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SERIE

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

15.V01.1
KANT:
CONOCIMIENTO Y
RACIONALIDAD
EL USO TEÓRICO
DE LA RAZÓN

SERGIO RÁBADE ROMEO


Catedrático de Teoría del Conocimiento
delaU.C.M .

ANTONIO M. LÓPEZ MOLINA


Profesor titular de Teoría del Conocimiento
de la II. C. M.

ENCARNACIÓN PESQUERO FRANCO


Profesora de Metafísica
de la U. C.M.

PRÓLOGO DE
SERGIO RÁBADE
© 1987, E D IT O R IA L C IN CEL
Todos los derechos reservados por
© 1996, E D IC IO N E S PEDAGÓGICAS
Gal Íleo, 26 - local 12
Teléf./Fax: 448 06 16
ISBN: 84-411-0052-7
Depósito legal: M. 34.116-1996
Impreso en f . f c a , s . a .
Parque Industrial «Las Monjas»,
Torrejón de Ardoz - 28850 Madrid
Printed in Spain
Indice

Presentación ......................................................... 11
Abreviaturas y traducciones utilizadas................ 14
Cuadro cronológico comparado ........................... 16

1. Introducción: La filosofía kantiana desde la


perspectiva histórica y desde la perspectiva sis­
temática ........................................................... 41
1.1. Kant, pensador ilu stra d o ........................... 41
1.1.1. La Ilustración como una edad de la
r a z ó n ................................................ 43
1.1.2. Concepción kantiana de la Ilustra­
ción .................................................. 47
1.1.3. Razón y naturaleza ........................ 49
1.1.4. La importancia de la dimensión mo­
ral como fin último del pensamien­
to k a n tia n o ..................................... 51
1.1.5. La idea de progreso: la Ilustración
como una cultura del optimismo ... 52
1.2. La Filosofía como ciencia (sistema) de la
razón pura ................................................ 54
1.2.1. Sobre las distintas formas de origi­
narse el saber: «congnitio ex datis»
y «cognitio ex principiis» ............ 54
1.2.2. Saber matemático y saber filosó­
fico .................................................. 56
1.2.3. Los diferentes estadios de la razón.
La superioridad del estadio crítico. 57
1.2.4. La Filosofía como ciencia de la ra­
zón pura. Uso académico y uso mun­
dano de este concepto ................. 59
PRIM ERA PARTE
Uso teórico (científico) de la razón
2. La «Critica de la razón pura» y el problema
de la m etafísica.............................................. 67
2.1. Situación de la metafísica antes de la «C rí­
tica de la razón pura» ............................. 67
2.2. Método y sistema. El método trascen­
dental ......................................................... 69
2.2.1. La matemática y la física como mo­
delos de ciencia rigurosa ............. 69
2.2.2. El giro copernicano y el futuro de
la metafísica ................................... 70
2.2.3. Método trascendental y saber me-
tafísico ............................................. 71
2.3. Elementos «a priori» y elementos em píri­
cos del co n ocim ien to................................ 74
2.3.1. Existen en el espíritu humano con­
ceptos (puros) «a p riori» ............. 74
2.3.2. Sobre el criterio para la distinción
entre conocimientos puros «a prio­
r i» y conocimientos empíricos ....... 75
2.3.3. Análisis estructural de un concepto
empírico ........................................... 77
2.4. El error de la metafísica tradicional:
transmutación de los conocimientos «a
p riori» en ficciones de la razón ............ 78
2.5. Los juicios sintéticos «a p riori» y la po­
sibilidad de la metafísica .................. 81
2.5.1. Sobre la distinción entre juicios
analíticos y sintéticos. Los juicios
sintéticos «a p riori» ....................... 81
2.5.2. La matemática y la física como
ciencias constituidas por juicios sin­
téticos «a p rio ri» ............................ 83
2.5.3. Posibilidad de la metafísica como
' ciencia y realidad como disposición
n a tu ra l.............................................. 84
2.6. Sentidos del término «m etafísica» ....... 85
2.7. La «Crítica de la razón pura» como críti­
ca de las facultades del conocimiento ... 87
3. La Sensibilidad: Espacio y tiempo como con­
diciones sensibles del conocimiento................ 89

3.1. Sentido y estructura de la «Estética tras­


cendental» .................................................. 89
3.1.1. La Sensibilidad como objeto de in­
vestigación ....................................... 89
3.1.2. Sentido externo y sentido interno. 90
3.1.3. El planteamiento de la cuestión: es­
pacio y tiempo como condiciones
sensibles del co n o cim ie n to............ 91
3.1.4. Exposición metafísica y exposición
trascendental ................................... 92
3.2. Exposición metafísica del espacio y del
tiempo ........................................................ 93
3.2.1. Espacio y tiempo como representa­
ciones «a p riori» ............................. 93
3.2.2. Espacio y tiempo como intuiciones
p u r a s ................................................ 96
3.3. Exposición trascendental del espacio y del
t ie m p o ......................................................... 98
3.4. Reflexiones fin a le s .................................... 100
3.4.1. Espacio y tiempo como formas de
la sensibilidad y como formas de
los fe n ó m en o s................................. 100
3.4.2. Realidad empírica e idealidad tras­
cendental .......................................... 101

4. El entendimiento: Las categorías como condi­


ciones intelectuales del conocimiento............ 103

4.1. Sensibilidad y en ten d im ien to................. 103


4.2. El entendimiento como objeto de inves­
tigación ....................................................... 105
4.3. Deducción metafísica de las categorías ... 106
4.3.1. El uso lógico-formal del entendi­
miento: el entendimiento como fa­
cultad de j u z g a r ............................. 106
4.3.2. El uso puro-trascendental del en­
tendimiento: el tránsito de la lógica
form al a la lógica trascendental y el
problema del origen de las catego­
rías .................................................... 107
4.3.3. Deducción trascendental de las ca­
tegorías ............................................ 110
4.4. La deducción trascendental según la ver­
sión de 1781 ............................................... 115
4.4.1. La doctrina de la triple síntesis ... 115
4.4.2. La deducción objetiva: el objeto ... 117
4.5. La deducción trascendental según la ver­
sión de 1787. Prim er nivel: Fundamenta-
ción s u b je tiv a ............................................ 118
4.5.1. El enlace como condición de posibi­
lidad del acto co gn oscitivo ............ 118
4.5.2. La unidad sintética originaria de la
a p erc ep c ió n ...................................... 120
4.5.3. El principio supremo de la unidad
sintética de la a p ercep ción ............ 124
4.5.4. Tránsito a la validez objetiva de las
ca teg o ría s......................................... 126
4.6. Segundo nivel: Fundamentación objetiva.
Validez objetiva de las categorías ........ 127
4.6.1. Sentido de la validez universal em­
pírica de las categorías .................. 129
4.6.2. La síntesis de la apreh en sión ........ 130
4.6.3. Doble carácter del espacio y del
tiempo: form as «a p riori» de la in­
tuición e intuiciones formales ....... 131
4.6.4. Conclusión: las intuiciones puras
del espacio y del tiempo, y, en con­
secuencia, la síntesis de la aprehen­
sión, están sometidas a la unidad
sintética originaria de la apercep­
ción .................................................. 134

5. Condiciones sensible-intelectuales del conoci-


tniento: Fenomenismo, esquematismo y princi­
pios puros del entendimiento......................... 137
5.1. Sobre la distinción de todos los objetos
en general en Fenómenos («Phaenom ena»)
y Noúmenos («N ou m en a») ....................... 137
5.2. Sentido de este c a p ítu lo ........................... 138
5.3. Fenomenismo respecto de la realidad ex­
terna: sólo conocemos la naturaleza en
cuanto fenómeno («Phaenom enon») ........ 139
5.3.1. Condiciones necesarias y suficien­
tes para la noción de «conocimien­
to» en sentido c r ít ic o ...................... 139
5.3.2. Primera aparición del esquematis­
mo: la síntesis fig u r a d a .................. 141
5.3.3. La imaginación productiva como
sede de la síntesis figurada ........ 143
5.4. Fenomenismo respecto de la realidad in­
terna: sólo conocemos el yo en cuanto
fenómeno. (La paradoja del sentido in­
terno) .......................................................... 144
5.4.1. El planteamiento de la cuestión: la
dualidad del sujeto de conocimien­
to (sentido interno-apercepción tras­
cendental) ........................................ 146
5.4.2. Sólo conocemos el yo como fenó­
meno ................................................. 148
5.4.3. Del «yo pienso» sólo podemos tener
conciencia, no conocimiento ........ 149
5.5. Esquematismo del entendimiento puro ... 151
5.5.1. Esquematismo del entendimiento
puro: los esquemas trascendentales
de la im a g in a ció n ............................ 151
5.5.2. Características de los esquemas
trascendentales................................ 152
5.5.3. Sistema de los esquemas trascen­
dentales ............................................ 153
5.5.4. Esquematismo del entendimiento
puro y c a te g o ría s ............................ 154
5.6. Principios («Grundsátze») del entendimien­
to p u r o ........................................................ 155
5.7. Sistema de todos los principios del enten­
dimiento p u r o ............................................ 156
5.7.1. Principios m atem á ticos.................. 157
5.7.2. Principios d in á m ico s....................... 159
6. La razón: Las ideas como condiciones inteligi­
bles del conocimiento.................................... 165

6.1. Caracterización general de la razón ....... 165


6.2. Funciones de la r a z ó n ............................... 169
6.2.1. Función o rd e n a d o ra ........................ 169
6.2.2. Función reguladora ......................... 173
6.2.3. Función pleniñcadora ................... 175
6.3. Los intereses de la razón ....................... 176
6.4. Noción y caracteres de las ideas ............ 176
6.5. Dimensión positiva de las ideas: las ideas
como condiciones necesarias del sistema
de ex p erie n cia ............................................ 179
6.6. Interrelación entre el dinamismo del co­
nocer objetivo y el dinamismo de «idea­
ción» ........................................................... 184
6.7. Ideas como esquemas y focos de la supre­
ma unidad sistemática ............................. 185
6.8. Importancia de la dimensión práctica de
las id e a s ..................................................... 188
6.9. El ideal de la razón pura como principio
de sistematización total ............................ 189

7. Dimensión crítico-negativa de la razón ........ 495

7.1. La dialéctica trascendental como crítica


de la apariencia d ia lé c tic a ....................... 195
7.1.1. La Dialéctica trascendental en la
Lógica trascendental....................... 195
7.1.2. La tarea de la Dialéctica trascen­
dental ..................................... .......... 198
7.2. Uso dialéctico de la razón: ideas eilusión
trascendental.............................................. 200
7.2.1. Usos de la razón: uso lógico y uso
p u r o ................................................. 200
7.2.2. Ideas e ilusión trascendental ........ 202
7.3. Los Paralogismos de la razón pura ...... 205
7.4. Las antinomias de la razón p u r a ........... 207
7.5. El ideal de la razón p u r a ...................... 209
Presentación

Sacar a la luz un nuevo libro (vols. 1 y 2) sobre Kant


tiene un innegable coeficiente de audacia, sobre todo
cuando, como en el caso presente, el libro aspira a ser
una ventana abierta a los temas fundamentales delKan
de la etapa crítica. La audacia la estimuló el prof
Maceiras recabando este trabajo para la editorial Cin­
cel, y caer en la tentación de la audacia sólo fue menos
aventurado porque los profesores López Molina y Pes­
quero Franco aceptaron, a sabiendas, asumir la respon­
sabilidad casi total del libro. A quien hace esta presen­
tación sólo se le debe el capítulo 6 y una parte del capí­
tulo 1, ambos del vol. 1. El doctor López Molina escri­
bió los capítulos 2, 3, 4 y 5 (vol. 1), y 4, 5 y 6 (vol. 2).
A su vez, la profesora Pesquero Franco es la autora de
los capítulos 1, 2 y 3 (vol. 2), debiéndose al común tra­
bajo de los dos el capítulo 7, del vol. 1. Señalar esto no
es toda la verdad, si no se tiene en cuenta las numero­
sas reuniones que, aparte de su trabajo particular, han
llevado a cabo para que la diversidad de autores no
rompiera la unidad de la obra.
Mi exigua intervención en ella me deja las manos li­
bres para afirm ar que confío en que haya de resultar
instructiva para quienes deseen adquirir una visión del
Kant crítico, ya que una simple ojeada al índice certi­
fica de esto. Es un intento de exposición sistemática de
esa época kantiana, siguiendo el hilo conductor de la
razón en su doble dimensión teórica y práctica y tenien­
do com o meta de cierre y confluencia los problemas de
la Crítica del Juicio.
El libro pretende ser autónomo en su manejo, por
cuanto, con las inevitables limitaciones, cubre toda la fi­
losofía crítica de Kant y en todo momento camina apo­
yado en los textos del autor estudiado. N o deberá re­
sultar extraño que la Crítica de la Razón pura y sus te­
mas medulares absorban buena parte del libro, ya que
se trata de la obra fundamental del período y es llave
inevitable para acercarse a las otras dos Críticas, de las
cuales es la Crítica de la Razón práctica la que está en
el segundo plano de atención de los autores, ocupando,
en consecuencia, un menor espacio los capítulos dedica­
dos a la Crítica del Juicio.
El libro no quiere entrar en las importantes polémicas
que vienen desde hace tiempo manteniendo entre sí los
hermeneutas de Kant. Tiene una aspiración más humil­
de, aunque no sé si más sencilla: quiere ayudar a leer
y a estudiar a Kant desde los textos del propio Kant.
No se ha rehuido ninguno de los problemas considerados
vertebrales de la filosofía crítica, incluso algunos de los
que es menos frecuente hablar fuera de los círculos de
especialistas (deducción trascendental de las categorías,
uso regulativo de las ideas, el principio de finalidad,
etcétera), pero en todo mom ento se ha buscado la ma­
yor claridad expositiva, dentro como es obvio, de lo que
la dificultad de cada problema concreto y los textos kan­
tianos al respecto permitían.
N o sería justo cerrar esta presentación sin algunas
menciones de agradecimiento. La complejidad del libro,
a pesar de su aparente sencillez, obligó a pedir más de
una ayuda. Y hay que comenzar por destacar la del doc­
tor Carvajal Cordón en la elaboración del cuadro cro­
nológico comparado, así como del apéndice y del glosa­
rio. José A. González Soriano y Maribel Doñate se brin­
daron a leer parte del manuscrito, debiendo agradecér­
seles observaciones muy pertinentes. En línea parecida
colaboraron Inmaculada López y Yolanda Ruano, quie­
nes, tras leer el manuscrito, se encargaron de la ingrata
tarea de mecanografía y corrección. Resulta estimulante
poder contar con tantas personas en tareas a veces de
tan poco lucimiento. La dedicación que el Seminario
de Metafísica de la Complutense ha venido consagrando
al estudio de Kant propició, sin duda, esas desinteresa­
das colaboraciones.

S . RÁBADE
Abreviaturas y traducciones utilizadas

Dissertatio. De mundi sensibilis atque intelligibilis for­


ma et principiis dissertatio. La «Disserta­
tio » de 1770. Sobre la forma y los prin­
cipios del mundo sensible y del inteligi­
ble. Introducción de R. Ceñal, S. J., CSIC,
Madrid, 1961.
K. r. V. (A y B). Kritik der reinen Vernunft. Crítica de la
razón pura. Prólogo, notas e índice y tra­
ducción de P. Ribas, Alfaguara, Madrid,
1978. Crítica de la razón pura, traducción
de M. G. Morente. Librería General Vic­
toriano Suárez, tomos I y II, Madrid, 1960.
Prolegomena. Prolegomena zur einer jeden künftigen Me-
taphysik, die ais Wissenschaft wird auftre-
ten kónnen. Prolegómenos a toda metafí­
sica futura que pueda presentarse como
ciencia, traducción de Mario P. M. Caimi,
Ed. Charcas, Buenos Aires, 1984.
G. M. S. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.
Fundamentación de la Metafísica de las
costumbres, 3.a ed., trad. de M. García Mo­
rente, Espasa-Calpe, Madrid, 1967.
K. p. V. Kritik der praktischen Vernunft. Crítica
de la razón práctica, trad. de E. Miñaría
Villagrasa y M. G. Morente, Espasa-Calpe,
Madrid, 1975.
K. U. Kritik der Urteilkraft. Crítica del Juicio,
traducción de M. G. Morente, Espasa-Cal­
pe, Madrid, 1977.
E. E. Erste Einleitung in die K ritik der Urteil­
kraft. La filosofía como un sistema. Pri­
mera introducción a la «Crítica del Jui­
cio», trad. de Altman Juárez, editor, Bue­
nos Aires, 1969.
F.‘ de la H.‘ La Filosofía de la Historia, trad. de E. Es-
tiu, Ed. Nova, Buenos Aires, 1964. La Fi­
losofía de la Historia, trad. E. Imaz, FCE,
México, 1981.
La Religión Die Religión innerhalb der Grenzen der
belossen Vernunft, Verlag von Félix Mei-
ner, Hamburg, 1961. La Religión dentro
de los límites de la mera razón, trad. de
Martínez Marzoa, Alianza, Madrid, 1969.
A C O N T E C IM IE N T O S
V ID A Y O B RA DE I. K A N T
FILO SO FICO S

1724.— N ace Ka n t en Konigsberg


el 22 de abril.
1725.— H u t c h e s o x , Investigación
sobre el origen de nues­
tras ideas de belleza y vir­
tud.
—V ico, Ciencia Nueva.
—Nace H olbach.
1727.— F o n t e n e l l ij . E logio de N e w -
ton.

1728.— W o i .f f . Philosophia ratio-


rtalis sive Lógica.
— V o l t a i r e , Cartas sobre los
ingleses.
— H u t c h e s o n , Ensayo sobre
la naturaleza y la conduc­
ta de las pasiones y las
afecciones.
1730.— Ingresa en una escuela de —W o l f f , Philosophia prima
humanidades. sive Ontologia.

1731.— W o l f f , Cosm ología gene-


ralis.

1732.— Ingresa en el «CoIIegium — W o l f f , Psychologia em pí­


Fredericianum». rica.

1734— W o l f f , Psychologia ratio-


nalis.

1736.— W olff, Theologia naturalis.

1738.— M uere su madre. —W olff, Philosophia prac­


tica.
—V o l t a i r e , E lem entos de la
filosofía de New ton.
A C O N T E C IM IE N T O S
C O N T E X T O C U LTU R AL
P O LIT IC O S

— Nacc K l o p s t o c k .

—M uere Pedro el Grande de


Rusia.
—M uere Jorge I de Inglate­
rra, le sucede Jorge II.

— F e i j ó o , Theatro crítico uni­


versal (en 8 v o ls ., de 1727
a 1739).

— R eamur inventa el term ó­


m etro.
— V o lt a ir e , Historia de Car­
los X I I .
— B a c ii, Cantata 141, «W achet
A u f».
— Nace H aydn.

1733— Nace P rie s tle y .


— M uere Couperin.
— B ach , «O ratorio de N avi­
dad».
1735.— Linneo, Systema naturae.
—La C o x d a m in e mide el m e­
ridiano.
— E u l e r , Mechanica sive m o
tus scientia.
1737.— Linneo, Genera plantarum.
A C O N T E C IM IE N T O S
V ID A Y O B RA DE I. K A N T
F ILO SO FICO S

1739.— H u m e , Tratado de la na­


turaleza humana.
— B a u m g a r t e n , Metaphysica.
1740— Se m atricula en la U niver­ — W o lf f recupera su cátedra
sidad de Konigsberg, don­ en Halle por orden de Fe­
de estudia filosofía, mate­ derico II.
máticas y ciencias natura­ —V o l t a ir e , La Metafísica de
les, trabando amistad con New ton.
M. K n u t z e n . — B a u m g a r t e n , Ethica philo-
sophica.
1741,— H.v u e , Ensayos de moral y
política.
1742.— H u t c h e s o n , Philosophia
moralis institutio com pen­
diaría.
1743— C r u s i u s , D e usu et limiti-
bus principii rationis de-
terminantis, vulgo suffi-
cientis.
— N ac e C o ndorcet.

1744.— N a c e H e r d e r .

1745.— C r u s i u s , B o sq u ejo de las


verdades necesarias en
cuanto se oponen a las
contingentes.
— L a M e t t r ie , Historia natu­
ral del alma.

1746.— M uere su padre. Ensayo sobre


— C o n d il l a c ,
— Pensam ientos sobre la ver­ el origen de los conoci­
dadera estimación de las mientos humanos.
fuerzas vivas. — D id e r o t , Pensam ientos fi­
— E jerce de preceptor priva­ losóficos.
do hasta 1754.
1747.— C r u s i u s , Cam ino para al­
canzar la certeza y la se­
guridad del conocim iento
humano.
1748.— H u m e , Investigación sobre
el entendimiento humano.
— M o n t e s q u ie u , E l espíritu
de las leyes.
C O N T E X TO C U LTU R AL A C O N T E C IM IE N T O S
P O LIT IC O S

— Federico el Grande, rey de


Prusia.
— Proclam ación de M aría T e­
resa en Austria.
—Comienzan las Guerras de
Silesia.

— H an d e l , «E l Mesías». —Sube Isabel al trono de


— M u e r e V iv a l d i. Rusia.

— D ’A le m b e r t , Ensayo de D i­
námica.
— N a c e L a v o is ie r .

— B a c h , « E l c la v e b ie n tem ­
p e r a d o ».

— D e s c u b r im ie n to de la b o ­ — Fin de las Guerras de Si­


te lla d e L e y d e n . lesia.

— N ace G oya. —M uere Felipe V de España.


— M a u p e r t u is , Presidente de —Alianza austro-rusa.
la Academia de Ciencias
de Berlín.

— F r a n k l i n d e s c u b re e l p r in ­
c ip io d el p a r a rr a y o s .

—T ratado de Aquisgrán.
A C O N T E C IM IE N T O S
V ID A Y O B RA DE I. K A N T
FILO SO FICO S

—La M e t t r ie , E l hom bre


máquina.
— E u l e r , Reflexiones sobre
el espacio y el tiempo.
1749.— M a u p e r t u is , Ensayo de fi­
losofía moral.
— C o n d il l a c , Tratado de los
sistemas.
1750.— W o lf f , Philosophia mora-
lis sive Ethica (1750/53).
— R o u s s e a u , Discurso sobre
las ciencias y las artes.
— B a u m g a r t e n , Aesthetica (to­
mo I).
— M a u p e r t u is , Ensayo de
Cosmología.
1751.—V o l t a ir e , El siglo d
Luis X I V .
—Mueren L a M e t t r ie y M.
K nutzen.

1752.— M e ie r , Doctrina de la ra­


zón.
1753.— L e s s in g , E l Cristianismo de
la razón.
—Muere B e r k e l e y .
1754.— D id e r o t , Pensam ientos so­
bre la interpretación de la
naturaleza.
— C o n d il l a c , Tratado de las
sensaciones.
—Muere W o l f f .
1755.— Historia general de la na­ — M e n d e l s s o h n , Diálogos fi­
turaleza y teoría del cielo. losóficos.
— M editationum quartmdam — L e s s in g , ¿Pope, un metafí-
de igne succinta delineatio. sico?
(Tesis con que obtiene el — H u t c h e s o n , Sistema de fi­
grado de d octor el 12 de losofía moral.
. junio.) — C o n d il l a c , Tratado de los
— Principiorum prim orum animales.
cognitionis metaphysicae
nova dilucidatio. (E scrito
de habilitación con que
obtiene la «ven ia legendi»
el 2.7 de septiem bre.)
A C O N T E C IM IE N T O S
C O N T E X T O C U LTU R AL
P O LIT IC O S

— M u e re J. S. B a c h .

—Aparece el prim ero de los


28 vols. de la Enciclopedia.

— H a y d n , «E l d ia b lo c o ju e lo ».

— L in n e o , Species plantarum.

— M a u p e r t u is , Ensayo sobre
la form ación de los cuer­
pos organizados.

—W in c k e l m a n n , Ideas sobre
la imitación de las obras
griegas en la pintura y en
la escultura.
— K l o p s t o c k , S obre la poe­
sía sacra.
A C O N T E C IM IE N T O S
V ID A Y O B RA DE I. K A N T
FILO SO FICO S

1756.— Metaphysicae cum geom e­ —V o lt a ir h , Ensayo sobre las


tría iunctae usus in philo­ costum bres y el espíritu de
sophia naturali, cuius spe- las naciones.
cim en I. continet m onado- — H u t c h e s o n , Logicae com -
logiam physicam. (Diserta­ pendium.
ción para obtener el nom ­ — R e im a r u s , Doctrina de la
bram iento de p rofesor razón.
extraordinario en la Univ.
de Konigsberg.)
— Nuevas observaciones para
la aclaración de la teoría
de los vientos.
— En abril, solicita la cáte­
dra de Lógica y M etafísi­
ca, vacante tras la muerte
de K n u t z e n , p ero el go­
bierno prusiano no la cu­
b re p or problem as econó­
micos.
1758.— N u e v o concepto doctrinal — B a u m g a r t e n , Aesthetíca (t o ­
del m ovim iento y del re­ m o I I).
poso. — H e l v e t iu s , D el espíritu.
— K a n t no consigue que se le —R o u s s e a u , Discurso sobre
adjudique la cátedra de los orígenes y fundam en­
L ógica y M etafísica va­ to de la desigualdad entre
cante tras la m uerte de los hom bres.
K ip k e . — S w e d e n b o r g , D e Cáelo el
eius mirabilibus et de In ­
ferno, ex Auditis & Visis.
1759.— E nsayo de algunas consi­ — D 'A le m b e r t , Elem entos de
deraciones sobre el opti­ filosofía.
mismo. —V o l t a ir e , Cándido.
— Muere M a u p e r t u i s .

1761.— R o u s s e a u , La nueva Eloísa.

1762.— La falsa sutileza de las •— R o u s s e a u , E l contrato so­


cuatro figuras silogísticas. cial.
— H e r d e r asiste a las clases — R o u s s e a u , Emilio.
de K a n t .
C O N T E X TO C U LTU R AL A C O N T E C IM IE N T O S
P O LIT IC O S

— Nacc W. A. M ozart. —Convención de Westmins-


ter.
—Com ienza la Guerra de los
Siete Años.
—Alianza entre Francia y
Austria.

— S oufflot , Panteón de Pa­


rís.

— Fundación del British Mu- —Carlos I I I sucede a Fer­


seum. nando V I I en el trono de
— Nace S c h il l e r . España.
—M uere H a n d e l . — Expulsión de los jesuítas
de Portugal.
1760.-—Jorge I I I sucede a Jor­
ge I I en Inglaterra.
— T iepolo comienza la deco­
ración del Palacio Real de
Madrid.
— Gluck, «O rfe o y Eurídice». — Catalina I I la Grande en
Rusia.
—Expulsión de los jesuítas
de Francia.
V ID A Y OBRA DE I. K A N T A C O N T E C IM IE N T O S
FILO SO FICO S

1763.— E l único argumento posi­ — L e s s i n g , Sobre la realidad


ble para dem ostrar la exis­ de las cosas fuera de Dios.
tencia de Dios. —V o l t a i r e , Tratado de la to­
— Ensayo para introducir el lerancia.
concepto de magnitudes
negativas en la sabiduría
del universo.
1764.— Observaciones sobre el sen­ — L a m b e r t , N u ev o Organo.
timiento de lo bello y lo — V o l t a ir e , Diccionario filo­
sublime. sófico.
— Investigación sobre la cla­ —M e n d e l s s o h n , S obre la evi­
ridad de los principios de dencia en las ciencias m e­
la Teología natural y de la tafísicas. (Obra que obtie­
Moral. (Obra con que ob­ ne e l prem io e n el concur­
tiene el «a ccésit» en un so de la Academia de Cien­
concurso organizado por la cias de Berlín.)
Academ ia de Berlín.)
— E l gobierno prusiano le
ofrece la cátedra de Poe­
sía de la Univ. de Konigs-
berg, que K a n t rechaza.
1765.— Es — R aspe p u b lic a lo s N u evos
nom brado subbibliote-
cario de la biblioteca real Ensayos sobre el entendi­
de Kónigsberg. m iento humano d e L e i b -
n i z , m u e rto en 1716.

1766.— Sueños de un visionario, — L e s s in g , Laocoonte.


explicados mediante los — N a c e M a in e de B ir a n .
sueños de la metafísica.

1768.— S obre el prim er fundam en- — E u l e r , Cartas a una prin­


• lo de la distinción de las cesa alemana.
regiones en el espacio.
1769.— Ka n t rechaza la cátedra
que le ofrece la Universi­
dad de Erlangen. Espera
una plaza en Kónigsberg.
A C O N T E C IM IE N T O S
C O N T E X TO C U LTU R AL
P O L IT IC O S

—V o l t a i r e , Historia de R u ­ —Fin de la Guerra de los


sia bajo Pedro el Grande. Siete Años con la firm a
— S a l z i l l o , L a Cena; El b e s o del Tratado d e París.
de Judas.
— N ace L agrange.

— W i n c k e l m a n n , Historia del —Alianza entre Prusia y Ru­


arte en la Antigüedad. sia.
— V ig n o n , Frontón de la Igle­
sia de la Magdalena de
París.

— W att in v e n ta la m á q u in a
d e v a p o r.

— W ie l a n d , Agathon.
— N ace M a l t h u s .

1767.— Gi.uck, «A lceste». — Expulsión de los jesuítas


— P r ie s t l e y , Historia y esta­ de España.
do actual de la electrici­
dad.
— H ar g r e a v e s in v e n ta e l to r­
n o d e h ilar.
—M u ere T elem ann.
— N ac e H um boldt.
— Prim er via je de COOK.

— A r k w r i g h t inventa el tor­ — Nace N apoleón Bonaparle.


no hidráulico.
A CO N TE CIM IE NTO S
V ID A y OBRA DE I. K A NT
FILOSOFICOS

1770.— D e m undi sensibilis atque —H o lb a c h , E l sistema de la


intelligibilis io rm a eí prin- naturaleza.
cipiis dissertatio. (Obra — B e a t t ie , Ensayo sobre la
compuesta con ocasión naturaleza.
de su nom bram iento com o — N a c e H egel .
p rofesor ordinario de L ó­
gica y M etafísica en Ko-
nigsberg.)
1771.— D e las diferencias corpora­ — L a m b e r t , Proyecto para la
les esenciales entre la es­ Arquitectónica o teoría de
tructura de los animales y lo simple y lo prim ero en
de los hombres. el conocim iento filosófico
y matemático.
1772.— K a n t renuncia a su cargo — H e r d e r , Tratado sobre el
de subbibliotecario. Guar­ origen del lenguaje.
da silencio a partir de 1770 — H e l v e t iu s , Del hom bre, de
y trabaja en lo que será sus facultades y de su edu­
su prim era gran obra, cuya cación.
aparición se retrasa en va­
rias ocasiones p or las di­
ficultades teóricas que la
ob ra plantea al autor.
1773.— H o lb a c h , E l sistema social.

1774.— H e r d e r , Otra filosofía de


la historia de la humani­
dad.
— H e l v e t iu s , E l verdadero
sentido del sistema de la
naturaleza.
1775.— B o n n e t , Ensayo analítico
de las facultades del alma.
— H e l v e t iu s , E l progreso de
la razón en la búsqueda
de la verdad.
1776.— E b e r iia r d , Teoría general
del pensamiento y de la
sensibilidad.
— H o lb a c h , La m oral uni­
versal.
— M u ere H um e.
— N a c e H erbar t.
A C O N T E C IM IE N T O S
C O N T E X T O C U LT U R A L
P O L IT IC O S

— N a c e n B e e t iio v e n y H ol - —Luis X V suprim e los P a r­


DERLIN. lam e n to s.
— Lord N orth, prim er minis­
tro inglés.

— Aparece el últim o tom o de — P rim er reparto de Polonia.


la Enciclopedia.
— K l o p s t o c k , David.
— W ie l a n d , E l espejo de oro.
— S e g u n d o v ia je de C o o k .
— N acen N o v a l is , F e d e ric o
S ch leg el y D a v id R ic a r d o .

— K l o p s t o c k c o n clu y e e l M e ­
sías.
—W ie l a n d , Historia de los
Abderitas.
— G o e t h e , Werther. — M uere Luis X V , le sucede
— K l o p s t o c k , La república Luis X V I, que restablece
alemana de las letras. los Parlamentos.
— G lu c k , «I f ig e n ia en A u lid e ». — T urgot, m in is tro de ha­
— L a v o is i e r , Opúsculos físi­ cien d a.
cos y químicos.
— L a v o i s i e r , Nuevas investi­
gaciones sobre la existen­
cia de un fluido elástico.

— S m i t h , La riqueza de las
naciones.
— T e rc e r v ia je d e C o o k .
A C O N T E C IM IE N T O S
V ID A Y O B R A DE I. K A N T
FILO SO FIC O S

1777.— T e t e n s , E nsayos filosóficos


sobre la naturaleza hum a­
na y su desarrollo.
— M u e re n L ambert y M e ie r .

1778.— Z e d l i t z anima a K a n t para — H e r d e r , D el conocer y del


que éste acepte una cáte­ sentir del alma humana.
d ra en Halle, p ero éste de­ — M u e re n V o l t a ir e y R ous­
clina la invitación. seau.

1779.— L e s s in g , Natán el Sabio.


— H u m e , Diálogos sobre la
religión natural (p o s t u m a ).

1780.— K a n t ingresa en el senado -L e s s in g , La educación del


académico de la Universi­ género humano.
dad de Konigsberg. ■Co n d il l a c , Lógica.

1781.— Crítica de la razón pura. ■Muere L e s s in g .

1783.-—Prolegóm enos a toda m e­ -MENDELSSOHN, lerusalén o


tafísica futura, que pueda sobre el poder religioso y
presentarse com o ciencia. el judaismo.
1784.— Ideas para una historia - H e rder , Ideas para una fi­
universal en sentido cos­ losofía de la historia de
mopolita. la humanidad (vol. I).
— Respuesta a la pregunta: -Muere D id e r o t .
¿Qué es Ilustración?
1785.— Fundamentación de la m e­ -Ja c o b i , Cartas al señor M o -
tafísica de las costumbres. ses M endelssohn sobre la
doctrina de Spinoza.
-M e n d e l s s o h n , Horas mati­
nales o lecciones sobre la
existencia de Dios.
-R e íd , S obre los poderes del
intelecto humano.
1786.— ¿Qué significa orientarse -R e i n h o l d , Cartas sobre la
en el pensamiento? filosofía.
— Com ienzo presunto de la
historia humana.
A C O N T E C IM IE N T O S
CONTEXTO C U LT U R A L
P O L IT IC O S

— P r ie s t l e y , E xperim entos y
observaciones sobre los di­
ferentes tipos de aire.

— L am a rc k , Flora francesa. —Alianza entre Francia y Es­


tados Unidos.

— G luck , «Ifig e n ia en Táu-


ride».
— C oulo m b,Teoría de las
máquinas simples.
— C o m p t o n in v e n ta la te je ­
d o ra .
— M u e re M engs.

— Proclam ación de José II


en Austria.

— S c h il l e r , Los Bandidos. — Alianza austro-rusa.


1782.— V o lt a d e s c u b re e l c o n d e n ­ — Fracaso franco-español an­
sa d o r. te Gibraltar.
— Voss tra d u c e La Odisea. — Tratado de Versalles, q u e
— M u e re E u l e r . reconoce la independencia
de Estados Unidos.
— B e a u m a r c h a is , Las Bodas
de Fígaro.

— H a y d n , «Las Siete Pala­ —Liga de los Príncipes ger­


b ra s». manos.
— V il l a n u e v a , M useo del
Prado.
— C a r t w r i g h t in v en ta el te­
la r m e cá n ico .

—M o zar t, «L a s Bodas de Fí­ — Mucre Federico el Grande,


garo». L e sucede F ederico Gui­
— C oulo m b, Cuatro diserta­ llerm o II.
ciones sobre la electricidad
y el magnetismo.
V ID A Y O B R A DE I. K A N T A C O N T E C IM IE N T O S
F ILO SO FIC O S

— Principios metafísicos de
la ciencia natural.
— Es nom brado R ector de la
Universidad de K ónigsberg
p or prim era vez.

1787.— Segunda edición de la C rí­ —J a c o b i , D avid H u m e : sobre


tica de la razón pura. la fe.
—H e r d e r , Dios. Diálogos so­
bre el sistema de Spinoza.

1788.— Crítica de la razón prác­ — N ace Schopenh auer.


tica.
— S obre el uso de principios
teleológicos en la filosofía.
— Es nom brado R ector por
segunda vez.

1789.— R e i n h o l d , Ensayo de una


nueva teoría de la facul­
tad humana de represen­
tación.
A C O N T E C IM IE N T O S
C O N T E X T O C U LTU R AL
P O L IT IC O S

— P r ie s t l e y , E xperim entos y
observaciones relativas a
varias ramas de la filoso­
fía natural.

— G o e t h e , Ifigenia en Táu- — Votación de la Constitu­


ride. ción de los Estados Unidos.
— S c h i l l e r , D on Carlos.
— M o z a r t , «D on Juan».
— L a v o i s i e r , M é to d o
de no­
menclatura química.
—M uere Gluck . N ace O h m .

— M o z a r t , tre s ú ltim a s sin ­ —Zedlitz, m inistro prusiano


fo n ía s . de Enseñanza y Cultos, es
— L a n g h a n s , Puerta d e Bran- sustituido p or W ollner,
deburgo en Berlín. que publica los decretos
— L agrange , Mecánica analí­ sobre religión (9 ju lio ) y
tica. censura (19 diciem bre).
— N ace B yron. — E n Francia, Asamblea de
N otables.
—Se convocan los Estados
Generales para el año si­
guiente.
— Tratados de B erlín y de La
Haya entre los Países Ba­
jos, Prusia e Inglaterra.
—Carlos IV , rey de España.

— B entham , Introducción a —En m ayo, se reúnen los


los principios de la moral Estados Generales.
y de la legislación. — En junio, el T ercer Esta­
do se proclam a Asam ­
blea Nacional Constituyen­
te, posteriorm ente, se le
unen los otros dos Esta­
dos p or orden real.
— En ju lio, tom a de la Bas­
tilla.
— E n agosto. Declaración de
los Derechos del H om bre
y del Ciudadano.
— U nificación de Suecia.
—Washington, Presidente de
E stados Unidos.
A C O N T E C IM IE N T O S
V ID A Y O B RA DE I. K A N T
FILO SO FICO S

1790.— Critica del Juicio. — R e in h o l d ,


Contribuciones
— S obre un descubrim iento a la rectificación de los
según el cual toda nueva malentendidos habidos has­
crítica de la razón pura es ta ahora entre los filóso­
hecha superflua p or una fos.
anterior (escrito contra —Maimón, Ensayo sobre la
E b e r h a r d ). filosofía trascendental.

1791.— S obre el fracaso de todos —R einhold, Sobre el funda­


los ensayos filosóficos en m ento del saber filosófico.
la teodicea. (T ra b a jo ela­ —F ichte viaja a Konigsberg.
borado por K ant en res­
puesta a la pregunta que
form ulara la Academia de
Berlín, a saber: «¿Cuáles
son los verdaderos progre­
sos realizados por la M e­
tafísica en Alem ania desde
los tiem pos de Leibniz y
W o le f? ». A l final, no lo
presentó al concurso.)

1792.— S obre el mal radical en la — H e r d e r , D e la inmortalidad


naturaleza humana. (Parte del alma.
prim era de La Religión —Schulze, Enesidemo.
dentro de los límites de — F ic h t e , Ensayo de una crí­
la mera razón.) tica de toda revelación.
— D e la lucha del principio (Aparece sin nom bre del
bueno con el malo p o r el autor y se le atribuye a
dom inio sobre el hom bre. Kant.)
(Parte segunda de la obra
antes citada.) Su im pre­
sión fue prohibida p or la
censura prusiana.

1793.— La Religión dentro de los — SlllLLER, S obre gracia y


. límites de la mera razón. dignidad.
— S o b re el lugar com ún: — SlllLLER, Calías o de la B e ­
«E s to puede ser correcto lleza.
en la teoría, pero no vale — SlllLLER, Sobre lo sublime.
para la práctica ». (E scrito — H egel, fragm entos sobre la
polém ico contra Garve.) religión popular.
A C O N T E C IM IE N T O S
C O N T E X T O C U LTU R AL
P O L IT IC O S

— G oethk , Prim er fragm ento —Constitución civil del clero


de Fausto. en Francia.
— Nace L a m a r t in e . —Fin de la guerra ruso-
sueca.
—Sube al trono Leopoldo I I
de Austria.

— M ozart, «L a flauta má- —En abril, muere Mirabeau.


. gica». —En junio, Luis X V I huye
—M ozart, «R equiem ». de París y es detenido en
Muere. Varennes.
— G o y a , La pradera de San — En septiem bre, la Consti­
Isidro. tución es aprobada por la
— G a l v a n i , D e viribus elec- Asamblea Constituyente y
tricitatis in m otu muscüla- ratificada p or el rey.
ri commentarius. —En octubre, se reúne la
— Nace F ar a d a y . Asam blea Legislativa.
—Austria y Turquía firm an
un acuerdo de paz.
—Rusia derrota a Turquía.

— S c h il l e r , Historia de la —Ocupación de las Tullerías.


Guerra de los Treinta — Encarcelam iento de Luis
Años. X V I.
— M o r a t í n , La Com edia N u e ­ — La Convención.
va o E l Café. —Abolición de la Monarquía.
—N a c e n S h elley y R o s s in l —Guerra entre Francia y
Austria.
—T ratado de Berlín austro-
prusiano.
—Francisco I I, rey de Aus­
tria.
—Asesinato de Gustavo I I
de Suecia.
— Fin de la guerra ruso-
turca.

—Adopción legal del sistema —Luis X V I, guillotinado.


m étrico. — La Convención instaura
los Com ités de Salud Pú­
blica y Seguridad General.
— Form ación de la prim era
coalición contra Francia.
—Segunda división de Polo­
nia.
V ID A Y O B RA DE I. K A N T A C O N T E C IM IE N T O S
FILO SO FICO S

1794.— Segunda edición de La R e ­ — F ic h t e , Unas lecciones so- |


ligión... bre el destino del sabio.
— E l fin de todas las cosas. — F ic h t e , S obre el concepto
—Se agudiza su con flicto con de la Doctrina de la Cien­
la censura prusiana: K ant cia. '
renuncia a toda m anifesta­ — F ic h t e , Fundam ento de
ción sobre el tem a de la toda la Doctrina.
religión a raíz de los re­ — M a i m ó n , Ensayo de una
proches y amenazas que le nueva Lógica o teoría del
dirigiera el rey Federico pensar.
G uillerm o I I el 1 de octu­ — Muere C o n d o r c e t .
bre.
1795.— Para la paz perpetua. — S c h il l e r , S obre la educa­
ción estética del hom bre.
— F ic h t e , Com pendio de lo
propio de la Doctrina de
la Ciencia con respecto a
la facultad teórica.
— S c h e l l in g , D el yo com o
principio de la filosofía.
— H egel , m a n u s c rito s de La
Vida de Jesús y d e La p o­
sitividad de la religión cris­
tiana.
1796.— S o b re un tono elegante Fundam ento del
— F ic h t e ,
surgido recientem ente en Derecho natural según los
la filosofía. ■ principios de la Doctrina
de la Ciencia.
— B eck , Com pendio de filo- j
sofía crítica. '
— B eck , El único punto de 1
vista posible a partir del
cual debe juzgarse la fi­
losofía crítica. '
1797.— Metafísica de las costum - — F ic h t e , Prim era y segunda
■ bres. Introducciones a la D octri­
— Anuncio de la próxim a ce­ na de la Ciencia.
lebración de un tratado de — M a im ó n , Investigaciones
paz perpetua en la filoso­ críticas sobre el espíritu
fía. hum ano o la facultad su­
— Pone fin a su actividad perior del conocim iento y
docente. de la voluntad.
A C O N T E C IM IE N T O S
C O N T E X TO C U LTU R AL
P O L IT IC O S

— B onaparte reconquista T o ­
lón.
— En abril, ejecución de Dan-
ton, Desmoulins y Hérault.
— En m ayo, Lavoissier, gui­
llotinado.
—En ju lio, ejecución de Ro-
bespierre.
—Com ienza la reacción ther-
m idoriana.

—G o e t h e , Los años de apren­ — Form ación del Directorio.


dizaje de W ilhelm Meister. —T ratado de Basilea entre
— G o y a , La m aja desnuda. Francia y España.
— C a n ü v a , Hércules y Licas. —Tercera partición d e Po­
lonia.

—G o e t h e , Los años de apren­ —Conspiración de Babeuf.


dizaje de Wilhelm M eister — Campaña italiana de Bona­
(lib r o s V ir-V III). p a rte .
— N ace K eats.

