178 FILOSOFÍA ANTIGUA

Cicer., De fato, 17). De manera que, por primera vez, con los estoicos
aparece la doctrina que identifica la libertad con la necesidad, transfiriendo
la libertad propia de la parte al todo; es decir, del hombre al Principio que
opera y actúa en el hombre. Sin embargo, no faltó entre los maestros de la
Stoa quien quiso reconocer a la iniciativa del sabio cierto margen de libertad
con respecto al mismo orden cósmico.
Crisipo distinguía las causas perfectas o fundamentales de las
concomitantes o próximas. Las primeras actúan como absoluta necesidad,
las segundas pueden sufrir nuestra influencia; y aun cuando no la sufran,
podemos nosotros cooperar a ellas o no. Así como quien da un empujón a
un cilindro le ha dado el comienzo del movimiento, pero no la capacidad de
rodar, así el objeto imprime ciertamente dentro de nosotros la
representación, pero no determina necesariamente el asentimiento, que queda
a nuestro arbitrio. Con estos límites la voluntad y la índole de cada uno
pueden influir de conformidad con el orden del todo, en la elección y en la
ejecución de las acciones (Cicer., De fato, 41-3; Aulo G., Noct. att., VII, 2).

95. LA ETICA

Dios ha confiado la realización y la conservación del orden perfecto del

cosmos en el mundo animal a dos fuerzas igualmente infalibles: el instinto y
la razón. El instinto (ορμή) guía infaliblemente al animal en su conservación,
nutrición y reproducción y, en general, en el cuidado de sí mismo en orden
a los fines de su supervivencia (Dióg. L., VII, 85). Por otro lado, la razón es
la fuerza infalible que garantiza la armonía del hombre consigo mismo y con
la naturaleza en general.
La ética de los estoicos es sustancialmente una teoría del uso práctico de
la razón, esto es, del uso de la razón en orden a establecer la armonía entre
la naturaleza y el hombre.
Según Zenón, el fin del hombre es el acuerdo consigo mismo, esto es, la
vida "según una razón única y armónica". Cleantes añadió al acuerdo
consigo mismo el acuerdo con la naturaleza, y por esto definió el fin del
hombre como "la vida conforme a la naturaleza". Y Crisipo expresó la
misma cosa, diciendo: "Vivir de manera conforme a la experiencia de los
sucesos naturales" (Stobeo, Ecl. I I , 76, 3). Pero parece que ya Zenón había
adoptado la fórmula del "vivir conforme a la naturaleza" (Diógenes Laercio,
VII, 87). E indudablemente ésta es la máxima fundamental de la ética
estoica.
Por naturaleza, Cleantes entendía la naturaleza universal. Crisipo no sólo
la naturaleza universal, sino también la humana, que es parte de la universal.
Para todos los estoicos, la naturaleza es el orden racional, perfecto y
necesario que es el destino o Dios mismo; por eso Cleantes oraba así:
"Conducidme, oh Júpiter, y tú, oh Destino, adonde me tenéis destinado y
os serviré sin vacilación, pues aunque no quisiera, os tendría que seguir
igualmente como tonto "(Stobeo, Flor., VI, 19)" Ahora bien, la acción que
se presenta conforme al orden racional es el deber (κατηκον): la ética
estoica es, pues, fundamentalmente una ética del deber y la noción del
deber, como conformidad o conveniencia de la acción humana al orden
EL EPICUREISMO 187

