicamente
esa minuciosidad, que si tuviramos la paciencia y la penetracin suficiente nos
ayudara mucho, no nos ayuda y decimos dnde estn las categoras?, y justamente
por eso al final termina parecindonos ms oscura la argumentacin.

Vamos a tomar ahora A119 para ver cul es la relacin que tiene la sntesis
transcendental de la imaginacin con el principio de la apercepcin. A119 dice:

La unidad de la apercepcin con respecto a la sntesis de la imaginacin es el

entendimiento y esa misma unidad con respecto a la sntesis transcendental de la
imaginacin es el entendimiento puro.

Antes en A78-79 / B104, en un pasaje que llamamos la Deduccin metafsica de

las categoras, habamos visto que la actividad sinttica de la imaginacin reciba del
48

entendimiento su unidad. Esa unidad consiste nada ms que en el pensamiento de

unidad y se expresa en un concepto. El pasaje de A79 / B104 dice as:

Lo primero que debe sernos dado a priori para el conocimiento de todos los
objetos es lo mltiple de la intuicin pura. La sntesis de eso mltiple por la
imaginacin es lo segundo, pero todava no suministra conocimiento alguno. Los
conceptos que le dan unidad a esa sntesis pura y que consisten solamente en la
representacin de esa unidad sinttica necesaria hacen lo tercero para el conocimiento
de un objeto que se presenta y se basan en el entendimiento.

Ahora en el pasaje presente de A119 que queremos comentar es el

entendimiento mismo el que es y contiene la unidad ltima, la unidad de la apercepcin,
que es el fundamento de todas las unidades parciales que son los conceptos. La unidad
de la apercepcin o el entendimiento, es unidad con respecto a una multiplicidad. Es la
unidad gracias a la cual las muchas y variadas representaciones reunidas por la
imaginacin configuran una nica experiencia, una experiencia que es ahora objetiva
porque obedece a esa necesidad del yo pienso. Como Kant no se saltea ninguno de los
pasos de su exposicin presenta en primer lugar la unidad de las muchas y variadas
representaciones sensibles que la imaginacin sintetiza sin distinguir todava entre
imaginacin emprica e imaginacin pura transcendental. Entonces dice nada ms que
esto:

La unidad de la apercepcin con respecto a la sntesis de la imaginacin es el

entendimiento.

49

Es decir, que el entendimiento suministra la norma de unidad a la sntesis de la

imaginacin. Esa norma de unidad son los diversos conceptos gracias a los cuales
muchas representaciones sensibles sintetizadas por la imaginacin se renen en una, a
saber, en el concepto, que es comn a todas ellas. Tales conceptos son las unidades
parciales que se basan, en ltimo trmino, en la unidad de la apercepcin. En segundo
lugar presenta Kant la unidad de las muchas y variadas representaciones sensibles que la
imaginacin sintetiza ahora necesariamente en una sntesis transcendental, en una
sntesis que hace posible todo conocimiento. Por eso dice:

Esa misma unidad de la apercepcin con respecto a la sntesis transcendental

de la imaginacin es el entendimiento puro.

Aqu la norma de unidad o la gua seguida por la imaginacin en su sntesis no

es la de un concepto cualquiera sino solamente la unidad necesaria de la apercepcin.
Gracias a esa unidad las plurales representaciones sensibles estn unificadas de tal
manera que la forma de su unificacin las hace aptas para ingresar en la conciencia. Esa
forma, a la vez, las hace aptas para tener objetividad y para que su posesin en la
conciencia sea conocimiento y no mera acumulacin subjetiva. Como la sntesis de la
imaginacin que obedece a esta norma es una sntesis que hace posible el conocimiento
a priori se llama sntesis transcendental de la imaginacin. Esta norma de unidad no
atiende a las particularidades de las representaciones sensibles sino slo a la forma
necesaria que ellas tienen que adoptar para poder ser contenido de conciencia. Se trata
de una forma pura sin mezcla de nada emprico. La unidad de la apercepcin es la ley o
norma de esta forma. Como habamos identificado al entendimiento con la unidad de la
apercepcin tenemos aqu al entendimiento puro. El entendimiento puro contiene la ley
50

de la sntesis transcendental de la imaginacin. Estoy siguiendo muy paso a paso la

ltima frase de esta exposicin definitiva. Cito:

Por consiguiente en el entendimiento hay conocimientos puros a priori que

contienen la unidad necesaria de la sntesis pura de la imaginacin con respecto a
todos los fenmenos posibles.