— H o l d e r l i n , H yp erion (p a r ­ — Federico Guillerm o I I I , rey


te I). de Prusia.
—L agraxge, Teoría de las
funciones analíticas.
— P r i e s t l e y , Consideraciones
sobre la doctrina del flo-
gisto y la descom posición
del agua.
A C O N T E C IM IE N T O S
V ID A Y O B RA DE I. K A N T
FILO SO FICO S

S c h e l l in g , Ideas
relativas
a una filosofía de la natu­
raleza.

1798.— E l conflicto de las facul­ -Co n d i l l a c ,


La lengua de
tades. los cálculos.
— Antropología en sentido -F ic h t e , E l
sistema de la
pragmático. moral según los principios
— C o m ie n z a a t r a b a ja r en la de la Doctrina de la Cien­
o b r a a q u e d e d ic a rá su s cia.
ú ltim o s años y q u e h a b ía -S c h e l l in g , Sobre el alma
de c o n stitu ir e l trá n sito de del mundo.
lo s p rin c ip io s m e ta fís ic o s
d e la c ien cia n a tu ra l a la
físic a .

1799.— Declaración acerca de la Entendim iento y


■He r d e r ,
Doctrina de la Ciencia de experiencia, razón y len­
Fichte. guaje, una metacrítica de
la razón pura (c o n tra
Kant).
-F ic h t e , Apelación al públi­
co contra la acusación de
ateísmo.
-S c h e l l in g , Introducción al
proyecto de un sistema de
filosofía de la naturaleza.
-S c h l e ie r m a c h e r , Sobre la
religión.
-H egel ,m a n u s c r ito d e El
Espíritu del Cristianismo
y su destino.

1800.— J as c h e e d ita el c u rs o de -F ic h t e , E l destino del hom ­


Lógica. bre.
— W a s ia n s k i se h a c e c a rg o -F ic h t e , E l E stado com er­
d e l c u id a d o d e K a n t. cial cerrado.
- H e r d e r , Kalligone (contra
K ant).
Sistema
- S c h e l l in g , del
idealismo trascendental.
- H e g e l , Fragm ento de Sis­
tema.
A C O N T E C IM IE N T O S
C O N T E X TO C U LTU R AL
P O L IT IC O S

— N a c e n H e i n i :, V ig n y y
SCHUBERT.

—M a l t h u s , Ensayo sobre el

principio de la población.
—Laplace, Exposición del sis­
tema del mundo.
— C u v i e r , Cuadro
elemental
de la historia natural de
los animales.
— H aydx , «L a Creación».
— G o y a , L o s Caprichos.

— H o l d e r l in , H yperion (p a r ­ —Golpe de Estado del 18


te II). Brum ario.
— B e e t h o v e n , «Sonata Paté­ — N apoleón Bonaparte, Pri­
tic a ». m er Cónsul y Jefe del Es­
— G o y a , M aja vestida. tado.
— L aplace , Tratado de M ecá­ — Segunda coalición contra
nica celeste (5 v o ls . de Francia.
1799 a 1825). —M uere Washington.
— N a c e n B alzac y H e in e .

— S c h il l e r , Wallenstein.
— B eethoven, «P rim e ra Sin­
fon ía».
— G oya, Fam ilia de Car­
los IV .
—V o lta in v en ta la p ila eléc­
trica.
M em orias sobre
— C u v i i -r ,
las especies de elefantes
vivos y fósiles.
A C O N T E C IM IE N T O S
V ID A Y O B R A DE I. K A N T
F ILO SO FICO S

1801.— F ic h tk , Exposición clara


com o el sol para el gran
público sobre la esencia
propia de la novísima fi­
losofía.
Exposición de
— S c h e l l in g ,
m i sistema de la filosofía.
—H egel , Diferencia entre los
sistemas filosóficos de
Fichte y Schelling.

1802.— S c h e l l in g , Sobre la rela­


ción de la filosofía de la
naturaleza con la filosofía
en general.
— S c h e l l in g , Filosofía del
arte.
— S c h e ll in 'G, Bruno.
— H egel , Fe y saber.
— H egel , E l sistema de la eti-
cidad.
— H egel , La Constitución de
Alemania.
El
— C h a t e a u b r ia n d , genio
del Cristianismo.

1803.— S c h l e ie r m a c h e r , Líneas
fundamentales de una crí­
tica de las doctrinas m o­
rales hasta el presente.
—M uere H e r d e r .

1804.— K a n t m uere en la mañana — S c h e l l in g , Filosofía y reli- 1


del 12 de febrero. gión. |

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A C O N T E C IM IE N T O S
C O N T E X TO C U LTU R AL
P O L IT IC O S

— H a y d n , «L as Estaciones». —Paz de Lunéville entre


— G a u s s , Disquisitiones arith- Francia y Austria.
meticae. —Tratado de Francia con
— C u v i e r , Lecciones de ana­ Rusia.
tomía comparada (5 vols. — Tratado de Aranjuez.
d e 1801 a 1805). —Asesinato de Pablo I de
Sistema de los
— L am a r c k , Rusia.
animales sin vértebras.
— M u ere N o v a l is ,

—N o v a l is , Heinrich von O f- — Se establece la Legión de


terdingen. H onor.
— L am a rc k ,Investigaciones —-Napoleón se instituye Cón­
sobre la organización de sul a título vitalicio.
los cuerpos vivos. — Firm a de la tregua de
— N a c e V íc t o r H ugo. Amiens entre Francia y
Gran Bretaña.

— Gran Bretaña en guerra


con Francia.

— S c h il l e r , Guillerm o Tell. —N apoleón coronado Em pe­


— H o l d e r l iíí , tra d u c c io n e s de rador.
E d ip o rey y d e Antígona. — España declara la guerra
— B e e t iio v e n , «S in fon ía he­ a Inglaterra.
r o ic a ». —Francia y Rusia rompen
— M u e re P r ie s t l e y . re lac io n e s d ip lo m á tic a s .
— W. Pitt, prim er m inistro
inglés.
M a n u e l K a n t. R e tr a to re a liz a d o p o r Dobbler. M u n ic h .
Introducción:
La filosofía kantiana desde la
perspectiva histórica
y desde la perspectiva sistemática

En este capítulo introductorio vamos a estudiar el


pensamiento kantiano desde dos perspectivas comple­
mentarias: histórica y sistemática. Desde el prim er pun­
to de vista, analizaremos el marco en el que se originó
y maduró la reflexión crítica, a saber, la Ilustración.
En un segundo nivel, asistiremos a la peculiar concep­
ción que del saber filosófico poseía Kant: la filosofía
como ciencia (sistema) de la razón pura. Como parte fi­
nal del capítulo, incluimos un cuadro cronológico com­
parado, en el que se detallan los principales momentos
de la vida y obra del filósofo de Kónigsberg.

1.1. Kant, pensador ilustrado

A un filósofo se lo puede repensar «abstractamente»,


si se nos permite la expresión, analizando los temas o
problemas de que él se ocupó; y se lo puede repensar
concreta y contcxtuadamente desde el entorno en el que
él hizo — tuvo que hacer— su filosofía. Aparte de que
esta segunda manera nos hace comprender m ejor el
m odo histórico concreto de génesis y desarrollo de una
filosofía, sucede que Kant pertenece a una época cul­
tural de tanta riqueza intrínseca y tanta semejanza con
la nuestra, que el no repensarlo desde ella constituiría
un grave pecado de omisión en la comprensión de su
filosofía y en el intento de proyectar esa filosofía sobre
nosotros mismos. Por eso creemos que a Kant hay que
enfocarlo y entenderlo como un filósofo ilustrado.
K. R. Popper expresa esto mismo de la siguiente ma­
nera, refiriéndose a la muerte de Kant:

Es difícil explicar esa asombrosa manifestación


del sentimiento popular. ¿Se debía solamente a la
reputación de Kant de gran filósofo y de hombre bue­
no? Me parece que había más que esto, y sugiero
que, en ese año de 1804, bajo la monarquía absoluta
de Federico Guillermo, las campanas que tañían por
Kant tenían un eco de las revoluciones americana y
francesa, de las ideas de 1116 y 1189. Sugiero que, para
sus compatriotas, Kant se había convertido en una
encarnación de esas ideas. Acudieron para mostrar
su gratitud a un maestro de los Derechos del Hom­
bre, de la igualdad ante la ley, de la ciudadanía mun­
dial, de la paz sobre la tierra y, lo que es quizá más
importante, de la emancipación a través del conoci­
miento.
(K. R. P op p er: 1967, pp. 205-206)

Todo esto y mucho más cabe decir de Kant como re­


presentante y culminación de una de las épocas más den­
sas y brillantes de la historia moderna de nuestra cul­
tura.
Porque, efectivamente, Kant es un ilustrado. Y no lo
es simplemente porque le haya tocado viv ir y pensar en
la época histórica de la Ilustración, sino, lo que es más
importante, porque Kant hizo suyos los principios im ­
pulsores de la Ilustración y, al repensarlos desde su fi­
losofía, los enriqueció y profundizó.
1.1.1. La Ilustración como una edad de la razón

Suelen aceptarse como fechas tópicas y cómodas para


iniciar y cerrar las fronteras de la Ilustración las de
1688-1689 como comienzo y la de 1789 como fin. Es de­
cir, la Ilustración se abre con la revolución inglesa y se
cierra con la revolución francesa. Aunque se las carac­
terice como fechas «tópicas», tienen un profundo signi­
ficado para comprender e interpretar toda la cultura
del xvin , significado consistente en reconocer que fue
Inglaterra la fuente primaria de las ideas ilustradas,
pero que fue Francia la que se encargó de llevar esas
ideas hasta una extrema praxis sociopolítica. Por eso
suele atribuirse a Francia un protagonismo en la cultu­
ra del x vm , siendo así que tal protagonismo debe modi­
ficarse con coeficientes reductores que, si, por una par­
te, deben refluir a Inglaterra la paternidad prim aria de
muchas ideas de la cultura iluminista, por otra, deben
rem itir a Alemania la maduración especulativa de las
teorías ilustradas, aspecto en el que Kant asume el pa­
pel de mayor relevancia.
De acuerdo con las fechas convencionales anteriores,
y refiriéndose de modo más concreto a la filosofía, cabe
establecer diversas periorizaciones. Habitual resulta ya
la que establece tres generaciones de filósofos ilustrados:
la primera, en conexión inmediata con Locke, contaría
con figuras como Montesquieu y Voltaire; la segunda,
que constituye el núcleo más numeroso, está formada
por autores como Buffon, Hume, Diderot, d’Alambert,
Rousseau, Condillac, Franklin y Helvetius; la tercera,
por fin, sería la de Kant, Lessing, Turgot, Beccaria, W ie­
land, etc. (P. Gay: 1967, p. 17). Sin entrar en discusión
de esta clasificación, sólo nos interesa hacer v e r cómo
la tercera generación gravita manifiestamente a favor
de Alemania, de una Alemania que, si bien se incorpora
algo tarde a la corriente ilustrada europea, debido aca­
so principalmente a que el x v i i i alemán sufre durante
largos años la influencia de Leibniz y de los filósofos
que convirtieron el sistema lcibniziano en una «escolás­
tica», sin embargo, es Alemania la que, cuando Francia
sucumbe a las convulsiones sociopolíticas, se encarga
de llevar a cabo la última y magistral lección teórica
de la Ilustración.
La Ilustración se vivió a sí misma como una edad de
la razón. Pero no se trata de la razón en «an cillaje» de
la teología, como sucedió en la época áurea del intelec-
tualismo medieval, ni tampoco de una razón tutelada
por Dios, al estilo de la razón cartesiana que se apoya
en la veracidad divina, o de una razón respaldada por
la armonía establecida por el Dios creante. No: se trata
de una razón liberada de autoridades, de tradiciones,
de imposiciones que sean extrañas. Se trata de la razón
en trance de audacias que hasta entonces nunca se ha­
bía permitido. Este es el sentido de lo que podríamos
llamar el slogan de los ilustrados: sapere aude, slogan
que, como veremos, recogerá Kant, pero cuya form ula­
ción primera consciente parece que hay que atribuir a
Diderot. He aquí el texto:

El ecléctico es un filósofo que, poniendo a tos


pies el prejuicio, la tradición, la antigüedad, el con­
sentimiento universal, la autoridad, en una palabra,
todo lo que subyuga la multitud de los espíritus, se
atreve a pensar por sí mismo, a remontarse a los
principios generales más claros, a examinarlos, a dis­
cutirlos, a no admitir nada que no se base en el tes­
timonio de su experiencia y razón.
(Encyclopedie, art. Eclecticisme)

Estamos ante la audacia de la razón, pero no ante el


capricho, porque se trata de una audacia basada en el
análisis y en la discusión, de una audacia que ha de
apoyarse en la experiencia, ya que la conjunción de ex­
periencia y razón es una de las grandes conquistas de
la Ilustración, conquista en la que Kant tiene la indis­
cutible capitanía. Y precisamente porque no se trata de
una audacia caprichosa, la razón ha de ser una razón
limitada, controlada por esa piedra de toque que es la
expteriencia. Por eso la razón ilustrada no es la razón
«racionalista».
En este lím ite y control de la razón desempeñan un
papel de primera importancia los imperativos m etodo­
lógicos, imperativos que contaron con exigencias de ri­
gor difícilm ente superables. Por eso podríamos decir
que se trata de una razón metódica, de una razón que
puede ser osada, siempre y cuando su osadía no sea la
de un aventurero, sino la de un caminante que ha pro­
gramado su viaje y cada una de las etapas que se pro­
pone llevar a cabo.
Es esta razón en audacia y en control, esta razón que
descubre libertades y se las lim ita en la sujeción del
método, la clave fundamental para comprender lo que
la Ilustración tiene de propio y hasta lo que ofrece de
paradójico. Porque paradójica resulta la Ilustración
cuando se considera que, si, por una parte, cierra la
larga etapa cultural que inició el Renacimiento, por
otra, se abre con ella otra larga etapa que no dudaría­
mos en alargar hasta nosotros mismos. Por eso, la Ilus­
tración es todavía humanismo, aunque no ya el huma­
nismo que busca su m ejor manifestación en las expe­
riencias literarias y artísticas, sino un nuevo humanis­
m o que lucha por la conquista de los derechos del hom­
bre que va a acabar proclamando la revolución france­
sa; un humanismo más filosófico y científico, que va a
poner los fundamentos de la instauración científica de
los saberes «humanos», que se pretenden afincar, acaso
equivocadamente, sobre las pautas de los saberes cien­
tífico-positivos. Si en el Renacimiento se había roto el
horizonte geográfico de Occidente, ahora se rom pe su
horizonte «hum ano», y comienza a sacarse provecho de
los libros de viajes para comparar nuestra cultura con
la de otros pueblos. Historia, etnología, filosofía de la
cultura y hasta sociología son saberes que se empiezan
a cultivar en serio o, al menos, dejan barruntar su po­
sibilidad. Y todo ello sobre el acopio «experim ental» de
los narradores de viajes, que, cuando no son reales, son
suplidos por las imaginaciones creadoras de los Gulli-
ver o los Robinson.
Este nuevo humanismo se acuña en sincronía con un
cientismo que extiende su presencia, a veces despótica,
a lo largo y a lo ancho de esta cultura. Un cienlism o
modelado a lo Newton, donde los datos de experiencia
se someten a una metodología de control, contraste y,
en la medida de lo posible, formulación matemática.
Desde esta perspectiva tiene sentido la mentalidad enci­
clopedista de los ilustrados: hay que manipular ya tan­
tos datos que se hace necesario coleccionarlos en una
labor común, tratando de que la colección rebase el ni­
vel acumulativo en una ordenación según criterios de
arquitectónica científica. La Enciclopedia no es más que
un ejem plo de esto, aunque sea el más distinguido y el
de más fortuna histórica.
En nada de esto, sin embargo, creemos que se deba
poner el rasgo fundamental de la Ilustración, tal como
este estilo de cultura fue entendido y vivido, con con­
ciencia epocal, por sus protagonistas: para ellos todos
estos aspectos de la cultura tenían función de medio:
la meta era una nueva concepción moral, siempre y cuan­
do el semantema de «m ora l» abarque aspectos no pu­
ramente éticos, sino también sociales, políticos y hasta
religiosos. En realidad, esta faceta tiene mucho que ver
con el ansia de libertad en la cultura ilustrada: libertad
para la razón, m ejor, libertad para el hombre. Una li­
bertad que no vale sólo para el nuevo estilo del saber,
sino para teorizar sobre nuevas formas políticas e in­
tentar llevarlas a la práctica; una libertad que incluso
tiene qúe,llevar a nuevas actitudes religiosas, si es que
no a la renuncia a toda actitud que merezca adjetivarse
como religiosa, en un proceso de secularización sólo aca­
so comparable al que estamos presenciando en nuestros
días. Precisamente, la aspiración y, dentro de ciertos
límites, las vivencias de una nueva libertad hacían pen­
sar a los ilustrados que se encontraban ante una nueva
etapa de la humanidad, con un nuevo tipo de hombre,
para el que había que crear un mundo nuevo de bien­
estar — tarea de la ciencia y de sus progresivas aplica­
ciones técnicas— y un nuevo mundo de relaciones entre
los hombres, tarea de lo que en el siglo x v m se enten­
día bajo el ambiguo denominador de filosofía moral,
bajo el que. cabían saberes tan distintos como la meta­
física o la ciencia económica que se estaba creando.
Como consecuencia de toda esta serie de estímulos,
la Ilustración se vivió a sí m ism a'com o una extraña y
hasta sincrética mezcla de clasicismo en transformación,
de cientismo triunfante, de pensamiento filosófico li­
berado y hasta de «im piedad» secularizadora. Y todo
ello al servicio de esa idea motora de todo el quehacer
ilustrado: el progreso. Por eso se consideraba más como
época de ilustración que como época ilustrada. Veamos
cómo lo formula el propio Kant:

Luego, si se nos preguntara, ¿vivimos ahora en una


época ilustrada?, responderíamos que no, pero sí en
una época de ilustración. Todavía falta mucho para
que la totalidad de los hombres, en su actual condi­
ción, sean capaces o estén en posición de servirse
bien y con seguridad del propio entendimiento, sin
acudir a extraña conducción. Sin embargo, ahora tie­
nen el campo abierto para trabajar libremente por
el logro de esa meta, y los obstáculos para una ilus­
tración general, o para la salida de una culpable mi­
noría de edad, son cada vez menores.
(I. K an t: 1964, pp. 64-65)

1.1.2. Concepción kantiana de la Ilustración

¿Cómo entendió el propio Kant esta ilustración, en


cuanto etapa previa y necesaria para una verdadera épo­
ca ilustrada? El opúsculo al que pertenece el pasaje que
acabamos de citar se abre con estas afirmaciones:

La ilustración consiste en el hecho por el cual el


hombre sale de la minoría de edad. El mismo es
culpable de ella. La minoría de edad estriba en la in­
capacidad de servirse del propio entendimiento, sin
la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta
minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en
un defecto del entendimiento, sino en la falta de de­
cisión y ánimo para servirse con independencia de él,
sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! Ten valor
de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la di­
visa de la ilustración.
(O. c., p. 58)

La ilustración, pues, consiste en rebasar la m inoría de


edad de la razón. De esa minoría sólo se sale cuando el
hombre se aventura a servirse automáticamente de su
propio entendimiento, dejando a un lado la dirección
de toda autoridad o tutela. Si para esto se precisa de
una cierta audacia, ¡sapere audel, no asumir esta deci­
sión significa culpabilidad, ya que la mayoría de los
hombres «permanecen con gusto» b a jo la conducción
ajena «a lo largo de la vida, debido a la pereza y la co­
bardía» (ibid.). Ha llegado la hora de dejar de ser «re-
ses domesticadas» para correr el riesgo de intentar mar­
char por nosotros mismos, el riesgo de movernos con
libertad fuera de los caminos impuestos, aunque cómo­
dos, de una razón domesticada. Kant resume todo en
una sola expresión: pensar p o r sí mismo. Im posible for­
mularlo m ejor, e imposible encontrar formulación más
abreviada de la tarea que a sí mismo se impuso nuestro
filósofo, consciente de la época en que le había tocado
vivir.
En efecto, todo el quehacer de Kant, en profundo
acorde con su tiempo, aunque sea el acorde del genio
que acaba imponiendo una nueva melodía, se resume
en el ejercicio c rític o de la razón y en un esfuerzo gigan­
tesco por plantear y reglamentar ese ejercicio crítico.
El término «crítica » que encabeza sus obras fundamen­
tales es un indicio que recibe la más amplia confirma­
ción respecto de la razón científico-especulativa en la
Crítica de la razón pura, y respecto de la razón prácti­
ca en la obra a ella dedicada. Y reparemos que la «ra­
zón» de que aquí se trata no es la pura razón discursi­
va o lógica de algunas tradiciones aristotélicas; ni tam­
poco la razón-continente de los racionalismos innatis-
tas; sino que es una razón-facultad dinámica de princi­
pios, una razón legalizante desde sí misma de ios pro­
cesos de adquisición y de objetivación, una razón que,
si bien está constreñida por unos límites, conlleva den­
tro de ellos un proceso teleológico progresivo. La razón
es, fundamentalmente, una fuerza, una energía, cuyo va­
lor y eficacia sólo puedo conocer en su efectivo funcio­
namiento. Hay que abrir cauces de libertad a esa fuerza
y energía, pero hay que reglamentar metodológicamente
esos cauces. Criticismo, «libertad científica» de pensar,
estricta atenencia al método, pueden ser los caracteres
que definan la razón kantiana y su trascendentalismo.
En ningún filósofo ilustrado se había hecho cargo de
sí misma la razón con tanta profundidad y rigor, ni se
habían distinguido tampoco con tanta precisión los ám­
bitos teórico y práctico de efectivo ejercicio. N o olvi­
demos que, según hemos dejado dicho y volveremos a
repetir, en el mundo ilustrado tiene preferencia, al me­
nos axiológica, el ámbito práctico-moral sobre el cien­
tífico-teórico.

1.1.3. R azón y naturaleza

Conviene, no obstante, apresurarse a evitar el error


en que se podría incurrir si pretendemos entender la
razón de que nos hablan los ilustrados, y, por tanto, el
propio Kant, como algo opuesto e incluso como simple­
mente superpuesto a la naturaleza. La razón es natural
y es naturaleza. Y estamos ante otro de los temas me­
dulares de la cultura y de la filosofía del x v m . Ningún
m otivo de mayor frecuencia recurrente en el siglo de
las luces que el de la naturaleza. Como afirm a Hazard,
«naturaleza» se convirtió en un término y concepto ta­
lismán, dotado de las profundas y eficaces virtudes «p o r
ser la naturaleza la fuente de las luces y la garantía de
la razón. Ella era sabiduría y bondad; si el hombre se
sometía a escuchar la naturaleza, jamás se engañaría»
(P. H a z a r d : 1963, p. 117). Nada, pues, tiene de extraño
la denominación de «naturalism o» aplicada a este siglo,
aunque, por supuesto, se trata de un naturalismo que
admite una variada gama de matizaciones en las que
haya lugar tanto para un empirismo observacional, como
el de Hume, cuanto para una interpretación trascen­
dental de las leyes de la naturaleza, como va a llevar
a cabo Kant. Lo que importa es el acercamiento y fide­
lidad a la naturaleza, la renuncia a las construcciones
abstractas que mediatizan nuestro acercamiento a ella.
Lo cual vale para el terreno religioso, aceptando el deís­
mo naturalista; y para la educación, alejando a Em ilio
de las contaminaciones de una sociedad «a rtificia l»; y
para la filosofía, purificándola de imposiciones que le
advenían de imperativos teológicos o religiosos, o de
cualquier autoridad que no sea la de la razón natural.
La naturaleza era un tesoro inagotable, al que, sin pre­
tender conocerlo del todo, había que aspirar a conocerlo
cada vez más.
En Kanl el tema de lá naturaleza reviste una extrema
complejidad, paralela a la complejidad de las nociones
técnicas y de las complicadas estructuraciones exigidas
por su rigurosa metodología. Ahora bien, dispensándo­
nos de referim os a la naturaleza fenoménica y a su le­
galidad, tal como se estudia, por ejemplo, en la K. r. V .,
no podemos, sin embargo, dejar de referim os al recur­
so de Kant a la naturaleza a la hora de estudiar al hom­
bre y a su dinamismo. Y aun aquí dejaremos de lado
la riqueza de sus planteamientos en el estudio de las
relaciones entre los diversos niveles de consideración de
la naturaleza y la libertad, tal como se presentan tanto
en K. r. V. y en K. p. V., para recoger algunos textos, en
apariencia secundarios, de otras obras «m enores». He
aquí un ejem plo:

Cualquiera que sea el concepto que se tenga sobre


la libertad de la voluntad, desde el punto de vista
metafísico, las manifestaciones de la misma, es decir,
las acciones humanas, están determinadas por leyes
universales de la naturaleza, tanto como cualquier
otro acontecimiento natural.
(I. K ant : 1964, p . 39)

Es decir, incluso algo tan característicamente humano


y tan querido de los ilustrados como es la libertad, ha
de ser indagado y entendido desde las leyes de la natu­
raleza, aunque, ciertamente, no desde una naturaleza-
fenómeno, sino desde una naturaleza-noúmeno, es de­
cir, desde una naturaleza que nunca «conocerem os», pero
cuyo funcionamiento sí podemos llevar al ámbito de la
razón, sobre todo de la razón práctica. Por eso, nos
invitará a descubrir, ante la marcha aparentemente ab­
surda de la humanidad, la «intención de la naturaleza»,
ya que sólo así contaremos con un «h ilo conductor»
para comprender la historia. La vida del hombre libre y
la marcha de la historia sólo adquieren auténtico senti­
do «si admitimos la posibilidad de que la naturaleza
no procede sin plan e intención final, inclusive en el
juego de la libertad humana» (O. c., p. 55). Sin este re­
curso a la naturaleza como una especie de deus ex ma­
china, la historia quedaría como un simple agregado
de acciones humanas, sin poder llegar al estatuto de
sistema.

1.1.4. L a importancia de la dimensión m oral


como fin último del pensamiento kantiano

Pero ni la naturaleza ni la razón tienen la dignidad de


fin en el pensamiento de Kant, como vimos que tam­
poco lo tenían para la cultura ilustrada. El fin del pen­
sar, de la filosofía y de toda la cultura, está en la m o­
ralidad. Así nos lo propone el propio Kant:

E l arte y la ciencia nos han cultivado en alto gra­


do. Con respecto a las buenas maneras y al decoro
social, estamos civilizados hasta la saturación. Pero
nos falta mucho para podernos considerar morali­
zados.
(I. K a n t : 1964, p. 51)

La gran tarea es la de moralizarnos, pero en el sen­


tido profundo y exigente que la m oralidad tiene en el
filósofo de Konigsberg. Según él, en la ciencia (razón
especulativa) se había llegado muy lejos: se había lo­
grado la obra «p erfecta » de Newton. Había que llevar
a cabo una tarea similar en la moral. Este es el sentido
de •la bellísima conclusión de la Crítica de la razón
práctica:

Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto,


siempre nuevos y crecientes, cuando con más frecuen­
cia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo
estrellado sobre mí y la ley moral en mí...
(K . p. V., p. 223)

En esta valoración de la moral y en esta concepción


dignificante del hom bre desde tal perspectiva, Kant,
por una parte, está de acuerdo con la cultura ilustrada,
aunque, por otra parte, se aleja de ella y la supera. Está
de acuerdo en el sentido de que por muy importante
que sea el saber sobre la naturaleza, mucho más lo es
el saber sobre el hombre. Y ello hasta tal punto es así
que, para los más representativos de los ilustrados, el
centro de todo saber había de ponerse en el hombre. N o
nos resistimos a aducir el ejem plo significativo de
Hume:

Es evidente que todas las ciencias tienen una rela­


ción, mayor o menor, con la naturaleza humatia; y,
por muy lejos que alguna de ellas parezca correr res­
pecto de ésta, sin embargo, a ella retornan por un ca­
mino u otro. Incluso la Matemática, la Filosofía Na­
tural y la Religión Natural, son en buena medida de­
pendientes de la ciencia del hombre; puesto que es­
tán sometidas al conocimiento de los hombres, y se
juzga de ellas mediante sus poderes y facultades. Es
imposible decir qué cambios y progresos podríamos
hacer en estas ciencias si estuviéramos totalmente fa­
miliarizados con la extensión y fuerza de la inteligen­
cia humana, y si pudiésemos explicar la naturaleza
de las ideas que empleamos y la de las operaciones
que llevamos a cabo en nuestros razonamientos.
(Treatise. Introducción, p. X IX )

El hombre y su conocimiento es el epicentro de la


cultura y de todas las ciencias. También en Kant es así,
pero de otra manera. En general, la Ilustración positi-
viza el conocimiento del hombre, queriendo muchos de
sus representantes llegar a un conocimiento de la na­
turaleza y funcionamiento del hombre calcado sobre el
modelo de la ciencia natural de Newton, siendo éste,
por ejem plo, el caso claro de Hume. Frente a ello, Kant
contrapone el «cielo estrellado» (ámbito del saber new-
toniano) a la «ley m oral» (ámbito del saber más genui­
no sobre el hombre). Kant no pretende calcar este sa­
ber sobre el hombre y sobre la moralidad en el modelo
del saber newtoniano. Por eso no pertenece este saber
a la Crítica de la razón pura, sino que, para él, se ins­
taura la Crítica de la razón práctica.

1.1.5. L a idea de progreso: la Ilustración


como una cultura del optimismo

N o queremos cerrar estas reflexiones sin referirnos


a la presencia en Kant de uno de los tópicos más ca­
racterísticos de la Ilustración: el progreso. La Ilustra­
ción es una cultura de optimismo y, por supuesto, de un
optim ism o muy alejado de aquél de cuño teológico que
había defendido Leibniz. Se trata de un optim ism o que
podríamos calificar de «p ositivo»: un optim ism o que
arranca de y se funda en la realidad efectiva de la mar­
cha de la cultura que ellos promueven y a la que ellos
asisten; el optim ism o de la ciencia triunfante, el opti­
mismo de la técnica creciente, el optim ism o 'de una eco­
nomía en progresiva consolidación. Es un hecho que
casi todas las etapas de la cultura tratan de situarse a
sí mismas en uno de los polos de la alternativa deca­
dencia-progreso. La Ilustración se encontró a sí misma
en el polo del progreso, y de un progreso francamente
optimista. Kant no fue una excepción. H e aquí algunas
de sus manifestaciones:

Por lo demás, en la naturaleza humana está implí­


cito lo siguiente: no sentir indiferencia frente a las
épocas, inclusive las más lejanas, a que ha de llegar
nuestra especie, con tal de que se las pueda esperar
con seguridad. En nuestro caso es menos probable, po­
demos contribuir, por nuestra propia disposición ra­
cional, a que se acelere el advenimiento de una época
feliz para nuestros descendientes. Por eso, hasta los
débiles indicios de que nos aproximamos a ella nos re­
sultan importantísimos.
(I. K a n t : 1964, pp. 52-53)

Bien es verdad que este optimismo del progreso pue­


de tener diverso signo en diversos autores. En general,
se trata de un optimismo secular o secularizado. Tal
sez'ía el caso de Hume. En Kant no es fácil decidir si se
trata de un optimismo secularizado o providente. Por­
que si, por una parte, hay que admitir que Kant se
incorpora a la corriente secularizada (hay un ejem plo
delicioso en la interpretación secularizadora que hace
de los primeros capítulos del Génesis en su opúsculo
Comienzo verosím il de la historia humana); por otra, la
profunda religiosidad personal de nuestro autor le hace
contar con la providencia, sobre todo en la interpreta­
ción del curso de la historia, campo principal de aplica­
ción de la mentalidad de progreso y optimismo.
1.2. La Filosofía como ciencia ( sistema)
de la razón pura

Como era de esperar, según lo expuesto en el aparta­


do anterior, para Kant la filosofía va a ser un saber de
la razón, m ejor dicho aún, un saber de la razón pura,
entendiendo ésta, no en un sentido técnico, restringido,
como facultad opuesta al entendimiento, sino en un sen­
tido amplio, es decir, como conjunto de todas las fa­
cultades cognoscitivas superiores. En esta significación,
el término razón abarca, pues, a la Sensibilidad, al En­
tendimiento y a la Razón. Así pues, la filosofía va a ser
una investigación sobre la razón pura, pero también
desde la razón, y, en este sentido, el ideal de saber filo­
sófico va a estar mediatizado por el ideal sistemático,
propio de nuestra razón arquitectónica:

Regidos por nuestra razón, nuestros conocimientos


' no pueden constituir una rapsodia, sino que deben
formar un sistema.
(K .r.V ., A-832/B-860)

En efecto, el ideal kantiano de ciencia y filosofía es


un ideal arquitectónico, sistemático, y éste sólo puede
ser posible si todos nuestros conocimientos están or­
denados y jerarquizados en y desde la razón: el ideal del
sabio consiste en convertir los conocimientos rapsódi-
cos en sistemáticos, y el instrumento encargado de ello
no puede ser otro que la razón pura.
Así pues, en una primera aproximación tenemos que
concluir diciendo que la filosofía es la ciencia (siste­
ma) de la razón pura.

1.2.1. Sobre las distintas form as de originarse


el saber: «cognitio ex datis»
. y «cognitio ex principiis»

Tiene Kant una teoría especialmente interesante acer­


ca de los conocimientos que constituyen una ciencia de­
terminada. Me refiero a su distinción entre cognitio ex
datis y cognitio ex principiis.
a) Cognitio ex datis. Se trata de un conocimiento
que, sea cual sea su procedencia originaria, es decir,
al margen de su origen primero, ha llegado a un sujeto
desde fuera, esto es, desde una experiencia externa (a
través de un relato, una enseñanza, etc.). Por ello, pode­
mos llamarlo conocim iento histórico, pues se ha form a­
do a partir de datos ajenos; como gusta de decir Kant,
«se ha form ado a la luz de una razón ajena». E llo signi­
fica que tales conocimientos, aunque en sí mismos sean
racionales, no surgen de la razón, ni de la facultad crea­
dora del hombre, sino de su capacidad de imitación.
El sujeto que posee tales conocimientos a lo más que
puede llegar es a repetir con la máxima fidelidad lo que
otros han pensado. En definitiva, es un conocimiento ad­
quirido a través de la enseñanza. De un hom bre que po­
sea tales conocimientos solamente se puede decir lo si­
guiente:

Ha entendido y retenido bien, es decir, aprendido,


y es una reproducción en yeso de un hombre viviente.
(K . r. V., A-836/B-864)

En suma: los conocimientos históricos pueden ser


objetivamente racionales, puesto que alguna vez pudie­
ron surgir de la razón, pero no son subjetivamente ra­
cionales, pues no los produce el sujeto que los posee.
De este tipo de conocimientos está llena la m ayor par­
te de nuestra vida. Por supuesto, no es a este tipo al
que pertenece el saber filosófico.

b) Cognitio ex principiis. Se trata de un saber que


surge de las fuentes mismas de la razón humana. Po­
demos denominarlo conocim iento racional, tanto desde
el punto de vista objetivo como desde el punto de vista
subjetivo. Tales conocimientos surgen en una razón
concreta, pero se pueden convertir en universales y ne­
cesarios, pues las estructuras de la razón humana son
idénticas. Es justamente a este tipo de conocimientos
al que pertenece el saber filosófico, pero no sólo éste,
sino que también pertenece el saber m atemático, por
lo que se hace estrictamente necesaria una distinción
entre ambos.
1.2.2. Saber matemático y saber filosófico

Como hemos dicho, ambos están incluidos en el ám­


bito de los conocimientos racionales, mas su form a de
originarse es completamente distinta: el saber filosó­
fico surge por derivación de conceptos; el saber matemá­
tico, por construcción de los mismos. El prim ero perte­
nece al uso discursivo de la razón, frente al segundo
que lo hace al uso intuitivo.
Para Kant las matemáticas ofrecen el más brillante
ejem plo de una razón que consigue ampliarse por sí
misma, es decir, desde las fuentes puras racionales, sin
ayuda de la experiencia. Dicha ampliación la consigue
a través de la construcción de conceptos. ¿Qué significa
construir un concepto?
Para construir un concepto hace falta, pues, una in­
tuición no empírica que, consiguientemente, es, en
cuanto intuición, un objeto singular, a pesar de lo
cual, en cuanto construcción de un concepto (repre­
sentación universal), tiene que expresar en su repre­
sentación una validez universal en relación con todas
las posibles intuiciones pertenecientes al mismo con­
cepto.
(K .r.V ., A-713/B-741)
Es decir, la intuición no em pírica es parte fundamen­
tal de la construcción de un concepto, pues ella, como
representación universal, abarca en sí misma a los ob­
jetos y elementos particulares. Cuando construyo una
figura geométrica cualquiera, pensemos en un triángu­
lo equilátero, no tomamos el modelo de la experiencia
(en ella jamás encontraríamos el triángulo equilátero
perfecto), sino que ello lo hacemos de acuerdo con la
intuición pura. Por eso, podemos decir que el saber ma­
temático es un producto del uso intuitivo de la razón,
pues no hay que tener en cuenta, de ningún modo, el
concepto, sino que en el ámbito de las matemáticas pa­
samos de lo universal a lo particular, c incluso a lo sin­
gular; y de un modo a p riori, sin tener que sujetarnos
a los límites restrictivos de la experiencia.
Ahora bien, este proceder intuitivo, por construcción
de conceptos, al margen de la experiencia, no es, de nin­
gún modo, aplicable al conocimiento filosófico, el cual
progresa por derivación de conceptos, mediante un uso
discursivo de la razón y ateniéndose siempre a los da­
tos de la experiencia.
Sin embargo, la tentación de un progreso racional
que no tenga en cuenta la experiencia, ha acechado
siempre a la razón, y ha convertido muchas veces la fi­
losofía en una ciencia falaz, sin referencia empírica,
que toma por objetos reales lo que en realidad son me­
ras ficciones. Ello acontece porque la razón se arroga
a sí misma el poder de progresar en sus conocimientos,
al margen de la experiencia externa, convirtiéndose así
en una razón dogmática, a la que es necesario comba­
tir mediante una Crítica de la razón. Dicho en un len­
guaje más técnico, y cuyo cabal sentido se comprende­
rá más adelante: el uso trascendental de la razón en el
ámbito de la filosofía convierte a aquélla en una razón
dogmática que necesita de una disciplina, que pueda
corregir sus engaños y falacias. De ahí que una parte
fundamental de la D octrina trascendental del m étodo
esté constituida por la disciplina de la razón pura; ella
tiene la tarea de reprim ir y elim inar la constante ten­
dencia de la razón a apartarse de las reglas que su uso
c rític o le impone.
En suma: aunque la razón obtiene un gran triunfo en
el ámbito de las matemáticas, gracias a que reduce to­
dos sus conceptos a intuiciones a p riori, sin embargo,
no puede aplicar ése modelo al saber filosófico, pues
sólo progresa a través de conceptos discursivos confir­
mados por la intuición empírica. N o obstante, puesto
que es connatural a la razón aplicar en un ám bito lo
que tanto éxito obtuvo en otro, es necesario, por con­
siguiente, una disciplina que determine con exactitud y
certeza los límites de la razón pura en su uso trascen­
dental. La tarea de semejante disciplina va a consistir
en mantener a la razón pura en el ámbito de la expe­
riencia posible.

1.2.3. Los diferentes estadios de la razón.


La superioridad del estadio crítico

Creo que es conveniente, llegado este momento, lla­


mar la atención sobre los tres estadios por los que,
según Kant, puede pasar o estar instalada la razón, a
saber, dogmático, escéptico y crítico. El primero, corres­
ponde a una razón en estado infantil, ingenua, que his­
tóricamente podemos hacer coincidir con el Raciona­
lismo del siglo xvn, pues sus representantes defendían
una intuición privilegiada (intuición intelectual), que no
tenía que estar bajo el yugo de la daticidad, sino que
podía progresar por sí misma y desde sí misma. Adop­
tando un punto de vista sistemático, sería lícito decir
que ese estadio de la razón coincide también con la
aplicación del uso intuitivo (construcción de conceptos)
a cuestiones filosóficas. Se trata de un estadio en el
que la razón se cree tan importante que no necesita de
la experiencia para progresar en el dominio de sus co­
nocimientos.
Sin embargo, como era de esperar, este endiosamien­
to de la razón trae como última consecuencia, un esta­
dio fuertemente escéptico, en el que aquélla debe que­
dar sometida a la servidumbre de la experiencia. His­
tóricamente se puede hacer corresponder este estadio
con la filosofía de Hume, cuyo proceder es considerado,
desde la perspectiva kantiana como una censura de la
razón y que consiste en som eter a examen los hechos
de la razón misma. Para el filósofo crítico es un esta­
dio decisivo, siempre que posea exclusivamente un va­
lo r de tránsito, y no de permanencia. Se trata de una
llamada de atención al uso puro-dogmático de la razón;
de un «despertar del sueño dogm ático», enunciándolo
en una fórm ula tan plástica y de tanta fortuna histó­
rica.
En definitiva, el estadio escéptico es

Un punto de descanso para la razón humana, donde


puede reflexionar sobre su marcha dogmática y tra­
zar un esquema del lugar en que se halla, con vistas
a poder elegir su futuro camino con mayor seguridad,
pero no un sitio de residencia permanente.
‘ (K .r.V ., A-761/B-789)

Pues bien, justamente es el estadio escéptico el que


.abre el camino a la razón hacia su verdadero estadio,
a saber, el crítico , en el cual debe permanecer. Tal es­
tadio se da en el ámbito de una Crítica de la razón, me­
diante la que sometemos a examen, no los hechos de
la razón, sino la razón misma, es decir, no los produc­
tos de la razón, sino sus potencialidades o capacidades.
Critica (K ritik ) significa, pues, examen, investigación,
poner como objeto de análisis las capacidades de la ra­
zón humana, investigar sus posibilidades, acotar los lí­
mites propios en los que esa razón se mueva con sol­
tura, y, dentro de los cuales, pueda generar conocimien­
tos fiables. La Crítica de la razón constituye el verdade­
ro punto de partida para todo conocimiento filosófico
que quiera convertirse en universalmente válido.

1.2.4. L a Filosofía como ciencia de la razón pura.


U so académico y uso m undano
de este concepto

a) La Filosofía com o ciencia de la razón pura

Según todo lo anterior, la filosofía tiene que ser en­


tendida como una ciencia de la razón pura, es decir,
como un saber que tiene por objeto de estudio la razón
humana, o m ejor dicho, sus propios principios. Para
ello, tomamos la razón en su uso puro, es decir, sin nin­
guna contaminación de la experiencia, y extraemos de
ella los principios racionales que rigen la estructura del
conocimiento, que es especificado por Kant como cono­
cimiento científico, moral y estético.
En efecto, esa «ciencia de la razón pura» se expresa
en un sistema, mediante el que Kant piensa agotar el
conocimiento completo de la realidad, a saber, la reali­
dad científica, la realidad moral y la realidad estética.
Para ello, ese uso puro de la razón se despliega en tres
dimensiones que es preciso analizar:

1. Razón pura teórica. A su investigación está dedi­


cada la Crítica de la razón pura y otras obras
teóricas como los Prolegóm enos a toda metafísica
futura..., y cuya tarea es determinar la estructura
de todo conocimiento en general, y del científico
en particular, así como llevar a cabo el estudio del
alcance y posibilidad del saber metafísico.
2. Razón pura práctica. A su investigación está de­
dicada la Crítica de la razón práctica y otras obras
morales como la Fundamentación de la Metafísica
de las costumbres, y cuya tarea es delinear los
principios que deben regir nuestro comportamien­
to, así como establecer uná fundamentación prác­
tica del saber metafísico.
3. Razón pura teórico-práctica. Es el punto de vis­
ta que adopta Kant en su tercera crítica, Crítica
del Juicio (K ritik der Urteilskraft). En ésta, el Jui­
cio o Facultad de juzgar se convierte en el centro
de una investigación que quiere dar cuenta tanto
de nuestra experiencia estética, cuanto del posible
conocim iento de los seres organizados, abocando
ambos niveles de análisis a una primacía del uso
práctico de la razón.