Un mundo es, según Epicuro, "un trozo de cielo que comprende astros,
tierras y todos los fenómenos, recortado en el infinito". Los mundos son
infinitos; están sometidos a nacimiento y a muerte. Pero, sosteniendo
Epicuro que los átomos caen en el vacío en línea recta y con la misma
velocidad, para explicar el choque, en cuya virtud se agregan y se
disponen en los varios mundos, admite una desviación casual de los
átomos de su trayectoria rectilínea. Esta desviación de los átomos es el
único acontecimiento natural no sujeto a necesidad. Como dice Lucrecio,
"rompe las leyes del hado".
En este mundo, del cual se ha eliminado cualquier traza de potencias
divinas, Epicuro admite, sin embargo, la existencia de divinidades. Y la
admite en virtud de su mismo empirismo: porque los hombres poseen la
imagen de la divinidad; y esta imagen, como cualquier otra, no puede
haberse producido en ellos más que por flujos de átomos emanados de las
mismas divinidades. Los dioses tienen forma humana, que es la más perfecta
y, por tanto, la única digna de seres racionales. Mantienen entre sí una
amistad análoga a la humana; y habitan en los espacios vacíos entre mundo
y mundo (intermundos). Pero no se preocupan ni del mundo ni de los
hombres. Cualquier cuidado de este género sería contrario a su perfecta
dicha, puesto que les impondría una obligación y ellos no tienen
obligaciones, antes bien, viven libres y felices. Por esto el motivo de que el
hombre sabio les honre no es el temor, sino la admiración de su excelencia.
El alma, según Epicuro, está compuesta de partículas corpóreas
difundidas por todo el cuerpo como un soplo cálido. Tales partículas son
más finas y redondas que las demás, y, por lo tanto, más móviles. Las
facultades del alma, como se ha visto, son fundamentalmente tres: la
sensación en sentido propio; la imaginación (mens, según Lucrecio), que
produce las representaciones fantásticas; la razón (λσγος), que es la facultad
del juicio y de la opinión. A estas facultades teoréticas se añade el
sentimiento, placer o dolor, que es la norma de la conducta práctica. La
parte irracional del alma, que es principio de vida, está difundida por todo el
cuerpo.
Con la muerte los átomos del alma se separan y cesa toda posibilidad de
sensación: la muerte es "privación de sensaciones". Por eso es necio temerla:
"El más terrible de los males, la muerte, no es nada para nosotros porque
cuando existimos nosotros no existe la muerte y cuando existe la muerte,
nosotros no existimos" (Ep. ad Men., 125).

101. LA ETICA

La ética epicúrea es, en general, una derivación de la cirenaica (§ 39). La

felicidad consiste en el placer: "el placer es el principio y el fin de la vida
feliz", dice Epicuro (Dióg. Laerc., X, 129). El placer es, en efecto, el criterio
de la elección y de la aversión: se tiende al placer, se huye del dolor. Es el
único criterio con el cual valoramos todos los bienes. Pero hay dos clases de
placeres: el placer estático, que consiste en la privación del dolor, y el placer
en movimiento, que consiste en el gozo y en la alegría. La felicidad consiste
solamente en el placer estático o negativo, "en el no sufrir y no agitarse" y
188 FILOSOFÍA ANTIGUA