La sntesis transcendental de la imaginacin unifica todos los fenmenos

posibles de manera que constituyan un nico conjunto que pueda ser conocido por una
nica conciencia. Esa unificacin se efecta, como vimos, cuando la actividad sinttica
de la imaginacin se rige por aquella ley sin la cual no sera posible la conciencia ni
habra representaciones ni experiencia, es la ley de la apercepcin. Acabamos de ver
que el entendimiento puro es esa misma ley de la apercepcin, por tanto hay en el
entendimiento una ley que vale a priori para todos los fenmenos. Es un conocimiento
de los fenmenos que no se obtiene por observacin emprica sino que es previo a ellas
y, sin embargo, es vlido universalmente para todo fenmeno que pueda ser observado
empricamente. Ese conocimiento a priori que el entendimiento puro posee nace
espontneamente de la naturaleza misma de la facultad de conocer, es decir, nace de la
naturaleza del entendimiento y no del examen emprico de los objetos conocidos. Es un
conocimiento a priori. Ese conocimiento a priori, que es el conocimiento de una unidad
sinttica necesaria para toda conciencia de objetos, se diferencia internamente en una
variedad de modalidades de esa unidad de la sntesis. Por eso el texto habla en plural de
conocimientos a priori; conocimientos puros a priori. Y ahora finalmente esos
conocimientos puros a priori se identifican con las categoras. Cito esta frase que
debera ser anunciada por un toque de trompetas.
51

Estos conocimientos son las categoras, es decir, conceptos puros del

entendimiento.

Las modalidades del principio de unidad que sirve de norma a la sntesis

transcendental de la imaginacin, estn todas catalogadas en la tabla de las formas
lgicas de los juicios como se vio en la deduccin metafsica de las categoras y de all
se extrajeron las categoras mismas. De manera que tienen que ser esos conceptos
variaciones o aspectos de la unidad de la apercepcin los que presten unidad a la sntesis
de la imaginacin. El entendimiento entonces con las categoras se refiere
necesariamente a todos lo objetos de los sentidos. Ven cmo nos estamos acercando
rpido a cumplir la tarea que nos habamos propuesto: explicar cmo conceptos a priori
se refieren a objetos. Con las categoras el entendimiento se refiere necesariamente a
todos los objetos de los sentidos. El texto dice as.

Por consiguiente la facultad cognoscitiva emprica de todos los seres humanos

contiene necesariamente un entendimiento que se refiere a todos los objetos de los
sentidos aunque slo por medio de la intuicin y de la sntesis de ella por la
imaginacin bajo las cuales estn entonces todos los fenmenos como datos para una
experiencia posible.

Esto casi no necesita comentario. Tenemos el conocimiento emprico pero

tambin tenemos en ese entendimiento que nos proporciona conocimiento emprico
estos fundamentos a priori, estos conocimientos que se refieren de manera universal no
slo a los conocimientos que tenemos ahora sino a los que tendremos en el futuro y a
52

