Di

Pego, Anabella

La identidad narrativa en Hannah

Arendt: Una crítica de la
interpretación de Paul Ricoeur

EN: Magalhaes de Almeida, Maria Zeneide C.; Baldino, José

María; Guimaraes Furquim Camargo, Kenia (2018). Educaçao &
memórias. Narrativas e oralidades. Goiânia : Editora Espaço
Acadêmico. pp. 19-29

Di Pego, A (2018). La identidad narrativa en Hannah Arendt : Una crítica de la interpretación de Paul
Ricoeur. EN: Magalhaes de Almeida, Maria Zeneide C.; Baldino, José María; Guimaraes Furquim
Camargo, Kenia. Educaçao & memórias. Narrativas e oralidades. Goiânia : Editora Espaço Acadêmico.
pp. 19-29. En Memoria Académica. Disponible en:
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/libros/pm.675/pm.675.pdf

Información adicional en www.memoria.fahce.unlp.edu.ar

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Publicado en el libro Educação & memórias. Narrativas e oralidades, M. Zeneide C.
Magalhães de Almeida, J. M. Baldino y K. Guimarãeş Furquim Carmargo (orgs.),
Goiânia, Editora Espaço Acadêmico Goiânia, 2018, pp.19-29.
ISBN 978-85-5440-123-8. Número de páginas totales 262.

La identidad “narrativa” en Hannah Arendt. Una crítica de la interpretación de

Paul Ricoeur.
Anabella Di Pego
CONICET/UNLP

Presentación

Paul Ricoeur ha desempeñado un papel fundamental en la recuperación que la

filosofía francesa realizó de la obra de Hannah Arendt. A partir de la lectura de Ricoeur
que la sitúa en una perspectiva narrativista, los textos de Arendt nos interpelan
especialmente en relación con las problemáticas de la historia y de la identidad personal.
En este trabajo, nos concentraremos en la reconstrucción de los aportes de Arendt para
pensar la identidad personal, al tiempo que someteremos a análisis la interpretación de
Ricoeur. Nuestra tesis es que la identidad narrativa no agota el tratamiento arendtiano de
la identidad, sino que su abordaje introduce, al menos, otra dimensión que puede
resultar relevante para pensar algunas problemáticas políticas actuales.
Antes de adentrarnos en el desarrollo de esta tarea, quisiéramos aclarar que
debido a la extensión limitada del presente trabajo, nos restringimos a los libros de
Ricoeur: Tiempo y narración III y Sí mismo como otro, no pudiendo abordar en esta
ocasión las reformulaciones que ha llevado a cabo en su obra posterior La memoria, la
historia, el olvido como así tampoco en Caminos del reconocimiento. Sin lugar a dudas,
esto constituye una tarea pendiente que emprenderemos en otra oportunidad, para la que
empero, las siguientes reconsideraciones en torno de la identidad narrativa constituyen
un aporte preliminar relevante.


Versión revisada y adaptada del trabajo presentado en las VII Jornadas de Investigación en Filosofía,
Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, UNLP, La Plata, 10
al 12 de noviembre de 2008.

1
Identidad, discurso y espacio público

En Tiempo y narración III, Ricoeur aborda la identidad personal como una

mediación capaz de articular el relato histórico y el de ficción. Los acontecimientos que
constituyen la historia de un individuo o de una comunidad se presentan en
discontinuidad pero pueden ser interpretados en función de una trama narrativa que se
vale tanto de la historia como de la ficción. En Sí mismo como otro, la problemática de
la identidad narrativa ya no es abordada como mediación entre relatos históricos y de
ficción, sino como mediación entre mismidad e ipseidad en la constitución de la
identidad personal. Sin embargo, este desplazamiento no implica un cambio de posición
respecto de la identidad narrativa sino su puesta en relación específica con la
problemática de la identidad personal. Veamos, entonces, las primeras formulaciones de
la identidad narrativa en donde Ricoeur reconoce la impronta de Hannah Arendt:
“Decir la identidad de un individuo o de una comunidad es responder a la pregunta:
¿quién ha hecho esta acción?, ¿quién es su agente, su autor? Hemos respondido a esta
pregunta nombrando a alguien, designándolo por su nombre propio. Pero ¿cuál es el
soporte de la permanencia del nombre propio? ¿Qué justifica que se tenga al sujeto de
acción, así designado por su nombre, como el mismo a lo largo de una vida que se
extiende desde el nacimiento a la muerte? La respuesta sólo puede ser narrativa.
Responder a la pregunta «¿quién», como lo había dicho con toda energía Hannah
Arendt, es contar la historia de una vida. La historia narrada dice el quién de la acción.
Por lo tanto, la propia identidad del quién no es más que una identidad narrativa”.1

