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SEGUNDA PARTE
TEOLOGÍA SACRAMENTAL ESPECIAL

I – LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIÓN CRISTIANA:

El Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía son los sacramentos de la iniciación cristiana.

"Fundamentan la vocación común de todos los discípulos de Cristo, que es vocación a la
santidad y a la misión de evangelizar el mundo. Confieren las gracias necesarias para vivir
según el Espíritu en esta vida de peregrinos en marcha hacia la patria" (Cat. n. 1533).

I - EL SACRAMENTO DEL BAUTISMO (1)

I - Fundamentos antropológicos (2):

El bautismo es una necesidad antropológica y un acontecimiento salvífico. Como
necesidad antropológica el bautismo es el encuentro con la vida:
Escribe Dionisio Borobio: “Con frecuencia se oye decir que el bautismo de los niños
no tiene mucho sentido, dadas las condiciones en que se da. Hay quienes consideran el rito
del bautismo como algo innecesario y hasta superfluo. Si en otros tiempos se bautizaba en
algunos casos por una razón un tanto mágica (librar y ahuyentar los males del niño), o por
una razón psicológica (quedarse tranquilo haciendo todo lo que hay que hacer en estos casos),
o incluso por una razón sociológica y poética (no desentonar de la costumbre social ni del
«estar bien visto») ... Hoy, al desaparecer en gran parte estas razones y apoyaturas, hay
personas que ya no encuentran mucha razón de ser al bautismo.
Pero, ¿es que el bautismo ha dejado de tener sentido, porque hayan cambiado unas
circunstancias y una sensibilidad? Hay que decir que no. No sólo es un rito que se impone
desde la fe; es también un rito que se necesita desde la experiencia humana...
Por otro lado, es lógico que los padres de un niño recién nacido deseen hacer un rito o
celebrar aquel acontecimiento de modo especial, ya que conmueve su propia vida. Es en este
momento cuando ellos sienten esto como una verdadera «necesidad antropológica». Cuando
un niño nace, algo grande sucede en la vida que reclama significarlo y celebrarlo, para que no
quede reducido a la vulgaridad, y manifieste todo su escondido misterio.
Sin duda el bautismo, como tal sacramento, responde a su modo a una situación
antropológica determinada: es la situación del nacimiento carnal. Pero esta situación la viven
los padres y el hijo de forma diversa, refiriéndonos siempre al caso de los niños.
a) Los padres viven esta situación activamente, como tránsito biológico (traer al
mundo un hijo) y antropológico que les conmueve. En realidad hay que decir que ésta es una
situación que viven más los padres que el propio sujeto del sacramento. En efecto, son los
padres los que con ocasión del nacimiento de su hijo viven y se plantean unos interrogantes

1 Juan Pablo II, El Bautismo, fundamento de la existencia cristiana (Catequesis del miércoles 1 de
abril de 1998): Oss. Rom. en cast. n. 14 (1998) p. 12; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1213-1284;Tena P.-
Borobio D., Sacramentos de iniciación cristiana: bautismo y confirmación, en Borobio D. (ed.), La celebración
en la Iglesia II: Sacramentos, Sigueme, Salamanca 1990, pp. 27-180; Borobio D., La iniciación cristiana,
Sigueme, Salamanca 1996, pp. 45-417; P. Cabri , Teologia-battesimo: iniziazione cristiana progetto di vita: Il
Regno-Doc. n.6 (1999) pp. 151-153; Goedert V.M, Teología del Bautismo, Ed. Paulinas, Caracas 1991;
Manrique A., Teología bíblica del Bautismo. Formulación de la iglesia primitiva, Ed. Biblia y Fe, Madrid 1977;
El Bautismo según los Padres de la Iglesia, Lumen, Buenos Aires 1978; Augé M., Battesimo, Confermazione,
Eucaristía, CittàNuova, Roma 1993; Rau E.-Ruta J.C., El bautismo, Ed. AJAC, LA Plata 1953.
2
Tangorra G., Prospettive antropologiche nei singoli sacramenti, en AAVV, Antropología cristiana.
Bibbia, teologia, cultura, Cuova Ed., Roma 2001, pp. 475-479.
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inevitablemente. Junto a la alegría, la gratitud, la admiración y el contento por la nueva
criatura y su estado de salud... nacen las preocupaciones por el cambio que sucede en la vida
familiar-matrimonial, por la salud y el cuidado del hijo, por su presente y su futuro...
Tampoco están ausentes en esta situación los sentimientos de admiración y contento, a los
que se mezcla la angustia y el temor, la experiencia de la vida y de la muerte” ( 3). Los padres
son los que en ese momento del nacimiento viven por el hijo algo que el debería vivir por si
mismo.
b) Pero también en el hijo se manifiesta esta necesidad antropológica. Aparentemente
el hijo vive la situación pasivamente, como tránsito biológico que padece; pero el tránsito de
la existencia intrauterina y la extrauterina produce en él un verdadero trauma, llamado en
psicología, “trauma del nacimiento” que se caracteriza por una profunda angustia: la
“angustia de muerte” (presente ya durante el embarazo).

II - Fundamentos teológicos:
Todo esto es cierto. Pero el bautismo cristiano no puede reducirse a la explicación
antropológica vista. ¿Cuál es en realidad la riqueza de la situación que se vive, y la grandeza
del misterio salvador que se ofrece?
Dice el Catecismo: “El santo Bautismo es el fundamento de toda la vida cristiana, el
pórtico de la vida en el espíritu («vitae spiritualis ianua») y la puerta que abre el acceso a los
otros sacramentos. Por el Bautismo somos liberados del pecado y regenerados como hijos de
Dios (“El bautismo es el sacramento del nuevo nacimiento por el agua y la palabra”, Cath. R.
2,2,5), llegamos a ser miembros de Cristo y somos incorporados a la Iglesia, sujetos de
deberes y derechos (can. 96) y hechos partícipes de su misión (cf. Conc. De Florencia: DS
1314; CIC can. 204, 1; 849; CCEO 675,1) (n. 1213).

Distintos nombres de este sacramento:

Este sacramento recibe el nombre de
a) Bautismo en razón del carácter del rito central mediante el que se celebra: bautizar
(baptizein en griego) significa "sumergir", "introducir dentro del agua"; la "inmersión"
en el agua simboliza el acto de sepultar al catecúmeno en la muerte de Cristo de donde
sale por la resurrección con El (Cf. Rm 6, 3-4; Col 2, 12) como "nueva criatura" (2 Co 5,
17; Ga 6, 15) (Cat. n. 1214).

b) Este sacramento es llamado también "baño de regeneración y de renovación del

Espíritu Santo" (Tt 3, 5), porque significa y realiza ese nacimiento del agua y del Espíritu
sin el cual "nadie puede entrar en el Reino de Dios" (Jn 3, 5) (Cat. n. 1215).

c) "Este baño es llamado iluminación porque quienes reciben esta enseñanza

(catequética) su espíritu es iluminado..." (S. Justino, apol. 1, 61: CA 1, 168 (PG 6, 421)).
Habiendo recibido en el Bautismo al Verbo, "la luz verdadera que ilumina a todo hombre" (Jn
1, 9), el bautizado, "tras haber sido iluminado" (Cf. Hb 10, 32), se convierte en "hijo de la
luz" (Cf. 1 Tes 5, 5), y en "luz" él mismo (Ef 5, 8): El Bautismo es el más bello y magnífico
de los dones de Dios... lo llamamos don, gracia, unción, iluminación, vestidura de
incorruptibilidad, baño de regeneración, sello y todo lo más precioso que hay. Don, porque es
conferido a los que no aportan nada; gracia,porque es dado incluso a culpables; bautismo,
porque el pecado es sepultado en el agua; unción, porque es sagrado y real (tales son los que
son ungidos); iluminación, porque es luz resplandeciente; vestidura, porque cubre nuestra
3
D. Borobio, Sacramentos en comunidad, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, p p. 49-50. Cfr. D.
Borobbio, Sacramentos y etapas de la vida, Ed. Sigueme, Salamanca 2000, pp. 65-94.
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vergüenza; baño, porque lava; sello, porque nos guarda y es el signo de la soberanía de Dios”
(S. Gregorio Nacianceno, or. 40, 3-4) (Cat. n. 1216).
El bautismo no es un simple rito, ni una acción meramente individual o aislada.
Desde la fe, es un acontecimiento que se inserta y continúa la historia salvífica , las
acciones salvadores de Dios en la historia. Es un kairós o momento privilegiado que
actualiza el amor gratuito y soberano de Dios respecto a una persona particular. En el
bautismo acontece la salvación, no sólo para el propio sujeto que lo recibe, sino también para
la Iglesia entera, en la visibilidad histórica del signo sacramental del agua (4).

I - Antecedentes del Bautismo en el simbolismo de las religiones primitivas y antiguas

(5)
1. El simbolismo del agua:
En todos los pueblos antiguos el agua ha tenido siempre un significado simbólico
religioso de vida, purificación, etc. (ej., lo ritos lustrales, los baños de los indios en el Ganges
o de los egipcios en el Nilo...). “Podríamos decir en síntesis, escribe M. Eliade, que las aguas
simbolizan la totalidad de las virtualidades; son fons et origo, matriz de todas las
posibilidades de existencia” (6).

El simbolismo acuático primitivo tiene tiene varios significados que se pueden

resumir en los siguientes: 1) el agua como potencia caótica peligrosa para la vida; 2) el agua
como fuente de vida; 3) el agua como elemento purificador.

1) El agua como potencia caótica peligrosa para la vida:

a) En las culturas primitivas y antiguas:
Aparece la descripción de un diluvio, por ejemplo, la narración del diluvio en el
Poema de Guiglamés de la literatura mesopotámica (7) y en la literatura de la anigua India (8);
de monstruos marinos que se tragan a naufragos.
b) En el AT:
Dios separa la tierra de las aguas caóticas (Gen. 1, 6-10); también se habla del diluvio
(Gen. 6-9); de la lucha contra el mar y monstruos marinos (Job. 7,12; 26,12; Salmo 55, 8; 74,
13...); de que Dios mata al dragón que está en el mar (Is. 27,1)...

2) El agua como fuente de vida:

a) En las culturas primitivas y antiguas:
“Principio de lo indiferenciado y de lo virtual, escribe M. Eliade, fundamento de toda
manifestación cósmica, receptáculo de todos los gérmenes, las aguas simbolizan la sustancia
primordial de la que todas las formas nacen y a la que todas las formas vuelven por regresión
o por cataclismo. Existieron en el comienzo y reaparecen al final de todo ciclo histórico o
cósmico; existirán siempre, pero nunca solas, porque las aguas son siempre germinativas,
encierran en su unidad indivisa las virtualidades de todas las formas. En la cosmogonía, en el
4
D. Borobio, Sacramentos en comunidad, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, p. 50.

5 Eliade M., Tratado de historia de las religiones , t. I, Ed. Cristiandad, Madrid 1974, pp. 222-252; Id.,
Lo sagrado, p. 112; Auer J., Los sacramentos de la Iglesia, Herder, Barcelona 1989, pp. 28-29.
6
M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, t. I, Ed. Cristiandad, Madrid 1974, p. 222.
7
Cfr. M. Eliade, Dioses, diosas y mitos de la creación, vol. 1, De los primitvos al zen, Ed. La Aurora,
Buenos Aires 1977, pp. 217-223; - Biblia comentada. I: Pentateuco, BAC, Madrid 1967, pp. 136-144.
8
Cfr. M. Eliade, Dioses, diosas y mitos de la creación, vol. 1, De los primitvos al zen, Ed. La Aurora,
Buenos Aires 1977, pp. 224-225.
 4
mito, en el ritual, en la iconografía las aguas desempeñan siempre la misma función,
cualquiera que sea la estructura de los conjuntos culturales de que formen parte: preceden a
todas las formas y son soporte de todo lo creado. La inmersión en el agua simboliza la
regresión a lo preformal, la regenerac!ón total, el volver a nacer, porque la inmersión
equivale a una disolución de las formas, a una reintegración en el modo indiferenciado de la
preexistencia; la salida de las aguas reproduce el gesto cosmogónico de la manifestación
formal. El contacto con el agua implica siempre regeneración; de un lado, porque la
disolución va siempre seguida de un ‘nuevo nacimiento’; de otro, porque la inmersión
fertiliza y aumenta el potencial de vida y de creación. El agua confiere un ‘nuevo nacimiento’
por un ritual iniciático; por un ritual mágico, cura; por rituales funerarios, garantiza un
renacimiento post mortem. Al incorporar en sí todas las virtualidades, el agua se convierte en
símbolo de la vida (el ‘agua viva’). Rica en gérmenes, el agua fecunda la tierra; los animales,
la mujer. Receptáculo de todas las virtualidades, fluida por excelencia, soporte del devenir
universal, el agua es comparada o directamente asimilada a la luna. Los ritmos lunares y los
acuáticos tienen un mismo destino, rigen la aparición y la desaparición periódica de todas las
formas, imprimen una estructura cíclica al devenir universal” (9) .
Y estos ritos, se han situado precisamente en momentos de la vida en que se
comenzaba algo nuevo: la nueva vida del recién nacido, la nueva participación social del
iniciado, el comienzo nuevo del convertido y purificado...
Para la cultura de la India antigua, por ejemplo, las aguas son el fundamento del
mundo entero (Çatapatha Brâhmana, VI, 8, 2, 2; XII, 5, 2, 14); son la esencia de la
vegetación (ibid., III, 6, 1, 7), el elixir de la inmortalidad (ibid., IV, 4, 3, 15,etc.); confieren
larga vida y fuerza creadora; son el principio de toda curación, cte. (Rig Veda, I, 23, 19s,; X,
19, ls; etc.). “¡Que las aguas nos traigan el bienestar”, exclamaba en sus oraciones el
sacerdote védico (Atbarva Veda, II, 3, 6). «¡Las aguas son, en verdad, senadoras; las aguas
alejan y curan todas las enfermedades!» (ibid., VI, 91, 3). “¡Agua, tú eres la fuente de todas
las cosas y de toda existencia!”, dice un texto indio sintetizando la larga tradición védica
(Bhaviçyottarapurâna, 31, 14).

