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Para comenzar veamos qué son los “relatos”. Hay “grandes” y “pequeños relatos”.
Estos últimos conforman el “saber consuetudinario” que “constituye la cultura de un
pueblo”. Frente a ellos se encuentran los “grandes relatos” que son precisamente los
que habrían entrado en crisis y con ellos la modernidad de la cual son expresión.
Ya anticipamos que en Hegel se daría un intento de fórmula que asume las dos líneas
de desarrollo del “relato”, en la forma de un “metarrelato” que incluye todos los relatos
posibles y en relación con un metasujeto que, a su vez, expresa a todos los sujetos
posibles.
El gran error de la modernidad consiste en la organización dada a la totalidad de los
“juegos de lenguaje”, dentro de los cuales se ha entendido que ciertos “relatos”
cumplían con la misión de la fundamentación del saber en general, incluido, por cierto,
el discurso científico.
Es decir, que el “enunciado científico” o “enunciado denotativo” es visto como una
especie de “acto de habla” en función de su valor potencial de generar un aumento
eficaz de la relación “ciencia/tecnología”. Sucede que la Filosofía Latinoamericana
resulta ser una típica “narración” que es a la vez “relato especulativo” y “relato
emancipatorio”, en particular en cuanto se nos presenta como saber histórico o como
un filosofar sobre nuestra historia. El estatuto que se encuentra en vigencia en esas
formas narrativas responde, además, al “valor de uso” y no al “valor de cambio”, en
pocas palabras, el saber que generan la Filosofía Latinoamericana y su historia de las
ideas, no reciben su validación de una oferta en un mercado. “las necesidades de los
más desfavorecidos no deben servir de principio regulador del sistema”, porque “es
contrario a la fuerza regularse de acuerdo con la debilidad”, se nos presenta como un
“relato” aun cuando narrativamente no haya sido desarrollado, con toda la carga de
negatividad que el autor atribuye a ese tipo de conocimiento, y “relato”, además, que
es la clara contraparte de lo que él denomina “relato emancipatorio”. Hegel= meta
relatos.
¿Qué hacen los “filósofos de la sospecha”? Pues, parten de la suposición de que todo
texto posee por lo menos dos niveles de sentido, uno, manifiesto, de lectura inmediata
y otro implícito de lectura mediata. Se trata de ejercer una hermenéutica, es decir, una
interpretación de algo que exige una lectura segunda como sucede con los símbolos,
las alegorías y, en general, las metáforas. Pues bien, la sospecha nos alerta acerca de
la posible existencia de ese otro nivel de sentido y la crítica nos da luego las bases
metodológicas para llevar a cabo la tarea hermenéutica. A la sospecha la podríamos
considerar, sin embargo, como una especie de pre-crítica que puede estar impulsada
por motivaciones no estrictamente racionales, mientras que la crítica es llevada
adelante como una tarea racional apoyada en una validez de un mismo signo.
Si eliminamos la sospecha, la interpretación se resolverá en una lectura intratextual,
de naturaleza descriptiva y si la sospecha se mantiene como impulso, será contextual
y genética.
¿De dónde surge esa sensación de “envejecimiento” que padecería en nuestros días
la “fi losofía de la sospecha”? Deriva a nuestro juicio no tanto de las críticas teóricas
que se han levantado contra ella, sino de una serie de experiencias históricas que han
incidido de modo muy fuerte en ciertos círculos que se movían dentro de la misma. Un
ejemplo aleccionador nos lo ofrece la Escuela de Frankfurt en la que se pasa de una
etapa optimista en la que se organiza la llamada “teoría crítica”, a otra, pesimista en la
que prácticamente se renuncia a ella.
Pues bien, ¿cuál es la posición de la Filosofía Latinoamericana y de la Historia de las
ideas frente a lo que podríamos considerar como una crisis del concepto de
“sospecha”? Por de pronto debemos recordar que esos campos del saber que
acabamos de mencionar, fundamentalmente desde la aparición del libro de Augusto
Salazar Bondy ¿Existe una filosofía de nuestra América?
