LOS MÉTODOS DE LA ETNOLOGÍA – FRANZ BOAS

Durante los últimos diez años los métodos de la investigación del desarrollo
histórico de la civilización, han sufrido destacables cambios con respecto al
pensamiento evolucionista. El más reciente desarrollo ha surgido en parte de la
influencia de Ratzel, cuya formación en geografía le imprimió la importancia de la
difusión y la migración.
Pero ambas posturas están fundadas en la aplicación de una hipótesis
fundamental. El punto de vista evolucionista presupone que el curso de los
cambios históricos en la vida cultural de la humanidad sigue leyes definidas, las
cuales son aplicables a todo lugar. Tan pronto como admitamos que la hipótesis
de una evolución uniforme debe ser probada antes de poder ser aceptada toda la
estructura pierde sus fundamentos.
En oposición a esta postura está la tendencia moderna a negar la existencia de un
esquema evolucionista general que podría representar el desarrollo cultural en
todo el mundo; su contrapartida son las migraciones y la difusión a partir de dos
centros fundamentales del globo. Esta teoría exige un alto grado de estabilidad de
los rasgos culturales y se basa especialmente en la supuesta correlación entre el
número de rasgos culturales diversos y mutuamente independientes, los cuales
reaparecen en viarias combinaciones en distintas partes del mundo.
Ambas son dos formas extremas, son métodos de clasificación del fenómeno
estático de la cultura de acuerdo con dos principios distintos y la interpretación de
esas clasificaciones con un significado histórico, sin ninguna intención de probar
que esa interpretación es justificable.
Existe un método distinto, que pertenece a un grupo de antropólogos
norteamericanos: los científicos están primordialmente interesados en el fenómeno
dinámico del cambio cultural, y tratan de elucidar la historia cultural por medio de
la aplicación de los resultados de su investigación; y en que ellos relegan la
solución de la última cuestión para un tiempo futuro, cuando las actuales
condiciones del cambio cultural sean mejor conocidas.
En este sentido, y antes que nada, el problema de la historia cultural total se nos
aparece como un problema histórico. En orden de comprender la historia es
necesario conocer no sólo cómo las cosas son, sino cómo llegaron a serlo. La
información etnológica disponible puede ser inferida solamente por métodos
indirectos, ya que está basada en la comparación de los fenómenos estáticos
combinados con el estudio de su distribución. Se presentan a las sociedades
primitivas como estáticas.
El problema de la difusión es prominente, al igual que la relación entre el individuo
y la sociedad, cuestión que debe considerarse siempre que estudiemos las
condiciones dinámicas del cambio. Las actividades del individuo están
determinadas en un alto grado por su contorno social, pero al mismo tiempo, sus
propias actividades influyen en la sociedad en que vive y pueden dar lugar a
modificaciones en su forma.
Resumiendo, el método que se trata de desarrollar está basado sobre el estudio
de los cambios dinámicos en una sociedad, que pueden ser observados al tiempo
presente. Se evita la tentativa de resolver el fundamental problema de un
desarrollo general de la civilización hasta que se tenga la capacidad de
desenmarañar los procesos tales como se presentan ante la observación.

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De todos modos, ciertas conclusiones pueden desentrañarse. Primero de todo, la
historia de la civilización humana no se nos aparece como enteramente
determinada por una necesidad psicológica, que lleve a una evolución uniforme
del mundo entero. Hay proceso de diferenciación gradual así como también
procesos de igualación de diferencias entre grupos culturales.
Estudios de la dinámica de la vida primitiva también muestran que una suposición
de una larga y continuada estabilidad, carece de cualquier fundamentación en los
hechos. Además, el fenómeno de la aculturación prueba que una transferencia de
costumbres desde una región a otra, sin los concomitantes cambios exactos por
aculturación son muy raras. También es posible ver que ciertos paralelismos
dentro del crecimiento cultural, ocurren. Todo esto implica que si se buscan leyes,
son relativas a los efectos de las condiciones fisiológicas, psicológicas y sociales,
a secuencias de hitos culturales.
Otra generalización posible puede hacerse en relación al desarrollo del
racionalismo. Parece ser una de las características fundamentales del desarrollo
de la humanidad, que actividades que han sido desarrolladas inconscientemente,
son gradualmente hechas objeto del razonamiento.
Por otra parte, Sigmund Freud ha intentado mostrar que el pensamiento primitivo
es en algunos aspectos análogo a aquellas formas de la actividad psíquica
individual que él ha explorado con sus métodos psicoanalíticos. Mientras se cree
que algunas ideas fundamentales de los estudios psicoanalíticos de Freud pueden
ser productivamente aplicados a los problemas etnológicos, no es la explotación
unilateral de esos métodos la que aclare la comprensión del desarrollo de la
sociedad humana. Sería, de lo contrario, extender más allá de sus límites
legítimos las inferencias que pueden ser trazadas desde la observación de la
psicología: muchos otros factores son de gran importancia (como lo es el lenguaje
y el simbolismo, por ejemplo).
Mientras, por consiguiente, se puede dar la bienvenida a la aplicación de todo
avance en el método de la investigación psicológica, no se puede aceptar como
avance en el método etnológico la imperfecta (cruda) transferencia de una novela,
método unilateral e investigación psicológica del fenómeno individual al social, el
origen del cual puede mostrar estar históricamente determinado y estar sujeto a
las influencias que no son del todo comprables con aquellas que controla la
psicología del individuo.

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CUESTIONES FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL –
FRANZ BOAS
CAPÍTULO VIII: RAZA, LENGUAJE Y CULTURA
La forma corporal no puede ser considerada absolutamente estable y las
funciones fisiológicas, mentales y sociales son altamente variables, toda vez que
dependen de las condiciones exteriores, de modo que no parece plausible una
relación íntima entre raza y cultura. Queda por investigar si tipos, lenguajes y
culturas están vinculados de manera tan íntima que cada raza humana se
caracterice por cierta combinación de tipo físico, idioma y cultura.
Algunas clasificaciones de las razas humanas se basan totalmente en
características anatómicas, otras en el estudio de una combinación de rasgos
anatómicos y culturales que se consideran característicos de ciertos grupos de la
humanidad; mientras otras aún se fundan principalmente en la observación de los
Éstas y otras numerosas clasificaciones propuestas revelan claramente un estado
de total confusión y contradicción; y de todo ello concluimos que tipo, lenguaje y
tipo de cultura no están estrecha y permanentemente ligados.
Casos de naturaleza semejante, en que hallamos permanencia de sangre con
amplias modificaciones en el lenguaje y la cultura, se encuentran en otras partes
del mundo. Pueden aducirse otros casos que prueban que un pueblo ha
conservado su idioma a pesar de los cambios esenciales sobrevenidos a su
sangre, a su cultura o a ambos.
Los fenómenos de retención de tipo con cambio de idioma, y retención de idioma
con cambio de tipo aparentemente son opuestos el uno al otro a menudo ocurren
simultáneamente. Siempre que un cambio de esta índole se produzca como
consecuencia de alianzas con mezcla de sangres ambos tipos de cambios
ocurrirán al mismo tiempo, y serán clasificados como cambio de tipo o cambio de
idioma, según nuestra atención se dirija a uno u otro pueblo, o, en algunos casos,
según uno u otro cambio sea el más pronunciado. Los casos de asimilación
completa, sin mezcla alguna del pueblo implicado, parecen ser muy raros, si no
absolutamente inexistentes.
Los casos de permanencia de tipo y lenguaje y de cambio de cultura son mucho
más numerosos, puesto que la asimilación de culturas ocurre en todas partes sin
verdadera cruza de sangre, por efecto de la imitación.
Al menos en la actualidad, el tipo anatómico, el lenguaje y la cultura no tienen
necesariamente el mismo destino; que un pueblo puede permanecer constante en
tipo y lengua y cambiar de cultura; que puede permanecer constante en tipo, pero
cambiar de idioma o puede permanecer constante en idioma y cambiar de tipo y
cultura. Resulta obvio, por lo tanto, que las tentativas de clasificar a la humanidad,
basadas en la distribución actual de tipo, lengua y cultura, deben conducir a
resultados diferentes, según el punto de vista adoptado
Debemos reconocer que en una consideración teórica de la historia de los tipos
humanos, de los idiomas y culturas, nos vemos llevados de nuevo a suponer
condiciones primitivas, en las cuales cada tipo estaba mucho más aislado del resto
de la humanidad que lo que se halla actualmente. Por esta razón la cultura y la
lengua pertenecientes a un tipo único deben haber estado mucho más
rigurosamente separadas de las de otros tipos de lo que al presente encontramos.
Empero no existe prueba alguna en favor de este aserto. Creo que puede

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afirmarse con certeza que en todo el mundo la unidad biológica es mucho mayor
que la lingüística; en otras palabras, que los grupos de hombres tan
estrechamente relacionados en apariencia corporal que debemos considerarlos
representativos de la misma variedad del género humano, abarcan un número de
individuos mucho mayor que el número de hombres que hablan idiomas que
sabemos genéticamente emparentados.
Llegamos a la conclusión de que cabe suponer que en un período lejano existieran
pequeños grupos aislados de gentes de tipo similar, cada uno de los cuales pudo
poseer un lenguaje y una cultura propios.
Sea como fuera, las probabilidades están decididamente en contra de la teoría de
que originariamente cada lengua y cultura estuvieran limitadas a un solo tipo, o
que cada tipo y cultura se limitaran a un idioma; en resumen, que haya habido en
alguna época estrecha relación entre estos tres fenómenos.
Si tipo, idioma y cultura estuvieran íntimamente vinculados por su origen, se
seguiría de ello que estos tres rasgos habrían evolucionado aproximadamente en
el mismo período y de mancomún. Esto no parece en modo alguno verosímil.
Podría preguntarse si cabe ordenar las realizaciones culturales de las razas en
una serie progresiva, en la que unas razas han producido valores inferiores, y
otras más nobles. Si pudiese establecerse una progresión de la cultura y si al
mismo tiempo, pudiera demostrarse que las formas más simples aparecen
siempre en algunas razas, y las más elevadas en otras, sería quizá posible
concluir que existen diferencias de capacidad racial. Pero es fácil observar que las
más variadas formas culturales aparecen en la mayoría de las razas. Debemos
recalcar nuevamente que nunca podemos estar seguros de si el carácter mental
de una tribu primitiva es la causa de su cultura inferior, de tal modo que en
condiciones favorables podría alcanzar una vida cultural más avanzada, o si su
carácter mental es el efecto de su baja cultura y cambiaría con el adelanto de su
cultura.
La conclusión de que en los tiempos modernos las tribus primitivas no tienen
oportunidad de desarrollar sus habilidades innatas, nos impiden formar opinión
alguna respecto a su capacidad racial hereditaria A fin de responder a esta
cuestión necesitamos entender con una mayor claridad la evolución histórica de la
cultura.

CAPÍTULO IX: PRIMERAS MANIFESTACIONES CULTURALES

Puede definirse la cultura como la totalidad de las reacciones y actividades
mentales y físicas que caracterizan la conducta de los individuos componentes de
un grupo social, colectiva e individualmente, en relación a su ambiente natural, a
otros grupos, a miembros del mismo grupo y de rada individuo hacia sí mismo
También incluye los productos .de estas actividades y su función en la vida de los
grupos. Sus elementos no son independientes, poseen una estructura.
Las actividades aquí enumeradas no son de ningún modo propiedad exclusiva del
hombre. Muchos fenómenos de cultura material y relaciones sociales son
comunes al hombre y a los animales (Alverdes). No designamos las actividades de
los animales como cultura, ya sean ellas intencionales, u orgánicamente
determinadas o aprendidas. Más bien hablamos de 'modo de vida' o 'hábitos' de
los animales.

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Es característica del hombre la gran variabilidad de conducta en cuanto a sus
relaciones con la naturaleza y con sus semejantes. Mientras en los animales el
comportamiento de la especie íntegra es estereotipado, o como decimos nosotros,
instintivo, no aprendido, y sólo en muy escasa medida variable y dependiente de la
tradición local, la conducta humana no está estereotipada en el mismo sentido y
no puede llamarse instintiva. Depende de la tradición local y es aprendida.
Además, hasta donde alcanzamos a entender las acciones de los animales, no
hay razonamiento retrospectivo respecto a sus actos. Son intencionados en la
medida en que se adaptan a ciertos requerimientos, y en la medida en que
muchos animales pueden aprovechar la experiencia, pero todo el problema de la
causalidad y la cuestión de por qué ocurren ciertas cosas, son extraños a los
animales y comunes a toda la humanidad. En otras palabras, la cultura humana se
diferencia de la vida animal por la capacidad de razonar, y asociada a ella, el uso
del lenguaje. Es también peculiar al hombre la valoración de las acciones desde
puntos de vista éticos y estéticos.
En adelante encontramos no sólo emoción, intelecto y voluntad humana igual en
todas partes, sino también semejanzas de pensamiento y acción entre los más
diversos pueblos. Estas semejanzas son tan detalladas y de tan vasto alcance, tan
absolutamente independientes de la raza y el idioma, que indujeron a Bastian a
hablar de la espantosa monotonía de las ideas fundamentales de la humanidad en
el mundo entero..
La causa común de estas semejanzas en la conducta del hombre puede
explicarse por dos teorías. Fenómenos similares pueden ocurrir ya sea porque
están históricamente relacionados o surgir independientemente a causa de la
identidad de la estructura mental del hombre. La frecuencia con que formas
análogas se desarrollan independientemente en plantas y animales indica que no
es nada improbable el origen independiente de ideas similares entre los más
diversos grupos humanos.
Las relaciones históricas pueden ser de dos clases. Pueden ser invenciones e
ideas más antiguas que representan primitivas conquistas culturales
pertenecientes a un periodo previo a la dispersión general de la humanidad o
pueden ser debidas a acontecimientos posteriores.
La distribución universal de las realizaciones culturales sugiere la posibilidad de
una gran antigüedad. Esta teoría debería aplicarse sólo a rasgos que aparecen en
el mundo entero y cuya gran antigüedad puede ser demostrada por testimonios
arqueológicos u otras pruebas más indirectas. Cierto número de características
etnológicas llena estas condiciones
Todo esto hace admisible que ciertas realizaciones culturales daten del origen de
la humanidad. También poseemos claros testimonios de la difusión de elementos
culturales de tribu en tribu, de pueblo en pueblo, de continente en continente.
De esta observación se sigue que la cultura de cualquier tribu dada, por primitiva
que sea, sólo puede explicarse cabalmente cuando tomamos en consideración su
crecimiento interior así como los efectos de sus relaciones con las culturas de sus
vecinos próximos y distantes. Pueden trazarse dos áreas enormemente grandes
de extensa difusión.
La interpretación de los fenómenos culturales que ocurren esporádicamente en
regiones apartadas ofrece serias dificultades. Algunos autores se inclinan a

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considerarlos también supervivencias de un período muy antiguo en que los
pueblos que tienen de común esos rasgos habitaban todavía un mismo territorio.
O suponen que a raíz de sucesos históricos las costumbres se han perdido en las
áreas intermedias. Sin más sólido fundamento que el ofrecido hasta ahora, estas
teorías deben ser usadas con la mayor cautela, pues de admitir en nuestra
discusión la pérdida de un rasgo aquí, otro allá, o la pérdida de complejos íntegros
de rasgos, dejaríamos la puerta abierta a las conclusiones más arbitrarias. Si
ciertos fenómenos de aparición esporádica se refieren a una gran antigüedad
sería preciso ante todo probar que ellos sobreviven en varias culturas, inalterados
a través de períodos extraordinariamente prolongados. Si han cambiado no cabe
explicar su parecido exacto por una gran antigüedad. Puede oponerse esta
objeción a la mayoría de los argumentos a favor de una antigua conexión histórica
entre las costumbres e invenciones que esporádicamente aparecen en regiones
tan apartadas una de otras como Sud América, Australia y Sud África.
En muchos casos es completamente imposible dar argumentos incontrovertibles
para probar que estas costumbres no se deben a un desarrollo paralelo e
independiente antes que a una comunidad de origen: en algunos casos los
resultados de la arqueología prehistórica ayudarán a encontrar la solución de este
problema.
Es obvio que la historia del desarrollo industrial es en casi todo su transcurso de
una complejidad siempre creciente. Por el contrario, las actividades humanas que
no dependen del razonamiento, no revelan análogo tipo de evolución. Resultaría
quizá más claro demostrar esto mediante el ejemplo del lenguaje, el arte del
hombre primitivo, el sistema de obligaciones sociales, el desarrollo de la religión,
etc.

CAPÍTULO X: INTERPRETACIONES DE LA CULTURA

Desde que el estudio de las culturas humanas fue reconocido como problema, se
consideró a la sociedad como un organismo y sus diversas funciones se
explicaron del mismo modo que los órganos del cuerpo. Bajo la influencia del
darwinismo sus cambiantes formas fueron interpretadas como la evolución de un
organismo, siendo el pensamiento racional la fuerza motriz de su desarrollo. La
sugerida analogía con un organismo no nos ayudará a aclarar la conducta del
hombre primitivo.
La manifestación de las perturbaciones mentales depende necesariamente de la
cultura en que vive la gente y debe ser de gran valor para el psiquiatra estudiar la
expresión de formas de psicosis en diferentes culturas, pero el intento de
parangonar formas de vida primitiva sana con las de perturbaciones en nuestra
civilización no se basa en ninguna analogía tangible.
Especialmente la comparación que establece Freud entre cultura primitiva y las
interpretaciones psicoanalíticas de la conducta europea, parecen carecer de
fundamento científico. Intervienen innumerables causas accidentales que no
pueden predecirse y que tampoco pueden ser reconstruidas como determinantes
del curso del pasado.
Las investigaciones de Tylor, Bachofen, Morgan y Spencer fijaron la atención
sobre los datos antropológicos como ilustrativos del gradual desarrollo y avance

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de la civilización. Fue la aplicación de la teoría de la evolución biológica a los
fenómenos mentales.
El método esencial consistió en ordenar los fenómenos observados conforme a
principios admitidos e interpretar esto como un orden cronológico, un desarrollo
cultural unilineal.
A falta de datos históricos respecto a los primeros pasos del hombre primitivo en el
mundo, tenemos sólo tres fuentes de evidencia histórica para esta suposición; los
testimonios contenidos en la historia más antigua de los pueblos civilizados del
Viejo Mundo, las supervivencias en la civilización moderna y la arqueología. Para
que la teoría del desarrollo paralelo tuviera importancia, sería preciso que en todas
las ramas de la humanidad los pasos de la invención hubieran seguido, al menos
aproximadamente, el mismo orden, y que no se hallaran brechas considerables.
Los hechos, en la medida en que se conocen hasta el presente, contradicen
totalmente esta hipótesis.
La evidencia arqueológica es la única base de conclusiones fidedignas. Aparte de
ella, ciertas condiciones observables entre primitivos pueden servir de guía. Si es
posible demostrar que algunas industrias aparecen exclusivamente con relación a
otras más simples y estas últimas solas, pero nunca las primeras sin las más
simples, parecería probable que el tipo simple de trabajo sea el más antiguo. Si
esto no ocurriera con absoluta regularidad, pero al menos con suficiente
frecuencia, podríamos hablar de tendencias de evolución reconocibles.
Así, no se puede asegurar que todo pueblo altamente civilizado deba haber
pasado por todas las etapas de la evolución, lo que es posible deducir.de la
investigación delos diversos tipos de cultura que aparecen en el mundo. Las
consideraciones teóricas sugieren que las costumbres no se desarrollan
necesariamente de una misma manera.
Una seria objeción al razonamiento de los que tratan de establecer líneas de
evolución de culturas, reside en la frecuente falta de comparabilidad de los datos a
que nos venimos refiriendo. La atención se dirige fundamentalmente a la
semejanza de los fenómenos étnicos, mientras se descuidan las variaciones
individuales.
Se reconocerá que aquí también los fenómenos antropológicos que en su
apariencia exterior son semejantes, psicológicamente hablando son distintos por
completo, y que en consecuencia no pueden deducirse de ellos leyes psicológicas
que los abarquen a todos (Goldenweiser).
La cultura fue también interpretada en otras formas. Los geógrafos tratan de
explicar las formas de cultura como un resultado necesario del medio geográfico.
Sin embargo, las condiciones geográficas tienen tan sólo el poder de modificar la
cultura. Por sí mismas no son creadoras. Esto es más perceptible dondequiera
que la naturaleza del país restringe el desarrollo de la cultura.
Si sostuviéramos que el medio geográfico es la única determinante que obra sobre
una mentalidad supuestamente idéntica en todas las razas de la humanidad,
deberíamos llegar a la conclusión de que el mismo medio producirá los mismos
resultados culturales en todas partes. El ambiente siempre opera sobre una
cultura preexistente, no sobre un grupo hipotético sin cultura. Por lo tanto es sólo
importante en cuanto limita o favorece las actividades.