También en la "religión de los misterios" de Eleusis, que tuvieron una gran difusión
en el área helenístico-romana en los años anteriores al cristianismo, se utilizaban abluciones
con agua y sangre, como portadores de vida, para lograr un aumento de la misma a través
de la participación en la vida de la divinidad (cfr. Tertuliano, De baptismo, 1,1).
El agua es considerada fuente de vida para los pueblos que viven en el desierto o
cerca de él. El antiguo Egipto, por ejemplo, era considerado don del Nilo por los efectos
fecundantes de sus aguas para la tierra de esta región.
En algunas de estas culturas el baño de agua tiene un efecto vital benéfico, una
eficacia que hace inmortal. En Egipto, por ejemplo, quien se anegaba en el Nilo era
divinizado. Lo mismo pasa con el río Ganges en la India.
Una creencia antigua, retomada por alguna teoría científica moderna, sostiene que la
vida proviene de las aguas (de los océanos). Lo mismo creían los griegos considerando a
Venus, diosa del amor-vida según su mitología, como nacida del agua...

b) En el AT (10) :

9
M. Eliade, Tratado de historia de las religiones , t. I, Ed. Cristiandad, Madrid 1974, pp.222-223.
10 J. Auer, Los sacramentos de la Iglesia, cit. pp. 29-30.
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En el AT también el agua tiene un significado simbólico-religioso a través de varios
ritos que prefiguran el Bautismo. Por ejemplo, Ez. 40, 1-3-; 47, 1-9.12. El Catecismo los
recuerda citando la liturgia del Sabado Santo:
* “En la liturgia de la Noche Pascual, cuando se bendice el agua bautismal, la Iglesia
hace solemnemente memoria de los grandes acontecimientos de la historia de la salvación
que prefiguraban ya el misterio del Bautismo:
Oh Dios!, que realizas en tus sacramentos obras admirables con tu poder invisible, y
de diversos modos te has servido de tu criatura el agua para significar la gracia del
bautismo” (Cat. n. 1217).
* “Desde el origen del mundo, el agua, criatura humilde y admirable, es la fuente de
la vida y de la fecundidad. La Sagrada Escritura dice que el Espíritu de Dios "se cernía" sobre
ella (Cf. Gn 1, 2):
¡Oh Dios!, cuyo espíritu, en los orígenes del mundo, se cernía sobre las aguas, para
que ya desde entonces concibieran el poder de santificar (MR, ibíd.)” (Cat. n. 1218).
* “La Iglesia ha visto en el arca de Noé una prefiguración de la salvación por el
bautismo. En efecto, por medio de ella "unos pocos, es decir, ocho personas, fueron salvados
a través del agua" (1 P 3, 20):
¡Oh Dios!, que incluso en las aguas torrenciales del diluvio prefiguraste el nacimiento
de la nueva humanidad, de modo que una misma agua pusiera fin al pecado y diera
origen a la santidad (MR, ibíd.) (Cat. n. 1219).

* “Si el agua de manantial simboliza la vida, el agua del mar es un símbolo de la

muerte. Por lo cual, pudo ser símbolo del Misterio de la Cruz. Por este simbolismo el
bautismo significa la comunión con la muerte de Cristo” (Cat. n. 1220).

* “Sobre todo el paso del mar Rojo, verdadera liberación de Israel de la esclavitud de
Egipto, es el que anuncia la liberación obrada por el bautismo:
¡Oh Dios!, que hiciste pasar a pie enjuto por el mar Rojo a los hijos de Abraham, para
que el pueblo liberado de la esclavitud del faraón fuera imagen de la familia de los
bautizados (MR, ibíd.) (Cat. n. 1221).

* “Finalmente, el Bautismo es prefigurado en el paso del Jordán, por el que el pueblo

de Dios recibe el don de la tierra prometida a la descendencia de Abraham, imagen de la vida
eterna. La promesa de esta herencia bienaventurada se cumple en la nueva Alianza” (Cat. n.
1222).

Otro simbolismo acuático relacionado con la vida es el del agua que brota de la roca y
que salva al pueblo de Israel (Ex. 17, 1-7; Num. 20, 1-11).

3) El agua como elemento purificador:

a) En las culturas primitivas y antiguas:

En estas cultura es fuerte el sentimiento de “mancha”, “impureza”, “suciedad”
relacionados con la “enfermedad”. El nexo entre suciedad y enfermedad causa impureza que
lleva a la exclusión de la comunidad. Por eso, la purificación del agua (ritos de purificación)
reabre el camino a la readmisión en el grupo del cual uno es apartado.

b) En el AT:
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También encontramos ritos de purificación en relación al concepto de pureza-
impureza cultual. La enfermedad causa impureza física, el pecado es causa de impureza
moral, el contacto con fuerzas misteriosas y que asustan es causa de impureza cultual. Por eso
los ritos de purificación en relación al concepto de pureza-impureza cultual (11).
Así:
 Naam el leproso que vuelve a ser puro bañándose siete veces en el Jordóan (2 Re.
5, 14);
 El impuro cultualmente debe bañarse para poder ingresar nuevamente al culto
(Lev. 11-15; 19, 11-22);
 “Lavame y seré más blanco que la nieve” (Salmo 51, 9);
Los ritos de purificación (Lev. 11-25; Num. 19) van desde aspersiones con agua de
purificación (Num. 19, 17-22) a baños en el río (Judit 17, 2).
La importancia de estos ritos purificatorios va en aumento desde el post-exilio hasta la
época de Cristo. Su frecuente repetición (inmersión de todo el cuerpo) llega a ser un deber.
Por eso al lado de las sinagogas se construyen piletas para la inmersión.

2. Otro simbólismo veterotestamentario del Bautismo se encuentra en el rito ininiciáico de la

circuncisión, en uso también en muchos pueblos primitivos y que se presta a distintas
interpretaciones (12), pero que para Israel es signo de pertenencia al pueblo de Dios.

“Esto es lo que lleva al hombre de todas épocas y culturas a sentir la necesidad de ritualizar y
sacralizar la situación del nacimiento. Por medio de estos ritos sociales o religiosos se ha
pretendido tres cosas fundamentales: iniciar al recién nacido en el orden social y religioso del
grupo al que se pertenece; acrecentar las esperanza de bien y las promesas de futuro;
ahuyentar las amenazas y los peligros a los que se puede ver sometido en la vida” (13).

II – El Bautismo en el Nuevo Testamento:

1. El Bautismo de Juan (14) :

Este Profeta anuncia el inminente juicio escatológico de Dios, invitando a la
conversión radical y al bautismo de penitencia en orden al perdón de los pecados (Mc. 1,4;
Mt. 3,2) y por ello exige frutos de penitencia (Mt. 3,8; Lc. 3, 7-14).
| Es llamado el “Bautista” (Mt. 11,11 ss.; 14,2.8; 16,14; 17,13; Mc. 6,25; 8,28; Lc.
7,20.33; 9,19), por su actividad. Este bautismo es muy importante porque el mismo Jesús lo
recibe (Mc. 1, 9-11).
Sin tener el mismo efecto de gracia que el bautismo de Cristo (Conc. de Trento: D
857-DS 1614; NR 532), el Bautismo de Juan ha sido considerado desde el principio como
mera preparación al Bautismo instituido por Cristo.

2. El Bautismo de Jesús (15) :

11 J.C.R. García Paredes, Iniciación cristiana y eucaristía. Teología particular de los sacramentos,
Paulinas, Madrid 1992, pp. 26-28.
12
Cfr. Tractenberg M., La circuncisión. Un estudio psicoanalítico sobre las mutilaciones genitales, Ed.
Paidós, Buenos Aires 1972.
13
D.Borobio, Sacramentos en comunidad, cit., p. 50.
14 Auer J., Los sacramentos de la Iglesia, cit. pp. 30-31.
15 Auer J., Los sacramentos de la Iglesia, cit. pp. 31-32.
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Es un hecho histórico (los cuatro Evangelistas lo relatan). Todas las prefiguraciones
de la Antigua Alianza culminan en Cristo Jesús (Cat. n. 1224).
Comienza su vida pública después de hacerse bautizar por S. Juan el Bautista en el
Jordán (Cf. Mt 3, 13 )(Mt. 3,13-17; Mc. 1,9-11.; Lc. 3,21-22; Jn. 1, 29-34) para significar
que el perdón de los pecados que realizaba el bautismo de Juan, a partir de ahora se realizará
por Él , Cordero de Dios que asume todos los pecados del mundo (Is. 53,7; Jn. 19,36) a través
del nuevo Bautismo.

“Nuestro Señor se sometió voluntariamente al Bautismo de S. Juan, destinado a los

pecadores, para "cumplir toda justicia" (Cf. Mt 3, 15). Este gesto de Jesús es una
manifestación de su "anonadamiento" (Cf. Flp 2, 7). El Espíritu que se cernía sobre las aguas
de la primera creación desciende entonces sobre Cristo, como preludio de la nueva creación,
y el Padre manifiesta a Jesús como su "Hijo amado" (Cf. Mt 3, 16-17)” (Cat. n. 1224).
3. Anuncio:
a) El caso del paralítico que, esperando que alguien lo sumerja en el agua de la piscina
de Betsata, es curado por la palabra de Jesús, el “agua viva” (Jn. 5, 1-3. 5-18).
b) En la conversación que Jesús realiza con Nicodemo hay una alusión al bautismo ( (Jn.
3.1-21; Ef. 5,26) (ritual p. 54)..

“En su Pascua, Cristo abrió a todos los hombres las fuentes del Bautismo. En efecto, había
hablado ya de su pasión que iba a sufrir en Jerusalén como de un "Bautismo" con que debía
ser bautizado (Cf. Mc 10, 38; Lc 12, 50). La sangre y el agua que brotaron del costado
traspasado de Jesús crucificado (Cf. Jn 19, 34) son figuras del Bautismo y de la Eucaristía,
sacramentos de la vida nueva (Cf. 1 Jn 5, 6-8): desde entonces, es posible "nacer del agua y
del Espíritu" para entrar en el Reino de Dios (Jn 3, 5) (Cat. n. 1225).

3. Institución del sacramento (16) :

Contrariamente a la opinión de Harnack y los reformadores, para los cuales fue la
Iglesia como comunidad la que instituyó el bautismo (D 2042- DS 3442), la Iglesia ha
enseñado siempre que el bautismo fue instituido por Cristo (Con. de Trento: D 844-DS 1601;
decr. Lamentabili, de 1907).
Cristo Rescuscitado, en su mandato misional que es la base de la fundación de la
Iglesia, ordenó en forma explícita a los Apóstoles bautizar en el nombre del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo: ."Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os
he mandado" (Mt 28, 19-20; Cf. Mc 16, 15-16). (Ritual p. 50).

4. Materia y forma:
S. Agustín dice del Bautismo: "Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum"
("Se une la palabra a la materia, y se hace el sacramento", ev. Jo. 80, 3) “ (n. 1228).