Como podrá darse cuenta el lector, es este esquema


el que vamos a seguir a lo largo del presente libro. Lla­
mamos teórico-práctico al punto de vista adoptado en
la K. U., por entender que es ahí donde Kant expresa
de m ejor form a la actitud propiamente humana (equili­
brio entre la dimensión teórica y la dimensión práctica,
aunque haya una primacía de esta última), en el mo­
mento de acercarnos a la realidad.

b) Uso académico y uso mundano del concepto


de Filosofía
Se ha convertido ya en un «tóp ico» la distinción kan­
tiana entre un uso académico y un uso mundano del
concepto de filosofía. Según el primero, es tarea de la
filosofía «buscar la unidad sistemática del saber y la
perfección lógica de nuestros conocimientos», es decir,
la tarea de la filosofía es puramente metodológica, y
consiste en ir perfeccionando los distintos conocimien­
tos que constituyen el ámbito del saber filosófico. El
seritido de esta tarea estriba en poder convertir alguna
vez la filosofía en una ciencia que pueda ser enseñada
y aprendida como cualquier otra ciencia (Kant pensaba
en la Matemática de Euclides o en la Física de Newton).
Sin embargo, como es el caso que no existe ningún sis­
tema de filosofía que pueda ser enseñado como el ver­
dadero sistema, sino que, más bien, lo que existe son
controversias y disputas entre las distintas escuelas y
las distintas filosofías, parece que lo más saludable para
el entendimiento común humano es, no dedicarse a
aprender filosofía, sino sólo a «aprender a filosofar».
Ahora bien, existe un uso mundano del concepto de
filosofía, que es el que Kant adopta propiamente en la
elaboración de su obra, y en el que también nosotros
nos hemos inspirado en el momento de redactar este li­
bro. Según este uso:

La filosofía es la ciencia de la relación de todos los


conocimientos con los fines esenciales de la razón hu­
mana (teleología rationis humanae), y el filósofo es
un legislador de esa misma razón, no un artífice de
ella.
(K .r.V ., A-839/B-867)

M ejor expresado aún aparece en un famoso texto de


la Lógica:

Una filosofía, en esta última significación (según el


concepto universal de razón), es la ciencia de la re­
lación entre todo conocimiento y todo uso de la ra­
zón, por una parte, y el fin final de la razón huma­
na, por la otra, fin al cual los otros están subordina­
dos como al fin supremo y en el que deben unificarse.
El campo de la filosofía en esta significación puede
reducirse a las preguntas siguientes:
1. ¿Qué puedo saber?
2. ¿Qué debo hacer?
3. ¿Qué me está permitido esperar?
4. ¿Qué es el hombre?
(G. S., vol. X, Nachlass, p. 24)

Como vemos, la filosofía se ocupa de la relación entre


el uso puro de la razón y los fines esenciales de la ra­
zón humana, que se expresan en esas cuatro preguntas,
cuyas respuestas es urgente indagar. A la realización de
esta tarea, nuestro libro pretende ser una digna contri­
bución.
J t r i í i6
ber

reinen 9$entintfí
Don

fiant,
íptofeffor in .tonigSOerg.
P R IM E R A P A R T E

U so teórico (cien tífico) de la razón


En esta primera parte de la obra nos vamos a dedi­
car al estudio de la dimensión teórica de la razón, esto
es, a lo que podríamos, denominar una «crítica de la
razón teórica», cuyo contenido coincide con el de la obra
titulada Crítica de la razón pura. El que en el título de
esta obra no aparezca la palabra «teórica» nos hace
sospechar que en el momento de su primera redacción,
Kant tenía en mente escribir sólo esta crítica, sin atis-
bar que la variedad de problemas que se generaron en
su creación, le habrían de sugerir el camino hacia las
dos críticas posteriores.
El análisis de la dimensión teórica de la razón nos
revela, por una parte, la estructura sintética (razón y ex­
periencia) de todo conocimiento que quiera ser conoci­
miento válido y riguroso, y en ello coincide con los ob­
jetivos de una investigación sobre la estructura del co­
nocimiento científico. En ese sentido, la K. r. V. se con­
vierte en una epistemología de las ciencias físico-mate­
máticas. Pero la K. r. V. es mucho más que eso; el
leitm otiv de la obra podría cifrarse en un ajuste de
cuentas con la metafísica dogmática como prim er paso
para instaurar una metafísica com o ciencia. Es precisa­
mente en el transcurso de esc ajuste de cuentas donde
se hace necesario poner de manifiesto la estructura uni­
versal y necesaria de todo conocimiento objetivo, que
coincide precisamente con la estructura del conocimien­
to científico.
I,a metafísica resultante de la Crítica de la razón
l>nra ya no va a poder ser jamás una metafísica dog­
mática, pues una vez hecha la crítica de las distintas
facultades del conocimiento, tendrá que abandonar la
intuición racionalista, y atenerse obligatoriamente a los
datos de la experiencia. La metafísica, sin embargo, no
desaparece, sino que ha de adoptar una nueva form a a
la que Kant denominará filosofía trascendental.
La «Crítica de la razón pu ra»
y el problema de la metafísica

2.1. Situación de la metafísica antes de


la «Crítica de la razón pura»
Comienza Kant la Crítica de la razón pura con unas
palabras que reflejan bastante bien, desde mi punto de
vista, el argumento central de esta obra:

La razón humana tiene el destino singular en uno


de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada
por cuestiones que no puede rechazar por ser plan­
teadas por la misma naturaleza de la razón, pero a
las que tampoco puede responder por sobrepasar to­
das sus facultades.
(K .r.V ., A-VII)

Tal campo de conocimientos es la metafísica, en el


que la razón cae irremisiblemente en un estado de per­
plejidad, del cual es difícil salir. El m otivo de ello está
en que, aunque comienza sus investigaciones con prin­
cipios extraídos de la experiencia, sin embargo, a par­
tir de ellos avanza con frecuencia a niveles más altos,
en los que tiene que recurrir a principios que sobrepa­
san todo uso em pírico posible, incurriendo así en os­
curidades y contradicciones, que son difíciles de supe­
rar, por haber abandonado el fértil suelo de la experien­
cia. De esta suerte la metafísica se ha convertido en el
campo de batalla de disputas interminables. La imagen
más plástica de éste podemos expresarla mediante las
antinomias de la razón pura, en las que el espíritu hu­
mano afirma con la misma intensidad tanto la tesis
como la antítesis.
¿Por qué se ha llegado a esta situación? La causa,
a tenor de la reflexión kantiana, debe cifrarse funda­
mentalmente en el dominio despótico que dicha ciencia
ha soportado una y mil veces de mano de los «dogm á­
ticos», los cuales abandonaban ese fértil suelo de la ex­
periencia con una ligereza tal que convirtieron a la an­
tigua «reina de todas las ciencias» en un saber vacío y
huero, más propio del caos y de la noche, que de la luz
y el sistema.
Desde el punto de vista kantiano, el siglo x v m repre­
senta un momento histórico en el que existe una madu­
rez suficiente como para considerar que los objetos
propios de la metafísica están tan íntimamente ligados
al ser humano, que sería un verdadero error renunciar
a ellos, pero también que esos saberes exigen perento­
riamente una nueva revisión y un nuevo enfoque. Esta
flamante tarea de la razón consistirá en su autoconoci-
m iento (Selbsterkenntnis), pero de un autoconocimien-
to que tiene que estar dirigido y garantizado por un
tribunal «que sea capaz de terminar con todas las arro­
gancias infundadas» (B -X I). Semejante tribunal no pue­
de ser otro que la misma Crítica de la razón pura:

N o entiendo por tal la crítica de libros y sistemas,


sino la de la facultad de la razón en general, en re­
lación a los conocimientos a los que puede aspirar
' prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de
decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafí­
sica en general y de señalar tanto las fuentes como la
extensión y límites de la misma, todo ello a partir
de principios.
(K. r. V., A-XII)
Así pues, la Crítica de la razón pura no es un examen
de los libros y sistemas que tienen por objeto el saber
melafísico, sino que es una investigación sobre la razón
misma, es decir, sobre las posibilidades que la razón
presenta como fuente misma de todo conocimiento, y
es ahí justamente donde es necesario dilucidar la suer­
te de toda metafísica futura. Desde esta perspectiva, la
razón nos ofrece la clave para resolver todos los gran­
des problemas de la metafísica, pues ésta, «n o es más
que el inventario de todos los conocimientos que po­
seemos, sistemáticamente ordenados por la razón pura»
(K . r. V., A -XX). Puesto que tales conocimientos están
derivados de la misma razón, difícilm ente pueden esca­
par a su crítica. La tarea del filósofo crítico se convier­
te así en un trabajo bastante más modesto que el de
aquél que quisiere demostrar la simplicidad del alma o
la necesidad de un prim er comienzo del mundo, puesto
que para dicha tarea sería necesario extender el cono­
cimiento humano más allá de toda experiencia posible,
lím ite infranqueable desde los supuestos de la refle­
xión crítica.

2.2. Método y sistema. E l método


trascendental

2.2.1. La matemática y la física como modelos


de ciencia rigurosa

Kant observa cómo la matemática tomó muy pronto


el camino seguro de la ciencia, y ello, debido a que sus
creadores griegos advirtieron que esta ciencia no nece-
citaba extraer sus principios de la experiencia, sino
del uso puro de la razón. Por ello, mediante los princi­
pios matemáticos no se sabe nada sobre las cosas en
sí mismas, sino que más bien se obliga a la realidad a
someterse a tales principios. Como hemos tenido oca­
sión de estudiar (cap. 1, § 2.2), los razonamientos ma­
temáticos están basados única y exclusivamente en la
razón pura y su progreso es posible gracias a la cons­
trucción de conceptos.
Del mismo modo, la ciencia natural entró en el cami­
no seguro de la ciencia a partir del siglo xvi, gracias a
que los creadores del método experimental (Copérnico,
Galilco, Torricelli...) comprendieron muy pronto que
era necesario someter los fenómenos de la naturaleza a
los principios de la razón. Es ésta, pues, la que tiene
que imponer sus principios y decidir qué fenómenos
naturales pueden considerarse leyes científicas y qué
fenómenos ocurren por mero azar. Así, la experiencia
deja de ser la fuente misma de los conocimientos físi­
cos, y se convierte en el ámbito de confirmación de las
hipótesis de la propia razón. Tal ha sido el método que
ha permitido el avance y desarrollo de la moderna cien­
cia natural.

2.2.2. E l giro copernicano y el futuro


de la metafísica

Pues bien, frente a esta áurea situación de la mate­


mática y de la física, Kant se encuentra con que la me­
tafísica, la más antigua y la más digna de todas las
ciencias, se ha convertido en un campo de batalla en el
que ninguno de sus contendientes jamás obtiene vic­
torias duraderas. Hasta el siglo x v m el modo de proce­
der de la metafísica había sido un «m ero andar a tien­
tas» (K . r. V., A-XV). Necesitaba, pues, para que pudie-
• se tomar el camino seguro de la ciencia, un cambio de
m étodo similar al experimentado por la ciencia natural
en el siglo xvi. Es a ese cambio de m étodo al que his­
tóricamente se le ha llamado revolución copernicana, y
podríamos form ularlo así: puesto que hasta ahora to­
dos nuestros conocimientos han estado sometidos y di­
rigidos por los objetos empíricos y, sin embargo, no he­
mos avanzado nada en un conocimiento a p rio ri (meta-
físico) de ellos, invirtamos la m etodología y supongamos
a partir de ahora que sean los objetos los que deban
someterse a nuestros conocimientos.
Kant se muestra convencido de que esta nueva for­
ma de plantear el problema del conocimiento va a con­
ducir a buen puerto la posibilidad del saber metafísico:
Si la intuición pura tuviera que regirse por la na­
turaleza de los objetos, no veo cómo podría conocer
algo a priori sobre esta naturaleza. Sí, en cambio, es
el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se
rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición,
puedo representarme fácilmente tal posibilidad.
(K. r. V., B-XVII)

Es decir, es nuestra facultad de conocer la que debe


poner a p rio ri los principios mediante los cuales es po­
sible un conocimiento m etafísico de los objetos. Que
la facultad humana de conocer posea ese tipo de prin­
cipios es algo que habrá que ir demostrando y ju stifi­
cando a lo largo de la investigación. Para ello, Kant va
a inventar un nuevo método mediante el que podrá lle­
var a plenitud todas las implicaciones del giro coper-
nicano. Tal es el método trascendental.

2 .2 .3 . Método trascendental y saber metafísico

Kant pertenece a esa especie de hombres ilustres, muy


pocos por otra parte, cuya reflexión es fruto de un mé­
todo tan novedoso y perfecto a la vez, que no sólo rom ­
pe con una tradición, sino que instaura un nuevo mo­
delo de reflexión, de incalculable valor para los siste­
mas posteriores. Tal es el m étodo trascendental *, nove­
dad absoluta en el siglo x v i i i , y permanencia constante,
con sus matizaciones pertinentes, en la reflexión filosó­
fica posterior: Fichte, Husserl, Zubiri, Habermas, etc.
Su aplicación y ejercicio debe dar lugar al establecimien­
to de la filosofía trascendental, la cual necesita como
condición previa la fundamentación propia de una crí­
tica de la razón pura:

La filosofía trascendental es la idea de una ciencia


cuyo plan tiene que ser enteramente esbozado por la
crítica de la razón pura de modo arquitectónico, es
decir, a partir de principios garantizando plenamente

* Los asteriscos hacen referencia a térm inos cuya explicación


hallará el lector en el Glosario que aparece al fin al del volu­
men 2, p. 165.
la completud y la certeza de todas las partes que com­
ponen este edificio.
(K. r. V., A-13/B-27)

Para nosotros, la filosofía trascendental va a ser el


sistema de conocimientos contenido en la tríada crítica,
en el cual se manifiesta con toda su grandeza la fecun­
didad del nuevo método. Para un examen del valor y
lím ite del método trascendental, nos conviene empezar
advirtiendo en qué consiste el conocimiento trascen­
dental:

Llamo trascendental todo conocimiento que se ocu­


pa no tanto de los objetos, cuanto de nuestros con­
ceptos a priori de objetos en general.
(K. r. V., A-12)

Este texto aparece brevemente m odificado en la se­


gunda edición.

Llamo trascendental todo conocimiento que se ocu­


pa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo
de conocimiento de objetos en general, en cuanto que
tal modo debe ser posible a priori.
(K. r. V., B-25)

En ambos textos se viene a decir prácticamente lo


mismo, si bien el texto de la segunda edición intenta
expresar con mayor intensidad algo que, de suyo es ob­
vio: la aprioridad del conocimiento trascendental y su
necesaria referencia objetiva, sin la cual no tiene senti­
do tal conocimiento ( N a v a r r o C o r d ó n , J. M.: 1971, pá­
ginas 13-14).
Así pues, lo «trascendental» se dice principalmente de
un conocimiento a priori, pero que, además, cumpla la
condición de referirse con validez objetiva a objetos de
la experiencia. En suma: la esfera de lo «trascendental»
cumple su sentido y significación en posibilitar un sa­
ber a p riori, absolutamente universal y necesario, so­
bre todos los objetos de la experiencia.
Pues bien, denominamos método trascendental al aná­
lisis regresivo (crítico-reductivo) por medio del cual nos
remontamos a las condiciones de posibilidad de cual­
quier conocimiento. Se trata de un viaje de ida y vuelta
en el que justificamos la validez objetiva del conoci­
miento empírico, desde una investigación sobre las con­
diciones puras que lo posibilitan. Tales condiciones pu­
ras van a ser los elementos a p rio ri del conocimiento:
intuiciones de la sensibilidad y conceptos del entendi­
miento; pero no sólo ellos, sino que, como habremos
de ver (cap. 6), las ideas de la razón tendrán también
su papel («condiciones inteligibles») en el coronamiento
de la experiencia como sistema.
De todo ello, debemos de extraer una prim era con­
clusión: después de la revolución copernicana y la apli­
cación del método trascendental, el saber m etafísico va
a tener como objeto no la realidad empírica o extraem-
pírica, sino los conceptos a p rio ri de objetos en general,
los cuales van a estar referidos a la realidad empírica,
pero no extraídos de ella. Sin embargo, será el ejerci­
cio de la experiencia, el que se encargará de ilustrar o
negar tales afirmaciones.
Así pues, la nueva metafísica que instaura el método
trascendental y su primera aplicación (K . r. V .) podemos
definirla como un saber que trata de conceptos a p rio ri
en general, o lo que es lo mismo, un saber que trata del
conocim iento a p rio ri de los objetos en general. «E n
general» (überhaupt) designa en ambas definiciones una
esfera de máxima universalidad en la que deben coinci­
dir las diferentes características expresadas por un ob­
jeto en el ámbito de las leyes empíricas de la experien­
cia, puesto que éstas, com o sus particulares (bestim m -
ten), deben estar sometidas a aquéllas.
Por último, es necesario señalar que esta novísima de­
marcación de la metafísica instaurada por la aplicación
del método trascendental, coincide, sin embargo, al me­
nos en su forma, con la definición de la metafísica, se­
gún Baumgarten: «la metafísica es la ciencia de los pri­
meros principios que hay en el conocimiento humano»
(Metaphysica est scientia prim oru m in humana cogni-
tione principiorum ). E llo nos puede proporcionar un
detalle de la profunda influencia que la metafísica ra­
cionalista ejerció en la reflexión kantiana.
2.3. Elementos «a priori» y elementos
empíricos del conocimiento

2.3.1. Existen en el espíritu humano conceptos


(p u ros) « a p rio ri»

Así pues, una de las tareas fundamentales de la C rí­


tica de la razón pura es la demostración de la existen­
cia en los seres humanos de unos conocimientos que
son anteriores a toda experiencia. A tales conocimientos
los denominamos conocim ientos a p rio ri *.
Comencemos con este famoso texto de la K. r. V.:

Pero, aunque nuestro conocimiento empiece con la


experiencia, no por eso procede todo él de la expe­
riencia.
(K. r. V., B-l)

Es decir, lo a p rio ri no implica prioridad temporal;


muy al contrario: en el orden temporal, ningún cono­
cimiento es anterior a la experiencia, sino que todo cono­
cimiento comienza con ella. Ahora bien, aunque todo
nuestro conocimiento comience con la experiencia, sin
embargo puede existir algún tipo de conocimiento que
no sea derivado ni dependiente de ella.
En efecto, podría suceder, y de hecho sucede, que
nuestro conocimiento humano sea una com posición de
lo que recibim os a través de las impresiones sensibles
y lo que producim os a través de nuestra propia facultad
superior de conocer. Es tarea del filósofo crítico llegar
a distinguir qué es aquello que pertenece a los sentidos
y qué es aquello que pertenece al espíritu. Tal investi­
gación nos mostrará que existen unos conocimientos
que son independientes de la experiencia, a los cuales
vamos a llamar conocim ientos a p rio ri y que debemos
distinguir de los conocim ientos em píricos o a poste-
rio ri *. Antes de seguir, es preciso llamar la atención so­
bre los dos sentidos en que puede ser considerada la
expresión conocim ientos a p riori:

a) Conocim ientos a priori en sentido relativo. Lla­


mamos a p rio ri (pero en sentido relativo) a un conoci­
miento que no ha sido derivado de las fuentes puras
de la razón, sino que ha sido extraído de una regla uni­
versal necesaria, pero cuyo fundamento está en la ex­
periencia. Cuando enunciamos un juicio del tipo «esta
casa se derrumbará si socavamos sus cim ientos», esta­
mos utilizando unos conocimientos a priori, absoluta­
mente universales y necesarios, pero que no están ex­
traídos de las fuentes puras de la razón, sino más bien
de reglas universales de la experiencia. Gracias a ella
sabemos que los cuerpos pesados necesitan de un so­
porte para que no se derrumben. Por tanto, ese tipo de
conocimiento es a p rio ri en la medida en que nos ade­
lantamos a un acontecimiento empírico; pero no es un
conocimiento a p rio ri puro, en sentido absoluto, puesto
que está basado en elementos de nuestra experiencia.
Es por ello por lo que tales conocimientos deben ser
entendidos como una subclase de los conocimientos em­
píricos.

b) Conocim ientos a priori en sentido absoluto. Lla­


mamos conocimientos a p rio ri en sentido absoluto a
aquellos que son absolutamente independientes de toda
experiencia y que, por consiguiente, surgen de las fuen­
tes mismas del espíritu. Tales conocimientos son puros,
puesto que no están contaminados, en absoluto, por la
experiencia. Es a ese tipo de conocimientos al que per­
tenecen algunos de los que el entendimiento común hu­
mano utiliza con bastante regularidad, tales como el
concepto de «sustancia?, «causalidad», «com unidad», etc.
Como es de suponer, tal descubrimiento es la base de
toda la filosofía crítica.

2.3.2. Sobre el criterio para la distinción entre


conocimientos puros « a p rio ri»
y conocimientos empíricos

Como es obvio, además de esos conocimientos a p rio­


ri, el ser humano posee unos conocimientos adquiridos
a través de la experiencia, a los que llamamos conoci­
mientos a posíeriori. Pues bien, debemos encontrar
ahora un crite rio que nos permita distinguir claramen­
te entre los conocimientos puros a p rio ri y los conoci­
mientos empíricos, entendiendo por éstos tanto los p ro­
piamente em píricos como los que hemos considerado
a p rio ri en sentido relativo.
Atendiendo a los principios de la filosofía crítica, para
que un conocimiento pueda ser considerado conocimien­
to puro a p riori, tiene que cumplir las siguientes con­
diciones:

a) Que sea un conocimiento absolutamente válido en


sí mismo, es decir, que no tenga que derivar su va­
lidez de ningún otro conocimiento. 0 lo que es lo
mismo: que sea un conocimiento absolutamente ne­
cesario, en el que no pueda existir la menor sombra
de contingencia.
b) Que sea un conocimiento absolutamente universal,
esto es, que no esté basado en una universalidad
empírica o en una generalidad que tenga su funda­
mento en la experiencia, sino que posea una univer­
salidad al margen de cualquier condición empírica.

Así pues, puesto que todo conocimiento a p rio ri exige,


como condiciones de validez, una necesidad y universa­
lidad estrictas, de ningún modo puede ese conocimien­
to tener algún fundamento en la experiencia, pues ésta
sólo puede ofrecer como máximo una universalidad
comparativa, basada en una regularidad empírica de
los fenómenos. Por consiguiente, si tales conocimientos
a p rio ri tienen que estar fuera de la experiencia, sólo
pueden tener su asiento en el espíritu humano.
Kant está totalmente convencido de su existencia y
muestra cómo conocimientos de este tipo son usados
con bastante asiduidad tanto en las ciencias físico-ma­
temáticas cuanto por el entendimiento común humano.
Un ejem plo de este último caso puede ser la proposi­
ción que enuncia el principio de causalidad: «to d o cam­
bio ha de tener una causa». En efecto, la estructura de
esta proposición está presuponiendo un conocimiento
puro, a p riori, pues no estamos simplemente enunciando
una ley empírica (de este tipo sería la proposición «todo
cambio puede tener una causa») sino que estamos ob li­
gando a la naturaleza a comportarse de una form a de­
terminada, no dejando e l menor resquicio a otra posi­
bilidad.

2.3.3. Análisis estructural de un concepto empírico

Para terminar, analicemos un concepto em pírico y ob­


servemos cómo la estructura de cualquier concepto pro­
veniente de la experiencia encierra en sí mismo una do­
ble dimensión: lo extraído de ella y lo aportado por el
sujeto. En efecto, cuando nosotros enunciamos la pro­
posición «esto es un libro», estamos realizando una sín­
tesis intelectual, en la que participan los siguientes ele­
mentos:

a) En prim er lugar aquellas cualidades que podemos


captar a través de los sentidos externos, esto es,
tanto las cualidades primarias (dureza, blancura, pe-
netrabilidad, im penetrabilidad...), cuanto las cuali­
dades secundarias (olor, color, sabor...). Ellas cons­
tituyen la dimensión m aterial de la sensación * (E m -
pfindung). Detrás de ésta lo único que existe es la
cosa en sí, cuyo conocimiento es absolutamente im ­
posible para la humana facultad de conocer.
b) En segundo lugar, en el concepto em pírico de « li­
b ro » podemos reconocer aquellos elementos cognos­
citivos que pone el objeto, gracias a los cuales el
caos am orfo de la sensación se convierte en un ob­
jeto con sentido y significación. Tales elementos
subjetivos son de dos tipos: -

• Elementos sensibles: la masa amorfa de la sensación re­


cibe una estructuración a través de las formas puras a
priori de la sensibilidad, a saber, el espacio y el tiem­
po. El resultado de ello es el Erscheinung (fenómeno) *,
que se define como «objeto indeterminado de una intui­
ción empírica». Erscheinung significa «aparición», «lo que
aparece», «lo manifestado»; en castellano suele traducirse
por fenómeno *.
• Elementos intelectuales: el Erscheinung no tiene por sí
mismo una existencia propia, sino que su determinación
como objeto desligado de la sensibilidad, es producida
por los conceptos puros del entendimiento, esto es, las
categorías. A éstas corresponde la tarea de unificar lo
múltiple empírico en un concepto. Kant afirma que son
doce y se corresponden con todos los posibles modos del
pensar o juzgar. En el caso del concepto empírico de «li­
bro», la categoría encargada de dar sentido y significa­
ción al fenómeno sería la de «sustancia»; tras esa unifi­
cación reconocemos un objeto empírico determinado y
no otro. Ese «objeto empírico determinado» es llamado
por Kant Phaenomenon o Phanomen y en castellano sue­
le traducirse como Fenómeno. Ni que decir tiene que la
más mínima confusión entre Erscheinung y Phaenome­
non convierte a la K. r. V. en un texto ininteligible.

Como se podrá comprobar, el desarrollo de estas ideas


constituye el núcleo argumentativo de los capítulos 3,
4 y 5.

2.4. El error de la metafísica


tradicional: transmutación
de los conocimientos «a priori»
en ficciones de la razón
Además de las intuiciones puras de la sensibilidad y
los conceptos puros del entendimiento existen también
una serie de conocimientos a p rio ri a los que denomina­
mos ideas puras de la razón, cuyo estudio en profundi­
dad abordaremos en los capítulos 6 y 7, pero a los que,
en este momento, es necesario hacer una mención es­
pecial.
En efecto, también la razón como facultad posee unos
especiales conocimientos a p rio ri, las ideas *, tan con­
naturales a la estructura racional humana que jamás
podremos prescindir de ellas: son la idea de yo o inm or­
talidad del alma, la idea de mundo o libertad y la idea
de Dios. Tales constituyen por sí mismas los objetos fun­
damentales del saber metafísico; así lo entendió la tra­
dición, que las convirtió en el objeto central de su es­
peculación. Pero, al no atender esa venerable tradición
a la diferencia entre lo que pertenece a la esfera del
pensamiento y lo que pertenece a la esfera de la reali­
dad empírica, creyó dogmáticamente que podía hacer
progresar el saber metafísico sin apoyatura de la expe­
riencia, y así convirtió el saber más excelso en un sa­
ber vano, vacío de contenido, en puro juego de palabras.
En suma: bajo el dominio del pensar racionalista-dog­
mático, el saber metafísico se ha transmutado en logo­
maquia.
Sin duda alguna, el m otivo que provocó esta situa­
ción fue el alejamiento progresivo de la experiencia por
parte del conocimiento metafísico. Ello fue debido, por
una parte, al espejismo provocado por el continuo avan­
ce de la matemática y, por otra, a la astucia misma de
la razón que es capaz de introducir ficciones allí donde
la experiencia no puede llegar.
En efecto, al tratarse la matemática de un saber que
se ocupa de objetos representables en la intuición, ya
sea empírica o pura, gozó de un estatuto epistem ológi­
co tan especial que pudo progresar casi de form a inin­
terrumpida en el ámbito de lo a priori. E llo fue posible
porque en este campo del saber, los objetos empíricos
están sometidos a y regidos por la esfera de lo a priori.
Muy al contrario, pues, del saber metafísico, en el que
el conocimiento a p rio ri debe estar sometido a y cons­
treñido por el dominio de lo empírico.
Sin embargo, ese espejismo del continuo progreso
matemático condujo a los más ilustres filósofos a cons­
truir sistemas en los que se daba la paradójica situa­
ción de que, estando el conjunto de sus razonamientos
tan solemne y aparatosamente alejados de la experien­
cia como encubiertos sus enlaces por las ficciones de
la razón, más bien parecía un contrasentido el plantear­
se las cuestiones metafísicas desde los lím ites mismos
de la experiencia, pues:

...una vez traspasado el círculo de la experiencia se


tiene la plena seguridad de no ser refutado por ella.
Es tan grande la atracción que sentimos por am­
pliar nuestros conocimientos, que sólo puede parar
nuestro avance el tropiezo con una contradicción evi­
dente. Pero tal contradicción puede evitarse por el
simple medio de elaborar con cautela las ficciones,
que no por ello dejan de serlo.
(K . r. V., A4/B-8)
Justamente eso es lo que ha sucedido en los distintos
sistemas metafísicos: se han alejado tanto de la expe­
riencia, que no sólo han dejado de acudir a ella para le­
gitim ar sus razonamientos, sino que también han ido
elaborando cautelosamente aquellas ficciones que posi­
bilitaban el aparente progreso del saber metafísico. Así,
han transmutado los más nobles pensamientos huma­
nos en ficciones vacías de contenido. E llo ha sido de­
bido a un esmerado espejismo de la razón no condu­
cente a ninguna parte:

Entusiasmada con semejante prueba del poder de


la razón, nuestra tendencia a extender el conocimien­
to no reconoce límite ninguno. La ligera paloma, que
siente la resistencia del aire que surca el volar libre­
mente, podría imaginarse que volaría mucho mejor
aún en un espacio vacío. De esta misma forma aban­
donó Platón el mundo de los sentidos, por imponer
límites tan estrechos al entendimiento. Platón se atre­
vió a ir más allá de ellos, volando en el espacio vacío
de la razón pura por medio de las alas de las ideas.
No se dio cuenta de que, con todos sus esfuerzos, no
avanzaba nada, ya que no tenía punto de apoyo, por
así decirlo, no tenía base donde sostenerse y donde
aplicar sus fuerzas para hacer mover el entendi­
miento.
(K .r.V ., A-5/B-9)

N o se puede expresar la cuestión de una form a más


bella. Del mismo modo que ese aire que parece difi­
cultar el vuelo de la paloma es, sin embargo, su seguro
de vida; el atenerse a los datos de la experiencia no so­
lamente no es un obstáculo, sino que es la única garan­
tía posible para el progreso y validez de nuestros co­
nocimientos.
Así pues, la razón tiene que abandonar ese vetusto
proceder de la antigua metafísica y dedicarse a una ta­
rea que, aunque en principio parece mucho más mo­
desta, sin embargo, como tendremos ocasión de com­
probar, nos va a proporcionar la clave para toda la me­
tafísica futura que quiera convertirse en una. ciencia.
Dicha tarea va a consistir en el análisis de la estructura
de nuestros conocimientos empíricos, para poder dis­
cernir qué elementos pertenecen al espíritu y cuáles a
la experiencia. En un análisis tal, se nos van a revelar
las condiciones universales y necesarias de todo cono­
cimiento en general y del científico en particular. Esa
es justamente la cuestión que abordaremos en el si­
guiente parágrafo.

2.5. Los juicios sintéticos «a priori»


y la posibilidad de la metafísica

2.5.1. Sobre la distinción entre juicios analíticos


y sintéticos. Los juicios sintéticos « a p rio ri»

Debemos examinar ahora la famosa distinción kantia­


na de los juicios analíticos y sintéticos. Dicha distinción
no se refiere al origen de los juicios, ni a su form a ló­
gica (desde el punto de vista de ésta todos los juicios
son sintéticos), sino a su contenido.

• Juicios analíticos son aquellos en los que la relación en­


tre sujeto y predicado se piensa mediante identidad. En
estos juicios el predicado no añade nada al concepto su­
jeto, sino que simplemente lo descompone en sus con­
ceptos parciales: el concepto predicado es una propiedad
que pertenece necesariamente al concepto sujeto. Lo
único que hace el predicado es explicitar de forma más
clara y distinta la noción que ya estaba pensada en el
sujeto. Son, por tanto, juicios explicativos. Por natura­
leza son juicios a priori y, por tanto, universales y ne­
cesarios, sean o no empíricos los conceptos que les sir­
ven de contenido, puesto que tienen como fundamento
el principio de contradicción. Este es el principio univer­
sal y plenamente suficiente de todo conocimiento ana­
lítico. Pensemos en el juicio «todos los cuerpos son ex­
tensos». El predicado «extenso» no añade nada nuevo
al concepto «cuerpo», sino que simplemente expresa una
propiedad esencial a ese concepto; por ello, no se ne­
cesita ir a la experiencia para predicarla. Así pues, en
el caso de los juicios analíticos, no tiene sentido acudir
a la experiencia para justificar su validez, basta con el
principio de contradicción.
• Juicios sintéticos son aquellos en los que la relación en­
tre sujeto y predicado se piensa sin identidad. En ellos,
el predicado se encuentra completamente fuera del su­
jeto; por consiguiente, dicen más de lo que ya estaba
pensado en el concepto sujeto. Estos juicios son, pues,
extensivos: amplían nuestro conocimiento. Ahora bien,
tal ampliación puede llevarse a cabo de dos maneras
esencialmente distintas: a posteriori, basada en la ex­
periencia, o bien a priori, es decir, con anterioridad a
ella. Como es obvio, dicha anterioridad no es temporal,
sino lógica: no se da en el orden del tiempo, sino en
el de los fundamentos. Un juicio sintético a posteriori es
«esta tarde hace calor»; un juicio sintético a priori pue­
de ser «la línea recta es la más corta entre dos puntos».
En el primero enunciamos un juicio de acuerdo con la
«experiencia» que estamos soportando en ese momento.
Este juicio también lo podríamos llamar de acuerdo con
la terminología de los Prolegómenos (§ 18), un «juicio
de percepción» y su validez se agota en las coordenadas
espacio-temporales en que dicho juicio es enunciado. En
el segundo enunciamos un juicio de acuerdo con el prin­
cipio supremo de todos los juicios sintéticos que pode­
mos formular así:
... todo objeto está bajo las condiciones necesarias de
la unidad sintética de lo múltiple de la intuición en
una experiencia posible.
(K .r.V ., A-158/B-197)

Así pues, mientras que los juicios analíticos basan su


criterio de verdad en el principio de contradicción, los
juicios sintéticos necesitan no sólo de éste, como su
condición form al de verdad, sino también de un tercer
elemento que posibilite la síntesis entre sujeto y predi­
cado, y ponga de m anifiesto la adecuación material con
el objeto conocido. En efecto, si un conocimiento ha de
poseer realidad objetiva, tiene que ser dado el objeto
de alguna forma, pues, de lo contrario, tendríamos con­
ceptos vacíos de contenido. «Darse un ob jeto» consiste
en referir su representación a la experiencia real o po­
sible, esto es, conform arse a reglas universales de aqué­
lla. Para una intelección completa de esta idea es nece­
sario tener en cuenta los razonamientos llevados a cabo
en los capítulos 3, 4 y 5 de este libro.
En suma: los juicios sintéticos a p rio ri coinciden con
los juicios analíticos en estar regidos por el principio de
contradicción, pero además tienen como principio su­
premo la concordancia con las leyes universales de la
experiencia. Gracias a ello no sólo son extensivos, am­
plían nuestro conocimiento, sino que además son uni­
versales y necesarios. De este tipo de juicios están cons­
tituidas, piensa Kant, la ciencia matemática pura y la
ciencia natural pura.

2.5.2. L a matemática y la física como ciencias


constituidas por juicios sintéticos «a p rio ri»

Según Kant, el que la matemática sea una ciencia


constituida por juicios a p riori, es una proposición que
parece haber escapado a la mayoría de los pensadores,
pues, siendo así, que los razonamientos matemáticos
se desarrollaban de acuerdo con el principio de contra­
dicción, ingenuamente se creyó que la estructura de ta­
les juicios era meramente analítica. Así se ha podido
pensar, que proposiciones matemáticas, tales como
«7 + 5 = 12» o «la línea recta es la más corta entre dos
puntos», eran proposiciones analíticas. Sin embargo, por
mucho que nosotros analicemos el concepto de 7+ 5 ,
jamás encontraremos ahí el concepto de 12, su predica­
do; e igualmente sucederá en la otra proposición: ja­
más hallaremos en el concepto de «línea recta», el pre­
dicado «es la más corta entre dos puntos».
¿Qué ha pasado? Que entre el concepto sujeto y el
predicado hay una síntesis a priori, propiciada en el pri­
m er caso, por la intuición pura del tiempo, y en el se­
gundo, por la intuición pura del espacio. Ahora bien,
dicha síntesis sólo puede ser comprobada si nosotros,
volviendo a la experiencia, contamos doce unidades o
recorremos ese espacio entre dos puntos. Así pues, la
matemática ha entrado en el camino seguro de la cien­
cia, gracias a que está constituida por juicios sintéticos
a priori.
Igualmente, la ciencia de la naturaleza, en su parte
pura, no empírica, debe estar constituida por juicios sin­
téticos a priori. Así, por ejemplo, el principio «todo
cambio tiene una causa» es un principio sintético a p rio ­
ri mediante el cual objetivamos (conocemos) la natura­
leza, es decir, que los fenómenos naturales se rigen uni­
versal y necesariamente por ese principio.
2.5.3. Posibilidad de la metafísica como ciencia
y realidad como disposición natural

Llegamos así al núcleo central en el que se dilucida


la cuestión de validez del saber mctafísico. Desde la
perspectiva kantiana, el que la metafísica haya perma­
necido durante tanto tiempo en un estado tan vacilan­
te, inseguro y contradictorio, se ha debido a que jamás
se ha planteado seriamente esa distinción entre juicios
analíticos y sintéticos. Después de la Crítica de la razón
pura, la metafísica será posible en la medida en que
pueda contener juicios sintéticos a priori, pues «al me­
nos según su fin no se compone más que de proposi­
ciones sintéticas a p rio r i» (K . r. V., B-18). De este modo,
la tarea propia de la razón pura va a consistir en res­
ponder a la cuestión de ¿cóm o son posibles los juicios
sintéticos a priori?
La solución a tan decisiva cuestión lleva consigo una
investigación acerca del uso puro de la razón en todos
aquellos dominios en los que existan conocimientos
a p rio ri de objetos; es decir, incluye la respuesta a las
siguientes preguntas:

. ¿Cómo es posible la matemática pura?


• ¿Cómo es posible la ciencia natural pura?
■ ¿Es posible la metafísica como ciencia?

Puesto que la matemática y la ciencia natural son ya


consideradas por Kant como dadas, la pregunta es acer­
ca de su posibilidad. Respecto de la metafísica sólo cabe
preguntarse acerca de su posibilidad com o ciencia. De
ella sólo podemos afirm ar su realidad com o disposición
natural:

N o obstante, de alguna forma se puede considerar


esa especie de conocimiento como dada y, si bien la
metafísica no es real en cuanto ciencia, sí lo es, al
• menos, en cuanto disposición natural (metaphysica
naturalis). En efecto, la razón humana avanza incon­
teniblemente hacia esas cuestiones, sin que sea sólo la
vanidad de saber mucho quien la mueve a hacerlo.
La propia necesidad la impulsa hacia unas pregun­
tas que no pueden ser respondidas ni mediante el uso
empírico de la razón ni mediante los principios deri­
vados de tal uso. Por ello, ha habido siempre en to­
dos los hombres, así que su razón se extiende hasta
la especulación, algún tipo de metafísica, y la segui­
rá habiendo en todo tiempo.
(K .r.V ., B-21)

Así pues, la metafísica como disposición natural, no


solamente es posible sino que es real. Pero, sólo después
de una Crítica de la razón pura, podrán reconducirse sus
razonamientos hacia una demarcación positiva, en la
que no puedan tener cabida las ficciones de la razón.

2.6. Sentidos del término «metafísica»

Conviene distinguir, antes de seguir adelante, los dis­


tintos sentidos que el término «m etafísica» adquiere en
el ámbito del pensamiento kantiano.

1. Metafísica com o disposición natural de la razón

Bajo esta denominación, entendemos la metafísica


como un peculiar saber, tan arraigado en la estructura
racional del ser humano, que le resulta casi imposible
prescindir de él. Los objetos de ese saber son los eter­
nos interrogantes que han acuciado al hombre desde
su origen: Dios, libertad e inmortalidad. De ahí las con­
tinuas tentativas para solucionar tan intrincados pro­
blemas, aunque para ello la razón haya tenido muchas
veces que alejarse de la experiencia y perderse en sus
propias falacias. Jamás, pues, podrá el hombre escapar
a su hechizo, y aunque muchas veces intente apartarse
de ella «volverá siempre a ella como a una amada con
la que ha tenido una desavenencia» ( K . r. V., A-850/
B-870). En suma: la metafísica como disposición natu­
ral es real en sí misma, pero al mismo tiempo también
es dialéctica y engañosa. Por consiguiente, piensa Kant,
es absolutamente urgente y necesaria una Crítica que
ponga al descubierto tales falacias.
2. Metafísica com o crítica de la metafísica dogmática
Constituye la dimensión negativa de la «crítica de la
razón» y se corresponde con los razonamientos llevados
a cabo en la dialéctica trascendental entendida ésta
com o una crítica de la apariencia dialéctica, en la que
la razón demuestra las contradicciones propias que le
acechan, cuando abandona el fértil suelo de la experien­
cia e intenta trasladarse al ámbito de lo incondiciona-
do. Esa tarea crítica, destructiva, en la que se pone de
manifiesto las contradicciones en las que se ve envuel­
to el espíritu humano, constituye, sin duda, otra form a
de saber m etafísico que la Crítica de la razón pura con­
sagrará para siempre: metafísica como crítica, com o ne-
gatividad, como dialéctica negativa.
Un amplio desarrollo de esta cuestión lo encontrará
el lector en el capítulo 7 de esta misma obra.

3. Metafísica com o analítica del entendimiento puro


Constituye la dimensión positiva de la «C rítica de la
razón» y se corresponde con los razonamientos lleva­
dos a cabo en la Analítica trascendental. Mediante esta
consideración nos estamos refiriendo a una ciencia que
tiene como tarea el poner de manifiesto la posibilidad,
los principios y la extensión de todos nuestros conoci­
mientos a p riori. Tal tipo de investigación ha sido re­
cientemente denominado ontología crítica ( N a v a r r o
C o r d ó n , J. M.: 1971, p. 9). Y es justamente a éste plan­
teamiento al que Kant designa como metafísica en sen­
tido estricto. Esta

... contiene todos los principios puros de la razón deri­


vados de simples conceptos (excluyendo, por tanto,
las matemáticas) y relativos al conocimiento teórico
de todas las cosas.
(K .r.V ., A-841/B-870)

Un extenso desarrollo de esta problemática puede ser


encontrado en los capítulos 4 y 5.

4. M etafísica com o « metafísica práctica»


En prim er lugar, conviene saber que «p ráctico» en
Kant es sólo aquello que es posible mediante la liber­
tad. Es decir, la «práctico» se identifica con lo «m oral».
Por consiguiente, con tal denominación nos referimos
a un saber que tiene por objeto la dimensión práctica
de la razón. En este sentido, abarca a todos aquellos
principios que determinan a p rio ri el modo de obrar de
los seres humanos.
En su uso práctico, la razón amplía por sí misma los
límites de la experiencia posible, y ello gracias a que
los principios de la razón pura práctica establecen au­
tónomamente un ámbito de conocimientos que no tie­
nen que estar refrendados por la daticidad empírica:
«tuve que suprimir el saber para dejar sitio a la fe »
(K . r. V., B -X X X ). Desde esta consideración se intenta
proporcionar una solución racional, no ficticia, al núcleo
de problemas planteados en el ámbito de la metafísica
dogmática.
El lector interesado encontrará un amplio desarrollo
de esta temática en la segunda parte de este libro (ca­
pítulos 1, 2 y 3 del segundo volumen).

2.7. La «Crítica de la razón pura»


como crítica de las facultades
del conocimiento
Así pues, podemos considerar la Crítica de la razón
pura como la investigación de todos los principios que
están derivados del uso puro teórico de la razón, enten­
diendo por ésta el conjunto de facultades superiores:
sensibilidad, entendimiento, razón. Así, en cada una de
las partes de la obra, se aísla una facultad y se la exa­
mina de acuerdo con los principios del m étodo crítico-
reductivo-trascendental. Veamos esquemáticamente esa
relación.