De este modo, según la interpretación de Ricoeur, Arendt sustenta una

concepción de la identidad narrativa. A lo largo de los escritos de Arendt 2, pueden
encontrarse numerosos pasajes que denotan este abordaje de la identidad, así por
ejemplo, en La condición humana, sostiene que: “sólo podemos saber quién es o era
alguien conociendo la historia de la que es su héroe, su biografía, en otras palabras” 3.
Mientras que el trabajo que ha realizado y dejado tras de sí, nos informa de cómo es ese
alguien pero no de quién sea. Para aclarar esto, Arendt trae a colación el caso de

1
Ricoeur, Paul: Tiempo y narración III. El tiempo narrado, trad. de Agustín Neira, México, Siglo XXI,
1996, p. 997.
2
Véanse especialmente: Arendt, Hannah: “Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad: reflexiones
sobre Lessing” y “Isak Dinesen 1885-1963”, en Hombres en tiempos de oscuridad, trad. de Claudia
Ferrari y Agustín Serrano de Haro, Barcelona, Gedisa, 2001, y también Arendt, Hannah: “La brecha
entre el pasado y el futuro”, en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios de reflexión filosófica,
trad. de Ana Poljak, Barcelona, Península, 1996.
3
Arendt, Hannah: La condición humana, trad. de Ramón Gil Novales, Barcelona, Paidós, 2001, p. 210.

2
Sócrates, que nunca escribió nada y a quien sin embargo conocemos mucho mejor por
la historia de su vida, que a Platón o a Aristóteles, de quienes disponemos de numerosos
escritos en los que plasmaron sus posiciones4.
La singularidad de cada persona se encuentra, entonces, en estrecha relación con
la acción y el discurso como actividades específicamente humanas, y no con la labor y
el trabajo -las dos actividades que junto con la acción conforman las tres dimensiones de
la vida activa en la perspectiva arendtiana-. Sólo en la acción, el discurso desempeña
una función que no es meramente instrumental, como en el caso del trabajo, sino que
permite expresar la distinción de cada persona, es decir, su irreductible singularidad. La
acción siempre se desarrolla en un marco de pluralidad y es por tanto, acción concertada
que requiere del discurso.
Las acciones y las palabras se caracterizan por ser frágiles y efímeras, se
desvanecen una vez realizadas o proferidas y parecen difíciles de preservar sino fuera
por las historias [stories] que de ellas se pueden contar. A través de las historias o
relatos, entonces, se logran resguardar las acciones y las palabras, así como también
otorgarle sentido a aquello que parecía caótico y accidental 5. Arendt destaca el hecho de
que la acción “«produce» historias con o sin intención de manera tan natural como la
fabricación produce cosas tangibles”6. En este sentido, deben comprenderse las palabras
de Ricoeur de que “la acción es aquel aspecto del hacer humano que reclama narración.
A su vez, es función de la narración determinar el 'quién de la acción'” 7. De este modo,
tres serían las funciones de la narración: preservar las acciones pasadas, otorgarles
sentido y aprehender el “quién” de la acción.
Si bien las historias son resultado de la acción y del discurso, no lo son al modo
de un producto realizado por un autor, sino más bien en una dimensión que implica que
el agente actúa y al mismo tiempo padece las circunstancias de las relaciones en las que
se desenvuelve su acción. Así, uno mismo es actor pero también un espectador que
padece, en cierta medida, la historia de su vida que se lleva a cabo en un entramado de

4
Al respecto véase: op. cit., p. 210.
5
“La principal característica de esta vida específicamente humana, cuya aparición y desaparición
constituyen acontecimientos mundanos, consiste en que en sí misma está llena siempre de hechos que
en esencia se pueden contar como una historia, establecer una biografía; de esta vida, bios,
diferenciada del simple zoé, Aristóteles dijo que «de algún modo es una clase de praxis». Porque
acción y discurso, que estaban muy próximos a la política para el entendimiento griego, como ya
hemos visto, son las dos actividades cuyo resultado final siempre será una historia con bastante
coherencia para contarla, por accidentales y fortuitos que los acontecimientos y su causa puedan
parecer” (Arendt, Hannah: La condición humana, p. 111).
6
Op. cit., p. 208.
7
Ricoeur, Paul: Sí mismo como otro, trad. de Agustín Neira Calvo, México, Siglo XXI, 1996, p. 40.