se define, por tanto, como αταραξία (ausencia de turbación) y a)pori/a

(ausencia de dolor). El significado de estos dos términos oscila entre la
liberación temporal del dolor de la necesidad y la ausencia absoluta del
dolor. En polémica contra los cirenaicos, que afirmaban la posibilidad del
placer, Epicuro dice explícitamente que "la cumbre del placer es la simple y
pura destrucción del dolor".
Este carácter negativo del placer impone la elección y la limitación de las
necesidades. Epicuro distingue las necesidades naturales de las inútiles; entre
las necesidades naturales las hay necesarias e innecesarias. De las naturales y
necesarias, algunas son necesarias para la felicidad, otras para la salud del
cuerpo, otras para la vida misma. Sólo los deseos naturales y necesarios
deben satisfacerse; los demás deben abandonarse y rechazarse. El
epicureismo quiere, por tanto, no el abandono al placer, sino el cálculo y la
medida de los placeres. Conviene renunciar a los placeres que originan un
dolor mayor y soportar incluso largamente los dolores que originan un
placer mayor. "A cada deseo es menester preguntarse: ¿Qué sucederá si se
satisface? ¿Qué pasará si no se le atiende? Solo el cuidadoso cálculo de los
placeres puede conseguir que el hombre se baste a sí mismo y no se
convierta en esclavo de las necesidades y de la preocupación por el mañana.
Pero este cálculo sólo puede deberse a la prudencia (fro/nesij). La prudencia
es todavía más preciosa que la filosofía, porque de ella nacen todas las
demás virtudes y sin ella la vida no posee dulzura, ni belleza ni justicia" (Ep.
a Men., 132). Las virtudes, y especialmente la prudencia, que es la primera y
más fundamental, aparecen así a Epicuro como condición necesaria a la
felicidad. A la prudencia se debe el cálculo de los placeres, la elección y la
limitación de las necesidades y, por consiguiente, el logro de la ataraxia y de
la aponía.
En un pasaje famoso del escrito Sobre el fin, Epicuro afirma
explícitamente el carácter sensible de todos los placeres. "Por mi parte, dice,
no sé concebir qué sea el bien, si prescindo de los placeres del gusto, de los
placeres del amor, de los placeres del oído, de los que proceden de las bellas
imágenes percibidas por los ojos y, en general, de todos los placeres que los
hombres poseen gracias a los sentidos. No es verdad que sólo el gozo
espiritual sea un bien, puesto que también la mente se alegra con la
esperanza de los placeres sensibles, en cuyo disfrute la naturaleza humana
puede librarse del dolor." (Cicer., Tusc., I I I , 18, 42; fr. 69 Usener. Cfr. fr.
67, 68 y 70, Usener). En este pasaje el bien se limita al ámbito del placer
sensible, al cual pertenece incluso el placer que da la música ("los placeres
de los sonidos") y la contemplación de la belleza ("placeres de las bellas
imágenes"); y el gozo espiritual se reduce a la esperanza del mismo
placer sensible. Tal vez el fin polémico del fragmento (dirigido
probablemente contra el Protréptico de Aristóteles, que exaltaba
platónicamente la superioridad del placer espiritual [§ 69[), llevara a
Epicuro a acentuar su tesis de la sensibilidad del placer; pero resulta claro
que esta tesis se desprende necesariamente de su doctrina fundamental que
hace de la sensación el canon fundamental de la vida del hombre. Que el
verdadero bien no sea el placer violento, sino el estable de la aponía y de la
ataraxia, no es cosa que contradiga la tesis de la sensibilidad del placer, ya
que la aponía es "el no sufrir en el cuerpo", y la ataraxia es "el no
EL EPICUREISMO 189

estar turbados en el alma" por la preocupación de la necesidad

corporal.
Pero por esto la doctrina de Epicuro no puede confundirse con un vulgar
hedonismo. Se opondría a tal hedonismo el culto de la amistad,
característico de la doctrina y de la conducta práctica de los epicúreos. "De
todo cuanto la prudencia nos ofrece para la felicidad de la vida, lo mayor es,
con mucho, el logro de la amistad" (Max, Cap. 27). La amistad nació de la
utilidad; pero es un bien por sí misma. El amigo no es quien busca siempre
lo útil, ni quien no lo une nunca a la amistad, ya que el primero considera la
amistad como un tráfico de ventajas, y el segundo destruye la confiada
esperanza de ayuda que constituye gran parte de la amistad (Sentencias
Vaticanas, 39, 34, Bignone).
Se opondría también a dicho hedonismo la exaltación de la prudencia.
Sería ciertamente mejor, según Epicuro, que la fortuna hiciera siempre
próspera a la prudencia; pero es siempre preferible la prudencia
desafortunada a la insensatez afortunada (Ep. a Men., 135). Aunque la
justicia sea sólo una convención que los hombres han establecido entre sí
para utilidad común, esto es, para evitar el hacerse daño recíprocamente, es
muy difícil que el prudente se deje llevar a la comisión de una injusticia, aun
estando seguro que su acto permanecerá oculto y que, por tanto, no le
acarreará ningún daño. "Quien haya alcanzado el fin del hombre, aunque
nadie esté presente, será igualmente honrado" (fr. 533, Usener).
La actitud del epicúreo ante los hombres en general queda definida en la
máxima: "Es no solo más bello, sino también más placentero, hacer el bien
que recibirlo" (fr. 544). En esta máxima el placer se erige de hecho en
fundamento y en justificación de la solidaridad entre todos los hombres.
Diógenes Laercio nos atestigua efectivamente el amor de Epicuro a sus
padres, su fidelidad a los amigos y su sentido de la solidaridad humana (X,
9).
Respecto a la vida política, Epicuro reconocía las ventajas que procura a
los hombres, obligándoles a acatar leyes que les impiden dañarse
mutuamente. Pero aconsejaba al prudente que permaneciese ajeno a la vida
política. Su precepto es: "Vive escondido" (fr. 551). La ambición política
sólo puede ser fuente de turbación y, por consiguiente, obstáculo a la
consecución de la ataraxia.