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Por grande que sea la influencia que atribuimos al ambiente, ésta se hace activa
sólo cuando se ejerce sobre la mentalidad; de modo que las características de la
mente deben intervenir en las formas resultantes de actividad social. Se concibe
tan poco que la vida mental pueda explicarse satisfactoriamente sólo por el medio,
como que el medio pueda explicarse por la influencia del hombre sobre la
naturaleza, que, como todos sabemos, provocó cambios en los cursos de aguas,
destruyó bosques y modificó la fauna. En otras palabras, parece por completo
arbitrario olvidar la parte que desempeñan los elementos psíquicos o sociales en
la determinación de las formas de actividades y creencias que se presentan con
gran frecuencia en todo el mundo.
La teoría del determinismo económico de la cultura no es más adecuada que la
del determinismo geográfico. No hay razón para considerar las demás fases de la
cultura como una superestructura levantada sobre una base económica, pues las
condiciones económicas actúan siempre sobre una cultura preexistente y
dependen de otros aspectos de la cultura. La vida cultural está siempre
económicamente condicionada, y la economía está siempre culturalmente
condicionada.
Nuestras consideraciones previas nos permiten también evaluar la teoría de que el
carácter biológico de una raza determina su cultura. La personalidad en este
sentido, significa las características emocionales, volitivas e intelectuales
biológicamente determinadas que gobiernan el modo de reaccionar de un
individuo a la cultura en que vive. La constitución biológica no hace la cultura.
Influye en las reacciones del individuo hacia la cultura. La cultura es más bien el
resultado de innumerables factores de acción recíproca, y no existe evidencia de
que las diferencias entre las razas humanas, sin referirnos particularmente a los
miembros de la raza blanca, tenga una influencia directriz sobre el curso del
desarrollo de la cultura. Tipos individuales encontraron siempre, desde el período
glacial, una cultura existente frente a la cual reaccionaban.

CAPÍTULO XI: LA MENTALIDAD DEL HOMBRE PRIMITIVO Y EL PROGRESO

DE LA CULTURA
Las crecientes conquistas intelectuales que se expresan en pensamientos, en
invenciones, en recursos para ofrecer mayor seguridad a la existencia y aliviar la
necesidad siempre apremiante de obtener alimento y vivienda, producen
diferenciaciones en las actividades de la comunidad que dan a la vida un tono más
variado y rico. En este sentido podemos aceptar el término 'adelanto de la cultura'.
Primitivos son aquellos pueblos cuyas actividades están poco diversificadas,
cuyas formas de vida son simples y uniformes, y cuya cultura en su contenido y en
sus formas es pobre, e intelectualmente inconsecuente. Sus invenciones, orden
social, vida intelectual y emocional deberían ser asimismo escasamente
desarrolladas. Así sería sí existiera una estrecha relación recíproca entre todos
estos aspectos de la vida étnica; pero estas relaciones son variadas. Hay pueblos,
cuya cultura material es harto pobre, pero poseen una organización social
altamente compleja.
Al ocuparnos de la difusión de los valores culturales hemos demostrado que no
hay ningún pueblo que esté enteramente libre de influencias foráneas. Hay

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también casos en que las realizaciones de los vecinos no son asimiladas sino
incorporadas sin alteración. En todos estos casos se produce una dependencia
económica y social de la tribu. En realidad, dondequiera ocurre un activo
intercambio de productos de diferentes países existe una mayor o menor
interdependencia económica y cultural.
Una valuación tan rígida y absoluta de las culturas conforme a la serie de
invenciones que cada cual posee no está de acuerdo con nuestro juicio. Ya hemos
visto que estos inventos no representan una secuencia en el tiempo. Asignamos
un valor tanto más alto a una cultura cuanto menor es el esfuerzo requerido para
obtener lo más indispensable para la vida y mayores los logros técnicos que no
sirven a las necesidades diarias.
Es preciso considerar otro punto. Cabe suponer que todos los más antiguos
progresos técnicos del hombre no fueron el resultado de invenciones planeadas
sino que pequeños descubrimientos accidentales enriquecieron su acervo técnico.
Sólo posteriormente se reconoció la utilidad de estos descubrimientos. Por efecto
de las limitaciones impuestas por una naturaleza avara, el crecimiento numérico
de una tribu de cazadores se mantiene dentro de límites bien definidos.
Sólo donde siempre se dispone de una copiosa provisión de alimento, la población
puede crecer rápidamente. Por esta razón la agricultura es la base de toda cultura
técnica más avanzada. Evidentemente los requerimientos del trabajo intelectual
son muy similares a aquellos que rigen para los inventos técnicos. A su vez, el
trabajo intelectual necesario conduce en parte a la eliminación del error y en parte
a la sistematización de la experiencia.
Otro elemento de cultura está estrechamente vinculado al adelanto de la técnica
recreativa. La habilidad técnica es una exigencia fundamental para el desarrollo
del arte. No existe arte decorativo cuando el pueblo carece del pleno dominio de
su técnica y de tiempo para valerse de ella.
La segunda cuestión es que se requiere la energía íntegra de cada individuo para
satisfacer las necesidades elementales de la vida. Es suficiente señalar en este
punto, que la diferenciación progresiva de las actividades implica el
enriquecimiento cultural de éstas. La diferenciación puede empero producir
también tal unilateralidad en las ocupaciones de algunas partes de la población
que, consideradas por sí solas, las clases separadas sean mucho más pobres en
cultura que un pueblo que posea actividades menos diferenciadas. En tal caso
aunque la productividad cultural del pueblo íntegro pueda ser de alto mérito, la
valoración psicológica debe tomar en cuenta la pobreza de cultura de las grandes
masas.
Es aún más difícil definir el progreso en lo que concierne a organización social. El
progreso sólo puede ser definido en relación al ideal especial que tengamos en
cuenta. No existe progreso absoluto.
Si procuramos reconstruir las formas de pensamiento del hombre primitivo
debemos tratar de seguir la historia de las ideas hasta el período más antiguo
posible. Debemos ante todo aclarar la extensión del período durante el cual puede
haber existido una vida mental similar a la nuestra. Hay dos vías de aproximación
a este problema: la prehistoria y el lenguaje. En Egipto y Asia occidental existían
culturas altamente desarrolla das hace más de 7 000 años.

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La multiplicidad de formas lingüísticas y la lentitud con que se desarrollan cambios
radicales en la estructura del lenguaje también llevan a la conclusión de que la
vida mental del hombre tal como se expresa por medio del lenguaje debe ser de
gran antigüedad.
Es una característica fundamental y común del lenguaje articulado que los grupos
de sonidos que se emiten sirven para expresar ideas y cada grupo de sonidos
tiene un significado fijo. El número total de combinaciones posibles de elementos
fonéticos es ilimitado, pero sólo un número limitado está realmente en uso. Esto
significa que el número total de ideas que son expresadas por grupos fonéticos
distintos es limitado.
En nuestra experiencia real no hay dos impresiones sensoriales o estados
emocionales idénticos. Nosotros las clasificamos, de acuerdo con sus
semejanzas, en grupos más o menos amplios cuyos límites pueden estar
determinados por una variedad de puntos de vista. Es expresión del hecho
psicológico de que muchas experiencias individuales diferentes nos parecen
representativas de la misma categoría de pensamiento.
La conducta del hombre primitivo y de los desprovistos de educación demuestra
que tales clasificaciones lingüísticas nunca llegan a ser conscientes y que, en
consecuencia, su origen debe buscarse, no en procesos mentales racionales, sino
automáticos. En diversas culturas estas clasificaciones pueden estar basadas en
principios fundamentalmente distintos.
Los grupos de ideas expresados por raíces específicas acusan diferencias muy
sustanciales en diferentes idiomas, y no se conforman en modo alguno a los
mismos principios de clasificación.
Parece casi evidente que la selección de términos tan simples debe depender en
cierta medida de los intereses principales de un pueblo: y donde es necesario
distinguir cierto fenómeno en muchos aspectos, desempeñando cada aspecto en
la vida del pueblo un papel enteramente independiente, pueden formarse muchas
palabras independientes, mientras en otros casos las modificaciones de un único
término pueden bastar.
La clasificación, y la necesidad de expresar ciertas experiencias por medio de
otras relacionadas, implican la presencia de ciertos elementos formales que
determinan las relaciones de las raíces simples. Empero, desde que las ideas
individuales deben expresarse reduciéndolas a un número de conceptos más
amplios, los recursos para expresar relaciones se convierten en elementos
importantes en el lenguaje articulado; y se sigue que todos los idiomas deben
contener elementos formales, cuyo número debe ser tanto mayor, cuanto menor
sea el número de raíces elementales que definen ideas especiales.
Cabría preguntar si la forma del lenguaje puede obstaculizar la claridad del
pensamiento. Sostiénese que la concisión y claridad del pensamiento de un
pueblo dependen en gran medida de su idioma. Es asunto muy discutible hasta
qué punto la restricción del uso de ciertas formas gramaticales puede ser
considerada realmente un obstáculo para la formulación de ideas generalizadas.
Parece mucho más probable que la ausencia de estas formas se deba a la falta de
necesidad de las mismas.
Es perfectamente concebible que un indio disciplinado en el pensamiento filosófico
procedería a liberar las formas nominales fundamentales de los elementos

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posesivos, y así llegaría a formas abstractas en estricta correspondencia con las
formas abstractas de nuestros idiomas modernos. También hay pruebas de que
es posible prescindir de otros elementos de especialización, tan característicos de
muchos idiomas indios, cuando por una razón u otra, resulta deseable generalizar
un término.
El hecho de que no se empleen formas generalizadas de expresión, no prueba
incapacidad para formarlas, sino sencillamente que dado el estilo de vida del
pueblo no se las necesita, pero que se desarrollarían tan pronto fueran requeridas.
Si queremos formarnos un juicio correcto de la influencia que ejerce el lenguaje
sobre el pensamiento, debernos tener presente que nuestros idiomas europeos,
tal como se encuentran al presente, han sido moldeados en gran medida por el
pensamiento abstracto de los filósofos. Términos de los cuales muchos se
emplean ahora corrientemente, son por su origen, fórmulas artificiales para
expresar los resultados del pensamiento abstracto.
Toda vez que la base del pensamiento humano reside en llevar a la conciencia las
categorías en que se clasifica nuestra experiencia, la diferencia principal entre los
procesos mentales de los primitivos y los nuestros reside en el hecho de que
nosotros hemos logrado desarrollar mediante el raciocinio, partiendo de las
categorías imperfectas y automáticamente formadas, un sistema mejor del campo
total del conocimiento, paso que los primitivos no han dado. Se cree que es
posible demostrar que la razón de este hecho no debe buscarse en ninguna
peculiaridad fundamental de la mente del hombre primitivo, sino más bien en el
carácter de las ideas tradicionales por medio de las cuales se interpreta cada
nueva percepción; en otras palabras, en el carácter de las ideas tradicionales con
que se asocia cada nueva percepción, determinando las conclusiones alcanzadas.
Es un error suponer que la interpretación realizada por cada individuo civilizado es
un proceso lógico completo. Nosotros asociamos un fenómeno con un número de
hechos conocidos, cuyas interpretaciones se dan por conocidas, y nos
satisfacemos con la reducción de un hecho nuevo a estos hechos previamente
conocidos.
Cuando reconocemos que ni entre los hombres civilizados ni entre los primitivos el
individuo corriente lleva hasta el fin el intento de explicación causal de los
fenómenos, sino sólo hasta amalgamarlos con otros conocimientos previos,
reconocemos que el resultado del proceso íntegro depende totalmente del
carácter del material tradicional. De ahí la importancia inmensa del folklore en la
determinación del modo de pensar. Ahí reside especialmente la enorme influencia
de la opinión filosófica corriente sobre las masas populares, y la influencia de la
teoría científica dominante sobre el carácter de la labor científica.
Existe una tendencia indudable en el progreso de la civilización a eliminar los
elementos tradicionales, y a lograr una percepción cada vez más exacta de la
base hipotética de nuestro raciocinio. La teoría general de la valoración de las
actividades humanas, según surge de la investigación antropológica, nos enseña
una mayor tolerancia de la que profesamos actualmente.

CAPÍTULO XII: LAS ASOCIACIONES EMOCIONALES DE LOS PRIMITIVOS

Después de haber visto que gran número de elementos tradicionales intervienen
en el raciocinio del hombre primitivo así como en el del civilizado, estamos mejor

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preparados para entender algunas de las diferencias típicas más especiales en
sus formas de pensar.
Podemos también expresar esta observación general diciendo que el hombre
primitivo contempla a cada acción no sólo corno adaptada a su principal objeto y
cada pensamiento relacionado con su fin primordial, como nosotros los
percibiríamos, sino que los asocia con otras ideas, a menudo de carácter religioso
o al menos simbólico. Así les confiere una significación mayor de la que a nuestro
juicio merecen. Para establecer con precisión el punto de vista desde el cual estos
fenómenos parecen ajustarse a una formación ordenada, investigaremos sí todo
vestigio de formas similares de pensamiento ha desaparecido de nuestra
civilización.
Convendría esclarecer los procesos mentales que nos llevan a formular las
razones de nuestro conservatismo. Uno de los casos en que el desarrollo de tales
pretendidas razones para la conducta se puede reconstruir mejor es el del tabú.
Explicamos nuestra repugnancia por diversas razones, de acuerdo con el grupo de
ideas con que el acto sugerido se asocia en nuestra mente. En un caso no existe
una asociación especial y nos satisfacemos con la simple manifestación de
disgusto. En otro, la razón más importante parece ser de carácter emocional
aunque quizá nos sintamos inclinados, al interrogársenos acerca de las razones
de nuestro desagrado, a traer a colación hábitos de los referid os animales que
parecen justificar nuestra repelencia. En el tercer caso la inmoralidad del
canibalismo se destacaría como una razón suficiente de por sí.
Otros ejemplos son las numerosas costumbres que tenían originalmente un
aspecto religioso o semi-religioso, y que se conservan y explican por medio de
ciertas teorías más o menos utilitarias. Tales son las costumbres referentes al
matrimonio en el grupo incestuoso.
Esta reacción emocional es igualmente intensa cuando se trata de puntos de vista
que contradicen las opiniones de la época. Es violentísima la oposición que
encuentran cuando el valor afectivo de las ideas corrientes es grande, cuando
éstas se han arraigado hondamente en nuestro espíritu, y cuando las nuevas
ideas están en pugna con las actividades fundamentales que nos han sido
inculcadas en nuestra primera juventud, o que se han identificado con los
propósitos a que dedicamos nuestras vidas. La explicación racionalista de la
oposición a un cambio se funda en aquel grupo de conceptos con el cual se
relacionan íntimamente las emociones excitadas.
En todos estos casos, la costumbre se obedece con tanta frecuencia y regularidad
que el acto habitual se convierte en automático; es decir, su ejecución no está
ordinariamente combinada con el menor grado de conciencia. Cabe señalar, sin
embargo, que cuanto más automática es una acción, tanto más difícil es ejecutar
la acción opuesta, ya que ésta exige un gran esfuerzo y, en general, va
acompañada de un marcado sentimiento de disgusto.
Aún en nuestra civilización, el pensamiento popular está primariamente dirigido
por la emoción, no por la razón; y que el raciocinio inyectado en la conducta
emocionalmente determinada depende de diversas condiciones y es, por
consiguiente, variable en el transcurso del tiempo. Esto no implica que todos los
individuos adhieran con igual rigidez a cada costumbre; es característica la
multiplicidad de costumbres habituales que controlan la vida. De igual modo que

12
entre nosotros en las tribus primitivas la resistencia a cualquier desviación de las
costumbres firmemente establecidas se debe a una reacción emocional no a un
razonamiento consciente. Esto no excluye la posibilidad de que el primer acto
especial, que en el transcurso del tiempo se tornó usual, pueda deberse a un
proceso mental consciente; pero parece probable que muchas costumbres
llegaron a existir sin que se produjera ninguna actividad consciente.
Podría parecer que en la sociedad primitiva apenas existiría la oportunidad de
traer al plano consciente la fuerte resistencia emocional contra infracciones de
costumbres, pues en general se las respeta rígidamente. Hay un rasgo de la vida
social, sin embargo, que tiende a mantener la adhesión a las acciones
acostumbradas en la mentalidad del pueblo. Se trata de la educación de la
juventud. Cuanto mayor sea el valor emocional de una costumbre, tanto más
fuerte será el deseo de grabarla en la mente de los jóvenes. De este modo hay
amplia oportunidad de que surja al plano consciente la resistencia a las
infracciones.
No es necesario que exista un motivo consciente para muchas de ellas, y por esta
razón se desarrolla la tendencia a descubrir los motivos que puedan determinar
nuestro comportamiento habitual. Es por eso que, en todas las etapas de la
cultura, las acciones usuales son objeto de explicaciones secundarias que no
tienen nada que ver con su origen histórico, sino que son inferencias basadas en
los conocimientos generales que posee el pueblo. La existencia de tales
interpretaciones secundarias de acciones habituales es uno de los fenómenos
antropológicos más importantes, apenas menos común en nuestra sociedad que
en otras más primitivas. Un examen sincero de nuestras propias mentes nos
convence de que el hombre medio, en la gran mayoría de los casos, no determina
sus acciones por el raciocinio, sino que primero actúa, y luego justifica o explica
sus actos por las consideraciones secundarias más corrientes entre nosotros. El
resultado esencial de este estudio es la conclusión de que el origen de las
costumbres del hombre primitivo no debe buscarse en procesos racionales.
No dudo en absoluto de que haya casos en que las costumbres se originaron en
un razonamiento más o menos consciente; pero estoy igualmente seguro de que
otras se originaron sin él, y de que nuestra teoría debiera abarcar ambos puntos
Entre los primitivos el fin estético se combina con el simbólico, mientras en la vida
moderna el motivo estético es o bien independiente por completo o bien asociado
a ideas utilitarias. El arte simbólico moderno parece ineficaz porque en nuestra
cultura no poseemos un estilo de simbolismo generalmente reconocido, y un
simbolismo individual resulta ininteligible para todos con excepción de su creador.
La experiencia demuestra que no existe tal unidad original que sustente los relatos
míticos o el arte decorativo.
La explicación de los dibujos adaptados fue el resultado de un proceso que se
inició cuando, al hallarse agradables los modelos, éstos fueron imitados. De
acuerdo con los intereses culturales prevalecientes encontrose luego una
interpretación en armonía con el tipo de pensamiento de la tribu. En todos estos
casos el dibujo debe ser más antiguo que su interpretación. Mientras la
clasificación de conceptos, los tipos de asociación y la resistencia al cambio de los
actos automáticos se desarrollaron inconscientemente, las explicaciones
secundarias se deben al razonamiento consciente.

13
La separación de estos fenómenos complejos no se debe a una desintegración de
antiguas unidades, sino que sus asociaciones fluían constantemente. Cualquiera
sea la forma en que se produjeron estas asociaciones no hay duda de que existen,
de que, psicológicamente consideradas son del mismo carácter que las analizadas
previamente, y de que la mente racionalizadora del hombre pronto perdió el hilo
histórico y reinterpretó las costumbres establecidas en conformidad con la
tendencia general del pensamiento de su cultura. Se justifica pues que
concluyamos que estas costumbres también deben ser estudiadas por el método
histórico, porque es poco probable que sus asociaciones presentes sean
originales, y sí más bien secundarias.
La historia del progreso de la ciencia ofrece ejemplo tras ejemplo del poder de
resistencia que poseen las viejas ideas, aún después que el creciente
conocimiento del mundo ha minado el terreno en que se apoyaban. Su
derrocamiento no se produce hasta que surge una nueva generación, para quien
lo viejo no significa ya algo querido v próximo.
Mientras que en los procesos lógicos encontramos una decidida tendencia a
eliminar los elementos tradicionales con el progreso de la civilización, no es
posible hallar una disminución tan marcada en la fuerza de los elementos
tradicionales de nuestras actividades. La costumbre las gobierna casi tanto entre
nosotros como entre los primitivos. Hemos visto por qué debe ser así. Los
procesos mentales que intervienen en la formación de los juicios se basan
principalmente en asociaciones de juicios previos. Este proceso de asociación es
el mismo entre los hombres primitivos y civilizados, y la diferencia consiste
especialmente en la modificación del material tradicional con que se amalgaman
nuestras nuevas percepciones. En el caso de las actividades, las condiciones son
algo diferentes. Aquí la tradición se manifiesta en una acción ejecutada por el
individuo. Cuanto más frecuentemente se repite esta acción, con tanta más
firmeza se establecerá, y tanto menor será el equivalente consciente que
acompañe a la acción; de modo que los actos habituales que son de repetición
muy frecuente se tornan por completo subconscientes. Paralelamente a esta
disminución de la conciencia, ocurre un aumento en el valor emocional de la
omisión de tales actividades, y más aún de la ejecución de acciones contrarias a la
costumbre.
Así pues un cambio importante de cultura primitiva a civilizada parece consistir en
la eliminación gradual de lo que podría llamarse las asociaciones emocionales,
socialmente determinadas, de impresiones sensoriales y de actividades, que son
paulatinamente substituidas por asociaciones intelectuales. Este proceso es
acompañado por una pérdida de conservatismo.