3
relaciones, en donde los otros a su vez son agentes que modifican esa historia y que al
mismo tiempo son arrastrados por ella. En este sentido, tal como señala Ricoeur, en el
prefacio de la edición francesa de La condición humana, la historia de una vida es una
suerte de compromiso entre los acontecimientos iniciados por los agentes y las
circunstancias inducidas por la trama de las relaciones humanas8.
Hasta aquí, siguiendo a Ricoeur hemos realizado una breve caracterización de la
identidad narrativa en Arendt. A continuación quisiéramos realizar algunos
señalamientos al respecto. En La condición humana, Arendt se refiere a la revelación
del quién en relación con el discurso -traducción en la versión castellana del término
speech- y no con la narración9. Esto es relevante porque la noción de discurso es más
amplia que la de narración, es decir, que si bien toda narración es forzosamente
discursiva, no todo discurso es necesariamente narrativo. En Arendt, podría entonces
pensarse en una articulación discursiva entre mismidad e ipseidad que no procede
narrativamente. Cuando Ricoeur analiza el reduccionismo de Parfit le critica
precisamente que excluye expresamente “cualquier dialéctica -narrativa u otra- entre
mismidad e ipseidad”10, dejando abierta así la posibilidad de una dialéctica no narrativa.
Sin embargo, cuando avanza en sus estudios ya resulta evidente no sólo la mutua
interdependencia entre identidad y narración, sino que no pueden pensarse más que en
una constitución mutua, es decir, donde no hay narración no puede haber identidad. Esto
se manifiesta cuando Ricoeur aborda la novela El hombre sin propiedades de Musil,
señalando que, “a medida que el relato se acerca al punto de anulación del personaje, la
novela pierde sus cualidades propiamente narrativas”11. Ricoeur establece, entonces, una
correlación indisoluble entre la trama narrativa y la constitución del personaje, así la
pérdida de identidad del personaje resulta paralela a la descomposición de la narración,
y esto “lleva a la obra literaria no lejos del ensayo” 12. El ensayo no tiene una
configuración narrativa que permita realizar una síntesis de lo heterogéneo que articule
discordancia y concordancia.

8
“L’histoire d’une vie est une sorte de compromis issu de la rencontre entre les événements initiés par
l’homme en tant qu’ agent de l’action et le jeu de circonstances induit par le réseau des relations
humaines” (Ricoeur, Paul: “Préface”, en Arendt, Hannah, Condition de l’homme moderne, France,
Calmann-Lévy, 1983, p. XXI).
9
En sus escritos Arendt no utiliza la palabra inglesa “narration” sino la noción de “story” que suele ser
traducida como relato o historia. El problema con traducirla como historia es que no nos permite
distinguirla de la historia efectiva, mientras que si se traduce como relato, en castellano predomina su
connotación ficcional.
10
Ricoeur, Paul: Sí mismo como otro, p. 126.
11
Op. cit., p. 149.
12
Op. cit., p. 149.

4
 Arendt, en cambio, parece concebir que la identidad se encuentra en relación no
sólo con la narración sino también, y fundamentalmente, con el discurso y con las
acciones que realizamos en el espacio público. Parece posible, entonces, una
articulación de la identidad que es discursiva pero no necesariamente narrativa. En el
artículo “El hombre sin cualidad”, Etienne Tassin distingue entre identidad narrativa e
identidad discursiva, aunque no lo seguimos en su caracterización de la identidad
narrativa13, su distinción es sugestiva para pensar la especificidad de la denominada
identidad discursiva, que por nuestra parte, preferimos llamar identidad fenoménica, por
razones que expondremos más adelante. Veamos antes de pasar a esto, la delimitación
que hace Tassin de la identidad discursiva:
“O la discursividad da nacimiento a una figura nueva, desligada, por lo menos en parte,
de toda herencia, o entonces lo que se inventa allí no es, propiamente hablando [...] una
'identidad' completa, y su modus operandi, la palabra, ella misma no es sino una forma
de acción entre otras. Mientras que se cree que una identidad se demuestra, es en
realidad una singularidad la que se muestra, se expone, se hace visible, nace al mundo,
aparece. La aparición es la virtud de la acción”. 14