BIBLIOGRAFIA

§ 96. Los datos antiguos sobre la vida, los escritos y la doctrina de Epicuro fueron recogidos por
primera vez por H. Usener, Epicúrea, Leipzig, 1887. Bignone, Epicuro, obras, fragmentos, testimonios
de su vida, traducidos con introducción y comentario, Bari, 1920; Diano, Epicuri Ethica, Florencia,
1946; Arrighetti, Epicuro. Opere, introducción, texto crítico, traducción y notas, Turín, 1960. Los
últimos volúmenes recogen también los fragmentos encontrados en los papiros de Herculano.— Sobre
la formación de la doctrina epicúrea: Bignone, L'Aristotele perduto e la formazione filosófica di
Epicuro, 2 vol., Florencia, 1936; Diano, Note epicuree, en "Annali Scuola normale superiore di Pisa",
1943; Questioni epicuree, en "Giornale critico filosofia italiana", 1949.
§ 97. Sobre los discípulos menores de Epicuro: Zeller, I I I , l, p. 378 y sigs. Del De rerum natura
de Lucrecio, véase la edición de Giussani, Turín, 1896-1898. Y la de Joaquín Balcells, 2 tomos,
segunda edición, en la colección de la "Fundado Bernal Metge", Barcelona, con texto catalán junto al
latino.
ESTOICISMO 179

racional, viene a ser por primera vez, en los estoicos, la noción fundamental de
la ética. En efecto, ni la ética platónica ni la aristotélica hacen referencia al
orden racional del todo, asumiendo como su fundamento, la primera, la
noción de la justicia; la segunda, la de felicidad. La noción de deber no aparecía
en su ámbito y dominaba en ella la noción de virtud como camino para realizar
la justicia o la felicidad. "Los estoicos llaman deber —dice Diógenes Laercio
(VII, 107-109)— a aquello cuya elección puede ser razonablemente
justificada... De las acciones realizadas por instinto algunas son debidas u
obligatorias, otras contrarias al deber, otras ni debidas ni contrarias al deber.
Son acciones debidas aquellas que la razón aconseja efectuar, como honrar a
los padres, a los hermanos, a la patria e ir de acuerdo con los amigos. Son
contrarias al deber aquellas que la razón aconseja no hacer... Ni debidas ni
contrarias al deber son aquellas que la razón ni aconseja ni prohibe, como
levantar una pajita, tener una pluma, etc." Como dice Cicerón (De off., I I I ,
14), los estoicos distinguían el deber recto, que es perfecto y absoluto y no
puede darse más que en el sabio, y los deberes "intermedios", que son comunes
a todos y muchas veces se realizan sólo con la ayuda de una buena índole y de
cierta instrucción. Este predominio de la noción del deber conduce a los
estoicos a una de las doctrinas típicas de su ética: la justificabilidad del
suicidio. Pues, cuando las condiciones contrarias al cumplimiento del deber
prevalecen sobre las favorables, el sabio tiene el deber de abandonar la vida
aunque se halle en el colmo de la felicidad (Cicer., De fin., I I I , 60). Sabemos
que muchos maestros de la Stoa siguieron este precepto que, en realidad, no
es sino la consecuencia de su noción del deber.
Sin embargo, el deber no es el bien. El bien comienza a existir cuando se
repite y se consolida la elección aconsejada por el deber, manteniendo
siempre su conformidad con la naturaleza, hasta llegar a ser en el hombre
una disposición uniforme y constante, es decir, una virtud (Cicer., De fin.,
III, 20; Tusc., IV, 34). La virtud es verdaderamente el único bien. Pero
solamente lo es del sabio, o sea, de quien es capaz del deber recto y se
identifica con la sabiduría misma, ya que no es posible sin el conocimiento
del orden cósmico con el que se adecúa y conforma el sabio. La virtud
puede tener nombres muy diversos según los dominios a los que se refiere (la
prudencia se dirige a los objetivos del hombre, la templanza a los impulsos,
la fortaleza a los obstáculos, la justicia a la distribución de los bienes:
Stobeo, Ecl., II, 7, 60); pero en realidad es una sola y la posee toda entera
sólo quien sabe entender y cumplir el deber, o sea, únicamente el sabio
(Dióg. L., VII, 126).
Entre la virtud y el vicio no hay término medio. Así como un pedazo de
madera es recto o torcido, sin posibilidades intermedias, de la misma manera el
hombre es justo o injusto y no puede ser justo o injusto sólo parcialmente. Y de
hecho, quien posee la recta razón, esto es, el sabio, lo hace todo bien y
virtuosamente; mientras quien carece de la recta razón, el necio, todo lo hace
mal y de modo vicioso. Y puesto que lo contrario de la razón es la locura, el
hombre que no es sabio es un loco. De la misma manera que quien está
sumergido en el agua, aunque esté un poco debajo de la superficie, no puede
respirar, como si estuviera en unas aguas profundas, así el que quiere alcanzar
la virtud, pero no es virtuoso, no es menos miserable que quien está más alejado
de ella (Cicer., De fin., III, 48).
180 FILOSOFÍA ANTIGUA