todos los que se puedan jamas tener, siempre que sean objetos de los sentidos, porque la
referencia est dada por el trabajo que hace la imaginacin de sintetizar de hecho los
datos que efectivamente se dan en el tiempo o en la sensibilidad. La referencia que tiene
el principio de la apercepcin con sus categoras internas a algo tan heterogneo, tan
ajeno a ello como son los datos sensibles, los objetos de la experiencia, esa referencia
slo es posible si ocurre que los objetos que se me presentan en la experiencia pueden
ser unificados, sintetizados, son asociables, son reducibles a una nica muchedumbre de
objetos que son los objetos de la experiencia y esa reduccin es el trabajo de ir
recorriendo y recogiendo uno por uno todos esos objetos, en principio. El trabajo es que,
en principio (no de hecho), se puedan recorrer todos esos objetos de tal manera que se
unifiquen en aquella nica unificacin completa sensible de todos los datos que es la
que hace la imaginacin. La imaginacin, en ese trabajo tremendo de construir el
mundo, se rige por ese principio que dice todo elemento de esta construccin debe ser
abarcable por un yo pienso nico. As, por ejemplo, no vale introducir objetos que no
dependan del principio de causalidad y que surjan de manera milagrosa. Slo a travs de
esta tarea de suma, de sntesis, producida por la imaginacin sobre lo sensible, slo as
el entendimiento, con su necesidad de unidad y con todas sus variantes internas que son
las categoras, los unificadores internos que son las categoras, podr referirse a objetos.
No slo podr referirse a objetos sino que necesariamente tiene que referirse a los
objetos, necesariamente tiene que referirse a los fenmenos porque, de otro modo, stos
no seran nada para nosotros. El entendimiento entonces tiene que sintetizar en su
modalidad de imaginacin lo sensible para que lo sensible pueda ser representacin del
yo. Hay un condicionamiento mutuo que se expresa en este prrafo final de esta
presentacin definitiva de la deduccin trascendental que dice que las categoras no son
conceptos vacos sino que se refieren necesariamente a objetos de la experiencia y todos
53

los objetos de la experiencia, todos los fenmenos, se refieren necesariamente a las

categoras. Lo que dice el texto es:

Ahora bien, puesto que esta referencia de los fenmenos a la experiencia

posible es igualmente necesaria, pues sin ella no obtendramos conocimiento alguno
por medio de ellos y ellos por tanto no nos concerniran en nada, se sigue que el
entendimiento puro por medio de las categoras es un principio formal y sinttico de
todas las experiencias y que los fenmenos tienen una referencia necesaria al
entendimiento.

Ese es el final de la deduccin trascendental positiva, de la exposicin definitiva.

All dice que los fenmenos tienen una referencia necesaria al entendimiento; el
entendimiento es la sede de las categoras, o el entendimiento se expresa por medio de
las categoras. Todos esos son sinnimos porque, en realidad, el entendimiento no existe
por separado sino que es esta condicin activa, espontanea, sinttica. El entendimiento
entonces es sede de las categoras y stas necesariamente tienen contenido, no son
conceptos vacos caprichosamente generados por el entendimiento y que no tienen
aplicacin alguna, sino que tienen una aplicacin incluso necesaria. Todos los
fenmenos se refieren necesariamente a las categoras y slo as pueden ser fenmenos,
slo as pueden integrarse, primero en esa afinidad, en esa coleccin de fenmenos
emprica que produce la imaginacin, luego en esa afinidad en sentido transcendental
que es la conexin necesaria en una experiencia nica y a travs de eso entonces en el
yo pienso identidad. Kant dice que con esto ha llegado a exponer la deduccin
trascendental completa.