En Arendt hay una dimensión de la manifestación del quién que remite a su

revelación y descubrimiento en el espacio público o en el mundo común. Según las
propias palabras de Arendt: “mediante la acción y el discurso, los hombres muestran
[show] quiénes son, revelan [reveal] activamente su única y personal identidad y hacen
su aparición [appearance] en el mundo humano”15. La utilización por parte de Arendt
de términos tales como “mostrar”, “revelar” y “aparecer” no son casuales sino que
remite a una dimensión fenoménica de la identidad. El quién se va mostrando a través
de las acciones y de las palabras del actor en el espacio público. En este sentido, “el
descubrimiento [disclosure] de «quién» [...] está implícito en todo lo que ese alguien
dice y hace”16. Esta identidad fenoménica es inasible e intangible porque se manifiesta
en el estar entre los hombres, pero se desvanece cuando cesa el resplandor del espacio
público. “La manifestación del «quién» acaece de la misma manera que las
manifestaciones claramente no dignas de confianza de los antiguos oráculos que, según
Heráclito, «ni revelan ni ocultan con palabras, sino que dan signos manifiestos». Este es

13
Consideramos que Tassin entiende unilateralmente la identidad narrativa como vinculada a un
principio de filiación que nos fija irremediablemente al pasado, cuando en realidad, la identidad
narrativa implica una dialéctica entre la reapropiación del pasado y las proyecciones futuras.
14
Tassin, Etienne: “El hombre sin cualidad”, en Eidos. Revista de Filosofía de la Universidad del Norte,
Colombia, Universidad del Norte, Nº 2, Agosto 2004, p. 141.
15
Arendt, Hannah: La condición humana, p. 203. El subrayado es mío.
16
Op. cit., p. 203. El subrayado es mío.

5
un factor básico en la también notoria inseguridad no sólo de todos los asuntos políticos,
sino de todos los asuntos que se dan directamente entre hombres”17.
“En la acción y en el discurso, dependemos de los demás, ante quienes
aparecemos con una distinción que nosotros somos incapaces de captar” 18. En estas
palabras de Arendt se pone de manifiesto el carácter inasible e intangible de la identidad
que no puede ser asida por el propio actor. En este sentido, la manifestación de la
singularidad de alguien se hace palpable para quienes se encuentran en el espacio
público pero se le escabulle a la propia persona que actúa. Por eso, Arendt enfatiza que
la revelación de quién sea alguien
“casi nunca puede realizarse como un fin voluntario, como si uno poseyera y dispusiese
de este «quién» de la misma manera que puede hacerlo con sus cualidades. Por el
contrario, es más que probable que el «quién», que se presenta tan claro e inconfundible
a los demás, permanezca oculto para la propia persona, como el daimon de la religión
griega que acompañaba a todo hombre a lo largo de su vida, siempre mirando desde
atrás por encima del hombro del ser humano y por lo tanto sólo visible a los que éste
encontraban de frente”19.

Frente a “las identidades intangibles de los agentes [intangible identities of the

agents]”20 que se muestran en el espacio público pero que escapan a los propios actores,
Arendt advierte que la narración constituye un paliativo. Así, cuando contamos una
historia nos reapropiamos de la esquiva identidad fenoménica, y al hacerlo la
preservamos transfigurada, la dotamos de sentido y el quién emerge de ese relato. Sin
embargo, este relato nunca logra completamente su cometido mientras estemos vivos,
porque seguiremos actuando y padeciendo de manera que siempre permanecerá abierto
la reconfiguración de ese relato. En otras palabras, no podemos ser “autores” 21 de
nuestra propia historia a la manera de alguien que elabora un producto determinado
porque somos actores que al mismo tiempo actuamos y padecemos por estar inmersos

17
Op. cit., p. 206.
18
Op. cit., p. 262.
19
Op. cit., p. 203.
20
Op. cit., p. 211. Para dar cuenta del carácter inasible de la identidad fenoménica, Arendt presenta el
caso de la tragedia griega, en donde el coro expresa el significado universal de la historia, pero la
identidad de los agentes resulta intangible y escapa a toda universalización o intento de reificación,
por eso, sólo puede ser trasmitida mediante la imitación de la actuación.
21
Respecto de la relevancia de la distinción entre autor y actor en Arendt, remitimos a las esclarecedoras
palabras de Etienne Tassin: “Es difícil decir quien es el que actúa. Y esta dificultad nos inclina a
reducir el ser singular de la acción al ser 'identificado' que suponemos ser autor. No obstante, la acción
es anónima. El anonimato de la acción significa la ausencia de autor, no la del actor. Sólo un autor
puede ser anónimo; jamás un actor podría serlo pues no podría sustraerse a la visibilidad, expuesto
como está a la luz pública en cada uno de sus actos” (Tassin, Etienne: “El hombre sin cualidad”, p.
144).