14
LENGUAJE, RAZA Y CULTURA – EDWARD SAPIR
Las personas que hablan una lengua pertenecen a una determinada raza, es
decir, a un grupo diferente de oros por ciertas características físicas. Además las
distintas lenguas no se dan independientemente de la cultura, esto es, del
conjunto de costumbres y creencias que constituye una herencia social y que
determina la contextura de nuestra vida.
La ciencia, lo que trata de saber, es si esos tres tipos de clasificación (racial,
lingüística y cultural) son coherentes, si su asociación es inherente y forzosa o
sólo un asunto de historia externa.
Los historiadores han llegado a la conclusión de que las razas, las lenguas y las
culturas no están distribuidas en forma paralela, que las zonas de distribución de
los tres aspectos se entrecruzan de manera más desconcertante, y que la historia
de cada uno de ellos es muy distinta a la de los demás. Las razas tienden a
mezclarse de manera muy diferente de cómo se mezclan las lenguas; éstas por su
parte, suelen traspasar sus fronteras primitivas e invadir el territorio de otras razas
y de otras esferas culturales. Hasta puede ocurrir que una lengua desaparezca del
lugar que les dio origen y sobreviva en pueblos violentamente hostiles contra los
individuos a quienes pertenecía esa lengua como patrimonio original. Por otra
parte, los accidentes de la historia están reajustando de manera continua las
fronteras de las zonas culturales, sin que por eso desaparezcan forzosamente las
divisiones lingüísticas. Debemos convencernos, de una vez por todas, de que las
razas, en su único sentido coherente, que es el biológico, son soberanamente
indiferentes a la historia de las lenguas y de las culturas, de que para dar una
explicación de éstas es tan inútil la raza como las leyes de la física y la química.
Con la cultura ocurre lo mismo que con la raza. En un nivel de vida primitiva, en el
cual interviene el poder unificador de ideal “nacional” que es el que suele
trastornar el curso de lo que podríamos llamar las distribuciones naturales, es
particularmente fácil demostrar que la lengua y la cultura no se encuentran ligadas
por una asociación forzosa. En una misma cultura, entran a menudo lenguas
disímiles y otras veces ocurre que lenguas muy emparentadas, pertenezcan a
esferas culturales distintas.
No hemos de negar que el hecho de tener una lengua común sigue facilitando y
facilitará aún durante mucho tiempo la mutua comprensión cultural pero es
imposible no ver que existen otros factores que trabajan con todas sus fuerzas por
contrarrestar esa influencia uniformadora. Ninguna lengua común es capaz de
garantizar para siempre una cultura común cuando los factores geográficos,
políticos y económicos de esa cultura dejan de ser iguales en toda la zona
abarcada por ella.
No existe necesariamente una correlación entre lengua, raza y cultura. Esto no
quiere decir que no la haya nunca. De hecho, las divisiones raciales y culturales
tienden en cierta medida a coincidir con las demarcaciones lingüísticas. El
aislamiento geográfico e histórico que produjo las diferenciaciones raciales
favoreció también, claro está, la aparición de importantes variaciones en la lengua
y en la cultura. El hecho mismo de que, con el tiempo, las razas y las culturas que
llegan a tener contacto histórico tiendan a asimilarse unas con otras, mientras que
las lenguas de una misma zona geográfica, sólo se asimilan una a otra de modo
causal y en aspectos puramente superficiales, viene a demostrar que no existe

15
una relación causal profunda entre el desarrollo del lenguaje y el desarrollo
específico de la raza y de la cultura.
El lenguaje está íntimamente ligado con nuestros hábitos de pensamiento; en
cierto sentido, ambas cosas no son sino una sola. Como nada nos indica que
existan profundas diferencias raciales en la conformación primordial del
pensamiento, la inagotable riqueza de la forma lingüística, o sea la infinita
variabilidad del verdadero proceso del pensamiento, no puede decirnos nada
acerca de tales diferencias raciales tan profundad. El contenido latente de todos
los idiomas es siempre el mismo: la ciencia intuitiva de la expresión. Es una forma
externa que nunca se repite exactamente del mismo modo; pues esa forma que
llamamos morfología lingüística no es ni más ni menos que un arte colectivo del
pensamiento, un arte libre de todas las incongruencias del sentimiento individual.
No se cree tampoco que exista una verdadera relación causal entre la cultura y el
lenguaje. La cultura puede definirse como aquello que una sociedad hace y
piensa. El lenguaje, en cambio, es un cómo peculiar del pensamiento. Es difícil
comprender qué relaciones causales concretas pueden existir entre el selecto
caudal de experiencias (cultura: selección significativa hecha por la sociedad) y el
modo característico como la sociedad expresa todas las experiencias. El curso de
la cultura, o sea la historia, se compone de una serie compleja de cambios dentro
del selecto patrimonio de la sociedad: adiciones, pérdidas, cambios de énfasis y
de relación. Por su parte, la corriente del lenguaje nada tiene que ver con los
cambios de contenido: sólo con los cambios de la expresión formal. En teoría, es
posible alterar todos los sonidos, vocablos y conceptos concretos de una lengua
sin que eso modifique en lo más mínimo su realidad interna: dentro de un molde
determinado puede llegar a verterse agua, yeso u otro derretido. Si se pudiera
llegar a demostrar que la cultura tiene una forma innata, una serie de rasgos
absolutamente independientes del contenido de cualquier descripción,
contaríamos con un término de comparación entre la cultura y el lenguaje, y quizá
con una manera de relacionar las dos cosas.
Es muy cierto que la historia del lenguaje y la historia de la cultura fluyen por
cauces paralelos, en el sentido de que el vocabulario de una lengua refleja con
mayor o menor fidelidad la cultura a cuyo servicio se encuentra. Pero esta forma
superficial y externa del paralelismo tiene escaso interés para el lingüista. Las
relaciones superficiales del lenguaje con otros procesos históricos son tan
estrechas, que es necesario liberarlo de ellas si queremos examinar el lenguaje
por lo que es en sí mismo.
Como todo arte, el lenguaje se está remodelando incesantemente. El lenguaje es
el arte de mayor amplitud y solidez que conocemos, es la obra gigantesca y
anónima de incontables generaciones.

16
RECOGIENDO LAS HEBRAS DE LA TRADICIÓN TEÓRICA – GLORIA
RODRÍGUEZ
Las ideas de Franz Boas representan las ideas del movimiento antiintelectualista
que se genera a fines del siglo XIX. Consecuentemente con los principios de este
movimiento, creía que la cultura arraiga fundamentalmente procesos emocionales,
sosteniendo que el hombre es un animal que se encuentra dominado más por los
principios del sentimiento que por los de la razón.
La experiencia no es objetiva, sino que está atravesada por la tradición cultural. Es
en función de la matriz simbólica (tradición cultural) que los juicios y
comportamientos aparecen como naturales o racionales, ya que nos conducen a
la estructuración de la experiencia.
El hecho de que el sentimiento y no la razón se encuentre en la base de las
instituciones no significan que sean totalmente ininteligibles, sino que para
comprenderlas, hay que analizarlas en base a sus propios principios sui generis.
Cada sociedad es singular, única e incomparable, y si existen semejanzas
aparentes, se debe a la “identidad de la estructura mental del hombre”.
Cauteloso ante las generalizaciones antropológicas (como las evolucionistas o
difusionistas), Boas afirma que lo significativo es develar por qué algunos rasgos
han sido incorporados con facilidad, por qué otros son resistidos y por qué muchos
fueron incorporados con diferente sentido, modificándose.
Tales principios sui generis de la cultura son dos: la difusión y la modificación. Una
costumbre cobra sentido una vez que coordina con los restantes elementos con
los cuales se asocia. Esto es la base dinámica social, que se va transformando
permanentemente en función de los nuevos rasgos que ingresan a una cultura. La
cultura es un sistema que se autorreproduce volviendo discretos los rasgos
extraños, al integrarlos en función de las pautas preexistentes, transformando el
mosaico en un todo orgánico.
Volviendo a lo anterior, la clave del papel de la emoción en el desarrollo cultural es
la palabra hábito. Cuando una acción se efectúa durante un período de tiempo, se
automatiza e modo tal que su ejecución no implica “ningún grado de conciencia”.
La acción está naturalizada. El razonamiento que el sujeto ofrece con el fin de
justificar sus actos y sus instituciones no es más que una forma de racionalización.
Es decir, una explicación a posteriori. Explicaciones secundarias de actos
acostumbrados, cuyo fundamento radica en la condicionalidad fundamentalmente
emociona y no racional del hombre. La costumbre tiene una adhesión emocional.
Dice Boas “nuestras opiniones filosóficas y nuestras convicciones políticas están
determinadas en gran medida por nuestras inclinaciones emocionales, y que las
razones que ofrecemos no son las razones que nos llevan a nuestras
conclusiones, sino las explicaciones que ofrecemos de nuestras conclusiones.
En la búsqueda del sentido de los asuntos humanos, hay un elemento que cobra
una importancia singular: el lenguaje como inconsciente lógico clasificatorio a
partir del cual se aprehende el mundo. Boas planteaba con ello que las categorías
del lenguaje nos compelen a ver el mundo en ciertos grupos conceptuales
definidos, los cuales, a causa de nuestra falta de conocimiento de los recursos
lingüísticos, son tomados como categorías objetivas y las que, por consiguiente,
imponen de ellas mismas la forma de nuestros pensamientos.

17
18
EL ARTE PRIMITIVO – FRANZ BOAS
PREFACIO
El desarrollo se basa en dos principios: el primero consiste en la identidad
fundamental de los procesos mentales de todas las razas y en todas las formas
culturales de nuestros días; el segundo en la consideración de todo fenómeno
cultural como resultado de acontecimientos históricos.
Los procesos mentales del hombre son los mismos en todas partes, sin distinción
de raza o cultura y prescindiendo de lo absurdas que puedan parecer las
creencias y costumbres.
La conducta de cada uno, cualquiera sea la cultura a que pertenezca, se
determina por el material tradicional de que hace uso, y el hombre, en todas partes
del mundo, maneja el material que le ha sido transmitido, de acuerdo con los
mismos métodos.
No hay tal mente “primitiva”, ni una manera “mágica” o “prelógica” de pensar, sino
que cada individuo en la sociedad “primitiva” es un hombre, una mujer o un niño
de la misma clase, de la misma manera de pensar, sentir y de obrar que un
hombre, una mujer o un niño de nuestra sociedad.
Los investigadores olvidan con demasiada facilidad que la lógica de la ciencia (ese
ideal inasequible del descubrimiento de relaciones puras de causa a efecto, no
contaminadas de ninguna clase de prejuicio emotivo ni de opinión comprobada) no
es la lógica de la vida. Los sentimientos que motivan nuestra resistencia a ciertas
cosas están siempre presentes entre nosotros.
Hay ciertos actos que no podemos realizar, trayectorias de pensamiento que no
podemos seguir y palabras que no podemos pronunciar, porque contra los actos
hay objeciones emotivas, o los pensamientos encuentran fuertes resistencias y
envuelven tan hondamente nuestra vida íntima que no pueden expresarse con
palabras. Sería acertado llamar a estas cosas tabús sociales. No hace falta más
que reducirlos a una forma dogmática común para transformarlos en verdaderos
tabús.
Otras consideraciones debieran ponernos en guardia contra la suposición de que
existe una referencia radical entre la mentalidad primitiva y la del hombre
civilizado. Nos agrada ver esta diferencia en una mayor libertad del individuo con
respecto a la esclavitud social, expresada en una actitud crítica libre que hace
posible la facultad creadora individual.
Nuestra ventaja sobre los hombres primitivos consiste en un conocimiento mucho
mayor del mundo objetivo, alcanzado penosamente mediante el trabajo de
muchas generaciones, conocimiento que aplicamos bastante mal y que nosotros,
o la mayor parte de nosotros, hacemos a un lado tan pronto como un fuerte
impulso emotivo nos compele a ello, y que sustituimos por formas del todo
análogas a las del pensamiento primitivo.
La muy calumniada psicología introspectiva demuestra a los ojos del observador
imparcial que las causas que obligan al hombre primitivo a pensar como lo hace,
se hallan igualmente presentes en nuestra mente. Debe tenerse también presente
que cada cultura pueden entenderse únicamente como un producto histórico
determinado por el ambiente social y geográfico en que cada pueblo ha sido
colocado y por la manera como se desarrolla el material cultural que llega a su
poder como aporte del exterior o como fruto de su propia facultad creadora.

19
El estudio crítico de los últimos años ha refutado definitivamente la teoría acerca
de la existencia de homologías de largo alcance. Existen circunstancias dinámicas
que pueden producir procesos culturales semejantes en diferentes partes del
mundo. El único método de estudio que puede emplearse es el geográfico, el
estudio de la distribución. Friederich Ratzel ha insistido en este punto, sin embargo
su misma fecundidad ha conducido en su aplicación a extremos contra los cuales
es necesario precaverse.
Que los rasgos culturales ampliamente distribuidos desarrollan formas especiales
en cada territorio particular, es una verdad trillada que no necesita demostración.
Que los desarrollos locales pueden ordenarse en series cronológicas y que los de
distribución más limitada son los más jóvenes, es sólo en parte verdad. Tampoco
debe buscarse siempre el origen en el área de mayor desarrollo.
En el curso de este proceso, elementos que en una época estaban reunidos como
unidades culturales, concluyen por separarse; algunas sobreviven, otros mueren y
por lo que hace a rasgos objetivos, la forma cultural puede convertirse en un
cuadro caleidoscópico compuesto por una miscelánea de elementos que, sin
embargo, son modelados de nuevo de acuerdo con el variable fondo espiritual que
integra a la cultura y transforma el mosaico en un todo orgánico.
El objeto de estudio es tratar de determinar las circunstancias dinámicas en que
crecen los estilos de arte. Su curso está marcado por la historia cultural general
del pueblo; pero no estamos en situación de declarar que las mismas tendencias,
modificadas por los sucesos históricos locales, reaparecen en el curso del
desarrollo del arte en todas partes.

INTRODUCCIÓN
Hasta las tribus más pobres ha producido obras que les proporcionan placer
estético, y aquellas a quienes una naturaleza pródiga o una inventiva más rica les
permite vivir sin zozobra dedican gran parte de sus energías a la creación de
obras de arte. De una manera u otra todos los miembros de la humanidad gozan
de placer estético.
Todas las actividades humanas pueden revestir formas que les concedan mérito
estético. Lo mismo ocurre con todos los productos de la actividad industrial. Las
sensaciones musculares, visuales y auditivas son los materiales que nos dan
placer estético y que se emplean en el arte. Podemos hablar también de las
impresiones que estimulan los sentidos del olfato, el gusto y el tacto.
Cuando el tratamiento técnico ha alcanzado cierto grado de excelencia, cuando el
dominio de los procesos de que se trata es de tal naturaleza que se producen
ciertas formas típicas, damos al proceso el nombre de arte, y por sencillas que
sean las formas pueden juzgarse desde el punto de vista de la perfección formas.
El juicio de perfección de la forma técnica es esencialmente un juicio estético, por
lo que no es posible declararlo objetivamente. Sin embargo parece cierto que
dondequiera que se ha desarrollado un tipo definido de movimiento, una sucesión
definida de tonos o una forma fija, debe convertirse en una norma conforme a la
cual se ha de medir su perfección, es decir, su belleza.
Estos tipos existen en la humanidad en todas partes del mundo, y debemos dar
por sentado que si una forma fija que no se ajusta a la norma establecida
demuestra que posee un atractivo estético para una comunidad, debiera

20
adoptarse inmediatamente. La fijeza de la forma parece estar más íntimamente
conectada con nuestras ideas de belleza.
Como una norma perfecta de la forma solamente puede alcanzarse en una técnica
muy desarrollada y perfectamente controlada, debe haber una íntima relación
entre la técnica y el sentimiento de belleza.
Cuando se han obtenido formas estables, puede sobrevenir el desarrollo
imaginativo de la forma en una técnica imperfecta, y en este caso la voluntad de
producir un resultado estético puede exceder a la capacidad del presunto artista.
La misma consideración es verdadera cuando se trata del valor estético de los
movimientos musculares de la canción y el baile.
Muchas obras de arte nos afectan de otra manera. Las emociones pueden ser
estimuladas no sólo por la forma, sino también por la asociación estrecha que
existe entre la forma y las ideas de la gente. Cuando las formas encierran un
significado porque evocan experiencias anteriores o porque obran como símbolos,
un nuevo elemento se agrega al goce estético.
A veces el placer estético proviene de formas naturales: todas las cosas tienen un
valor estético pero no son arte. La forma y la creación por nuestro propio esfuerzo,
son características esenciales del arte.
Muchos autores reducen su definición de arte a aquellas formas que son
expresión de estados emotivos o ideas, pero que no incluyen en el arte el placer
producido por elementos puramente formales que no so primariamente
expresivos. Otros se diferencian de éstos por su reconocimiento del principio de la
forma en contraste con el contenido.

CAPÍTULO III: ARTE REPRESENTATIVO

En el arte representativo, la obra no sólo nos afecta por su forma, sino también y a
veces principalmente, por su contenido. La combinación de forma y fondo presta al
arte representativo un valor emotivo separado del todo del efecto puramente
formal. El mero intento de representar alguna cosa, tal vez de comunicar
gráficamente una idea no puede pretenderse que sea arte. Solamente tenemos
obra de arte cuando la solución está dotada de belleza formal o lucha por
conseguirla. La obra artística comienza después que se ha resuelto el problema
técnico.
El contraste entre la labor de representar por el placer de hacerlo y la
representación como obra de arte aparece claramente en muchos casos.
Incidentalmente, debe observarse que la diferencia en interés conduce algunas
veces a un contraste de estilos de arte, con tal de que la obra representativa sea
ejecutada también con una técnica perfectamente controlada.
Considerando los dibujos representativos toscos y sencillos, la deducción más
importante que puede hacerse del estudio de tales representaciones, tanto
gráficas como plásticas, es que el problema de la representación se resuelve ante
todo mediante el uso de formas simbólicas. No se pretende delinear con exactitud;
ni el hombre primitivo ni el niño creen que el dibujo o la figura que reproducen sea
en realidad un retrato exacto del objeto que tratan de representar.
La separación entre la representación simbólica y el realismo puede ocurrir de dos
maneras. El artista puede tratar de hacer con rasgos vigorosos la forma del objeto
que trata de representar, y subordinar toda consideración de detalles al concepto

21
de la masa en conjunto. Puede hasta descartar todos los detalles y cubrir la forma
con una decoración más o menos de fantasía sin pretender el efecto de realismo
del diseño general y de la distribución de superficies y masas. Por otra parte,
puede tratar de dar una representación realista de los detalles y su obra puede
consistir en una reunión de éstos con poco aprecio de la forma como un todo.
En una representación gráfica de los objetos puede atenderse a uno o dos puntos
de vista: puede considerarse esencial que aparezcan todos los rasgos
característicos, o bien puede dibujarse el objeto como se presenta en un momento
dado. En el primer caso, nuestra atención se dirige primariamente hacia aquellos
rasgos permanentes más notables por los cuales reconocemos el objeto, mientras
que otros que no son característicos, o que por lo menos lo son en menor grado,
se consideran menos importantes. En el segundo caso, lo único en que estamos
interesados es en la imagen visual que percibimos en un momento dado y cuyos
rasgos sobresalientes atraen nuestra atención.
Este método resulta más realista que el otro si pretendemos que la esencia del
realismo es la reproducción de una sola imagen visual momentánea, y si la
selección de lo que parece ser un rasgo saliente para nosotros se le da un mayor
valor.
Ambas posiciones se han ensayado en el arte primitivo: a perspectiva y la
presentación de las partes esenciales en combinación. Como las partes
esenciales son símbolos del objeto, podemos dar a este método el nombre de
simbólico. Repito que en el método simbólico se hallan representados aquellos
rasgos que se consideran esenciales y permanentes, y que no hay esfuerzo
alguno de parte del dibujante para concretarse a hacer una reproducción de lo que
efectivamente ve en un momento dado. Estos puntos de vista no faltan de ninguna
manera en el arte europeo.
Ciertos detalles considerados como características permanentes tienen un papel
que desempeñar aun en el arte moderno. Hasta hace muy poco tiempo se
consideraba el color de piel de una persona como esencialmente permanente. Por
lo menos los fuertes cambios que ocurren en realidad en las diferentes posiciones
no se habían pintado hasta época muy reciente. Y, sin embargo, no estamos
acostumbrados, o por lo menos no lo estábamos, a pintar estos detalles
eminentemente realistas.
En las representaciones primitivas simbólicas estos rasgos permanentes se
presentan de la misma manera, y a veces se acentúan enérgicamente. En el caso
de las pinturas egipcias, de ninguna manera indican incapacidad para ver y dibujar
en perspectiva; simplemente demuestran que el interés de la gente se
concentraba en la representación plena de los símbolos.
Cuando excepcionalmente se da al símbolo una gran importancia, de manera que
supera al interés en el dibujo, la forma general puede empequeñecerse y se
originan formas que, desde nuestro punto de vista de la perspectiva, pierden toda
apariencia de realismo.
La segunda forma de representación es por medio de dibujo en perspectiva, en el
cual se utiliza la impresión visual momentánea prescindiendo de la presencia o
ausencia de símbolos característicos. Este método no es por ningún concepto
extraño a los dibujos del hombre primitivo, ni a los de los niños, pero no es tan
común como la representación simbólica. En cierto modo las formas simbólicas

