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EN EL FIN DE LA METAFÍSICA?
La opinión común pretende que Heidegger no tiene gran cosa que decir sobre los
problemas políticos. También pretende que lo que él ha dicho efectivamente de éstos, desde
hace cincuenta años, ganaría siendo recubierto con un manto de silencio caritativo.
Sabemos que “el ser” era su obsesión, su primera y última palabra. Casi, en todo caso
— pues bien es cierto que, al final, incluso él ya no podía consentirlo, y hablaba más bien
de “presencia”, de “mundo”, o de “acontecimiento”. ¿Qué más tentador entonces, qué más
meritorio quizá, que desarrollar, después de Heidegger, lo que su obsesión por esta única
cuestión le impidió cumplir, y “derivar” una “filosofía práctica” a partir de su “filosofía del
ser”? Podemos echar de menos que él mismo no haya dado este paso, pero en fin, la
filosofía primera está ahí, y bastaría con un poco de ingenio para extraer de ella una
“Política” o una “Ética”, a no ser que eso no fuera una “Segunda Crítica”. Dedicado al
problema altanero del “ser”, Heidegger habría tenido un sentido menos agudo para las
cuestiones más concretas, más terrenales, o al menos más tradicionales en filosofía, de
modo que no es sorprendente que en su vida haya tropezado con uno de esos detalles
concretos, por lo demás aún más peligroso que el pozo de Tales. Su obsesión resultaría
molesta, sobre todo si es comparada con sus predecesores posteriores a Sócrates que no han
dejado de repetir que “la virtud es saber”, que la razón práctica recibe su arquitectura de la
razón pura y que la theoría, que es lo más noble que existe a nuestro alcance, prescribe las
vías hacia la praxis. En pocas palabras, la obsesión de Heidegger simplemente le habría
hecho olvidar que agere sequitur esse, que el actuar [agir] sigue al ser. Habría eludido
traducirnos la cuestión del ser en términos del actuar.
Yo querría mostrar, por el contrario, que Heidegger no disocia en absoluto “el ser y el
actuar”, que no olvida este último en pro del primero, que hablar de la presencia tal como él
lo hace es ya hablar del actuar. Heidegger no desarticula la vieja unidad de la teoría y la
práctica, pero sí hace algo peor: plantea la cuestión de la presencia de tal manera que la
cuestión del actuar encuentra ya en aquélla su respuesta; de tal manera que el actuar no
puede ya mantenerse como cuestión; que preguntar, por ejemplo: “¿Cuál es el mejor
sistema político?”, es hablar en el vacío del lugar desertado por las representaciones
sucesivas de un fundamentum inconcussum, representaciones que han sostenido a los
sistemas del saber al igual que a los del poder.
“Hoy es para mí una pregunta decisiva saber cómo podría coordinarse en general un
sistema político en la era técnica y qué sistema podría ser ése. Yo no sé la respuesta a esta
pregunta. No estoy convencido de que sea la democracia”3. ¿Esta confesión [aveu] de
ignorancia hecha por Heidegger, estaría vinculada a la ignorancia concerniente a la
pregunta “¿Qué hacer?”, que resulta de la deconstrucción? Que este “yo no sé” sea falso o
sincero, que remita a alguna nostalgia política o no, no es aquí lo que me interesa. Pero
dicha confesión probablemente no es accidental. Quizá tenga directamente que ver con la
única pregunta que no dejó de preocupar a Heidegger. En todo caso, es posible ubicarla en
sinopsis con otras “confesiones [confessions]” de ignorancia. “Cuanto más grande es la
obra de un pensador —que de ninguna manera se mide por la extensión y el número de sus
escritos—, más rico es lo impensado que tal obra encierra, es decir, lo que emerge, por
primera vez y gracias a ella, como no habiendo sido todavía pensado.” 4
Una ignorancia bien precisa parece predominar en los momentos de transición entre
épocas, en los momentos “decisivos”. Queda por saber a qué lleva esta ignorancia y cuál es
su necesidad. Tal vez no tiene nada que ver con las opiniones y las convicciones de un
individuo, con su sentido de las responsabilidades políticas, o con la perspicacia de sus
análisis del poder. ¿Y si la confesión [aveu] de ignorancia hiciera texto con ese conjunto de
escritos que circulan, actúan, ahuyentan o dan que pensar —es decir, que funcionan— bajo
el nombre de “Heidegger”? ¿Si esa ignorancia fuera tan necesaria para su discurso que sin
semejante confesión [confesion] éste ya no sería completamente un texto, un tejido pautado
por leyes internas? ¿Es posible decir que la textura heideggeriana se estructura de acuerdo
con reglas, que serian poco numerosas y de las cuales una tendría directamente que ver con
dicha ignorancia? Si es así, la tarea consiste en volver a trazar algunas estrategias de
pensamiento en aquello que está escrito. Tal vez haciendo esto llevemos lo que está dicho
hacia algún lugar donde al hombre Martin Heidegger no le habría gustado mucho ser
llevado.