1) La materia:
es el agua natural (Cfr. la Carta “Sacris liminibus” de Esteban II al arzobispo Bonifacio
de Maguncia, 1-5-748: DH, n. 589). Se le puede añadir un desinfectante (Cfr. Respuesta del
Santo Oficio al arzobispo de Utrecht, 21-8-1901: DH, n. 3356).
No constituye materia válida:

16 J. Auer, Los sacramentos de la Iglesia, cit. pp. 33-35.

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a) la saliva (Cfr. Carta de Inocencia III al arzobispo Theorias de Trondheim, Noruega, 1-
3-1206: DH, n. 787).
b) la cerveza (Cfr. Concilio de Lyón, 1245, Carta al arzobispo Sigurdo de Trondheim,
Noruega, 8-7-1241: DH, n. 829).
Contra los armenios se reprueba la afirmación que la materia del Bautismo es el agua,
el crisma y la Eucaristía (Cfr. Benedicto XII , “Cum dudum”, agosto de 1341: DH, n. 1016).

2) La forma: es la trinitaria: “yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijos y del Espíritu
Santo” (17). La forma debe pronunciarse (18).

5. Ministro
1) Son ministros ordinarios: el obispo, el presbítero y, en la Iglesia latina, también el
diacono.
2) En caso de necesidad: cualquier persona, incluso no bautizada, basta que:
a) tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia al bautizar
b) y emplee la fórmula bautismal trinitaria (Cat. n. 1256).

6. Historia:
1) El bautismo de los adultos:
Al principio se bautizaban solamente a personas adultas
Desde el día de Pentecostés, dice el Catecismo, la Iglesia ha celebrado y administrado el
santo Bautismo. En efecto,
1) S. Pedro declara a la multitud conmovida por su predicación: "Convertíos y que cada
uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisión de
vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo" (Hch 2, 38).
2) Los apóstoles y sus colaboradores ofrecen el bautismo a quien crea en Jesús: judíos,
hombres temerosos de Dios, paganos (Hch 2, 41; 8, 12-13; 10, 48; 16.15).
3) El bautismo aparece siempre ligado a la fe: “Ten fe en el Señor Jesús y te salvarás tú y
tu casa”, declara San Pablo a su carcelero en Filipos. El relato continúa: “el carcelero
inmediatamente recibió el bautismo, él y todos los suyos” (Hech. 16, 31-33)” (n.
1226).

“Según el apóstol S. Pablo - sigue diciendo el Catecismo -, por el Bautismo el creyente

participa en la muerte de Cristo; es sepultado y resucita con El: ¿O es que ignoráis que
cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues,
con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado
de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida
nueva (Rm 6, 3-4; Cf. Col 2, 12).

17 Cfr. Esteban I, Carta a Cipriano de Cartago, año 256: DH, n. 111; Sínodo de Arlés, iniciado el 1-8-
314; DH, n. 123; Sínodo de Roma, año 382: DH, nn. 176-177; Inocencio I: Carta “Magna mea gratulatio” a
Rufo y a otros obispos de Macedonia, 13-12-414: DH, n. 214; Pelagio I, Carta “ Admonestemos ut” al obispo
Gaudencio de Volterra, entre septiembre del 558 y febrero del 559: DH, n. 445; Gregorio II, Carta
“Desiderabilem mihi” al obispo Bonifacio, 22-11-726: DH, n. 580; Gregorio III, Carta “Magna non habuit” al
obispo Bonifacio (hacia el 732)) (DH 582); Zacarías, Carta “Virgilius et Sedonius” al arzobispo Bonifacio de
Maguncia (1-7-746) (DH 588); Id., Carta “Sacris liminibus” al mismo arzobispo (1-5-748 (DH 589); Esteban II,
Respuestas desde Quiercy (Oise), año 754 (DH 592); Nicolás I, Respuesta “Ad consulta vuestra” a los búlgaros
(13-11-866) (DH 644).
18 Cfr. Carta (fragmentos) de Alejandro III (1159-1181) al obispo Poncio de Clermont) (fecha
incierta) (DH 757); Concilio de Letrán (1215) (DH 802); Concilio de Viena (1311-1312) (DH 903).
 9
Los bautizados se han "revestido de Cristo" (Cf. Ga 3,27). Por el Espíritu Santo, el
bautismo es un baño que purifica, santifica y justifica (cf. 1 Cor. 6,11; 12,13)” (n. 1227).

Y termina diciendo: “El Bautismo es, pues, un baño de agua en el que la "semilla
incorruptible" de la Palabra de Dios produce su efecto vivificador (Cf. 1 P 1, 23; Ef 5, 26).
Desde los tiempos apostólicos, para llegar a ser cristiano se sigue un camino y una iniciación
que consta de varias etapas (catecumenado). Este camino puede ser recorrido rápida o
lentamente. Y comprende siempre algunos elementos esenciales:
a) el anuncio de la Palabra,
b) la acogida del Evangelio que lleva a la conversión,
c) la profesión de fe, el Bautismo,
d) la efusión del Espíritu Santo,
e) el acceso a la comunión eucarística (Cat. n. 1229) (19).

2) Bautismo de niños:
A partir del siglo II se comenzó a bautizar a los niños también (Cat. n. 1252).

Acerca de la manera cómo se celebra hoy en la Iglesia el Bautismo, hay que decir que existe
una "iniciación" que se hace por etapas, en conjunto con los otros dos sacramentos de la
iniciación cristiana. Este camino, que ya se practicaba al comienzo del cristianismo y que se
llama "catecumenado" tiene un recorrido propio.

El rito del Bautismo es tan significativo en la iniciación a la fe que el camino hacia los otros
dos sacramentos (Comunión y Confirmación) prevé, sobretodo cuando se da a los niños, una
catequesis de la celebración, es decir una introducción a todos los signos y los símbolos de la
celebración misma:
• La señal de la cruz, al comienzo de la celebración, señala la impronta de Cristo sobre el
que le va a pertenecer y significa la gracia de la redención que Cristo nos ha adquirido por su
cruz (1 235).
• El anuncio de la Palabra de Dios ilumina con la verdad revelada a los candidatos y a la
asamblea y suscita la respuesta de la fe (1236).
• Puesto que el Bautismo significa la liberación del pecado y de su instigador, el diablo, se
pronuncian uno o varios exorcismos sobre el candidato... Así preparado, puede confesarla fe
de la Iglesia (1 237).

19 Esteban I, Carta a Cipriano de Cartago (año 256) afirma la validez del bautismo de los herejes (DH
110-111; Cirilo obispo de Jerusalén (Catequesis VI-XVIII, hacia el año 348 (DH 41). Cfr. Constitutiones
Apostolorum, hacia el año 380 (DH 60); Concilio I de Constantinopla (segundo ecuménico) mayo-30 de julio
del año 381 (DH 150); Teodoro, obispo de Mopsuestia (Catequesis I-X, entre el año 381 y el 392) (DH 51);
Constituciones de la Iglesia egipcia hacia el año 500: a) Versión cóptica (DH 3); b) Versión etiópica en forma de
preguntas (DH 4); Confesión breve de la Iglesia armenia (DH 6); Confesión extensa de la fe de la Iglesia
armenia (siglo IV o siglo VII ?) (DH 48); Clemente VI (1342-1352) (DH 1082); Concilio de Florencia (1439-
1445) (DH 1314); Paulo III (1534-1549) (DH 1615).
 10
• El agua bautismales entonces consagrada mediante una oración... El poder del Espíritu
Santo descienda sobre esta agua (1238).
• El Bautismo propiamente dicho, que significa y realiza la muerte al pecado y la entrada en
la vida de la Santísima Trinidad a través de la configuración con el Misterio pascua¡ de Cristo
(1239).

7. Efectos:
El santo Bautismo es el fundamento de toda la vida cristiana, el pórtico de la vida en
el espíritu ("vitae spiritualis ianua") y la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos.
Por medio de este sacramento dejamos de lado el “hombre viejo” que hay en nosotros para
llegar a ser “hombre nuevo” (San Pablo).
Concretamente:

1. A nivel personal:

1. El Bautismo es el principio de nuestra vida espiritual (significado personal):

1) Sacramento de la fe : (Cat. 1226; 1253-1255).

2) Es la puerta de los sacramentos (can. 849).
3) Es requisito para la recepción válida de todos los demás sacramentos (can. 842,1).
4) Su recepción de hecho o al menos el Bautismo de deseo o el Bautismo de sangre es
necesario para la salvación (Jn.3, 5; Mc. 16,16) (Cat. 1257-1261) (El bautismo de
deseo consiste en el amor perfecto hacia Dios (Lc. 10, 27-28; Jn. 14, 21 y 23) y
comprende también el bautismo de sangre (?)(Mt. 10, 32; 16, 25).
5) Por el Bautismo somos liberados del pecado (can. 849) original y de los pecados
personales (si el bautizado tiene uso de razón) (Cat. 1262-1264).
6) Nos reengendra como hijo de Dios (can 849). “Por el santo Bautismo somos hechos
hijos de Dios en su Unigénito Hijo, Cristo Jesús. Al salir de las aguas de la sagrada
fuente, cada cristiano vuelve a escuchar la voz que un día fue oída a orillas del río
Jordán: «Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco» (Lc 3, 22); y entiende que ha
sido asociado al Hijo predilecto, llegando a ser hijo adoptivo (cf. Ga 4, 4-7) y
hermano de Cristo. Se cumple así en la historia de cada uno el eterno designio del
Padre: «a los que de antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen
de su Hijo, para que Él fuera el primogénito entre muchos hermanos» (cf. Rm 8; 29)”
(Christifideles laici, n. 11). "Baptismus est sacramentum regenerationis per aquam in
verbo (El Bautismo es el sacramento del nuevo nacimiento por el agua y la Palabra,
Cath. R. 2,2,5) (Cat. 1213). Dice Juan Pablo II en la Christifideles laici: “Recordamos
las palabras de Jesús a Nicodemo: ‘En verdad, en verdad te digo, el que no nazca de
agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» (Jn 3, 5)’. El santo Bautismo
es, por tanto, un nuevo nacimiento, es una regeneración. Pensando precisamente en
este aspecto del don bautismal, el apóstol Pedro irrumpe en este canto: ‘Bendito sea el
Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, quien, por su gran misericordia nos ha
regenerado, mediante la Resurrección de Jesucristo de entre los muertos, para una
esperanza viva, para una herencia que no se corrompe, no se mancha y no se
marchita’ (1 P 1, 3-4). Y designa a los cristianos como aquellos que ‘no han sido
reengendrados de un germen corruptible, sino incorruptible, por medio de la Palabra
de Dios viva y permanente’ (1 P 1, 23)” (n. 11).
 11
7) Nos hace "nueva criatura"mediante el misterio de la Gracia (Rom. 8,15; II Pe. 1,4)
(Cat. 1214-1216; 1265-1266).
8) Nos incorpora a Cristo (can. 204,1), nos configura a Cristo (Cat. 1227), nos hace
miembros suyos ( 1 Cor. 12, 12-13 y 27) (Cat. 1272-1274). “El Espíritu Santo es
quien constituye a los bautizados en hijos de Dios y, al mismo tiempo, en miembros
del Cuerpo de Cristo. Lo recuerda Pablo a los cristianos de Corinto: ‘En un solo
Espíritu hemos sido todos bautizados, para no formar más que un cuerpo’ (1 Co 12,
13); de modo tal que el apóstol puede decir a los fieles laicos: ‘Ahora bien, vosotros
sois el Cuerpo de Cristo y sus miembros, cada uno por su parte’ (1 Co 12, 27); ‘La
prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su
Hijo’ (Ga 4, 6; cf. Rm 8, 15-16)” (Christifideles laici, n. 11).
9) Nos confiere un carácter indeleble (845,1), "in anima impressum" (Concilio
Tridentino, sess. VII, 9: Denzinger-Hünermann, n. 1609), que nos reviste de Cristo
(Gal. 3, 27).
10) Nos hace partícipes, cada uno “a su manera”, de la función sacerdotal, profética y
regal de Cristo (can. 204,1) (cfr. Iniciación cristiana. Notas preliminares generales,
nn. 1-6) (Cat. 1272-1274).

2. A nivel comunitario:
El Bautismo es el principio de nuestra pertenencia a la Iglesia (significado comunitario):

1) El Bautismo integra al hombre a la Iglesia (can. 96) (Cat. 1267-1270) Pueblo de

Dios (can. 204,1), según una epresión utilizada ya por Pedro (1 Pe. 2,10), Pablo (2
Cor. 6,16) y Juan (Apoc. 21,3) pero consagrada por el Concilio Vaticano II (cfr. LG,
titulo del cap. II).
2) Lo hace fiel cristiano (can. 204,1) (20).
3) Lo constituye persona en la Iglesia, es decir, sujeto de derechos y obligaciones (can.
96) y sujeto pasivo de las leyes meramente eclesiásticas (can. 11) (21).
4) Lo llama:
a) a vivir una vida conforme a la doctrina evangélica (can. 217);
b) a desempeñar la misión que Dios confió a la Iglesia cumplir en el mundo
(can. 204,1);
c) a ser testigo del anuncio del Evangelio con la palabra y el ejemplo de su vida
cristiana (can. 759);
d) al apostolado, por lo tanto le da el derecho y la obligación a trabajar, tanto
individualmente como asociadamente, para que el mensaje divino de salvación
sea conocido y recibido por todos los hombre, especialmente donde las
circunstancias hacen que sólo a través de él pueden los hombres oir el
Evangelio y conocer a Cristo (can. 225,1).