22
más toscas contienen un elemento de perspectiva aunque éste no abarca toda la
figura, sino sólo las partes que se han reunido con más o menos habilidad, de
modo que se conserva una apariencia de esquema general.
Como se ha dicho antes, no se puede trazar una línea clara de demarcación entre
los dos métodos de representación gráfica. En la mayoría de los casos las
representaciones simbólicas son, por lo menos en parte, en forma de perspectiva;
mientras que las representaciones pueden contener elementos simbólicos.
Si el arte representativo se desarrollara hasta el absoluto realismo, la fotografía
estereoscópica en colores sería el tipo más elevado de arte, pero naturalmente no
es así. Dejando a un lado la abstracción emotiva del propio objeto, una copia
exacta de un objeto natural, como una flor de vidrio, una escultura pintada, una
imitación de sonidos naturales o una pantomima pueden llegar a constituir una
intensa atracción emotiva, pueden excitar nuestra admiración por la destreza de la
ejecución; pero su valor artístico dependerá siempre de la presencia de un
elemento formal que no es idéntico a la forma que se encuentra en la naturaleza.
Debe concederse importancia a los puntos de vista característicos de donde
evolucionan los dos métodos de representación gráfica, porque el desarrollo el
dibujo en perspectiva se representa frecuentemente como un desarrollo del
método de representación gráfica, porque el desarrollo del dibujo en perspectiva
se representa frecuentemente como un desarrollo del método simbólico más
tosco. Por cierto que ambos tienen fuentes psicológicas distintas que permanecen
activas tanto en la antigua como en la moderna historia del arte. El tipo en
perspectiva no se deriva de los dos primeros como resultado de una evolución; se
basa en una actitud mental clara y distinta, cuya presencia más antigua se
manifiesta en las pinturas realistas en perspectiva de muchas tribus primitivas.
La teoría de un desarrollo continuo del arte simbólico al realista es una de las
numerosas tentativas que se han hecho para demostrar un desarrollo continuo de
formas culturales, una evolución constante ininterrumpida. Este punto de vista ha
ejercido una profunda influencia en toda la teoría de la etnología. La evolución que
significa el cambio continuo de cambio de pensamiento y acción, o de continuidad
histórica, debe aceptarse sin reserva. Es diferente cuando se la concibe como
significando el desarrollo continuo y universalmente válido de una forma cultural
que proviene de un tipo anterior, como el supuesto desarrollo de formas
económicas. No es menos arbitrario suponer que las formas sociales puedan
haberse desarrollado en sucesión regular universalmente válida, basándose
siempre cada etapa en una misma etapa anterior en todas partes del mundo.
Las representaciones se convierten en obras de arte solamente cuando se ha
dominado perfectamente la técnica de su fabricación, por lo menos por cierto
número de individuos; en otras palabras, cuando se ha ejecutado por uno de los
procedimientos que están industrialmente en uso corriente. Allí donde se practica
la escultura podemos esperar forma artística en el tallado; donde predominan la
pintura, la alfarería o el trabajo en metal, se encuentra la forma artística en los
productos de aquellas industrias en que se obtiene el más alto grado de habilidad
técnica.
Como las representaciones destinadas a tener valor artístico se hacen por medio
de la técnica más altamente desarrollada, no es de extrañar que el estilo formal de
la técnica adquiera ascendiente sobre la forma de la representación. Mientras más

23
honda es la influencia del elemento forma y decorativo sobre el método de
representación, hay más probabilidad de que los elementos formales lleguen a
tener valor emotivo. Es absolutamente arbitrario suponer su desarrollo unilateral
de lo representativo a lo formal o viceversa, y aun hablar de una transformación
gradual de una forma representativa a una cosa convencional, porque la propia
representación artística solamente puede proceder sobre la base de las formas
técnicamente desarrolladas.
En todos los aspectos de la vida puede observarse la influencia controladora del
patrón, o sea de cierta forma típica de conducta. La interpretación del patrón
puede cambiar, pero su forma es capaz de continuar por largo tiempo.
Una vez que se ha establecido un tipo definido, ejerce una influencia dominante
sobre las nuevas tentativas artísticas. Cuando su dominio se prolonga por largo
tiempo puede suceder que las representaciones se fundan en un molde de hierro y
que los temas más diversos tomen formas similares. Entonces parece que el viejo
patrón ha sido mal interpretado y de él se han desarrollado nuevas formas. Los
patrones o lo mismo, el estilo, domina el arte formal lo mismo que el
representativo.
Sin embargo el estilo en manera alguna se determina por completo por las
tendencias formales generales que hemos examinado, ni por las relaciones entre
los elementos y el campo decorativo, sino que depende de muchas otras
circunstancias.
No es posible sostener la asignación de estilos a diferentes modos de cultura,
porque las representaciones filoplásticas por ningún concepto están limitadas a las
tribus de la estructura económica más sencilla, ni son comunes a todas ellas. En
estos asuntos, debemos evitar considerar a las tribus como si fueran unidades
uniformes. La variación individual, tanto en el aspecto físico como en la vida de la
inteligencia, es tan importante en la sociedad primitiva como en la nuestra. Los
artistas y artesanos se encuentran en todas las formas de sociedad; de la misma
manera que hay creyentes e incrédulos, hay artistas creadores que se levantan
sobre el nivel del artesano hábil y mercaderes que están satisfechos con imitar
servil, pero fielmente, los modelos existentes. Allí donde el arte representativo ha
caído bajo el rígido control de la técnica, hay poca oportunidad para el desarrollo
de un estilo naturalista; allí donde la técnica es libre, podemos también esperar
formas libres.

CAPÍTULO IV: SIMBOLISMO

En el arte de los pueblos primitivos, pueden distinguirse dos elementos; uno
puramente formal en que el placer estético se basa sólo en la forma, y otro en que
la forma posee un sentido que la llena por completo. En el segundo caso el
significado de la forma crea un valor estético más elevado, en virtud de las
relaciones de asociación del producto de arte o del acto artístico. Como estas
formas son significativas, deben ser también representativas no necesariamente
de objetos tangibles, sino a veces de ideas más o menos abstractas. El arte
representativo puede estar y está generalmente bajo la influencia de la forma
técnica, de tal manera que en muchos casos no se reconoce con facilidad el
prototipo natural.

24
Es un hecho notable que en arte de muchas tribus, en todas partes del mundo, el
ornamento que a nosotros nos parece puramente formal está asociado a un
significado, es decir está interpretado. Existe sin embargo, una semejanza general
de forma entre las figuras puramente convencionales y las realistas.
En nuestra civilización encontramos casos en los cuales la composición de la
forma o el color poseen un significado simbólico enteramente separado de sus
valores formales. El caso más corriente es el de las banderas nacionales: no sólo
son ornamentales, sino que poseen una fuerte atracción emotiva.
En virtud del fuerte valor emotivo de estos patrones y el carácter específico de las
asociaciones, puede restringirse el uso de las asociaciones, puede restringirse el
uso del ornamento a clases especiales de objetos, o reservarse para clases o
individuos privilegiados.
Se recordará fácilmente que estas circunstancias pueden existir únicamente
cuando la interpretación del ornamento, y con él su significado emotivo, están
establecidos firmemente en la mente de las gentes; cuando reaccionan sin falta y
sin vacilar ante el mismo patrón. Pero esto no ocurre ni con mucho en todas
partes. Al contrario se conocen muchos casos en que hay vacilación al respecto
del significado del símbolo. Una persona puede interpretarlo de un modo, y otra de
una manera diferente. Esta es también la razón por lo cual es imposible entre
nosotros un arte expresionista, o por lo menos el motivo de que tal arte no le llame
la atención a todo el mundo.
El arte expresionista requiere de un fondo cultural muy firme y uniforme, como el
que poseen muchos pueblos de estructura social sencilla, pero que no pueden
existir en nuestra sociedad compleja con sus muchos y contradictorios intereses y
su gran variedad de situaciones que crean diferentes centros emotivos para cada
una de sus numerosas clases.
En consecuencia, es importante saber si existen firmes asociaciones entre la
forma y el significado, y si estas asociaciones van acompañadas de fuertes
reacciones emotivas.
La primera cuestión puede investigarse de dos maneras: estudiando la variedad
de formas que se usan para representar los mismos objetos, y, a la inversa,
considerando la variedad de explicaciones dadas a la misma forma.
La gran variedad de estas interpretaciones de la misma figura y de muchas formas
por cuyo medio se expresan las mismas ideas, demuestra claramente que los
términos con que se describen los diseños no deben concebirse simplemente
como nombres, sino que existen más bien cierta asociación entre el patrón
artístico general y algunas ideas escogidas de acuerdo con las costumbres de la
tribu, y de acuerdo también con el interés momentáneo de la persona que hace la
explicación. A menudo el grupo de ideas asociadas con las formas siguen un
patrón bien definido en cada tribu.
So sólo es variable el significado de los diseños, sino que muchas veces las
explicaciones de las formas que encontramos en ellos parecen completamente
incoherentes. No son muy numerosos los casos en que encontramos un
simbolismo claramente definido y congruente que se extiende sobre todo el
patrón.

25
Los términos con que se designan las mismas formas por distintos individuos y en
diferentes ocasiones son tan variados, que es difícil comprender que estamos
tratando simplemente con nombres de elementos de diseño.
Con respecto al significado del ornamento primitivo, se ha demostrado en muchos
casos que se pueden arreglar series en las cuales podemos colocar en un
extremo una representación realista del objeto. Podemos pasar gradualmente a
formas más y más convencionales, cada una de las cuales presentan una
semejanza clara con la que precede, pero termina en un diseño geométrico
puramente convencional en el que difícilmente puede reconocerse la etapa inicial.
En unos pocos casos la notable semejanza con los patrones, que no se
compagina con la diversidad de los nombres, sugiere una relación histórica entre
las formas.
Surge aquí el importante problema de si hemos de suponer que todas estas
formas son desarrollos del realismo al convencionalismo, como frecuentemente se
ha creído, o si puede haber ocurrido el proceso contrario, o sea que existía un
diseño geométrico y que tuvo lugar un desarrollo gradual hacia una forma realista,
que en el patrón geométrico se leyó un significado y de esta manera se originaron
formas significativas.
Sin embargo, podemos aplicar el método geográfico, el único que ha hecho
posible desentrañar parte del desarrollo histórico de los pueblos que no poseen
documentos escritos y para aquellas culturas cuyo desarrollo no puede trazarse
por medio de la prueba arqueológica. Es posible establecer con un alto grado de
probabilidad la relación de las formas culturales y su expansión gradual valiéndose
del estudio de la distribución de los fenómenos étnicos y sus variaciones en los
sectores del área en que se les encuentra. Este método es estrictamente análogo
al que usan los biólogos en sus estudios sobre la distribución gradual de las
plantas y los animales.
En el caso nuestro debemos averiguar la distribución de los diseños junto con la
interpretación que les dan las diferentes tribus. Si encontramos interpretaciones
lógicas de la misma forma en áreas extensas, posiblemente formas más realistas
en un distrito central, y otras más convencionales en partes distantes del país,
pero con la misma interpretación en todas ellas, bien podemos considerar esto
como comprobación plausible de que los tipos convencionales han tenido su
origen en una interpretación realista. Si, por otra parte, se encontrara que en el
área entera estaban distribuidas irregularmente las formas realistas y las
convencionales y que, además, no coinciden los significados de las formas
idénticas o similares, parecería sumamente improbable que las formas
convencionales se hubieran originado de las realistas. En tal casi tendríamos que
suponer una de dos posibilidades; o bien la forma se ha de haber extendido
gradualmente sobre toda el área y ha de haber recibido de cada pueblo un
significado independiente o puede haber ocurrido que un estilo dominante ha
impuesto una diversidad de representaciones realistas en los mismos diseños
geométricos. Ambos caminos son posibles.
Hace tiempo, bajo la poderosa influencia de la teoría de la evolución, el etnólogo
en funciones de psicólogo habría interpretado esta semejanza como debida a la
identidad de la reacción de la mente del hombre a las mismas o parecidas causas
del ambiente. Sin embargo el desarrollo de nuestra ciencia desde aquel entonces

26
ha establecido tan firmemente el hecho de que debe considerarse que aún las
culturas más primitivas han tenido un desarrollo histórico no menos complejo que
es de la civilización, que la teoría del origen independiente de fenómenos casi
idénticos en territorios contiguos no puede sostenerse por más tiempo y ha sido
abandonada por todos los investigadores serios.
Por otro lado, la teoría de que el patrón se ha desarrollado bajo el peso de un
estilo apremiante que funde en un mismo molde una variedad de formas realistas,
no encuentra apoyo en los hechos porque faltan las formas de transición. En tal
virtud, nuestra conclusión es que la identidad de forma y la diferencia de
significado no se deben a una geometrización de las formas realistas, sino a la
lectura que puede hacerse de un significado en los viejos patrones
convencionales. Este punto de vista se corrobora con la incertidumbre que existe
con respecto a muchos de los significados. Los objetos ceremoniales pueden
tener el significado bastante definido; pero a los trajes, bolsas y otras prendas se
les dan interpretaciones que son enteramente subjetivas y que, por consiguiente,
ofrecen grandes diferencias individuales.
La importancia de la posición sociales, o quizás mejor de los intereses sociales del
dueño de un objeto, en la determinación del significado de los ornamentos se ha
demostrado, que los hombres y las mujeres usan en considerable escala los
mismos diseños, pero con distinto significado.
La conclusión esencial que se deduce de nuestras observaciones es que la misma
forma puede tener diferentes significados; que la forma es constante y la
interpretación variable, no sólo de parte de la tribu sino también del individuo.
Puede demostrarse que esta tendencia por ningún concepto se limita al arte, sino
que también se halla presente en la mitología y en el orden ceremonia, que en
éstos también permanece la forma exterior, mientras que las interpretaciones que
la acompañan son muy diferentes.
Es insostenible la teoría de que los cuentos se han desarrollado como efecto
inmediato de la contemplación de los fenómenos naturales; y que, más bien, los
cuentos son preexistentes y que la parte explicativa sólo se les añadió más tarde,
precisamente como las formas de arte que han existido primero y a las que luego
se les ha dado un significado de acuerdo con la disposición mental propia del
individuo o de la tribu.
La explicación psicológica de una costumbre y su desarrollo histórico no son en
manera alguna los mismos; al contrario, debido a sus interpretaciones secundarias
que se establecen en el curso del tiempo y cuyo carácter general depende del
interés cultural del pueblo, la explicación psicológica es mucho más probable que
sea del todo independiente de los acontecimientos históricos que han tenido lugar.
El simple hecho de que una tribu explique la formas de acuerdo con determinado
patrón no demuestra que ellas se han desarrollado a consecuencia de
representaciones efectivas de los objetos que actualmente representan.
Las formas realistas y las convencionales se presentan al mismo tiempo. Por
consiguiente, sería necesario dar una razón de por qué algunos artistas
excelentes han de usar un estilo, y otros igualmente buenos uno diferente; o de
por qué aun en e mismo artista ha de cambiar los dos estilos.
Debe dársele gran importancia a la amplia difusión de los motivos técnicos y
formales en áreas extensas, aunque difieran en detalles en las diversas

27
localidades. Estos motivos técnicos y formales son los materiales con que opera el
artista y determinan la forma particular que toma un motivo geométrico o un motivo
viviente.
Los investigadores que han tratado de probar que las formas convencionalizadas
se originan de representaciones mediante un proceso de degeneración, han
desestimado por lo general la poderosa influencia de los hábitos de movimiento y
de arreglos formales en el estilo resultante. El origen de los hábitos de movimiento
debe buscarse probablemente en los procedimientos técnicos, el del arreglo en los
mismos procedimientos y en las formas de los utensilios familiares.
El examen del material hecho en fábrica demuestra que el procedimiento de tratar
ligeramente el diseño, o la ejecución descuidada, conduce ante todo al desarrollo
de características individuales que pueden compararse mejor con la escritura a
mano. En la modificación del diseño interviene otra causa más poderosa. Los
patrones ornamentales tienen que ajustarse al campo decorativo a que se aplican.
Las exigencias de la simetría dentro del campo decorativo requieren reajustes que
pueden modificar considerablemente la forma representativa.
Mucho más poderosa que las necesidades de ajuste formal es la tendencia
simbólica que puede conducir abreviaciones en que la representación se reduce a
las más ligeras indicaciones. Dondequiera que el arte del pueblo vacila entre el
modo simbólico y el representativo de delineación, surge la oportunidad de que se
presenten las formas realistas y abreviadas, las unas al lado de las otras.

CONCLUSIÓN
El arte tiene su origen en dos fuentes: las actividades técnicas y la expresión de
las emociones y pensamientos, tan pronto como éstos han tomado formas fijas.
Mientras más enérgico es el control que ejerce la forma sobre el movimiento no
coordinado, más estético es el producto resultante. El goce artístico se basa
esencialmente en la reacción de nuestra mente ante la forma. La misma clase de
goce puede producir las impresiones recibidas de otras formas que no son obra
del hombre. Al hablar de producción artística tales impresiones deben excluirse;
pero hay que incluirlas cuando se consideran únicamente las reacciones estéticas.
El efecto estético de la obra artística que se desarrolla a consecuencia solamente
del control de la técnica, se basa en el goce que engendra el dominio de la misma,
así como el placer producido por la perfección de la forma. Mientras no se percibe
en la forma un significado más profundo, su efecto para la mayoría de los
individuos es el placer, pero no de elevación espiritual.
El arte decorativo, es un elemento expresivo, común a muchas formas de arte
primitivo; y produce su efecto porque en la mente de las tribus ciertas formas son
símbolos de una serie limitada de ideas. Mientras más firme es la asociación entre
una forma y una idea definida, más claramente se destaca el carácter expresivo
del arte. Esto es cierto en los dominios de las artes gráficas y plásticas lo mismo
que en la música.
El estudio demuestra también que una reacción uniforme a la apariencia formal es
indispensable para la efectividad de un arte expresivo. Esta condición no se
cumple en nuestra sociedad moderna, de manera que un arte expresivo sólo
puede impresiona a un círculo de adeptos que siguen las trayectorias de
pensamiento y sentimiento marcadas por un maestro. El arte simbólico puede

28
aplicarse todavía con buen éxito en el caso de unos pocos símbolos que tienen
asociaciones fijas valederas para todos nosotros.
La amplia distribución de las formas simbólicas y lo remoto de su parecido con los
objetos que simbolizan llevaron a considerar la cuestión de su historia. Esto lleva a
ver que la representación realista y la geometrización brotan de fuentes distintas.
El contraste entre las dos tendencia no es tan patente en las artes plásticas como
en las gráficas.
En la cultura primitiva se demostró que no se conduce a una geometrización sino
al incremento de un individualismo semejante al de nuestra escritura a mano. No
puede negarse que tales casos se prestan a una nueva interpretación con los
cambios consiguientes, pero estos no ocurren con frecuencia. Por otra parte, la
lectura de los significados realistas en las formas geométricas es muy común.
Este fenómeno está de acuerdo con la tendencia general a mantener la forma
intacta, pero dotándola de nuevo significado en consonancia con los principales
intereses culturales de la gente. En consecuencia, la geometrización de los
patrones realistas como explicación general es inaceptable.
Hay otro hecho que impide considerar la geometrización como un procedimiento
histórico general. Es sumamente raro encontrar que los diferentes pasos están
distribuidos e manera que se pueda demostrar que van uno en pos de otro en el
transcurso del tiempo; al contrario, es mucho más frecuente verlos aparecer
simultáneamente entre las mismas gentes.
Se llega a la conclusión que la forma estilística contiene en mayor o menor grado
elementos geométricos constantes, es decisiva para determinar la manera en que
se ejecutan las representaciones; y en tal concepto tratamos de encontrar los
principios en que descansan los estilos de arte.
En el arte simbólico la selección de símbolos es de importancia decisiva para
definir el estilo y que la disposición de los símbolos está sujeta al mismo
tratamiento formal del campo decorativo que controla el arreglo de los motivos
geométricos.
Los tipos particulares de motivos geométricos que entran en la forma
representativa, así como el tratamiento del campo decorativo, determinan el
carácter del diseño, y que el grado de realismo depende de la importancia relativa
de los elementos geométricos representativos. Cuando predomina la tendencia
puramente decorativa tenemos formas en esencia geométricas y sumamente
convencionales; pero cuando, al contrario, predomina la idea de representación,
nos encontramos con formas realistas. En cada caso, sin embargo, el elementos
formal que caracteriza el estilo más antiguo que el tipo particular de
representación.
El patrón de expresión artística que surge de una largo proceso acumulativo
determinado por una multitud de causas, marca el sello que ostenta la obra de
arte. La fijeza del patrón no permite al artista aplicar sin modificaciones las formas
naturales a fines decorativos. Su imaginación está contenida por los límites del
patrón. En casos de mayor libertad no se puede intervenir en el valor
representativo. Cuando el patrón es muy formal y no se adapta a la
representación, el resultado puede ser una geometrización aparente
La constancia y excelencia de un estilo, así como la multiplicidad de formas,
dependen de la perfección de la técnica. Por esta razón hemos encontrado que en

29
aquellos casos en que el trabajo técnico se ejecuta solamente por los hombres,
son ellos los artistas creadores; que cuando las mujeres ejecutan gran cantidad de
trabajo técnico, son no menos productivas, y que cuando los dos sexos trabajan
en diferentes industrias es posible que desarrollen estilos característicos. <sin
embargo, es más frecuente que el estilo de una industria dominante se imponga
en los trabajos hechos mediante otros procedimientos.
Las artes gráficas y plásticas deben mucho su valor emotivo a los valores de
forma representativos y simbólicos, y ello es también cierto de la literatura, la
música y la danza. Mientras contengan palabras comprensibles, la narración y la
poesía tendrán un significado que puede revestir un profundo sentido porque
tocan aquellos aspectos de la vida que excitan emociones.
La aspiración a la expresión artística es universal y además, la masa de la
población en la sociedad primitiva siente la necesidad de embellecer la vida con
más intensidad que el hombre civilizado, al menos que quienes pasan la vida
acosados por el deber adquirir los medios indispensables de subsistencia. Pero
también, entre otros, el deseo de conseguir la comodidad ha sido superado por la
aspiración a realizar la belleza. Entre la gente primitiva, la bondad y la belleza son
una misma cosa.
La disposición a entregarse a la exaltación producida por el arte es probablemente
mayor, porque la reserva convencional de nuestra época no existe en la misma
forma en la vida de los hombres primitivos. Lo que distingue el sentimiento estético
moderno del de la gente primitiva es el carácter variado de sus manifestaciones.
Hoy ya no somos esclavos de un estilo fijo. La complejidad de nuestra estructura
social y nuestros intereses más variados nos permiten percibir bellezas ocultas
para los sentidos de las gentes que viven en una cultura más limitada. Es la
calidad de la experiencia de aquellas gentes, y no una diferencia de mentalidad, lo
que distingue entre la producción y apreciación del arte por los hombres modernos
y primitivos.

