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ZIZEK Y LA NECESIDAD DEL ACTO COMO CONDICIÓN DE POSIBILIDAD DE LA

RADICALIDAD POLÍTICA

ALONSO SILVA ROJAS

Profesor Titular
Escuela de Filosofía, UIS

La necesidad del acto como condició n de posibilidad de la radicalidad política que

propone Zizek puede ser rastreada en prá cticamente toda su obra. En efecto, sus
críticas a la filosofía política posmoderna, feminista, gay y de la sociedad de riesgo y a
las posiciones demoliberales y defensoras de la pluralidad, lo mismo que a las
posiciones marxistas y socialistas “moderadas” que buscan reivindicaciones de los
derechos humanos o derechos políticos se fundan en su idea de que no son lo
suficientemente radicales y por lo tanto terminan de maneras diferente aceptando
aquello que constituye el problema como lo Real insuperable, a saber: el capitalismo.

En la sexta parte de su libro, El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontología

política, Zizek presenta una reflexió n fundamental para comprender su propuesta de
la necesidad del acto que posibilita la acció n política radical, este artículo sigue su
argumentació n y trata de resaltar los puntos esenciales de su propuesta. En una
primera parte se hablará de los pasajes fundamentales de la idea de la prohibició n
simbó lica, para luego en una segunda parte mostrar lo que ocurre con el
debilitamiento de su eficacia simbó lica en el mundo contemporá neo y de esta manera
llegar a postular, en una tercera parte, la necesidad de acabar con el capitalismo y así
plantear, en una cuarta parte, la necesidad ú ltima del acto como condició n de
posibilidad de una política radical que efectivamente logre una liberació n.

I. Edipo, Totem y Tabú (T&T) y Moisés y la religión monoteísta (M&M)

Zizek expone la historicidad del complejo de Edipo, en la que Lacan había puesto el
foco de acuerdo a los siguiente pasos:

a) El “pasaje crucial desde el Edipo al T&T: en el complejo de Edipo, el parricidio (el

incesto con la madre) tiene status de deseo inconsciente (todos los sujetos [varones]
comunes soñ amos con ello, puesto que la figura paterna nos impide el acceso al objeto
materno, perturba nuestra simbiosis con él); el Edipo, por otra parte, es la figura
excepcional, el Uno que realmente lo hizo. En T&T, por el contrario, el parricidio no es
el objeto de nuestros sueñ os, la meta de nuestro deseo inconsciente, sino como Freud
lo subraya una y otra vez, un hecho prehistó rico que “realmente tuvo que suceder”: el
asesinato del padre es un acontecimiento que debió producirse realmente para que
fuera posible pasar del estado animal a la cultura. O (para decirlo de otro modo), en el
mito habitual, Edipo es la excepción que hizo lo que todos nos limitamos a soñ ar
(matar al padre, etcétera), mientras que segú n T&T todos lo hicimos, y este crimen
universalmente compartido es el fundamento de la comunidad humana… En síntesis,
el acontecimiento traumá tico no es algo que soñ amos, que mantenemos como una
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posibilidad futura pero que nunca ocurre realmente y de tal modo, por la vía de la
posposició n, sostiene el estado de cultura (puesto que la realizació n de este deseo, es
decir, la consumació n del vínculo incestuoso con la madre aboliría la
distancia/prohibició n simbó lica que define el universo de la cultura); el
acontecimiento traumá tico es en realidad lo que siempre-ya tuvo que haber sucedido,
puesto que estamos dentro del orden de la cultura.
Entonces, ¿có mo vamos a explicar que, aunque realmente hemos asesinado al padre,
el resultado no ha sido la anhelada unió n incestuosa? Aquí, es esta paradoja, reside la
tesis central de T&T: el portador real de la prohibició n, que nos impide el acceso al
objeto incestuoso, no es el padre vivo sino el padre muerto, el padre que, después de
su muerte, retorna como su Nombre, es decir, como la encarnació n de la
ley/prohibició n simbó lica. Lo que la matriz de T&T explica es entonces la necesidad
estructural del parricidio: el pasaje desde la fuerza bruta directa al gobierno de la
autoridad simbó lica, de la ley interdictora, se basa siempre en un acto (renegado), el
crimen primordial. Esta es la dialéctica del “Só lo traicioná ndome puedes demostrar
que me amas”: solo después de traicionarlo y asesinarlo se eleva al padre a la
categoría de símbolo venerado de la ley” (ZIZEK 2007, p.334).