20 Teológicamente también los bautizados no católicos son "fieles cristianos" porque, mediante el
Bautismo, son incorporados a Cristo y constituidos en cierta comunión, aunque no perfecta, con la Iglesia
(Unitatis reintegratio, n. 3,1).
21 En la sociedad civil se es ciudadanos de un Estado por derecho originario de nacimiento. En la
Iglesia, que es una sociedad sobrenatural la cual reúne “a los que creen en Cristo, nacidos no por la sangre, ni
por deseo de la carne, ni por deseo de hombre, sino solo por Dios” (Jn. 1, 12-13), la pertenencia a la misma se
realiza a través del bautismo. No se nace sino que de llega a ser cristianos, y se forma parte de la Iglesia
mediante el bautismo.
 12

DOCUMENTOS:

INDICACIONES PASTORALES PARA EL BAUTISMO DE NIÑOS

DE LOS OBISPOS
DE LA PROVINCIA ECLESIÁSTICA DE BUENOS AIRES

En respuesta a las Líneas Pastorales para la Nueva Evangelización que nos

presentaba el Bautismo como momento privilegiado de encuentro pastoral con las familias
(LPNE 47ss) y viendo la necesidad de lograr una disciplina común en la praxis sacramental
indispensable en el marco de una eclesiología de comunión, el Arzobispo de Buenos Aires,
los Obispos Auxiliares y los Obispos de Morón, San Isidro, San Justo, Merlo- Moreno, San
Martín, San Miguel, Gregorio de la Ferrere, Avellaneda Lanus y Lomas de Zamora,
presentamos a todo el Pueblo de Dios estas Indicaciones Pastorales para que rijan en nuestras
Iglesias Particulares, las cuales conforman la Provincia Eclesiástica de Buenos Aires.
Las indicaciones pastorales que presentamos, no significan un retroceso respecto de
cuanto se ha avanzado en los últimos años de renovación en la pastoral bautismal, sino que
intentan partir de la realidad de nuestro pueblo y asegurar que se ofrezca a todos, al menos, la
gracia del acceso a lo esencial de la acción salvífica eclesial, dentro de lo que está, en primer
lugar, el Bautismo.

Buenos Aires, 8 de octubre de 2002.

INTRODUCCIÓN

En el Bautismo celebramos la paternidad de Dios, que por el don de su Espíritu nos hace
hijos en el Hijo, liberándonos del pecado e incorporándonos a su Pueblo, la Iglesia, signo e
instrumento de la comunión de los hombres con Dios y de los hombres entre sí.
La iniciativa del Bautismo proviene de Dios, que inspira a los padres cristianos el pedirlo
para sus hijos. Aun cuando ellos no sepan dar razones adecuadas, e incluso sin saberlo, están
actuando motivados por la libre y amorosa elección de Dios que quiere que ese niño sea hijo
suyo en Jesucristo.
Dios, a su vez, les regala una gran disponibilidad interior para recibir el anuncio de la fe:
renovar el compromiso del propio Bautismo (LPNE 48 – 49).
Con todo, en los últimos años se ha venido reduciendo la cantidad de niños que reciben el
Bautismo, entre otros, por los siguientes motivos:
- secularización creciente
- extendida ignorancia religiosa
- incremento de parejas en situaciones familiares irregulares
- inadecuado diálogo pastoral con quienes se acercan a solicitarlo

SECRETARÍA PARROQUIAL
 13
La Secretaría Parroquial es el rostro visible de la comunidad para quien se acerca a ella
por cualquier motivo. Por eso, es necesario que quien atiende a padres que solicitan el
Bautismo para sus hijos, debe tener presente que no se trata de un acto meramente
administrativo, sino que constituye un hecho profundamente evangelizador.
Lamentablemente, no son infrecuentes los casos en los que el modo de acogida y el
diálogo en la Secretaría, hacen que los padres se retiren con la sensación de que no van a
poder bautizar a su hijo, aunque no se les haya negado el Bautismo de un modo explícito.
Entre quienes no participan de un modo habitual de la vida de las comunidades
parroquiales, basta con frecuencia una simple imprudencia en el trato o un no saber ubicarse
en cómo el otro recibe lo que le decimos para que consideren que no están en condiciones de
cumplir algún requisito (vgr. “traer la Libreta de Familia Cristiana”), y de ahí deduzcan que
no pueden bautizar a su hijo. Muchas veces, no se animan a aclarar su situación o a pedir
alguna explicación. Se retiran, entonces, doloridos y disgustados, convencidos de que
quisieron bautizar a su chico, pero que no fueron aceptados o que les pusieron muchas trabas
que, para ellos, son sólo burocráticas.
Es necesario, entonces, arbitrar los medios para que ningún padre se retire con la idea
que se niega el bautismo a su hijo. Por el contrario debemos motivar a nuestras comunidades
para que renueven su capacidad de acogida y revistan de calidez humana y de atención
cordial el trato con los que piden el Bautismo y de los que participan de la preparación para el
mismo o de su celebración (LPNE 49).
Sería muy conveniente que toda solicitud de Bautismo, pero especialmente cuando haya
algún problema, se derive al Párroco u otro sacerdote que colabore con él.
PREPARACIÓN DE PADRES Y PADRINOS

La comunidad parroquial deberá ayudar a padres y padrinos a tomar conciencia y asumir

su responsabilidad en la educación cristiana del niño que será bautizado.
A su vez, instrumentará las iniciativas que le permitan asumir ese compromiso, en los
casos en que no sea posible tener la certeza de que dicha tarea será asumida por aquellos.
Debemos tener en cuenta que quienes se acercan a pedir el Bautismo para un hijo, están
dando un paso muy importante, que requiere ser delicadamente valorado, apreciado y
resaltado, en cuanto expresión de la religión de nuestro pueblo (LPNE 49).
En la perspectiva de una comunidad parroquial evangelizadora y misionera, esta solicitud
de los padres constituye un acercamiento sumamente valioso que compromete una
correspondiente acogida por parte de la comunidad, que deberá asumir la paciente tarea de ir
ofreciendo a los padres y padrinos el kerigma, la evangelización y la catequesis que pudiere
faltarles sin que el tiempo que demore este proceso implique diferir el sacramento
indefinidamente.
No podemos olvidar que tanto la vida humana como la vida cristiana, son un don gratuito
y misericordioso de Dios y que esta última lo es, además, en virtud de la voluntad salvífica
universal manifestada en la Encarnación del Verbo y merecida por el Misterio Pascual de
Cristo.
Es necesario, entonces, diversificar los modos de realizar la catequesis pre-bautismal y
facilitar el cumplimiento de esta obligación para que cumpla realmente con su finalidad
pastoral y no se torne algo incordiante o un impedimento práctico para la realización del
Bautismo solicitado.
La catequesis bautismal debe ser revisada en sus contenidos y en su método, para
adecuarlos a las condiciones de vida de padres y padrinos, de manera que éstos la perciban
como un camino atrayente para renovar el propio compromiso bautismal.
 14
También debemos revisar nuestras celebraciones para que aparezcan como la fiesta
cristiana de la vida.

ELECCIÓN DE LOS PADRINOS

Es necesario asumir el hecho de que cuando los padres han ofrecido a alguien ser padrino
y el mismo ha aceptado, les resulta muy violento sustituirlo, aun cuando posteriormente
descubran que no reúne los requisitos eclesialmente solicitados para desempeñar este
ministerio.
Por lo demás, en las actuales circunstancias, los padrinos, de hecho, desempeñan más bien
un rol social y, salvo excepciones, no suelen concebirse a sí mismos como educadores o
garantes del crecimiento en la vida cristiana de sus ahijados.
Esto nos ha de llevar a una paciente educación acerca del padrinazgo, recurriendo al uso
de los Medios de Comunicación Social de alcance masivo. Hasta tanto ello se logre, debemos
adoptar una praxis transitoria, cuyo objetivo es evitar que se difiera indefinidamente o que
se impida el Bautismo en razón de los padrinos.
Mientras se lleva a cabo tal educación acerca de la misión de los padrinos, las
insuficiencias que éstos presenten tendrán que ser suplidas por el dinamismo evangelizador y
catequístico de la comunidad cristiana parroquial, a la que le corresponderá suplir cuanto
falte.
Es una realidad a tener en cuenta, que en los sectores sociales más humildes y
particularmente en los casos de migrantes y de madres solteras, se hallan graves dificultades
para conseguir padrinos y que en algunos casos, por un pudor natural, no suelen manifestarlo
con facilidad. De hecho, muchos Bautismos son diferidos y a veces por muchos años, por no
conseguir padrinos o que aquellos cumplan con los requisitos exigidos.

TIEMPOS DE LA PREPARACIÓN

Es necesario insistir con mayor frecuencia y énfasis, en que los niños recién nacidos han
de ser bautizados “lo antes posible”, lo cual implica anticipar las iniciativas de preparación
catequística de padres y padrinos a los meses del embarazo.

ORIENTACIONES PARTICULARES

1.a. Capacitar a los Secretarios Parroquiales para que brinden una peculiar acogida a las
personas que se acercan para solicitar el Bautismo de sus hijos, contagiándoles el gozo de la
comunidad por haberse acercado a solicitarlo (LPNE 48 – 49).

1.b. Indicarles que deben hacer cuanto sea posible para facilitar un encuentro personal entre
quienes solicitan el Bautismo, con el Párroco u otro sacerdote de la Parroquia. Este encuentro
será imprescindible en los casos de uniones civiles, padres separados, madres solteras, hijos
en proceso de adopción, padrinos que no reúnen algún requisito y demás situaciones
particulares (PA 29 – 32; CIC 530, 1). Habrán de tomar en todos los casos, debida nota de los
datos personales, de manera de poder efectuar un seguimiento pastoral hasta cerciorarse de
que el niño ha sido bautizado.

2.a. Debe haber esperanza fundada de que el niño va a ser educado en la fe católica (CIC
868,1).
 15

2.b. Desde el momento que se han acercado para solicitar el bautismo, ha de suponerse, salvo
evidencias en contrario, que existe una buena disposición para educar en la fe.

2.c. Cuando la garantía falte por completo por parte de los padres, se han de procurar
padrinos que garanticen dicha educación.

2.d. Cuando se verifica alguna situación especial, el Párroco habrá de arbitrar los modos
sobre cómo la comunidad cristiana suplirá las eventuales carencias, por cuanto el Bautismo es
administrado a los infantes en virtud de la “fe de la Iglesia”.

2.e. No puede negarse, por lo tanto, el Bautismo, a los hijos de madres solteras, de uniones
civiles, de divorciados con un nuevo vínculo o de personas alejadas de la práctica de la vida
cristiana. Cuando sea posible, se ofrecerá facilitar la regularización que están viviendo.

3.a. Es necesario informar acerca de la importancia de la misión del padrino y la madrina

como “mayor en la fe” y las condiciones que es necesario reunir para desempeñar esta misión
(CIC 874).

3.b. Cabe recordar que la disciplina de la Iglesia requiere tan solo que “en la medida de lo
posible se ha de dar un padrino” al niño que reciba el Bautismo (CIC 872).

3.c. En aquellas situaciones en las que los padres ya han elegido como padrinos a personas
que no reúnen las condiciones pedidas por la Iglesia el Párroco debe actuar con extrema
delicadeza, paciencia, caridad pastoral, de manera tal que esta circunstancia nunca derive en
una postergación indefinida o negación del Bautismo solicitado.

3.d. En casos de pública incongruencia de la vida del padrino con la fe, para evitar la no
administración del Bautismo, el candidato propuesto será aceptado en calidad de testigo
como acontece con los cristianos no católicos (CIC 874, 2).

3.e. Las excepciones canónicas previstas han de darse con facilidad (vgr, edad del padrino).

4.a. Los padres deben acudir al Párroco, en lo posible antes del nacimiento de su hijo para
pedir el sacramento para él y prepararse debidamente (CIC 867, 1).

4.b. En el transcurso de la preparación, los padres y padrinos serán debidamente instruidos

sobre el significado del sacramento y sobre las obligaciones que lleva consigo.