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HISTORIA DE LA ETNOLOGÍA – ROBERT LOWIE
IX FRANZ BOAS
Franz Boas (1858-1942) estudió física y geografía desde donde siguió a su
profesor, Theobald Fischer. Hizo su doctorado en 1881, tratando de la disertación
del color del agua marina. Hay que notar, sin embargo que a Fischer también le
interesaba la antropogeografía, que también orientó a su discípulo hacia la
etnografía. El factor decisivo para determinar lo que iba a ser el trabajo de Boas,
fue el trato con los esquimales que le proporcionó una rica cosecha de datos
etnográficos.
La posición histórica de Boas es única. Fue el primer antropólogo que combinó
una experiencia amplia en el trabajo de campo con una oportunidad sin rival para
entrenar investigadores. Además, tuvo la oportunidad adicional de recoger y
analizar el habla de muchos pueblos sin escritura, se manera que este geógrafo y
físico se convirtió con el tiempo en un investigador de idiomas cuyo trabajo llegó a
merecer el respecto de los especialistas den la materia.
Boas ha realizado un trabajo profesional en todo el sentido de la palabra en
antropología física, sometiendo a crítica los métodos de quienes se dedican a
estos estudios, midiendo un sinnúmero de indios, investigando el crecimiento
mediante técnicas biométricas y estableciendo independientemente el hecho de
que la estatura del mestizo no es intermedia entre las de los dos troncos que
intervinieron en el mestizaje. Hizo inclusive una aportación a la arqueología con
sus excavaciones estratigráficas en México. Y en este sentido, como fiel
investigador, es notable que Boas haya sido esencialmente un autor de
monografías y no de libros.
TRABAJO DE CAMPO
Hay que comprender a Boas antes de todo como investigador de campo. Como
cuestión de principio, llegó a insistir más y más en la descripción sistemática de
todos los datos culturales, como única actitud científica justificable.
Fue Boas quien elevó el trabajo de campo a un nivel enteramente nuevo, al insistir
en la técnica del etnógrafo debe estar a la altura de la del investigador de las
civilizaciones antiguas. Esto implica cierto conocimiento del idioma aborigen ya
que ni la traducción ni el uso de un “idioma” intermedio, es substituto adecuado.
Por supuesto, un inteligente observador no profesional que se halle familiarizado
con el idioma nativo y que colabore por correspondencia con el etnólogo, puede
llegar a interpretar la vida indígena “desde dentro”.
Otro método es mejor todavía. A un indígena que ha aprendido a leer y a escribir,
es inclusive a recibido una cultura europea, se le puede enseñar a escribir
espontáneamente, con preferencia en su lengua vernácula, los datos acerca de
los conocimientos tradicionales que conozca o pueda recoger de boca e ancianos
mejor enterados.
El material de esta índole tiene la inmensa ventaja de ser digno de confianza
porque da a conocer de forma auténtica precisamente los pensamientos y
sentimientos más sutiles e íntimos del indígena, quien en sus efusiones libre se
revela espontáneamente tal como es. La meta de Boas era averiguar cómo es la
vida del aborigen, vista por dentro y no por un observador ajeno a esta cultura.
Con esto, para el entendimiento de loa problemas del arte por ejemplo, Boas halló
un camino enteramente nuevo.

31
El mismo impulso de conocer la mentalidad del aborigen bajo todos sus aspectos
hizo que fomentara las investigaciones realizadas por mujeres profesionalmente
preparadas. Como los pueblos primitivos hacen frecuentemente una marcada
división social entre los sexos, un observador masculino queda automáticamente
excluido de las actividades de las esposas o madres indígenas.
Pasando a otro tema, Boas aplicó al trabajo de campo si aceptación de las ideas
de Galton acerca de la importancia de las diferencias individuales. El hombre de
ciencia que se dedica al estudio de la cultura no debe excluir nada por razones
sentimentales o estéticas. Otra técnica es la de obtener los recuerdos de los
informantes, no como sustitutivo de los métodos acostumbrados, sino la
autobiografía como su complemento valioso.
A fin de cuentas, para Boas, todo aumento de nuestro conocimiento acerca del
hombre dentro de la sociedad abre nuevos horizontes al investigador de la cultura.
IDEAS ACERCA DE LOS PROCESOS MENTALES EN RELACIÓN A LA
CULTURA
En lo que se refiere a su apreciación del factor racial, comúnmente se le ha citado
como un igualitario. Para él, existen las diferencias del equipo mental de las razas
si tiene correlación entre estructura anatómica y la función fisiológica. Pero tales
diferencias son pequeñas, de manera que no incapacitan a ningún miembro de la
raza negra para jugar su papel en la civilización moderna.
La originalidad de Boas salta a la vista cuando explica la mentalidad primitiva,
especialmente en comparación con la del hombre civilizado. Para él, no sólo es
importante ver a otros pueblos desde su propio punto de vista, sino a nosotros
mismos, como nos ven los demás.
De modo particular expone el error popular de que el hombre civilizado como
individuo es más racional que su proceder salvaje. El “irracionalismo” de las
culturas más sencillas consiste en la manera tan distinta de la nuestra como en
ellas se clasifican los conceptos y en especial en la curiosa asociación de lo que
son para nosotros fases radicalmente distintas de la actividad mental. Pues en
estas culturas diversas manifestaciones se funden de un modo que para nosotros
resulta extraño y en parte intolerable; en lo particular, lo ritual entra en todas sus
actividades sociales, produciéndose un sinfín de raras combinaciones.
Boas afirma que esta mescolanza, en su mayoría, no constituye en la vida
primitiva realidades primarias sino asociaciones secundarias que representan un
fenómeno antropológico de extrema importancia. Y más aún, estas asociaciones,
en la mayoría de los casos, involucran interpretaciones secundarias, de
costumbres o pensamientos que surgieron de manera independiente y, en lo
principal de modo inconsciente. En el terreno del arte, el nombre o el significado
simbólico puede ser simplemente un rasgo secundario, o sea una reflexión
posterior, opuesta a cosa convenida. También el totemismo resulta ser una unidad
artificial, habiéndose aplicado dicha denominación a fenómenos distintos que
ofrecen ciertas analogías superficiales.
FUNCIONALISMO
En su modo de ver funcionalista, el análisis de Boas tiene como complemento el
postulado de que las culturas no son unos meros agregados de elementos
individuales, sino conjuntos integrados. De todas maneras, a nuestra
consideración (Lowie), nunca se ha probado que todos estos elementos estén

32
relacionados y su doctrina se presta a la exageración cuando la aplican discípulos
menos cautelosos. Aunque es verdad que ningún hecho aislado es significativo,
eso no quiere decir que las únicas correlaciones fundamentales se encuentren
dentro de la cultura particular, supuesta como un sistema cerrado.
De igual manera, debemos entender la posición de Boas funcionalista en relación
con el modo de trabajar de los etnólogos que la ocasionó. Éste que sentía
agudamente las diferencias y la complejidad de la vida social, fue capaz de
distinguir rasgos similares y disimilares, Insistió que ara igualar varios fenómenos,
debemos primero estar seguros de su comparabilidad, la cual puede ser
determinada sólo por el contexto. Por esto no debemos poner en un solo grupo
diferentes pueblos, por ser semejante su comportamiento, puesto que los
sentimientos asociados a él constituyen una parte esencial de cualquier fenómeno
que estudiemos.
GEOGRAFÍA E HISTORIA
En ningún campo se ve mejor cuál es la fibra espiritual de Boas, que en la
geografía y la historia. Con respecto al poder del medio ambiente, Boas como
geógrafo se desilusiona y le atribuye una importancia preponderantemente
limitativa, más bien que creadora. Señala la asociación de culturas sumamente
distintas, con el mismo medio ambiente. Los factores históricos se sobreponen a
los geográficos.
Dada la complejidad de los datos culturales, Boas rechaza la búsqueda de leyes.
Las posibles que se puedan proponer serán “necesariamente vagas y tan obvias
que ayudarán poco a una verdadera comprensión.
Es sólo el pasado del fenómeno cultural lo que lo hace inteligible; y dada la
complejidad de este pasado, las generalizaciones cronológicas, igual que las de la
física, resultan tan impracticables como lo son aquellas generalizaciones que no
toman en consideración el factor tiempo.
Debemos tener presente el lugar dominante que la diversidad cultural ocupa en su
pensamiento, porque explica su poca inclinación a aceptar las reconstrucciones
generalizadas de los difusionistas extremistas. Cada grupo tiene su historia única
que se debe en parte a causas internas (“en la cultura no son sólo las causas
idénticas, sino también las causas distintas las que producen efectos distintos”)y
en parte a influencias extrañas; y estas diferenciaciones deben remontarse a una
antigüedad extrema. Por ello Boas no emprende reconstrucciones históricas en
gran escala; no cree que la extensión de una distribución guarde proporción con la
antigüedad de un rasgo; ni acepta que la zona de mayor intensidad indique el
centro original de diseminación.
Pero lo que distingue Boas de Ratzel es su capacidad de definir los problemas, de
tal manera que con ello se prepara su solución nítida. Boas, quien no se contenta
con la teoría de los movimientos migratorios generalizados de pueblos e ideas, lo
que conduciría a un comunismo internacional no diferenciado de cultura, se
interesa menos por la posibilidad que por la demostrabilidad del contacto cultural.
Metodológicamente hablando, la prueba no consiste en señalar semejanzas
aisladas, sino en seguir a una serie de fenómenos culturales complejos a través
de un territorio continuo, fuera del cual están ausentes o existen solamente en la
forma fragmentaria. “Deseamos encontrar pruebas irrefutables de su transmisión,
y no sólo de su posibilidad o plausibilidad; para este fin debemos insistir en

33
nuestros requisitos metodológicos (complejidad de los rasgos comparados y
distribución continua)”.
Antes de terminar nuestro estudio de la actitud de Boas ante la difusión, debemos
hacer notar otro punto más. En contraste con los que se contentan con establecer
el hecho de una conexión histórica, Boas considera esto simplemente como el
primer paso. Es importante averiguar por qué determinados rasgos fueron
adoptados y cómo fueron incorporados en las culturas que los tomaron prestados.
Necesitamos datos complementarios “acerca de la manera como el individuo
reacciona ante todo su medio ambiente social; y acerca de las diferencias de
opinión y modo de actuar que se encuentran en sociedades primitivas y que son la
causa de los cambios de gran importancia.”
RESUMEN
La marcada aversión a sistematizar es lo que causa la desesperación e
incomprensión a muchos de los lectores de Boas. Más perturbador para los que
comparten el concepto que éste tiene de la antropología es el hecho de que dejó
de exponer en extenso las razones que en distintas ocasiones lo hicieron cambiar
de opinión.
Son de importancia más fundamental todavía las contradicciones en cuanto a
principios de interpretación. Resulta difícil comprender la manera como aplica la
crítica al difusionismo. Por un lado critica a los difusionistas ingleses quienes
remarcan la estabilidad de rasgos culturales y por otro, se muestra a favor de la
conexión antigua de algunos pueblos, basándose en semejanzas mitológicas
actuales. En caso de que exista una manera de armonizar estas dos
proposiciones contradictorias, ella no se señala en ninguna parte.
Por último, se encuentra curiosa la falta de precisión en cuanto al uso de la
extensión del espacio, como criterio de antigüedad. Si bien propone utilizar dicho
criterio con cautela, a la vez critica trabajos en los cuales es utilizado este
preconcepto, considerando paralelamente a las canciones y los cuentos por su
extensión, como “la forma primaria de actividad literaria”. No sólo las pruebas
arqueológicas tienen fuerza, puesto que se admite la antigüedad del lenguaje y del
canto. Así es que quedamos sin guía en cuanto a la aplicabilidad del principio que
se está estudiando. Indicaciones poco precisas no proporcionan ninguna regla
definitiva y así se verá como la aversión a la exposición sistemática puede rebasar
los límites lícitos, llevándonos a una incertidumbre metodológica.
Sin duda alguna, están decepcionados los etnólogos que buscan generalizaciones
audaces. La gran importancia de Boas no proviene de una elaboración sistemática
de los hechos, sino del modo independiente de estudiarlos, de la manera nueva de
clasificarlos, de su capacidad de definir problemas en los cuales hasta entonces
nadie había pensado y de su insistencia en una solución metodológicamente
rigurosa. Visto en este aspecto, Boas no tiene rival; y comparados con él, todos
sus contemporáneos parecen carecer de profundidad.

34
EL PARTICULARISMO HISTÓRICO: BOAS – MARVIN HARRIS
Durante la primera mitad del siglo XX la antropología en los Estados Unidos se
caracterizó por la evitación programática de todas las síntesis teoréticas. La
estrategia básica de investigación de aquel período fue la formulada por Franz
Boas, a quien le guiaba un sentido distintivo de pureza inductiva que supo
transmitir a toda una generación de prosélitos. La misión de Boas había sido
expulsar de la antropología a los aficionados y a los especialistas de gabinete,
haciendo de la investigación etnográfica de campo la experiencia central y el
atributo mínimo del status profesional. Sin embargo, con el paso del tiempo un
determinado tema central ha acabado por quedar asociado al período boasiano, y
es el que sugiere el título: el particularismo histórico.
Es verdad quela estrategia del particularismo histórico requería una casi total
suspensión de la dialéctica normal entre hechos y teoría. También el intento de
mejorar la calidad de la investigación etnográfica sometiéndola a criterios de
verificación más rigurosos tuvo sólo un éxito moderado.
Existían límites ideológicos culturalmente determinados y la teoría antropológica
se vio obligada a ceñirse a ellos. Boas y la primera generación de sus discípulos
se vieron obligados a construir una antropología profesional, universitaria,
prácticamente desde sus cimientos. Y lo hicieron con notable éxito.
Mas para llegar a entender la antropología del siglo XX debemos dejar a un lado la
imagen de Boas como padre, como héroe y como gurú y centrar nuestra atención
en la tarea de situar su contribución a la teoría dentro de las tendencias de su era.
Debemos elevarnos por encima de las personalidades y adoptar una perspectiva
cultural. Haciéndolo, le rendimos el homenaje de la crítica objetiva, más valioso
que el de los panegíricos que obstaculizan nuestra comprensión de Boas a la vez
que la de nosotros mismos.
I. LA IMAGEN DE BOAS
Es característico que no haya métodos que lleven el nombre de Boas, como
tampoco hay una escuela boasiana. Pero para Margaret Mead, Boas era «el
hombre que convirtió la antropología en una ciencia».
De la física, Boas trajo a la antropología un sentido de la definición del problema,
del exacto rigor del método y de una objetividad sumamente crítica. Estas
cualidades él las supo conservar intactas y transmitirlas a la antropología: ahí es
donde reside su contribución fundamental e imperecedera a nuestra disciplina.
[KROEBER].
Según Ruth Benedict, «Boas encontró una antropología que no era más que una
colección de conjeturas sin base y cuando la dejó la había transformado en una
disciplina en la que las teorías podían ser sometidas a prueba.
II. LOS CONTEMPORÁNEOS DE BOAS
Aunque su cautela ante las generalizaciones retrospectivamente parece
exagerada y derrotista, no hay duda de que los criterios de sus contemporáneos
eran absolutamente indefendibles.
Era aquél un tiempo en el que las gentes de segunda y tercera fila usaban
libremente de la licencia para generalizar sobre la base de evidencias
fragmentarias. Como la teoría de la cultura estaba dominada en los Estados
Unidos por una suerte de mezcla del evolucionismo de Spencer y el de Margan,

35
era perfectamente esperable que con la licencia metodológica imperante se
pecara frecuentemente en nombre de las reconstrucciones evolucionistas.
Las ideas de McGee en lo relativo a la conexión entre raza y lenguaje, como otro
ejemplo, son estremecedoras. Tratando de explicar la superioridad de «la simple,
tangible y definida lengua y escritura del anglosajón».
Esta confusión en que McGee incurre, de la raza con la lengua y la cultura, era
representativa de la opinión culta, tanto en la antropología como en general en la
sociedad occidental. El rebajamiento de los pueblos primitivos contemporáneos al
nivel de los antropoides constituía, como hemos visto, una expresión importante
del imperialismo euroamericano.
Uno de los más influyentes antropólogos contemporáneos de Boas fue Daniel G.
Brinton. Era en Brinton más que en Morgan o en Tylor en quien pensaba Boas al
denunciar la insuficiente cautela con que se procedía a la reconstrucción de
secuencias paralelas universales. Porque era Brinton quien hablaba de «la casi
absoluta uniformidad de los pensamientos y los actos, los objetivos y los métodos
de los hombres que se hallan en un mismo grado de la evolución, sin que importe
ni dónde ni en qué época viven»
En suma, Morgan y Tylor eran acusados de ser excesivamente conservadores en
lo relativo a los paralelismos, y así Boas, al responderle a Brinton, implícitamente
estaba defendiendo a Margan y Tylor contra una aplicación del método
comparativo que también a ellos les hubiera parecido inaceptable.
A su vez, es erróneo presentarlo a Boas como el sumo dios creador de la
antropología científica. Hubo muchos antes de él que exigieron y que hicieron
investigación de campo como base para la etnología. La descripción científica de
las culturas, indias americanas estaba ya muy adelantada cuando Boas entró en
escena.
El contacto de Margan con los iroqueses y sus posteriores viajes al oeste, como
es lógico, le separaron de su gabinete durante períodos respetablemente largos.
Lo distintivo de Boas no fue su insistencia en el trabajo de campo y en la recogida
de datos, sino su insistencia en que esas actividades eran más importantes, más
prestigiosas y más científicas que la teorización a cualquier escala, grande o
pequeña.
III. CRITICA DEL MÉTODO COMPARATIVO
La cuestión fundamental que se plantea es el problema de separar los ejemplos
de convergencia de los ejemplos de evolución paralela. No ponía en duda la
existencia de muchas y notables semejanzas culturales que no podían explicarse
por difusión. Pero el hecho de que fenómenos tales como el chamanismo, el
concepto de una vida futura, el uso del arco, los dibujos geométricos, las
máscaras y muchos otros elementos se presenten en lugares distantes no basta
para dar por establecida la uniformidad de la historia. A la conclusión de que se
trata de uniformidades evolucionistas, dicho de otro modo, de secuencias
evolucionistas paralelas, no se puede pasar hasta que se hayan recogido cierto
tipo de datos, a saber: los hechos de las secuencias históricas por las que en las
distintas áreas locales particulares han llegado a darse los fenómenos
observados.
Al insistir en la variedad de la historia, es obvio que Boas tomó posición contra los
esquemas evolucionistas que incluían a toda la humanidad en una única fórmula