Estética
trascendental Sensibilidad
T eoría tras­
Crítica cendental <
de la
c'c / c'e l°s Lógica
razón <) elementos
trascendental
pura

Teoría trascendental del m étodo


Según esto, podemos observar que en la Estética tras­
cendental se estudian las condiciones sensibles del cono­
cim iento y ello se hace mediante el examen de los prin­
cipios de la sensibilidad, aislándola para ese menester
de otros contenidos puros del conocimiento. Del mismo
modo, en la Analítica trascendental se examinan cuida­
dosamente las condiciones intelectuales del conocimien­
to, y para ello se prescinde de todo elemento cognosci­
tivo que no provenga del entendimiento. Asimismo, la
Dialéctica trascendental se ocupa de analizar los distin­
tos usos de la razón (como facultad opuesta al entendi­
miento), así como sus contenidos: las ideas. En conjun­
to, este análisis expresa m ejor que ningún otro los lí­
mites mismos de la razón teórica.
El mismo Kant se muestra absolutamente orgulloso
de este tipo de investigación, pues cree, a ciencia cier­
ta, que los errores de la metafísica dogmática provienen
en su mayoría de no haber distinguido bien entre los
distintos tipos de conocimientos y sus fuentes originan­
tes. En este sentido, la Crítica de la razón pura es una
crítica de nuestras facultades de conocer, pero no es
simplemente una crítica negativa, sino que es una in­
vestigación sobre el origen, extensión y lím ites de todos
los conocim ientos que posee el espíritu humano.
La Sensibilidad:
Espacio y tiempo como condiciones
sensibles del conocimiento

3.1. Sentido y estructura de la


«Estética trascendental»

3.1.1. L a Sensibilidad como objeto de investigación

Como ya hemos apuntado, la Estética trascendental


constituye la parte de la Teoría trascendental de los ele­
mentos dedicada al estudio y análisis de la Sensibili­
dad *: «A la ciencia de todos los principios a p rio ri de
la sensibilidad la denominamos Estética trascendental»
(K . r. V., A-21/B-35). En esta parte de la K. r. V., Kant
aísla los contenidos puros de la Sensibilidad de todo
aquello que pueda pertenecer al Entendimiento *, y, aun­
que no olvida la perspectiva sintética, es decir, el hecho
de que nuestro conocimiento es síntesis de intuiciones
y conceptos, se instala, sin embargo, en la perspectiva
de análisis de nuestra facultad de recibir representacio­
nes, esto es, de la sensibilidad, que es definida como
La capacidad de recibir (receptividad) representa­
ciones por el modo como nos afectan los objetos.
( K . r . V . , A-.19/B-33)

De esta definición creo necesario destacar tres puntos:

a) La Sensibilidad se define como receptividad, es de­


cir, como una facultad pasiva, capaz de recibir re­
presentaciones. En ello se opone al Entendimiento *,
que es pura espontaneidad, que es la facultad de
poner los conceptos *. La Sensibilidad es la fuente
las intuiciones *, frente al Entendimiento, que lo es
de los conceptos.
b) En segundo lugar, es muy importante saber qué sig­
nifica el término representación (Vorstellung). En
la filosofía kantiana es un concepto genérico que de­
signa las intuiciones, los conceptos, y las síntesis de
ambos, es decir, los Fenómenos *. Conocemos sólo
representaciones (Fenómenos). En la definición an­
terior hace mención a las intuiciones empíricas.
c) En tercer lugar, es necesario precisar la significa­
ción del término objeto (Gegenstand). Este puede
ser considerado en dos sentidos: en sentido riguro­
so, designa la constitución del objeto por la sínte­
sis trascendental, y, en sentido amplio, puede de­
signar cualquier cosa externa que afecte a nuestro
espíritu. Es en este último sentido en el que está
tomado en la definición.

3.1.2. Sentido externo y sentido interno

Conviene saber que esa capacidad que poseemos los


seres humanos de recibir representaciones se especifi­
ca en dos funciones, a saber, sentido externo y sentido
interno. A través del prim ero (oído, vista, tacto...) nos
representamos en el espacio * los objetos externos; por
medio del segundo, tenemos conciencia de nuestros es­
tados espirituales en el tiem po *. Esta doctrina del sen­
tido interno va a tener graves complicaciones en la re­
flexión kantiana sobre el conocim iento del yo, ya que,
de acuerdo con los principios de la filosofía crítica, toda
la materia de nuestro sentido interno, en la medida en
que es materia para el conocimiento, tendría que venir
de fuera, es decir, de nuestro sentido externo. Pero, este
problema lo abordaremos más adelante; lo que ahora
nos interesa dejar bien sentado es el siguiente princi­
pio: el espacio es la form a de nuestro sentido externo
y el tiempo es la form a de nuestro sentido interno, lo
cual viene a significar que, ni el tiempo puede ser in­
tuido exteriormente, ni el espacio interiormente.

3.1.3. planteamiento de la cuestión:


espacio y tiempo como condiciones
sensibles del conocimiento

La tesis que va a defender Kant a lo largo de la Esté­


tica trascendental puede ser formulada del siguiente
modo: espacio y tiempo son las condiciones absoluta­
mente necesarias, sólo bajo las cuales los objetos pue­
den ser dados a nuestros sentidos; y ello es debido úni­
ca y exclusivamente a la naturaleza de nuestras facul­
tades de conocer, en este caso, a la naturaleza de la sen­
sibilidad humana. En las páginas que siguen asistiremos
a la reconstrucción pormenorizada de este argumento.
Kant comienza preguntándose qué son el espacio y
el tiempo, proponiendo, a la vez, tres respuestas posi­
bles en form a interrogativa:

a) ¿Son entidades reales?


b) ¿Son sólo determinaciones, o menos aún, rela­
ciones entre las cosas, pero tales que les pertenecen
a ellas en sí, aun en el caso de que no fuesen intuidas?
c) ¿O son, por el contrario, de tal naturaleza que
sólo pertenecen a la forma de la intuición y, por tan­
to, a la conformidad subjetiva de nuestro espíritu,
son la que estos predicados no podrían ser atribuidos
a cosa alguna.
(K. r. V., A-23/B-37)

La primera posibilidad responde a la doctrina de


Newton; la segunda, a la teoría leibniziana; y la tercera,
expresa la argumentación de la filosofía crítica.
3.1.4. Exposición metafísica y exposición
trascendental

Existe una diferencia considerable, en el modo de


responder a la pregunta planteada, entre la primera y
segunda edición de la K. r. V., pues en la segunda, Kant
introduce la distinción entre dos diferentes métodos de
argumentación, a saber, exposición metafísica y expo­
sición trascendental. Además, el paralelismo entre los
dos modos de exposición no es exacto, ya que, en el
caso de la exposición trascendental del tiempo, ésta
aparece desarrollada en medio de su exposición meta­
física, y, para complicarlo aún más, sus últimas conclu­
siones son deducidas del tercer argumento metafísico
del espacio y del cuarto argumento m etafísico del tiem ­
po. Por consiguiente, tiene sentido en nuestra exposición
llevar a cabo dicha distinción. Comencemos definiendo
tales conceptos:

Entiendo por exposición (expositio), la representa­


ción clara (aunque no sea exhaustiva) de lo que per­
tenece a un concepto. Es metafísica «si contiene aque­
llo que se presenta como dado a priori».
(K .r.V ., B-38)

Entiendo por exposición trascendental la explicación


de un concepto como un principio a partir del cual
se puede comprender la posibilidad de otros conoci­
mientos sintéticos a priori.
(K .r.V ., B40)

Para que sea posible la exposición trascendental es ab­


solutamente necesario que se cumplan dos condiciones:
en prim er lugar, que tales conocimientos se deriven del
concepto dado; en segundo lugar, que tales conocimien­
tos sólo sean posibles sobre el supuesto de un modo de
explicación dado de ese concepto. En este caso, los ju i­
cios sintéticos a p rio ri * (especialmente los de las mate­
máticas) se muestran como posibles, si y sólo si el es­
pacio * y el tiempo * son explicados como intuiciones
puras.
Por último, es preciso decir que, en términos gene­
rales, se observa un cierto paralelismo entre la exposi­
ción metafísica y la exposición trascendental del espa­
cio y del tiempo, y la deducción metafísica y la deduc­
ción trascendental de los conceptos puros del entendi­
miento.

3.2. Exposición metafísica del espacio


y del tiempo

Puesto que existe un fuerte paralelismo entre la ex­


posición metafísica del espacio y la exposición m etafí­
sica del tiempo, es conveniente estudiar ambas teorías
en conjunto. Para ello, vamos a dividir la exposición en
dos niveles bien diferenciados: en el prim er nivel, se
intenta probar que tanto el espacio * como el tiempo *
no pueden ser considerados como representaciones em­
píricas, sino sólo como representaciones a p rio ri; en el
segundo, la argumentación intenta demostrar el carác­
ter intuitivo, y no conceptual, de dichas representacio­
nes. Ambos niveles de argumentación prueban en con­
junto que espacio y tiem po son representaciones a p rio­
ri e intuiciones puras.

3.2.1. Espacio y tiempo como representaciones


« a p rio ri»

La primera parte de la exposición metafísica contie­


ne dos argumentos claramente distintos: a) el prim ero
es negativo: espacio y tiem po no son representaciones
empíricas; b) el segundo es positivo: espacio y tiempo
son representaciones a p rio ri *.

a) Espacio y tiem po no son representaciones empíricas

Mediante este argumento lo que se trata de demostrar


es que las representaciones del espacio y del tiempo no
pueden ser derivadas, de ningún modo, de la experien­
cia, pues tales representaciones están subyaciendo a
toda experiencia, como condiciones necesarias de ella.
para que ciertas sensaciones sean referidas a algo ex­
terior a m í (esto es, a algo en un lugar del espacio
distinto de aquél en el que yo me encuentro), e igual­
mente, para que yo pueda representármelas como an­
teriores y contiguas las unas a las otras, es decir,
no simplemente distintas, sino como situadas en dife­
rentes lugares; para todo ello, hay que presuponer de
antemano la representación del espacio.
(K.r. V., A-24/B-38)

Del mismo modo, conocer las cosas como simultáneas


o sucesivas no es simplemente conocer las diferencias
cualitativas entre un estado de cosas que ocurre en uno
y el mismo tiempo, y un estado de cosas que sucede en
diferentes tiempos,

pues la coexistencia o la sucesión no sobrevendría en


la percepción, si la representación del tiempo no es­
tuviese a priori en la base. Sólo presuponiéndola es
posible representarse que algo sea en uno y el mis­
mo tiempo (a la vez) o en diferentes tiempos (uno des­
pués de otro).
(K .r.V ., A-30/B-46)

Así pues, el argumento central de Kant es que las re­


laciones particulares espacio-temporales en las que nos
son dadas las percepciones y, por tanto, los objetos, no
pueden ser reducidas a meras diferencias cualitativas,
sino que el espacio y el tiempo son presupuestos como
las condiciones de posibilidad de tales relaciones parti­
culares, de tal modo que no podemos conocer los fenó­
menos * fuera de ellas. Espacio * y tiem po * constitu­
yen, pues, las condiciones primarias en las cuales nos
son dados los fenómenos *.

b) Espacio y tiem po son representaciones a p rio ri

Con lo dicho hasta ahora no hemos demostrado aún


la prioridad lógica del espacio y del tiempo respecto de
los fenómenos; podríamos, incluso pensar en una rela­
ción simultánea entre las condiciones espacio-tempo­
rales y los referidos fenómenos. Pues bien, justamente
a rechazar dicha hipótesis va encaminada la segunda
parte de la argumentación, que podríamos enunciar así:
espacio y tiem po son representaciones necesarias y a
p riori, que subyacen a las intuiciones externas (espacio)
y a todas las intuiciones (tiem po).
La razón de ello es la siguiente:

Nunca se puede tener la representación de que no


hay espacio, aunque pueda perfectamente pensarse
que no se encuentra en él ningún objeto.
(K. r. V., A-24/B-38)

Es decir, podemos representarnos un espacio vacío,


pero no podemos representarnos objetos sin espacio.
Del mismo modo,

por lo que se refiere a los fenómenos en general, no


se puede quitar el tiempo, aunque se puede muy bien
sacar del tiempo los fenómenos.
(K. r.V .)

Esto es, podemos pensar un tiem po sin acontecimien­


tos, pero no podemos representarnos acontecimientos
sin estructura temporal. P o r consiguiente, es preciso
concluir que el espacio * y el tiem po * no son determi­
naciones lógicas dependientes de los fenómenos *, sino
que son sus condiciones de posibilidad y lógicamente
anteriores a ellos.
Así, dice Kant:

E l espacio es considerado, pues, como la condición


de la posibilidad de los fenómenos, y no como una
determinación dependiente de ellos, y es una repre­
sentación a priori que necesariamente sirve de base a
los fenómenos externos.
(K. r. V., A-24/B-39)

Asimismo, respecto del tiem po afirm a:

E l tiempo es, pues, dado a priori. En él .tan sólo es


posible toda la realidad de los fenómenos. Todos ellos
pueden desaparecer, pero el tiempo mismo (com o la
condición universal de su posibilidad) no puede ser
suprimido.
(K. r. V., A-31/B-46)
3.2.2. Espacio y tiempo como intuiciones puras

El segundo nivel de argumentación está encaminado


a demostrar que el espacio y el tiempo no son concep­
tos, sino intuiciones. Antes de entrar en el examen mis­
mo de la argumentación conviene distinguir entre in­
tuición * y concepto *:

• Llamamos concepto a una representación general que


contiene las notas comunes a diferentes objetos indi­
viduales: por ejemplo, el concepto de «circularidad».
* Denominamos intuición a una representación singular
e individual, esto es, a una representación de un ob­
jeto individual y concreto: por ejem plo, «un objeto
circular determinado».

La razón de que espacio y tiempo sean intuiciones y


no conceptos es esencialmente que ambos poseen el ca­
rácter de unidad e infinitud, según veremos a continua­
ción.

a) Unidad del espacio y del tiem po

Este argumento podemos enunciarlo así: todos los di­


ferentes espacios posibles son parte de un mismo espa­
cio y todos los diferentes tiempos posibles son parte de
un mismo tiempo. Espacio y tiempo son, por consi­
guiente, uno e individual, y, como tal, deben ser cono­
cidos primariamente por la intuición y no por con­
ceptos.
La representación del espacio y del tiempo como in­
tuiciones puras se deduce del hecho de que ambos son
esencialmente uno, es decir, un conjunto, lógicamente
anterior a todas sus partes. En efecto, «solam ente po­
demos representarnos un único espacio, y, si se habla
de muchos espacios se entiende por ello sólo partes de
es.e uno y el mismo espacio único» (K . r. V., A-25/B-29).
Igualmente, «diferentes tiempos son sólo partes del mis­
mo tiem po» (K . r. V., A-32/B-47). Por supuesto que po­
demos tener un concepto de espacialidad o de tempora­
lidad, pero tales conceptos, en cuanto que son lim ita­
ciones mismas del espacio y del tiempo, están derivados
de nuestra intuición pura de un espacio y un tiempo
omniabarcantes.
Hasta aquí la demostración del carácter intuitivo del
espacio y del tiempo. Es preciso ahora mostrar que nues­
tro conocimiento de ellos, no sólo es intuitivo, sino tam­
bién a priori. Referido al espacio dice Kant:

De ahí se sigue que, con respecto a él, una intuición


a priori (no empírica) s irv e de base a todos los con­
ceptos del mismo. Así, tampoco ninguno de los prin­
cipios geométricos, por ejemplo, que en un triángulo
la suma de dos de sus lados es mayor que el tercero,
pueden deducirse nunca de los conceptos universales
de línea y triángulo, sino de la intuición y, además,
a priori, con certeza apodíctica.
(K. r. V., A-25/B-39)

En definitiva, nuestro conocimiento del espacio y del


tiempo no sólo es intuitivo, sino también a p rio ri, cuyas
partes son independientes de toda experiencia, esto es,
como intuiciones puras, no empíricas.

b) In fin itu d del espacio y del tiem po

Puesto que esta argumentación es algo más compli­


cada, vamos a ver por separado la referida al espacio *
y la referida al tiem po*.

• La infinitud del espacio es demostrada de forma distinta


en la p r im e r a y en la segunda edición de la K. r. V. En la
p r im e r a argumenta del siguiente modo: un concepto uni­
v e rs a l d e l espacio, común a sus diferentes partes, no pue­
de d e te rm in a r nada en lo que se refiere a su magnitud.
Ahora bien, puesto que la infinitud es una magnitud, nues­
tr o c o n o c im ie n to de ella tiene que estar derivado de la
in tu ic ió n d e l espacio, no de su concepto.
P o r su parte, en la segunda edición, Kant reconoce que
un concepto puede abarcar la infinitud, en la medida en
que puede estar presente en un número infinito de casos
c o m o su característica común, pero «ningún concepto,
c o m o tal, p u ed e ser pensado c o m o si encerrase en si una
in fin ita m u ltitu d d e representaciones» ( K . r. V., B-40). Aho­
ra bien, p en sam os el espacio c o m o conteniendo en sí mis­
m o in fin ita s p a rte s; p o r tan to, debemos representárnoslo
c o m o in tu ic ió n a priori *, y n o c o m o un concepto.
La infinitud del tiempo. En relación con esta cuestión se
nos dice que toda magnitud determinada del tiempo es
sólo posible mediante limitaciones de un tiempo único.
Por eso, la representación primaria del tiempo tiene que
ser dada como ilimitada. Ello significa que, previamente
a nuestras representaciones de los diferentes tiempos, to­
dos los seres humanos poseemos una representación de
un todo omnicomprensivo del tiempo. Tal representación
sólo puede ser una intuición, lo cual sólo puede ser deri­
vado del hecho de que el tiempo es infinito.
La argumentación es como sigue: todos los tiempos in­
dividuales finitos son sólo partes de nuestra represen­
tación de un tiempo omnicomprensivo. Pues bien, si tal
representación fuese un concepto, sus partes no podrían
ser tiempos individuales y concretos. Por tanto, tal repre­
sentación tiene que ser una intuición pura, pues sólo así
podemos representarnos un tiempo omnicomprensivo, cu­
yas partes sólo pueden ser conocidas como límites de esa
representación.
En definitiva, la intuición de un tiempo ilimitado es,
no sólo anterior a nuestras intuiciones empíricas de los
diferentes tiempos, sino que también lo es a nuestros con­
ceptos de temporalidad.
Como conclusión general, diremos que nuestras repre­
sentaciones de espacio* y tiempo* son intuiciones puras,
anteriores lógicamente no sólo a las intuiciones empíricas
de los espacios y tiempos individuales, sino también a los
conceptos de espacialidad y temporalidad que son deriva­
dos por abstracción de tales intuiciones.

3.3. Exposición trascendental del espacio


y del tiempo
En la exposición metafísica hemos analizado el espa­
cio y el tiem po desde sí mismos y hemos llegado a la
conclusión de que son intuiciones puras. Es tarea de
la exposición trascendental reforzar esta teoría, hacien­
do depender de ella el hccho mismo de que las mate­
máticas, especialmente la geometría, sea ya una ciencia
construida, de cuya validez objetiva nadie duda. Es de­
cir, las conclusiones de la exposición metafísica del es­
pacio y el tiempo, son las únicas capaces de dar cuenta
de la matemática como ciencia. Precisamente, es éste
también el punto de vista que se adopta en los Prolegó­
menos a toda metafísica futura que pueda presentarse
com o ciencia. Veamos los pasos de la argumentación
kantiana:

La Geometría es una ciencia que determina sintéti­


camente, pero también a priori, las propiedades del
espacio.
(K .r.V ., B-40)

Pues bien, para que ello sea posible, el espacio tiene


que ser una intuición *, y no un concepto *. Pero, ade­
más, tal intuición no puede ser empírica, sino pura, ya
que las proposiciones geométricas son todas apodícti-
cas. Pero, ¿cómo es posible que haya en el espíritu una
intuición externa, que preceda a los objetos mismos, y
en la que es posible determinar a p rio ri el concepto de
estos últimos? La respuesta a esta cuestión es que sola­
mente lo es, si consideramos el espacio como la condi­
ción subjetiva de toda experiencia*, esto es, «com o fo r­
ma del sentido externo en general». En definitiva, sólo
si consideramos el espacio como intuición pura, podre­
mos comprender la posibilidad de la Geometría como
conocimiento sintético a priori.
Tras el presente razonamiento, esperaríamos que Kant
explicase la Aritm ética desde la representación del tiem­
po como intuición pura. A ello apunta en los Prolegó­
menos y en el capítulo prim ero de la Analítica de tos
principios (Esquem atism o):

La Aritmética construye ella misma sus conceptos


de números mediante la adición sucesiva de las uni­
dades en el tiempo.
(Prolegómenos, 10, p. 44)

El número no es, pues, otra cosa que la unidad de


síntesis de lo diverso de una intuición homogénea en
general, unidad obtenida al producir yo el tiempo
mismo en la aprehensión de la intuición.
(K .r.V ., A-143/B-182)
Sin embargo, en la verdadera exposición trascenden­
tal, llevada a cabo en la Estética trascendental, no apa­
rece ninguna ciencia completa que tenga su origen en
la intuición pura del tiempo. Lo que sí aparecen son
ciertos axiomas del tiempo en general, tales como «el
tiempo tiene una sola dimensión», «diversos tiempos no
son simultáneos, sino sucesivos», etc. Puesto que tales
principios valen como reglas bajo las que son posibles
determinadas experiencias, no pueden ser deducidos de
la experiencia *, sino que tienen su fundamento en la
representación del tiempo como intuición * pura.
En la segunda edición de la K. r. V., Kant añade un
argumento nuevo:

El concepto de cambio, y, con él, el concepto de mo­


vimiento (como cambio de lugar), no son posibles,
sino mediante y en la representación del tiempo.
(B - 4 8 )

Ello es así, porque la comprensión del cambio lleva


consigo también entender cómo es posible la atribución
de predicados contradictorios a un mismo objeto, cues­
tión exclusivamente inteligible, si y sólo si pensamos las
cosas en diferentes tiempos, y no en un mismo estado:
sólo en el tiempo, es decir, sucesivamente, pueden dar­
se en una cosa dos determinaciones contradictoriamen­
te opuestas. Por consiguiente, el tiempo * es la condición
universal y necesaria de nuestra comprensión del cam­
bio y del movimiento.

3.4. Reflexiones finales

3.4.1. Espacio y tiempo como form as de la


sensibilidad y como form as
de los fenómenos

La primera conclusión que debemos extraer de lo ex­


puesto anteriormente es la siguiente: espacio y tiempo
son formas de la sensibilidad humana, es decir, no per­
tenecen de ningún m odo a las cosas que nos aparecen,
sino que pertenecen a la naturaleza misma de nuestra
facultad sensible de conocer, pero, al mismo tiempo,
constituyen las formas en las cuales ellas mismas de­
ben aparecemos. Por ello, pueden ser consideradas, a la
vez, como formas de la sensibilidad * y como form as de
los fenómenos *.

El espacio no es otra cosa que la forma de todos


los fenómenos del sentido externo, es decir, la condi­
ción subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan sólo
es posible para nosotros la intuición externa.
(K.r.V., A-26/B-42)
E l tiempo es la condición formal a priori de todos
los fenómenos en general.
(K. r. V., A-34/B-50)

E f e c t i v a m e n t e , mientras que el espacio está limitado


sólo a lo s fenómenos externos, el tiempo es una condi­
ción inmediata tanto de los fenómenos internos de nues­
tro espíritu como de los fenómenos externos, pues és­
tos devienen a l fin internos por el principio del sentido
interno: todos los fenómenos en general, es decir, todos
los objetos de los sentidos son en el tiem po y están ne­
c e s a r ia m e n t e e n relaciones de tiempo.
Cuando utilizamos la expresión form a de los fenóme­
nos es preciso tener en cuenta la distinción kantiana en­
tre cosas en sí y fenómenos (véase cap. 5, § 1). El espa­
cio y el tiempo no pertenecen a las cosas en sí, de las
que n a d a conocemos ni podemos conocer, sino que per­
tenecen a l m odo como nosotros — los hombres— nos re­
presentamos esas cosas en sí. En suma: los predicados
de espacio y tiem po sólo pueden ser atribuidos a las
cosas, en cuanto que éstas se nos aparecen.

3.4.2. Realidad empírica e idealidad


trascendental

L a afirmación kantiana de que el espacio y el tiempo


t ie n e n realidad empírica e idealidad trascendental se
d e b e entender como sigue: en cuanto formas puras de
nuestra sensibilidad, el espacio y el tiempo pertenecen
a la e s t r u c t u r a misma de los fenómenos (Phaenomena)
— ú n ic o s objetos posibles de conocimiento— , y en ello
consiste su realidad em pírica (y en cuanto seres huma­
nos que somos no podemos, por tanto, escapar a su de­
terminación). Pero, además, espacio y tiempo cumplen
la condición de ser trascendentales, es decir, de ser fuen­
tes de un determinado conocimiento sintético, a saber,
el conocimiento matemático. Su idealidad consiste, pues,
en fundar conocimientos sintéticos a priori. Gracias a la
presencia de este carácter, puede responderse en parte
a la pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos
a priori? Efectivamente, ellos son posibles en la mate­
mática gracias a que el espacio y el tiempo, en cuanto
intuiciones puras, cumplen, a la vez, las condiciones de
ser trascendentales.
El entendimiento:
Las categorías como condiciones
intelectuales del conocimiento

4.1. Sensibilidad y entendimiento

Antes de seguir esta investigación, conviene señalar


las relaciones entre sensibilidad * y entendimiento *, ya
que en ella está la clave para una perfecta comprensión
de la K. r. V. Al final de la introducción se nos dice que
hay dos ramas del conocimiento humano que quizá se
originen de una raíz común, pero desconocida para
nosotros: sensibilidad y entendimiento. Por m edio de
la primera nos son dados los objetos; por m edio de la
segunda son pensados. La prim era es la facultad de re­
cibir representaciones, la segunda es la facultad de co­
nocer un objeto mediante esas representaciones: por la
primera nos es dado un objeto, por la segunda éste es
pensado en relación con aquella representación.
Así pues, los elementos absolutamente necesarios de
todo conocimiento son las intuiciones y los conceptos.
Estos, a su vez, pueden ser puros o empíricos. Son em­
píricos, cuando la sensación (que supone la presencia
real del objeto) está contenida en ellos, pues ésta cons­
tituye la materia del conocimiento sensible; son puros
cuando en su representación no se mezcla sensación al­
guna. La intuición pura refleja sólo la form a bajo la
cual algo es intuido; el concepto refleja sólo la forma
bajo la cual algo en general es pensado. Sólo las intui­
ciones puras o conceptos puros son posibles a p riori;
conceptos e intuiciones empíricas sólo son posibles a
posteriori.
Como hemos tenido oportunidad de examinar, llama­
mos sensibilidad a la receptividad de nuestro espíritu
para recibir representaciones en cuanto éste es afectado
de algún modo; por su parte, se denomina entendimien­
to la facultad de prod ucir nosotros mismos representa­
ciones, o lo que es lo mismo: la espontaneidad del co­
nocim iento. La sensibilidad es una facultad pasiva, re­
ceptora de impresiones, el entendimiento es una facul­
tad activa, espontánea, productora de conceptos. La in­
tuición sólo puede ser sensible, es decir, sólo puede en­
cerrar el modo com o somos afectados por los objetos;
en cambio, el entendimiento es la facultad de pensar un
ob jeto de la intuición sensible. Sería un error creer que
una propiedad es más importante que la otra; sin sen­
sibilidad no nos sería dado objeto alguno, sin entendi­
miento ninguno sería pensado: pensamientos sin con­
tenidos son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas
(Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne
B egriffe sind blind).
Por ello, es tan necesario sensibilizar los conceptos,
es decir, añadirles un objeto en la intuición, como ha­
cer comprensible las intuiciones, es decir, subsumirlas
bajo conceptos. N i que decir tiene que ambas faculta­
des no pueden, bajo ninguna condición, trocar sus fun­
ciones: ni el entendimiento puede intuir nada, ni la
intuición pensar algo. Sólo de su unión puede surgir el
copocimiento. Nuestra tarea va a consistir en anali­
zar cada uno de esos elementos. Como ya hemos exa­
minado la sensibilidad, debemos pasar al estudio del
entendimiento.
4.2. El entendimiento como objeto
de investigación

Así pues, a partir de ahora se tomará como objeto


único de estudio al entendimiento puro, separado de
todo elemento sensible. Tal investigación pondrá de ma­
nifiesto que aquél es una unidad subsistente por sí mis­
ma en la que tienen asiento un sistema completo de
conocimientos a priori. La parte de la K. r. V. dedicada
a esta investigación va a ser la Analítica trascendental,
cuya tarea consistirá en la descomposición de todos
nuestros conocimientos a. p rio ri en los elementos del co­
nocimiento puro del entendimiento. Para ello, considera
Kant necesarias cuatro condiciones:

1. Que tales conceptos sean puros * y no empíricos.


2. Que no pertenezcan a la intuición y a la sensibi­
lidad, sino al pensar y al entendimiento.
3. Que sean conceptos elementales y que se distin­
gan bien de los deducidos o compuestos por ellos.
4. Que su tabla sea completa y que llenen por com­
pleto el campo todo del entendimiento puro.
(K .r .V „ A-64/B-89)

Planteada así la cuestión, semejante investigación se


realizará en dos partes: Analítica de los conceptos y Ana­
lítica de los principios. En la primera se analizan los
conceptos puros del entendimiento como las condicio­
nes absolutamente universales de toda experiencia y se
demuestra que ellos constituyen el fundamento de su
posibilidad. En la segunda se especifican las condiciones
sensibles (esquemas), así como las condiciones intelec­
tuales (principios) a través de los que los conceptos
puros a p rio ri son aplicados a la experiencia.
Así pues, la Analítica de los conceptos va a tener como
objeto de investigación el entendimiento en su uso puro,
es decir, el entendimiento, como ámbito en el cual tie­
nen su asiento los conceptos puros a p riori. Ahora bien,
¿cómo buscar tales conceptos? Es éste uno de los pro­
blemas más difíciles y oscuros de la K. r. V. A su reso­
lución está dedicada la llamada deducción metafísica.
4.3. Deducción metafísica de las categorías"
La tarea consistente en inquirir por el origen y núme­
ro de estos conceptos puros a priori, va a estar condu­
cida por una condición fundamental: es necesario lle­
varla a cabo no de una form a rapsódica, sino sistemáti­
ca, es decir, que se revelen todos los conceptos puros
en un sistema completo. Para ello, Kant va a utilizar
un principio como hilo conductor de su investigación:
la estrecha analogía existente entre el modo de proceder
de la lógica form al (una lógica que hace abstracción de
todo contenido) y la lógica trascendental (lógica de con­
tenidos, lógica de los conocimientos puros a p rio ri del
entendimiento). Ambas tienen al entendimiento como su
objeto, la primera en cuanto mera facultad de juzgar, la
segunda en cuanto facultad de producir conocimientos.
Sin duda alguna, la dificultad más notoria de esta cues­
tión, y uno de los puntos más oscuros del razonamien­
to kantiano, va a ser precisamente el tránsito del uso
lógico-formal del entendimiento al uso puro trascen­
dental.

4.3.1. E l uso lógico-formal del entendimiento:


el entendimiento como facultad de juzgar

Desde el punto de vista de la lógica form al podemos


reducir todas las acciones del entendimiento, cuyo pro­
ducto son los pensamientos, a acciones judicativas. En
efecto, si lo definimos como la facultad de conocer por
medio de conceptos, designamos con ello a una activi­
dad mediante la cual se unen y enlazan representacio­
nes, es decir, mediante la cual se construye un juicio.
La form a de ese juicio siempre va a ser un concepto,
pues el entendimiento humano no es intuitivo sino dis­
cursivo; juzgar es, así, referir un concepto a un objeto
pop medio de la intuición o también representar obje­
tos por medio de conceptos.
Pues bien, del mismo m odo que las intuiciones se
fundaban en la receptividad de la sensibilidad, los con­
ceptos se fundan en la espontaneidad del pensamiento.
Esa espontaneidad se expresa mediante el término fun­
ción (Funktión): así, si hacemos abstracción de todo
contenido del juicio, y atendemos sólo a esa mera for­
ma del entendimiento, se encontrará que la función del
pensar, en el juicio, puede reducirse a cuatro rúbricas,
cada una de las cuales encierra tres momentos:

1
Cantidad
Universales
Particulares
Singulares
2 3
Cualidad Relación
Afirmativos Categóricos
Negativos Hipotéticos
Infinitos Disyuntivos
4
Modalidad
Problemáticos
Asertóricos
Apodícticos

4.3.2. E l uso puro-trascendental del entendimiento:


el tránsito de la lógica form al a la lógica
trascendental y el problem a del origen
de las categorías

La tarea de la lógica form a l consiste, pues, en poner


de manifiesto la form a misma de nuestros juicios, esto
es, el m odo cómo enlazamos diferentes representaciones
bajo una nota común, sin atender, por supuesto, al con­
tenido de tales representaciones. Es precisamente esa
nota común la que nos sirve de regla para juzgar los
contenidos sensibles (intuiciones) que nos llegan a tra­
vés de la sensibilidad; a esa nota común la llamamos
«categoría». Pues bien, este procedimiento mediante el
cual juzgamos los contenidos sensibles conform e a una
nota común o categoría, es el que toma Kant como m o­
delo para demostrar que tales categorías se originan en
el entendimiento mismo y constituyen un sistema coin­
cidente con las doce formas de juicio. Explicar cómo es
esto posible es la tarea propia de la lógica trascendental.
El tránsito del uso lógico-formal del entendimiento al
uso puro-trascendental es una de las cuestiones más os­
curas de la K. r. V., y posiblemente la única form a de
comprenderlo sea de m odo analógico: debe ser la misma
función (afirm ar, negar...) que proporciona unidad a las
diferentes representaciones en un juicio, la que confiere
también unidad a la mera síntesis de las diferentes re­
presentaciones en una intuición o en un concepto.
Es decir, desde el punto de vista de la lógica formal,
la tarea del entendimiento, en cuanto facultad de juz­
gar, consiste en unificar. Un juicio es el resultado de
la unificación de diferentes representaciones: en el caso
del ju icio categórico unimos o relacionamos el concep­
to «su jeto» con el concepto «predicado», en el caso del
juicio hipotético establecemos la misma relación pero
entre diferentes juicios. Así pues, juzgar es pensar como
unidad la multiplicidad, pero no sólo eso, sino tam­
bién, proporcionar «unidad a la mera síntesis de dife­
rentes representaciones en una in tu ición »:

La misma función que da unidad a las diferentes


representaciones en un juicio, da también unidad a la
mera síntesis de diferentes representaciones en una
intuición, y esa unidad se llama, con expresión gene­
ral, el concepto puro del entendimiento.
(K .r.V ., A-79/B-105)

Esa «m era síntesis de las diferentes representaciones


en una intuición» está referida a la acción propia de la
imaginación, que sólo ofrece un conocimiento «tosco y
confuso» y que necesita, por tanto, al entendimiento
para otorgarle unidad y convertirla, así, en concepto.
La unidad que ofrece el entendimiento es la unidad ana­
lítica, pero para que se produzca este acto (análisis) es
necesario que previamente se haya producido la sínte­
sis .'Y es aquí donde surge un problema que es preciso
dilucidar: ¿cuál es la naturaleza de lo múltiple sinteti­
zado? Kant sólo puede estar refiriéndose a dos tipos de
síntesis: la síntesis en general y la síntesis de lo múl­
tiple puro del espacio y del tiempo. Creemos que, desde
el punto de vista textual, Kant se está refiriendo a la
síntesis en general; sin embargo, desde el punto de vis­
ta del espíritu de la argumentación, esa síntesis no pue­
de ser otra que la de lo múltiple puro del espacio y del
tiempo. De todos modos, puesto que la síntesis en ge­
neral se divide en síntesis pura y empírica, cualquiera
de ambas interpretaciones es válida.
Así pues, el mismo entendimiento y precisamente, me­
diante los mismos actos (el acto de reunir la multipli­
cidad bajo la unidad), produce dos resultados dife­
rentes:

a) Por medio de la unidad analítica (análisis) introdu­


ce en los conceptos la form a lógica del juicio. Debe
ser considerada como la unidad que el entendimien­
to proporciona a las diferentes representaciones en
un juicio. Para que se dé éste tiene que haberse pro­
ducido la síntesis (lógica form al).
b) Por medio de la unidad sintética de lo múltiple de
la intuición en general introduce en sus representa­
ciones un contenido trascendental. La unidad sinté­
tica es manifiestamente la unidad que el pensamien­
to proporciona a la síntesis de las diferentes repre­
sentaciones en una intuición.

Ahora bien, ¿cómo se puede explicar esa unidad sin­


tética, es decir, el contenido trascendental que el enten­
dimiento introduce en sus representaciones, gracias a
«la unidad sintética de lo múltiple en la intuición en
general»? Solamente podemos decir que es impuesto por
la misma naturaleza del pensamiento (o juicio).
A modo de conclusión nos interesa señalar que hay
tantos conceptos puros del entendimiento como formas
lógicas de los juicios. Tales formas son momentos pre­
sentes en todo juicio sin excepción e imponen diferen­
tes clases de unidad a la síntesis trascendental de la
imaginación. Tal unidad es independiente del sujeto y
del objeto. Así pues, hay tantos conceptos puros del
entendimiento referidos a p rio ri a objetos de la intui­
ción en general como formas de todos los juicios po­
sibles:
1
De la cantidad
Unidad
Pluralidad
Totalidad

3
De la cualidad De la relación
Realidad Inherencia y subsistencia
Negación (sustantia et accidens)
Limitación Causalidad y dependencia
(causa y efecto)
Comunidad
(acción recíproca entre agente
y paciente)
4
De la modalidad
Posibilidad — Imposibilidad
Existencia — No-existencia
Necesidad — Contingencia

4.3.3. Deducción trascendental de las categorías

1. Sentido de una deducción trascendental


de las categorías

La tesis que Kant va a repetir insistentemente a lo


largo de toda la K. r. V. y, especialmente, en la «Analí­
tica trascendental» es que las categorías *, conceptos *
puros a p rio ri * del entendimiento *, están, sin embar­
go, en todos nuestros conocimientos, incluso en las per­
cepciones empíricas, como condiciones de posibilidad
de la experiencia; son, asimismo, constitutivas de todos
los objetos de la experiencia. Semejante tesis exige una
demostración a la que Kant llama deducción, extrayen­
do este término del ámbito del Derecho, en el que se
utiliza para denominar la demostración o justificación
(quid iuris) de un hecho (quid facti). Así pues, con el tér­
mino «deducción» nos referim os no al hecho mismo, en
este caso la existencia de las categorías, sino a la cues­
tión de su legitim ación, es decir, a cómo es posible pro­
bar que efectivamente tales categorías contribuyen de
una forma decisiva en la constitución de los objetos del
conocimiento. La dificultad de esta tarea es tal que el
mismo Kant confiesa en el prólogo a la prim era edi­
ción:

Para examinar a fondo la facultad que llamamos en­


tendimiento y para determinar, a la vez, las reglas
y limites de su uso, no conozco investigaciones más
importantes que las presentadas por mí en el segun­
do capítulo de la analítica trascendental bajo el tí­
tulo de Deducción de los conceptos puros del enten­
dimiento. Esas investigaciones son las que más traba­
jo me han costado, aunque, según espero, no ha sido
en vano.
(K .r .V „ A-XVI)

Así pues, deducción significa «dem ostración», «ju sti­


ficación»; en este caso, se va a tratar de justificar la
existencia de conceptos puros a p riori, los cuales cons­
tituyen las condiciones universales y necesarias de todo
conocimiento. ¿Cómo podemos estar seguros de la exis­
tencia de tales conceptos? Si repasamos nuestra expe­
riencia cotidiana, nos encontramos con que muy a me­
nudo se utilizan conceptos empíricos sin preocuparnos
por demostrar su realidad objetiva; y hacemos bien,
pues la experiencia se encarga de ello. Sin embargo,
algo muy distinto ocurre cuando utilizamos conceptos
universales, tales como «felicid ad », «verdad», «ju sticia»,
etcétera, de los que, en principio, no se posee justifica­
ción alguna de su realidad empírica.
Es decir, de los múltiples conceptos de los que se sir­
ve el ser humano, existen unos, cuya pretensión de va­
lidez objetiva está legitimada por la experiencia (nos
referimos, claro está, a los conceptos em píricos) y otros
(conceptos abstractos) que necesitan dicha legitimación,
ya que, por su singular condición no pueden ser halla­
dos en la experiencia. Pues bien, en la esfera de esos
múltiples conceptos abstractos que constituyen el ám­
bito de los conocimientos humanos, existen algunos que
poseen una especial peculiaridad, a saber, la de ser con­
ceptos puros, a priori, absolutamente independientes de
toda experiencia y, al mismo tiempo, fundantes y po­
sibilitantes de ella, esto es, cumplen la condición de ser
trascendentales. Así dice Kant:

Por eso llamo deducción trascendental de los con­


ceptos a priori la explicación del modo como esos
conceptos a priori pueden referirse a objetos; y ésta
se distingue de la deducción empírica que señala el
modo como un concepto ha sido adquirido por expe­
riencia y reflexión sobre la experiencia. Por tanto, la
deducción empírica no se refiere a la legitimidad sino
al hecho (factum) de donde se ha originado la pose­
sión.
(K. r. V., § 13, A-85/B-117)

Así pues, la deducción trascendental tiene como ta­


rea examinar la universalidad y necesidad de unos de­
terminados conceptos, gracias a los cuales es posible
el conocimiento. Frente a ella, la deducción empírica se
refiere única y exclusivamente al origen fisiológico o
fáctico de unos determinados conceptos, pero nunca
a su validez. Kant pone como ejem plo ,de este tipo de
análisis el realizado por J. Locke en su obra Ensayo so­
bre el entendimiento humano.
Un modelo de deducción trascendental es el que he­
mos visto en el capítulo anterior a propósito de los con­
ceptos de espacio * y tiempo *, que como representacio­
nes a p rio ri *, tenían que referirse necesariamente a ob­
jetos, y, además, hacían posible un conocimiento sinté­
tico de ellos, independientemente de toda experiencia.
Para Kant tal deducción era bastante simple, pues al
ser el espacio y el tiempo intuiciones * puras, constituían
las condiciones de posibilidad de los objetos mismos en
cuanto fenómenos *; de este modo su validez objetiva
se patentizaba en la aparición misma de aquéllos.
Sin embargo, no es éste el caso de las categorías *,
que no representan las condiciones bajo las que los ob­
jetos pueden ser dados, sino que sólo expresan las con­
diciones bajo las que tienen que ser pensados. Ellas per­
tenecen, pues, exclusivamente a la esfera del pensa­
miento y a nuestra form a de objetivar la realidad em­
pírica. Por tanto, tan intrincada cuestión, como es su
legitimación empírica, debemos plantearla, con Kant,
del siguiente modo:

¿ C ó m o c o n d ic io n e s s u b j e t i v a s del p e n s a r han de te­


n e r validez o b j e t iv a , es decir, d e b e r o f r e c e r c o n d i c i o ­
nes de la p os ib i li d a d de to d o c o n o c i m i e n t o de los o b ­
je t o s?
(K .r.V ., § 13, A-89/B-122)

Ante la presente pregunta, lo prim ero que es preciso


decir es que no va a ser válida una respuesta al estilo
humeano, que fundamente la posibilidad de enunciar
principios generales en la regularidad de la experiencia,
pues la índole trascendental de la cuestión exige una
necesidad y universalidad tal, que, de ningún modo, po­
dría ser ella proporcionada por la inducción; por el con­
trario, ésta se quedaría siempre en la mera universali­
dad comparativa.