b) la necesidad del acto positivo de la voluntad: “En la matriz de T&T sigue faltando
algo: no basta con que el padre asesinado retorne como la agencia de la prohibició n
simbó lica. Para que esta prohibició n sea efectiva, para que ejerza realmente su poder,
debe ser sostenida por un acto positivo de la voluntad. Esta percepció n allanó el
camino para la ulterior y ú ltima variació n freudiana sobre la matriz del Edipo, la
expuesta en Moisés y la religión monoteísta (…), obra en la cual también aparecen dos
figuras (…): el viejo egipcio Moisés, el hombre que impuso el monoteísmo, que
erradicó las antiguas supersticiones politeístas e introdujo la idea de un universo
determinado y gobernado por un orden racional ú nico, y por otro lado el Moisés
semita, que es en realidad Jehová (Jahvé), el dios celoso que exhibe una furia
vengativa cuando se siente traicionado por su pueblo (…) En lugar del obsceno padre
presimbó lico primordial que vuelve después de su asesinato con la forma de su
Nombre, de la autoridad simbó lica, tenemos ahora la autoridad simbó lica (logos)
traicionada, asesinada por sus seguidores/hijos, que retorna como la figura
superyoica celosa e implacable de un Dios lleno de furia asesina. Solo entonces,
después de esta segunda inversió n de la matriz edípica, llegamos a la célebre
distinció n pascaliana entre el Dios de los filó sofos (el Dios como estructura universal
del logos, identificado con la estructura racional del universo) y el Dios de los teó logos
(el Dios del amor y el odio, el inescrutable “Dios oscuro” de la predestinació n
“irracional” y caprichosa) (…) el rasgo fundamental de este Dios que no transige
consiste en que le dice “no” al goce (…) la inexorable insistencia de sus ó rdenes se
basa en ú ltima instancia en un “Es así porque yo digo que es así”. En síntesis, este Dios
es el Dios de la voluntad pura, del abismo caprichoso que está detrá s de cualquier
orden racional global del logos, un Dios que no tiene que explicar nada de lo que hace”.
(ZIZEK, 2007, p. 338).
“La paradoja que hay que tener presentes es que este Dios de la voluntad sin
fundamento y de la furia irracional feroz es el Dios que, al prohibirla, consuma la
destrucció n de la antigua sabiduría sexualizada y abre el espacio para el conocimiento
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“abstracto” desexualizado de la ciencia moderna: solo hay un saber científico

“objetivo” (en el sentido moderno, poscartesiano del término) si el universo del
conocimiento científico tiene el suplemento y el sostén de esa figura irracional
excesiva del “padre real”. (ZIZEK, 2007, p. 338-339).

En este sentido se interpretan las propuestas filosó fica de Duns Scoto y Descartes
(2+2=5) que abren la posibilidad de pensar lo racional como fundamento absoluto
inmanente de todo lo humano. “La paradoja adicional consiste [entonces] en que el
Dios irracional como figura paterna interdictora abre también el espacio para todo el
desarrollo de la modernidad (…)”. (ZIZEK, 2007, p. 339).

Le necesidad de este Dios irracional que impone su arbitraria voluntad absoluta en la

estructura misma de la constitució n psíquica el sujeto contemporá neo, avizora
entonces la necesidad de anteponerle otra voluntad arbitraria y absoluta liberadora.

II. La retirada del padre que no transige

La crisis de la modernidad y las propuestas relacionadas con el advenimiento de una

“segunda modernidad” se fundan en la pérdida de la eficacia simbó lica de este poder
del Otro absoluto que se impone arbitrariamente y exige un sometimiento a sus reglas
y ó rdenes. Esto ha ocasionado una pérdida de identidad, de orientació n, del sentido de
la orientació n. El sujeto posmoderno y de la sociedad de riesgo no sabe quién es, qué
hacer ni en dó nde está . Lo fijo se diluye, la isla en donde vivía su naufragio se va
inundando poco a poco por una sustancia líquida y viscosa que cubre cada rincó n de
su Realidad, haciendo que todo se disuelva y se pierda el piso firme que sostenía los
pies.