36
de desarrollo. Esto no significa que Boas se erigiera conscientemente en defensor
de la proposición de que en la historia no existen regularidades, sino más bien que
era consciente de que el alcance de las regularidades se había sobreestimado
groseramente. Boas se esforzó por restablecer el equilibrio. A largo término eran
necesarias las dos perspectivas: particularizadora y generalizadora. Pero la
prioridad del momento correspondía al estudio de secuencias específicas en áreas
bien definidas.
“El método comparativo, (…) se ha mostrado incapaz de alcanzar resultados
precisos, y en mi opinión no resultará fructífero hasta que renunciemos al vano
empeño de construir una historia uniforme y sistemática de la evolución de la
cultura.”
IV. ¿FUE BOAS ANTIEVOLUCIONISTA?
Cuando aparecieron esquemas alternativos, de pretensiones igualmente
ambiciosas y contenido igualmente vago, pero ya sin relación con el
evolucionismo, Boas reaccionó contra ellos con el mismo vigor. En este sentido,
Boas demostró claramente que no estaba dispuesto a abrazar la causa del
antievolucionismo dogmático. Su interés dominante se centraba en el logro de
altos niveles de cientificidad.
Boas trató de conservar este equilibrio a lo largo de toda su carrera. Criticó una
obra de Leo Frobenius, uno de los más destacados autores de la escuela
difusionista alemana, pero con Fritz Graebner, el principal arquitecto de la
metodología difusionista alemana, se mostraba más respetuoso, pero no menos
critico. La invención independiente, la evolución paralela y la convergencia, las
tres son hechos comunes de la historia de la cultura. Estaba de acuerdo con
Graebner en que la difusión es más corriente que la invención independiente.
La generalización prematura le parecía también aquí el peor error.
V. PURITANISMO METODÓLOGICO
Parecía como si la orgía de la especulación evolucionista y difusionista le hubiera
asqueado tanto que ya no podía volver a sentirse cómodo ante ninguna
generalización. Después de todo, como White y muchos otros críticos han
señalado, la principal objeción contra la perspectiva boasiana es que ella le llevó a
hacer una vasta recopilación de materiales primarios, de textos y de
descripciones, sin realizar prácticamente el menor esfuerzo por orientar al lector
con generalizaciones, aunque no fueran más que provisionales y de alcance
restringido.
Boas se mantuvo fiel a sus principios inductivos. Que no inauguró el reinado de la
verdad absoluta, pero su empirismo implicaba exigencias que ni siquiera él pudo
satisfacer. La base de la postura de Boas incurría en errores que resultaban en
último término contrarios al progreso de la ciencia social. Dada la situación de la
antropología a finales del siglo XIX, el gran movimiento reformista necesario para
promover el progreso de la ciencia de la cultura era precisamente el que Boas
inició; sólo que, con todo y ser necesario, tampoco era suficiente.
VI. RECHAZO DEL FISICALISMO
Boas se vio enfrentado a una paradoja filosófica de la que nunca se libró y que
para la historia de la antropología tiene mucha más importancia que su
puritanismo metodológico. Creía que la paciente acumulación de datos históricos
llevarla automáticamente al progreso de la teoría antropológica: era el mejor

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camino para llegar a satisfacer el interés por la generalización. Jamás admitió que
fuera necesario escoger entre la historia y la ciencia; más bien pensaba que la
ciencia era historia y era generalización.
Lejos de aplicar un modelo fisicalista al estudio de los fenómenos socioculturales,
Boas reaccionó contra ese modelo, preocupándose sobre todo de demostrar
cómo, en las especiales circunstancias de las llamadas Geisteswissenschatten o
ciencias humanas, era necesario complementarlo. «Si queremos defender la
independencia de la geografía -escribía- tenemos que probar que la ciencia puede
tener otro objeto que no sea la deducción de leyes a partir de fenómenos»
VII. RECHAZO DEL MATERIALISMO
Bajo la influencia de un extendido movimiento idealista neokantiano, Boas fue
separándose del materialismo al que se había adherido en sus primeros estudios
de física.
“Con el paso del tiempo acabé por convencerme de que mi anterior
Weltanschauung materialista, muy comprensible en un físico, era insostenible, y
así pude adoptar un nuevo punto de vista que me reveló la importancia de estudiar
la interacción entre lo orgánico y lo inorgánico, y en especial entre la vida de un
pueblo y su medio físico”.
VIII. COMBINACIÓN DE LOS INTERESES GEOGRÁFICOS Y PSICOLÓGICOS
Boas decía que la disciplina a la que proyectaba dedicarse no era la geografía,
sino la psicofísica. Pero se dio cuenta de que si quería conseguir ayuda para su
expedición a la isla de Baffin era necesario que restringiera su investigación a la
geografía física y humana.
Boas hizo todo lo que pudo por encontrar un compromiso entre lo geográfico y lo
psicofísico. Este compromiso se refleja en la propuesta que hizo de estudiar «la
dependencia entre el conocimiento del área de migración de los pueblos y la
configuración del país», o con las palabras que emplearíamos hoy, la relación
entre la forma en que un pueblo conceptualiza la geografía de su hábitat y las
normas y rutas a que se ajustan sus movimientos migratorios.
IX. RECHAZO DEL DETERMINISMO GEOGRAFICO
Por una carta de Fischer a Boas sabemos que Boas había estado leyendo a
Buckle, el más caracterizado representante del determinismo geográfico, y que
esto a Fischer no le parecía mal siempre que Boas tomara las debidas cautelas.
Aunque Fischer no se sentía tan inclinado como Ritter a adoptar posiciones
geográfico-deterministas, no cabe duda de que Boas planeó su viaje a la isla de
Baffin casi convencido de la primada de los factores geográficos en la vida de los
esquimales.
La principal publicación producto de la expedición de Boas a la isla de Baffin, una
lúcida descripción de la vida en el Ártico, en la que subrayaba la interrelación entre
los factores geográficos y los factores culturales. Mas después ya nunca Boas
volvió a conceder similar preeminencia al medio geográfico de una cultura. Es
claro que, al pasar de la geografía a la etnografía, Boas estaba abandonando la
creencia en el determinismo geográfico.
X. LA INFLUENCIA DEL MOVIMIENTO NEOKANTIANO
Como alternativa al materialismo, se volvió a las enseñanzas de Kant, la filosofía
de Kant era la adecuada a los tiempos, precisamente porque representaba un
compromiso entre el idealismo y el materialismo. La esencia de las cosas en sí no

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era ni el espíritu ni la materia, sino simplemente era incognoscible. En la medida
en que el conocimiento es posible, depende de las impresiones de los sentidos.
Mas éstas están sometidas a las categorías a priori del espíritu, tales como
pueden ser los conceptos de espacio y tiempo. El conocimiento es así un producto
de la interacción del espíritu y de la realidad. Esta fórmula se puede usar de dos
modos: primero, como justificación de una perspectiva decididamente empirista,
atenida a los datos de los sentidos; segundo, como justificación de otra
perspectiva que subraya la contribución que el espíritu del observador hace a la
percepción de esos datos.
XI. WILHELM DILTHEY
La defensa que en 1888 hacía Boas de la geografía se parece extremadamente a
la distinción que Dilthey publicó en 1883 entre las Naturwíssenschaften (ciencias
naturales) y Geisteswissenschaften (ciencias humanas).
Aunque hasta 1907 Boas no hace ninguna mención especifica de Dilthey, no
parece posible que escapara a su influencia.
Para Dilthey, la diferencia crucial entre ciencias humanas y ciencias naturales está
en los especiales atributos del espíritu que lo hacen distinto de los otros
fenómenos. Esta insistencia en el conocimiento desde dentro, preenunciada ya
mucho antes en Vico, constituye uno de los temas centrales del programa
boasiano. Resulta evidente que un elemento esencial de su aproximación a la
cultura es una similar insistencia en la «vida interior».
Como los boasianos, pero desde luego no como los etnosemánticos de hoy,
Dilthey combinaba su insistencia en la perspectiva emic con una insistencia
igualmente importante en la historia. Es decir, el camino para la comprensión de la
vida interior pasaba para él a través del estudio de la historia de cada individuo.
XII. LA INFLUENCIA DE RICKERT Y DE WINDELBAND
Lowie ha sido uno de los pocos antropólogos que han prestado atención a la
escuela filosófica del sudoeste de Alemania, es decir, a Heinrich Rickert y a
Wilhelm Windelband, dos neokantianos que enseñaron en Baden y que para
formular la diferencia entre ciencias humanas y ciencias naturales introdujeron los
conceptos de estudios ideográficos y estudios nomotéticos. Acertadamente, Lowie
asocia estos conceptos con los que usa Boas en su discusión del estatuto
científico de la geografía. Mas Lowie omite la mención de Dilthey, con quien el
grupo de Baden estaba muy relacionado. La distinción nomotéticas/ideográficas
dividía rigurosamente las ciencias en disciplinas generalizadoras y disciplinas
particularizadoras. Según ella, el estudio de la historia no podía ni debía incluir
generalizaciones. Su dicotomía llegó e influyó a Boas y a los discípulos de éste en
su forma original y más extrema.
Lowie subraya el hecho de que «el lector de Windelband o de Rickert ciertamente
puede llegar a la conclusión de que las disciplinas históricas no sólo no han
logrado demostrar leyes, sino que declaradamente tampoco desean encontrar
ninguna»
Dilthey insistió en que tanto los ideográficos como los nomotéticos eran intereses
legítimos en las ciencias humanas. Sin embargo, la cuestión es de método: para
sistematizar sus datos, las ciencias naturales recurren a la abstracción, tratando
de aislar relaciones del género de las que pueden expresarse con ecuaciones.
Los estudios humanos se interesan por lo individual en sí mismo, tal y corno es,

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aparte de su relación con leyes y con condiciones determinantes, y sin la menor
intención de explicarlos.
Sin embargo, esto no significa que no se puedan buscar generalizaciones, leyes,
en la esfera de las ciencias humanas. Pues, en opinión de Dilthey, los estudios
humanos tienen en realidad tres objetivos: la descripción de los hechos históricos,
el descubrimiento de leyes y regularidades y la formulación de criterios de valor.
XIII. EL ATAQUE CONTRA BL MATERIALISMO Y EL CIENTIFISMO
La primera indicación del despertar del espíritu frente a la actitud extremadamente
negativa de los materialistas puede verse en el retorno a las enseñanzas de Kant:
la actividad del sujeto en la elaboración de la ciencia, durante largo tiempo
ignorada, relegada a segundo plano por los fáciles triunfos del método
mecanicista, afirma de nuevo sus derechos y abre paso al fructífero trabajo de un
saludable criticismo.
En un amplio frente que cubría todos los medios intelectuales se hicieron
esfuerzos, unos inconscientes, otros conscientes, por aniquilar las doctrinas
subversivas. En la subcomunidad de la íntelligentsia profesional, pasaron a
depender estrictamente de la contribución que cada uno prestara a la derrota de
los materialistas. En contradicción con toda la experiencia de los cuatrocientos
años anteriores, la ciencia fue declarada incompetente para juzgar o para
modificar la doctrina religiosa.
Al amparo de algunos detractores de Darwin más calificados florecieron los
místicos y los metafísicos. La marea contra Spencer no fue menos vigorosa, y no
contra su racismo, sino contra su osadía al haberse atrevido a explicar la historia
por el principio materialista de la supervivencia de los más aptos.
XIV. IDEALISMO IDEOGRAFICO
El interés de Boas por la psicofísica; su puesta en cuestión del materialismo que al
comenzar los estudios universitarios parecía atraerle; su defensa de la geografía
en el idioma de las Geísteswíssenschoíten, y su visión final de la antropología,
todo eso guarda relación con esta ingente marea cultural.
Es evidente que, aunque Boas se vio arrastrado por ella, se mantuvo muy
separado de su amenazante vanguardia. Para otros, la opción ideográfica significó
virtualmente negarle a la ciencia cualquier pretensión de conocimiento de los
asuntos humanos.
El rasgo principal de la filosofía europea en la última generación ha sido este
movimiento de reacción contra el positivismo decimonónico, que ha tendido a ver
en la ciencia una falsa forma de conocimiento y a encontrar la verdadera en la
historia.
XV. MODERACION DE LA POSICIÓN DE BOAS
Boas estuvo toda su vida influenciado por el desarrollo del neokantismo y algún
valor tiene en este contexto el que continuara insistiendo en que con el paso del
tiempo se descubrirían las leyes que gobiernan los fenómenos culturales.
Había que hacer esto no porque la búsqueda de uniformidades en la historia fuera
útil, sino porque la única vía por la que podía apreciarse el alcance y la naturaleza
de esas uniformidades era a través de un programa de investigación histórica
inductiva. No esperaba que el particularismo histórico reemplazara al método
comparativo, sino que lo complementara y facilitara el descubrimiento de las leyes,
que seguían constituyendo el objetivo último de la investigación antropológica.

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Si los mayores ataques fueron contra los defensores de la evolución paralela y no
contra los difusionistas, eso se explica, como ya hemos sugerido, simplemente
porque eran los evolucionistas los que dominaban la antropología.
XVI. EL VERDADERO HISTORIADOR
Boas y uno de sus más famosos discípulos, Alfred Kroeber, se enzarzaron en una
curiosa controversia en torno a cuál de ellos dos era más consecuente historiador.
Kroeber creía que el aspecto más decisivo de los años de formación de Boas eran
sus estudios de física. ¿Cómo podía mantener esta opinión frente a los rasgos
principales del programa de Boas? Sencillamente porque no dudó nunca de que
Boas decía lo que quería decir cada vez que hablaba de la relación entre la
historia y la ciencia. Ahora bien, desde el punto de vista de Kroeber, esa
preocupación por la ciencia era un síntoma, si es que no una causa, de la
incapacidad de Boas de adoptar una perspectiva auténticamente ideográfica. De
hecho, por increíble que pueda parecer, Kroeber llegó a acusar a su maestro de
descuidar la historia real.
Cuando entró en escena, Boas se encontró a la antropología dominada por
interpretaciones esquemáticas (Morgan podría servir aquí como ejemplo típico). Y
sin vacilar procedió a demostrar que aquellos esquemas parecían válidos sólo
mientras se ignoraba el hecho de que estaban construidos con pruebas
seleccionadas subjetivamente, con piezas arrancadas de sus contextos históricos,
esto es, de sus contextos reales en el mundo de la naturaleza. Por su insistencia
en conservar la integridad de esos contextos pudo parecer que Boas seguía el
método histórico; posiblemente al mismo Boas se lo pareció. Pero en realidad su
método histórico era simplemente una salvaguardia crítica: los problemas que le
preocupaban no eran históricos más que en casos menores, en todos los demás
se centraban en los procesos como tales (Kroeber).
Boas aprovechó la ocasión, confirmando así la crucial importancia de su rechazo
del modelo fisicalista. Kroeber, influido por Windelband y por Rickert, simplemente
no podía entender el neokantismo de Boas.
XVII. LA PRIMERA FASE DEL RECHAZO BOASIANO DE LAS LEYES
CULTURALES
En el mismo momento en que Boas se decidió por la opción del particularismo
histórico afirmó también que el descubrimiento de leyes seguía siendo el objetivo
más importante de la etnología. Desde entonces hasta sus últimos escritos puede
advertirse un cambio de actitud bien definido. En muchos aspectos fue un cambio
de actitud desastroso, pero que atestigua tanto la honestidad de Boas como la
continuidad de su creencia en que los estudios particularistas conducirían al
“descubrimiento” de las leyes.
Boas, a diferencia de sus discípulos, fue, sobre todo, un empirista. Como Dilthey, y
en contraste con los neokantianos posteriores que iban a influir sobre Kroeber,
Sapir, Radin y Benedict, rechazaba las intuiciones y las conclusiones aprioristas.
Nada más lejos de su temperamento que convertir en dogma una intuición sobre
la ausencia de regularidades históricas. En lugar de eso, lo que encontramos en
sus escritos es la convicción creciente, basada en la acumulación de pruebas
etnográficas recogidas por él y por otros antropólogos, de que la búsqueda de
regularidades estaba condenada al fracaso.

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La búsqueda de las leyes que gobiernan esas uniformidades es para él todavía un
objetivo importante; tal vez, el más importante.
XVIII. SEGUNDA FASE
Alrededor de 1910, Boas había desechado la posibilidad de encontrar
uniformidades de desarrollo que afectaran a conjuntos completos de instituciones.
Pero a partir de entonces su opinión fue que la expresión de aquel denominador
común no requería una matriz cultural uniforme. En realidad pasó a sostener que
las convergencias revelaban la influencia de leyes mentales y que podían darse
con casi cualquier tipo de contexto cultural: “el espíritu humano tiende a alcanzar
los mismos resultados no sólo cuando las circunstancias son similares, sino
también cuando son diversas”.
Las invenciones, el orden social, la vida intelectual y social, pueden desarrollarse
independientemente. La gran diversidad cultural entre pares de pueblos
adyacentes da prueba de la creatividad espontánea del espíritu humano. Hasta la
explotación de los recursos alimenticios está sujeta al capricho de la cultura.
Boas se enfrenta, a su vez, con el determinismo económico: “No hay razón para
llamar a todos los otros aspectos de la cultura superestructura sobre una base
económica, porque las condiciones económicas actúan siempre sobre una cultura
preexistente y ellas mismas dependen de los otros aspectos de la cultura. La vida
cultural está siempre económicamente condicionada y la economía está siempre
culturalmente condicionada.”
XIX. TERCERA FASE
Hacia el final de su vida, Boas se situó en una posición que resultaba enteramente
compatible con la tajante separación que Windelband introdujo entre los estudios
nomotéticos y los estudios ideográficos. Este cambio coincidió con la aparición en
sus escritos teóricos de un nuevo tema en conexión con el cual afirma que la
búsqueda de leyes que gobiernen las regularidades de la evolución es una
quimera; que el descubrimiento de esas leyes no debe ser considerado como uno
de los objetivos de la antropología, y que ninguna investigación adicional, por
importante que sea, puede impedir que en el estudio de los fenómenos de la
cultura la opción nomotética resulte fútil.
Fue en la década de los años veinte cuando Boas abandonó finalmente la
herencia decimonónica de la búsqueda de uniformidades en la evolución.
Mas como ya resultaba evidente que la estructura de la mente humana explicaba
todas las regularidades manifiestas en los fenómenos culturales, la antropología
no podía abstenerse por más tiempo de estudiar la relación entre la psique
individual y las formas de cultura.
A medida que declinaba el interés de Boas por la reconstrucción histórica, se
acrecentaba el que sentía por los factores psicológicos. Lo esencial es que Boas
estaba presto a asumir la plena responsabilidad de aquel cambio de perspectiva.
La antropología tenia que ser una ciencia histórica no porque la historia de las
culturas particulares fuera la única vía por la que se pudiera llegar a conocer las
leyes que gobernaban los fenómenos culturales, sino más bien porque no existía
alternativa válida frente al estudio de los fenómenos individuales. Si ello es así,
tiene que seguirse que el estudio de la personalidad individual humana es la
realización más plena de la tendencia particularizadora. Coincidiendo con la
adopción de esta perspectiva psicológica, la resistencia de Boas contra el estudio

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nomotético de la historia adquirió un carácter dogmático. Ya no era sólo que las
leyes históricas no se hubieran descubierto aún, sino que no podrían descubrirse
nunca.
XX. CONTRA EL MODO NOMOTÉTICO
A lo largo del período boasiano, una doble exigencia se opuso a las aspiraciones
nomotéticas. Considerando la forma en que Boas y sus discípulos usaron uno o
dos ejemplos negativos para rechazar hipótesis confirmadas por centenares de
otros ejemplos, no es posible dejar de sentirse impresionado por la cantidad de
esfuerzo desperdiciado en probar que el caos era el rasgo más sobresaliente del
dominio sociocultural.
XXI. LAS GENERALIZACIONES DE BOAS
Sus discípulos han intentado combatir la impresión de que Boas consagro
su obra a un objetivo tan vano. Se le acusó de que trataba de refutarlo todo y no
pretendía probar nada.
En el desarrollo de sus argumentos en favor del particularismo histórico y
psicológico, Boas recurrió con cierta frecuencia a un pequeño número de
generalizaciones ilustrativas. Por ejemplo, menciona repetidamente la supuesta
tendencia de que un aumento en la producción de alimentos dé origen a un
incremento demográfico, a una mayor cantidad de tiempo libre y a una división del
trabajo más elaborada.
Estas generalizaciones las trató siempre como ejemplos, es decir, nunca las
discutió por sí mismas. Ni sus discípulos fueron los creadores de esas teorías:
todas ellas, como se recordará, habían sido ya claramente expuestas por Turgot
en 1750. Ni Boas ni sus discípulos adoptaron esas teorías como guía de su trabajo
de campo, ni hicieron estudios comparativos de campo ni bibliográficos, orientados
específicamente a verificar su validez.
XXII. BOAS, DETERMINISTA
Boas rechazaba sistemáticamente casi todas las formas concebibles de
determinismo cultural. De las explicaciones geográficas, de los factores
económicos, de la relación entre religión y arte, de la organización social y las
actividades industriales, de la relación entre formas de parentesco y factores
demográficos y económicos, etc.
Boas nunca se propuso negar que todos los factores más arriba mencionados
carecieran de influencia. Su opinión era más bien que todos ellos eran
determinantes, pero en grados variables e impredecibles, según una configuración
única e irrepetible en cada caso. En teoría, por consiguiente, el programa
boasiano se identificaba con una perspectiva ecléctica que aspiraba a dar
«descripciones completas», movilizando para ello «todas las técnicas
disponibles», y desde la que las explicaciones se buscaban recurriendo a una gran
variedad de hipótesis heterogéneas.
XXIII. ECLECTICISMO
El eclecticismo es ciertamente la línea de menor resistencia a través de las
polémicas muchas veces estridentes de los defensores de uno u otro sistema. La
frecuente afirmación de que Boas no fundó ninguna escuela suele venir
acompañada por la creencia de que en lo único que Boas insistía era en la
adopción de criterios de verificación más rigurosos.