6
en la trama de las relaciones humanas. En Arendt el narrar la historia de una vida nunca
lograría su cometido plenamente para el actor mismo sino sólo posteriormente para el
narrador. Por eso, Arendt frecuentemente habla de cómo emerge el quién en una
biografía pero no hace referencias a la posibilidad de una autobiografía.
“Esta incambiable identidad de la persona, aunque revelándose intangible en el acto y el
discurso, sólo se hace tangible en la historia de la vida del actor y del orador; pero como
tal únicamente puede conocerse, es decir, agarrarse como palpable entidad, después de
que haya terminado. Dicho con otras palabras, la esencia humana [...] de quién es
alguien nace cuando la vida parte, no dejando tras de sí más que una historia. Por lo
tanto, quienquiera que conscientemente aspire a [...] dejar tras de sí una historia y una
identidad que le proporcione «fama inmortal», no sólo debe arriesgar su vida, sino
elegir expresamente, como hizo Aquiles, una breve vida y prematura muerte. Sólo el
hombre que no sobrevive a su acto supremo es el indisputable dueño de su identidad y
posible grandeza, debido a que en la muerte se retira de las posibles consecuencias y
continuación de lo que empezó”22.

En cuanto actores, nuestra identidad se juega en “en la continuidad del vivir en

donde nos revelamos gradualmente”23 y en donde las consecuencias de nuestros actos
resultan incontrolables. La identidad narrativa como paliativo nunca se puede realizar
plenamente en vida, y por tanto resulta en cierto sentido incapaz de lograr una síntesis
sustentable entre la maleabilidad del pasado y las consecuencias ilimitadas de nuestras
acciones. En otras palabras, en Arendt no hay una resolución de la identidad como una
síntesis entre lo heterogéneo, sino que ésta más bien constituye una tensión irrebasable
entre la inasible e impredecible identidad fenoménica y la pretensión de mantenimiento
del sí de la identidad narrativa.
A partir de estas consideraciones, la afirmación de Ricoeur de que en Arendt “la
acción encuentra, finalmente, su estabilidad en la coherencia de una historia narrada que
dice el «quien» de la acción” 24, se nos muestra como restringida para dar cuenta de la
dimensión fenoménica de la identidad. En realidad, según Arendt, el quién no sólo se
dice a través de un relato, sino que fundamentalmente se muestra en las acciones y las
palabras que se despliegan en el espacio público. Este carácter público de la identidad
fenoménica, que hace que ella implique el reconocimiento por parte de los otros de
nuestra singularidad, le otorga un cariz fundamentalmente político. En el espacio
público se juega la aceptabilidad de la identidad, tanto de las personas como de los

22
Op. cit., pp. 216-217.
23
Op. cit., p. 217. Arendt también sostiene que la revelación de quién sea alguien se encuentra
“indisolublemente ligada al flujo vivo de actuar y hablar” (Op. cit., p. 211).
24
Ricoeur, Paul: Sí mismo como otro, p. 204, nota al pie nº 38. El subrayado es mío.

7
colectivos, para formar parte de ese mundo compartido. El problema de aquellos que no
son reconocidos para formar parte de ningún mundo compartido, constituye unos de los
problemas más acuciantes que atravesó todo el siglo XX y que continúa vigente hasta
nuestros días, con la desesperante situación de los refugiados, los desplazados y los
inmigrantes ilegales.
En este sentido, Manuel Cruz advierte que: “alguien a quien no se le reconoce
identidad está en la situación de mayor precariedad de que somos capaces de pensar [...]
Con palabras más simples y rotundas: el problema de la identidad personal es hoy un
problema político. Cosa que, apostillemos para volver a Arendt, esta autora ya nos había
advertido”25. A esto sólo quisiéramos agregar parafraseando las palabras de Parfit con
las que Ricoeur constantemente discute de que “la identidad no es lo que importa”26, que
desde la perspectiva de Arendt lo que realmente importa es la identidad fenoménica que
se manifiesta en el espacio público y que constituye una cuestión política inaplazable.