2. Sobre el prin cipio general de la deducción


trascendental

En cualquier disección analítica que podamos llevar


a cabo del acto cognoscitivo, llegaremos a la conclusión
de que sólo existen dos formas mediante las que es po­
sible plantear las relaciones entre los objetos y las re­
presentaciones subjetivas de la mente: o bien son los
objetos los que determinan tales representaciones, o
bien son éstas las que constituyen los objetos. El pri­
mer modo corresponde a una dimensión empírica de la
cuestión, el segundo, a su dimensión lógico-trascenden­
tal. Pues bien, aunque, efectivamente, es en ésta en la
que se establece la reflexión kantiana sobre el conoci­
miento, no debemos perder de vista que aquella pri­
mera dimensión también ha de estar presente, por cuan­
to que, de algún modo, tienen que afectarnos los ob­
jetos a través de la sensación para poder adquirir la
materia del conocimiento, esto es, las impresiones sen­
sibles. Tal es la cuestión de la afección de la cosa-en-sí *,
de la que únicamente cabe decir que debe ser aceptada
como condición primera material de nuestros conoci­
mientos.
La deducción trascendental va a desarrollarse como
un análisis lógico-trascendental de la cuestión, cuyo co­
metido es desentrañar cómo es posible y de qué modo
existen unas condiciones intelectuales puras trascenden­
tales con las que tienen que coincidir todos los objetos
de la experiencia, del mismo modo que coincidían, en
su dimensión sensible, con las condiciones puras del
espacio y el tiempo. N i que decir tiene que, para llevar
a cabo dicha deducción, no sólo no se puede contar
con la experiencia, sino que es preciso alejarse de ella:
se trata de remontarnos a las condiciones que la hacen
posible. En último término, la experiencia sólo podrá
servir como ilustración de nuestros propios razonamien­
tos, pero jamás como su guía:

La deducción trascendental de todos los conceptos


a priori tiene, pues, un principio, hacia el cual debe
enderezarse toda la investigación, y es a saber: que
esos conceptos tienen que ser conocidos como condi­
ciones a priori de la posibilidad de la experiencia...
Mas el desarrollo de la experiencia donde se encuen­
tran no son su deducción (ilustración), porque enton­
ces no serían más que contingentes.
(K .r.V ., § 14, A-94/B-126)

Así pues, la tarea de la deducción trascendental va a


consistir en el examen lógico-trascendental de la facul­
tad misma de pensar. Semejante investigación va a lle­
var consigo tantas complicaciones que el mismo Kant
se vio obligado a redactar para la segunda edición de
la K. r. V. una versión completamente nueva, con el fin
de clarificar el contenido de tan difícil texto y de evi­
tar, en consecuencia, las incomprensiones a que él dio
lugar.
Aunque nuestra intención fundamental va a ser mos­
trar la argumentación de 1787, bastante más inteligi­
ble que la del año 1781, sin embargo recogeremos de
ésta aquellos elementos de la deducción sin los cuales
la exposición del tema quedaría incompleta. Me refie­
ro, con ello, a la doctrina de la triple síntesis, y, asi­
mismo, a la del ob jeto trascendental. Como tendremos
ocasión de analizar, ambas doctrinas en la segunda edi­
ción quedan desdibujadas y subsumidas en otras, des­
de nuestro punto de vista, más comprensibles, a saber:
la doctrina de la «triple síntesis» queda resumida en
el tratamiento de la «síntesis de aprehensión», tal como
ésta es expuesta en el § 26; la doctrina del «ob jeto puro»,
trascendental, en general, queda subsumida en la fun­
ción judicativa (§ 19). Por otra parte, atendiendo al
mismo Kant, hemos dividido nuestra exposición, de
acuerdo con una posible deducción subjetiva y una po­
sible deducción objetiva. Por la primera, entendemos el
examen de las condiciones de posibilidad que hacen po­
sible el pensar mismo y su facultad correspondiente;
por la segunda, intentamos demostrar que los concep­
tos * puros del entendimiento * son condiciones absolu­
tamente necesarias para la constitución del objeto em­
pírico.
Por último, antes de pasar a la deducción propiamen­
te dicha, sólo nos resta decir que el modo de introdu­
cir la cuestión en ambas versiones es prácticamente el
mismo: puesto que nuestras representaciones no se nos
presentan de form a rapsódica (separadas unas de otras),
sino constituyendo un todo sistemático, es preciso atri­
buir a nuestra facultad superior de conocer la capaci­
dad de reunir y enlazar tales representaciones. En la
primera edición, la noción que expresa esa «reu nión»
es la de Synthesis (síntesis) *; en la segunda edición es
suplantado por el concepto de Verbindung, que nosotros
hemos preferido traducir por enlace.

4.4. La deducción trascendental


según la versión de 1781

4.4.1. La doctrina de la triple síntesis*

Corresponde a lo que el mismo Kant denominó en


el prólogo de la primera edición «deducción subjetiva»
y mediante ella se nos muestra la capacidad que po­
see el espíritu de reunir y sintetizar las diferentes re­
presentaciones. Como hemos mostrado anteriormente,
entendemos por síntesis la acción de añadir diferentes
representaciones unas a otras y com prender su m ulti­
plicidad en un conocim iento. La fuente de ello está en
la espontaneidad del entendimiento, la cual se expresa
en esta triple síntesis: aprehensión de las representa­
ciones, reproducción de las mismas en la imaginación
y reconocim iento de ellas en el concepto. Ahora bien,
tal proceso es necesario entenderlo no como distintas
etapas, sino como diferentes aspectos de una misma
función.
a) Síntesis de aprehensión en la intuición. Debemos
tener siempre en cuenta, como condición primera de
nuestro análisis del conocimiento, que todas nuestras
representaciones (externas e internas) están sometidas
a la condición form al del sentido interno, esto es, al
tiem po: en él han de ser todas ordenadas, ligadas y re­
lacionadas. En efecto, toda intuición contiene en sí mis­
ma una multiplicidad que sólo es posible representarse
en la condición de la sucesión temporal. Si elimináse­
mos ésta, sólo podríamos poseer una intuición: eterni­
zaríamos el instante.
Pero sólo a través de un acto de aprehensión, aquello
que es múltiple se sintetiza en unidad. Es decir, para
que a partir de esa multiplicidad, pueda surgir una uni­
dad intuitiva, es preciso recorrerla primero y reuniría
después. A tal acto llama Kant síntesis de la aprehen­
sión. Esta tiene que verificarse a p riori, es decir, con
respecto a representaciones no empíricas. Justamente
ello hace posible el espacio y el tiempo como intuiciones
puras, como unidades intuitivas, las cuales son produ­
cidas gracias a la síntesis de lo múltiple ofrecida por
la sensibilidad en su originaria receptividad.
b) La síntesis de reproducción en la imaginación.
Pero tal aprehensión en una unidad intuitiva no puede
surgir aislada sino que tiene que reunirse en una nueva
síntesis: reproducción en la imaginación, la cual tiene la
misión de retener las impresiones sensibles producidas
en' la síntesis de la aprehensión. Sin la síntesis de re­
producción, sólo tendríamos impresiones sensibles ais­
ladas, pero no conexionadas entre sí: la síntesis de
aprehensión se halla, pues, inseparablemente ligada a
la reproducción.
c) La síntesis del reconocim iento del concepto. Una
vez afianzada y reproducida la impresión sensible, es
necesario conocerla. Para ello, es preciso su reconoci­
m iento en el concepto. Este representa la unidad de la
conciencia, mediante la cual sintetizamos la multiplici­
dad en la unidad. El concepto es la garantía de univer­
salidad y de necesidad y, por tanto, de comunicabili­
dad. Todo ello es posible gracias al sometimiento a la
condición última, esto es, a la apercepción trascendental.

4.4.2. L a deducción objetiva: el objeto

En esta prim era versión de la deducción es muy im­


portante lo que se ha dado en denominar la deducción
objetiva, una reflexión por medio de la cual se preten­
de convertir al objeto en la condición de posibilidad de
la misma objetividad del conocimiento. Pero, ¿de qué
objeto se trata? N o puede ser, desde luego, un objeto
material, sino un objeto conceptualmente indetermina­
do. Con ello, nos estamos refiriendo tanto a la form a
general del objeto como a la form a del objeto en gene­
ral. Es, pues, el ob jeto trascendental. Tiene que ser, por
tanto, ante todo, una condición necesaria de orden y
coherencia del conocimiento.
En prim er lugar, es preciso entender qué significa la
expresión «ob jeto de las representaciones» (Gegenstand
der Vorstellungen). Que algo sea objeto de una repre­
sentación significa que tiene que convenir en sus ca­
racteres con un objeto X , desconocido, al que llamamos
ob je to trascendental. La función de éste consiste en con­
fe rir unidad a lo ofrecido por la representación. Pero,
¿qué unidad puede ofrecer tal objeto X ? Sólo la uni­
dad form al de la conciencia que supone la condición
trascendental de la síntesis: conocemos un objeto cuan­
do hemos producido la unidad sintética en lo múltiple
de las intuiciones.
Si digo «esto es un libro», el objeto que percibo y
que subsumo bajo un concepto no se identifica con
ninguna nota particular de este concepto, sino que, an­
tes bien, sobre él, y con todas sus notas, he aplicado el
concepto completo de «lib ro ». He ordenado bajo una
regla un múltiple de representaciones empíricas. El con­
cepto «o b je to » nos posibilita, así, la comunicación: es
una condición para poder utilizar un lenguaje que ver­
se sobre lo m últiple y particular que se da a los sen­
tidos.
El concepto «o b je to » refleja, consiguientemente, la
unidad de la conciencia — unidad form al de la concien­
cia— , la cual sólo puede establecerse a p rio ri; esa uni­
dad es la condición trascendental que Kant denomina
unidad de apercepción trascendental. En definitiva, pue­
de afirmarse que en ambas dimensiones de la deduc­
ción (subjetiva y objetiva) llegamos a la misma conclu­
sión, a saber, la apercepción trascendental constituye la
condición trascendental de la unidad de la conciencia
sobre la representación, unidad que es imprescindible
para el conocimiento y la comunicación del mismo.

4.5. La deducción trascendental según la


versión de 1787. Primer nivel:
Fundamentación subjetiva

4.5.1. E l enlace como condición de posibilidad


del acto cognoscitivo

Como ya debemos saber, el contenido m últiple de las


representaciones proviene de las intuiciones sensibles,
cuya materia es la sensación y cuya forma, el modo
como el sujeto es afectado por ella. Pero tales represen­
taciones no están en el espíritu humano separadas unas
de otras como si fuesen átomos sin conexión alguna,
sino que se presentan enlazadas entre sí, y de una form a
tan fuerte, que es preciso suponer detrás de esa mul­
tiplicidad un enlace (Verbindung) previo, condición de
posibilidad de todo acto cognoscitivo. Nuestro conoci­
miento no puede ser entendido como una rapsodia de
percepciones, sino como un sistema.
Ahora bien, ¿dónde debe estar instalado ese enlace
que permite entender el conocimiento como un sistema
de actos entrelazados entre sí y no como una corriente
rapsódica de percepciones? N o hace falta insistir en que
no puede encontrarse en el ámbito de lo sensible, sino
que es preciso buscarlo en el ámbito intelectual, pues
debemos entenderlo como un acto de la espontaneidad
del sujeto cognoscente. Y como es precisamente la es­
pontaneidad lo que caracteriza a nuestra facultad su­
perior de conocer (entendimiento) debe atribuírsele, en
consecuencia, a ésta la mencionada capacidad de enla­
ce. En efecto, el enlace es considerado, de este modo,
como.

una acción del entendimiento que vamos a designar


con el nombre general de síntesis (Synthesis).
(K. r. V., B-130)

Kant designa a la Verbindung como una acción del


entendimiento a la que denomina Synthesis. Esta es
una puntualización que es muy necesaria tener en cuen­
ta, pues con ella se hace referencia a un tipo de enlace
muy especial, a saber, a la methaphysische Verbindung,
cuya tarea consiste en un enlace dinámico entre lo múl­
tiple desemejante y nuestra facultad de conocer a priori.
Es decir, según ella, no podemos representarnos algo
enlazado en el objeto, sin que previamente no lo haya­
mos introducido nosotros mismos:

de todas las representaciones es el enlace la única que


no es dada por medio de objetos, sino que sólo por el
sujeto mismo puede ser ejecutada, por ser un acto de
su actividad propia.
(K. r. V., B-130)

Establece Kant en este momento una corrección res­


pecto de su propia teoría tal y como fue expuesta en
la primera edición, pues en ella la síntesis de aprehen­
sión era atribuida al papel de la imaginación y no al,
entendimiento. Aquí, sin embargo, la imaginación se
convierte única y exclusivamente en una función del en­
tendimiento, a saber, aquélla por medio de la cual el
entendimiento ejerce su función sintética sobre lo múl­
tiple propio del conocimiento humano. A ese tipo de
síntesis Kant la va a denominar speciosa (figurada) y,
como tendremos ocasión de examinar, tendrá un papel
muy importante en la difícil tarea del autoconocim iento.
Por ahora, sólo interesa saber que Kant atribuye la re­
ferida síntesis a la espontaneidad del entendimiento:

De esta forma queda probado que la síntesis de


aprehensión, que es empírica, ha de conformarse ne­
cesariamente con la síntesis de apercepción que es in­
telectual y que está contenida por entero a priori en
la categoría *. Es exactamente la misma espontanei­
dad la que allí con el nombre de imaginación y aquí
con el de entendimiento, introduce el enlace en la
multiplicidad de la intuición.
(K .r .V ., B-162, nota)

Así pues, cualquier representación es ya el resultado


de un enlace entre los conceptos que la componen y
nuestra facultad de conocer: el enlace es previo a cual­
quier modo de representación empírica. Y por ello exi­
ge como su condición de posibilidad la unificación sin­
tética de lo múltiple; enlace es la representación sin­
tética de la unidad de lo múltiple, es decir, el enlace es
posible porque tiene como fundamentación lógica una
síntesis unitiva. Es aquí, en este punto, donde se en­
cuentra el meollo de la cuestión: ¿a quién debe atribuír­
sele esa espontaneidad que confiere unidad sintética a
todas sus representaciones, incluso antes de su propio
enlace? Solamente podemos imputársela al entendimien­
to puro.
En suma: de los tres elementos contenidos analítica­
mente en una representación, a saber, diversidad em­
pírica, síntesis de esa multiplicidad y unidad de esa sín­
tesis, sin duda alguna, el más originario de todos es la
unidad, pues ella es condición de posibilidad de la sín­
tesis. Es preciso, pues, ahora buscar esa unidad supre­
ma, condición de toda actividad sintética. Tal es la uni­
dad de la apercepción.

4.5.2. L a unidad sintética originaria


de la apercepción*

Vamos a comenzar con un famoso texto del § 16 don­


de Kant enuncia prácticamente la totalidad del funda­
mento subjetivo de la deducción:
El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis
representaciones, pues, si no, sería representado en
mí algo que no podría ser pensado, lo cual significa
tanto como decir que la representación sería, o bien
imposible o al menos nada para mí.
(K .r.V ., B-132)

En efecto, toda representación tiene que poder ser


acompañada del «y o pienso», puesto que si se negase
dicha proposición estaríamos forzados a admitir una
representación que podría no ser pensada. Sin embargo,
una representación tal no puede ser nada en sí misma;
para que una representación sea algo es preciso que un
sujeto tenga conciencia de ella, esto es, es imprescin­
dible que establezca una relación con una facultad de
representación: una representación sin relación a un
pensamiento o a un tener conciencia es en sí misma con­
tradictoria.
Incluso la intuición, que debemos caracterizar como
una representación sensible de lo múltiple, tiene que
estar enlazada con esa unidad originaria que es el «y o
pienso» en el propio sujeto donde lo múltiple es halla­
do. Es decir, la multiplicidad empírica, en cuanto es ex­
presada en una intuición, también depende de esa uni­
dad. Para convertirse en algo tiene que poseer una re­
lación necesaria con la conciencia o con un sujeto de la
representación. Sin embargo, la necesidad de esta refe­
rencia no requiere que en todos los casos la represen­
tación esté acompañada aquí y ahora por el «y o pien­
so», sino que la expresión «tiene que poder acompañar»
(mus begleiten kónnen) significa que siempre debemos
encontrar tal referencia en el análisis de esa represen­
tación, como su condición de inteligibilidad.
Una vez que Kant ha mostrado la necesidad del «y o
pienso» como elemento constituyente de toda represen­
tación, pasa a proporcionarle los nombres que derivan
de sus propias determinaciones. El nombre general que
se aplica es el de apercepción y se la define sucesiva­
mente como pura, originaria y unificante.

a) Apercepción pura frente a apercepción empírica.


Este «y o pienso» no debe ser considerado en un
sentido empírico-psicológico al estilo cartesiano, si­
no exclusivamente como pura actividad: en sí mis­
mo no puede ser representado más que como la
condición pura de nuestros pensamientos. El «yo
pienso» no es en sí mismo ni una intuición ni un
concepto, sino únicamente la conciencia que acom­
paña a todo concepto; la forma de todo juicio y, en
consecuencia, la form a de los conceptos puros o
categorías.
b) La apercepción es originaria. Es necesario conside­
rar la apercepción como la condición originaria y
originante de todo pensar. No puede pensarse una
conciencia superior. Incluso es lícito afirm ar que el
«y o pienso» es el producto de esa condición origi­
naria.
c) La apercepción es la unidad trascendental de la con­
ciencia del yo. Es trascendental porque es condi­
ción a p rio ri de posibilidad de la conciencia, y es
unidad por dos motivos: por una parte, porque ex­
presa, como se acaba de poner de manifiesto, la
unidad de la conciencia en sus representaciones; por
otra, porque determina además, al mismo tiempo,
la unidad del objeto representado, esto es, la uni­
dad de una diversidad intuitiva.

Ahora bien, ¿cóm o es posible esta unidad trascenden­


tal? La respuesta es bastante convincente: si se care­
ciera de la mencionada capacidad originaria y, consi­
guientemente, sólo poseyéramos una conciencia em píri­
ca, nuestro conocimiento sería algo así como una suce­
sión de representaciones empíricas acompañada cada
una de ellas por una conciencia distinta; no tendría
sentido hablar de un mismo e idéntico sujeto, no ha­
bría identidad en nuestras representaciones. Luego es
necesaria esa unidad trascendental que garantice la uni­
dad de la conciencia.
A continuación, se impone contestar la siguiente cues­
tión, ¿qué es aquello que permanece en una representa­
ción sintética, tras poner entre paréntesis los datos di­
versos de la conciencia empírica? Sólo cabe una res­
puesta: lo que permanece es el acto de la síntesis que
tiene lugar en la corriente continua del conocimiento. En
efecto, éste no es una sucesión de actos que prim ero se
dé en los niveles sensibles y posteriormente pase a los
intelectuales, sino que se trata de un acto continuado
que abarca todos los miembros de la diversidad, al mis­
mo tiempo, realizándose, por tanto, en cada m iembro
separadamente, y en todos, colectivamente. Sólo así es
posible tener conciencia de haber comprendido todos
los elementos como pertenecientes a un mismo acto sin­
tético y, en definitiva, como correspondiente a una y la
misma conciencia:

Así pues, sólo porque puedo enlazar en una con­


ciencia una multiplicidad de representaciones dadas,
es posible que me represente la identidad de la con­
ciencia en esas representaciones mismas, es decir,
que la unidad analítica de la apercepción no es posi­
ble sino suponiendo alguna unidad sintética.
(K. r. V., B-133)

Es decir, la tesis que Kant va a sostener manifiesta


que la unidad analítica de la apercepción no es posible
más que p o r m edio de la unidad sintética. Pero, ¿qué
significa esto? En prim er lugar, hay que decir que «uni­
dad analítica» significa identidad de la conciencia en
todos y cada uno de sus datos: la conciencia permanece
única e idéntica en múltiples representaciones. N o obs­
tante, esa identidad de la conciencia sólo es posible por­
que existe como su condición una unidad sintética, con­
dición mediante la que puede reunirse lo m últiple de
representaciones dadas, esto es, lo múltiple puro del es­
pacio y del tiempo en una unidad trascendental. Así
pues, la unidad sintética originaria posee una doble con­
sideración: por medio de la unidad analítica podemos
representarnos la identidad de los distintos actos de la
conciencia, pero ella necesita como su condición de po­
sibilidad la unidad sintética, mediante la cual nos re­
presentamos la conciencia de esa identidad:

Este principio, empero, de la necesaria unidad de


la apercepción, aunque es idéntico y, por tanto, pro­
posición analítica, declara, sin embargo, necesaria una
síntesis de lo múltiple dado en una intuición, sin cuya
síntesis no puede ser pensada aquella completa iden­
tidad de la autoconciencia. Pues por medio del yo
como representación simple nada múltiple es dado;
éste no puede ser más que en la intuición, que es di­
ferente del yo, y sólo por medio de un enlace puede
ser pensado en una conciencia.
(K.r.V., § 16, B-135)

En efecto, la proposición «y o pienso» es una p ro p o si­


ción simple, analítica, representa la identidad de las
representaciones, pero en sí m ism a nada es representa­
do. Por ello necesita como su condición de p osibilidad
una u n i d a d s i n t é t i c a m ediante la que pueda ser rep re­
sentado el contenido de esa unidad analítica. Tal, no
puede ser otra cosa que una a c t i v i d a d s i n té ti c a , a saber,
el enlace de lo m ú l t i p l e p u r o d e l e s p a c i o y d e l t i e m p o ,
en cuanto que dicha actividad sintética representa la
conciencia de esa identidad en todas las representa­
ciones,

Para terminar, conviene preguntarse cuál puede ser el


sentido de la argumentación precedente. Pues bien, la
razón de toda ella se encuentra en la peculiar condición
del entendimiento humano, es decir, en ser un enten­
dimiento discursivo y no intuitivo. Efectivamente, nues­
tro entendimiento sólo puede pensar, no intuir, activi­
dad que queda adscrita a la sensibilidad. Por tanto, en
definitiva, soy consciente de la identidad del yo en mis
representaciones, no por intuición, sino porque tengo
conciencia a p rio ri de dicha identidad, gracias a la uni­
dad sintética originaria de la apercepción, bajo la que
están sometidas todas mis representaciones.

4.53. E l principio supremo de la unidad


sintética de la apercepción

Así pues, la unidad de apercepción es el principio su­


premo de todo ejercicio de conocimiento objetivo. La
objetividad tiene que venir propiciada por la apercep­
ción, pues es en ésta en donde se proporciona unidad
a todo lo múltiple presentado por la sensibilidad.
En efecto, todas las intuiciones tienen que estar so­
metidas a este principio de la unidad sintética de la
aquél; quienes lo cifran en el amor mundano no siem­
pre quedan al abrigo del desamor, o del desencanto, o
del odio infernalizador; quienes se entusiasman con el
poder, el prestigio, el dinero a los que prefieren por en­
cima de cualesquiera otras realidades se exponen a ver
cómo se pudren tamaños deseos; quienes todo lo fían a
la carta del triunfo ¿no habrán de considerar la muer­
te como inevitable derrota?
Finalmente debería tenerse más en cuenta que no
hay paradisiaca felicidad a la que no acompañen en la
vida cotidiana los altibajos inevitables. Alicia en Won-
derlandia es la excepción a la regla; los perros de
Schlaraffenland no existen más que en la fábula; la
vida dista mucho de Jauja; y los filósofos ilustrados
sabían muy bien que no hay a la larga buen salvaje
que no pase por la constricción del contrato social.
Ocurre más bien que el antiparaíso infernal comienza
a cocerse con los primeros hervores del miedo a lo
real, con el pánico al dolor que se torna dolor pánico,
con la satanización de un hombre explotando a otro
hombre, con la occisión de inocentes o nonatos.
Por lo demás, hemos visto en psicología social al Ro­
mántico reaccionar contra el Racionalista que había
eliminado las jerarquías; en psicología evolutiva a cier­
tos inmaduros aferrarse a vivencias miticomágicas,
alógicas, prerracionales, para agigantar lo enano; en
psicología diferencial a determinadas personas confun­
dir sueño y vigilia optimizando aquéllo y despreciando
ésto («pues peor para la realidad»). M il y una fábulas
paradisiacas circulan anómalamente: Paradisismo de
huerto cerrado que cerca su finca feliz y cobra peaje,
paraísos sincrónicos en la tierra, evitem ism os hedo-
nistas a costa de lo mutable, actualismos inmanentis-
tas, y otras fábricas de arbitrariedades. El resultado
es haber pasado con el breve lapso de dos siglos esca­
sos desde un humanismo agnóstico de paraíso horizon­
tal contra los planteamientos teístas, clásicos, a la
amargura y la frustración, a la desesperanza. ¿Qué se
fizo de los prometeísmos regeneracionistas? La verdad
es que si el Infante Don Juan Manuel levantara la ca­
beza se ratificaría en las coplas a la muerte de su
padre.
que surgen de acuerdo con la unidad objetiva son los
juicios de experiencia, que poseen validez objetiva.

4.5.4. Tránsito a la validez objetiva de las categorías

En el parágrafo 19 se identifica la unidad objetiva de


la apercepción con la form a lógica del acto de juzgar,
la cual se convierte así en la enunciación de la objetivi­
dad misma. El m otivo es que las categorías representan
una modalidad particular de la form a de los juicios.
Comienza Kant criticando la definición tradicional de
juicio: «representación de una relación entre dos con­
ceptos», por dos motivos fundamentales: porque es de­
masiado estrecha — sólo se puede aplicar al juicio cate­
górico, pero no al hipotético y a los disyuntivos— ; y
porque es muy imprecisa: nunca llega a definir en qué
consiste esa relación.
Así pues, la verdadera definición tiene que surgir del
análisis mismo de la conciencia, puesto que el juicio es
el acto mismo del pensamiento. Ahora bién, todo acto
de pensamiento lleva consigo una dualidad que es pre­
ciso desentrañar para no identificar falsamente:

a) Por una parte, la dimensión subjetivo-em pírica


de la conciencia a la que pertenecen las relacio­
nes asociativas y subjetivas de representación, las
cuales son posibles gracias a lo que denomina
Kant «imaginación reproductiva», y cuyo estudio
pertenece a la psicología empírica y no a la filo­
sofía trascendental.
b) En segundo lugar, la dimensión objetivo-trascen­
dental, a la que pertenece la unidad objetiva de la
conciencia, en la cual se da la unidad del ob jeto
a través de la identidad del pensamiento.

Pues bien, el juicio, entendido como el modo mismo


del enlace entre las representaciones, coincide justamen­
te con esa unidad objetiva, mediante la cual sintetiza­
mos la multiplicidad en la unidad: la form a del juicio
y la form a del objeto coinciden. Kant añade que la re­
ferencia objetiva se encuentra ya formalmente en la
cópula del juicio:
Para eso está la cópula «es» en los juicios, para dis­
tin g u ir la unidad o b je tiv a de representaciones dadas,
de la subjetiva. Pues esa cópula señala la referencia
de las representaciones a la apercepción originaria y la
unidad necesaria de las mismas.
(K .r.V ., § 19, B-142)
La cópula «e s » expresa, pues, la forma objetiva de un
juicio; tiene la tarea de situar en una misma unidad dos
representaciones diferentes que no tienen por qué coin­
cidir en la intuición empírica, sino que únicamente per­
tenecerán necesariamente una a la otra gracias a la uni­
dad necesaria de la apercepción. Sólo así se transforma
esa relación en ju icio, es decir, relación objetivam ente
válida (y no en simple asociación subjetiva).
Así pues, Kant termina este prim er nivel de la deduc­
ción identificando el acto de la síntesis categorial con
el acto judicativo. Es el mismo acto aquél mediante el
cual enlazamos conceptos en un juicio y aquél por el
cual enlazamos una diversidad sensible en la unidad de
la form a (categoría) del objeto. De ahí que la multipli­
cidad empírica esté sometida siempre a la unidad de
la apercepción y, en consecuencia, a sus formas-funcio­
nes: las categorías.
Hasta aquí la primera parte de la deducción que nos­
otros hemos llamado fundamentación subjetiva, aun a
sabiendas de que no se corresponde exactamente con la
deducción subjetiva de la primera edición, sino que in­
troduce también elementos de la llamada «deducción
objetiva». La conclusión más relevante que es preciso
extraer de ella es que en el acto m ism o del conocim ien­
to existe siempre una subsunción de la m ultiplicidad in-
tutitiva bajo la síntesis categorial. A examinar y justi­
ficar esta idea vamos a dedicar lo que nosotros hemos
llamado «fundamentación objetiva» de la deducción tras­
cendental.

4.6. Segundo nivel: Fundamentación


objetiva. Validez objetiva
de las categorías
Como se ha anunciado anteriormente, el § 26 ocupa
un lugar central dentro de la argumentación kantiana,
ya que en él está encerrado el segundo nivel de la de­
ducción trascendental, esto es, su fundamentación obje­
tiva. La tesis que vamos a defender en este segundo ni­
vel de la argumentación es la siguiente: los objetos de
nuestra intuición sensibles son conocidos a priori p or las
categorías, no según las formas de la intuición, sino se­
gún las leyes de su enlace en el sujeto.
Dicho parágrafo comienza con un texto en el que prác­
ticamente se resume toda la deducción:

En la deducción metafísica quedó demostrado el ori­


gen de las categorías a priori, en general, por su com­
pleta concordancia con las funciones lógicas univer­
sales del pensar; en la trascendental, empero, fue ex­
puesta la posibilidad de las mismas como conocimien­
tos a priori de objetos de una intuición en general
(§ 20, 21). Ahora debe explicarse la posibilidad de co­
nocer a priori, por categorías, los objetos que puedan
presentarse a nuestros sentidos, no según las formas
de su intuición, sino según las leyes de su enlace, la
posibilidad, pues, de prescribir la ley, por decirlo así,
a la Naturaleza y de hacerla incluso posible.
(K .r.V ., § 26, B-159)

De este texto programático podemos extraer tres con­


secuencias fundamentales:

a) La deducción metafísica demostró el origen y el


número de las categorías a priori, en general, y ello
fue posible gracias a haber encontrado un hilo
conductor en dicha demostración. Tal fue la ple­
na concordancia entre las funciones lógicas uni­
versales del pensar y las categorías.
b) La deducción trascendental, en su fundamenta­
ción subjetiva (Kant se está refiriendo aquí a los
parágrafos 15-21), demostró la posibilidad de la
misma como conocim iento a priori de objetos en
una intuición en general. Ello fue posible gracias
a haber descubierto la unidad sintética originaria
de la apercepción como fundamento trascendental
de tales categorías.
c) Ahora es necesario acometer una nueva tarea (fun­
damentación objetiva de la deducción) que con­
siste en demostrar el posible uso universal em­
pírico de tales categorías.

4.6.1. Sentido de la validez universal empírica


de las categorías

En su consideración subjetiva, las categorías * no son


más que conceptos * puros del entendimiento *, es de­
cir, estructuras a p rio ri *, sin correlato em pírico alguno.
Así pues, su posible objetividad no puede depender de
su naturaleza a priori, sino más bien de su obligada apli­
cación a la multiplicidad empírica. De este modo, se
convierte en un asunto decisivo para la filosofía crítica
el poder probar tal aplicación de lo a p rio ri a lo empí­
rico. El mismo Kant es consciente de la importancia de
este argumento:

Pero sin esa capacidad no se vería muy bien cómo


todo lo que puede presentarse a nuestros sentidos tie­
ne que caer bajo las leyes que se originan a priori
del solo entendimiento.
(K. r. V., B-160)

Ahora bien, ¿por qué las intuiciones empíricas tienen


que estar subordinadas a las leyes del pensamiento?
Tal es el difícil problema de la afinidad entre lo a p rio ri
y lo empírico. La solución que nos proporciona Kant en
el § 26 podría ser formulada del presente modo: la m ul­
tiplicidad empírica puede estar contenida en las formas
puras del espacio y del tiempo, pero únicamente en la
medida en que éstas sean, a su vez, unidades categoria-
les determinadas.
Así pues, el desarrollo de esta tesis nos conduce al
planteamiento de dos cuestiones fundamentales:

a) En prim er lugar, hay que analizar la síntesis de


la aprehensión, como capacidad subjetiva de toda
intuición empírica. En ella se resume la tríada
de facultades que Kant había otorgado al sujeto
en la primera edición de la K. r. V.
b) En conformidad con el mencionado análisis de la
síntesis de la aprehensión, resulta necesario esta­
blecer una importante corrección de la argumen­
tación llevada a cabo en la Estética trascendental;
en ésta, espacio y tiempo son sólo considerados
com o formas receptivas, aquí, en este momento,
se impone el considerarlos como intuiciones fo r­
males (y no como formas de la intuición), y, en
cuanto tales, vienen a reemplazar en sus funcio­
nes a la síntesis a p rio ri de la aprehensión, repro­
ducción y reconocimiento.

2
4.6 . L a síntesis de la aprehensión

En esta segunda edición de la K. r. V. Kant nos pro­


porciona una definición bastante distinta a la estable­
cida en la primera:

Ante todo advierto que por síntesis de la aprehen­


sión entiendo la composición de lo múltiple en una
intuición empírica, por la cual se hace posible la per­
cepción, es decir, la conciencia empírica de la misma
(como fenómeno).
(K .r.V ., § 26, B-160)

Si se compara con la proporcionada en A-99-100 se


observará claramente cómo ambas coinciden sólo en su
parte empírica. Ello se debe a que en esta segunda edi­
ción, Kant sustituye la síntesis a p rio ri de la aprehen­
sión por las intuiciones formales del espacio y del tiem­
po. Una segunda particularidad de la definición es que
también aquí, por primera vez, se distingue en el nivel
em pírico entre la síntesis misma como acto constituyen­
te y la percepción como prod ucto constituido.
Así pues, la síntesis de la aprehensión de lo múltiple
eijipírico debe estar siempre en concordancia con las
formas a p rio ri del espacio y del tiempo, ya que ello
es una condición cumplida por la multiplicidad de los
datos fenoménicos reunida en una conciencia empírica.
Evidentemente: los datos fenoménicos sólo pueden dar­
se bajo esas formas.
4.6.3. Doble carácter del espacio y del tiempo:
form as «a p rio ri» de la intuición
e intuiciones form ales

Establece, pues, Kant, en la Analítica, una corrección


a la teoría del espacio y del tiempo propuesta en la
Estética trascendental. En ésta, espacio y tiem po eran
consideradas solamente como formas « p riori, esto es,
como funciones trascendentales de la intuición pura,
mientras que en la Analítica se les confiere la capacidad
de ser también intuiciones en sí mismas; y, como es obli­
gado, según los principios de la filosofía crítica, la re­
presentación de tales intuiciones va a requerir la unifi­
cación de su multiplicidad, esto es, su unidad sintética.
Veamos el texto en el que nuestro autor se plantea esta
nueva consideración del espacio y del tiempo:

Pero el espacio y el tiempo no son sólo representa­


dos a priori como formas, sino como intuiciones mis­
mas (que encierran una multiplicidad), con la deter­
minación, pues, de la unidad de esa multiplicidad en
ellas.
(K .r.V ., B-160)

Desde luego, podemos situar aquí el punto crucial de


la deducción trascendental en su dimensión objetiva.
Examinaremos, pues, detenidamente lo que supone esta
nueva propiedad del espacio y del tiempo. Ellos poseen
un doble carácter que es preciso analizar en los si­
guientes términos:

a) Como form a a p rio ri de la intuición ejercen una


acción delimitativa sobre los datos intuitivos, tal
como tuvimos ocasión de estudiar en el capítulo
tercero.
b) N o obstante, espacio y tiempo son también intui­
ciones en sí mismos. Y en este sentido sólo pueden
jugar su papel trascendental de formas, si y sólo
si cumplen las condiciones requeridas para su re­
presentación o intuición. Tales condiciones no son
otras que: una m ultiplicidad dada, un acto de sín­
tesis y una reducción a la unidad de la conciencia.
Para la explicación de tan intrincada cuestión, Kant
remite al lector a la Estética trascendental. Pero en ella
sólo se da cuenta del carácter del espacio y del tiempo
como formas a p riori de la sensibilidad, mas no como
intuiciones formales, tras identificar ambos sentidos.
En adelante, y de acuerdo con el texto kantiano, pres­
cindiremos de la representación del «tiem po» y exami­
naremos ese doble carácter en la representación del es­
pacio.

1. E l espacio com o form a pura de la intuición

En los razonamientos de la Estética trascendental


existe una pequeña contradicción que ahora podemos
descubrir a la luz de las nuevas reflexiones del referido
parágrafo § 26. Veámosla. En aquella parte de la K. r. V.,
al identificar en una misma consideración del espacio,
entendido como form a pura de la intuición externa, su
doble carácter de form a pura de la intuición y de in­
tuición pura form al, las características del espacio re­
sultaban ser las siguientes:

a) Forma pura de la sensibilidad que contiene una


diversidad a priori.
b) Representación que ni es intuición determinada,
ni puede ser intuida como tal.
c) Tal representación es el espacio de la geometría
ecuclídea, único e infinito.

Como puede observarse claramente, existe una signi­


ficativa contradicción entre las dos primeras propieda­
des y la tercera. En efecto, según las dos primeras, el
espacio no es en sí mismo una representación, sino el
elemento puro, formal de una representación empírica;
según la tercera, tiene que ser en sí mismo una repre­
sentación, y no un simple elemento formal. Así pues,
la. representación de «espacio» que se utiliza en la geo­
metría no coincide con su carácter de «form a pura de
la sensibilidad», sino que debe estar tomada en un sen­
tido distinto, esto es, como intuición pura formal. En
definitiva, y para concluir, repetimos que la considera­
ción del espacio como intuición form al se encontraba
ausente en la Estética trascendental y, sin embargo, su
presencia hubiese sido necesaria y muy esclarecedora
para lograr una cabal comprensión de su exposición
trascendental.

2. E l espacio com o intuición pura form al

Por consiguiente, la Estética trascendental da fe del


espacio como un elemento form al constitutivo de la in­
tuición empírica, pero inconsciente en sí mismo. Será
tarea de la Analítica generar su representación. ¿Cómo
es ello posible? Resulta obvio que la representación del
espacio no debe d ife rir en absoluto de la representación
de un objeto cualquiera. Esta se elabora a través del
enlace (Verbindung), cuyas tres condiciones son siem­
pre la multiplicidad, la síntesis y la unidad. De hecho,
el espacio está siempre representado por la unidad sin­
tética, que es posible especificar como sigue:

a) La multiplicidad en la representación del espacio


es lo múltiple puro a p riori, es decir, el elemento
form al de nuestra intuición empírica.
b) La síntesis apropiada es la síntesis figurada, reali­
zada por la imaginación trascendental o producti­
va. (Para una m ayor comprensión de la presente
cuestión remitimos al lector al capítulo 5.)
c) La unidad es la propiciada por las categorías.
Las dificultades de intelección de la presente teo­
ría no son debidas a ella misma, sino más bien,
como he venido diciendo, a la falta de homoge­
neidad existente entre la Estética y la Analítica.
En efecto, en aquélla la representación del espa­
cio como intuición pura ha sido atribuida a la Sen­
sibilidad, contradiciendo así el principio funda­
mental que rige dicha facultad, a saber, el de ser
una facultad receptiva y no productiva. Por con­
siguiente, cabe preguntarse quién ha de producir
el espacio como intuición. La respuesta es evi­
dente: solamente el entendimiento, como facultad
de espontaneidad, a través de la síntesis de la ima­
ginación trascendental o síntesis productiva/figu­
rada (véase cap. 5, § 3).
En suma: el entendimiento mediante la unificación
sintética de la multiplicidad pura provoca la represen­
tación intuitiva del espacio como un objeto. Tal unidad
será una de las condiciones a las que deberán confor­
marse los datos empíricos.

4.6.4. Conclusión: las intuiciones puras del espacio


y del tiempo, y, en consecuencia, la síntesis
de la aprehensión, están sometidas a la
unidad sintética originaria de la apercepción

Tal es la conclusión fundamental a la que debemos


llegar en la deducción trascendental de las categorías.
Por ello, podrá decir Kant que

... toda síntesis, mediante la cual incluso la percepción


se hace posible, está bajo las categorías.
(K .r.V ., § 26, B-161)

Incluso la síntesis de aprehensión y su producto (la


percepción) son posibles gracias a su subordinación a la
unidad categorial. Esta tesis expresa m ejor que ninguna
otra la validez de las categorías en su uso empírico. Vea­
mos los pasos que Kant ha realizado hasta llegar a esta­
blecer semejante conclusión.
En prim er lugar, no debe olvidarse que el espacio y
el tiempo como intuiciones formales puras encierran ya
en sí mismas una unidad sintética de la multiplicidad,
la cual se va a convertir en la condición trascendental
de toda aprehensión, es decir, en la condición pura tras­
cendental de toda captación de la diversidad empírica
p or parte del sujeto. Por tanto, la unidad sintética está
dada ya con las intuiciones y no en las intuiciones. Así
lo expresa, con una claridad poco común en la letra
kantiana, en el texto que presentamos a continuación:

Así pues, la unidad de la síntesis de lo múltiple,


fuera o dentro de nosotros, y, por ende, también cierto
enlace, al que ha de ser conforme todo lo que deba ser
determinadamente representado en el espacio o en el
tiempo, está ya dado, al mismo tiempo, a priori, con
(y no en) esas intuiciones, como condiciones de la
síntesis de toda aprehensión.
(K .r.V ., § 26, B-160)

Ahora bien, ¿cuál puede ser esta unidad sintética de


una multiplicidad a p rio ri? N o puede ser otra que aque­
lla unidad que pensamos en la apercepción originaria,
es decir, la unidad de una m ultiplicidad en la conciencia
idéntica, sólo que, en este caso, aplicada a los datos de
nuestra intuición empírica (impresiones sensibles):

Esta unidad sintética, empero, no puede ser otra


que la del enlace de lo múltiple de una intuición dada
en general, en una conciencia originaria conforme a
las categorías, aplicada sólo a nuestra intuición sen­
sible.
(K .r.V ., § 26, B-161)

Esta es la conclusión que pretendíamos probar: la


síntesis de la aprehensión que lleva consigo toda intui­
ción empírica está sometida a la unidad sintética origi­
naria de la apercepción. Por consiguiente, toda nuestra
experiencia, entendida como el enlace sistemático de
nuestras percepciones, está sometida a la síntesis cate-
gorial. La objetividad de las categorías radica en que
ellas son, efectivamente, las condiciones de posibilidad
de la experiencia y de sus objetos:

como la experiencia es conocimiento por medio de


percepciones encadenadas, son, pues, las categorías las
condiciones de la posibilidad de la experiencia y va­
len, por tanto, a priori, también para todos los objetos
de la experiencia.
(K .r.V ., § 26, B-161)
Condiciones sensible-intelectuales
del conocimiento: Fenomenismo,
esquematismo y principios puros
del entendimiento

5.1. Sobre la distinción de todos los objetos


en general en Fenómenos
(«Phaenom ena») y Noúmenos
(«N oum en a»)
U na de las conclusiones m ás im portantes que debe­
mos extraer de los capítulos anteriores y de la filosofía
crítica en general es su distinción de todos los objetos
en general en F e n ó m e n o s * y n o ú m e n o s *. Según ésta,
los conceptos pu ros del entendim iento, al igual que sus
principios (cfr. cap. 5, § 6), sólo pueden poseer un uso
em pírico no trascendental, lo que significa que todos
los conocim ientos a p r i o r i que el entendim iento sum i­
nistra al acto cognoscitivo sólo pueden referirse a o b j e ­
to s d e lo s s e n t i d o s , nunca a o bjetos en general. En esc
sentido, los razonam ientos llevados a cabo en la A n a l í ­
tica t r a s c e n d e n t a l nos ponen de m anifiesto que el enten­
dimiento, a través de sus conceptos y principios, lo úni­
co que puede hacer es anticipar la form a de la expe­
riencia posible, pero no su contenido. De esta suerte,
podríamos form ular la siguiente ley: para que algo lle­
gue a ser Phaenomenon (Fenómeno) tiene antes que ha­
ber sido Erscheinung (fenóm eno) tiene antes que ha-
algo se convierta en ob jeto conocido (objeto en sentido
crítico), ha debido pasar antes por una intuición em­
pírica.
Todo ello significa que nuestro conocimiento, sensu
strictu, se agota en el ámbito de los Fenómenos (entes
sensibles), y no puede ser ampliado al ámbito de los
noúmenos (entes inteligibles). Como cabía esperar, la
distinción entre ambos tipos de objetos no está basada
en su naturaleza, sino en el m odo humano de intuirlos.

• Llámase Fenómeno (Phaenomenon) a un objeto determina­


do de la intuición empírica, es decir, a un Erscheinung
determinado por una categoría intelectual. Nuestro co­
nocimiento humano se refiere a y se agota en este ám­
bito de objetos.
• Respecto de los noúmenos podemos hacer una doble con­
sideración: positiva y negativa. De acuerdo con la pri­
mera nos estamos refiriendo a objetos de una intuición
no sensible, es decir, intelectual. Se trata de una refe­
rencia meramente conceptual, pues los principios de la
filosofía crítica niegan esa capacidad o la facultad hu­
mana de conocer. Conforme a la segunda, designamos
todo aquello que no sea objeto de una intuición sensi­
ble. En este sentido, la doctrina de la Estética trascen­
dental es una doctrina de los noúmenos en sentido ne­
gativo. Así pues, es ésta su acepción propia.

5.2. Sentido de este capítulo


Pues bien, teniendo en cuenta todos estos principios,
nuestra reflexión está encaminada en este capítulo a
abordar dos temas, que son consecuencia y complemen-
tación de la deducción trascendental de las categorías:
fenomenismo, esquematismo y principios puros del en­
tendim iento (discursivo y no in tu itivo) conduce a los se­
res humanos a conocer sólo aquello que la sensibilidad
le permite: las condiciones intelectuales están restrin­
gidas a los datos empíricos. Esto va a conducir en el
seno del criticism o a la paradoja de que el hombre no
pueda llegar a poseer un conocimiento de sí mismo en
cuanto tal (es dccir, como actividad pensante, como in­
teligencia), sino sólo un conocimiento del yo com o fe­
nómeno, como objeto que se aparece y manifiesta a
esa inteligencia.
En la segunda parte del capítulo trataremos un tema
complementario a la deducción trascendental, pero exi­
gido por la naturaleza del conocimiento humano. En
efecto, la deducción trascendental de las categorías nos
expuso las condiciones absolutamente generales, sólo
bajo las cuales podían ser dados los objetos de la ex­
periencia, pero, de ningún modo, explicó sus casos par­
ticulares, es decir, las condiciones sensibles-intelectua-
les, bajo las cuales deben ser aplicadas a los Erscheinun-
gen una categoría y no otra. Esa tarea es abordada por
Kant desde la perspectiva de una doctrina de la facultad
de juzgar, pues corresponde al entendimiento en cuanto
facultad de juzgar decidir qué categoría puede corres­
ponder en cada caso a una intuición dada.