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Pero el eclecticismo está lleno de peligros ocultos. En la práctica, la mayoría de
las veces no es más que un eufemismo de lo que más exactamente tendría que
llamarse confusión, o aceptación indiscriminada de teorías contradictorias, o
bancarrota del pensamiento creativo, o disfraz de la mediocridad. Pero la ciencia
consiste en algo más que responsabilidad ante los datos: existe también la
responsabilidad de los datos ante la teoría.
La historia del período boasiano hace pensar que el problema de la causalidad en
la cultura jamás podrá resolverse adoptando una perspectiva ecléctica. Decir que
todo es igualmente importante en todas las situaciones equivale en la práctica a
sostener que todas las situaciones son una misma.
XXIV. EL RECHAZO DE LA SISTEMATIZACIÓN
El mismo Lowie, el más grande y más fiel de los discípulos de Boas, se vio
obligado a reconocer que era “paradójico” que Boas jamás integrara sus miles de
páginas sobre los kwakiutl en una obra ordenada y que oponía una resistencia
puritana a las síntesis provisionales. «Es esta deliberada aversión contra la
sistematización la que desespera a tantos lectores y provoca su incomprensión»
En palabras de Margaret Mead: «Ninguna prueba debía llevarse demasiado lejos
por miedo de que llevara a generalizaciones prematuras, resultado que Boas
temía como a la peste y contra el que continuamente nos estaba previniendo.
La concepción boasiana de una cultura, en la que las leyes eran tan vegas que no
valía la pena formularles, va aparejada a errores muy notorios, epistemológicos,
metodológicos y de hecho.
XXV. ERRORES FILOSOFICOS BASICOS
Desde el principio de su primer período, el programa boasiano sufrió las
consecuencias de una virtud que era al mismo tiempo su principal vicio: ser
inductivo hasta extremos autodestructivos. Privar a la ciencia de toda posibilidad
de especulación es privarla de su propia sangre.
En la historia de la filosofía existe un paralelo perfecto de la concepciónmque Boas
se hacía de la ciencia en la obra de Francis Bacon. Como reacción contra el
exceso de causas finales metafísicas y de otros impedimentos teóricos
escolásticos, Bacon insistió en la primacía de la inducción. Como Boas, Bacon
sentía que la mayor necesidad de su tiempo era recoger un corpus de hechos
fiables.
Los fenómenos culturales, con su dependencia de complejos niveles de
abstracción lógico-empíricos, indudablemente se prestarían a una recogida de
datos todavía más interminable. Una «descripción completa» de cualquier cosa
que sea es imposible. El modo normal del procedimiento científico es, en
consecuencia, algo enteramente diferente de lo que Bacon suponía que era.
Los hechos no tienen límites; pero, en comparación con ellos, los recursos de la
ciencia, incluso en las ramas de ésta mejor dotadas, sí que los tienen.
En cualquier campo de estudio no sólo se recogen ciertos hechos, sino que a la
vez se dejan otros sin recoger. La comisión y la omisión forman una unidad en la
estrategia de investigación, independientemente de que la investigación esté
orientada a no por una hipótesis formal consciente.

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CULTURA Y RAZÓN PRÁCTICA – MARSHALL SAHLINS
El viaje de Boas “desde la física hasta la etnología” duró muchos años, durante los
cuales pasó de un materialismo monístico al descubrimiento de que “el ojo vidente
es el órgano de la tradición”; un viaje de muchas etapas en el que descubrió que
para el hombre lo orgánico no se deriva de lo inorgánico, ni lo subjetivo de lo
objetivo, ni la mente del mundo y, en definitiva, tampoco la cultura de la
naturaleza.
Entretanto Boas pasó por una fase de psicofísica fechneriana, que lo llevo a
resultados similares: experimentos sensoriales sobre fenómenos de umbral no
sólo ratificaron la idea de que las diferencias objetivas de los estímulos no
generaban una diferencia paralela de respuesta; además, lo llevaron a la
conclusión de que la respuesta dependía también de factores situacionales y de la
disposición mental de la persona. En el sujeto humano, la percepción es
apercepción; depende, podría decirse, de la tradición mental (conjunto de
significados acumulados, de teoría colectiva e histórica, que hace de la percepción
una concepción).
Boas como Marx al principio de sus vidas intelectuales rechazaron al materialismo
mecanicista. Marx debió reaccionar contra el materialismo contemplativo y
sensualista de Feuerbach, en el cual el sujeto individual respondía pasivamente a
la realidad concreta; empero la reacción de Marx fue impuesta también por el
idealismo de Hegel, quien se había apropiado para sí mismo del sujeto histórico
activo. La práctica debe ser entendida como actividad sensorial humana (no
subjetivamente) y principalmente social.
Boas trasladó el mismo problema del materialismo mecánico a los esquimales y
después a la costa noroccidental, para descubrir la especificación histórica del
sujeto actuante. Su elección llevó a Marx al materialismo histórico; la suya llevó a
Boas a la cultura.
El objetivo inicial y como tarea de vida, Boas se planteó hasta qué punto es
posible considerar los fenómenos de la vida orgánica, y en especial de la vida
psíquica, desde un punto de vista mecanicista y qué conclusiones puede extraerse
de esa consideración.
En este sentido, Boas considera a los fenómenos culturales en función de la
imposición de un significado convencional al flujo de la experiencia. Los ve como
históricamente condicionados y transmitidos por el proceso de aprendizaje. Los
considera determinantes de las percepciones mismas que tenemos del mundo
exterior. Y los ve en términos relativos más bien que absolutos.
Uno de los caminos que condujeron a Boas al concepto de cultura fue el
enfrentamiento directo con Morgan en torno de la cuestión de las leyes generales
de la evolución social. Intentó fuertemente mostrar la disparidad de rasgos
aparentemente similares debido a las diferencias de significados y usos asignados
localmente.
Pero la problemática general de Boas difiere radicalmente, pues, dela de Morgan.
Allí donde Morgan interpretó la práctica y su formulación consuetudinaria por la
lógica de las circunstancias objetivas, Boas interpola un elemento subjetivo
independiente entre las condiciones objetivas y conducta organizada, de suerte
que ésta no se deriva mecánicamente de aquéllas. En el plano psíquico, al que se
remitió inicialmente, el término interviniente puede ser caracterizado como una

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operación mental, generada por el contexto y la experiencia previa. En el plano
cultural, el término mediador es la tradición o pauta dominante, que establece
inmediatamente la relación con la naturaleza y las instituciones existentes, así
como su interacción.
Desde luego, en esas dos perspectivas el “esquema conceptual” tiene diferente
entidad. Para Boas representa la puesta en código, en tanto que para Morgan es
la codificación de distinciones externas a él. Para Boas el significado del objeto es
propiedad del pensamiento, en tanto que para Morgan el pensamiento es
representación del significado objetivo. De modo que, la concepción de Morgan,
pensamiento y lenguaje funcionan como signo, en tanto que la concepción de
Boas constituye esencialmente una problemática de lo simbólico.
Boas sostuvo que la formulación de una cultura, como proceso que imparte
significado a la experiencia, avanza necesariamente junto con una teoría, una
teoría de la naturaleza, del hombre, de la situación del hombre en la naturaleza. El
lenguaje es un notable ejemplo de ese proceso inconsciente, que es a su vez
“arbitraria”.
Boas sostuvo más tarde que si bien el lenguaje y otras costumbres se organizan
igualmente según la lógica irreflexiva, existe entre ellos la diferencia de que,
mientras las clasificaciones del lenguaje no llegan hasta el plano de la conciencia,
las categorías de la cultura sí lo hacen, y se encuentran, en el caso típico, sujetas
a una reinterpretación secundaria. Esencialmente, esa diferencia surge del modo
de reproducción. Enclavadas en reglas inconscientes, las categorías del lenguaje
son reproducidas en forma automática en el habla. En cambio, la continuidad e la
costumbre es siempre vulnerable a la ruptura, ya sea por el solo efecto de la
comparación con otros estilos o durante la socialización de los jóvenes. La lógica
cultural reaparece entonces bajo una forma mitificada, es decir, como ideología: ya
no como un principio de clasificación, sino para satisfacer una demanda de
justificación. Ya no se presenta como arbitraria en relación con una realidad
objetiva, sino motivada por la realidad cultural. La razonabilidad de las
instituciones y, ante todo, su utilidad, constituyen nuestra escrupulosa manera de
explicarnos a nosotros mismos.
La cuestión es que, cuando interpretamos lo convencional como lo útil, lo
convencional se convierte para nosotros, también en lo natural, en su doble
sentido de inherente a la naturaleza y normal para la cultura.

46
ANTROPOLOGÍA Y TEORÍA SOCIAL – ROBERTO ULIN
Franz Boas es por encima de cualquier duda, la principal figura en la conformación
de la antropología norteamericana temprana. Aparte de la importante obra de
Morgan con los iroqueses, el primer trabajo de campo plenamente sistemático en
la tradición de Estados Unidos fue realizado por Boas en la Tierra de Baffin. Esto
fue importante porque estableció la tradición de la observación participante o
activa como elemento esencial de la antropología norteamericana.
En este sentido, demostró que para el estudio sociedades no occidentales,
implicaba participar en el círculo social de sus costumbres y su lengua y con
frecuencia residió varios años con la comunidad de estudio. Además incorporó los
métodos de la arqueología, la lingüística, la antropología física y cultural.
También sostuvo que la sociedad humana se caracteriza por una pluralidad de
culturas o tradiciones distintas y sumado a esto, dotó de un método híbrido a la
antropología, que participa por igual de la ciencia natural y a historia, como del
concepto de materia, caracterizado por el hecho de que cada sociedad tiene su
cultura y su tradición únicas.
Por otro lado, su postura contra el evolucionismo lineal del siglo XIX en la teoría
antropológica, era paralela a su oposición al racismo y otra inequidades de la
sociedad norteamericana. Dicha oposición, sin embargo, no lo une a la escuela
difusionista alemana de Schmidt. Las opiniones propias de Boas se distinguen
tanto de las de los defensores de la invención independiente como de la de los
difusionistas alemanes ante quiénes el sostenía que fenómenos culturales
similares pueden ser resultado de procesos históricos distintos y extremadamente
complejos. Acusó a los difusionistas de reificar los rasgos culturales
abstrayéndolos de sus contextos culturales concretos.
Si bien creía que os rasgos culturales podían ser transmitido por la difusión,
siempre consideró cómo serían interpretados y contextualizados los rasgos
transmitidos en la configuración cultural de la cultura receptora. Por ello, destacó
siempre la importancia de los todos culturales integrados frente a los rasgos
aislados o los complejos fisonómicos, mostrando así interés por el modo en que el
sujeto humano percibiría los rasgos culturales contra un fondo cultural, histórico y
psicológico.
Boas se opuso a las políticas sociales, en parte conformadas por el pensamiento
evolucionista y el darwinismo social el siglo XX. Algunas décadas antes se había
introducido la idea de que cada raza tiene su propia historia y aquí Boas demostró
en forma convincente que no había ninguna relación inherente entre la raza, la
lengua y la cultura.
La antropología boasiana, por lo tanto, mantuvo siempre un marcado sentido
crítico, pero no fue ni dialéctica ni reflexiva, pues su base epistemológica estaba
demasiado teñida por la concepción de una legalidad psicológica y los métodos de
las ciencias naturales.
Las abundantes publicaciones de este antropólogo cubren una amplia gama de
temas, pero sus primeros escritos son los que reflejan con mayor claridad su
interés por las cuestiones y los problemas epistemológicos surgidos de la práctica
antropológica. Las conclusiones de su tesis de doctorado constituyen una crítica
tácita del empirismo ingenuo, por cuanto sospechaba que el medio cultural del
sujeto humano era ingrediente irreductible de su percepción. En este sentido, los

47
hombres clasifican un sonido nuevo en relación a los sonidos ya conocidos de su
propia lengua; esto implica que no se da nunca una percepción directa, sino por el
contrario, a través de lo que Boas llama la apercepción. Todos los fenómenos
culturales, igual que los fenómenos lingüísticos también están mediados por el
proceso aperceptivo. Stocking comenta que es una imposición de significado
convencional sobre el flujo de la experiencia.
Esto demuestra con claridad la índole del antagonismo de Boas hacia la teoría del
conocimiento de Hume, que se basa en la inmediatez de las percepciones
sensoriales, al argumentar que todas están históricamente condicionadas y se
transmiten por medio del proceso de aprendizaje. No hay referencia a Kant en la
obra de Boas, pero hay claros paralelismos entre ambos pensadores en relación
con una crítica de las premisas subyacentes al empirismo de Hume.
Pero fue probablemente tener a Bastian como profesor, quien afirmaba la unidad
psicológica de la humanidad, lo que lo lleva al planteamiento del sujeto y la
relación de la percepción humana con el mundo objetivo. Ahora, ¿desarrolló su
concepto de sujeto psicológico en oposición al del idealismo alemán, o al sujeto
histórico de la tradición marxista?
La principal diferencia entre un sujeto psicológico y el sujeto del idealismo alemán
o el marxismo reside en el modo como se concibe la relación entre sujeto y objeto.
En la filosofía hegeliana, las formas objetivadas de la vida social se constituyen a
través de los procesos formativos, intersubjetivos, de la conciencia humana,
excluyendo así las distinciones entre una vida interior y un mundo exterior. En la
tradición marxista, la división entre sujeto y objeto es superada por el proceso
intersubjetivo y autoconstitutivo del trabajo social. En ambos no se considera al
mundo exterior como preformado y por lo tanto dado a un sujeto que conoce
pasivamente.
La visión psicológica del sujeto de Boas niega la acción humana intersubjetiva su
papel principal de constitutiva del mundo al presentar un perfil del sujeto vuelto
hacia adentro. Las formas objetivadas de la vida social no son ya consecuencia de
la acción humana, sino que son generadas por leyes universales que se expresan
a través de la actividad de los sujetos monológicos. Las exteriorizaciones
cognoscitivas, se basan en la contemplación del mundo o en la introspección de
los mismos estados interiores.
Habermas ha desarrollado una crítica del sujeto monológico aplicable al
psicológicamente concebido, que presupone que el significado se genera a partir
del contexto del sujeto hablante solitario. Esa noción supone que el modo en que
los sujetos humanos hablan respecto del mundo y lo comprenden no se basa en
un consenso por medio del discurso y otras formas de interacción social sino que,
tiene sus raíces en operaciones universales y uniformes de la mente humana. El
apriorismo es anterior a toda experiencia.
Habermas refuta la idea argumentando que no es posible explicar ni entender la
interacción humana, que es intersubjetiva, por medio de una estructura que
empieza por el sujeto aislado. Los sujetos humanos inician sus vidas en
estructuras sociales y tradiciones culturales ya establecidas, por lo tano aprenden
a entenderse a sí mismos y a su mundo por medio de la intersubjetividad de la
lengua que hablan. Por lo tanto las interacciones humanas deben ser entendidas
desde la lógica de lo social, y no desde una lógica a priori del individuo. Boas no

48
puede explicar la disparidad ente las leyes psicológicas universales y la actividad
formativa de los cosujetos humanos.
Partiendo del lenguaje como ejemplo, Boas considera a todos los fenómenos
culturales dotados de una naturaleza inconsciente. El proceso iluminador de los
mismo es la historia; afirma que ara entender un determinado fenómeno cultural
debemos entender no sólo lo que es, sino cómo llegó a ser eso que es.
Para Boas, la reconstrucción histórica no toma en cuenta el punto de vista del
nativo, considerada como resultado de especulación. Rechazada ésta, establece
como tarea de la etnología la recolección inductiva de datos etnográficos y su
interpretación según el contexto cultural. La naturaleza inductiva de la metodología
boasiana parece estar en clara contradicción con su obra teórica en lo que hace a
la relación del sujeto/objeto. La contradicción se resuelve cuando descubrimos la
naturaleza psicológica de su sujeto. Dice Boas que la etnología se orienta hacia el
descubrimiento de las leyes que gobiernan la mente humana y que dichas leyes
son de naturaleza predominantemente psicológica, condicionadas históricamente.
Boas nunca logró revelar la naturaleza sustantiva de las leyes responsables de la
génesis de los fenómenos culturales.
Si bien Boas se opone al evolucionismo unilineal, el método comparativo y las
leyes psicológicas de Boas se funden en tres aspectos en tanto a cómo deben
entenderse los fenómenos culturales:
● Ambos se subordinan a la actividad constituyente del mundo del sujeto histórico
a la génesis de fenómenos culturales por procesos de tipo legal.
● Ambos separan los fenómenos culturales de las convenciones y reglas
intersubjetivas que le dan sentido.
● No reconocen que los actores históricos pueden emplear lenguaje ordinario para
reflexionar sobre la naturaleza de los fenómenos culturales en contextos
específicos e históricos y producir una plena conciencia respecto de ella.
Boas ha explorado la parte correspondiente al sujeto de la relación sujeto/objeto,
pero ha dejado el mundo objetivo sin mediación de la actividad y autocomprensión
humana. Al atribuir los fenómenos culturales a leyes psicológicas antes que a
interacciones humanas específicas, estableció el marco para una antropología no
reflexiva.

49
50
LA CIENCIA DE LO CONCRETO – LÉVI-STRAUSS
Durante largo tiempo, nos hemos complacido en citar esas lenguas en que faltan
los términos para expresar conceptos, aunque se encuentren en ellas todas las
palabras necesarias para un inventario detallado. Pero, al mencionar estos casos
en apoyo de una supuesta ineptitud de los "primitivos" para el pensamiento
abstracto, en primer lugar, omitíamos otros ejemplos, que comprueban que la
riqueza en palabras abstractas no es patrimonio exclusivo de las lenguas
civilizadas. En toda lengua, el discurso y la sintaxis proporcionan los recursos
indispensables para suplir las lagunas del vocabulario. Y la situación inversa, es
decir, aquella en que los términos muy generales predominan sobre las designa-
ciones específicas, ha sido también aprovechada para afirmar la indigencia
intelectual de los salvajes. Un observador más reciente parece creer, de manera
semejante, que el indígena nombra y concibe solamente en función de sus
necesidades.
Sin embargo, Handy compara esta indiferencia con la que, en nuestra civilización,
el especialista manifiesta respecto de los fenómenos que no pertenecen inme-
diatamente a su esfera de interés intelectual. Debemos reconocer que el uso de
términos más o menos abstractos no es función de capacidades intelectuales, sino
de los intereses desigualmente señalados y detallados de cada sociedad particular
en el seno de la sociedad nacional.
Se podría inferir de buen grado que las especies animales y vegetales no son
conocidas más que porque son útiles, sino que se las declara útiles o interesantes
porque primero se las conoce. Se objetará que tal ciencia no puede ser eficaz más
que en el plano de lo práctico. Pero, da la casualidad de que su objetivo primero
no es de orden práctico. Corresponde a exigencias intelectuales antes, o en vez,
de satisfacer necesidades. Los sabios soportan la duda y el fracaso porque no les
queda más remedio que hacerlo. Pero el desorden es lo único que no pueden ni
deben tolerar. Sin embargo, el postulado fundamental de la ciencia es que la
naturaleza misma está ordenada. En su parte teórica, la ciencia se reduce a un
poner en orden, y si es verdad que la sistemática consiste en tal poner en orden,
los términos de sistemática y de ciencia teórica podrán ser considerados
sinónimos. Ahora bien, esta exigencia de orden se encuentra en la base del
pensamiento que llamamos primitivo, pero sólo por cuanto se encuentra en la
base de todo pensamiento.
Esta preocupación por la observación total y de inventario sistemático de las
relaciones y de los vínculos puede culminar, a veces, en resultados de buen
aspecto científico. Por tanto, entre magia y ciencia la primera diferencia sería,
desde este punto de vista, que una postula un determinismo global e integral, en
tanto que la otra opera distinguiendo niveles, algunos de los cuales, solamente,
admiten formas de determinismo que se consideran inaplicables a otros niveles.
No solamente, por su naturaleza, estas anticipaciones pueden a veces verse
coronadas por el éxito, sino que también pueden anticipar doblemente; anticiparse
a la ciencia misma, y a métodos o resultados que la ciencia no asimilará sino en
una etapa avanzada de su desarrollo, si es verdad que el hombre se enfrentó
primero a lo más difícil: la sistematización al nivel de los datos sensibles, a los que
la ciencia durante largo tiempo volvió la espalda y a los que comienza ahora,
solamente, a reintegrar en su perspectiva. Todo intento de este tipo, aun cuando