La ignorancia sobre el actuar resulta de la hipótesis bajo la cual Heidegger coloca la
historia de la filosofía occidental: al menos en lo que concierne a la preocupación
por derivar una doctrina práctica de una ciencia primera, podemos hablar de la unidad
cerrada de la época metafísica. Su deconstrucción de las constelaciones de la presencia
muestra que éstas han prescrito, desde siempre, los términos en los cuales la pregunta del
actuar puede y debe ser planteada (términos ousiológicos, teológicos, trascendentales,
lingüísticos), el fundamento a partir del cual se puede y debe responder a ella (sustancia,
Dios, cogito, comunidad discursiva) y los tipos de respuestas que se pueden y deben dar a
ella (jerarquía de virtudes, jerarquía de leyes —divinas, naturales y humanas—, jerarquía
de los imperativos, y jerarquía de los intereses discursivos: interés cognitivo o interés
emancipatorio). “La metafísica” es entonces el título para ese conjunto de esfuerzos con
vistas a un modelo, a un canon, a un principiumpara el actuar. Y en lo que concierne a la
deconstrucción, dicho conjunto aparece como un campo cerrado. La hipótesis de la clausura
del campo metafísico implica doblemente (si bien la oposición entre sistema e historia
requiere ser revisada): clausura sistemática, en la medida en que las normas del actuar
“proceden” formalmente de las filosofías primeras correspondientes, y clausura histórica,
puesto que el discurso deconstructor sólo puede sobrevenir en el límite de la era sobre la
que se ejerce. La hipótesis de la clausura determina a la deconstrucción en cada paso de su
marcha. Confiere a la empresa heideggeriana su ambigüedad: todavía encerrada en la
problemática de la presencia, pero en otra parte, ya no en el feudo donde la presencia
funciona como presencia constante, como identidad de sí consigo mismo, como
fundamento inquebrantable.
Asimismo, la hipótesis de la clausura confiere a esta marcha su radicalidad: el actuar
desprovisto de arché sólo es pensable en el momento en que la problemática del “ser” —
heredada del campo cerrado de la metafísica, pero sometida, en el umbral de sí misma, a
una transmutación, a un pasaje— emerge de las ontologías y las abandona. Si, en la época
de la posmodernidad (para ser breves: desde Nietzsche), la cuestión de la presencia no
parece poder articularse más como filosofía primera, y si la estrategia del concepto de
“presencia”, en Heidegger, anula (a pesar de lo que diga Jacques Derrida) la búsqueda de
una posesión plena de sí por sí mismo, es en la constelación epocal del siglo XX que se
agotará la antigua procesión y legitimación de la praxis a partir de la theoría. Entonces, en
su esencia, el actuar se revelará an-árquico. Es aquí donde probablemente al hombre Martin
Heidegger no le habría gustado mucho ser conducido.
El principio de anarquía
¿Qué hacer en el fin de la metafísica? Combatir todos los vestigios de un Primero que
da la medida. En términos nietzscheanos: después de que el “mundo verdadero” se haya
revelado como fábula —después de la “muerte de Dios”— la tarea consiste en destronar los
numerosos ídolos con los que continuamos decorando la vida tanto privada como pública.
En los términos de la Carta sobre el humanismo: la tarea consiste en abandonar
el nómos como artefacto de la razón y seguir solamente el nómos como “prescripción
contenida en el decreto del ser”. En términos aristotélicos: liberar el actuar de las
representaciones de arché y de telos, representaciones que a partir de “la Física, el libro
fundamental de toda la filosofía occidental”29, Aristóteles extendió ya indebidamente a la
ética y a la política. ¿Qué hacer? Derrocar [renverser] los entes que reinan sobre el actuar a
la manera de un comienzo, un mandamiento y un fin, ya sean autoridades sustanciales o
formales-racionales. Ésta es la condición práctica para franquear la clausura metafísica y
para que el actuar se vuelva “sin porqué”, an-árquico y a-teleocrático.