A) El f e n o m e n ism o como c o n se c ue n c ia d el uso


E MPÍRICO DE LAS CATEGORIAS

5.3. Fenomenismo respecto de la realidad


externa: sólo conocemos la naturaleza
en cuanto fenómeno («Phaenom enon»)

5.3.1. Condiciones necesarias y suficientes


para la noción de «conocim iento»
en sentido crítico

Conviene comenzar con la famosa distinción kantiana


entre conocer (erkennen) y pensar (denken):

Pensar un objeto y conocer un objeto no es, pues,


lo mismo. En el conocimiento hay efectivamente dos
partes: primero el concepto por el cual en general un
objeto es pensado (la categoría) y segundo la intui­
ción por la cual el objeto es dado; pues si al con­
cepto no pudiese serle dada una intuición correspon­
diente, sería un pensamiento según la forma, pero
sin ningún objeto, no siendo posible por medio de
él, conocimiento de cosa alguna; porque no habría
nada ni podría haber nada a que pudiera aplicarse
m i pensamiento.
(K .r.V ., § 22, B-146)

Así pues, podemos pensar un objeto sólo en su forma,


es decir, sin la intuición, pero ello no basta para cono­
cer un objeto: pensamientos sin contenidos son vacíos,
intuiciones sin conceptos son ciegas. En efecto, el co­
nocimiento, en sentido crítico, solamente puede ser sín­
tesis de las intuiciones en las categorías, siendo ambos
elementos igualmente importantes. Conocer un objeto
exige, pues, aplicar categorías a intuiciones dadas. Las
categorías representan al mismo tiempo las funciones
sintéticas de la conciencia y las formas de un objeto en
general, pero sólo tienen sentido y significado si son
aplicadas a los fenómenos (Erscheinungen), a los ob je­
tos indeterminados de la intuición empírica. Es verdad
que en su aplicación a intuiciones a p rio ri producen tam­
bién un cierto conocimiento: el conocimiento matemá­
tico, pero éste se revela sólo como un conocimiento de
la form a del objeto, no de su realidad empírica. Por
ello, los juicios matemáticos no son juicios de existencia
sobre la realidad empírica de un objeto, sino que son
construcciones ideales a las que deben someterse las
percepciones empíricas. En este caso, pues, es el plano
de la idealidad el que impone sus leyes al plano empí­
rico; pero ahí no podemos hablar de conocimiento en
sentido estricto: el objeto físico como tal queda des­
conocido para el conocimiento matemático.
Así pues, la intuición em pírica es la condición indis­
pensable de todo conocimiento de objetos, pues sólo
ella puede proporcionar la materia perceptiva. Precisa­
mente, el conocimiento matemático mismo sólo adquie­
re valor físico, cuando sus construcciones intuitivas
a p rio ri están sostenidas por una materia empíricamen­
te dada. Por consiguiente, el único uso válido de las ca­
tegorías para un conocimiento objetivo es su aplica­
ción a la intuición empírica.
Por último, para una mayor profundización, en la
cuestión, Kant va a demostrar la imposibilidad, sin sen­
tido y arbitrariedad, que comporta la aplicación catego-
rial en un objeto no sensible:

Mas esa extensión de los conceptos, mayor que la


de nuestra intuición sensible, no nos sirve para nada.
Pues son entonces conceptos vanos de objetos, de los
cuales no podemos juzgar, ni siquiera si son posi­
bles o no: son meras formas del pensamiento, sin
realidad objetiva, porque no disponemos de ninguna
intuición, a la cual pueda aplicarse la unidad sinté­
tica de la apercepción, que sólo aquellas formas con­
tienen, y por cuya aplicación pueden determinar un
objeto. Nuestra intuición sensible y empírica es la
única que puede proporcionarle sentido y significa­
ción.
(K. r. V., § 23, B-148-149)

N i que decir tiene, que las categorías, por su natura­


leza, no tienen por qué estar destinadas a su funciona­
miento empírico. Nada impide, al menos hipotéticamen­
te, que tal aplicación supere esos límites. Sin embargo,
semejante uso de las categorías (uso trascendental) es
vano, no tiene carácter objetivo, sólo puede proporcio­
narnos objetos vacíos de contenido: de esa índole son
los errores de la metafísica clásica.
En suma: el conocimiento, en sentido crítico, debe
estar sometido al condicionamiento de la intuición em­
pírica; éste es su lím ite infranqueable, Conocemos sólo
fenómenos.

5 3 .2 . Prim era aparición del esquematismo:


la síntesis figurada

Consideradas en sí, las categorías constituyen todas


las formas posibles de representación de un objeto, pero
en su máxima generalidad. La unidad sintética origi­
naria quedó establecida como la condición pura de po­
sibilidad de todo acto del entendimiento y, por tanto,
la podemos denominar síntesis intelectual. Sin embar­
go, entre esa síntesis originaria (intelectual) y la mate­
ria de la sensación, existe una distancia tal que es ne­
cesario cubrir a través de una síntesis mediadora, a la
que Kant llama síntesis figurada, la cual es producto
de una determinación del entendimiento como esponta­
neidad (apercepción trascendental) al sentido interno.
Tal aplicación es tan importante para el conocimiento
concreto, que sólo mediante ella,

... reciben las categorías, como meras formas del pen­


samiento, realidad objetiva, es decir, aplicación a ob­
jetos que pueden sernos dados en la intuición, pero
sólo como fenómenos; pues sólo de éstos podemos
tener intuición a priori.
(K .r.V ., § 24, B-150-151)

En efecto, la mediación entre los datos sensibles y los


conceptos puros del entendimiento sólo va a poder ser
posible a través de la síntesis figurada o esquema, la
cual es, como tendremos ocasión de examinar, un pro­
ducto de la imaginación. Esquema y síntesis figurada
expresan las dos consideraciones posibles de una misma
función: la síntesis designa el acto, el esquema, su pro­
ducto. Veamos cuál es el estatuto espistemológico de
este nuevo tipo de síntesis:

Esta síntesis de lo múltiple de la intuición sensible,


que es a priori posible y necesaria puede llamarse
figurada (synthesis speciosa), a diferencia de aquella
que con respecto a lo múltiple de una intuición en
general sería pensada en la mera categoría y se llama
enlace del entendimiento (synthesis intelectualis);
ambas son trascendentales, no sólo porque actúan a
priori, sino también porque fundan la posibilidad de
otro conocimiento a priori.
(K .r.V ., § 24, 151)

Así pues, esta nueva síntesis tiene la importantísima


tarea de construir una nueva forma de conocimiento
a p riori, a saber, el esquema. Por ello, es trascendental:
del mismo modo que la síntesis intelectual producía la
catégoría en su aplicación a una intuición en general,
así la síntesis figurada produce un esquema en su apli­
cación a lo múltiple a p rio ri del espacio y el tiempo.
Ahora bien, ¿cómo es posible esta nueva síntesis?
Sólo si consideramos el espacio y el tiempo como intui­
ciones p u ras (cfr. § 4). S u nom bre, síntesis figu rada,
se debe a que realiza las construcciones espacio-tem po­
rales en las cuales se d an («s o n fig u ra d o s ») los datos
em píricos. Así pues, constituyen las condiciones de po­
sibilidad de las categorías, es decir, perm iten a éstas re­
presentarse o bjetos determ inados. En efecto, en sí m is­
mas, las categorías no son m ás que fo rm as de pensa­
miento, sin em bargo en cuanto esquem atizadas pueden
represen tar dos tipos de contenidos:

a) E l ob je to m atemático, em píricam ente indeterm i­


nado, cuando sólo está determ inado p o r u n a m ul­
tiplicidad p u ra a priori.
b) E l ob je to físico, com pletam ente determ inado,
cu an do está determ inado p o r una m ultiplicidad
em pírica.

E n definitiva: la síntesis figu rativa es la condición in­


mediata de la p o sibilid ad del o b je to m atem ático y me­
diata del o b je to em pírico. Juega un p ap el m e d ia d o r en­
tre la síntesis intelectual y la m ateria sensible (em p íri­
ca o p u ra).

5.3.3. La imaginación productiva como sede


de la síntesis figurada

Así pues, K ant atribuye esta síntesis figu rad a a la


im aginación y la denom ina síntesis trascendental de la
imaginación. Su función es relacion ar la u n idad sinté­
tica de la conciencia, expresada a través de cada una
de las categorías, con la m ultiplicidad a p rio ri del es­
pacio y del tiem po. Se p o d ría decir que no es una sín­
tesis real, sino ideal, com o dice K ant, «trascen d en tal»:
en ella no interesa tanto la realid ad del producto sinte­
tizado, cuanto el ser condición de toda aplicación de las
categorías a los datos sensibles.
Podem os defin ir la im aginación com o «la facultad de
cre a r im ágenes» ( K . r. V., A) o « la facultad de represen­
tar en la intuición un o bjeto aun sin que esté presente »
( K . r. V., § 24, B-151). Así pues, la p ro p ie d a d que define
esencialm ente a esta capacidad es la de represen tar un
ob jeto en su ausencia. E n este sentido, p articipa de una
doble condición: sensible e intelectual. Participa de la
sensibilidad porque la imaginación productiva encuen­
tra su materia en la multiplicidad a p rio ri del espacio
y del tiempo, como lo m últiple puro determinable (bes-
lim m b a r); asimismo, participa del entendimiento, por­
que en sí misma es también un ejercicio de esponta­
neidad, cuya tarea consiste en determ inar (bestim m en)
a p rio ri las intuiciones puras de la sensibilidad.
En resumen: debemos caracterizar la imaginación
productiva (y su síntesis figurada) como la capacidad
de determinar un objeto en la síntesis a p rio ri; ahí se
produce el esbozo («esquem a») en el que debe darse
toda síntesis empírica (síntesis de la aprehensión) posi­
ble. Denominamos «trascendental» tanto a la imagina­
ción como a su síntesis porque son a p rio ri y al mismo
tiempo fundam ento de todo conocimiento a p rio ri y
empírico. Por último, no podemos confundir este tipo
de imaginación con la imaginación reproductora, para
la cual están dadas ya las representaciones, y está some­
tida exclusivamente a las leyes empíricas de asociación
de imágenes. Ella no pertenece a la filosofía trascen­
dental, sino a la psicología empírica. Esta aclaración
es pertinente, por cuanto que en la primera edición
Kant sí le atribuía un papel constitutivo (cfr. cap. 4,
§ 4).

5.4. Fenomenismo respecto de la realidad


interna: sólo conocemos el yo en cuanto
fenómeno. (L a paradoja del sentido
interno)

Desde el punto de vista de la filosofía kantiana po­


demos establecer tres representaciones diferentes del
«y o »: como «yo-en-sí» (nouménico), cuyo conocimiento
se demuestra como radicalmente imposible; como «aper­
cepción trascendental» (§ 16-18) y como «ob jeto de cono­
cim iento». Es justamente esta tercera acepción la que
ahora mismo nos interesa, cuyo estudio desde los prin­
cipios de la filosofía crítica se convierte en bastantp pa­
radójico.
Atendiendo a tales principios, debemos distinguir en­
tre conocer y pensar. El conocimiento exige una estruc­
tura dualista en la que es necesaria tanto una materia
sensible cuanto una categoría intelectual. Por ello, la
apercepción trascendental jamás podrá realizar la fun­
ción de un conocimiento real, puesto que el yo de la
apercepción es la unidad del pensamiento, es decir, mera
form a a p rio ri a la cual falta todo contenido material.
De éste, sólo podemos tener conciencia, no conocim iento.
Así pues, el conocimiento del yo debe ser del yo como
«cosa en sí» o del yo «com o fenómeno». Como el pri­
mero es incognoscible por naturaleza, sólo nos queda
investigar el «y o como fenóm eno», el cual, en una pri­
mera aproximación, debe .ser entendido como «un con­
tenido material dado en la form a de la sensibilidad».
Kant plantea la cuestión del siguiente modo:

Es esta paradoja la de que si ese sentido nos ex­


pone a la conciencia no como somos nosotros mis­
mos, sino como nos aparecemos, porque nosotros no
hacemos más que intuirnos como somos afectados
interiormente; y esto parece ser contradictorio, pues­
to que nosotros tenemos así que comportarnos como
pacientes respecto de nosotros mismos.
(K. r. V., § 24, B-153)

La paradoja consiste en que no podemos conocernos


como somos nosotros mismos, sino sólo en cuanto fe­
nómenos, porque según los principios de la filosofía crí­
tica, existe en el ser humano dos dimensiones del yo
completamente irreductibles: una activa (apercepción
trascendental) y otra pasiva (sentido interno), y ocurre
que en el autoconocim iento el yo pasivo tiene que ser
afectado por el yo activo, produciéndose así la afección
del yo por el yo. Gracias a ello es posible un cierto
conocimiento del yo, pero sólo en cuanto sujeto pasivo,
y por tanto, como fenómeno. Sucede así la paradójica
situación de que, por una parte, conocemos un objeto
(yo pasivo, sentido interno) gracias a una capacidad
(apercepción trascendental) de suyo incognoscible, aun­
que sí pensable; y, por otra, ese yo conocido no es un yo
en-sí-mismo, sino sólo fenoménico, pues los actos a tra­
vés de los cuales puede ser captado no solamente están
sometidos a la condición formal del tiempo, sino tam­
bién a la del espacio, en cuanto que aquélla abarca y
subsume las condiciones de éste. Para una completa in­
telección de la cuestión desarrollaremos el tema en tres
parágrafos.

5.4.1. E l planteamiento de la cuestión: la dualidad


del sujeto de conocimiento
(sentido interno-apercepción trascendental)

Como es natural, el conocimiento del yo va a estar


sometido a las mismas condiciones que el conocimiento
en general, es decir, es preciso que existan una reali­
dad afectante y un sujeto afectado. Pero sucede aquí
que ambas funciones van a estar ejercidas por el mis­
mo sujeto, por lo que es necesario buscar en éste aque­
llo que pertenece a lo afectante y aquello otro que per­
tenece a lo afectado. Hay una pequeña contradicción
entre la Estética y la Analítica:

• En la Estética trascendental (§ 8, I I ) lo que afecta al su­


jeto es la posición misma de sus representaciones. Lo
que es afectado es el sentido interno. Este, cuya form a
receptiva es el tiempo, sitúa las afecciones en relacio­
nes determinadas de tiempo (simultaneidad, sucesión...);
pues lo que aparece en el sentido interno no es el dato
afectante puro, sino ese dato ya transformado en esque­
ma temporal.
• En la Analítica trascendental (§ 24) es el entendimiento
quien determina el sentido interno. Kant va a sustituir
affizieren por bestimmen. Este verbo incluye en sus no­
tas la influencia causal ejercida sobre algo; en este caso,
el Entendimiento ejerce una influencia causal sobre la
naturaleza de las determinaciones del sentido interno.
En efecto, la apercepción o conciencia originaria del yo
produce afecciones en el sentido interno gracias a su
función sintética.

• Lo que d e t e r m in a (bestimmt) el sentido interno es


el entendimiento y su originaria facultad de enlazar
lo múltiple de u na intuición, es decir, de reducirlo
bajo una apercepción (com o aquello en que descansa
su misma posibilidad).
Ahora bien, puesto que ese entendimiento no es un
entendimiento intuitivo, sino discursivo (humano), re­
sulta que esa síntesis sólo puede ser la «síntesis figu­
rada».

E l entendimiento ejerce, pues, bajo la denominación


de síntesis trascendental de la imaginación, aquella ac­
ción sobre el sujeto pasivo, cuya facultad él es; de la
cual decimos con razón que por ella es afectado el sen­
tido interno.
(K. r. V., B-153-154)

Así pues, podemos hablar perfectamente de un des­


doblam iento del yo, que puede representarse así: el su­
je to o yo activo-funcional ejerce por su función de sín­
tesis una influencia determ inante sobre la form a del sen­
tido interno, es decir, sobre el m ism o sujeto considera­
do en su aspecto pasivo. Este sujeto es la apercepción
trascendental, condición lógica de toda conciencia, con­
d ición de posibilidad del sentido interno. La tarea es p ro ­
ducir las afecciones del sentido interno, que es afectado
p o r él.
Esta afección del sentido interno (yo pasivo) por la
apercepción trascendental (yo activo) se produce a tra­
vés de la síntesis trascendental de la imaginación (sín­
tesis figurada), a través de la cual la imaginación tras­
cendental introduce la influencia sintética del entendi­
miento sobre la multiplicidad del sentido interno. Ahora
bien, todo este razonamiento comporta una exigencia
fundamental: de ningún modo puede confundirse la
unidad sintética de la apercepción con el sentido inter­
no; su único parecido es que ambos se encuentran si­
tuados en el mismo sujeto:
La apercepción trascendental, como fuente de todo en­
lace se refiere a lo m últiple de la intuición en general
y como unidad sintética originaria, a través de las cate­
gorías del entendimiento, comprende a todos los ob je­
tos en general.
Frente a ella, el sentido interno es absolutamente pa­
sivo, sólo encierra la mera form a de la intuición, pero
sin enlace de lo múltiple en la misma; por tanto, no en­
cierra aún ninguna intuición determinada. Esta sólo es
posible mediante la acción trascendental de la imagina-'
ción.
Es decir, la apercepción trascendental es la fuente úl­
tima de todo enlace sintético, sea el que sea, comunica
a la diversidad una unidad (categoría); pertenece al
plano intelectual. Frente a ella, el sentido interno, está
situado en el ámbito de la intuición sensible y soporta
una singular dualidad: como elemento trascendental se
va a lim itar a la form a de la intuición interna; en cuan­
to receptividad, no produce nada en sí mismo, sino que
es constituido por la diversidad a p rio ri del tiempo.
Ahora bien, ¿qué son las intuiciones internas? Son de­
terminaciones trascendentales del tiempo producidas
por el entendimiento, a través de la síntesis figurada y
ellas suministran el cuadro completo de los esquemas
mediante los que las categorías deben ser sensibilizadas.

5.4.2. Sólo conocemos el yo como fenómeno

¿Cómo es posible que sólo conozcamos el yo mediante


los fenómenos? ¿Cómo podemos decir que «y o en cuan­
to inteligencia y sujeto pensante» me conozco a mí
mismo no como soy ante el entendimiento, sino como
me aparezco? ¿Por qué el yo se tiene que convertir en un
objeto de la intuición y de las percepciones internas?
El razonamiento es el siguiente: el tiempo supone ne­
cesariamente el espacio, puesto que las condiciones de
funcionamiento del sentido interno contienen al senti­
do externo del que el espacio es su forma. Por ello, el
tiempo y el sentido interno están condenados a seguir
las propiedades y determinaciones del espacio. Ahora
bien, la propiedad fundamental del espacio es ser pura
form a; todo lo que sea dado en esa forma será fenó­
meno; luego, todo lo que sea dado al sentido interno
o en forma de tiempo es fenómeno.
Kant nos muestra cómo el tiempo es irrepresentable
en sí mismo. Nos representamos el tiem po a través del
espacio; la duración del tiempo sólo se mide por cosas
externas, nunca a través de un ser permanente: las pro­
piedades del tiem po son extraídas de las propiedades del
espacio; ordenamos los cambios en el tiempo como or­
denamos los fenómenos externos en el espacio. Por con­
siguiente, tenemos que ordenar las determinaciones del
sentido interno, com o fenómenos en el tiempo, precisa­
mente del mismo m odo que ordenamos en el espacio
las del sentido interno. Por tanto, si acerca de estas úl­
timas concedemos que sólo conocem os objetos en cuan­
to somos exteriorm ente afectados, debemos también
confesar que en el sentido interno sólo nos intuimos,
tales com o somos interiorm ente afectados por nosotros
mismos; es decir, que, en cuanto a las intuiciones ex­
ternas se refiere, conocemos nuestro propio sujeto como
fenómeno, no como cosa en sí.

5.4.3. Del «y o pienso» sólo podemos tener


conciencia, no conocimiento

La segunda dimensión de la paradoja consiste en que


siendo el yo pienso la condición de posibilidad de todos
nuestros conocimientos, es, sin embargo, incognoscible
en sí mismo, al no poseer ningún contenido sensible.
N o obstante, sí que nos proporciona una cierta repre­
sentación de la existencia de un yo. En efecto, la rea­
lidad de nuestra conciencia se encuentra inmediatamen­
te en la función lógica del pensamiento; lo que sucede
es que no debe confundirse la conciencia de nuestra
existencia con nuestro conocim iento de ella. ¿De qué
naturaleza es la existencia que podemos aprehender en
el «y o pienso»? N o es de orden fenoménico, pues no
tenemos materia para ese conocimiento, ni simplemente
de orden categorial, sino qu e tengo conciencia de mi
existencia en el acto mismo del pensamiento:

Y yo existo como inteligencia, que tiene conciencia


tan sólo de su facultad de enlazar; pero que, someti­
da, con respecto a lo múltiple que debe enlazar, a una
condición rectrictiva llamada sentido interno, no pue­
de hacer intuible. aquel enlace sino según relaciones
de tiempo, las cuales están fuera de los conceptos pro­
piamente dichos del entendimiento, y no puede, por
tanto, conocerse más que como se aparece a sí misma,
con referencia a una intuición (que no puede ser in­
telectual y dada por el mismo entendimiento), y no
como se conocería si su intuición fuera intelectual.
Así pues, el yo del «y o pienso» y el yo del senti­
do interno no pueden ser, de ningún modo, asimi­
lables el uno al otro, sino que estamos obligados a con­
cebirlos como dos aspectos diferentes del yo. El prime­
ro, representa la unidad de la conciencia en el ámbito
del pensamiento, y, en este sentido, supera los límites
del yo del sentido interno. Este representa la conciencia
de una unidad de predicados intuitivos, como determi­
naciones del tiempo. Sólo de él podemos tener un co­
nocimiento: conocemos el yo como fenómeno (sujeto
pasivo), tenemos conciencia de nuestra capacidad de
pensar (yo activo).

B) C o n d ic io n e s s e n s i b l e -i n t e l e c t u a l e s
DEL CON O C IM IE N TO : ESQUEMAS
Y P R IN C IP IO S PUROS

Hasta ahora sólo hemos examinado cómo las catego­


rías contienen las condiciones de posibilidad de toda
experiencia en general. Nos interesa en este momento
investigar cuáles son las condiciones sensible-intelectua­
les mediante las que las categorías deben ser aplicadas
a los fenómenos * (Erscheinungen). Semejante tarea es
concebida por Kant como una investigación sobre el
entendimiento, entendido éste como facultad de juzgar
(V rteilsk ra ft) *. Ello es así porque pertenece a ésta la
capacidad de subsumir bajo reglas, es decir, de decidir
si algo se halla o no bajo una regla dada. Tal investiga­
ción resulta decisiva para la filosofía trascendental, pues
ella nos proporciona la exposición de las condiciones
bajo las cuales pueden darse objetos en concordancia
con los conceptos puros del entendimiento; sin ella,
estos últimos quedarían sin contenido alguno y no pa­
sarían de ser meras formas lógicas. Gracias a la refe­
rida investigación es posible convertir tales conceptos
en principios necesarios de toda experiencia en general.
Como era de esperar, este nuevo examen del entendi­
miento va a poseer dos partes:
1. En la primera, se estudiarán las condiciones sen­
sibles bajo las que tan sólo pueden ser usados los
conceptos puros del entendimiento, es decir, del
esquematismo del entendimiento puro.
2. En la segunda, se analizarán los juicios sintéti­
cos * que surgen de los conceptos puros en esa
aplicación sensible pura. Tales juicios, en cuanto
principios * supremos (Grundsatze) constituyen el
fundamento (Grund) de todo conocimiento, tanto
a p rio ri como empírico.

5.5. Esquematismo del entendimiento puro

5.5.1. Esquematismo del entendimiento puro:


los esquemas trascendentales
de la imaginación

En el análisis que hasta ahora hemos realizado de los


elementos a p rio ri que constituyen el conocimiento hu­
mano, nos hemos encontrado con las intuiciones puras
del espacio y del tiempo y con los conceptos puros del
entendimiento. Los primeros nos ofrecen las condicio­
nes sensibles puras del conocimiento, los segundos, las
condiciones intelectuales puras del mismo. Piensa Kant
que existe un abismo tal entre las condiciones sensibles
— tanto puras como empíricas— y las intelectuales que
es necesario introducir un elemento m ediador que po­
sibilite el tránsito de lo meramente sensible a lo pura­
mente intelectual. E llo tiene aún más sentido si se pien­
sa que las categorías sólo representan las condiciones
intelectuales de un objeto en general (überhaut) o mé­
todo, y no de un objeto determinado (bestim m ten). Por
ello, necesitan para su uso em pírico unas determinacio­
nes medianeras que participen tanto de la dimensión in­
telectual como de la dimensión sensible. Se parte aquí
de la hipótesis de que la síntesis sólo es posible en el
ámbito de la homogeneidad, y siendo así que intuiciones
sensibles y conceptos puros son heterogéneos, es ne­
cesario que la aparición de ese tercer elemento que in­
troduzca homogeneidad en el ámbito de la heterogenei­
dad. Ese tercer elemento va a ser el esquema * de la
imaginación, que será definido como «una determina­
ción trascendental del tiem po». Este mantiene homoge­
neidad tanto con la categoría cuanto con el fenómeno
(Erscheinung), ya que en ambos el tiem po está conte­
nido como lo múltiple puro o como lo múltiple em pírico.
Gracias a este tercer elemento será posible la subsun-
ción de los fenómenos bajo las categorías.
Ahora bien, ¿cómo se producen los esquemas tras­
cendentales? Son producidos por la imaginación tras­
cendental a través de la síntesis figurada, que acontece
del siguiente modo: los conceptos puros del entendi­
miento representan las condiciones universales de la
experiencia y su único ámbito de aplicación son los fe­
nómenos (Erscheinungen). El medio en el que es posi­
ble esta aplicación es el sentido interno (intuiciones
puras del tiem po), en virtud del cual la categoría es
restringida a un esquema de ella; a este modo de actuar
del entendimiento se le llama esquematismo, y a su pro­
ducto, esquema.

5.5.2. C aracterísticas de los esquem as


trascendentales

Como producto de la imaginación es preciso distin­


guirlos de otro producto de ella, a saber, la imagen. Esta
es sólo una representación empírica de un concepto:
así, la representación (imagen) de un libro determinado.
Sin embargo, cuando nos representamos el fundamento
de esa representación determinada, a saber, el concepto
de libro en general, no estamos ya en el ámbito de lo
empírico, sino en el ámbito de lo trascendental:

A esta representación de un procedimiento univer­


sal de la imaginación para suministrar a un concepto
su propia imagen es a lo que yo llamo esquema de
este concepto.
(K. r. V., A-140-1/B-179-80)

Es decir, el esquema es la condición trascendental


de la imagen, y, por supuesto, de todos nuestros con­
ceptos sensibles: nuestro concepto em pírico de libro no
descansa en una imagen determinada o indeterminada
de libro, sino sobre un esquema, que es condición de
posibilidad de todas las imágenes. La imagen es un
producto de la imaginación empírica; el esquema es un
producto (monograma) de la síntesis trascendental de
mi imaginación: es sólo una síntesis pura en la que se
expresa (esquematismo) la categoría:

es un producto trascendental de la imaginación que


se refiere a la abstracción del sentido interno en ge­
neral, según condiciones de su forma (el tiempo), res­
pecto de todas las representaciones, en cuanto están
en conformidad con la unidad de apercepción, deben
ser comprendidas a priori en un concepto.
(K. r. V., A-142/B-181)

Así pues, el esquema es una determinación trascen­


dental del tiempo, a través del cual la categoría (que en
sí misma es intelectual) queda sensibilizada. Es así, la
condición que hace posible el tránsito de lo puramente
sensible a lo puramente intelectual.

5.5.3. Sistema de los esquemas trascendentales

La exposición del sistema completo de los esquemas


trascendentales debe hacerse en conform idad con el or­
den de las categorías, y siempre en conexión con ellas.
Así, el esquema de cada categoría contiene y hacen re-
presentable los siguientes aspectos del tiem po en rela­
ción con la totalidad de los objetos posibles: serie, con­
tenido, orden y conjunto. Veámoslo pormenorizada-
mente:

a) El esquema de la categoría de cantidad represen­


ta la producción (síntesis) del tiempo mismo en la apre­
hensión sucesiva de un objeto. Por ello, está represen­
tado por el número, pues corresponde a éste el repre­
sentar la adición sucesiva de unidades homogéneas.
b) El esquema de la cualidad está representado por
el hecho de llenar el tiem po o la síntesis de la sensa­
ción con la representación del m ismo. En efecto, toda
sensación posee una magnitud mediante la que puede
llenar el tiempo (es decir, el sentido interno respecto
de una misma representación del objeto), en m ayor o
menor grado, hasta poder reducirse a nada. Existe,
pues, un tránsito de la realidad a la negación que con­
vierte cada realidad en representable como un quantum.
E l esquema de una realidad, como cantidad de algo,
en la medida en que llena el tiempo, consiste precisa­
mente en esa continua y uniforme producción de tal
realidad en él tiempo, ya que, o bien se desciende des­
de una sensación que posee cierto grado hasta la des­
aparición de la misma en el tiempo, o bien se ascien­
de gradualmente desde su negación hasta una magni­
tud de la misma.
(K .r.V ., A-143/B-183)

c ) Según la relación es necesario representarse el


lazo que liga las percepciones entre sí en todo tiempo,
es decir, de acuerdo con una regla de determinación
del tiempo. Para cada categoría existe un esquema:

• El esquema de la categoría de sustancia es la permanen­


cia en el tiempo, esto es, su representación como sus­
trato de determinación empírico-temporal; en general,
sustrato que permanece, mientras todo cambia.
• El esquema de la categoría de causalidad consiste en la
sucesión de lo múltiple; en el conocimiento de que tal
sucesión se halla sometida a una regla.
• El esquema de la categoría de comunidad (acción recí­
proca) o de la causalidad recíproca de la sustancia res­
pecto de los accidentes es la coexistencia de las determi­
naciones de una en relación con las de las otras, confor­
me a una regla universal.

d) Según la modalidad, nos representamos el tiempo


mismo como correlato que determina si un objeto per­
tenece al tiempo, y cómo es posible esa pertenencia. Así,
mediante el esquema de la categoría de posibilidad se
representa la concordancia de la síntesis de distintas re­
presentaciones con las condiciones del tiempo en gene­
ral. El esquema de la categoría de realidad representa
la existencia en un tiem po determinado. Finalmente, el
esquema de la categoría de necesidad representa la exis­
tencia de un objeto en todo tiempo.

5.5.4. Esquematismo del entendimiento puro


y categorías

Pues bien, los esquemas son absolutamente necesarios


para la sensibilización de las categorías; ellos represen­
tan la condición sensible de los conceptos puros del
entendimiento. Kant llega a decir que las categorías, en
sí mismas, deberían ser aplicadas a las cosas en sí, ya
que sólo poseen una significación lógica pura; sólo gra­
cias a los esquemas pueden ser aplicadas a las cosas
tal y como se nos manifiestan (Erscheinungen) para
convertirlas en objetos conocidos (Phaenomena). Así, los
esquemas trascendentales se convierten en las condicio­
nes universales y necesarias de todo uso em pírico de las
categorías; en este sentido, el esquematismo representa
la dimensión sensible-trascendental (debida al sentido
interno) que habrá de estar sometida a la genuina sín­
tesis intelectual: la unidad sintética a p rio ri de la aper­
cepción trascendental.

5.6. Principios («G ru n d sa tze »)


del entendimiento puro
Una vez extraídos los esquemas trascendentales, que
surgen de la aplicación de los conceptos puros del en­
tendimiento, a las determinaciones puras del tiempo, se
debe ahora exponer el sistema de todos los principios
puros del entendimiento, que guarda también una per­
fecta correlación con el sistema de las categorías. Ta­
les principios (Grundsatze) constituye las reglas objeti­
vas de todo uso de las categorías y en ese sentido pue­
den considerarse como las condiciones intelectuales de
su uso empírico. Son los principios supremos del es­
píritu humano (entendimiento) y poseen la peculiar con­
dición de ser, por una parte, fundamento (G rund) de
otros juicios y, por otra, de no estar fundados en ningún
otro conocimiento.
A este sistema, aparte de los principios correspon­
dientes a la tabla de las categorías, Kant asigna el prin­
cipio supremo de los juicios analíticos y el principio
supremo de los juicios sintéticos. Como ya tuvimos oca­
sión de estudiar (cap. 2, § 5), los juicios analíticos tie­
nen al principio de contradicción como su principio su­
premo, que también afecta a los juicios sintéticos como
su condición formal. Pero, el principio supremo de és­
tos es el siguiente:
Todo objeto está bajo las condiciones de la unidad
sintética de lo múltiple de la intuición en una expe­
riencia posible.
(K .r.V ., A-158/B-197)

Tal principio conduce a Kant a enunciar la tesis fun­


damental de la filosofía crítica, en la que condesa sus
principios básicos:

las condiciones de posibilidad de la experiencia en


general constituyen, a la vez, las condiciones de posi­
bilidad de los objetos de la experiencia y por ello
poseen validez objetiva en un juicio sintético a priori.
(K .r.V ., A-158/B-197)

(Para un comentario exhaustivo de todas las impli­


caciones contenidas en este texto, remitimos al lector
al Apéndice, texto 1.)

5.7. Sistema de todos los principios


del entendimiento puro

Así pues, tales principios surgen a p rio ri de las ca­


tegorías bajo las condiciones expresadas por los esque­
mas trascendentales y representan así las «reglas del
uso objetivo de aquéllas» (K .r .V ., A-181/B-200). La ta­
bla de las categorías conduce con la mayor naturalidad
a la tabla de los principios:

1
Axiomas
de la intuición
2 3
Anticipaciones Analogías
de la de la
percepción experiencia
4
Postulados
del pensar empírico en general
Estos principios se dividen, a su vez, en dos grandes
bloques:

a) Principios matemáticos, dirigidos a las condicio­


nes a p rio ri de la intuición de los fenómenos. Son
incondicionalmente necesarios y poseen, por tan­
to, certeza intuitiva. Son los axiomas de la intui­
ción y las anticipaciones de la percepción.
b) Principios dinámicos, dirigidos a las condiciones
empíricas de la intuición de los fenómenos. Están
referidos, pues, a la existencia de los objetos intui­
dos empíricamente. Son únicamente necesarios
bajo las condiciones del pensar empírico. Poseen
sólo certeza discursiva. Pertenecen a éstos las ana­
logías de la experiencia y los postulados del pen­
sar em pírico en general.

Conviene saber que su denominación no se debe a su


contenido, sino a su aplicación. N o se trata de princi­
pios pertenecientes a la naturaleza o a la física, sino
que son principios del entendimiento puro, que en cuan­
to principios metafísicos constituyen, a la vez, tanto los
principios de la experiencia en general cuanto de la ex­
periencia científica (matemática y física) en particular.
Casi todos ellos contienen una doble formulación, de­
bido a las dos ediciones de la K. r. V.

5.7.1. Principios matemáticos

Así pues, los principios matemáticos rigen la expe­


riencia posible, en tanto que en ella toman parte las
condiciones a p rio ri de la intuición: espacio y tiempo.
Están referidos sólo a la form a de los fenómenos (E r-
scheinungen). N o son principios matemáticos, sino prin­
cipios que legitiman la aplicación de la matemática a
los fenómenos,

1. Axiomas de la intuición:
Principio del entendimiento puro. Todos los fenó­
menos son, en virtud de su intuición, magnitudes ex­
tensivas.
Su principio es: todas las intuiciones son magnitu­
des extensivas.
(K. r. V., B-202)

Ambas formulaciones intentan poner de manifiesto


que lodo aquello que quiera convertirse en objeto de
experiencia, tiene que ser antes una magnitud extensiva,
es decir, tienen que poseer las características del ente
matemático: ser medible, cuantificable, poseer figura,
tamaño, etc. Este principio es una explicitación de las
características implícitas en la categoría de cantidad.

2. Las anticipaciones de la percepción:

El principio que anticipa todas las percepciones en


cuanto tales es como sigue: en todos los fenómenos,
la sensación —y lo real que a ella corresponde en los
objetos ( realistas phaenomenon)— posee una magni­
tud intensiva, es decir, un grado.
(K. r. V., A-166)

Su principio es: en todos los fenómenos, lo real


que sea un objeto de la sensación posee magnitud in­
tensiva, es decir, un grado.
(K .r.V ., B-207)

Estos principios determinan el objeto de la experien­


cia en aquello que constituye su realidad misma. Están
referidos a la materia del fenómeno, que es lo real de
la sensación misma. Pues bien, como lo real del fenó­
meno (materia) no puede tener una magnitud extensiva
es necesario que posea una magnitud que lo convierta
en susceptible de ser anticipado. Tal magnitud tiene que
ser intuitiva; se deja aprehender como un grado:

Consiguientemente, toda sensación —y, por tanto,


toda realidad en la esfera del fenómeno, por pequeña
que sea— tiene un grado, es decir, una magnitud in­
tensiva capaz de ser reducida. Entre realidad y nega-
• ción hay una cadena continua de realidades y de po­
sibles percepciones más pequeñas. Todo color, el rojo,
por ejemplo, posee un grado que, por insignificante
que sea, nunca es el más pequeño. Lo mismo ocurre
con el calor, con el momento de la gravedad, etc.
De este modo, mediante este principio constituimos
el aspecto cuántico-material de un objeto.

5.7.2. Principios dinámicos

Estos principios determinan su objeto en cuanto a su


posibilidad, ya que se dirigen a la intuición de un fe­
nómeno en general. Constituyen las reglas conforme a
las que se explica el fenómeno, como objeto de expe­
riencia, esto es, como objeto del conocimiento fisico­
matemático.

1. Analogías de la experiencia:

Su principio es: todos los fenómenos se hallan so­


metidos a priori, en lo que a su existencia se refiere,
a las reglas que determinan su relación mutua en un
tiempo dado.
(K. r. V., A-177)

Su principio es: la experiencia sólo es posible me­


diante la representación de una necesaria conexión de
las percepciones.
(K. r. V., B-218)

Es necesario considerarlos como reglas que determi­


nan la relación de la existencia de los fenómenos entre
sí. «A nalogía» significa «correspondencia», «relación»,
no relación entre las cosas, sino «relación de relacio­
nes». Kant llega a definir las analogías de la experien­
cia como «reglas de la determinación universal del tiem ­
po», a las que han de someterse todas sus determina­
ciones empíricas. Y puesto que el tiempo posee tres mo­
dos (permanencia, sucesión, simultaneidad), un objeto
podrá estar en relación con el tiempo de tres formas
diferentes: respecto a su permanencia en el tiempo, res­
pecto a la sucesión con otros en el tiem po y respecto a la
simultaneidad con otros en el tiempo.

a) Prim era analogía: P rin cip io de la permanencia de


la sustancia:

Todos los fenómenos contienen lo permanente (sus­


tancia) como el objeto mismo y lo mudable como mera
determinación suya, es decir, como un modo según
el cual existe el objeto.
(K. r. V., A-182)

En todo cambio de los fenómenos permanece la sus­


tancia, y el quantum de la misma no aumenta ni dis­
minuye en la naturaleza.
(K. r. V., B-224)

Este principio es el fundamento de toda experiencia.


La sustancia es entendida como relación; por ello, mues­
tra en sí misma a la causalidad como su modo de expre­
sión.

b) Segunda analogía:

Todo lo que sucede (empieza a ser) presupone algo


a lo cual sigue de acuerdo con una regla.
(K .r.V ., A-189)

Todos los cambios tienen lugar de acuerdo con la


ley que enlaza causa y efecto.
(K .r.V ., B-232)

De tal manera que, la form a de todo cambio es ne­


cesario pensarla como causalidad. Esta es transforma­
ción fenoménica, nunca creación. La causalidad debe
limitarse al m ovim iento de los accidentes de una sus­
tancia establecida como cantidad constante.

c) Tercera analogía:

Todas las sustancias se hallan en la medida en que


sean simultáneas, en completa comunidad ( es decir,
en acción recíproca).
(K .r.V ., A-211)

Todas las sustancias, en la que podamos percibirlas


• como simultáneas en el espacio se hallan en comple­
ta acción recíproca.
(K .r.V ., B-256)

Como se puede observar, se trata meramente de la


aplicación de la categoría de comunidad a los fenóme­
nos por medio de su esquema correspondiente: la co­
existencia.

2. Postulados del pensar em pírico en general:


Hasta aquí, los principios han estado referidos a la
constitución de la objetividad como tal. Por su parte, los
principios de las categorías de modalidad no añaden
determinación alguna al objeto, sino que indican única
y exclusivamente la relación existente entre lo que ya
ha sido determinado por las categorías precedentes y la
facultad de conocer. N o pertenecen, pues, a la esencia
del objeto, no son predicados reales, sino que indican
el modo de relación entre el concepto de un objeto con
su existencia y sus modos. Explican cómo hay que de­
terminar la existencia del objeto.
«Postulado» significa, requerimiento, exigencia. Se tra­
ta de las exigencias a las que están obligadas los obje­
tos de la experiencia en cuanto que pueden poseer dis­
tintos modos de existencia.

A) P rim e r postulado (Posibilidad):

Lo que concuerda con las condiciones formales de


la experiencia (desde el punto de vista de la intuición
y de los conceptos es posible).
(K .r.V ., A-218/B-266

El postulado de la posibilidad exige que, el concepto


de una cosa deba estar conforme con las condiciones
formales de la experiencia en general. Este requerimien­
to constituye la verdad trascendental del conocim iento,
la cual precede a la verdad empírica del mismo como
su condición de posibilidad.

B) Segundo postulado (Realidad):

Lo que se halla en interdependencia con las condi­


ciones materiales de la experencia (de la sensación)
es real.
(K .r.V ., A-218/B-266)

Responde a la pregunta por el criterio que permite


convertir al objeto de una experiencia posible en obje­
to de una experiencia real: de un objeto sólo podemos
decir que es existente, cuando se halla en conexión con
las condiciones materiales de la experiencia. Tales con­
diciones constituyen, para Kant, la verdad empírica.