54

Podramos hacer un momento de pausa aqu para ver si efectivamente se logr

esta deduccin trascendental de las categoras, en el sentido de justificacin del empleo
a priori de las categoras. Lo que sigue es, aparentemente como el texto lo presenta, una
trabajosa repeticin; Kant dice vamos a ver la misma cosa de abajo hacia arriba. Y se
hace terriblemente trabajosa porque Kant cumple lo que se propone: si vamos de abajo a
arriba, entonces para nosotros no va a existir para nada el principio de la apercepcin, el
intelecto, el entendimiento con su principio de identidad y unidad. Vamos a empezar
por esa muchedumbre, que ni siquiera es muchedumbre, que ni siquiera se puede
nombrar porque cuando decimos muchedumbre decimos una muchedumbre (y son
muchos) y a su vez no es nada ms que esa inconexa muchedumbre de representaciones
sensibles. Luego vamos a ver cmo hay una imaginacin que retiene, como veamos en
el principio de la triple sntesis, el principio de la reproduccin, que retiene de manera
emprica porque resulta que haba ciertas repeticiones y entonces hay asociacin. Pero
para eso tiene que haber cierta asociabilidad y entonces se produce esa universal
asociabilidad o coherencia de la muchedumbre de representaciones. A eso lo llama Kant
afinidad, es el mero estar ah de toda esa muchedumbre de datos en la sensibilidad, pero
ahora ya si en una sensibilidad, pero no se sabe bien si esa compaa que se hacen unos
a otros los datos ser necesaria o no porque a propsito mantenemos disociado el
principio de unidad. Luego, finalmente, se presenta ese principio de unidad, el mismo
que estamos todo el tiempo tratando, la identidad de la conciencia y ah todo cobra de
nuevo unidad sistemtica, mejor dicho, unidad transcendental, que es la misma que hace
posible la conciencia y el conocimiento...en fin Kant repite todo de nuevo. Pero quiero
decir que es muy desconcertante estar en los estratos intermedios cuando se pone a
hablar de la afinidad y renunciar a aquello que uno ansa cuando est en el momento

55

intermedio que es la unidad necesaria que va a dar razn de todo eso. Por eso prefer no
entrar en la discusin del momento regresivo o de abajo hacia arriba.

Me gustara ver si este momento progresivo que es el definitivo result

convincente. A veces ocurre que el anlisis de los pasajes hace perder de vista el
conjunto. Haba dicho que mi principal propsito era aqu que no pasara eso se pueden
los conceptos a priori aplicar a objetos o no se puede? se sabe qu son conceptos a
priori? se sabe cul es la relacin de los conceptos a priori con el principio
fundamental de la unidad e identidad de la conciencia? S: no son ms que modalidades,
variedades de ese principio fundamental; son aspectos de ese principio. Se sabe
entonces cul es la relacin de ese principio fundamental de la conciencia junto con
todos sus aspectos con la multiplicidad sensible, con los fenmenos que se nos
presentan ya sea solitarios o asociados. Esa una relacin que se establece a partir de la
asociacin y ms todava de la asociabilidad de los fenmenos. Es decir, se establece
gracias a la intervencin de la imaginacin. La imaginacin es lo que une aquella
unidad absoluta y primera, que es la unidad de la conciencia, con la pluralidad sensible.
La imaginacin es la que permite conectar cosas tan heterogneas como son el puro
pensar, ese puro pensarse a s mismo como idntico, que es lo que hace el yo, con la
dispersin que no es pensar sino que es intuicin sensible. El salto es bastante grande;
es un salto terrible de la intuicin al pensamiento o del pensamiento a la intuicin; de
una cosa a otra que le es completamente ajena. Se adelanta aqu en estos pasajes de la
deduccin trascendental A lo que despus se va a explicar de una manera mucho ms
detallada y difcil en el Esquematismo. En el Esquematismo aparece justamente la
dificultad de tender un puente entre dos cosas tan completamente heterogneas como
son el mero pensamiento y esa cosa extensa y temporal que se me pone enfrente y que
56

no tiene nada que ver con mi pensamiento. De por s esa cosa me es dada no s muy
bien por qu ni cmo. Y sin embargo necesito tender un puente y la imaginacin me
permite tender ese puente sintetizando la cosa en el tiempo de acuerdo con la norma, la
ley de la autoconciencia.