“El concepto habitual de ‘cosa’… en su captación no aprehende la cosa tal como ésta
despliega su esencia; más bien la asalta. — ¿Es posible evitar semejante asalto? ¿Y cómo?
De alguna manera sólo es posible si le dejamos el campo libre a las cosas. Primero que
nada, toda concepción y enunciado que se interpongan entre la cosa y nosotros deben ser
apartados.”30Estas líneas sugieren algunos rasgos del otro actuar, que formaría unidad con
“el otro pensamiento” y el “otro destino”31. Éstos permiten decir lo que no es, pero también
lo que es. El otro actuar no es “captación”, “asalto”. Es: “Dejar el campo libre a las cosas”.
De ahí la tarea práctica para nuestra edad de transición: apartar todo lo que se interpone al
otro actuar.
El asalto es una modalidad de la presencia, aquella que predomina en la era técnica. Es
el resultado tardío y extremo de decisiones y orientaciones tomadas desde la Grecia clásica.
Consolidadas en cada etapa posterior, conducen a una violencia generalizada, más
destructiva que las guerras: “Ni siquiera necesitamos bombas atómicas, el desarraigo del
hombre está ya ahí… Este desarraigo es el fin, a menos que pensamiento y poesía alcancen
nuevamente un poder no violento”32. Así pues, ante la amenaza del fin, preparada desde
hace mucho tiempo por la inserción de todo fenómeno posible en la red arché-telos,
Heidegger pregunta: “¿Es posible evitar semejante asalto? ¿Y cómo?”
Vemos enseguida que Heidegger no opone a la violencia institucionalizada una contra-
violencia, o al menos no una violencia del mismo tipo. No llama a ningún contra-ataque.
No busca la confrontación ni espera nada de ella. Al contrario, esto solamente reforzaría la
violencia que está en el corazón de nuestra posición histórica fundamental. Montar un
frente más contribuiría al asalto generalizado. “No he hablado nunca contra la técnica…”,
dice33. Pero Heidegger no incita tampoco a abandonar el dominio público. La genealogía
misma de las economías de la presencia, abole público y privado, fuera y dentro, vida
activa y vida contemplativa.
El “asalto” al que se refiere Heidegger cuando pregunta si puede ser evitado es
ambiguo, como lo es la técnica. La violencia de nuestra posición extrema es la fuerza que
clausura la metafísica y que vuelve posible el viraje económico. Para nada es que la
violencia provoca su propia negación. No hay nada de dialéctico en la hipótesis de la
clausura, solamente una posición fundamental de doble faz. El “asalto” nos constituye, al
mismo tiempo, autóctonos y limítrofes del suelo metafísico. Amplificando indefinidamente
el juego de la ofensiva, surge también un juego nuevo, en el cual la teleocracia se encuentra
disuelta en el puro phyein, en el acontecimiento de la venida a la presencia. ¿Cómo se
anticipa una economía puramente kata physin? Heidegger responde claramente: “Todo lo
que se interponga entre la cosa y nosotros debe ser apartado”.
La transición fuera de las épocas no puede, por tanto, obtenerse mediante una
contracción de la voluntad. ¿En qué podrá consistir entonces la acción de apartar las
supervivencias [vestigios] principiales? Para Heidegger, una sola actitud está a nuestro
alcance para anticipar el franqueamiento de la clausura y para sustraer los cambios públicos
a la ofensiva de la voluntad: “El abandono [vertido en español como serenidad] no entra en
el dominio de la voluntad.”34 El abandono [délaissement] es el juego preparatorio de una
economía kata physin. Literalmente, preludia a la transgresión de las economías
principiales. La violencia que Heidegger abraza ante el asalto institucionalizado es la no-
violencia del pensamiento. De éste, ¿cuál es su “poder no-violento”? Es hacer lo que hace
la presencia: dejar [laisser] ser. Así pues, Heidegger opone el lassen, “dejar”, al überfallen,
“asaltar”35, como opone la acción de apartar, a “lo que se interpone” o que arrambla [fait
main basse]. El abandono, la Gelassenheit, no es ni una actitud benigna ni una comodidad
[réconfort] espiritual. “Dejar ser” es la única salida viable fuera del campo de ataque
acondicionado por la razón calculadora. Es la única salida porque: 1. desplaza el conflicto,
2. es esencialmente a-teleocrático, 3. es preparadora de una economía anárquica. El primero
de estos tres puntos inscribe el abandono en el acontecimiento del puro phyein, el segundo
en el a priori práctico, y el tercero en el pasaje hacia otra economía. Es por estas tres
razones que, para concluir, es preciso observar una por una, Heidegger puede proseguir en
el siguiente texto: “¿Es posible evitar semejante asalto? ¿Y cómo? De alguna manera sólo
es posible si le dejamos el campo libre a las cosas.”.