4.c. Esta catequesis habrá de ser atrayente, didáctica, acogedora, concisa y kerigmática.

4.d. La preparación habrá de adaptarse a las posibilidades reales de los padres y padrinos en
lo que a horarios y modalidad se refiere, sin descartarse el realizarla en el domicilio de ellos,
de manera que nunca se niegue o difiera mucho el Bautismo por este motivo.

4.e. Tal preparación, en casos particulares, puede realizarse con ocasión de la homilía de la
celebración bautismal, unida a una catequesis en la que se explicite el significado de los ritos,
especialmente cuando los padres ya han bautizado a otros hijos.
 16
4.f. Para aprovechar mejor el potencial evangelizador de la celebración bautismal se puede
ofrecer la participación en un catecumenado para padres, el que siempre deberá ser optativo.

4.g. En los casos en que se haya realizado el Bautismo con una preparación que convenga ser
completada, el Párroco podrá designar algún miembro de la comunidad para que la prosiga
mediante visitas periódicas dentro del espíritu del itinerario catequístico permanente.

5. Es necesario acrecentar en el Pueblo de Dios una viva conciencia de que los niños han de
ser bautizados lo antes posible, en las primeras semanas posteriores al nacimiento (CIC 867,
1) y se ha de procurar que no se les imponga un nombre ajeno al sentir cristiano (CIC 855).

6.a. Cabe dar el máximo de solemnidad a la Liturgia de la celebración bautismal para que su
carácter festivo y participativo constituya un hecho evangelizador (LPNE 49).

6.b. Es conveniente que haya lectores, ayudantes, cantores, animadores, ostiarios, y quienes
desempeñen los diversos ministerios necesarios para que la celebración sea digna y fructuosa,
y hagan presente la comunidad eclesial que recibe a los que son bautizados.

6.c. Es conveniente que, de vez en cuando, los Bautismos se celebren en alguna misa
dominical para manifestar que el Bautismo inserta en una comunidad eclesial completa y
culmina en la recepción de la Eucaristía.

6.d. Se ofrecerán horarios variados y flexibles para la celebración de los Bautismos, lo que
permita a cada familia adecuarse a sus posibilidades reales.

6.e. El número de los bautizandos nunca deberá ser excesivo, sino aquel que permita una
participación atenta y religiosa.

6.f. Ha de darse preferencia a la celebración en común del sacramento (SC 27), sin perjuicio
de admitir la celebración “individual” en circunstancias particulares.

6.g. La pila bautismal es el lugar privilegiado para la administración del sacramento y, en

consecuencia, habrá de ser arreglada y destacada convenientemente.

6.h. Deberá cuidarse la calidad del certificado o constancia del Bautismo, de manera que el
mismo manifieste significativamente la importancia de este sacramento y sirva de recuerdo
del día en que lo recibimos y ayude a celebrar esa fecha como la fiesta del comienzo de la
liberación integral en Cristo (LPNE 50).

7.a. El lugar normal para la celebración del Bautismo es la Parroquia correspondiente al

domicilio de los padres (CIC 857, 2).

7.b. Sin embargo, conviene evitar toda rigidez jurisdiccional de modo que los padres sientan
respetada su libertad de elección con justa causa (por ej.: pertenencia a una institución,
asistencia dominical a esa Parroquia, lugar del matrimonio de los padres o del Bautismo de
otros hijos, relación con el ministro que allí se desempeña).

7.c. En nuestras diócesis no se exigirán permisos o pases entre Parroquias para la realización
de Bautismos.
 17

7.d. Se extenderán permisos o pases con facilidad cuando sean solicitados por Parroquias o
Santuarios de otras Diócesis, sin desligarse quien lo extiende, de su propia responsabilidad
pastoral de realizar la preparación catequística.

7.e. Por su parte, la pastoral sacramental de los Santuarios habrá de destacar y potenciar el
sentido de pertenencia de los fieles a sus Parroquias.

7.f. En los Hospitales y Sanatorios sólo podrá administrarse el “agua del socorro”,
explicando a los padres que es verdadero Bautismo y que están moralmente obligados a
completar la celebración en la Parroquia.

7.g. Es responsabilidad de quien administró el “agua del socorro”, que el niño sea presentado
en la Iglesia para completar los Ritos, como así también que el Bautismo sea debidamente
registrado en los libros parroquiales de la jurisdicción donde se administró.

7.h. No se pueden celebrar Bautismos en Capillas de Colegios u otras instituciones.

8.a. En razón de la importancia de este sacramento, se recomienda vivamente que en cada

Parroquia, dentro del marco más amplio de la pastoral familiar, se forme un equipo para la
pastoral del Bautismo.

8.b. Este equipo deberá asumir los ministerios de acogida cordial, visitas domiciliarias,
preparación catequética, recepción de padres y padrinos, la animación y los cantos en la
celebración litúrgica y el seguimiento post-bautismal.

8.c. El mismo equipo, habrá de buscar los modos más adecuados para fomentar entre los
fieles la celebración festiva en cada aniversario del propio bautismo.

8.d. Además, buscará de implementar diversas formas de seguimiento post-bautismal de las

familias, como visitas a las casas, bendición del hogar, celebración del aniversario del
Bautismo, misa anual de los bautizados, misión o Círculos de la Virgen, mensajes de Pascua,
Navidad, y Fiestas Patronales, invitaciones para participar de actividades o instituciones de la
Parroquia, itinerario catequístico familiar permanente, etc.

9. Cuanto precede habrá de ser observado para el Bautismo de niños, es decir, infantes que
aún no hayan cumplido los siete años (CIC 852, 2).
Cuando el niño tenga edad de jardín de infantes, será conveniente que se le brinde una
preparación, aunque mínima, dentro de su capacidad de comprender.

10. Estas normas pastorales no contemplan todos los aspectos de la disciplina sacramental del
Bautismo, por lo tanto deben completarse con las normas que sobre el tema ha dispuesto la
Iglesia a nivel universal (CIC 849-878) y deben aplicarse en el espíritu de las mismas.

II – EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIÓN
Es el segundo sacramento de la iniciación cristiana. Olvidado un tiempo y revalorado
últimamente. Es el sacramento que da fuerza a nuestra fe.
 18
I - FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS

Borobio D., Sacramentos en comunidad. Comprender. Celebrar. Vivir. Desclé de Brouwer,

Bilbao 1989, pp. 91-94; Id., Sacramentos y etapas de la vida. Sigueme, Salamanca 2000, pp.
95-148; Id., Sacramentos en familia. Para una antropología y pastoral familiar de los
sacramentos, Paulinas, Madrid 1993, pp. 109-152; Tangorra G., Prospettive antropologiche
nei singoli sacramenti, en AAVV, Antropología cristiana. Bibbia, teologia, cultura, Cuova
Ed., Roma 2001, pp. 479-484.

Al crecer necesitamos reafirmar lo que nuestros padres nos dieron (nacionalidad, estudios....).
Nuestra fe también necesita ser reafirmada habiendo sido otorgada por intermedio de nuestros
padres cuando recibimos el Bautismo. Con este sacramento la “confirmamos”, la
“reafirmamos”.
La confirmación suele ser administrada, en la Iglesia latina, en la preadolescencia-
adolescencia-juventud, cuando la persona ya puede discernir lo que está haciendo. Hablando
de la importancia de la etapa juvenil, el Papa Juan Pablo II, en la Christifideles laici dice:

“Los jóvenes no deben considerarse simplemente como objeto de la solicitud pastoral

de la Iglesia; son de hecho —y deben ser incitados a serlo— sujetos activos,
protagonistas de la evangelización y artífices de la renovación social.(n.170) La
juventud es el tiempo de un descubrimiento particularmente intenso del propio «yo» y
del propio «proyecto de vida»; es el tiempo de un crecimiento que ha de realizarse
«en sabiduría, en edad y en gracia ante Dios y ante los hombres» (Lc 2, 52).

Como han dicho los Padres sinodales, «la sensibilidad de la juventud percibe
profundamente los valores de la justicia, de la no violencia y de la paz. Su corazón
está abierto a la fraternidad, a la amistad y a la solidaridad. Se movilizan al máximo
por las causas que afectan a la calidad de vida y a la conservación de la naturaleza.
Pero también están llenos de inquietudes, de desilusiones, de angustias y miedo del
mundo, además de las tentaciones propias de su estado”(n. 171)

II - FUNDAEMNTOS TEOLÓGICOS:
El Bautismo es el “sacramento-puerta” a la vida de la Iglesia. La confirmación es una
ratificación de nuestro bautismo. Es un “sello del don del espíritu” que se nos otorga de un
modo pleno, con una nueva efusión, para poder vivir en Cristo y testimoniarlo con las
palabras y las obras. Mediante la Confirmación los cristianos se convierten en piedras vivas
de una Iglesia que se muestra al mundo como enviada para una misión: la de plasmar en
nostros la imagen y semejanza de un Dios que el pecado nos hizo perder (H. Muñoz).

Dice el Catecismo: “Con el Bautismo y la Eucaristía, el sacramento de la Confirmación

constituye el conjunto de los "sacramentos de la iniciación cristiana", cuya unidad debe ser
salvaguardada. Es preciso, pues, explicar a los fieles que la recepción de este sacramento es
necesaria para la plenitud de la gracia bautismal (cf OCf, Praenotanda 1). En efecto, a los
bautizados "el sacramento de la confirmación los une más íntimamente a la Iglesia y los
enriquece con una fortaleza especial del Espíritu Santo. De esta forma se comprometen
mucho más, como auténticos testigos de Cristo, a extender y defender la fe con sus palabras y
sus obras" (LG 11; cf OCf, Praenotanda 2) ( n. 1285).
 19
1.En AT:
En el Antiguo Testamento, los profetas anunciaron que el Espíritu del Señor reposaría sobre
el Mesías esperado (cf. Is 11,2) para realizar su misión salvífica (cf Lc 4,16-22; Is 61,1).

2. En el NT:

En el Evangelio se habla del Espíritu Santo pero no hay referencias explícitas a la institución
de este sacramento, sino referencias implícitas.

1. En un primer momento estas referencias están unidas al Bautismo:

Es decir, la confirmación es verdadero sacramento pero su sacramentalidad lo es en un primer

momento en relación de dependencia de la del Bautismo:

a) El descenso del Espíritu Santo sobre Jesús en su Bautismo por Juan fue el
signo de que él era el que debía venir, el Mesías, el Hijo de Dios (Mt 3,13-17;
Jn 1,33- 34). “Habiendo sido concedido por obra del Espíritu Santo, toda su
vida y toda su misión se realizan en una comunión total con el Espíritu Santo
que el Padre le da "sin medida" (Jn 3,34)” (Cat. n. 1286).
b) Pero la plenitud del Espíritu no debía permanecer únicamente en el Mesías,
sino que debía ser comunicada a todo el pueblo mesiánico (cf Ez 36,25-27; Jl
3,1-2).

En repetidas ocasiones Cristo:

1) prometió esta efusión del Espíritu (cf Lc 12,12; Jn 3,5-8; 7,37-39; 16,7-15; Hch 1,8),
2) esta promesa la realizó:

a) primero el día de Pascua (Jn 20,22)

b) y luego, de manera más manifiesta el día de Pentecostés (cf Hch 2,1-4). El

mismo acontecimiento de Pentecostés es presentado en relación con el
Bautismo (cfr. Hech. 1,5; 11,15 ss.; 2,38).

A su vez los Apóstoles, llenos del Espíritu Santo:

a) comenzaron a proclamar "las maravillas de Dios" (Hch 2,11).
b) Pedro declara que esta efusión del Espíritu es el signo de los tiempos mesiánicos (cf
Hch 2, 17-18).
c) Los que creyeron en la predicación apostólica y se hicieron bautizar, recibieron a su
vez el don del Espíritu Santo (cf Hch 2,38) (Cat. n. 1287).

2. Luego, en el NT y en las primeras comunidades cristianas hay otras referencias que hacen
pensar en el rito específico de la confirmación, separado del bautismo, realizado por los
Apóstoles.

Por ejemplo:

1) la imposición de las manos y la invocación al Espíritu Santo.

 20
a) El libro de los Hechos dice que, cuando los Apóstoles que estaban en Jerusalén oyeron
que Felipe había predicado el Evangelio en una ciudad de Samaría, “les enviaron a Pedro y
Juan. Estos, al llegar, oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo. Porque todavía
no había descendido sobre ninguno de ellos, sino que solamente estaban bautizados en el
nombre del Señor Jesús. Entonces les impusieron las manos y recibieron el Espíritu Santo”
(Hech. 8,5-8.14-17).

b) La imposición de las manos realizada por San Pablo a una comunidad de Efeso que había
recibido solamente el Bautismo de Juan (Hech. 19, 1-7).