(1969), incorporaron una “teoría crítica de las ideologías” la que implica,
ineludiblemente, un ejercicio de “sospecha”. Si nos atenemos a las acusaciones de
“regresión al infinito” y de “circularidad” podríamos concluir que la tarea llevada
adelante tanto por la Filosofía Latinoamericana como por su Historia de las ideas -por
lo menos tal como la entendemos- ha sido una pura pérdida de tiempo y hasta un
autoengaño, si no una imposibilidad lógica extrañamente defendida y sostenida.
¿Qué hacer con la historia?
Sucede que hablar del “fi n de la historia” no signifi ca que hayamos llegado al
acabamiento de los tiempos, sino que comenzamos defi nitiva mente con una nueva
época de la cual no tendremos que salir nunca más. Se trata, según el vocabulario
post-modernista, del ingreso en la “post-historia” la que, curiosamente, tiene su
historia.
Por eso nos dice Fucuyama que si bien puede hablarse del “fi n de las ideologías”, en
verdad, de lo que se trata es del “fi n de la evolución ideológica de la humanidad”. Y
ese fenómeno se ha producido porque hemos llegado “al agotamiento de las
alternativas sistémicas”, es decir, no hay ya salida fuera del proyecto de sociedad
capitalista liberal. Las utopías han quedado definitivamente desacreditadas y el único
“lugar” posible ya la humanidad lo ha encontrado y está próxima, a los bordes mismos,
de inmovilizarse en él.
Y si no todas las naciones se han instalado en la “post-historia” y algunas, se
encuentran todavía “traba das en la historia”, el fin de esta última ya está anunciado.
Las naciones quedarán, además, incorporadas en un “Estado universal” de acuerdo
con la lectura que se hace de las interpretaciones del Libro VI de la
Fenomenología del Espíritu de Kojève. Estado que, a más de “universal” nos lo
presenta apartándose del vivo movimiento dialéctico que muestra el texto, como
“homogéneo”.
Pues bien, si el “Estado universal homogéneo” es todavía para Kojéve el reinado del
“Espíritu absoluto” dentro de una lectura que juega ambigua y hegelianamente entre lo
político y lo ontológico, para Fucuyama todo se resuelve en una lectura muy simple:
“La vida internacional para la parte del mundo que ha llegado al fi n de la historia -dice-
está mucho más preocupada por la economía que por la política o por la estrategia”. Y
para que no quede duda del nivel en el que son entendidas las cosas, nos dirá que “El
Estado universal homogéneo tiene como contenido la democracia liberal en políti ca,
combinada con un fácil acceso a videocaseteras y estéreos, en lo económico”. El
liberalismo aparece claramente como una doctrina en la que la libertad se defi ne por
el consumo, lo que implica que todo ha sido convertido previamente, en mercancía. En
efecto, lo que da “homogeneidad” a aquel “Estado universal” es, según sus propias
palabras, la “cultura de consumo” que abrirá las puertas a una especie de Pax romana
de un mundo convertido en un inmenso almacén de mercancías.
La historia entiéndase, la cultura tiende a clausurar el movimiento que genera la propia
realidad histórica del ser humano, a saber, la historicidad. Importante cuestión que
pasará a integrar uno de los aspectos más ricos del pensamiento ulterior a Hegel. En
efecto, al permanente intento de las fuerzas oprimidas por quebrar aquella historia y
reponer en su lugar las fuerzas renovadoras de la historicidad, le llamó precisamente
Nietzsche “Eterno retorno”, con lo que creó uno de los símbolos de esa permanente
lucha contra las diversas formas de alienación.
Se mantiene como tema central aquella lucha entre historia e historicidad, entre
pérdida de humanidad y rescate, pero planteadas las cosas en el terreno concreto del
trabajo y de las formas de objetivación. Y esto no es el “fi n de la historia” es, si se
quiere, asumir la historia en su verdad, es decir, desde la historicidad.