“(…) cuando, hoy en día se habla de la declinació n de la autoridad paterna, el que está
efectivamente en retirada es este padre, el padre del “no” que no transige”. (ZIZEK, p.
342). Ha perdido su eficacia simbó lica.

“(…) la eficacia simbó lica” tiene que ver con el punto en el cual, cuando el Otro de la
institució n simbó lica me confronta con la alternativa de “¿A quien le crees, a mi
palabra o a tus ojos?”, yo escojo sin vacilar la palabra del Otro, descartando el
testimonio fá ctico de mis ojos”. (ZIZEK, 2007, p. 347). “De modo que el otro es el
orden de la mentira, de la mentira sincera” (ZIZEK, 2007, p. 349.

“(…) en la actualidad la inexistencia del gran Otro ha alcanzado una dimensió n (…)
radical: lo que está cada vez má s socavado es precisamente la confianza simbó lica que
persiste contra todos los datos escépticos” (ZIZEK, 2007, p. 352). “Hoy en día falta
precisamente ese punto de referencia universal, y nos vemos entonces arrojados a un
proceso de (re)negociació n y (re)invenció n simbó licas radicalmente abiertas e
interminables, sin que haya siquiera la apariencia de algú n conjunto de normas
presupuestas anteriores. O (para decirlo en términos hegelianos), cuando habla de
“las reglas que hay que seguir”, presupongo ya la actitud reflexionada de adaptarme
estratégicamente a una situació n, imponiéndome ciertas reglas (e imponiéndoselas a
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otros). Lo que se pierde al adoptar esta actitud es lo que Hegel denominó Sustancia
social, el “Espíritu objetivo” como verdadera sustancia de mi ser que está siempre-ya
allí como el terreno en el que crecen los individuos, aunque solo se mantiene viva
gracias a la actividad incesante de esos mismos individuos.” (ZIZEK, 2007, p. 354).

“Hoy en día (…) lo que está cada vez má s socavado (está perdiendo su eficiencia
performativa) es la funció n simbó lica del padre; por esa razó n, el padre ya no es
percibido como el ideal del yo, el portador (má s o menos frustrado, inadecuado) de la
autoridad simbó lica, sino que se lo ve como el ideal el yo ideal, un competidor
imaginario. El resultado es que los sujetos nunca crecen realmente, y en la actualidad
encontramos individuos de entre 30 y 50 añ os que, en los términos de su economía
psíquica, siguen siendo adolescentes inmaduros que compiten con sus padres.”
(ZIZEK, 2007, p. 354-355).

Pero donde parecía que Zizek aceptaría la propuesta política posmoderna o de la

sociedad de riesgo, propone precisamente una nueva alternativa, fundada en Lacan, el
cual considera que debe tenerse en cuenta la eficacia sociosimbó lica del Otro que no
se desvanece totalmente sino que sigue actuando en el mundo contemporá neo. Las
diferentes identificaciones parciales de los sujetos posmodernos no tienen todas el
mismo status simbó lico y lo que parece desvanecer aparece eficazmente de algú n otra
manera. En efecto, afirma Zizek, lo Real retorna en diferentes formas: en las prá cticas
“sá dicas”, en la demanda histérica, en las prá cticas sadomasoquistas de
automutilació n, en la “resexualizació n junguiana del universo postulada por la New
Age”, en la “figura del padre como acosador sexual de sus hijas jó venes” y la angustia
que la sostiene, en el indiferentismo sexual que entrañ a el mal funcionamiento de la
sexualidad, etc. La lecció n lacaniana, es entonces, para Zizek, insuperable: “En la
ú ltima pá gina del Siminario XI, sostiene que “todo refugio sonde puede instituirse una
relació n vivible, temperada, de un sexo con otro, requiere la intervenció n de ese
médium que es la metá fora paterna; en ello radica la enseñ anza del psicoaná lisis”:
lejos de obstaculizar su realizació n, la ley paterna garantiza sus condiciones”. (ZIZEK,
2007, p. 394).