Dejar el campo libre a las cosas corresponde en primer lugar a desplazar el conflicto.
Heidegger no opone ningún Gran Rechazo a la violencia epocal. Filosofar contra la técnica
equivaldría a “una simple re-acción contra ella, es decir, a la misma cosa”36. Se interroga
más bien por la esencia de la técnica y, de este modo, por su pertenencia a la metafísica.
Planteada a partir de este nuevo lugar, la pregunta va más seguramente al corazón de la
técnica de lo que va la discusión de alternativas a la estandarización y la mecanización.
Pretender recuperar a Heidegger para la causa ecologista o para cualquier otra evasión de la
empresa tecnocrática es haber comprendido mal su critica de la violencia. En contraste,
siguiendo el desplazamiento hacia la esencia, ¿qué es lo que aparece como “dejando el
campo libre a las cosas”, es decir, como dejándolas volverse presentes de tal o cual
manera? “Esto se produce todo el tiempo”. Es el acontecimiento de apropiación lo que,
desde siempre, deja de este modo venir las cosas a nuestro encuentro (begegnenlassen). De
esto se sigue que el a priori práctico que subvierta la violencia consistirá en “abandonarnos
(überlassen) a la presencia sin que ésta sea ocluida”37. Consistirá en dejar a las cosas
ponerse en presencia, al interior de las constelaciones esencialmente rebeldes al
ordenamiento [ordonnancement]. El actuar múltiple, en función del acontecimiento finito:
he aquí la praxis que “deja el campo libre a las cosas”. Ella deviene pensable gracias al
desplazamiento de la cuestión concerniente a la violencia. Heidegger no la promueve en
términos de violencia y contra-violencia, como por ejemplo lo hizo Marx (“La violencia
material debe ser derribada por una violencia material”38). No la promueve tampoco en
términos humanistas, como lo hizo Merleau-Ponty (“¿la violencia… es capaz de crear entre
los hombres relaciones humanas?”39). Heidegger pregunta cuál es la constelación de
presencia-ausencia que hace que la técnica sea una posición histórica fundamental
esencialmente violenta. El abandono, en cuanto praxis posible, nace de ese paso atrás hacia
la esencia.
Por otra parte, “dejar el campo libre a las cosas” equivale a liberar al pensamiento de
las representaciones de fin. Si no es el refuerzo ni la negación de la técnica, el pensamiento
carece de meta. No está dominado por la búsqueda de una conformidad entre enunciado y
objeto. Está libre por esencia de la empresa teleocrática. La tarea de la que se hace cargo es
demasiado modesta, demasiado insignificante, como para tener peso frente a la técnica:
pensar equivale a seguir las cosas en su emergencia desde la ausencia. Su pobreza es, sin
embargo, instructiva. Nos instruye sobre un origen sin telos; un origen que es siempre otro
y siempre nuevo; sobre el cual no se puede contar, y que por esto mismo desafía el
complejo técnico-científico. Así pues, el aviso heideggeriano de dejar el campo libre a las
cosas contiene también un imperativo. Las “cosas” en su venida al “mundo” se distinguen
de los productos en que estos últimos sirven para un empleo. El fin útil constituye el ser
mismo del Zeug, de los útiles. Hablar de “cosas” en lugar de entes disponibles y de entes
subsistentes equivale a desimplicar al ente de la finalidad, de la teleocracia. ¿Cómo procede
esta desimplicación? Mediante este imperativo: “¿Estamos en nuestra existencia
historialmente cerca del origen?”40 Estar cerca del origen —cerca del acontecimiento que es
el phyein— seria seguir con el pensamiento y con el actuar la emergencia “sin porqué” de
los fenómenos. Heidegger cita a Goethe: “Nadie vaya a buscar nada detrás de los
fenómenos: ellos mismos son la doctrina.”41 Detrás de los fenómenos estarían los
noúmenos, y sólo la inteligencia divina conocería el rol que les ha asignado entre las
maravillas de la creación. Conversando, Heidegger también citaba a René Char: “Mirad una
sola vez la ola echar el ancla en el mar”. “La poesía es de todas las aguas claras la que
menos se demora ante los reflejos de sus puentes.”42 El pensamiento y la poesía corroen la
teleocracia como la herrumbre corroe el hierro. Es incluso el Maestro Eckart quien ha
logrado traducir esta corrosión en la acción: “El justo no busca nada en sus obras. Son los
siervos y los mercenarios quienes buscan algo en sus obras y quienes actúan en vista de
algún ‘porqué’.”43
Desde el punto de vista de las economías, finalmente, “dejar el campo libre a las
cosas” equivale a comprometerse en un pasaje, aquel que lleva de la violencia a la anarquía.