51
esté inspirado por principios que no sean científicos, puede encontrar verdaderos
ordenamientos.
El pensamiento mágico no es un comienzo; forma un sistema bien articulado,
independiente, en relación con esto, de ese otro sistema que constituirá la ciencia,
salvo la analogía formal que las emparienta y que hace del primero una suerte de
expresión metafórica de la segunda. Por tanto, en vez de oponer magia y ciencia,
serla mejor colocarlas paralelamente, como dos modos de conocimiento,
desiguales en cuanto a los resultados teóricos y prácticos (pues, desde este punto
de vista, es verdad que la ciencia tiene más éxito que la magia, aunque la magia
prefigure a la ciencia en el sentido de que también ella acierta algunas veces),
pero no por la clase de operadores mentales que ambas suponen, y que difieren
menos en cuanto a la naturaleza que en función de las clases de fenómenos a las
que se aplican.
La historia del conocimiento científico es demasiado breve como para que
estemos bien informados a su respecto; pero el que el origen de la ciencia
moderna se remonte solamente a algunos siglos, plantea un problema sobre el
cual los etnólogos no han reflexionado suficientemente; el nombre de paradoja
neolítica le convendría perfectamente.
Es en el neolítico cuando se confirma el dominio, por parte del hombre, de las
grandes artes de la civilización: cerámica, tejido, agricultura y domesticación de
animales.
Si el espíritu que lo inspiró a él, lo mismo que a todos sus antepasados, hubiese
sido exactamente el mismo que el de los modernos, ¿cómo podríamos
comprender que se haya detenido, y que varios milenios de estancamiento se
intercalen, como un descansillo, entre la revolución neolítica y la ciencia
contemporánea? La paradoja no admite más que una solución; la de que existen
dos modos distintos de pensamiento científico, que tanto el uno como el otro son
función, no de etapas desiguales de desarrollo del espíritu humano, sino de los
dos niveles estratégicos en que la naturaleza se deja atacar por el conocimiento
científico: uno de ellos aproximativamente ajustado al de la percepción y la
imaginación y el otro desplazado; como si las relaciones necesarias, que
constituyen el objeto de toda ciencia —sea neolítica o moderna—, pudiesen
alcanzarse por dos vías diferentes: una de ellas muy cercana a la intuición
sensible y la otra más alejada.
Toda clasificación es superior al caos; y aun una clasificación al nivel de las
propiedades sensibles es una etapa hacia un orden racional. Subsiste entre
nosotros una forma de actividad que, en el plano técnico, nos permite muy bien
concebir lo que pudo ser, en el plano de la especulación, una ciencia a la que
preferimos llamar "primera" más que primitiva: es la que comúnmente se designa
con el término de bricolage. No se opera con materias primas, sino ya elaboradas,
con fragmentos de obras, con sobras y trozos.
Ahora bien, lo propio del pensamiento mítico es expresarse con ayuda de un
repertorio cuya composición es heteróclita y que, aunque amplio, no obstante es
limitado: sin embargo, es preciso que se valga de él, cualquiera que sea la tarea
que se asigne, porque no tiene ningún otro del que echar mano. De tal manera se
nos muestra como una suerte de bricolage intelectual, lo que explica las relaciones
que se observan entre los dos. Como el bricolage en el plano técnico, la reflexión

52
mítica puede alcanzar, en el plano intelectual, resultados brillantes e imprevistos.
El bricoleur es capaz de ejecutar un gran número de tareas diversificadas; pero, a
diferencia del ingeniero, no subordina ninguna de ellas a la obtención de materias
primas y de instrumentos concebidos y obtenidos a la medida de su proyecto: su
universo instrumental está cerrado y la regla de su juego es siempre la de
arreglárselas con "lo que uno tenga", es decir un conjunto, a cada instante finito,
de instrumentos y de materiales, heteróclitos además, porque la composición del
conjunto no está en relación con el proyecto del momento, ni, por lo demás, con
ningún proyecto particular, sino que es el resultado contingente de todas las
ocasiones que se le han ofrecido de renovar o de enriquecer sus existencias, o de
conservarlas con los residuos de construcciones y de destrucciones anteriores. El
conjunto de los medios del bricoleur no se puede definir, por lo tanto, por un
proyecto; se define solamente por su instrumentalidad, o dicho de otra manera y
para emplear el lenguaje del bricoleur, porque los elementos se recogen o
conservan en razón del principio de que "de algo habrán de servir". Tales
elementos, por tanto, están particularizados a medias. Cada elemento representa
un conjunto de relaciones, a la vez, concretas y virtuales; son operadores, pero
utilizables con vistas a operaciones cualesquiera en el seno de un tipo.
De la misma manera, los elementos de la reflexión mítica se sitúan siempre a
mitad de camino entre preceptos y conceptos. Existe un intermediario entre la
imagen y el concepto: es el signo, puesto que siempre se le puede definir, de la
manera iniciada por Saussure a propósito de esa categoría particular que forman
los signos lingüísticos, como un lazo entre una imagen y un concepto, que, en la
unión así realizada, desempeña respectivamente los papeles de significante y
significado.
El concepto posee a este respecto una capacidad ilimitada, en tanto que la del
signo es limitada. Estas posibilidades están siempre limitadas por la historia
particular de cada pieza, o por lo que subsiste en ella de predeterminado, debido
al uso original para el que fue concebida o por las adaptaciones que ha sufrido con
vistas a otros empleos.
Sin duda, el ingeniero interroga también, puesto que la existencia de un
"interlocutor" es resultado, para él, de que sus medios, su poder y sus
conocimientos, jamás son ilimitados, y porque, en esta forma negativa, tropieza
con una resistencia con la que tiene, indispensablemente, que transigir. Al igual
que el bricoleur, en presencia de una tarea dada, no puede hacer lo que le dé la
gana; también él tendrá que comenzar por inventariar un conjunto predeterminado
de conocimientos teóricos y prácticos, de medios técnicos, que restringen las
soluciones posibles.
De todos modos, el ingeniero trata siempre de abrirse un pasaje y de situarse más
allá, en tanto que el bricoleur, de grado o por fuerza, permanece más acá, lo que
es otra manera de decir que el primero opera por medio de conceptos y el
segundo por medio de signos.
Así pues, podría decirse que tanto el sabio como el bricoleur están al acecho de
mensajes, pero, para el bricoleur, se trata de mensajes en cierta manera
pretrasmitidos y a los cuales colecciona; mientras que el hombre de ciencia, ya
sea ingeniero, ya sea físico, cuenta siempre con el otro mensaje, que podría serle

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arrancado a un interlocutor, a pesar de su resistencia a declarar acerca de
cuestiones cuyas respuestas no han sido repetidas de antemano.
Se comprende que el pensamiento mítico, aunque esté enviscado en las
imágenes, pueda ser generalizador, y por tanto científico: también él opera a
fuerza de analogía y de paralelos, aun si, como en el caso del bricolage, sus
creaciones se reducen siempre a un ordenamiento nuevo de elementos cuya
naturaleza no se ve modificada según que figuren en el conjunto instrumental o en
la disposición final. Sin embargo, en esta incesante reconstrucción con ayuda de
los mismos materiales, son siempre fines antiguos los que habrán de desempeñar
el papel de medios: los significados se truecan en significantes, y a la inversa.
Desde este punto de vista también, la reflexión mítica se nos manifiesta como una
forma intelectual del bricolage. La ciencia, por entero, se ha construido apo-
yándose en la distinción de lo contingente y de lo necesario, que es también la del
acontecimiento y de la estructura. El pensamiento mítico, ese bricoleur, elabora
estructuras disponiendo acontecimientos, o más bien residuos de acontecimientos,
en tanto que la ciencia, "en marcha" por el simple hecho de que se instaura, crea,
en forma de acontecimientos, sus medios y sus resultados, gracias a las
estructuras que fabrica sin tregua y que son sus hipótesis y sus teorías.
El arte se inserta, a mitad de camino, entre el conocimiento científico y el
pensamiento mítico o mágico; pues todo el mundo sabe que el artista, a la vez,
tiene algo del sabio y del bricoleur: con medios artesanales, confecciona un objeto
material que es al mismo tiempo objeto de conocimiento.
Más allá de ello, ¿qué virtud acompaña a la reducción, ya sea de escala o ya sea
que afecte a las propiedades? Al parecer, es resultado de una suerte de inversión
del proceso del conocimiento: para conocer al objeto real en su totalidad,
propendemos siempre a obrar a partir de sus partes. La resistencia que nos opone
se supera dividiéndola. A la inversa de lo que ocurre cuando tratamos de conocer
a una cosa o a un ser de talla real, en el modelo reducido el conocimiento del todo
precede al de las partes. El modelo reducido posee un atributo suplementario; es
algo construido, man made y, lo que es más "hecho a mano". Constituye una
verdadera experiencia sobre el objeto. La virtud intrínseca del modelo reducido es
la de que compensa la renuncia a las dimensiones sensibles con la adquisición de
dimensiones inteligibles.
Por otro lado, la ciencia trabaja en escala real, pero por intermedio de la invención
de un oficio, en tanto que el arte trabaja a escala reducida, teniendo como fin una
imagen homologa del objeto. La primera actividad pertenece al orden de la
metonimia, sustituye a un ser por otro ser, a un efecto por su causa, en tanto que
la segunda pertenece al orden de la metáfora.
En síntesis, como la ciencia (aunque aquí, todavía, ya sea en el plano reflexivo, ya
sea en el plano práctico), el juego produce acontecimientos a partir de una
estructura: se comprende, entonces, que los juegos de competencia prosperen en
nuestras sociedades industriales; en tanto que los ritos y los mitos, a la manera del
bricolage (que estas mismas sociedades industriales ya no toleran, sino como
hobby o pasatiempo), descomponen y recomponen conjuntos acontecimentales
(en el plano psíquico, socio-histórico o técnico) y se valen como de otras tantas
piezas indestructibles, con vistas a ordenamientos estructurales que habrán de
hacer las veces, alternadamente, de fines y de medios.

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FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN LA PERSPECTIVA
HISTÓRICA – GEORGE STOCKING
Boas le otorgó al concepto muchas de las bases de su significado antropológico
moderno. Al desarrollar su argumento contra las diferencias mentales raciales,
demostró que la conducta de todos los hombres, independientemente de la raza o
la fase cultural, estaba determinada por un cuerpo tradicional de patrones de
conducta habituales, transmitido por lo que ahora denominaríamos, procesos
endoculturales reforzado por racionalizaciones secundarias.
Antes de 1900, la “cultura” tanto en la tradición alemana como en la anglo-
americana, aún no había adquirido sus connotaciones antropológicas modernas
características. Tanto en el sentido humanista como en el evolucionista era
asociada con la acumulación progresiva de las manifestaciones propias de la
creatividad humana: arte, ciencia, conocimiento, refinamiento, aquellas cosas que
liberaba al hombre del control de la naturaleza, del medio ambiente, del reflejo, del
hábito, del instinto.
Fue sobre este trasfondo, donde debemos retomar a Boas, es decir, en tanto al
desarrollo del concepto antropológico. Boas jugó un papel crucial en su
emergencia que ha sido oscurecido por diversas razones, entre ellas quizás el
hecho de que no formulara una definición de cultura antes de 1930.
Este antropólogo fue como una figura transicional en el desarrollo de un concepto
que solo gradualmente emergió desde el condicionamiento de su “nombre
heredado” y con el intento de imponer, en esta transición, el modelo de desarrollo
de Freud (basarse en lo material para la comprobación científica del significado
fundamental).
Boas comenzó su carrera con una noción de cultura que aún estaba dentro del
marco del uso humanista tradicional y contemporáneo. Todavía era un fenómeno
singular, presente en un grado superior o inferior en todos los pueblos. Parecería
que por entonces Boas percibía que la palabra “cultura” se reservaba mejor para
las “culturas” de los grupos humanos individuales. De lo que aquí se trata es
precisamente del surgimiento del concepto antropológico moderno.
Entre 1894 y 1911 Boas desarrolló una crítica minuciosa de los supuestos
fundamentales de la etnología evolucionista. Lo que subyacía era una perspectiva
holística e historicista que provenía en parte de la formación de Boas en geografía
y que lo ligaba a la tradición del romanticismo alemán. Este historicismo
proporcionó un contrapunto algo discordante a la orientación positivista
materialista que él asociaba a su formación en física. El primero lo orientó hacia la
consideración detallada del fenómeno cultural individual en su contexto histórico
concreto y no como un elemento en una secuencia evolutiva abstracta.“En lugar
de una única línea de evolución aparece una multiplicidad de líneas que
convergen y divergen, difícil de someter bajo un único sistema.”
En el contexto de esta multiplicidad de la “cultura” singular de los evolucionistas se
volvió plural. De este modo el concepto de “cultura” fue invertido al adquirir la
carga de determinismo conductual que es el componente antropológico peculiar
sobre su significado antropológico moderno. El pensamiento de Boas sobre esta
cuestión se desarrolló en relación al problema de la mente primitiva, el problema
de la capacidad mental de las razas. De este modo, puso el énfasis en las
condiciones históricas de difusión y la relatividad de los estándares de valoración

55
fueron las bases para rechazar los supuestos tradicionales sobre los logros
raciales. Y sobre esto, si bien existe un énfasis en la determinación cultural sobre
la conducta, es necesario señalar las limitaciones de ese determinismo cultural.
En 1911 Boas publicó “La mente del hombre primitivo”, confirmando una postura
básica, escéptica, agnóstica que permaneció esencialmente igual y continuó
atacando a los supuestos raciales tradicionales y postulando explicaciones
culturales alternativas. Pero su estima hacia sus probabilidades relativas habían
cambiado a través de los años que se sucedieron; lo que en parte puede deberse
a una acumulación de evidencia negativa: hasta el momento no existían pruebas
de la diferencia racial en a estructura cerebral “que resistiera una crítica seria.
El hecho de la evidencia negativa se debía en gran parte a que había estado
sujeta al mismo tipo de criticismo serio que Boas había empleado en 1894. El
cambio tuvo lugar principalmente porque en los años intermedios Boas había
elaborado la explicación alternativa de las diferencias mentales en términos de
determinismo cultural.
Cuando Boas retornó al problema de las diferencias mentales raciales en 1901, el
argumento cultural ya no estaba subordinado a la discusión sobre el peso del
cerebro y los tipos corporales. El determinismo cultural era ahora el tema central.
En este sentido, el punto central de la discusión sobre la mentalidad primitiva era
si los grupos de hombres diferían en la organización mental básica que gobierna
procesos psicológicos fundamentales o simplemente en la experiencia repetitiva
en función de la cual estos procesos operaban, siendo una de las “leyes
fundamentales de la psicología que la repetición de los procesos mentales
incrementa la facilidad con la que éstos son desempeñados y disminuye el grado
de conciencia que los acompaña”.
Al observar la organización básica de la mente, Boas consideró la evidencia de
tres funciones mentales características: abstracción, inhibición y elección. La
abstracción era común a todos los hombres, todos los grupos humanos sujetaban
sus impulsos a la inhibición de cierto tipo de control y ejercían la elección entre
percepciones o acciones en función de tipos estándares.
Al cambiar su perspectiva de la organización de la menta hacia la variedad de la
experiencia, Boas sostuvo que la variación de los productos de estas funciones
mentales se debía en gran parte a la “influencia de los contenidos de la mente
sobre la formación de pensamientos y acciones”. Las deficiencias primitivas
aparentes en las “interpretaciones lógicas de percepciones” eran el resultado del
“carácter de las ideas con las cuales la nueva percepción se asocia”.
La diferencia radicaba en gran parte en el “carácter del material tradicional”. De
este modo, Boas sostuvo la inmensa importancia del saber popular en la
determinación del modo del pensamiento y que el origen de la costumbre estaba
arraigado en un pasado histórico en gran parte inaccesible al observador actual.
Pero en cualquier caso, una vez establecida, una parte de la conducta habitual
tiene a convertirse más inconsciente cuantas más veces sea repetida.
Paradójicamente, esto iba de la mano con un incremento en “su valor emocional” y
para justificar las reacciones ante su ruptura, los hombres ofrecen una pseudo-
explicación racionalista de la costumbre en cuestión.
Un factor aún más potente tendiente a “hacer consciente la conducta habitual de
las personas que la practican” era la necesidad de transmitirla de una generación

56
a otra. El carácter de tal explicación secundaria dependía no de la base histórica
real de la costumbre, la cual era o inconsciente o desde hace tiempo oculta, sino
más bien del contexto de ideas en el cual existía en el presente. Pero en cualquier
etapa de la cultura, la explicación secundaria racionalista dio a la acción habitual
un molde moral y la infracción de la costumbre fue considerada “esencialmente
inmoral”. La diferencia entre nuestra propia mentalidad y la de los primitivos era el
“producto de la diversidad de las culturas que proporcionaron el material con el
cual la mente opera” más que una reflexión de la “diferencia fundamental en la
organización mental”.
El efecto general del argumento de Boas fue demostrar que la conducta de todos
los hombres, sin importar la raza o la etapa cultural, estaba determinada por un
cuerpo tradicional de patrones de conducta habitual transmitido a través de lo que
ahora denominamos proceso endocultural, reforzado por racionalizaciones
secundarias.
Puede ser que un contexto necesario para este cambio fuese las circunstancias
cambiantes en la que el estudio del folklore fue llevado a cabo en los Estados
Unidos. En cualquier caso, Boas invirtió el significado del folklore dado por los
antropólogos evolucionistas. Tylor había considerado al folklore racional en su
origen, pero sobreviviendo como costumbre y racional. Boas lo consideró
inconsciente en su origen, pero central en el mantenimiento de la sociedad a
través de su racionalización de formas tradicionales de conducta.
En este proceso, el significado de la idea de cultura fue también invertido. El
cuerpo del material tradicional y habitual, era lo más cercano a lo que los indios
podían reivindicar en la línea de la cultura humanista tradicional, sirvió en el
contexto boasiano para definir el aspecto crucial en todos los niveles de desarrollo
humano y en todas sus manifestaciones. En efecto, la ciencia misma estaba
subyugada por la tiranía de la costumbre. “La historia del progreso de la ciencia
ofrece ejemplo tras ejemplo del poder de la resistencia que poseen las viejas
ideas, aún después que el creciente conocimiento del mundo ha minado el campo
sobre el cual fue erigido”.
Casi inadvertida, la idea de cultura, era hora identificada con ese mismo peso que
era visto como funcional para la continuidad de la existencia cotidiana de
individuos en cualquier cultura. Boas fue transicional y su propio pensamiento
retuvo fuertes elementos residuales del compromiso liberal victoriano hacia él
“progreso la civilización”.
Aún en "La mente del las hombre primitivo" Boas todavía usa “cultura” en sentidos
diversos, hablando en una ocasión de la “familias más altamente cultas”. Las
incongruencias de boas en el uso de 1911, se deberían en parte al artefacto de su
método: en efecto compiló “La mente del hombre primitivo" de artículos anteriores,
cambiando partes del material para crear una nueva estructura, era dejando
intacta la mayor parte del escrito.
Pero al explicar este modo las incongruencias nos arresta valor a su significado
Boas fue incongruente porque fue una figura transicional. Pero no fue Boas sino
sus alumnos quienes, en gran parte fueron los responsables de la elaboración y el
desarrollo del concepto antropológico.
Se podría objetar además que el determinismo cultural que el discutido podría
existir sin estar asociado con la palabra “cultura” misma. La idea de que la

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conducta humana está condicionada por la tradición histórica a partir de la cual
surge, es apenas una innovación de fines del siglo XIX. No fue sólo en
antropología que la conducta humana fue sujeto de una ordenanza determinística.
Y aún aceptando esto, no obstante es verdad que la asociación específica de la
idea de determinismo conductual con la idea de cultura no sólo simbolizó
Implicó el rechazo de los modelos simplistas de determinismo biológico o racial; el
rechazo de los estándares etnocéntricos de la evaluación cultural; una nueva
apreciación del rol de los procesos sociales y conscientes en la determinación de
la conducta humana: una concepción del hombre no como un ser racional sino
mas como un ser que racionaliza se podría decir que este cambio implicó la
emergencia de lo que podríamos llamar el paradigma científico social moderno
para el estudio de la humanidad la idea de cultura radicalmente transformada en
su significado, es un elemento central de este paradigma. Mientras la idea
antropológica de cultura aún se lleva consigo el elemento de la creatividad
humana que este parte de la herencia de su nombre, el contexto de esa
creatividad nunca volverá a ser lo mismo que fue para E. B. Tylor.
Boas no ofreció como Tylor creyó a salvo, una definición de la “cultura”
antropológica; lo que hizo fue proponer una importante porción del contexto en el
cual la palabra adquirió su significado antropológico característico. Fue un líder de
la revolución cultural que, mediante el cambio de la relación de “cultura” con la
carga de la tradición y los procesos la razón humana, transformó a la noción en un
instrumento muy diferente del que antes había sido. En el proceso ayudó a
transformar la antropología y el mundo de los antropólogos.

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