De ahí se pasa, entonces, a la crítica política a la conclusió n de la filosofía posmoderna

y la postulació n de la necesidad de una propuesta que se presente como
auténticamente liberadora:

“La tentació n que hay que evitar es la fá cil conclusió n posmoderna de que no tenemos
ninguna identidad sociosimbó lica fundamental fijada, sino que vamos a la deriva, má s
o menos libremente, entre una multitud inconsistente de sí-mismos, cada uno de los
cuales representa un aspecto parcial de nuestra personalidad, sin que ningú n agente
unificador asegura la consistencia final de ese pandemó nium. La hipó tesis lacaniana
del Otro implica que todas estas diferentes identificaciones parciales no tienen el
mismo status simbó lico: hay un nivel en el cual comienza a intervenir la eficacia
simbó lica, un nivel que determina mi posició n sociosimbó lica (…) En la actualidad el
problema no consiste en que los sujetos estén má s dispersos que en los buenos y
viejos días del yo idéntico a sí mismo; el hecho de que “el Otro ya no existe” implica
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má s bien que ha dejado de ser plenamente operativa la ficció n simbó lica que le
confiere status preformativo a un nivel de mi identidad, determinando cuales de mis
actos tendrá n “eficacia simbó lica”.” (ZIZEK, 2007, 350-351).

En este contexto se plantea la pregunta ¿có mo actuar políticamente frente a los

problemas que aquejan el mundo capitalista contemporá neo?

III. Necesidad de poner fin al capitalismo

Para Zizek es fundamental hablar de “(…) las relaciones socioeconó micas de

dominació n que acompañ an a la constelació n posmoderna (…) [y del modo como debe
ser encarada] la realidad del capitalismo.” (ZIZEK, p. 373.), pues de lo contrario no se
está afrontando el problema Real del mundo contemporá neo.

Segú n ZIZEK, “La gran noticia de la actual era pospolítica del “fin de las ideologías” es
(…) la despolitizació n radical de la esfera de la economía: se acepta el modo de
funcionamiento de la economía (la necesidad de recortar la asistencia social, etc.)
como una simple percepció n del estado objetivo de las cosas. No obstante, mientras se
admita esta despolitizació n fundamental de la esfera econó mica, todo lo que se diga de
la ciudadanía activa, la discusió n pú blica orientada hacia la toma de decisiones
colectivas responsables, y así sucesivamente solo tendrá que ver con cuestiones
“culturales” (las diferencias religiosas, sexuales, étnicas, de modos de vida), sin
intervenir realmente en el nivel en que se tomas las decisiones para el largo plazo que
nos afectan a todos. En síntesis, el ú nico modo de generar efectivamente una sociedad
en la cual las decisiones riesgosas para el largo plazo surjan de un debate pú blico que
incluya a todos los interesados tiene que ser alguna limitació n radical de la libertad
del capital, la subordinació n del proceso de producció n al control social: la
repolitización radical de la economía.” (ZIZEK, 2007, p. 376).

Así, es crucial, segú n Zizek “(…) concentrarse en lo que sigue siendo lo mismo en esta
fluidez y reflexividad globales, en el motor de esa fluidez: la ló gica inexorable del
capital. La presencia espectral del capital es la figura del Otros que no solo sigue
actuando mientras se desintegran todas las otras encarnaciones tradicionales del Otro
simbó lico, sino que incluso es la causa directa de su desintegració n: lejos de vernos
confrontados con el abismo de la libertad (es decir, con una carga de responsabilidad
que no podemos aligerar con la ayuda de la tradició n o la naturaleza) los sujetos
actuales estamos atrapados quizá má s que nunca en una compulsió n inexorable que
rige efectivamente nuestras vidas” (ZIZEK, 2007, p. 377).