Para poner un ejemplo de cmo funciona esto ms en concreto podramos

recordar cules son las funciones del puro pensar. Recordemos una: la de fundamento y
consecuencia. Si se da el fundamento se tiene que dar la consecuencia. Pero esto todava
est mal dicho. Debera decir: si tenemos el fundamento entonces, si es verdaderamente
fundamento, se sigue de l la consecuencia. Si Scrates es hombre entonces, por
algunas cosas raras que aparecen en el medio, Scrates es mortal. Si esto es una parte,
entonces es menor que el todo, porque el todo es mayor que la parte. Esto no muestra
ningn aspecto temporal. Lo que importa es que el todo es mayor que la parte, no cul
vino primero. Ahora bien, aplicar esta estructura lgica, que es un pedacito de lo que
est contenido en el principio general de la identidad de la conciencia, es mostrar cmo
uno yo mis pensamientos, por ejemplo los uno en esa forma de fundamentos y
consecuencias. Esa aplicacin de este principio lgico de fundamento-consecuencia a
aquello que se da en el tiempo, requiere la intervencin de la imaginacin porque
requiere que esa autoconciencia, que es puro pensamiento y no tiene nada que ver con el
tiempo, se temporalice. Esa temporalizacin es la imaginacin y entonces, si
temporalizamos eso, entendemos que hay aqu una secuencia temporal entre
fundamento y consecuencia: el fundamento es la causa y la consecuencia, el efecto. Si
se presenta la causa entonces se presentar el efecto suponiendo que la relacin sea
verdaderamente una relacin causal. Pero si se presenta la causa y luego el efecto ocurre
que la causa ha de ser anterior al efecto, al preceder en el tiempo al efecto. Por tanto,
57

gracias a esa manera de pensar el nexo que antes slo era lgico y ahora es causal
temporal ya es pluralidad sensible sintetizada por la imaginacin, gracias a eso, puedo a
la vez que conozco los objetos fenomnicos, puedo tambin sintetizar el tiempo todo
como una serie irreversible nica. Cada una de la categoras, cada una de las
modalidades de aquella modalidad fundamental que es la ley universal de la conciencia,
cada una de ellas agregar a esa sntesis algn aspecto. Por ejemplo, no slo sintetizar
el tiempo como una flecha que va en una nica direccin que va de la causa al efecto y
sin marcha atrs, una vez que se produjo el efecto quin puede hacer que esto
retroceda? No slo es as sino que puedo entender al tiempo como una cantidad gracias
a las categoras de cantidad; como una suma infinita. Cuando lo entenda como una
suma infinita me da lo mismo que fuera reversible o no, pero si a eso le aado a la
cantidad la categora de causa, ahora tengo la irreversibilidad. Si le aado las categoras
de la cualidad voy a tener que la lnea del tiempo puede ser llenada en cada uno de sus
momentos por cantidades intensivas, es decir, por grados. Sintetizo tambin el tiempo y
cada uno de los momentos del tiempo de acuerdo con aquella ley primera de la
conciencia, pero en una de sus variantes que me dice que la experiencia que transcurre
en el tiempo, que es nica, que es una cantidad que transcurre en una nica direccin y
que es irreversible, a su vez, puede tener una cantidad de cualidades diferentes y esas
cualidades pueden tener diversas intensidades aun en momentos indivisibles del
tiempo...y as sucesivamente se pueden agregar todas las determinaciones propias de las
categoras.

Pero lo que verdaderamente nos interesa es que el primer resultado final de toda
la deduccin trascendental que encontramos es el que dice que las categoras no son
conceptos vacos; hemos salvado la legitimidad de las categoras como instrumentos de
58

conocimiento; se pueden aplicar a fenmenos a travs de la imaginacin para obtener

conocimiento a priori. No slo se pueden aplicar sino que es necesario aplicarlas porque
sino ni fenmenos habra. Para constituirse esos fenmenos, esas modificaciones de mi
subjetividad, en objetos que estn fuera de m y son otro que yo, necesitan de las
categoras, de manera que las categoras necesariamente se aplican y esto era lo que
queramos demostrar. Esto es lo que se demuestra en primer lugar, pero todava
habamos dicho que la deduccin trascendental tena otro scopus, otro propsito que iba
bastante ms all. En realidad el resultado final de toda la deduccin trascendental es la
revolucin copernicana en dos formulaciones. Una es: el entendimiento o el
pensamiento dicta sus leyes a los objetos. Para que sean objetos deben obedecer a las
leyes del pensamiento. Otra es: el pensamiento dicta sus leyes a la naturaleza, a la
experiencia entera, porque para que sea experiencia, y no solamente caprichosa
asociacin subjetiva de representaciones, para que sea experiencia y naturaleza lo que
tengo adelante, para que tenga objetividad, tambin tiene que obedecer a la misma ley a
la que tienen que obedecer los objetos singulares. Es decir, tiene que adquirir
objetividad y esto significa estar sintetizado de manera necesaria y no subjetivamente
caprichosa; y estar sintetizado de esta manera significa estar sintetizado de acuerdo con
la unidad de la apercepcin; y estar sintetizado con la unidad de la apercepcin implica
estar sintetizado con las categoras. De manera que el resultado final de toda la
deduccin trascendental es que la revolucin copernicana es vlida. Es decir, la
revolucin que deca: el entendimiento es en la categoras la ley de la unidad sinttica
de todos los fenmenos. Esto es una cita de A128.