"Desde aquel tiempo, dice Pablo VI, en la const. apost. Divinae consortium naturae,
los Apóstoles, en cumplimiento de la voluntad de Cristo, comunicaban a los neófitos,
mediante la imposición de las manos, el don del Espíritu Santo, destinado a completar
la gracia del Bautismo (cf Hch 8,15-17; 19,5-6). Esto explica por qué en la Carta a los
Hebreos se recuerda, entre los primeros elementos de la formación cristiana, la
doctrina del bautismo y de la la imposición de las manos (cf Hb 6,2). Es esta
imposición de las manos la ha sido con toda razón considerada por la tradición
católica como el primitivo origen del sacramento de la Confirmación, el cual perpetúa,
en cierto modo, en la Iglesia, la gracia de Pentecostés" (cfr. Cat. n. 1288).

2) Muy pronto a la imposición de las manos se añadió la unción con óleo perfumado
(crisma).

Esta unción ilustra el nombre de «cristiano» que significa «ungido» y que tiene su origen en
el nombre de Cristo, al que «Dios ungió con el Espíritu Santo» (Hch 10, 38).

Este rito de la unción existe hasta nuestros días tanto en Oriente como en Occidente. Por
eso en Oriente, se llama a este sacramento crismación, unción con el crisma, o myron, que
significa «crisma».

En Occidente el nombre de Confirmación sugiere a la vez la «confirmación» del Bautismo,

que completa la iniciación cristiana y el robustecimiento de la gracia bautismal, frutos todos
ellos del Espíritu Santo (Cat. n. 1289).

Al comienzo la confirmación constituyó una celebración única con el bautismo formando

con éste un “sacramento doble” (San Cipriano) (Cat. 1290).

1) En Oriente: los dos sacramentos se conservaron unidos, de manera que la confirmación es

administrada por el presbítero que bautiza. Pero debe utilizar el myron (crisma) consagrado
por el obispo (CCEO can. 695,1; 696,1).

“La práctica de las Iglesias de Oriente destaca más la unidad de la iniciación cristiana.
La de la Iglesia latina expresa más netamente la comunión del nuevo cristiano con su
obispo, garante y servidor de la unidad de su Iglesia, de su catolicidad y su
apostolicidad, y por ello, el vínculo con los orígenes apostólicos de la Iglesia de
Cristo” (Cat. 1292).

2) En Occidente:
a) el multiplicarse, a través del tiempo, de los bautismos de niños y
 21
b) el crecimiento de las parroquias rurales, que agrandaron las diócesis, no
permitiendo la presencia del obispo para conferir el bautismo, y por el deseo de
reservar al obispo el acto de conferir la plenitud del bautismo hicieron que los dos
sacramentos se separaran:
“Una costumbre de la Iglesia de Roma facilitó el desarrollo de la práctica occidental;
había una doble unción con el santo crisma después del Bautismo: realizada ya una
por el presbítero al neófito al salir del baño bautismal, es completada por una segunda
unción hecha por el obispo en la frente de cada uno de los recién bautizados (véase S.
Hipólito de Roma, trad. ap. 21). La primera unción con el santo crisma, la que daba el
sacerdote, quedó unida al rito bautismal; significa la participación del bautismal;
significa la participación del bautizado en las funciones prófetica, sacerdotal y real de
Cristo. Si el bautismo es conferido a un adulto, sólo hay una unción postbautismal: la
de la confirmación” (Cat. n. 1291).

El ministro de la Confirmación

1. En Oriente es ordinariamente el presbítero que bautiza quien da también inmediatamente la

Confirmación en una sola celebración. Sin embargo, lo hace con el santo crisma consagrado
por el patriarca o el obispo, lo cual expresa la unidad apostólica de la Iglesia cuyos vínculos
son reforzados por el sacramento de la Confirmación. En la Iglesia latina se aplica la misma
disciplina en los bautismos de adultos y cuando es admitido a la plena comunión con la
Iglesia un bautizado de otra comunidad cristiana que no ha recibido válidamente el
sacramento de la Confirmación (cf CIC can 883,2).

2. En el rito latino, el ministro ordinario de la Conformación es el obispo (LG 26; CIC can.
882). Aunque el obispo puede, en caso de necesidad, conceder a presbíteros la facultad de
administrar el sacramento de la Confirmación (CIC can. 884,2), conviene que lo confiera él
mismo, sin olvidar que por esta razón la celebración de la Confirmación fue temporalmente
separada del Bautismo. Los obispos son los sucesores de los apóstoles y han recibido la
plenitud del sacramento del orden. Por esta razón, la administración de este sacramento por
ellos mismos pone de relieve que la Confirmación tiene como efecto unir a los que la reciben
más estrechamente a la Iglesia, a sus orígenes apostólicos y a su misión de dar testimonio de
Cristo.

Si un cristiano está en peligro de muerte, cualquier presbítero puede darle la Confirmación

(cf CIC can. 883,3). En efecto, la Iglesia quiere que ninguno de sus hijos, incluso en la más
tierna edad, salga de este mundo sin haber sido perfeccionado por el Espíritu Santo con el
don de la plenitud de Cristo.

La materia, la forma y el rito de la Confirmación:

El signo de la unción designa e imprime: el sello espiritual. La unción, en el simbolismo
bíblico y antiguo, posee numerosos significados:
a. el aceite es signo de abundancia (Dt. 11,14)
b. y de alegría (Sal. 23,5; 104,15);
c. purifica (unción antes y después del baño);
d. da agilidad (la unción de los atletas y de los luchadores);
e. es signo de curación, pues suaviza las contusiones y las heridas
(Is. 1,6; Lc. 10,34);
f. el ungido irradia belleza, santidad y fuerza (Cat. 1293)
 22

Todas estas significaciones de la unción con aceite se encuentran en la vida sacramental. La

unción antes del Bautismo con el óleo de los catecúmenos significa purificación y fortaleza;
la unción de los enfermos expresa curación y consuelo. La unción del santo crisma después
del Bautismo, en la Confirmación y en la Ordenación, es el signo de una consagración. Por la
Confirmación, los cristianos, es decir, los que son ungidos, participan más plenamente en la
misión de Jesucristo y en la plenitud del Espíritu Santo que éste posee, a fin de que toda su
vida desprenda «el buen olor de Cristo» (2 Col. 2,15) (Cat. 1294).

Por medio de esta unción, el confirmando recibe «la marca», el sello del Espíritu Santo. El
sello es el símbolo de la persona (Gn. 38,18), signo de su autoridad (Gen. 41,42), de su
propiedad sobre un objeto (Dt. 32,34) -por eso se marcaba a los soldados con el sello de su
jefe y a los esclavos con el de su señor-; autentifica un acto jurídico (1 Re. 21,8) o un
documento (Jr. 32,10) y lo hace, si es preciso, secreto (Is. 29,11) (Cat. 1295).

Cristo mismo se declara marcado con el sello de su Padre (Jn. 6,27). El cristiano también está
marcado con un sello: «Y es Dios el que nos conforta juntamente con vosotros en Cristo y el
que nos ungió, y el que nos marcó con su sello y nos dio en arras el Espíritu en nuestros
corazones» (2 Co 1, 22; Ef. 1,13; 4, 30). Este sello del Espíritu Santo, marca la pertenencia
total a Cristo, la puesta a su servicio para siempre, pero indica también la promesa de la
protección divina en la gran prueba escatológica (Ap. 7, 2-3; 9, 4; Ez. 9, 4-6) (Cat. 1296).

Un momento importante que precede a la celebración de la Confirmación, pero que, en cierta

manera forma parte de ella, es la consagración del santo crisma. Es el obispo quien, el
Jueves Santo, en el transcurso de la Misa crismal, consagra el santo crisma para toda su
Diócesis. En las Iglesias de Oriente, esta consagración está reservada al Patriarca:

La liturgia de Antioquía expresa así la epíclesis de la consagración del santo crisma

(myron): " (Padre...envía tu Espíritu Santo) sobre nosotros y sobre este aceite que está
delante de nosotros y conságralo, de modo que sea para todos los que sean ungidos y
marcados con él, myron santo, myron sacerdotal, myron real, unción de alegría,
vestidura de la luz, manto de salvación, don espiritual, santificación de las almas y de
los cuerpos, dicha imperecedera, sello indeleble, escudo de la fe y casco terrible
contra todas las obras del Adversario" (Cat. n. 1297).

1) Cuando la Confirmación se celebra separadamente del Bautismo, como es el caso en el rito

romano, la liturgia del sacramento comienza con la renovación de las promesas del
Bautismo y la profesión de fe de los confirmandos. Así aparece claramente que la
Confirmación constituye una prolongación del Bautismo (cf SC 71). Cuando es bautizado un
adulto, recibe inmediatamente la Confirmación y participa en la Eucaristía (cf CIC can.866).

2) En el rito romano, el obispo extiende las manos sobre todos los confirmandos, gesto que,
desde el tiempo de los apóstoles, es el signo del don del Espíritu. Y el obispo invoca así la
efusión del Espíritu:

Dios Todopoderoso, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que regeneraste, por el agua y
el Espíritu Santo, a estos siervos tuyos y los libraste del pecado: escucha nuestra
oración y envía sobre ellos el Espíritu Santo Paráclito; llénalos de espíritu de
 23
sabiduría y de inteligencia, de espíritu de consejo y de fortaleza, de espíritu de ciencia
y de piedad; y cólmalos del espíritu de tu santo temor. Por Jesucristo nuestro Señor.

3) Sigue el rito esencial del sacramento.

a) En el rito latino, "el sacramento de la confirmación es conferido por la

unción del santo crisma en la frente, hecha imponiendo la mano, y con estas
palabras: "Recibe por esta señal el don del Espíritu Santo" (Paulus VI, Const.
Ap. Divinae consortium naturae).
b) En las Iglesias orientales, la unción del myron se hace después de una oración
de epíclesis, sobre las partes más significativas del cuerpo: la frente, los
ojos, la nariz, los oídos, los labios, el pecho, la espalda, las manos y los pies, y
cada unción va acompañada de la fórmula: "Sfragi~ dwrea~ Pneumto~
æAgiou" ("Rituale per le Chiese orientali di rito bizantino in lingua greca, I
-LEV 1954), p. 36". ("Signaculum doni Spiritus Sancti" - "Sello del don que
es el Espíritu Santo").

4) El beso de paz con el que concluye el rito del sacramento significa y manifiesta la
comunión eclesial con el obispo y con todos los fieles (cf S. Hipólito, Trad. ap. 21).

¿ Quién puede recibir este sacramento ?

Todo bautizado, aún no confirmado, puede y debe recibir el sacramento de la Confirmación

(cf CIC can. 889, 1). Puesto que Bautismo, Confirmación y Eucaristía forman una unidad, de
ahí se sigue que "los fieles tienen la obligación de recibir este sacramento en tiempo
oportuno" (CIC, can. 890), porque sin la Confirmación y la Eucaristía el sacramento del
Bautismo es ciertamente válido y eficaz, pero la iniciación cristiana queda incompleta.

La costumbre latina, desde hace siglos, indica "la edad del uso de razón", como punto de
referencia para recibir la Confirmación. Sin embargo, en peligro de muerte, se debe confirmar
a los niños incluso s i no han alcanzado todavía la edad del uso de razón (cf CIC can. 891;
893,3).

Si a veces se habla de la Confirmación como del "sacramento de la madurez cristiana", es

preciso, sin embargo, no confundir la edad adulta de la fe con la edad adulta del crecimiento
natural, ni olvidar que la gracia bautismal es una gracia de elección gratuita e inmerecida que
no necesita una "ratificación" para hacerse efectiva. Santo Tomás lo recuerda:

La edad del cuerpo no constituye un prejuicio para el alma. Así, incluso en la

infancia, el hombre puede recibir la perfección de la edad espiritual de que
habla la Sabiduría (4,8): `la vejez honorable no es la que dan los muchos días,
no se mide por el número de los años'. Así numerosos niños, gracias a la
fuerza del Espíritu Santo que habían recibido, lucharon valientemente y hasta
la sangre por Cristo (s. Th. 3, 72,8,ad 2).

La preparación para la Confirmación debe tener como meta conducir al cristiano a una unión
más íntima con Cristo, a una familiaridad más viva con el Espíritu Santo, su acción, sus
dones y sus llamadas, a fin de poder asumir mejor las responsabilidades apostólicas de la vida
cristiana. Por ello, la catequesis de la Confirmación se esforzará por suscitar el sentido de la
 24
pertenencia a la Iglesia de Jesucristo, tanto a la Iglesia universal como a la comunidad
parroquial. Esta última tiene una responsabilidad particular en la preparación de los
confirmandos (cf OCf, Praenotanda 3).