“Por lo tanto, actualmente debemos reafirmar la antigua crítica marxista de la

“reificació n”: hoy en día, subrayar la ló gica econó mica “objetiva” despolitizada contra
las formas supuestamente “anticuadas” de las pasiones ideoló gicas, es la forma
ideoló gica predominante, puesto que la ideología es siempre autoreferencial, siempre
se define tomando distancia respecto de otro descartado y denunciado como
“ideoló gico”. Por esta misma razó n (porque la economía despolitizada es el fantasma
fundamental renegado de la política posmoderna), el acto verdaderamente político
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necesariamente entrañ a la repolitizació n de la economía; en una situació n dada, un

gesto solo cuenta como acto si perturba (“atraviesa”) su fantasma fundamental.”
(ZIZEK, p. 378).

En síntesis, abogo por un “retorno a la primacía de la economía”, no en detrimento de

las cuestiones planteadas por las formas posmodernas de la politizació n, sino
precisamente para crear las condiciones que permitan una satisfacció n má s efectiva
de las demandas feministas, ecoló gicas, etcétera” (ZIZEK, 2007, p. 380). “(…) hay que
reconocer plenamente el tremendo efecto liberador de la politizació n posmoderna en
dominios hasta entonces considerados apolíticos (el feminismo, la política gay y
lesbiana, la ecología, las cuestiones étnicas y de las otras denominadas minorías).

IV. Necesidad de un acto

Todo lo expuesto, conduce, entonces a la formulació n del acto como condició n de

posibilidad de la política radical. Sin el acto todo se queda en una mera ejecució n de
acciones simbó licas que no atacan el problema y só lo producen a la fatiga y el desgaste
de un sujeto que quiere la libertad pero termina enredado en las redes humanistas de
un capitalismo que todo lo domina.

“(…) en síntesis, lo que se necesita es un acto, en tanto opuesto a la mera actividad: el

acto auténtico involucra perturbar (“atravesar”) el fantasma.

Siempre que el sujeto es activo (especialmente cuando se siente impulsado a una

hiperactividad frenética) hay que preguntarse cuá l es el fantasma subyacente que
sostiene esa actividad. El acto (en tanto opuesto a la actividad) solo se produce cuando
hay perturbació n del trasfondo fantasmá tico. En este preciso sentido, para Lacan el
acto está del lado del sujeto en cuanto real y opuesto al significante (al “acto de
habla”): solo podemos realizar actos de habla en la medida en que hemos aceptado la
alienació n fundamental en el orden simbó lico y el sostén fantasmá tico necesario para
el funcionamiento de este orden, mientras que el acto como Real es el acontecimiento
que se produce ex nihilo, sin ningú n sostén fantasmá tico (…) el acto auténtico que yo
realizo es siempre y por definició n un cuerpo extrañ o, un intruso que me
atrae/fascina y que al mismo tiempo yo rechazo, de modo que cuando me acerco
demasiado a él me arriesgo a la afá nisis, a mi autoborramiento (…) en el acto, el sujeto,
como dice Lacan, se pone a sí mismo como su propia causa, y no es ya determinado por
el objeto-causa descentrado (…) este acto es precisamente algo que inesperadamente
“ocurre”, es un suceso que también (e incluso má s) sorprende a su propio agente
(después de un acto auténtico, mi reacció n es siempre : “Ni siquiera yo sé có mo pude
hacerlo, sencillamente ocurrió ”). De modo que la paradoja del acto auténtico consiste
en que la mayor libertad coincide con la extrema pasividad, con mi reducció n a la
condició n de autó mata inanimado que ejecuta sus gestos a ciegas (…) aunque no es
“intencional” en el sentido habitual de ser deseado conscientemente, el agente lo
acepta como algo de lo que es totalmente responsable: “No puedo hacer otra cosa,
pero al hacerla soy completamente libre”. (ZIZEK 2007, pp. 401-403).
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“(…) esos actos se producen como una tyche totalmente impredictible, como un
acontecimiento milagroso que destroza nuestra vida (…) el acto auténtico involucra la
elecció n de lo peor, puesto que es por definició n catastró fico (para el universo
discursivo existente), provoquemos directamente la catá strofe y el acto de algú n
modo se producirá ….”. (ZIZEK, 2007, p. 404).