Pasaje de un lugar donde los entes están coaccionados bajo un principio epocal, a un lugar
donde su contingencia radical es restaurada. Pasaje de las “sustancias” determinadas por
un arché y un telosideales, a las “cosas” que emergen con precariedad en su mundo él
mismo precario. Esta inocencia recobrada de lo múltiple Heidegger la sugiere sobre todo en
los textos sobre la obra de arte, que desde entonces aparecen bajo otra luz. La obra de arte
instituye una red de referencias a su alrededor, y por esto produce la verdad como una
esfera contingente de interdependencia. Para Heidegger, la obra de arte es el paradigma no
del “gesto fundador”44, sino de la manera no principial en la cual una cosa viene al mundo y
en la cual el mundo viene a la cosa. Para que una economía pueda de este modo devolver
todas las cosas a sus mundos —para que la anarquía económica tome el relevo de los
principios— la sola condición práctica es la caída de las últimas figuras teleocráticas de la
presencia. Por tanto, a la pregunta política “¿Qué hacer?”, es preciso responder: desalojar
de su retiro a esos vestigios de una economía teleocrática, y liberar así a las cosas de su
“captación” bajo los principios epocales. He aquí cómo, en la situación ambigua de
transición, la fenomenología puede responder al “asalto” tecnológico. Los reveses de la
historia imponen condiciones prácticas al pensamiento y al actuar. Por tanto, esta
fenomenología no puede contentarse con una noción ontológica de anarquía. Insistiendo
sobre el Anruf, llamamiento, el Anspruch, exigencia, etc., Heidegger vincula la aparición de
una nueva constelación a una condición práctica previa. Y si la constelación que la
tecnología hace posible es esencialmente a-teleocrática, entonces la praxis requerida
consiste en abrazar la discontinuidad del acontecimiento de apropiación. Heidegger
responde a la violencia mostrando la fisura que el abandono introduce en las constelaciones
sociales fijas. Expresa a veces este fisuración, se ha visto, lamentando que no nos sea
posible salir de la estructura metafísica de las proposiciones: el obstáculo por excelencia
que se interpone al acontecimiento de apropiación proviene de los “fundamentos
metafísicos griegos… de la frase como relación del sujeto con el predicado”. Sería
necesario poder decir “Hay ser” y “Hay tiempo”, y entender esto de otra manera que como
proposiciones45. Por eso Heidegger designa directamente la ambigüedad de nuestro
emplazamiento económico contemporáneo —la ambigüedad del “principio de anarquía”—
cuando lamenta que la conferencia “Tiempo y Ser” no haya todavía podido “hablar
solamente en proposiciones enunciativas”46.