Para mostrar que efectivamente es as Kant pone una representacin sumaria de

esta deduccin. Esta la vamos a leer porque ah se ve efectivamente que es la
59

confirmacin y la demostracin definitiva de la revolucin copernicana lo que

constituye el logro final de todo el trabajo de deduccin. En A128 van a encontrar
ustedes esta Representacin sumaria de la certeza y de la posibilidad nica de esta
deduccin de los conceptos puros del entendimiento. De la certeza y de la posibilidad
nica quiere decir: Kant en la Esttica transcendental deca qu significa
transcendental como un principio o un conocimiento que es la explicacin de la
posibilidad de otros conocimientos a priori, pero para que sea legtimamente
transcendental un principio como un conocimiento, tiene que ser la nica manera
posible de explicar la posibilidad de esos otros conocimientos a priori. Slo si tengo al
espacio como forma de la sensibilidad, slo en ese caso puedo explicarme la posibilidad
de los conocimientos de la geometra que son a priori. No se trata entonces de una
hiptesis posible entre muchas otras sino la nica posible. Eso est tambin presente en
el ttulo (la nica

posibilidad de la deduccin de los conceptos puros del

entendimiento). All hace una mirada retrospectiva extraordinaria que abarca todo lo
que hemos dicho, no slo en los detalles sino que tambin lo contextualiza. Eso es
necesario tenerlo en cuenta para entender qu es la deduccin trascendental. En un
primer momento habla del fenomenalismo: nos recuerda que la condicin de
funcionamiento de toda esta reflexin transcendental es aceptar los resultados de la
Esttica transcendental, resultados que decan que slo tenemos acceso a fenmenos
porque todo objeto que se nos presente se presentar en las formas del recipiente que
son espacio y tiempo. En A128 Kant dice:

Si los objetos con los que se ocupa nuestro conocimiento fueran cosas en s
mismas no podramos tener de ellos ningn conocimiento a priori. Pues de dnde

60

podramos obtener ese conocimiento? Si lo sacramos del objeto entonces no sera un

conocimiento a priori sino simplemente conocimiento emprico.

Lo primero que tenemos que admitir es este fenomenismo, es decir, que los
objetos a los que tenemos acceso son fenmenos. No por eso son menos. Son
verdaderamente objetos, son objetos efectivamente existentes, son ser que se nos
presenta. Pero se nos presenta configurado con una forma que es completamente
subjetiva, no tenemos acceso a la cosa en s. Si lo tuviramos, entonces todo nuestro
conocimiento sera emprico y nunca podramos saber nada a priori, porque ese a priori
que sabemos lo sabemos porque sabemos las condiciones que todas las cosas van a
obedecer. As sabemos que toda cosa extensa ser descriptible en trminos de la
geometra, por ejemplo. Entonces si los objetos no fueran fenmenos, nuestros
conceptos de ellos seran simplemente empricos. Si a los conocimientos los tomamos
de nosotros mismos entonces nos encontramos ante el problema de la deduccin, a
saber, cmo es posible que lo que encontramos en nosotros mismos se encuentre
tambin en las cosas y si acaso las representaciones que se originan en nosotros mismos
las categoras son vacas. En cambio, si nos resignamos a reconocer que solamente
tratamos con fenmenos,

no solamente es posible sino tambin necesario que ciertos conceptos a priori

precedan al conocimiento emprico de los objetos.