Para Zizek, si bien hay que resistirse a la tentació n terrorista que esta concepció n del
acto implica, también hay que resistirse, “(…) con no menos firmeza, al atractivo
opuesto de las diferentes modalidades de disociació n del acto respecto de sus
consecuencias “catastró ficas” intrínsecas”. (ZIZEK, 2007, p. 404)

“En cuanto el acto político por excelencia es la revolució n (…) hay que insistir en la
necesidad incondicional de suscribir plenamente el actos con todas sus consecuencias.
La fidelidad no es fidelidad a los principios traicionados por la facticidad contingente
de su actualizació n, sino una fidelidad a las consecuencias de la plena actualizació n de
los principios (revolucionarios). En el horizonte de lo que precede al acto, este acto,
siempre por definició n, aparece como un cambio “de lo malo a lo peor” (la crítica
habitual de los conservadores contra los revolucionarios: sí, la situació n es mala, pero
la solució n de ustedes es peor…). El heroísmo propio del acto consiste en asumir
plenamente esto peor (…)

Pero esto significa que en todo acto auténtico, en su gesto de redefinir por completo
las reglas del juego, incluso la autoidentidad bá sica de quien lo realiza, hay algo de
intrínsecamente terrorista. Un acto político propiamente dicho desencadena la fuerza
de la negatividad y destroza los fundamentos mismos de nuestro ser (…) un
izquierdista (…) debe aprender a evitar la trampa liberal (…) y no defenderse
declará ndose inocente (“Nuestro socialismo será democrá tico, respetará los derechos,
la dignidad, la felicidad de los seres humanos; no habrá ninguna línea obligatoria
universal del Partido…)”: no, la democracia liberal no es nuestro horizonte
fundamental; por inquietante que esto parezca, la horrible experiencia del terror
político estalinista no debe llevarnos a abandonar el principio de terror, sino a una
bú squeda má s estricta del “terror bueno”. La estructura de una verdadero acto
político de liberació n ¿no es por definició n la de una elecció n forzada y, como tal,
terrorista? (ZIZEK, 2007, p. 405).
“En una auténtica elecció n de la libertad, elijo lo que, yo sé que tengo que
hacer”. (ZIZEK, 2007, p. 406)

“(…) si queremos ser “radicales” (…) La ú nica salida consiste en dar fuerza a una
disyunción entre el bien y el dominio del acto ético. Como dice Lacan, un acto ético
propiamente dicho involucra por definició n un movimiento “má s allá del bien”: no
“má s allá del bien y del mal”, sino simplemente mas allá del bien (…) decidiendo no
ceder en su deseo”. (ZIZEK, 2007, p. 410,416).

“La posició n ética de (auto)limitació n, de “No violar los límites” en todas sus versiones
(…) es en ú ltima instancia incompatible con el psicoaná lisis. Hay que rechazar el juego
habitual liberal-conservador de lucha contra el totalitarismo sobre la base de algú n
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conjunto firme de normas éticas, cuyo abandono llevaría supuestamente a la

catá strofe (…) De modo que (una vez má s, y por ú ltima vez) tenemos que optar entre
lo malo y lo peor; lo que la ética freudiana opone a la “mala” versió n superyoica del
“Tú puedes” es otro “Tú puedes” má s radical, un Scilicet (“Te está permitido…” […]) no
sostenido por una figura del amo. La má xima lacaniana de “no cedas en tu deseo”
concuerda plenamente con la paradoja pragmá tica que te ordena ser libre: te exhorta
a que te atrevas”. (ZIZEK, 2007, p. 421)

Tenemos, entonces, desarrollada una propuesta novedosa de acció n política que

fundada en el diagnó stico de la realidad del sujeto contemporá neo trata de generar
una alternativa diferente a las otras propuestas políticas actuales. La radicalidad
proviene, entonces de atreverse al acto, de dejarse actuar por el acto, de perderse
radicalmente en las consecuencias de un auténtico traspasar los límites impuestos y
de crear un mundo nuevo a partir de no ceder frente a las circunstancia que impiden
la realizació n del deseo.
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1. De qué se ocupa el psicoaná lisis:

 la concepció n del bien en Lacan está en estrecha relació n con la experiencia

psicoanalista.
 Cualquier síntoma utiliza la estructura del lenguaje (I can´t go straight).
 Cualquier síntoma apunta a una cuestió n sexual.
 (El goce/Lacan), la pulsió n de muerte, el issue. Gozamos de nuestro cuerpo por
fuera de la sexualidad… tenemos una manera de gozar que apunta al deterioro
de un cuerpo (se presenta como extremadamente ruinoso). Se trata en ú ltimas
de gozar del cuerpo a través de la sexualidad.
 Gozamos del cuerpo a condició n de que esté atravesado por un lenguaje.