Por muy alusivas que sean las observaciones de Heidegger sobre las implicaciones
prácticas de su pensamiento —y por muy obstinado que sea su rechazo a ver alguna de
ellas—, no hay duda de que a nivel lingüístico su ataque a la proposición, y a nivel
ontológico la superación de la diferencia “ontológica” hacia la diferencia “cosa y mundo”,
exigen que una fluidez radical sea también introducida en las instituciones sociales al igual
que en la práctica en general. Con la esencia bi-frontal de la técnica, legitimar la práctica no
puede ya querer decir: referir lo que es factible a una instancia primera, a alguna razón
última, ni a un fin último, a alguna meta. Derrocamiento, pues, del principio de razón: no
son los entes presentes (y los actos, todavía entes) los que apelan a un fundamento, Grund,
sino la presencia sin fondo, abgründig, la que interpela la existencia y reclama un actuar
igualmente sin fondo. Se comprende así el complejo vínculo establecido en la última frase
del texto citado más arriba, entre gramática de la proposición, diferencia “cosa y mundo”, y
apartamiento de los obstáculos en cuanto condición previa del acontecimiento de
apropiación: “Primero que nada, toda concepción y enunciado que se interpongan entre la
cosa y nosotros deben ser apartados.”47
Cuando pensamos en los sufrimientos que los hombres se han infligido y se infligen en
nombre de los principios epocales, vemos que la filosofía —“el pensar”— no es una
empresa fútil: la fenomenología deconstructriz de las épocas “cambia el mundo” 48, porque
revela el deterioramiento de los principios. Nadie ha expresado mejor este deterioramiento
que René Char: “Esa parte nunca fijada, dormitando en nosotros, de donde brotará MAÑANA
LO MÚLTIPLE.”49
NOTAS:
*
Este artículo es una adaptación de mi obra Le Principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir,
París, Seuil, 1982. [N. del T.: “Que faire à la fin de la métaphysique ?”, publicado en Cahier de l’Herne n°
45: Heidegger(1983). Retomo la traducción de Diego Tatián pero con bastantes correcciones.]
1
Wm 191 / Q III 148.
2
GP 31. Así pues, la palabra “deconstrucción” no es originalmente, como se piensa a menudo, “la
excelente expresión de Derrida”, F. Wahl, Qu’est-ce que le structuralisme? 5. Philosophie, col. Points, París,
1973, p. 128.
3
Sp 206 / RQ 42.
4
SvG 123s / PR 166.
5
Desde luego, este concepto no entra aquí en las teorías clásicas sobre el mejor Estado; cf. Platón, La
República (558c) y Aristóteles, Política (1302b 28ss), que califican ambos como anarchos a la forma injusta
de gobierno que era a sus ojos la democracia.
6
Las dos citas pertenecen a VA 133s / EC 157.
7
Wm 245 / Q 1 240.
8
“Tal vez la meditación paciente y la indagación rigurosa… son la errancia de un pensamiento fiel y atento
y al mundo irreductiblemente por venir que se anuncia en el presente, más allá de la clausura del saber”,
Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, 1967, p. 14.
9
SvG 73 / PR 108.
10
VA 180 / EC 217 y Sp 212 / RQ 54.
11
SZ 39 / ET 58 (el subrayado es mío).
12
Hw 204 / Chm 182.
13
TK 40 / Q IV 146s.
14
Her 233s.
15
Wm 153 / Q III 87.
16
Her 132. Esta tesis fue expuesta posteriormente en Francia por Michel Foucault, Les mots et les choses,
París, 1966, p. 15, 319-323, 396-398.
17
Vw XXIII / Q IV 188.
18
Wm 251 / Q I 249.
19
“Ursprüngliche Verwurzelung”, SZ 377, y más tarde, a propósito de SZ: “La conciencia se enraíza en
el Dasein”, VS 118 / Q IV 317s.
20
“El concepto de ‘raíz’ no permite traer al lenguaje la relación del hombre con el ser”, VS 127 / Q IV
327 — abandono que fue orquestado en Francia, esta vez, por Gilles Deleuze y Félix Guattari, Rhizome, París,
1976.
21
US 267 / AP 256.
22
SD 25 / Q IV 48.
23
“Verwinden” no quiere decir en Heidegger “superar” la metafísica, sino “trabajar a través” de ella:
“Ese Verwinden se asemeja a lo que ocurre cuando, en el dominio de las experiencias humanas, se llega al
término de un dolor”, TK 38 / Q IV 144.
24
ID 72 / Q I 307s.
25
Aristóteles, Éthique à Nicomaque I, 1; 1094 a 1s, trad. J. Tricot, París, 1959, p. 31.
26
Vía Angelus Silesius, cf. SvG 73 / PR 109.
27
Hw 3 / Chm 7.
28
Her 367.
29
Wm 312 / Q II 183, cf. SvG 111 / PR 151.
30
Hw 14s. / Chm 18.
31
Hw 309 / Chm 273s.
32
Sp 206-209 / RQ 45s.
33
MHG 73.