Para recibir la Confirmación es preciso hallarse en estado de gracia. Conviene recurrir al

sacramento de la Penitencia para ser purificado en atención al don del Espíritu Santo. Hay
que prepararse con una oración más intensa para recibir con docilidad y disponibilidad la
fuerza y las gracias del Espíritu Santo (cf Hch 1,14).

Para la Confirmación, como para el Bautismo, conviene que los candidatos busquen la ayuda
espiritual de un padrino o de una madrina. Conviene que sea el mismo que para el Bautismo
a fin de subrayar la unidad entre los dos sacramentos (cf OCf, Praenotanda 5.6; CIC can. 893,
1.2).

Los efectos de la Confirmación

1. A nivel personal:

De la celebración se deduce que el efecto del sacramento es la efusión especial del Espíritu
Santo, como fue concedida en otro tiempo a los Apóstoles el día de Pentecostés.

Por este hecho, la Confirmación confiere crecimiento y profundidad a la gracia bautismal:

1) nos introduce más profundamente en la filiación divina que nos hace decir "Abbá,
Padre" (Rm 8,15);
2) nos une más firmemente a Cristo;

3) aumenta en nosotros los dones del Espíritu Santo;

4) hace más perfecto nuestro vínculo con la Iglesia (cf LG 11);

5) nos concede una fuerza especial del Espíritu Santo para difundir y defender la fe
mediante la palabra y las obras como verdaderos testigos de Cristo, para confesar
valientemente el nombre de Cristo y para no sentir jamás vergüenza de la cruz (cf DS
1319; LG 11,12):

Recuerda, pues, que has recibido el signo espiritual, el Espíritu de sabiduría e

inteligencia, el Espíritu de consejo y de fortaleza, el Espíritu de conocimiento y de
piedad, el Espíritu de temor santo, y guarda lo que has recibido. Dios Padre te ha
marcado con su signo, Cristo Señor te ha confirmado y ha puesto en tu corazón la
prenda del Espíritu (S. Ambrosio, Myst. 7,42).

La Confirmación, como el Bautismo del que es la plenitud, sólo se da una vez. La

Confirmación, en efecto, imprime en el alma una marca espiritual indeleble, el "carácter" (cf
DS 1609), que es el signo de que Jesucristo ha marcado al cristiano con el sello de su Espíritu
revistiéndolo de la fuerza de lo alto para que sea su testigo (cf Lc 24,48-49).
 25
El "carácter" perfecciona el sacerdocio común de los fieles, recibido en el Bautismo, y "el
confirmado recibe el poder de confesar la fe de Cristo públicamente, y como en virtud de un
cargo (quasi ex officio)" (S. Tomás de A., s.th. 3, 72,5, ad 2).

2. A nivel comunitario:
Por el sacramento de la confirmación los bautizados “se vinculan más estrechamente a la
Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espíritu Santo, y de esta forma se
obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe, con su palabra y sus obras, como
verdaderos testigos de Cristo” (LG 11).

III – EL SACRAMENTO DE LA EUCARISTÍA:

Introducción:
El Sacramento de la Eucaristía tiene tres momentos: sacramento-sacrificio,
sacramento-comunión, sacramento-presencia.
Distintos nombres para llamar a este sacramento (22):
Se le llama:

a) Eucaristía porque es acción de gracias a Dios. Las palabras "eucharistein"

(Lc 22, 19; 1 Co 11, 24) y "eulogein" (Mt 26, 26; Mc 14, 22) recuerdan las
bendiciones judías que proclaman -sobre todo durante la comida- las obras
de Dios: la creación, la redención y la santificación (Cat. n. 1328).
b) Banquete del Señor (Cf. 1 Co 11, 20) porque se trata de la Cena que el Señor
celebró con sus discípulos la víspera de su pasión y de la anticipación del
banquete de bodas del Cordero (Cf. Ap 19, 9) en la Jerusalén celestial (Cat. n.
1329).
c) Fracción del pan porque este rito, propio del banquete judío, fue utilizado por
Jesús cuando bendecía y distribuía el pan como cabeza de familia (Cf. Mt 14,
19; 15, 36; Mc 8, 6.19), sobre todo en la última Cena (Cf. Mt 26, 26; 1 Co 11,
24). En este gesto los discípulos lo reconocerán después de la resurección (Lc
24, 13-35), y con esta expresión los primeros cristianos designaron sus
asambleas eucarísticas (cf. Hech. 2,42. 46; 29, 7.11).
Con él se quiere significar que todods los que comen de este único pan,
partido, que es Cristo, entran en comunión con Él y forman un solo cuerpo con
Él (cf. 1 Cor. 10, 16-17).
d) Asamblea eucarística (synaxis) porque la Eucaristía se celebra en la asamblea
de los fieles, expresión visible de la Iglesia (cfr. 1 Cor. 11, 17-34) (Cat. n.
1329).
e) Memorial de la pasión y de la resurrección del Señor.
f) Santo Sacrificio, porque actualiza el único sacrificio de Cristo Salvador e
incluye la ofrenda de la Iglesia; o también santo sacrificio de la misa,
"sacrificio de alabanza" (Hch 13, 15; Cf. Sal 116, 13.17), sacrificio
espiritual (Cf. 1 P 2, 5), sacrificio puro (Cf. Ml 1, 11) y santo, puesto que
completa y supera todos los sacrificios de la Antigua Alianza.
g) Santa y divina liturgia, porque toda la liturgia de la Iglesia encuentra su
centro y su expresión más densa en la celebración de este sacramento; en el
mismo sentido se la llama también celebración de los santos misterios. Se
habla también del Santísimo Sacramento porque es el Sacramento de los

22
Cfr. Cat. nn. 1328-1332; D. Borobbio, La Eucaristía, BAC, Madrid 2000, pp. 4-5.
 26
Sacramentos. Con este nombre se designan las especies eucarísticas guardadas
en el sagrario (Cat. 1330).
h) Comunión, porque por este sacramento nos unimos a Cristo que nos hace
partícipes de su Cuerpo y de su Sangre para formar un solo cuerpo (Cf. 1 Co
10, 16-17); se la llama también las cosas santas ["ta hagia; sancta"] (Cf.
Const. Apost. 8, 13, 12; Didaché 9, 5; 10, 6) -es el sentido primero de la
"comunión de los santos" de que habla el Símbolo de los Apóstoles-, pan de
los ángeles, pan del cielo, medicina de inmortalidad (S. Ignacio de Ant.,
Eph 20, 2), viático... (Cat. n. 1331).
i) Santa Misa porque la liturgia en la que se realiza el misterio de salvación se
termina con el envío de los fieles ("missio") a fin de que cumplan la voluntad
de Dios en su vida cotidiana (Cat. n. 1332).

I - FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS (23):

1) El ser humano es un ser en camino (el camino de la vida). La comida como manifestación
de una necesidad básica del ser humano: la de alimentarse para crecer y fortalecerse y poder
“caminar”. El alimento es signo de salud, de seguridad, de energía y de vida.

2) La comida como encuentro para celebrar situaciones especiales de la familia

(nacimiento de un hijo, boda, fin de la carrera, Navidad...)

3) La comida como momento privilegiado de reunión para la relación y la comunicación

interpersonal. “El fenómeno de la reunión-asamblea tiene una densidad antropológica y
social, en cuanto que corresponde ala naturaleza y necesidad humanas, por varias razones:
somos seres con los demás; los demás son condición y posibilidad de crecimiento, de
comunicación, de realización, de identificación, de superación del aislamiento. Con los
demás vivimos, ordenamos la vida, trabajamos y compartimos las experiencias de dolor y
gozo, de éxito y de fracaso... Por eso, para todos los pueblos y comunidades de cualquier tipo,
la reunión, la asamblea ha sido y es algo necesario y constitutivo de esa vida compartida” (24).

4) La comida como acontecimiento para recordar. Es propio del hombre la tendencia a

recordar y conmemorar, por medio de palabras y gestos más o menos ritualizados, aquellos
acontecimientos del pasado que han marcado la historia familiar, personal, o que han
impulsado su evolución , o han decidido su futuro.

A veces se trata de eventos gozosos (aniversarios felices...); otras veces de eventos tristes
(aniversarios dolorosos, desgracias personales o familiares...).
En todo caso, estas celebraciones conmemorativas redescubren, actualizan , destacan aquello
que merece ser conservado en la memoria.
Nada extraño entonces que, desde el punto de vista religioso, se quieran conmemoran eventos
sobre los que se ha ido tejiendo la relación salvadora de Dios con los hombres, como es la
eucaristía.

23
Cfr. D. Borobio, Eucaristía, BAC, Madrid 2000; L. Maldonado, Eucaristía en devenir, Sal Terrae,
Santander 1997, pp. 11-28; Tangorra G., Prospettive antropologiche nei singoli sacramenti, en AAVV,
Antropología cristiana. Bibbia, teologia, cultura, Cuova Ed., Roma 2001, pp. 484-488.
24
D. Borobio, Eucaristía, BAC, Madrid 2000, p. 318.
 27
5) Otro fundamento antropológico de la Eucaristía es el sacrificio. Vivimos en un mundo en
el cual se aprecia la felicidad, el placer, la comodidad, el disfrute de los bienes y no el
sacrificio. Hay sacrificios que la misma vida nos impone, pero hay otros que podemos
imponernos nosotros mismos.

El sacrificio es la forma original de encontrarse consigo mismo, ya que en él se descubre la

propia limitación y contingencia, se aprende a valorar la capacidad personal para afrontar las
situaciones de la vida.
El sacrificio es una forma de salir fuera de sí y de encontrarse con los demás, es un
aprendizaje de servicio y una forma de hacer triunfar el amor sobre el egoísmo.
El sacrificio es también una forma de encuentro con Dios que nos hace descubrir su sentido.

6) Finalmente el tema de la presencia: el ser humano tiene muchas formas para hacerse
presente: la fotografía, la televisión, el video, el cine, el telefono, la radio, el libro, un regalo...
De todas estas formas de presencia la más excelente es la presencia física dialogante y no
estática

II - FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS:
La fe recibida en el bautismo y reafirmada en la confirmación también necesita alimentarse
para poder ir creciendo.
Por eso el sacramento de la Eucaristía con el cual culmina la iniciación cristiana, el camino
catecumenal. Como dice el Catecismo:

“la Sagrada Eucaristía culmina la iniciación cristiana. Los que han sido elevados a la
dignidad del sacerdocio real por el Bautismo y configurados más profundamente con
Cristo por la Confirmación, participan por medio de la Eucaristía con toda la
comunidad en el sacrificio mismo del Señor” (n. 1322) (cfr. también n. 1212).
La Eucaristía es
“fuente y cumbre de toda la vida cristiana” (LG 11). «Los demás sacramentos, como
también todos los ministerios eclesiales y las obras de apostolado, están unidos a la
Eucaristía y a ella se ordenan. La sagrada Eucaristía, en efecto, contiene todo el bien
espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra Pascua» (PO 5) (cfr. Cat. n.
1324).
En resumen,
“la Eucaristía es el compendio y la suma de nuestra fe: «Nuestra manera de pensar
armoniza con la Eucaristía, y a su vez la Eucaristía confirma nuestra manera de
pensar» (San Ireneo, haer. 4, 18 , 5) (Cat. n. 1327).

La Eucaristía no aparece como algo nuevo en la historia de la salvación, sino que entronca,
está enraizada primero, en las celebraciones “pascuales” de los pueblo primitivos y, en un
segundo momento, con la celebración de la Pascua de Israel. El Señor mismo buscó este
entronque al instituir el sacramento de la Eucaristía en el marco de la cena ritual que Israel
celebraba anualmente, como veremos, como memorial del Éxodo.

Así como la celebración de la Pascua de Israel sintetizaba y revivía toda la historia de la

salvación de este pueblo, la Eucaristía viene a ser el sacramento de la nueva Pascua.
“Este dato es de gran importancia, pues nos permite establecer un punto de contacto
entre lo humano y lo revelado. En la práctica, la revelación no impondrá nuevos ritos,
 28
propiamente sobrenaturales, sino que se limitará a tomar los ritos naturales ya
existentes, purificándolos y añadiendo un nuevo significado al que ya tenían” (25).

En estos acontecimientos se presentan siempre dos temas:

1)
el camino como paso de una situación de “muerte” a una situación de “vida”
2)
y la comida que da la fuerza necesaria para recorrer el camino y une al pueblo.

1. Antecedentes en las religiones primitivas y antiguas (26):

Un primer significado de la Eucaristía lo encontramos, entonces, en las fiestas “pascuales” de
los pastores nómadas primitivos (camino) los cuales celebraban en primavera un rito que
consistía en el sacrificio de un animal joven, un cordero, para obtener la prosperidad del
ganado. La sangre de este animal era puesta sobre los palos de las tiendas creyendo que de
esta manera se alejaban los poderes maléficos.