2. Lacan es un lector de Freud y al leerlo le introduce modificaciones:

- F. Saussaure: Divide el significante (imagen acú stica) y el significado (la

representació n).
- S: significado // s: significante. s/S ==== El significante es el que conduce, es el
que manda.
- La interpretació n cambia con Lacan.
- Koyré: Los experimentos de Galileo fueron mentales: ¿Có mo piensa la ciencia?
Hay que leer la naturaleza matemá ticamente. La importació n de la matemá tica
a la física –la geometría- (de Galileo a Newton). Todo cuerpo que está en
movimiento tiende a mantenerse en movimiento rectilíneo y uniforme de
forma infinita. Ellos escriben la fó rmula. //// Galileo y Descartes: escriben un
manual de instrucciones para la observació n. La duda metó dica… Se funda el
sujeto.
- El efecto sujeto: es el resultado de reconocimiento que genera la acció n
psicoanalítica en el paciente. La certeza freudiana: todo es inmanente al
lenguaje, a la afirmació n misma. La duda es parte del texto… Si alguien dice a
mí no se me ocurre nada, esta ya es una afirmació n.
- El sentido comú n es aristotélico: el problema es cuando no funciona. Para
poder desentrabar lo que no anda hay que salir del sentido comú n.
- El que está al mando no es el yo (que está ligado al significado), es el sujeto que
es un resultado.
- La ciencia y la verdad …. Texto de lacan

3. B. Russell: introducció n a la filosofía matemá tica. Las palabras son un problema…

Russell trata reducir la ló gica a la ló gica formal para no aplicar la silogística.
- No hay metalenguaje: dice Russell: crear un lenguaje que evite las
significaciones /no acepta la posició n de Russell. Todo está dentro del lenguaje.
Seminario 20. Para Lacan es importante la letra. La letra guarda un sonido pero
ningú n sentido. Reduce el sentido y permite trabajar de una manera que no se
puede hacer con el sentido. La escritura introduce una dimensió n diferente a la
palabra, que articula algo a través de las fó rmulas, deja algo por fuera del
sentido y produce cosas que la palabra no puede producir.
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Lo singular es diferente a lo individual en cuanto que lo individual es lo uno que se

integra a una serie en cuanto su fundamento grupal. Lo singular es lo que diferencia a
los individuales, lo que no se puede aprehender ú nico, lo que hace la diferencia o la
diferencia misma que hace que algo sea ú nico.

Transferencia analítica: relació n que se establece entre el paciente y el psicoanalista

en una sesió n psicoanalítica.

Transferencia e interpretació n ///

Jacques Lacan: El seminario: libro 8: La transferencia.
Sileno:agalma: lo que es el objeto para el psicoaná lisis. Es la entrada de Alcibiades en
el banquete lo que introduce en el Banquete la noció n de objeto en el banquete. Se
intuye que Só crates, viejo, feo tiene algo, un agalma que lo hace atractivo. Algo que
só lo Alcibiades ve y los demá s no ven.
Agalma: adorno, algo precioso / todo aquello que en lo que uno se complace o alegra.
Aquello con lo cual el todo alcanzaría su unidad. Es lo eterno como unió n. Con lo otro
que la persona considera que debería contener.
El objeto entra en escena como aquello que causa el deseo. EL objeto no es
comparable con nada (no es bueno ni malo ni de lo que me conviene). Lo quiero
porque lo quiero (gratuito, caprichoso). Dis-simetría propia de la estructura del amor
+ lo quiero porque lo quiero (algo complejo).
El otro es un objeto en cuanto que se toma como aquello que produce el deseo. Eso
hace al otro como lo diferente a todos los otros.

Interpretació n: el aná lisis de lo oculto en el discurso.

Un sujeto puede saber consciente lo que quiere mas no lo que desea, pues este es
inconsciente, es lo que mueve el deseo pero no se sabe.