C) T ercer postulado (Necesidad):

Aquello cuya interdependencia con lo real se halla


determinado según condiciones universales de la ex­
periencia es (existe como) necesario.
(K .r.V ., A-218/B-266)

Kant se está refiriendo aquí a la necesidad material


de la existencia y no a la mera necesidad formal y ló­
gica. Por tanto, este nuevo criterio de necesidad reside
exclusivamente en la ley de la experiencia posible, se­
gún la cual, todo cuanto sucede se halla determinado
a p rio ri por su causa en la esfera del fenómeno: sólo
conocemos la necesidad de aquellos efectos de la natu­
raleza cuyas causas nos son dadas.
TABLA DE LOS JUICIOS TABLA DE LAS CATEGORIAS TABLA DE LOS PRINCIPIOS

1 1 1
Cantidad De la cantidad Axiom as
Universales Unidad de la intuición
Particulares Pluralidad
Singulares Totalidad
2 2 2
Cualidad De la cualidad A n ticipaciones
Afirmativos Realidad de la percepción
Negativos Negación
Infinitos Limitación
3 3 3
R elación D e la relación Analogías de la experiencia
Categóricos Sustancia Principio de la permanencia
Hipotéticos Causa de la sustancia
Disyuntivos Comunidad Principio de la sucesión temporal
según la ley de causalidad
Principio de la simultaneidad según la ley
de la acción recíproca o comunidad
4 4 4
M odalidad De la m oralidad Postulados del pensar
Problemáticos Posibilidad empírico en general
Asertóricos Existencia Postulado de la posibilidad
Apodícticos Necesidad Postulado de la realidad
Postulado de la necesidad
La razón: Las ideas
como condiciones inteligibles
del conocimiento

6.1. Caracterización general de la razón


En un autor que confiere a la palabra «ra zón » (Ver-
nunft) * papel fundamental en la titulación de dos de
sus obras básicas parece que podemos esperar una de­
limitación precisa del concepto. Sin embargo, conviene
no precipitarse. Tampoco en Kant, como sucedió en la
mayoría de los filósofos, tiene la razón una noción total­
mente aristada, sino que se van a hacer necesarias bas­
tantes distinciones. Veamos cómo plantea el tema un
estudioso de Kant:

El título 'razón' es usado por Kant en un sentido


amplio y en otro restricto. Tomado en el sentido am­
plio de la palabra, designa el complejo de las facul­
tades de conocimiento. Una crítica de la razón es, en­
tonces, la separación crítica de los diversos elementos
de nuestro conocimiento, la distinción de los concep­
tos empíricos y a priori, de las intuiciones empíricas
y a priori, del a priori sintético y analítico, etc. Por
el contrario, en sentido restricto, 'razón' significa,
por oposición a la sensibilidad y di entendimiento, un
compendio de conceptos en los que se piensa, más
allá de todo lo dado, un 'todo’ no dado. De un modo
grueso podríamos decir que 'razón' (en sentido res­
tringido) designa la conciencia conceptual de la rea­
lidad.
( F in k , E.: 1964, p. 100)

Sin entrar a discutir ahora la explicación que da Fink


de la razón en sentido restringido, lo que indudable­
mente hay que concederle es que, frente al sentido res­
tringido, hay otro sentido amplio en el que el seman­
tema de razón es tan borroso como en muchos de los
filósofos que lo han antedicho en la historia. Nuestro
propósito, en este capítulo, como es obvio, no se dirige
al concepto amplio de razón, sino al concepto restrin­
gido. En efecto, no nos interesa la razón como signifi­
cativa de todas las capacidades cognoscitivas del hom­
bre, sino que nos interesa la razón como una de esas
capacidades en contraposición a las otras.
Hablando psicológicamente, cosa legítima en Kant,
nos interesa la razón como una facultad (Verm ógen) dis­
tinta de la sensibilidad y del entendimiento. Hablando
gnoseológicamente, nos interesa la razón como un nivel
de conocer, acaso sea m ejor decir de «pensar», distinto
del intuir sensible y del conocer objetivo intelectual.
Hablando moralmente, nos interesaría la razón como
condición humana creadora de un orden moral que po­
sibilita una conducta humana en el reino de los fines.
Comencemos por destacar algo que nos parece fun­
damental: que la razón ocupa el lugar supremo en el
dinamismo del conocer-pensar y que es la facultad más
elevada del alma. Es decir, dejando a un lado la «razón
práctica», la «razón teórica» constituye el nivel más
alto en el dinamismo del conocer y pensar desde la pers­
pectiva gnoscológica, mientras que, desde la perspectiva
psicológica, ocupa el puesto superior de todas las fa­
cultades. Ambos aspectos están expresados claramente
por Kant. Por lo que se refiere a la dimensión gnoseo-
lógica, éstas son sus palabras:
Todo nuestro conocimiento arranca de los sentidos,
pasa de ahí al entendimiento y acaba en la razón, so­
bre la cual nada se encuentra en nosotros más elevado
para elaborar la materia de la intuición y llevarla a
la suprema unidad del pensamiento.
(K.r.V., A-298-299/B-355)

Está claramente señalada en esta visión comprensiva


del proceso de conocimiento la función de la razón:
cerrar el proceso del conocer conduciendo su pluralidad
a la suprema unidad del pensar. Las unificaciones, uni­
dades o síntesis anteriores no contienen — ya lo sabe­
mos— la unidad definitiva, sino que ésta la da la ra­
zón, asumiendo la pluralidad de conocimientos en la
unidad del pensar. Si el conocer se plurifica no sólo por
la pluralidad de esquemas y categorías, sino también
por la pluralidad de datos materiales que tienen que ob­
jetivar, el pensamiento, por su m ayor subjetividad y
menor atenencia a los «d atos» — que para él son los
conocimientos del entendimiento— manifiesta esa uni­
dad, a la que, según Kant, aspira el dinamismo del hom­
bre. Lo dice muy bien en otro pasaje:

La razón pura no se ocupa en realidad más que de


sí misma, y no puede tener otra ocupación, porque
a ella no le son dados los objetos en orden a la unidad
del concepto de experiencia, a no ser los conocimien­
tos del entendimiento en orden a la unidad del con­
cepto de razón, es decir, de la conexión en un sólo
principio. La unidad de la razón es la unidad del sis­
tema.
(K. r. V., A-680/B-708)

O todavía otro texto:

Todo conocimiento humano comienza, pues, con in­


tuiciones, pasa de ahí a conceptos y termina con
ideas.
(K.r.V., A-702/B-730)

Paralelamente a la atribución del supremo nivel gno-


seológico a la razón, en el plano psicológico, es decir,
hablando en term inología de facultades, la razón es la
facultad superior. En un texto muy claro (K . r. V.,
A-299) se caracteriza a la razón como la fuerza, capaci­
dad o facultad (Erkenntniskraft) más alta. Pero pocos
pasajes subrayan más este carácter superior de la razón
que el siguiente: «Y o , empero, entiendo aquí por razón
la facultad superior del conocimiento en su totalidad,
y contrapongo, por tanto, lo racional a lo em pírico»
(K . r. V., A-835/B-863), aunque acaso aquí la razón no
se entienda en sentido restringido sino como conjunto
de los niveles superiores del conocer.
Ahora bien, no es mucho lo que aprendemos sobre
la concepción kantiana de la razón por saber que es la
facultad suprema y el nivel gnoseológico superior del
conocer-pensar. Nada de esto la define, ni tampoco,
como es obvio, podemos esperar de un fenomenista una
definición al estilo de las clásicas definiciones preten­
didamente «esenciales». N o hay otro modo de saber lo
que es la razón más que asomándonos a su modo de
funcionar.
En prim er lugar, hay que decir que en Kant la razón
‘ no es un órgano de conocimiento estrictamente tal:

La razón no es ni un instrumento ni un órgano. No


conocemos en absoluto 'con' ella, sino 'en’ ella. La ra­
zón no existe nunca para el conocimiento, como el
martillo para el herrero, o el arado para el campesino,
pero tampoco como la mano para el hombre que ope­
ra en el cuerpo. La razón no es algo 'con lo cual',
como con un medio auxiliar, llevamos a cabo actos
de conocimiento, no es un 'miembro intermedio’ entre
el yo y su medio ambiente; es el yo mismo, su vid
espiritual.
(F ink , E.: 1964, p. 56)

Esto no necesita, sin duda, de más explicaciones:


basta recordar que el conocer en sentido estricto, es
decir, el conocer objetivo, ha agotado su andadura al
nivel del entendimiento * (Verstand). Sensibilidad y en­
tendimiento sí eran un 'órgano' que manipulaba datos
en orden a elevarlos a un estatuto de constitución ob­
jetiva. La razón ni va a habérselas con datos ni va a
llevar a cabo ningún proceso de constitución objetiva.
Por eso, la razón no legisla para objetos ni es movida
por intereses de la objetividad, sino que legisla para
el sujeto y es movida por irrenunciables intereses de la
subjetividad (Teichner, W.: 1967, p. 76). Por eso, las
cuestiones que nos plantea la razón no vienen impues­
tas desde los objetos sino desde la razón misma, debien­
do ella darles la respuesta-explicación que la autososie-
gue, ya que la experiencia no puede sosegarla jamás.
Para una consideración completa de las característi­
cas de la razón, habría también que estudiar sus distin­
tos usos, cuestión que ahora mismo no nos interesa y
que abordaremos en el siguiente capítulo.

6.2. Funciones de la razón


Contamos ya con una caracterización de la razón, por
somera que sea. Sin intentar definirla, nos hemos aso­
mado a ella de la mano de una enumeración descripti­
va de los caracteres que Kant subrayó en ella. Pero,
precisamente porque no cabe una definición compren­
siva de la razón, debemos continuar nuestro acerca­
miento a ella refiriéndonos a sus funciones principales
y a los intereses que la impulsan en la realización de
esas funciones.
En su dimensión positiva, podríamos resumir esque­
máticamente las funciones prim ordiales de la razón en
tres palabras: ordenar, regular, plenificar. Se trata de
funciones interrelacionadas, incluso complementarias,
que, sin embargo, pueden y deben ser distinguidas.

6.2.1. Función ordenadora

Teniendo en cuenta que estas funciones se dirigen,


en conform idad con todo lo que vamos exponiendo, fun­
damentalmente al entendimiento * (Verstand) y a sus
resultados objetivos, bajo el término «ord en ar» se in­
cluyen, a su vez, otras tres funciones diferenciadas: una
ordenación unificadora, una construcción arquitectóni­
ca y una organización sistemática.

• En cuanto a lo prim ero, nos dice Kant:


La razón no se refiere jamás directamente a un ob­
jeto, sino simplemente al entendimiento y, mediante
éste, a su propio uso empírico; tampoco crea concep­
tos (de objetos), sino que únicamente los ordena, y
les confiere la unidad que ellos pueden tener en su
mayor extensión posible, es decir, por relación a la
totalidad de las series, en cuanto el entendimiento no
ve tales series, sino que atiende solamente al encade­
namiento por virtud del cuál las series de condicio­
nes se constituyen según conceptos.
(K. r. V., A-643/B-671)

La razón, pues, ordena los conceptos de objetos que


le advienen del entendimiento, y los ordena integrán­
dolos en una suprema unidad que los asume, es decir,
en la unidad 'de referencia a la totalidad de las series.
Al entendimiento se deben los diversos encadenamientos
o conexiones que constituyen las distintas series, pero
cada serie como totalidad, o la totalidad de todas las
series, es algo que escapa a las posibilidades del enten­
dimiento y que es función propia de la razón. Es ella
la que ordena todos los momentos objetivos de cada se­
rie en la totalidad de ésta. Y los conceptos de objetos
o conocimientos objetivos adquirirán una plenificación
objetiva, que no una nueva objetividad, por virtud de
esta inserción ordenadora en la totalidad de la serie a
que pertenecen.
• Esta función de ordenación está íntimamente rela­
cionada, porque ahí se prolonga y se completa, con la
actividad o función arquitectónica y con la función sis­
tematizadora. Arquitectónica y sistematismo no son se­
parables:

Entiendo por arquitectónica el arte de los sistemas.


(K. r. V., A-832/B-860)

Pues bien, en Kant, tanto la función arquitectónica


como la de sistematización se atribuyen a y son compe­
tencia de la razón:

La razón humana es por su naturaleza arquitectó­


nica, es decir, ella considera todos los conocimientos
como pertenecientes a un sistema posible.
Precisamente porque a la razón le corresponde con­
ferir a nuestro conocimiento la unidad de que antes he­
mos hablado, a fin de que tal unidad no sea un simple
agregado acumulativo, sino que sea una unidad estruc­
turada, es preciso que nuestra razón tenga, por natura­
leza, esta capacidad y hasta exigencia arquitectónica.
Nuestra razón no constituye objetividades, pero cons­
truye el edificio del saber con los conocimientos obje­
tivos. De no mediar la actividad racionalizadora de la
razón los conocimientos se quedarían, según expresión
querida de Kant, en una rapsodia, sin llegar a alcanzar
la plenitud de saber que a esos conocimientos objetivos
les confiere la pertenencia a y la integración en un sis­
tema, en el sistema de la razón:

Bajo la rectoría de la razón no podrían nuestros


conocimientos en general formar una rapsodia, sino
que deben form ar un sistema, en el cual ellos solos
pueden apoyar y promover los fines esenciales de la
razón misma.
(K. r. V., A-832/B-860)

Como se ve, hay una clara subordinación de los co­


nocimientos a la razón, subordinación que si, por una
parte, dota a esos conocimientos de un horizonte de
comprensión, al integrarlos en unidades superiores y,
en definitiva, en la unidad omnicomprensiva del siste­
ma, por otra parte, pone estos conocimientos al servi­
cio de los intereses de la razón, que no son otros que
los intereses supremos del hombre.
• Así pues, la razón en el ejercicio de su capacidad
arquitectónica irrenunciable, asume los conocimientos
objetivos para constituir con ellos el sistema del saber
y lograr así la meta de unidad a que éste se dirige y
en la que éste se consuma. He aquí un am plio texto
donde se expresa y resume este conjunto de problemas:

Si abarcamos de una mirada nuestros conocimien­


tos intelectuales ( de la Verstand) en toda su amplitud,
encontramos que lo que la razón pretende como ab­
solutamente propio en este punto y lo que pretende
llevar a cabo, es lo sistemático del conocimiento, es
decir, la estructuración del mismo a partir de un prin­
cipio. Esta unidad de la razón supone siempre una
idea, a saber, la de la forma de un todo de conoci­
miento, la cual antecede al conocimiento determinado
de las partes y contiene las condiciones para determi­
nar a priori a cada parte su lugar y relación respecto
de las demás. Esta idea requiere, por tanto, una uni­
dad completa del conocimiento intelectual, por virtud
de la cual no es simplemente un agregado accidental,
sino un sistema estructurado según leyes necesarias.
No se puede decir propiamente que esta idea sea un
concepto de objetos, sino más bien de la completa
unidad de estos objetos, en cuanto ésta (unidad) sir­
ve de regla al entendimiento. Semejantes conceptos
de la razón no son extraídos de la naturaleza, sino
que más bien nosotros interrogamos a la naturaleza
en conformidad con estas ideas y tenemos nuestro co­
nocimiento por deficiente mientras la naturaleza no
se adecúe a ellas.
(K .r.V ., A-645/B-673)

Aparte de que este texto resuma muy bien la temática


que venimos exponiendo, se apuntan en él otros aspec­
tos nuevos en nuestra reflexión. Por ejemplo, parece
que la función rectora de la razón no es simplemente
una función que se cumpla a posteriori de la elabora­
ción de los conocimientos intelectuales, al reducirlos a
unidad e integrarlos arquitectónicamente en el sistema;
sino que se apunta también que tal función rectora pre-
existe con anterioridad a tales conocimientos, en cuanto
la razón ofrece, mediante sus ideas, unas pautas de inte­
rrogación a la naturaleza * Es decir, si bien todo cono­
cimiento comienza desde la experiencia, parece que, se­
gún Kant, el hombre se acerca a la experiencia cognos­
citiva de la naturaleza impulsado y dirigido por las ideas
de la razón. Por ello, nuestro conocimiento de la natu­
raleza sólo rebasa los límites de la insuficiencia cuando
los resultados del mismo se ajustan y adecúan a las pau­
tas, interrogativas y sistematizadoras, al mismo tiempo,
de la razón. Otro punto importante que se desprende
del texto es el papel importantísimo de las ideas o con­
ceptos de la razón, sobre todo en lo que se refiere a
que ellas son los focos de anucleación en el desarrollo
y constitución del sistema. Por eso, las ideas *, sin ser
propiamente conocimiento, son fundamentales en la ple-
nificación sistemática de todo conocimiento, ya que,
como dice en otro pasaje, debemos entender por un
sistema «la unidad de la pluralidad de conocim iento bajo
una idea».

6.2.2. Función reguladora

Queda» pues, señalada la función ordenadora, arqui­


tectónica y sistematizadora de la razón. Es una función
que, aunque primordialmente se ejerce tras la adquisi­
ción de los conocimientos objetivos, precede también
de una función constitutiva de conocimiento. Y no se
le atribuye, porque no la tiene. Pero sí tiene, en cam­
bio, una función reguladora o regulativa. Acaso Kant
no destacó ningún otro aspecto o función de la razón
con más insistencia que éste: la razón, como contra­
puesta al entendimiento, no es constitutiva de conoci­
miento, sino reguladora del mismo. ¿Cómo se entiende
esta función reguladora? Veám oslo brevemente.

a) Carácter regulativo de las ideas *


Kant tiene conciencia del peligro en que estamos de
medir las ideas de la razón al trasluz del m odelo de los
conceptos o categorías del entendimiento, convirtiéndo­
las de esta manera en principios de objetivación trans-
empírica de las cosas-en-sí. De ahí que no se canse de
prevenirnos contra este error:

Así pues, afirmo: las ideas trascendentales no tie­


nen jamás un uso constitutivo, de suerte que median­
te ellas nos sean dados conceptos de ciertos objetos;
y en el caso de que así se (las) entienda, son simple­
mente conceptos sofísticos (dialécticos). Pero tienen,
en cambio, un excelente e insoslayablemente necesario
us o regulativo, a saber, dirigir el entendimiento ha­
cia un c ie rto fin, en vistas al cual concurren en un
p u n t o las líneas de dirección de todas sus reglas, el
cual, aunque en realidad es solamente una idea (fo-
cus imaginarius), o sea, un punto, de donde no brotan
r e a l m e n te los conceptos del entendimiento, por cuan­
to está totalmente fuera de los límites de la experien­
cia posible, sirve, sin embargo, para proporcionarles
(a los conceptos) la más absoluta unidad al lado de la
más absoluta extensión.
(K .r.V ., A-644/B-672)

Se afirma el uso regulativo y se afirma como exce­


lente y necesario. Y ese uso regulativo se ejerce en or­
den a que todos los conocimientos y sus reglas se orien­
ten hacia un punto focal, ordenándose, estructurándose
y sistematizándose. Con ello vemos que la función re­
gulativa es complementaria de la función de ordena­
ción a que antes nos hemos referido. Bien podríamos
decir que se «constituye» cada conocimiento objetivo,
pero se «regu la» la totalidad de estos conocimientos,
y sin tal regulación nuestros conocimientos se quedarían
en la situación de una experiencia * dispersa. Cierta­
mente que el prim er contacto con la razón pudiera lle­
varnos a la ilusión de que estamos ante una facultad
que podría «constituir» conocimientos que nos permi­
tiesen ir más allá de los límites de la experiencia. Pero
la Dialéctica trascendental nos ha desengañado de esto,
descubriéndonos los errores y contradicciones que tras
esa ilusión se agazapan:

Así la razón pura, que parecía en principio prome­


ternos nada menos que una extensión de los conoci­
mientos más allá de todos los límites de la experien­
cia, cuando la consideramos correctamente no contie­
ne más que principios regulativos, los cuales cierta­
mente ofrecen una unidad mayor de la que puede al­
canzar el uso empírico del entendimiento.
(K.r.V., A-701/B-729)

b) Carácter unificador de la razón

Kant no regatea esfuerzos en destacar el carácter uni­


ficad or que tiene la actividad de la razón. Kant es hom-
bre.de sistema, no acaso en el sentido cartesiano de que
haya que dar, desde su filosofía, cumplida explicación
de Dios, del yo y del mundo — meta, por otra parte,
incompatible con el fenomenismo— , pero sí en el sen­
tido de exigir y someterse a la exigencia de que todos
los conocimientos humanos se integren en un todo. Esta
es la perspectiva clara desde el comienzo de la Dialéc­
tica, cuando afirm a que la razón debe dirigir al enten­
dimiento * hacia una unidad, de cuyo concepto carece
éste, unidad que consiste en reunir en un todo absoluto
todas las acciones del entendimiento. Esta es la tarea
y el campo de la razón, y debemos sujetarle fuertemen­
te las riendas dentro de este campo, porque, de no
entender sus principios exclusivamente como regulado­
res, abocamos al peligro de darles un sentido constitu­
tivo de conocimientos trascendentes, con lo que nos ve­
ríamos envueltos en contradicciones y disputas perpe­
tuas.

6.2.3. Función plenificadora

De lo que llevamos dicho se desprende como conse­


cuencia la tercera gran función que atribuye Kant a la
razón, o sea, la función plenificadora. Está claro que
cognoscitivamente no podemos ir más allá de la expe­
riencia, pero, al mismo tiempo, también está claro para
Kant que «la experiencia jamás da satisfacción comple­
ta a la razón» (Proleg., § 57, p. 351). Si le planteamos a
la experiencia, como nos dice en el mismo pasaje de los
Prolegóm enos, las acuciantes preguntas del saber hu­
mano, por ejem plo, sobre la duración y magnitud del
mundo, sobre la libertad o sobre la necesidad, las res­
puestas que de ahí obtengamos no valdrán más que para
plantear la siguiente pregunta, sin que por ese camino
consigamos la plenificación sosegante que buscamos.
Y plantearse estas preguntas no es algo dejado a nues­
tra opción, sino algo nacido de la naturaleza de la ra­
zón *. N o podemos evitar ir más allá de los fenómenos *,
aunque este viaje sólo lo podamos hacer con el pensa­
miento, pero es un viaje que hay que hacer. Sólo de este
modo puede la razón llevar a plenificación la inevitable
actitud interrogante del hombre. En definitiva, es in­
evitable preguntarse: qué papel tiene nuestra razón en
la aclaración de la conexión que hay entre «lo que co­
nocemos con lo que no conocemos y no vamos nunca
a conocer» (Proleg., § 57, p. 354). Porque ésta es la si­
tuación:
... tenemos que pensar un ser inmaterial, un mundo
inteligible y un Ser supremo ( todos noumena) porque
la razón sólo en éstos, como cosas en sí mismas, en­
cuentra la perfección que nunca puede esperar de la
derivación de los fenómenos a partir de sus fundamen­
tos homogéneos, y porque los fenómenos se refieren
realmente a algo diferente de ellos (y, por tanto, com­
pletamente heterogéneo), ya que los fenómenos presu­
ponen siempre una cosa en sí misma, y, por consi­
guiente, dan indicio de ella, ya sea que se la pueda
conocer más de cerca o que no se pueda hacerlo.
(Proleg., § 57, pp. 354-355)

6.3. Los intereses de la razón


La exposición sumaria que acabamos de hacer de las
funciones de la razón se completa y profundiza en re­
ferencia a los intereses de la razón. En Kant la razón,
incluso en su pura dimensión especulativa, no es una
facultad desinteresada. N o se puede quedar en pura
teoría, como simple actitud contemplativa.
La razón tiene unos intereses y opera impulsada por
ellos. Cuando Kant dice, refiriéndose principalmente a
la razón práctica, que su ámbito propio es el orden u
ordenación de los fines, esta afirmación, aunque con
matiz distinto, es también aplicable a la razón teórica,
que, por otra parte, sólo es funcionalmente distinta de
la razón práctica. También la razón teórica ordena su
dinamismo y se ordena ella misma a unos fines que
nacen del carácter interrogativo y problem ático de la
razón teórica misma. Esos fines coinciden básicamente
con los intereses de la razón.

E l propósito final al que, en definitiva, apunta la


especulación de la razón en su uso trascendental se
refiere a tres objetos: la libertad de la voluntad, la
inmortalidad del alma y la existencia de Dios.
(K .r.V ., A-797/B-826)

6.4. Noción y caracteres de las ideas


Determinar la noción de idea en Kant puede no re­
sultar una tarea fácil. De los conceptos que configuran
en él los diversos niveles del pensar y del conocer — in­
tuición, esquema, categoría, idea— nos parece que los
más difíciles de aristar son los de esquema e idea. Aca­
so, en lo que a la noción de idea respecta, esa dificul­
tad no es ajena a los cambios semánticos del término
a lo largo de la historia de la filosofía, muy especial­
mente desde Descartes hasta el propio Kant, período en
que el significado de idea cambia no sólo con el cambio
de sistema (racionalismo-empirismo), sino según los dis­
tintos autores dentro del mismo sistema. Son superfluos
los ejemplos. Acaso por eso, Kant, que no se muestra
ni muy amigo ni muy conocedor de la historia de la fi­
losofía anterior a Descartes, se va a remontar en este
tema a Platón.
Justifica la adhesión a este venerable térm ino por ca­
rencia de otro m ejor en lengua alemana, así com o por
una fundamental congruencia entre lo que Platón enten­
dió por idea y lo que él mismo va a entender:

Platón se sirvió de la expresión idea en un sentido


tal, que se puede ver perfectamente que por ella en­
tendió algo que no sólo no se deriva nunca de los sen­
tidos, sino algo que supera con mucho los conceptos
del entendimiento, de los que se ocupó Aristóteles, por
cuanto no se encuentra en la experiencia nada con­
gruente con tal concepto. Las ideas son para él proto­
tipos de las cosas mismas y no simple clave para ex­
periencias posibles, como sucede con las categorías.
(K. r. V., B-370)

Es esta fundamental sintonía la que le rem ite a Pla­


tón, conservando de él no sólo el término de idea, sino
un fuerte residuo de su significación supraempírica, in­
vitando a sus lectores a que se mantengan fieles a este
núcleo semántico. A ello nos ayuda él mismo, situando
a la idea dentro del ámbito de la representación:

He aquí una escala de los modos de representación.


El género es representación en general (representado).
Bajo él se encuentra la representación con conciencia
(perceptio). Una percepción que se relaciona sólo con
el sujeto como modificación de su estado, es sensa­
ción (sensatio), una percepción objetiva es conocimien­
to (cognitio). Este o es intuición o concepto (intuitus
vel conceptus). Aquélla se relaciona inmediatamente
por medio de una nota que puede ser común a muchas
cosas. El concepto es empírico o concepto puro, y el
concepto puro en cuanto tiene su origen únicamente
en el entendimiento (no en una imagen pura de la
sensibilidad) se llama notio (noción). Un concepto sa­
cado de nociones que sobrepasa la posibilidad de la
experiencia es la idea o el concepto de la razón.
(K. r. V., B-376/A-320)

Tenemos, pues, que la idea es una representación,


pero más en el sentido del término alemán Vorstellung,
como poner algo delante (vor-stellen), que del término
latino repraesentatio, como segunda presencia, ya que
en este segundo sentido la representación parece inevi­
tablemente feudataria de una concepción gnoseológica
de realismo natural, por cuanto la segunda presencia en
la conciencia reproduce de alguna manera la presencia
primera, la presencia real del objeto conocido. Es una
percepción del orden de los conceptos y, dentro de és­
tos, pertenece a los conceptos puros. Pero no es un
concepto puro (categoría) que tenga su origen en el en­
tendimiento, sino que es un concepto puro que, par­
tiendo de los conceptos del entendimiento, sobrepasa la
experiencia. Con esto situamos a la idea dentro de las
representaciones de las diversas facultades del alma,
pero este texto sólo podría dar la impresión de que la
idea surge sin más a partir de los conceptos puros del
entendimiento, cosa que no es válida sin más, porque a
ello hay que añadir que, supuestos los conceptos puros
del entendimiento y los conocimientos logrados median­
te ellos, es la razón la fuente de las ideas, entendida la
razón como nivel facultativo distinto de y superior al
entendimiento.
Quede dicho, sin embargo, desde ahora, que afirm ar
que los conceptos o ideas de la razón sobrepasan la ex­
periencia no significa decir que no tengan nada que ver
con la experiencia. También en esto se siente heredero
de Platón, al hacernos notar que

...señaló muy bien que nuestra capacidad de conocer


siente una necesidad mucho más elevada que el sim-
pie deletreo (buchstabieren) de los fenómenos según
la unidad sintética a fin de poder leerlos corno expe­
riencia, y que nuestra razón de modo natural se en­
cumbra a conocimientos, los cuales van mucho más
allá como para que cualquier objeto que la experien­
cia pueda ofrecer esté jamás en congruencia con ellos,
pero que, sin embargo, poseen su realidad y no son en
modo alguno puras quimeras.
(K. r. V., B-370/A-371)

Quiere esto decir que las ideas nos van a ayudar a leer
la experiencia superando con ello el rapsódico deletreo
del conocimiento de los diversos fenómenos.
Sabemos el lugar de las ideas como representación
y sabemos que, siendo supraempíricas, no están de es­
paldas a la experiencia. Pero ¿qué es una idea o con­
cepto de la razón? Sin esperar que la respuesta sea ter­
minantemente clara, intentémosla con textos del propio
Kant. Uno de los pasajes en apariencia más claros dice
así:

Entiendo por idea un concepto necesario de la ra­


zón al que no le puede ser dado ningún objeto con­
gruente en los sentidos.
(K .r.V ., B-383/A-327)

En la misma línea se expresa en los Prolegóm enos, al


decirnos que por ideas

...entiendo conceptos necesarios, cuyo objeto no pue­


de ser dado en experiencia alguna.
(Proleg., § 40, p. 328)

6.5. Dimensión positiva de las ideas:


las ideas como condiciones necesarias
del sistema de experiencia
Si se repara, se nos ha dado una definición de idea
que cabe llamar negativa: conceptos necesarios cuyo
objeto no se da en la experiencia. Ahora bien, si la filo­
sofía kantiana es una filosofía de la objetividad, parece
congruente que, incluso en el terreno supraobjetivo de
las ideas, tratemos de entender a estas desde su objeto
que no será un objeto conocido, sino un objeto pensa­
do. ¿Cuál es su objeto? La respuesta es clara: «un objeto
puramente inteligible». Entiéndase bien: un objeto in­
teligible, no un objeto intelectual, ya que este último
sería el objeto de las categorías del entendimiento. Lo
intelectual se refiere a una facticidad y legalidad ob­
jetiva, lo inteligible alude a una posibilidad, que acaso
se quede en eso, en posibilidad de objeto. Para este «o b ­
je to » se valdrá Kant de denominaciones clásicas, por
ejem plo, ens 7-ationis. En efecto, refiriéndose a la uni­
dad sistemática que confieren las ideas, afirm ará que
la razón no puede llevar a cabo esta tarea sin dar un
objeto a sus ideas,

...el cual, sin embargo, no puede ser dado mediante


ninguna experiencia, ya que la experiencia no propor­
ciona jamás un ejemplo de una unidad sistemática
completa. Este ente de razón (ens rationis ratiocina-
tae) es, pues, en realidad una simple idea, y no se
toma, en consecuencia, absolutamente y en sí mismo
como algo efectivo (Wirkliches), sino que es puesto
problemáticamente como fundamento (ya que no po­
demos alcanzarlo mediante ningún concepto del enten­
dimiento) a fin de considerar toda conexión de las co­
sas del mundo de los sentidos como si ellas tuviesen
en este ente de razón su fundamento.
(K . r. V., A-681/B-710)

En otras ocasiones usará la expresión alemana Ge-


dankending, en correspondencia sinonímica con lo an­
terior.
¿Estamos, tras esto, ante puras ficciones o quimeras
(H irngespint)? En modo alguno, ya que, si los concep­
tos o ideas de la razón fuesen un puro juego de ficción,
difícilm ente podrían llevar a cabo la alta función que
se les asigna. N o sin razón, Kant no las llamó simple­
mente entia rationis, sino entia rationis ratiocinatae, in-
dicándo este último adjetivo, según la más ortodoxa fi­
delidad a la expresión tradicional, que no se está fren­
te a algo ficticio, porque, en tal caso, se tratará de entia
rationis ratiocinantis. Las ficciones son producto de la
arbitrariedad, mientras que las ideas surgen de la razón
por necesidad de su naturaleza y de su dinamismo ra­
zonador:

Se puede decir que el objeto de una pura idea tras­


cendental es algo de lo que no se tiene concepto algu­
no, por más que esta idea la haya producido la razón
según sus leyes originarias... Ahora bien, la realidad
trascendental (subjetiva) de los conceptos puros de la
razón se apoya, al menos, en el hecho de que nos ve­
mos llevados a tales ideas por un razonamiento nece­
sario.
(K .r.V ., A-338/B-396-397)

Esta «necesidad racional» de las ideas es un aspecto


que, a juzgar por su reiteración, fue considerado fun­
damental:

No son arbitrariamente inventadas, sino que son


dadas por la naturaleza de la razón misma.
(K. r. V., A-327/B-384)

0, como nos dice en los Prolegóm enos, están en la


naturaleza de la razón como están las categorías en la
del entendimiento, fórm ula similar a aquella en que se
nos dice que las ideas le son tan naturales a la razón
como las categorías al entendimiento, con la diferencia
de que, mientras las categorías

... conducen a la verdad, es decir, al acuerdo (adecua­


ción) de nuestros conceptos con los objetos, las ideas
producen una simple apariencia, aunque inevitable, de
cuya ilusión sólo podemos alejarnos mediante la más
aguda crítica.
(K .r.V ., A-642/B-670)

Precisamente porque las ideas no tienen como fin la


verdad del conocimiento, la razón las necesita no para
uso de la ciencia natural, sino para ir más allá de la na­
turaleza. Esta afirmación tiene su contexto de compren­
sión en la función racionalizadora y supracognoscitiva
de la razón, así como en el ordo rationalis y la unidad
sistemática que la razón tiene necesariamente que lle­
var a cabo. Por eso, una idea no es un concepto osten­
sivo, sino un concepto heurístico, que nos muestra
...no cómo está constituido un objeto, sino cómo nos­
otros, bajo su dirección ( áe la idea), debemos buscar
en general la constitución y enlace de los objetos de
la experiencia.
(K .r.V ., A-671/B-699)

Pero aún hay más sobre la necesidad de las ideas.


Cabe decir que no se trata sólo de una necesidad sur­
gida de la naturaleza de la razón, sino que se trata tam­
bién de una necesidad surgida de la consideración mis­
ma de los fenómenos:

En efecto, el ser (Dasein, existencia) de los fenóme­


nos, nunca fundamentaáo absolutamente en sí mis­
mo, sino siempre condicionado, nos obliga a buscar
algo distinto de todos los fenómenos, por tanto, un
objeto inteligible, en el cual cese esta contingencia.
(K .r.V ., A-566/B-594)

Desde nuestro punto de vista aparece en este texto


uno de los caracteres más genuinos de las ideas: bus­
car lo incondicionado de las series-condiciones de los
fenómenos o conocimientos objetivos.
Esta búsqueda de lo incondicionado al que nos llevan
las ideas para comprender racionalmente desde él la
serie de condiciones o lo condicionado, es, si se puede
hablar así, un camino de perfección, o hacia la perfec­
ción exigida por la ultimidad de la razón en la jerar­
quía facultativa del hombre. Si tenemos en cuenta que
los «ob jetos pensados» por las ideas pertenecen al ám­
bito de lo nouménico, ya desde la Dissertatio del seten­
ta, aun contando con todas las imprecisiones que, res­
pecto de la época crítica, tiene en esta obra tanto en
cuanto a lo intelectual como a lo inteligible, se apunta
ya que los conceptos inteligibles contienen una perfectio
noumenon. Dejando para luego el ver cómo esta perfec­
ción se cumple en el «ideal de la razón», no deja de ser
curioso com probar cómo, incluso en obras distintas de
la Crítica de la razón pura, está presente este carácter
de perfección de las ideas. Así en la Anthropologie
leemos:
Las ideas son conceptos de la razón de los que no
puede darse en la experiencia ningún objeto adecua­
do. N o s o n ni in tuic ione s ( c o m o las del esp ac io y el
t i e m p o ) ni s e n t im ie n t o s ( c o m o los q u e bu s ca la d o c ­
trina de la fel icid ad ), p e r t e n e c ie n t e s a m b o s a la s e n ­
sibilidad; sino c o n c e p to s de una p e rfe c c ió n , a la q u e
nos a c e r c a m o s s iem p re , p e r o q u e nu n c a alc a n z a m o s de
m o d o total.

(Anthropologie, lib. I, § 43, AA, VII, pp. 199-200)

Similar es la siguiente afirmación:

Un a idea no es otr a co sa q u e el c o n c e p t o de una


p e r f e c c ió n q u e n o se e n c u e n tra d e a n t e m a n o en la ex­
periencia.
(Pádagogik, AA, IX, p. 444)

Vista la «objetividad inteligible» e ideal de las ideas,


se hace inevitable la pregunta: ¿cómo llegamos a con­
cebir estas «objetividades» que no se dan en la expe­
riencia y que no se ajustan, por tanto, a la canónica
objetiva establecida por la Analítica? Indudablemente
para Kant el modelo de cualquier objetividad es el dado
en la Analítica, ya que en ella se explica la objetividad
en el sentido riguroso de la palabra. Por tanto, la ob­
jetividad, aunque sea sólo ideal, de la Dialéctica, ha de
mirarse en ese espejo. Y , en conformidad con ello, la
concepción de los «o b jeto s» de las ideas debe hacerse
por analogía con los objetos fenoménicos:

Una vez que nos hemos tomado la libertad de ad­


mitir, fuera del campo total de la sensibilidad, una
realidad subsistente por sí misma, y de considerar los
fenómenos solamente como modos contingentes de re­
presentación de objetos inteligibles de tal naturaleza
que son ellos mismos inteligencias, entonces no nos
queda otro recurso que la analogía, según la cual nos
aprovechamos de los conceptos de la experiencia, para
construir un cierto concepto de las cosas inteligibles,
de las que, en sí mismas, no tenemos el menor cono­
cimiento.
(K .r.V ., A-566/B-594)

Eliminamos del objeto de la idea las condiciones


que limitan nuestro concepto del entendimiento, las
cuales, sin embargo, son las únicas que hacen posi­
ble que podamos tener un concepto determinado de
cualquier cosa. Y entonces pensamos un algo, del cual,
en cuanto a lo que sea en sí mismo, no tenemos con­
cepto alguno, pero del que, no obstante, pensamos
una relación al conjunto total de los fenómenos, la
cual es análoga a la que los fenómenos tienen entre sí.
(K .r.V ., A-674/B-702)

6.6. Interrelación entre el dinamismo


del conocer objetivo y el dinamismo
de «ideación»
Si tenemos en cuenta lo que hemos dicho sobre el ca­
rácter proyectivo de la razón para enseñarnos a pregun­
tar a la naturaleza, e incluso lo apuntado antes sobre
el carácter heurístico de las ideas, se descubre aquí una
interrelación entre el dinamismo del conocer objetivo
y el dinamismo de «ideación». Ello quiere decir que no
se debe establecer entre ambos una relación cronológi­
ca de sucesión, sino una relación de profunda unidad
interpretativa, por virtud de la cual estamos conocien­
do y pensando al mismo tiempo. Si el pensar «id ea l»
abre vías y señala metas de perfección, al menos sis­
temáticas, al conocer, ese pensar se hace y modela so­
bre el troquel del conocer, al menos en cuanto a la di­
mensión de «pretendida objetividad de lo pensado en las
ideas.
Por tanto, si bien las ideas son presentadas como el
término del conocer, este término sólo puede entender­
se como una com pleción perfectiva del conocimiento
categorial y no como una ampliación del mismo, ya que
ellas

... poseen una cierta plenitud, a la que no alcanza nin­


gún conocimiento empírico posible, y la razón en este
caso no piensa más que en una unidad sistemática,
a la que la unidad empírica posible busca acercarse,
' sin jamás conseguirlo de modo total.
(K .r.V ., A-573/B-601)

Es decir, la idea nos enfrenta con la «determinación


total», concepto que tiene exclusivamente su lugar en la
razón, la cual prescribe al entendimiento la regla de su
uso pleno.
Precisamente por ello las ideas tienen carácter regu­
lativo y no constitutivo de objetividad. Efectivamente,
con ellas no se trata de extender nuestro conocimiento
más allá de los objetos de la experiencia, sino que se
trata de entenderlas

... como principios regulativos de la unidad sistemáti­


ca de lo múltiple del conocimiento empírico en gene­
ral, el cual por ello se ve más estructurado y regulado
en sus límites de lo que lo podría estar sin tales ideas
mediante el simple uso de los principios del entendi­
miento.
(K .r.V ., A-671/B-699)

N o hace falta insistir en este tema, basta recordar


que, si pretendemos otorgarles un uso constitutivo, se
convierten en puras ideas dialécticas, mientras que su
uso regulativo se hace imprescindible, no sólo como
contribución a la estructura y determinación de límites
del conocimiento intelectual, según acabamos de oír,
sino también en orden a señalar al entendimiento un
fin al que han de converger todas sus líneas de actua­
ción.

6.7. Ideas como esquemas y focos de la


suprema unidad sistemática

Además, convendría insistir en que esa función regu­


ladora es explicada en la Dialéctica como la función de
un esquema, operando, también en este caso, con una
analogía tomada de la Analítica. ¿Cómo se entiende esta
función? Nos parece que el propio autor lo expresó con
toda claridad:

La idea de la razón es un análogo de un esquema de


la sensibilidad, pero con la diferencia de que la apli­
cación de tos conceptos del entendimiento al esquema
de la razón no es por ello un conocimiento del obje­
to mismo (como en el caso de la aplicación de las ca­
tegorías a sus esquemas sensibles), sino sólo una re­
gla o principio de la unidad sistemática de todo uso
del entendimiento.
(K .r.V ., B-693/A-665)

Dicho brevemente: son esquemas, no de objetividad,


sino de sistematicidad, según se confirma en éste con
otro texto:

Hay una gran diferencia entre que algo sea dado a


mi razón como objeto absolutamente, o solamente
como un objeto en la idea. En el primer caso, mis
conceptos se orientan a determinar el objeto; en el
segundo, se trata realmente sólo de un esquema, al
cual directamente no le es dado objeto alguno, ni si­
quiera hipotéticamente, sino que sirve sólo para re­
presentar otros objetos por medio de la relación a
esta idea según su unidad sistemática, por tanto, indi­
rectamente.
(K .r.V ., A-670/B-698)

Cabría multiplicar los textos, pero no servirían más


que para confirm ar esta posición fundamental, que ca­
bría expresar de la siguiente manera: los conceptos
del entendimiento se mueven en la dirección de dos es­
quemas. Por una parte, los de la imaginación, por apli­
cación a los cuales se logran los conocim ientos o b je ti­
vos. Y , por otra parte, las ideas en función de esque­
mas, por aplicación de las cuales los conocimientos ob­
jetivos obtenidos se elevan al orden racional de la sis­
tematicidad.
Sin embargo, cabría decir — y lo dice Kant— que las
ideas de la razón tienen una cierta realidad objetiva,
y ello precisamente porque, al constituir el cierre del
proceso cognoscitivo, no pueden ser del todo ajenas a
la objetividad como entraña misma de este proceso.
Veamos cóm o lo formula:

_ Así, pues, dado que todo principio que asegura al


entendimiento la absoluta unidad de su uso a priori,
tiene valor también, aunque indirectamente, respecto
del objeto de la experiencia, entonces los principios de
la razón pura tendrán también respecto de este último
una realidad objetiva, sólo que no para determinar
algo en él, sino únicamente para mostrar el proce­
dimiento, según el cual el uso empírico y determinado
del entendimiento en la experiencia puede conformar­
se totalmente consigo mismo, en virtud de que es
puesto en conexión con el principio de la unidad total,
siendo de ahí derivado.
(K. r. V., A-665-666/B-693-694)

Nos parece que, con lo expuesto, puede haber que­


dado de manifiesto tanto la noción kantiana de las ideas
como sus caracteres y funciones más importantes. Su
relevancia dentro del sistema es difícil de exagerar. Son
una pieza clave e insustituible. Sin ellas, el sistema que­
daría incompleto, sería como una casa sin techo, sin
ese techo que sólo la razón puede dar en una filosofía
de la razón, como es la de Kant.
Con frecuencia se considera a las ideas como una
trampa de la razón, aunque se reconozca que se trata
de una trampa inevitable. Nada más lejos de la natu­
raleza y del papel de las ideas. Las ideas no son una
trampa, ni un engaño. Entenderlas así es situarse muy
lejos de Kant, o no haber leído textos como éste:

Las ideas no pueden nunca jamás ser dialécticas en


sí mismas, sino que sólo el simple abuso de ellas pue­
de hacer que se nos conviertan en una fuente de apa­
riencia engañosa; pues nos han sido dadas por la na­
turaleza de nuestra razón, y este supremo tribunal de
todos los derechos y pretensiones de nuestra especula­
ción no es posible que contenga engaños e ilusiones
originarios.
(K. r. V., A-669/B-697)

El engaño e ilusión sólo vendrá, cuando, olvidando su


función regulativa, convirtamos las ideas en principios
constitutivos. Dicho de otra manera: el uso que pode­
mos y debemos hacer de las ideas no debe ser nunca
un uso trascendente, ya que, en tal caso, no pasarían
de ser un engaño y una ilusión, sino que debe ser un
uso inmanente, acorde con los fines de la razón misma.
Para cerrar este epígrafe, recojam os que las ideas,
como principios y esquemas de la suprema unidad sis­
temática, no funcionan discordantemente, sino, como
era de suponer, en íntima conexión, porque, de no ser
así, ellas mismas pondrían en peligro la unidad siste­
mática:

Por fin, se advierte que entre las ideas trascenden­


tales mismas se manifiesta una cierta conexión y uni­
dad, y que la razón pura, por medio de ellas, conduce
a un sistema todos sus conocimientos del mundo, y,
por medio de éste, al ser originario; es un progreso
tan natural, que parece semejante al proceso de la
razón desde las premisas a la conclusión.
(K .r.V ., B-394-395/A-337)

6.8. Importancia de la dimensión práctica


de las ideas

En toda esta exposición sumaria que acabamos de


hacer de las ideas hemos dejado de lado las ideas prác­
ticas ocupándonos sólo de las ideas de la razón especu­
lativa. Ello quiere decir que no se ha tenido en cuenta
otro dominio de las ideas, el de la razón práctica, que
en cuanto al papel de las ideas, es mucho más impor­
tante que el de la razón especulativa. A llí es donde ten­
drán un uso real, posibilitándose desde ellas toda acción
moral. Ellas abren el paso del mundo de la naturaleza
al mundo de la moralidad y sirven de enlace del mundo
especulativo o del ser con el mundo moral o del deber
ser. Esa es la tierra de promisión de las ideas, tierra
que Kant nos deja avizorar ya desde la Dialéctica. Un
texto como ejemplo:

La idea de un mundo moral, tiene, por tanto, reali­


dad objetiva, no en cuanto apunta a un objeto de in­
tuición inteligible (ya que de esta clase no la podemos
pensar), sino al mundo de los sentidos, pero conside-
. rado como un objeto de la razón pura en su uso prác­
tico, y a un Corpus mysticum de seres en sí mismos
racionales, en cuanto la libre voluntad de ellos bajo
las leyes morales tiene completa unidad sistemática
tanto consigo misma como con cualquier otra libertad.
Esta cuestión la abordaremos detalladamente en la
segunda parte de esta obra (capítulos í, 2 y 3 del volu­
men 2). •

6.9. £1 ideal de la razón pura como principio


de sistematización total
Si las ideas sirven para unificar todos los procesos
y resultados del conocer y del pensar, en progreso as­
cendente, la culminación de este progreso y, por tanto,
de la tarea de las ideas está en el ideal de la razón
como meta suprema de unidad y de perfección. Si, sin
las ideas de la razón, nuestros conocimientos no supe­
rarían la dispersión rapsódica, sin el ideal las ideas de
la razón no consumarían esa unidad suprema a la que
aspiran y a que están destinadas. Por eso no se puede
cerrar el estudio de las ideas sin referirse, como lo
hace Kant, al ideal de la razón. Incluso cabría decir
que idea e ideal son inseparables, ya que
.,, idea significa propiamente un concepto de la razón
y un ideal la representación de un ser singular como
adecuado a una idea.
(K. U., § 17,232)

a) E l ideal com o algo esencial al mundo inteligible


• Para Kant el ideal es algo esencial al mundo inteligible.
Por eso estará presente desde la Dissertatio del 70, cuan­
do se trate de estudiar este mundo. Efectivamente, ha­
blando del uso dogmático en el terreno intelectual, nos
dice que sus principios deben constituirse en «un cierto
ejemplar» que sólo puede ser concebido por el entendi­
miento puro (terminología de la Dissertatio) y que sirva
de medida de las demás cosas en cuanto a la realidad.
Lo llama perfectio noumenon. En el terreno teórico ese
ejemplar es Dios; en el práctico, la perfección moral.
En cualquier género de cosas, cuya cantidad es va­
riable, lo máximo es la medida común y el principio
del conocer. Lo máximo de perfección se llama ahora
Ideal, para Platón, idea (...), y es el principio de to­
das las cosas contenidas bajo la noción general de
alguna perfección, por cuanto los grados menores no
se considera que puedan ser determinados más que
por limitación de los máximos; y como Dios, en cuan­
to ideal de perfección, es principio del conocer, es, al
mismo tiempo, en cuanto realmente existente, prin­
cipio de la producción de toda perfección.
(Diss., § 9, 91)

Cabría decir que la Dialéctica va a proponer lo mis­


mo, pero en otro contexto terminológico y nocional, y
distinguiendo lo inteligible de lo intelectual.
Muy concretamente el ideal va a conservar esa fun­
ción de mensura inteligible, ya que, para Kant, la razón
tiene necesidad de algo absolutamente perfecto, para,
desde él y en conformidad con él, medir lo im perfecto
y deficiente. Este ideal no tiene por qué ser una reali­
dad en sí, basta que sea una idea elevada al máximo
de perfección. Lo cual no quiere decir que sea una qui­
mera, sino que es un máximo de perfección que la ra­
zón necesita pensar como un prim um jerárquico, a lo
que apunta todo lo demás y desde lo que todo lo de­
más adquiere una comprensión racional, que, sin ser
cognoscitiva, es plenificadora del conocimiento, es ra-
cionalizadora en el más noble sentido de la palabra.

b) Dios com o ideal de perfección inteligible


Resulta curioso que, como estamos viendo, tanto el
Kant de la Dissertatio como el de la K. r. V., ponga este
ideal de la perfección inteligible en Dios. Esto nos
debe hacer reflexionar sobre la profunda fidelidad que
en ello se manifiesta a la metafísica tradicional, con
ese recurso a Dios como suprema instancia de raciona­
lización. Lo que ha cambiado es el marco: hemos pasa­
do de una racionalización del ser y del conocer a una
racionalización del entender y del pensar, pero remitien­
do en ambos casos a Dios la última instancia de racio­
nalización. También para Kant, un mundo sin Dios ca­
rece de sentido racional, por más que se pueda tener
de ese mundo un conocimiento objetivo perfectamente
reglado y justificado.