La virtud es el único bien en sentido absoluto, pues ella sola es la que

constituye la realización, en el hombre, del orden racional del mundo. Este
principio llevó a los estoicos a formular otra doctrina típica de su ética: la
de las cosas indiferentes ( a d i o a f o r a ) . Si la virtud es el único bien, sólo se
pueden llamar con propiedad bienes, la sabiduría, la prudencia, la justicia,
etc., y males sus contrarios; pero no son ni bienes ni males las cosas que no
constituyen virtud, como la vida, la salud, el placer, la belleza, la riqueza, la
gloria, etc., y sus contrarios. Por lo tanto, estas cosas son indiferentes. No
obstante, en el dominio de estas cosas indiferentes, algunas son dignas de
preferencia o de elección como la vida, la salud, la belleza, la riqueza, etc.;
pero otras no, como sus contrarios. Existen, pues, además de los bienes (las
virtudes), otras cosas que no son bienes, pero que también son dignas de
preferencia y, para indicar el conjunto de los bienes y de estas cosas, los
estoicos emplearon la palabra valor (αξία). Valor es, pues, "toda
contribución a una vida conforme a razón" (Dióg. L., VII, 105) o, en
general, lo que es digno de elección" (Cicer., De fin., III, 6, 20). Con esta
noción de valor hacía su ingreso en la ética un concepto que había de tener
gran importancia en la historia de esta disciplina.
Forma parte integrante de la ética estoica la negación total del valor de la
emoción (πάθος). Ésta negación no tiene parte alguna en la economía
g eneral del cosmos que ha provisto de manera perfecta a la conservación y al
bien de los seres vivientes, dotando a los animales de instinto y al hombre de
razón. En cambio, las emociones no son provocadas por fuerzas o
situaciones naturales: son opiniones o juicios dictados por ligereza y, por
ello mismo, fenómenos de necedad y de ignorancia consistentes en "juzgar
saber lo que no se sabe" (Cicer., Tusc., IV, 26). Los estoicos distinguían
cuatro emociones fundamentales, a las cuales reducían todas las demás: dos
que tenían origen en los bienes presuntos o supuestos: el deseo de los bienes
futuros y la alegría de los bienes presentes; otras dos que tenían origen en
los males supuestos: el temor de los males futuros y la aflicción de los males
presentes. A tres de estas emociones, concretamente al deseo, a la alegría y
al temor, hacían corresponder tres estados normales propios del sabio, o sea
respectivamente, la voluntad, la alegría y la precaución, que son estados de
calma y de equilibrio racional. En cambio, ningún estado normal
corresponde en el sabio a lo que es la aflicción para el necio: en efecto, para
él no existen males de los que deba dolerse, pues conoce la perfección del
universo. Por consiguiente, las emociones son enfermedades verdaderas y
propiamente tales, que afectan al necio pero de las que el sabio está inmune.
La condición del sabio es, pues, la indiferencia a toda emoción, la apatía.
El orden racional del mundo, al dirigir la vida de cada hombre, dirige
también la vida de la comunidad humana. Lo que se llama justicia es la
acción en esta comunidad de la misma razón divina. La ley que se inspira en
la razón divina es la ley natural de la comunidad humana: una ley superior a
las reconocidas por los diversos pueblos de la tierra, perfecta, y por lo
mismo no susceptible de correcciones o mejoras. Cicerón, en una página
famosa, expresaba así el concepto de esta ley: "Existe ciertamente una ley
verdadera, la recta razón conforme a la naturaleza, difundida entre todos,
constante, eterna, que con su mandato invita al deber y con su prohibición
aparta del engaño... Una ley así, no puede ser distinta en Roma o en Atenas,
ESTOICISMO 181