Consideraciones finales

A lo largo de este trabajo, hemos analizado la interpretación de Ricoeur, según la

cual, en la obra de Arendt puede encontrarse una concepción narrativa de la identidad.
En efecto, Arendt sostiene en reiteradas ocasiones que para conocer quién es alguien, es
necesario contar la historia de su vida. Sin embargo, hemos procurado mostrar ciertas
limitaciones de esta interpretación, a partir de dos cuestiones que Arendt enfatiza en su
abordaje de la identidad. En primer lugar, en relación con la revelación del quién,
Arendt utiliza la palabra discurso (speech) y no la palabra narración, puesto que
entiende que es en los actos que realizamos y en las palabras que proferimos en el
discurrir de la vida misma en donde nuestra singularidad hace su aparición. La noción
de discurso resulta más abarcadora que la de narración, y por tanto, Arendt concibe que
la articulación de la identidad es discursiva pero no necesariamente narrativa.
En segundo lugar, y en estrecha vinculación con lo anterior, Arendt sostiene que
quién sea alguien se revela o se muestra en el mundo común a partir de las acciones y de
las palabras de esa persona. Es decir, que la identidad no sólo se dice sino que
fundamentalmente se muestra. Esta identidad que se manifiesta ante los otros, al mismo
25
Cruz, Manuel: “Hannah Arendt: filósofa en tiempos de perplejidad”, en Daimon. Revista de Filosofía,
nº 26, 2002, p. 39.
26
“Personal identity is not what matters” (Parfit, Derek: Reasons and Persons, Oxford, Oxford
University Press, 1986, p. 255. Citado por Ricoeur, Paul: Sí mismo como otro, p. 127).

8
tiempo, se le escabulle al propio actor. Por eso, Arendt insiste en que esta identidad, que
nosotros hemos denominado fenoménica, es intangible y efímera puesto que se
desvanece una vez acaecidos los actos y las palabras mismas que la habían hecho
aprehensible. Sin embargo, para hacer frente a esta intangibilidad de la identidad
fenoménica disponemos de la narración. Así, la identidad narrativa se presenta como un
paliativo de la inasible identidad fenoménica.
Para concluir, la identidad, según Arendt, consistiría en una tensión irreductible
entre la elasticidad del pasado y la tentativa del mantenimiento de sí hacia el futuro, en
donde la narración oficia de mediadora pero sin alcanzar nunca una síntesis ni una
resolución, sino que permanece indefectiblemente impotente, al menos hasta la muerte
del actor. En la medida, en que los actores se encuentran inmersos en la trama de
relaciones humanas que es el espacio público, la lucha por la identidad no puede
alcanzar una síntesis sino que constituye una afronta irresoluble y constante a lo largo
de nuestras vidas. Por eso, la cuestión central para Arendt es la identidad fenoménica
que se dirime en el reconocimiento de los otros en el espacio público y que constituye
una de los problemas políticos fundamentales de nuestro tiempo.

9
Bibliografía
Arendt, Hannah: Hombres en tiempos de oscuridad, trad. de Claudia Ferrari y Agustín
Serrano de Haro, Barcelona, Gedisa, 2001
Arendt, Hannah: Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios de reflexión filosófica,
trad. de Ana Poljak, Barcelona, Península, 1996.
Arendt, Hannah: La condición humana, trad. de Ramón Gil Novales, Barcelona, Paidós,
2001.
Cruz, Manuel: “Hannah Arendt: filósofa en tiempos de perplejidad”, en Daimon.
Revista de Filosofía, Murcia, Universidad de Murcia, nº 26, 2002, p. 33-41.
Ricoeur, Paul: Tiempo y narración III. El tiempo narrado, trad. de Agustín Neira,
México, Siglo XXI, 1996.
Ricoeur, Paul: Sí mismo como otro, trad. de Agustín Neira Calvo, México, Siglo XXI,
1996.
Ricoeur, Paul: “Préface”, en Arendt, Hannah, Condition de l’homme moderne, France,
Calmann-Lévy, 1983.
Tassin, Etienne: “El hombre sin cualidad”, en Eidos. Revista de Filosofía de la
Universidad del Norte, Colombia, Universidad del Norte, Nº 2, Agosto 2004, pp.
124-149.

10