1. Dios com o om nitudo realitatis


Pero veamos algunos caracteres de ese ideal, al que
dedicó expresamente un apartado bajo el título Acerca
del ideal trascendental (P ro to tip o trascendental). Y a en
el parágrafo anterior, dedicado al mismo tema, había es­
tablecido la siguiente distinción entre idea e ideal:

Pero lo que llamo ideal parece estar todavía más


alejado de la realidad objetiva que la idea, y, bajo
él, entiendo la idea no simplemente in concreto, sino
in individuo, es decir, como una cosa singular deter-
minable sólo por la idea, o como una cosa absoluta­
mente determinada.
(K. r. V., A-568/B-596)

O sea, que el ideal ha de ser entendido com o una rea­


lidad individual, determinable por una idea y absoluta­
mente determinada. E l ideal no ha de ser algo borroso,
indefinido. Ha de tener contornos perfectamente deter­
minados, aunque la determinación se lleve a cabo por
medio de la idea, lo cual quiere decir que no es una
determinación objetiva como la que se cumple por me­
dio de las categorías del entendimiento. Esta total de­
terminación, como determinación de plenitud, es exi­
gencia fundamental del ideal de la razón. Porque, fren­
te a esa determinación de plenitud, adquirirán sentido
racional tanto las determinaciones parciales como, in­
cluso, las negaciones.

Si, pues, en nuestra razón a la determinación com­


pleta se pone como fundamento un substratum tras­
cendental, el cual contiene al mismo tiempo la provi­
sión completa de elementos de donde pueden ser to­
mados todos los predicados posibles de las cosas, en­
tonces este substratum no es otra cosa que la idea de
un todo de la realidad (omnitudo realitatis). Todas las
verdaderas negaciones no son, en tal caso, más que li­
mitaciones, cosa que no podrían ser llamadas, si no
tuvieran por fundamento lo ilimitado (el todo).
(K. r. V., A-575-576/B-603-604)

Es decir, con esta determinación de plenitud, hemos


convertido al ideal de la razón en la realidad infinita,
bajo la venerable fórmula racionalista de om nitudo rea­
litatis.
2. Dios com o ens reálissimum
En virtud de esta omniposesión de toda realidad, se
llega a concebir una cosa en sí misma como ens realissi-
mum, puesto que, entre todos los predicados posibles,
es determinado simplemente por el predicado del ser.
Y , desde esa plenitud puesta en él como ideal trascen­
dental, podrá llevarse a cabo la determinación de toda
otra realidad. Y es el único ideal.

...de que es capaz la razón humana, porque sólo en


este caso singular un concepto en sí general de una
cosa es determinado absolutamente por sí mismo y es
conocido como representación de un individuum.
(K .r.V ., A-576/B-604)

Para este ideal no hay que presuponer la existencia de


un ser tal,

sino sólo la idea del mismo, para, desde una totalidad


incondicionada de la determinación absoluta, derivar
las condicionadas, es decir, las de las limitaciones.
(K. r. V., A-578/B-606)

El ideal es lo originario, lo demás es derivado en una


derivación lim itativa de la plenitud ideal de realidad.
En este sentido, el ideal merece también las denomina­
ciones de ens originarium y ens summum. Originario,
como fuente de toda derivación; sumo, porque nada
hay sobre él; y también ens entium, por cuanto de él de­
pende todo lo condicionado.

3. Dios com o concepto ideal: plenitud racional


del conocer y del pensar
Este ser inteligible, ideal, prototipo de toda otra rea­
lidad, es, en definitiva, Dios:

Ahora bien, si, al paso que la hipostasiamos, lleva­


mos todavía más allá nuestra idea, entonces podremos
determinar al ser originario, mediante el mero concep­
to de la realidad suprema, como uno, simple, omni-
suficiente, eterno, etc., en una palabra, podremos de­
terminarlo en su perfección incondicionada mediante
todos los predicados. El concepto de un ser tul es el
de Dios, pensado en sentido trascendental, y de esta
suerte, el ideal de la razón pura es el objeto de una
teología trascendental.
(K .r.V ., A-580/B-608)

Pero — insistamos— se trata de un Dios «pensado»,

... puesto que la razón sólo lo puso en cuanto concep­


to de toda la realidad, en orden a servir de funda­
mento a la absoluta determinación de las cosas en ge­
neral, sin exigir que toda esta realidad sea dada ob­
jetivamente ni constituya una cosa. Esto último es
una pura invención, mediante la cual nosotros reuni­
mos y cosificamos lo múltiple de nuestras ideas en un
ideal, de la que no tenemos necesidad alguna.
,(K. r. V., A-580/B-608)

Por consiguiente, siguiendo el proceso de nuestro pen­


sar trascendental, tenemos que llegar a Dios, pero a
Dios como «concepto ideal». Esto no significa fin gir o
inventarse nada. La ficción advendría si queremos cosi-
ficar ónticamente ese «concepto ideal». Entendiendo de­
bidamente, el concepto de Dios-ideal es natural a la ra­
zón, porque viene exigido por su propio dinamismo. Sólo
así se colma la plenitud racional del pensar, que, como
hemos visto, es también plenificación del conocer. Con
Dios-ideal se logra el cénit de la unidad sistemática en
la que deben integrarse todos y cada uno de los cono­
cimientos para que alcancen, de esta manera la «cientifi-
cidad» que sólo el sistema puede conferirles. Con ello
se ve que el Dios-ideal tiene una función insustituible,
aunque tal función sea sólo, como corresponde a los
principios de la razón, reguladora:

Tras estas consideraciones el ideal del ser supremo


no es otra cosa que un principio regulador de la razón,
en orden a considerar todo enlace en él mundo como
si procediese de una causa del todo suficiente y ne­
cesaria, para, sobre ello, fundamentar en la aclaración
de la misma la regla de una unidad sistemática y se­
gún leyes generales; y no se trata de la afirmación
de una existencia necesaria en sí misma.
Llegados aquí, podemos decir que hemos tocado el
techo de la razón. N o hay ningún «más allá» en el proce­
so de racionalización. Hemos alcanzado el principio su­
premo de unidad, hemos llegado a lo absoluto racional,
hemos abarcado conceptualmente el núcleo de la tota­
lidad.
_____4
Dimensión crítico-negativa
de la razón

7.1. La dialéctica trascendental como crítica


de la apariencia dialéctica

La pregunta desde la que surge nuestra reflexión es


la siguiente: ¿por qué el análisis trascendental de la
razón deviene en un momento determinado dialéctico?
¿Qué sentido puede tener una dialéctica trascendental
en una crítica de la razón? En últim o término, ¿cuál
es la tarea de la dialéctica trascendental? Para entender
esta cuestión es necesario, en prim er lugar, situar la
dialéctica trascendental en el lugar exacto que ocupa
en la K. r. V., para pasar a continuación a examinar su
función.

7.1.1. L a Dialéctica trascendental en la


Lógica trascendental

Recordemos que la K. r. V. se divide en D octrina tras­


cendental de los elementos («E stética trascendental» y
«Lógica trascendental») y D octrina trascendental del mé­
todo. Para situar claramente la Dialéctica trascendental
dentro de la Lógica trascendental es preciso hacer un
análisis de la concepción kantiana de la lógica. El es­
quema que vamos a desarrollar es el siguiente:

{
[ ^Analítica (Canon)
lL Lógica general J P u ra\D ia lé c tica
o elemental }

[ A p l i c a d a (Katartic

Particular (uso particular del


Entendimiento) (Organon)

La lógica es, para Kant,, la. ciencia de . las


, /Areglas
nalíticadel
Lógica trascendental S
entendimiento en general, Dialéctica
y, como tal, puede ser for­
mal o 'trascendental. En cuanto que form al, hace abs­
tracción de todo contenido del conocimiento y toma en
cuenta sólo la form a lógica de éste, esto es, considera
exclusivamente las reglas del entendimiento puro de un
objeto. Frente a ella, la lógica trascendental, por su
parte, aparece como la ciencia del entendimiento puro
(des reines Verstandes) y del conocimiento racional
(Vernunfterkenntnisses), a través de la que pueden pen­
sarse a p rio ri los objetos y, además, determinarse el ori­
gen (Ursprung), la extensión (Um fang) y la validez ob­
jetiva (objektive G ültigkeit) de tales conocimientos:

Semejante ciettcia, determinaría el origen, la am­


plitud y la validez objetiva de esos conocimientos,
tendría que llamarse lógica trascendental, ya que
sólo se ocupa de las leyes del entendimiento v-de la
razón, si bien únicamente en la medida en que ta­
les leyes se refieren a objetos a priori, a diferencia
de lo que hace la lógica general, que se refiere in­
distintamente a conocimientos racionales, tanto em-
' píricos como puros.
( K .r .V ., A-57/B-82)

Así pues, la lógica trascendental va a estudiar los con­


tenidos del entendimiento y los contenidos de la razón,
por lo que va a tener dos partes: Analítica y Dialéctica.
Antes de entrar en el examen de ellas nos referirem os
brevemente a las distintas partes de la Lógica formal,
ya que lo que hace Kant es transferir a las distintas
partes de la lógica trascendental, las características pro­
pias de aquélla.
Dentro de la Lógica form a l se encuentran la «Lógica
general o Lógica de los elem entos» y la «Lógica del uso
particular del entendimiento». La primera, incluye to­
das las reglas absolutamente necesarias del pensar, sin
las cuales no es posible uso alguno del entendimiento.
En ella no se toma en cuenta los objetos a los que pue­
da dirigirse. La segunda, nos proporciona reglas para
pensar correctamente sobre cierta clase de objetos, y,
por ello, la denominamos Organon de tal o cual ciencia.
Se estudia en las escuelas como propedéutica de las
ciencias.
La Lógica general es o bien Pura o bien Aplicada.
Mediante la primera (Lógica general Pura) se hace abs­
tracción de todas las condiciones empíricas bajo las que
actúa nuestro entendimiento (influjo de los sentidos,
juegos de la imaginación, leyes de la memoria, fuerza
de la costumbre), es decir, se eliminan los prejuicios
(V o ru rte ile ) que continuamente engañan al espíritu hu­
mano. Es evidente, entonces, que la Lógica general Pura
tiene que ver exclusivamente con principios a p riori, y
es, por consiguiente, un Canon para el Entendimiento
(Analítica) y la Razón (Dialéctica), aunque lo es sólo en
el aspecto form al de su uso, sea cual sea su contenido.
Frente a ella, la Lógica general Aplicada se dirige úni­
camente a las reglas del uso del entendimiento bajo las
condiciones empíricas subjetivas que la Psicología nos
enseña. Esta lógica posee principios em píricos en la
medida en que se refiere al uso del entendimiento, sin
atender a la diferencia de los objetos. Por ello, no puede
ser ni un Canon del Entendimiento en general, ni un
Organon de las ciencias particulares, sino un Katarticon
del entendimiento común humano.
Por su parte, la Lógica trascendental analiza todos los
elementos puros del entendimiento y de la razón, ex­
plicándolos com o principios a p rio ri de nuestro conoci­
miento. Es una lógica pura y no aplicada, y se divide en
Analítica y Dialéctica. La Analítica trascendental tiene
la tarea de analizar todos los conceptos y principios pu­
ros del entendimiento, con vistas a enjuiciar si tales
elementos cognoscitivos pueden constituir las condicio­
nes trascendentales de nuestros conocimientos. Se con­
vierte, así, en una lógica de la verdad y, por tanto, en
un canon para el entendimiento.
Ahora bien, frente a ella la Dialéctica trascendental
es la parte de la Lógica trascendental que tiene como
objeto de investigación todos los conceptos y principios
de la razón pura. Estos, en sí mismos, no son más que
principios subjetivos sin correlación objetiva, cuya úni­
ca tarea es conducir los conocimientos del entendi­
m iento a la máxima unidad posible; pero sucede, a ve­
ces, que por una fatal transgresión, debida a la natu­
raleza misma de nuestra razón finita, pueden llegar a
ser considerados, sin embargo, como principios objeti­
vos a los que debe corresponder un objeto dado; cuan­
do esto ocurre, la razón humana se ve abocada a hacer
afirmaciones objetivas (falaces) sobre objetos inexisten­
tes, entrando así en el reino de la ilusión trascendental.
Cuando esto sucede es porque la lógica general no se
ha utilizado como un canon de la razón, sino como un
organon, esto es, no se ha lim itado a investigar los prin­
cipios de la razón de acuerdo con su naturaleza subje­
tiva, sino que ha pretendido proporcionarle objetos,
como si de principios objetivos se tratase. En definiti­
va: cuando la lógica trascendental se utiliza como or­
ganon, es decir, como producción efectiva de conoci­
mientos objetivos, se convierte en dialéctica.

2
7.1 . La tarea de la Dialéctica trascendental

Ahora bien, ¿cuál va a ser la genuina tarea que reali­


zará la D ialéctica trascendental? Puesto que la lógica
trascendental en cuanto organon deviene dialéctica, lo
que va a ser esa Dialéctica trascendental es fundamen­
talmente «una crítica de la apariencia dialéctica»:

Esta crítica tiene como finalidad descubrir la fal­


sa apariencia de las infundadas pretensiones del en­
tendimiento y reducir su ambición de inventar y de
ampliar —efectos que pretende conseguir a base de
meros principios trascendentales— rebajando tales
pretensiones al rango de simple juicio y al de de­
fensa del entendimiento puro frente a los artificios
sofísticos.
(K .r.V ., A-63/B-88)

Así pues, resulta muy tentador extender los princi­


pios puros del entendimiento más allá de los límites de
la experiencia. Cuando esto sucede se provoca la «ilu ­
sión trascendental». Evidentemente no se trata de una
ilusión empírica, que surge cuando el juicio es desvia­
do por la imaginación (ejem plo: ilusiones ópticas, acús­
ticas, etc.), ni tampoco de una ilusión lógica, que se
origina por una falta de atención a la regla lógica, dan­
do lugar a los llamados raciocinios falaces. Estamos
ante una ilusión trascendental, que consiste en confun­
dir principios puramente subjetivos en objetivos. Así,
esta ilusión no radica ni en el objeto ni en el entendi­
miento (sujeto), sino en la relación que se establece en
un juicio entre el objeto y nuestro entendimiento.
Desvelar la ilusión trascendental exige darse cuenta
que los principios de nuestra razón (ideas) no son ni
pueden ser más que principios subjetivos, también lla­
mados «m áxim as». Si los tomamos en este último senti­
do dejarán de ser principios trascendentes a la expe­
riencia e inductores de ilusión, convirtiéndose así en
principios subjetivos meramente regulativos; serán, de
esta forma, inmanentes a la razón, sirviendo para orien­
tar nuestros conocimientos y llevarlos así a la mayor
unidad sistemática posible.
Ahora bien, conviene distinguir a este respecto entre
principios inmanentes aquellos cuya aplicación se cir­
cunscribe a los límites de la experiencia posible; y prin­
cipios trascendentes, aquellos que nos incitan a sobre­
pasar los límites de ésta, adjudicándose un territorio
nuevo que no les corresponde.
Asimismo, se impone clarificar el significado de los
siguientes términos: trascendente, trascendental, inma­
nente y empírico. El uso trascendental de un concepto
en un principio consiste en referirlo a cosas en general
y en sí mismas, frente al uso empírico que se refiere
únicamente a fenómenos, a objetos de una experiencia
posible. Este últim o es equiparable con el uso inmanen­
te. Los conceptos puros del entendimiento o categorías
nunca pueden tener un uso trascendental, sino tan sólo
un uso empírico, ya que el entendimiento a p rio ri no
puede más que anticipar en general la form a de una ex-
périencia posible. Las categorías puras, sin las condicio­
nes formales de la sensibilidad poseen un significado
trascendental pero carecen de uso trascendental y de uso
empírico. Cuando un principio o categoría lo usamos
de form a trascendental se convierte en trascendente.
Pues bien, la Dialéctica trascendental, como crítica de la
apariencia dialéctica, tiene como tarea fundamental des­
cubrir la ilusión trascendental que engendran tales prin­
cipios trascendentes. Cuando se realiza dicha crítica,
esos principios devienen inmanentes. En palabras de
Kant:

Trascendental no es, pues, lo mismo que trascen­


dente. Los principios del entendimiento puro que an­
tes hemos mencionado sólo deben aplicarse empíri­
ca, no trascendentalmente, esto es, sobrepasando los
límites de la experiencia. Un principio que elimine
tales límites, que ordene incluso sobrepasarlos, se
llama, en cambio, trascendente. Si nuestra crítica es
capaz de llegar a descubrir la ilusión de estos pre­
suntos principios, podremos llamar inmanentes a los
mencionados principios del uso meramente empírico,
en oposición a los trascendentes.
(K. r. V., A-296/B-353)

7.2. Uso dialéctico de la razón:


ideas e ilusión trascendental

7.2.1. Usos de la razón: uso lógico y uso puro

La razón posee un doble uso: un uso lógico y un uso


puro o real. Mediante el primero hace abstracción de
todo contenido del conocimiento y se nos muestra como
la facultad de inferir mediatamente. Se distingue así
el uso lógico de la razón del uso lógico del entendimien­
to, en cuanto que este último consiste en derivar inme­
diatamente de un juicio otro juicio, sin que para ello
intervenga otro tercero. En este sentido, el entendimien­
to es la facultad de concluir inmediatamente, en opo­
sición a la razón, que, como hemos dicho, en su uso ló­
gico es considerada com o la facultad de inferir media­
tamente, haciendo intervenir tres juicios. Es éste un
uso meramente form al por el cual la razón no produce
ningún juicio empíricamente objetivo, tan sólo mues­
tra la relación deductiva entre los juicios del entendi­
miento. Concretamente trataría de buscar las premisas
desde las que un juicio dado puede ser deducido como
una conclusión. Su labor consiste, pues, en reducir la
multiplicidad de los conocimientos del entendimiento
a un número mínimo de principios.
En el segundo uso — uso puro— ía razón encierra el
origen de ciertos conceptos y principios que no toma
ni de los sentidos ni del entendimiento. Desde esta pers­
pectiva es la facultad de los principios com o el enten­
dim iento era la facultad de las reglas. Pero mientras
que el entendimiento tenía como objetos fenómenos, el
objeto de la razón será el entendimiento mismo. La ra­
zón nunca se refiere a la experiencia o a algún objeto,
sino al entendimiento y a sus categorías, y ello con el
fin de dar unidad a p rio ri mediante conceptos a los di­
versos conocimientos de éste. Tal unidad es denomina­
da «unidad de la razón»:

La razón nunca se refiere, pues, directamente a la


experiencia o a algún objeto, sino al entendimiento,
a fin de dar unidad a priori, mediante conceptos,
a los diversos conocimientos de éste. Tal unidad pue­
de llamarse unidad de la razón, y es de índole total­
mente distinta de la que es capaz de producir el
entendimiento.
(K .r.V ., A-302/B-359)

La cuestión que deberá plantearse a continuación es


la de si contendrá también la razón en su uso puro prin­
cipios o reglas como contenía el entendimiento. Como
se hizo en la Analítica con este último, aquí — en la
Dialéctica— , extraemos la clave del uso lógico de la
razón, que está regido por el siguiente principio: «para
el conocimiento condicionado del entendimiento, hallar
lo incondicionado con el que se completa la unidad del
mismo». Esta máxima lógica habrá de convertirse en
un principio sintético a p rio ri (trascendental): «cuando
lo condicionado es dado, también la serie total de las
condiciones subordinadas unas a otras — serie que es
ella misma, por tanto, incondicionada— está dada», es
decir, está contenida en su objeto y su enlace. Es de­
cir, la razón, queriendo dar de lo condicionado una de­
mostración completa, considera la serie de las condi­
ciones como una totalidad acabada. Y de esta manera,
hace pensar en un poder constituyente que el simple uso
lógico no podía tener. El principio por el que el espíri­
tu se eleva de lo condicionado a lo incondicionado es
aquí necesariamente sintético, ya que pasa de un or­
den a otro; y es a p rio ri porque ninguna experiencia es
capaz de engendrarlo. Hemos descubierto, pues, que la
actividad lógica de la razón en su búsqueda de la uni­
dad de los diversos conocimientos del entendimiento
(incondicionado) no era una simple necesidad de eco­
nomía de la razón. Esta no es, por tanto, una simple
facultad de comparación que busque tan sólo acercar
las leyes del entendimiento unas a otras; tiene un prin­
cipio que, como hemos dicho, es un principio sintético
a p riori, que expresará las tres ideas trascendentales
o conceptos puros de la razón.

7.2.2. Ideas e ilusión trascendental

La naturaleza misma de la razón exige, por tanto, que


sus conceptos sean obtenidos por conclusión. El mate­
rial de tales conclusiones es suministrado por el en­
tendimiento. A los conceptos puros de la razón llama
Kant ideas. Ellas son definidas de la siguiente manera:

, Entiendo por «idea» un concepto necesario de ra­


zón del que no puede darse en los sentidos un ob­
jeto correspondiente. Los conceptos p u r o s de razón
que ahora consideramos, pues, son ideas trascenden­
tales.
Según esto: a) las ideas consideran todo conocimien­
to empírico-aportado por el entendimiento— como de­
terminado por la absoluta totalidad de las condiciones;
b) las ideas no son arbitrarias, sino que vienen exigidas
por la misma naturaleza de la razón, y c ) son trascen­
dentales, en tanto que van más allá de los límites de la
experiencia. En ésta no podemos encontrar objeto al­
guno que corresponda a una idea.
La razón en su uso lógico perseguía lo más lejos po­
sible aquel elemento incondicionado que debería dar
fin a la unidad de los conocimientos condicionados del
entendimiento. Gracias a este elemento regresivo de
condición en condición hasta llegar a lo incondicionado,
el conocimiento humano adquiere la form a de un sis­
tema donde los objetos se hallan alejados respecto de
un número indefinidamente decreciente de principios
o condiciones generales. Frente a la diversidad cada vez
más rica de la experiencia apuntamos progresivamente
hacia la unidad suprema incondicionada de la misma.
Básicamente las tres formas de entender la relación
de una condición y un condicionado son tres: categóri­
ca, hipotética y disyuntiva. A partir de estas tres fo r­
mas señaladas, Kant deducirá las tres ideas trascen­
dentales:

1. Lo incondicionado en el encadenamiento de los


juicios categóricos es la «unidad absoluta del su­
jeto».
(K . r. V., A-322-23/B-379-80)

2. En el razonamiento hipotético tendemos hacia un


incondicionado pretende «la unidad absoluta de
la serie de las condiciones absolutas de la ex­
periencia».
(Ib id .)

3. La forma disyuntiva del razonamiento plantea el


esfuerzo para totalizar una pluralidad bajo una
unidad. Los razonamientos disyuntivos nos condu­
cen a representarnos «la unidad absoluta e incon­
dicionada de todos los objetos del pensamiento
en general».
P o r tanto, las ideas trascendentales hacen referencia
a tres incondicionados que abarcan los tres m odos del
razonar hum ano, señaladas tradicionalm ente p o r el sa­
b e r m etafísico, con lo cual tendrem os tres clases de
razonam ientos, cada uno de los cuales avanza hasta lo
incondicionado p o r m edio de prosilogism os:

a) La «unidad absoluta del sujeto lógico», en cuan­


to que se considera objeto real, no es otra cosa
que el sujeto pensante al que se atribuyen todos
los fenómenos del conocimiento. La primera idea
trascendental es el «y o » concebido como sustan­
cia, que es el objeto de una doctrina trascenden­
tal del alma (Psicología racional).
b) La «unidad absoluta de las series causales de la
experiencia» ha de realizarse en un mundo en el
que la cadena de causas y efectos acabase en una
causa incausada. La segunda idea trascendental
es la de «m undo» o causalidad cósmica, objeto de
una ciencia trascendental del mundo (Cosmología
racional).
c) La «unidad absoluta incondicionada de todos los
objetos del pensamiento en general» no podría co­
rresponder más que a un objeto que contuviera
la condición suprema de la posibilidad de todo
lo que puede ser pensado, el ser de todos los seres.
La tercera idea trascendental será, pues, la idea de
Dios, objeto de la Teología trascendental.

El problema surge, no cuando se considera el uso ló­


gico de la razón, sino cuando se hace corresponder un
objeto existente a las tres ideas trascendentales. En ese
momento surge la «ilusión trascendental», y las ideas
devienen dialécticas. El estudio de esas tres partes del
saber metafísico tradicional advierte al filósofo tras­
cendental de las falacias que tales ideas engendran
cuando intentan conocer aquello que nos es inasequi­
ble, es decir, lo suprasensible, conduciéndonos a consi­
derar la cosa en sí como existente (primera afirmación)
y como cognoscible para nosotros (segunda afirmación).
Tanto la afirm ación ontológica cuanto la gnoseológica
encierran un error congénito, y será labor de la «c rí­
tica» desvelar dicha ilusión, al mismo tiem po que de­
terminar un uso positivo de esas ideas, respecto a la
existencia o no del referido incondicionado. Sin embar­
go, es una exigencia de la razón suponer dicho incon­
dicionado.
El punto de vista desde el que Kant criticará la m e­
tafísica tradicional, o más concretamente, la «metha-
physica specialis», será considerar que aquélla cosifíca
y constituye como objetos existentes los incondiciona-
dos. Kant va a tomar las ideas como problemáticas, y
éste es el único sentido en el que la metafísica-crítica
deberá afirm ar dichos incondicionados. Piensa que los
conceptos racionales de totalidad no pueden referirse a
totalidades existentes, sino que apuntan únicamente al
vacío de lo puramente pensado; es decir, serán concep­
tos vacíos, carentes de objetos a los que señalarían o
harían referencia de manera inmediata.
Según todo lo anterior, la tarea de la dialéctica tras­
cendental será doble: por una parte, mostrará las fala­
cias en las que ha caído la metafísica tradicional al in­
tentar hacer corresponder a las ideas trascendentales
un objeto en la experiencia; por otra, indicará el uso
válido que poseen esas ideas, y, de este modo, consti­
tuirá la base sobre la que habrá que construir toda me­
tafísica que tenga en cuenta la «crítica de la razón».
El uso positivo de la razón y sus ideas ya fue estudiado
en el capítulo anterior. En las páginas siguientes trata­
remos de dilucidar el sentido del uso negativo, falaz de
la razón, y a propósito de ello, nos enfrentaremos a los
tres razonamientos dialécticos correspondientes a las
tres ideas trascendentales, a saber, el Paralogismo tras­
cendental, las Antinomias de la razón pura y el Ideal
de la razón pura.

7.3. Los Paralogismos de la razón pura


Kant distingue entre paralogismo lógico — incorrec­
ción del silogismo, desde el punto de vista de su forma,
sea cual sea su contenido— y paralogismo trascenden­
tal, mediante el que se infiere también incorrectamente,
si bien en este caso el error no es de naturaleza formal,
sino que reside en la propia constitución de nuestra
razón.
El «y o pienso» es el tema que aborda la psicología
racional. Esta ciencia procede del siguiente modo: toma
la unidad trascendental de la conciencia, que es un ob­
jeto suprasensible y excede, por tanto, los límites de
todo conocimiento objetivo y le aplica falazmente la ta­
bla de las categorías, cuyo ámbito legítimo de aplica­
ción es únicamente el fenoménico, dando lugar a las cua­
tro proposiciones fundamentales en las que descansa
esta ciencia:

1. El alma es sustancia (relación).


2. Desde el punto de vista de su cualidad es simple
(cualidad).
3. Desde el punto de vista de los diferentes tiempos
en que existe es numéricamente idéntica, es uni­
dad (cantidad).
4. Está en relación con posibles objetos en el espa­
cio (modalidad).

A partir de estas cuatro proposiciones surgen las te­


sis fundamentales de la doctrina racional del alma:
esta sustancia, como objeto del sentido interno nos da
el concepto de inmaterialidad; como sustancia simple,
nos da el concepto de incorruptibilidad; la identidad
consigo mismo nos proporciona el concepto de perso­
nalidad; y las tres propiedades juntas, nos conduce al
de espiritualidad. En relación con los objetos en el es­
pacio da lugar al com ercio con los cuerpos. El concepto
de alma frente al de cuerpo, nos ofrece el de inm orta­
lidad.
En el modo de proceder de la Psicología racional do­
minan los paralogismos, uno de los cuales pasamos a
ejem plificar:
• Lo que no puede ser p e n s a d o de otro modo que como
sujeto, tampoco puede existir de otro modo que como
• sujeto y es, consiguientemente, sustancia.
• Ahora bien, un s e r pe ns ante, considerado únicamente en
cuanto tal, no puede ser p e n s a d o m á s q u e c o m o su jeto .
• Por consiguiente, no existe más que como tal, es decir,
como sustancia.
Si nos damos cuenta, las premisas son juicios analí­
ticos que tan sólo sirven para aclarar el sentido de su­
je to y sustancia. Sin embargo, la conclusión es sintéti­
ca: pasamos de lo ideal a lo real.
Este sería el paralogismo al que conduce la primera
proposición (el alma es sustancia) y del mismo modo
podríamos hacer con los restantes.
La ilusión dialéctica de la Psicología racional, que des­
vela la filosofía trascendental, descansa en la proposi­
ción que exponemos a continuación: creer que es legí­
timo confundir (identificar) «la posible abstracción de
mi existencia empírica determinada con la supuesta con­
ciencia de una posible existencia separada de m i yo pen­
sante» (K . r. V., B-427). De esta form a, creo que puedo
conocer lo sustancial en m í como sujeto trascendental.

7.4. Las antinomias de la razón pura

Se entiende por antinomia la pareja de proposiciones


aparentemente contradictorias que se siguen del mismo
grupo de supuestos. Una antinomia se resuelve o bien
revelando que las proposiciones aparentemente contra­
dictorias lo son en realidad y se derivan de un supues­
to determinado intrínsecamente ilógico, o bien descu­
briendo que tales proposiciones no son, de hecho, con­
tradictorias, sino, por el contrario, mutuamente compa­
tibles.
Kant mostró siempre un interés especial por las an­
tinomias. En los Prolegóm enos afirm a que las antino­
mias sirven para despertar a la filosofía de su sueño
dogmático y conducirla a la difícil empresa de la críti­
ca de la razón. Asimismo, en una carta a Marcus Herz
(11-5-1781) sugiere que el problema de la K .r .V ., cuan­
do se presenta ante un público no filosófico, podría co­
menzar por las antinomias para demostrar con la ma­
yor claridad posible la magnitud del problem a im plí­
cito.
Siguiendo el cuadro de las categorías, Kant señala
cuatro antinomias; a las dos primeras llama «m atem á­
ticas» y a las otras dos, «dinám icas». Las antinomias
matemáticas están en lo correcto al negar sus opuestos
dogmáticos, y están equivocadas en sus propias afirm a­
ciones. En las antinomias dinámicas la situación es di­
ferente: tanto la tesis como la antítesis son correctas,
una vez que definimos el campo legítimo de su uso.
Los enunciados de estas antinomias son los siguientes:

Prim era antinomia

TE SIS: «E l mundo tiene un comienzo en el tiempo


y, con respecto al espacio está igualmente encerrado en
lím ites.»
A N T IT E S IS : «E l mundo no tiene comienzo, así como
tampoco límite en el espacio. Es infinito tanto respec­
to del tiempo como del espacio.»

Segunda antinomia

TE SIS: «Toda sustancia compuesta consta de partes


simples y no existe más que lo simple o lo compuesto
de lo simple en el mundo.»
A N T IT E S IS : «Ninguna cosa compuesta consta de par­
tes simples y no existe nada simple en el mundo.»

Tercera antinomia

TE SIS: «L a causalidad según las leyes de la natura­


leza no es la única de la que pueden derivar los fenó­
menos todos del mundo. Para explicar éstos nos hace
falta, además, la causalidad por libertad.»
A N T IT E S IS : «A l mundo pertenece algo que, sea en
cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, no cons­
tituye un ser absolutamente necesario.»

Cuarta antinomia
TE SIS: «A l mundo pertenece algo que, sea en cuanto
parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser
absolutamente necesario.»
A N T IT E S IS : «N o existe en el mundo ningún ser ab­
solutamente necesario, como tampoco existe fuera de
él en cuanto causa suya.»
La más importante de todas estas antinomias es la
tercera, en cuanto sirve de base a su teoría moral. Para
una mayor comprensión de este problema rem itim os a
la segunda parte del presente libro.

7.5. E l ideal de la razón pura

Las ideas son aquellos elementos del conocimiento


que están más alejados de la realidad objetiva; median­
te ellas sólo podemos aspirar a una unidad sistemática.
Pues bien, el ideal es algo que se aleja de la realidad
objetiva aún más que la idea. Dice Kant:

Entiendo por ideal la idea no sólo in concreto, sino


in invididuo, es decir, una cosa singular que es única­
mente determiimble o incluso determinada a través
de la idea.
(K. r. V., A-568/B-596)

Dios, como objeto único de la teología especulativa


aparece como el ideal trascendental y es concebido como
el portador de todas las perfecciones posibles.
El concepto de ens realissimum, como ideal trascen­
dental que sirve de base a la completa determinación
de todo lo que existe, hace referencia a un ser particu­
lar que tiene como predicado el más pleno de todos los
posibles, el de pertenecer «a l ser sin más». Este ideal
es para la razón el arquetipo (prototypon) de todas las
cosas, las cuales son meras copias suyas (ectypa).
Por medio de un m étodo analógico se puede llegar al
mero concepto de realidad suprema, calificando al ser
originario como uno, simple, om nipotente, eterno, etc.;
en definitiva, podremos determinarlo en su plenitud
incondicionada con todos los predicamentos.
La falacia que conlleva el ideal trascendental podría­
mos concretarlo en lo siguiente: «transform amos dia­
lécticamente la unidad distributiva en la unidad colec­
tiva de un todo de la experiencia». Esa unidad colecti­
va la convertimos en «una cosa particular» y la extra­
polamos gnoseológica y ontológicamente fuera de la ex­
periencia, confiriéndole realidad objetiva.
La metafísica tradicional ha utilizado tres pruebas
para demostrar la existencia de Dios, ya que para la
razón especulativa sólo hay tres modos posibles para
dicha demostración; a saber:

1. Uno, que prescinde de toda experiencia y conclu­


ye de form a a p riori, partiendo de simples concep­
tos, la existencia de una causa suprema. Es el
argum ento ontológico.
2. Otro, que partiendo de una experiencia indetermi­
nada, es decir, de la experiencia de alguna exis­
tencia, concluye en el ser existente absoluto. Es
la prueba cosmológica.
3. Un tercero es el que parte de una experiencia de­
terminada y se eleva desde ella a través de las le­
yes de causalidad a una causa suprema fuera del
mundo. Es la demostración físico-teológica.

La exposición kantiana va a consistir en demostrar


que la razón no consigue ningún resultado ni por el
camino empírico del argumento cosmológico y físico-
teológico, ni por el camino trascendental.

a) Crítica al argumento ontológico


La existencia no pertenece a la definición; el ser no
es un predicado real; la existencia no puede ser dedu­
cida analíticamente, y esto es, precisamente, lo que rea­
liza el argumento ontológico. El juicio analítico no ex­
plícita la existencia. Desde el punto de vista de la de­
finición, «cien táleros pensados son igual que cien tá­
leros reales», pero la existencia se ofrece siempre en
juicios empíricos, sintéticos.
El argumento ontológico concluye la existencia de
Dios porque piensa que ella puede ser deducida de la
«noción» de Dios. Todo el argumento descansa sobre una
enorme tautología, a saber, se toma por un «predicado
existencial» lo que sólo es una explicitación analítica
de la idea del sujeto.

La proposición «Dios es omnipotente» contiene dos


conceptos que poseen sus objetos: «D ios» y «omnipo­
tencia». La partícula «es» no es un predicado más,
que relaciona sujeto y predicado. Si tomo
sino aq ue llo
con todos sus predicados (entre los
el s u je t o ( « D i o s » )
que se halla también la «omnipotencia») y digo «Dios
es», o «hay un Dios», no añado nada nuevo al concepto
de Dios, sino que pongo él sujeto en sí mismo con to­
dos sus predicados y lo hago relacionando el objeto
con mi concepto. Ambos deben poseer exactamente el
mismo contenido. Nada puede añadirse al concepto
que sólo expresa la posibilidad, por el hecho de con­
cebir su objeto (mediante la expresión «é l es») como
absolutamente dado. De este modo, lo real no contie­
ne más que lo posible. Cien táleros reales no poseen
mayor contenido que cien táleros posibles.
(K. r. V., A-599/B-627)

Como puede observarse, se pretende derivar la exis­


tencia del Ser originario de meros conceptos, sin apoyo
de experiencia alguna. Así, la razón se pone a sí misma
más allá de toda experiencia posible, y aboca irrem isi­
blemente al de la ilusión.

b) Crítica al argumento cosm ológico


El punto de partida de éste es la noción de «expe­
riencia en general» (Erfarhung überhaupt), haciendo de­
rivar de ella la existencia del Ser originario. El tránsito
de la experiencia acerca de la existencia de algo a la
afirmación de la existencia de un Ser creador de ello es
posible gracias a un uso trascendente de la categoría de
causalidad. Kant menciona dos errores fundamentales
de este argumento: el ya mencionado uso trascendente
de la categoría de causalidad, y el supuesto de que sea
necesario cortar la serie infinita de las causas. La ver­
sión que Kant expone de este argumento es la siguiente:

Si algo existe, tiene que existir t a m b i é n un Ser ab­


solutamente necesario. A h o r a bien, existo al menos
yo. Por consiguiente, existe un Ser absolutamente ne­
cesario. La menor contiene una experiencia. La ma­
yor infiere la existencia de lo necesario a partir de
una experiencia en general. A s í pues, la prueba arran­
ca de la experiencia y no procede, por tanto, entera­
mente a priori u ontológicamente; si recibe el nom­
bre de cosmológica se debe a que el objeto de toda
posible experiencia se llama mundo.
(K. r. V., A-604-5/B-632-3)

c) Crítica al argumento físico-teológico

Se refiere a la prueba teleológica. Mediante ella se


concibe el objeto a través de experiencias particulares
(Erfharung bestim mten), representándose a Dios como
una Inteligencia Suprema, a la que se considera como
el principio de todo orden, belleza y perfección. Para
ello, no tiene este argumento que utilizar conceptos tras­
cendentales puros, sino sólo conceptos empíricos a los
que añade el principio trascendental de finalidad. Es
una prueba que merece, por parte de Kant, una valora­
ción muy positiva:

Esta demostración merece ser mencionada siempre


con respeto. Es la más antigua, la más clara y la más
apropiada a la razón ordinaria. Fomenta el estudio
de la naturaleza, estudio del cual recibe su existencia
y del cual obtiene más vigor todavía. La prueba lleva
fines y propósitos donde nuestra observación no los
hubiese descubierto por sí sola y extiende nuestros
conocimientos de la naturaleza bajo la guía de una
unidad peculiar cuyo principio se halla fuera de esa
misma naturaleza. Tales conocimientos repercuten, a
su vez, sobre la causa, es decir, sobre la idea que les
dio origen, acrecentando así la creencia en un crea­
dor supremo hasta convertirla en una convicción irre­
sistible.
(K. r. V., A-623-24/B-651-52)

Sin embargo, tampoco esta prueba resiste el canon


de verdad impuesto por la Analítica trascendental. La
crítica a la que Kant la somete, podemos resumirla en
estas tres notas: a) el paso a la totalidad es absoluta­
mente im posible por vía empírica; b) lo más que pode­
mos hacer es inferir, por analogía con el arte humano,
un arquitecto del mundo, pero nunca un creador de
él, y c ) la físico-teología no puede proporcionar un con­
cepto determinado de la causa del mundo y, por tanto,
no puede sentar las bases necesarias para la Religión.
N o obstante, esta prueba fue ampliamente desarrolla­
da en la K. U. A partir del § 85 se la examina en sus dos
vertientes: teología física y teología moral:

• En el parágrafo 85, expone Kant la teología física. Esta


constituye el ensayo de la razón de extraer de los fines
empíricos de la naturaleza conclusiones acerca de la su­
prema causa de aquélla. Kant concluye que es insuficien­
te para la demostración de la existencia de Dios.
• A partir del parágrafo 86, expone Kant la teología moral.
Esta constituye el ensayo de la razón de extraer del fin
moral de los seres racionales conclusiones acerca de la
causa suprema y sus atributos. En ésta se considera al
hombre, no como un ser perteneciente a la naturaleza,
sino como un ser que pertenece al ámbito de la libertad,
es decir, como un ser bajo leyes morales. Sólo desde esta
perspectiva tienen sentido la solución kantiana: la propo­
sición «Dios existe» pertenece a la fe racional (cfr. López
M olina, A. M.: 1984, pp. 307-327).