ni hoy o mañana, sino que como única, eterna e inmutable ley, gobernará a
todos los pueblos y en todo tiempo" (Lactancio, Div. inst., VI, 8, 6-9;
Cicer., De rep., III, 33). Estos conceptos constituyeron y constituyen la base
de la teoría del derecho natural que, durante muchos siglos, ha sido el
fundamento de toda doctrina del derecho.
Si es única la ley que gobierna a la humanidad, también lo es la
comunidad humana. "El hombre que se acomoda a la ley es ciudadano del
mundo (cosmopolita) y dirige las acciones según el querer de la naturaleza
con arreglo al cual se gobierna todo el mundo" (Filón, De mundi opif., 3).
Por eso el sabio no pertenece a esta o aquella nación sino a la ciudad
universal de la que son conciudadanos todos los hombres. En esta ciudad no
existen libres y esclavos, sino que todos son libres. Para los estoicos, la única
esclavitud es la del necio, por cuanto no se determina en conformidad con
aquella ley que es la misma naturaleza suya y del mundo. La esclavitud
impuesta por el hombre sobre el hombre no es para los estoicos más que
perversidad (Dióg. L., VII. 121).

BIBLIOGRAFIA

§ 89. Sobre la filosofía postaristotelica: Melli, La fil. greca da Epicuro ai neoplatonici,

Florencia, 1922; Schmekel, Forschungen zur Philosophie des Hellenismus, Berlín, 1938.
§ 90. Sobre la vida, escritos y doctrina de los antiguos estoicos, las fuentes principales son: 1.°
Diógenes Laercio, VII; 2.° Sexto Empírico, Hipotiposis pirronianas y Contra los matemáticos: estas
obras están en buena parte entremezcladas con la exposición y la crítica de las doctrinas estoicas; 3.°
Cicerón, cuyas obras filosóficas están todas inspiradas en el estoicismo de los Eclécticos, sobre todo
Posidonio y Panecio; 4.° Suidas, varios artículos de su Léxico ; 5.° Filodemo, fragmentos del escrito
sobre los Estoicos. Los fragmentos de los estoicos han sido recogidos por Von Arnim, Stoicorum
veterum fragmenta, vol. I: "Zenón y los discípulos de Zenón", Leipzig, 1905; vol. II: "Los
fragmentos lógicos y físicos de Crisipo", Leipzig, 1903; vol. III: "Los fragmentos morales de Crisipo y
los fragmentos de los sucesores de Crisipo", Leipzig, 1903; el vol. IV contiene el índice compilado por
Adler, Leipzig, 1924.
§ 91. Sobre la doctrina estoica en general: Barth, Die Stoa, Stuttgart, 1908; Brehier, Chrisippe,
París, 1910; Lafon, Les stoiciens. París. Pholenz, Die Stoa. Göttingen, 1948; 2a ed. 1954; J. Brun, Le
stoicisme, París, 1958.
§ 92. Sobre la lógica estoica: B. Mates, Stoic Logic, Berkeley (Cal.), 1953; W. Kneale y M.
Kneale, The Development of Logic, Oxford, 1962, cap. 3.
§ 93. Sobre la fisica: J. Moreau, L'ame du monde de Platón aux Stoiciens, París, 1939; S.
Samburski, The Physics of The Stoics, Londres, 1959.
§ 95. Sobre la ética: Rieth, Grundbegriffe der stoischen Ethik, Berlin, 1934; Kirk, The Moral
Philosophy of the Stoics, New Brunswick, 1951.