34
Gel 35 / Q III 187.
35
Her 123 y 126.
36
Her 203.
37
Hw 15 / Chm 18.
38
K. Marx. “Zur Kritik der Hegelschen Rechtphilosophie”, Frühe Schriften, ed, H. J. Lieber y P. Furth,
Darmstadt, 1962, t. I, p. 497.
39
Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, París, 1947, p. XIII.
40
Hw 65 / Chm 62.
41
Citado SD 72 / Q IV 128.
42
René Char, La Parole en archipel, París, 1962, p. 152, y Poèmes et Proses choisis, París, 1957, p. 94.
43
Meister Eckhart, Die deutschen Werke, ed. J. Quint, t. II, Stuttgart, 1971, p. 253, 1. 4s. En el Maestro
Eckhart, como en Nietzsche y Heidegger, el ataque a la teleocracia no es posible sin duda más que porque
cada uno de esos autores está situado económicamente en el fin de una época: fín de la edad media
escolástica, del idealismo alemán, de la metafísica.
44
Hw 50 / Chm 48. Alexander Schwan, Politische Philosophie im Denken Martin Heideggers, Colonia,
1965, se basa en esta alusión al “gesto fundador de una ciudad” para extraer de ella una filosofía política en
Heidegger. No tengo nada que agregar al posicionamiento de J.-M. Palmier, Les écrits politiques de
Heidegger, París, L’Herne, 1968, p. 150-159.
45
SD 43 / Q IV 74.
46
SD 25 / Q IV 48.
47
Hw 14s. / Chm 18.
48
VA 299 / EC 278.
49
René Char, Commune présence, París, 1964, p. 255.
Siglas para las obras citadas de Martin Heidegger:
Obras alemanas:
GEL Gelassenheit, Pfullingen, 1959.
GP Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, t. 24, Fráncfort, 1975.
Her Heraklit, Gesamtausgabe, t. 55, Fráncfort, 1979.
Hw Holzwege, Fráncfort, 1950.
ID Identität und Differenz, Pfullingen, 1957.
KPM Kant und das Problem der Metaphysik, 4a ed. aumentada, Fráncfort, 1973.
MHG Martin Heidegger im Gespräch, ed. R. Wisser, Friburgo/Br., 1970.
N II Nietzsche, t. II, Pfullingen, 1961.
SD Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1969.
Sp “Nur noch ein Gott kann uns retten”, en: Der Spiegel, 31 de mayo de 1976, p. 193-219.
SVG Der Satz von Grund, Pfullingen, 1957.
SZ Sein und Zeit, 8 ed., Tubinga, 1957.
TK Die Technik und die Kehre, Pfullingen, 1962.
US Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959
VA Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954.
VS Vier Seminare, Fráncfort, 1977.
Vw “Vorwort”, en: W. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, La Haya, 1963, p.
IX-XXIII.
Wm Wegmarken, Fráncfort, 1967.
Traducciones francesas:
AP Acheminement vers la parole, trad. J. Beaufret, W. Brokmeier, F. Fédier, París, 1976.
Chm Chemins qui ne ménent nulle part, trad. W. Brokmeier, París, 1972.
EC Éssais et conférences, trad. A. Préau, prefacio J. Beaufret, París, 1958.
ET L’Être et le Temps, trad. R. Boehm y A. de Waelhens, París, 1964.
Kpm Kant et le problème de la métaphysique, trad. A. de Waelhens y W. Biemel, París, 1953.
N ii Nietzsche, t. II, trad. P. Klossowski, París, 1971.
PR Le Principe de raison, trad. A. Préau, prefacio de J. Beaufret, París, 1962.
Q I Questions I, trad. H. Corbin, R. Munier, A. de Waelhens, W. Biemel, G. Granel, A. Préau, París, 1968.
Q II Questions II, trad. K. Aaelos, J. Beaufret, D. Janicaud, L. Braun, M. Haar, A. Préau, F. Fédier, París,
1968.
Q III Questions III, trad. A. Préau, M. Munier, J. Hervier, París, 1976.
Q IV Questions IV, trad. J. Beaufret, F. Fédier, J. Lauxerois, C. Roëls, París, 1976.
RQ Réponses et questios sur l’histoire et la politique, trad. J. Launay, París, 1977.
Si bien en cada cita remito a la traducción francesa publicada, sólo sigo de manera excepcional esta última.