Es decir, el resultado de la deduccin trascendental no slo es posible sino

verdaderamente necesario como lo hemos demostrado todo el tiempo. Porque si nos
quedamos slo en los meros fenmenos, entonces no tendran objetividad esos meros
61

fenmenos, seran slo modificaciones de nuestra mente y no podramos decir que ah

hay objeto sino solamente alteraciones, modificaciones de nuestro sentido interno. En
cambio, nosotros queremos explicarnos cmo es posible el conocimiento de objetos.

Ahora bien esta misma representacin que todos esos fenmenos y por tanto
todos los objetos con los que podamos ocuparnos estn en mi, es decir, son
determinaciones de mi yo idntico, expresa como necesaria una integral unidad de
ellos en una y la misma apercepcin.

Kant est haciendo un muy buen resumen de lo que venimos diciendo. Si

admitimos que son fenmenos en una conciencia; si admitimos que ser fenmeno en
una conciencia es estar unidos en una y la misma conciencia; si admitimos que una y la
misma conciencia solamente es pensable como conciencia auto-consciente, consciente
de su propia identidad, una y la misma conciencia, entonces s, ese conocimiento de
objetos es posible.

En esa unidad de la conciencia posible consiste tambin empero la forma de todo

conocimiento de los objetos. Por consiguiente, la manera como lo mltiple de la
representacin sensible pertenece a una conciencia precede como forma intelectual a
todo conocimiento del objeto. Y ella misma constituye a priori un conocimiento formal
de todos los objetos.

Estudiante: Hay ms de un trmino en alemn para conciencia?

62

Profesor: S, pero no para la conciencia que estamos tratando aqu. Hay dos
trminos en alemn para conciencia: uno para la conciencia en el sentido cognoscitivo y
otro para la conciencia en el sentido de conciencia moral, o sea, me remuerde la
conciencia por mi turbio pasado no se dira con la misma palabra que al decir
conciencia autoconciente.

Vemos entonces cmo hay un conocimiento formal de todos los objetos, un

conocimiento a priori, gracias a esa fenomenalidad de los objetos y como ese
conocimiento es necesario a priori. Esa es la regla universal, la facultad de las reglas es
el entendimiento y por eso se puede decir que el entendimiento dicta la regla a la
naturaleza, la misma unidad de la apercepcin es la regla y entonces el entendimiento es
en las categoras el que da su norma a la naturaleza.

Por tanto los conceptos puros del entendimiento son posibles a priori y aun
necesarios con respecto a la experiencia slo porque nuestro conocimiento no se ocupa
ms que de fenmenos cuya posibilidad reside en nosotros mismos, cuya conexin y
unidad en la representacin de un objeto se encuentra meramente en nosotros y, por
tanto, deben preceder a toda experiencia y deben hacerla tambin ante todo posible a
esta.

Eso quiere decir que en la conciencia (desgraciadamente Kant dice en nosotros

mismos), en ese principio de apercepcin, de autoconciencia y de identidad, reside este
principio universa: no es que se reduzca a ser diferente en cada yo emprico. Pero en
nosotros, en el humano, en la mente, residen estos principios de conexin, estos
principios de unidad que hacen posible al objeto y a la naturaleza. Hacen posible al
63

objeto porque hacen posible la experiencia de objeto; hacen posible que pueda tener
relacin con algo que no es mera subjetividad, que no es mera asociacin caprichosa en
mi yo emprico, sino que me permiten pensar esa multiplicidad que es de hecho el
contenido de mi yo emprico como algo ms, como algo referido a un otro que yo, como
experiencia, entendiendo por experiencia lo contrario de la mera coleccin subjetiva de
representaciones, lo que es compatible, lo que est afuera, lo que es objeto. Esto ha
requerido una cantidad de esfuerzo del cual quizs no seamos completamente
conscientes en todos los detalles, sobre todo fue enormemente difcil concebir objeto de
esta nueva manera. Espero que se haya hecho.

Les agradezco por todo. Saben que la lectura de Leibniz y de Hegel queda
suspendida...nos vemos en los exmenes finales. Suerte en los exmenes parciales de la
semana que viene.

64