Luego comían el cordero junto con hierbas amargas, propias del desierto, y pan ázimo.
Mientras celebraban saltaban (paska). Comían con los lomos ceñidos y las sandalias en los
pies, en preparación de la larga marcha que los integrantes de estas tribus debían emprender.

Entre estas poblaciones existía también el uso de no romper los huesos de la víctima,
costumbre esta tomada también por los israelitas (cfr. Ex. 12,46), como simbolismo de una
esperanza para el porvenir: la victima volvería a vivir, porque Dios iba a aumentar la
fecundidad del ganado.

El significado de esta ceremonia era el pasar de la muerte (infertilidad del ganado y de los
campos), necesario para sus sustento, a la vida (fertilidad de los mismos).

2. Antecedentes en el AT:

2.1. Al llegar a lo que será Israel:

Los hebreos que provienen de Mesopotamia con Abraham y que, al cruzar el rio, son
indicados por los habitantes del nuevo territorio como hibrius (= los que vienen del otro lado
del río), en un primer momento siguen con los ritos pascuales de sus antecesores
paganos. En efecto, el pueblo elegido, antes de recibir la revelación de Yahvé, era un pueblo
pagano que adoraba a sus dioses como los otros pueblos paganos adoraban a los suyos. Con
la aceptación de la revelación del Dios único, siguieron celebrando las fiestas en honor de
Yahvé de la misma manera con que celebraban las fiestas en honor de sus dioses, dándoles
paulatinamente un nuevo significado.

Estas fiestas son:

1. la fiesta agrícola de la primera gavilla de cebada o de los azimos, en primavera, en
la cual se ofrecían a Yahvéh las primicias de esta cosecha y se comía el pa ázimo (27).
2. La fiesta de la gavilla de trigo, en verano (28).
25
T. Maertens, Fiesta en honor de Yavé, Ed. Cristiandad, Madrid 1965, p. 22.
26
J.A. Sayes, El misterio eucarístico, BAC, Madrid 1986, p. 6; T. Maertens, Fiesta en honor de Yavé,
Ed. Cristiandad, Madrid 1965; L. Maldonado, Eucaristía en devenir, Sal Terrae, Santander 1997, pp. 29-36.
27
T. Maertens, Fiesta en honor de Yavé, cit. pp. 36-37; J.A. Sayes, El misterio eucarístico, cit. p. 11..
28
T. Maertens, Fiesta en honor de Yavé, cit. p. 37.
 29
29
2. La fiesta de la recolección o de los Tabernáculos, en otoño ( ).

2.2. Salida de Egipto:

Con la salida de Egipto la Pascua adquiere un nuevo significado: el de liberación de la

esclavitud (Muerte) y el paso a la Patria (Vida). El libro del Éxodo (Ex. 3, 7 ss.) nos ofrece un
relato detallado de la Pascua judía. Yahvéh, al ver la aflicción de su pueblo en Egipto,
interviene para liberarlo de la esclavitud del faraón y conducirlo a su tierra buena y espaciosa,
que “mana leche y miel”.

Por eso elige a Moisés mediante el cual va realizando la gesta de la liberación, que culmina
con la Pascua o “paso” salvador de Yahvéh.

El capítulo 12 del Éxodo describe el anuncio de la décima plaga, tras la cual Israel logra su
libertad:
1) Yahvéh ordena a Moisés que cada familia elija un cordero o un cabrito
macho, sin defectos, de un año de edad.
2) Una vez inmolado, con su sangre debía untarse el marco de las puertas de sus
casas para que preservarlas de la ira de Yahvéh.
3) Luego debían comer el cordero asado, con pan ázimo (esta costumbre provenía
de la antigua fiesta agrícola en la que se ofrecían a Yahvéh las primicias de la
cosecha de la cebada) y hierbas amargas. Al cordero no había que romper los
huesos.
4) El cordero debía ser comido ceñidas las vestiduras, con los calzados en los pies y
un bastón en la mano, de prisa.

Entonces Yahvé pasó por la tierra de Egipto, hiriendo de muerte a sus primogénitos, y
pasando de largo en las casas de los israelitas marcadas con la sangre del cordero.

De esta manera la Pascua tendrá un nuevo significado: será el paso de la Muerte (esclavitud)
a la Vida (liberación). La comida del nuevo camino.

2.3. En el desierto

En el camino por el desierto (que simboliza la aridez de la vida) el Señor envía el maná
(alimento que da vida y que simboliza la Eucaristía) (Dt. 8,2-3; 14-16). De esta manera
comieron y siguieron el camino hacia la Alianza y la Tierra prometida en la que se
realizará a través del Siervo de Yahvéh (30).

2.4. En Israel:

Ya en su patria, el acontecimiento histórico de la Pascua de la liberación de Egipto y del

Éxodo será la celebración ritual más importante en Israel, memorial de aquel
acontecimiento.
El libro del Éxodo prescribe: “Este será un día memorable para vosotros, que lo celebraréis
como fiesta en honor de Yahvéh de generación en generación” (Éx. 12,14). Ex. 13, 3-10:
29
T. Maertens, Fiesta en honor de Yavé, cit. p. 37.
30 Cfr. J.A. Sayes, El misterio eucarístico, BAC, Madrid 1986, pp. 13-21.
 30
“Guardad este mandato – dice Moisés al pueblo – como institución perpetua para vosostros
y vuestros hijos. También guardaréis este rito cuando entréis en la tierra que os dará
Yahvéh, según su promesa. Y cuando os pregunten vuestros hijos: ‘¿ Qué representa para
vosostros este rito ?’, respondereis: ‘Este es el sacrificio de la Pascua de Yahvéh, que pasó
de largo por las casas de los hijos de Israel en Egipto cuando hirió a los egipcios y salvó
nuestras casas” (v. 24-28).

Aquí también es recurrente el tema del camino y la comida.

El tema central de este rito el el tema del sacrificio del cordero (Sayes pp. 22-23). En Israel
hay varios tipos de sacrificios, cuyo ritual es descrito detalladamente en el Levítico (1-7):
1. sacrificios cruentos:
a) holocaustos (Sayes pp. 23-24);
b) pacíficos (Sayes pp. 24-25);
c) de expiación (Sayes pp. 25-30).
2. Sacrificios incruentos (Sayes pp. 30-31).

Cada año el pueblo sacrificaba una víctima pascual en honor de Yahvé (Dt. 16, 12).

“De este modo la fiesta de la Pascua celebraba la intervención salvadora de Yahvéh a

favor de su pueblo, marcado profundamente por la experiencia del éxodo y por la
alianza que selló en el monde Sinaí luego de haber pasado a pie enjuto por medio del
Mar Rojo (ver Ex. 13, 3-10; 29)” (31).

Es importante destacar que la celebración de la Pascua en Israel no era una simple evocación
de la intervención salvadora de Yahvéh: era un memorial, es decir, un recuerdo en el sentido
más fuerte de la palabra, una celebración que, de algún modo, actualizaba el hecho histórico
e invitaba a que cada israelita, generación tras generación, se considerase él mismo liberado
del yugo de la esclavitud y objeto de las maravillas que continuaba realizando el Senor en
medio de su pueblo (32).

El memorial de la Pascua – fiesta solemne hasta nuestros días en Israel – se celebraba con
una cena en el que se alababa a Yahvéh dándole gracias por la liberación.

1) Ante todo se inmolaba el cordero, en el Templo, entre las tres y las cinco de la
tarde, su sangre era vertida por un sacerdote al pie del altar en el templo.
2) El cordero y los panes ázimos se comían en familia en una cena la cual, después del
arribo a la tierra prometida, se acompañaba con brindis de vino mezclado con agua.

“En la Antigua Alianza, el pan y el vino eran ofrecidos como sacrificio entre las
primicias de la tierra en señal de reconocimiento al Creador. ö Pero reciben
también una nueva significación en el contexto del Exodo: los panes ácimos que
Israel come cada año en la Pascua conmemoran la salida apresurada y liberadora
de Egipto. El recuerdo del mana del desierto sugerirá siempre a Israel que vive del
pan de la Palabra de Dios (155). Finalmente, el pan de cada día es el fruto de la
Tierra prometida, prenda de la fidelidad de Dios a sus promesas. El «cáliz de
bendición» (1 Co 10, 16), al final del banquete pascual de los judíos, añade a la
31
R. Fernández de A., Cómo vivir y compartir la Eucaristía, Ed.Patris, Santiago de Chile 2000, p. 34.
32
Cfr. R. Fernández de A., Cómo vivir y compartir la Eucaristía, cit. p. 34.
 31
alegría festiva del vino una dimensión escatológica, la de la espera mesiánica del
restablecimiento de Jerusalén. Jesús instituyó su Eucaristía dando un sentido
nuevo y definitivo a la bendición del pan y del cáliz” (Cat. n. 1334).

La fiesta de la Pascua sufrió con el tiempo diversas transformaciones hasta llegar a

fusionarse con la fiesta de los Ázimos que cahía en la misma época, en primavera. (Sayes pp.
11-12).

El Deuteronomio (16, 1-8) prescribe además que en Pascua había que peregrinar a
Jerusalén e inmolar allí el cordero, cuya sangre debía ser derramada al pie del altar del
holocausto.

De esta manera la Pascua que era celebrada en familia ahora era celebrada como fiesta de
peregrinación a Jerusalén.

Esta celebración de la Pascua no sólo miraba al pasado y al presente, sino también al futuro:
hacia aquella Pascua en la que un día aparecería el Mesías que iba a colmar todas las
esperanzas de Israel. De este modo la Pascua era la pregustación del banquete mesiánico que
anunciaban los profetas (33).

De esta futura Pasqua (la Eucaristía), la definitiva del Mesías, también hablan ciertas
profecías del AT:
a) La profecía de Malaquías (Sayes pp. 31-33);
Malaquía surge en una época de relajación religiosa, al inicio del siglo V a.C. Por eso
habla del sacrificio definitivo que será ofrecido por las naciones (gentiles) por todo el mundo,
Se trata del sacrificio de la era mesiánica.
b) El banquete escatológico (Sayes pp. 33-35), el festín mesiánico del Reino (34),
que también es relacionado con el Mesías que ha de venir y que será ofrecido por Dios a
todos los pueblos.

También son figuras de la Eucaristía:

a) el sacrificfo de Abel (Sayes, p. 35);
b) el sacrificio de Abraham (Sayes p. 36);
c) el sacrificio de Melquisedech (Sayes pp. 36-38).
d) el profeta que camina por el desierto, cansado se duerme pero un ángel lo
despierta ofreciéndole comida para que se alimente y siga caminando hacia la misión
que Dios le ha encomendado ( ).

3. Nuevo Testamento:
Con el sacrificio de su pasión y muerte, anunciada por los Profetas y por el mismo Cristo, el
Señor realiza el sentido definitivo de la Pascua entendida como liberación del pecado
(=Muerte) y renacimiento a la Gracia (=Vida).
El es el Cordero prefigurado en los sacrificios del AT, anunciado por los Profetas y
proclamado por Juan el Bautista.
Del mismo modo será necesario, como veremos, referir la última cena a las comidas con el
Resucitado, y viceversa, si queremos comprender cómo la eucaristía es la presencia viva del
33
Cfr. R. Fernández de A., Cómo vivir y compartir la Eucaristía, cit. pp. 34-35.
34
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, Sal Terrae, Santander 1997, pp. 39-45.
 32
Resucitado. Pues sólo desde el reconocimiento de la presencia viva del Cristo resucitado es
posible evitar el de reducir la eucaristía a un puro recuerdo del pasado, de la cena y de la
cruz, anclado en la existencia terrena de Jesús.
“La eucaristía de la comunidad primera e incluso la «eucaristía» de la última cena
tienen sus raíces «no sólo en la vida y en la muerte de Cristo, sino también en su
resurrección. Mejor dicho, la resurrección del Señor es la fuente última de donde
dimana la eucaristía de la Iglesia posterior, hasta el punto de que sin la resurrección la
eucaristía no llegaría a existir. Porque la vida y la muerte de Jesús podrían suscitar el
recuerdo de los discípulos, mientras que sólo la resurrección puede ser generadora de
la presencia de Cristo en la eucaristía” (35).
Es en este contexto pascual y relacionada con el sentido del mismo que Cristo instituye la
Eucaristía.
En el Nuevo Testamento nos encontramos primero con figuras de la Eucaristía, luego con su
anuncio y, finalmente, con su institución por Cristo.
En otras palabras, la Eucaristía: 1) se prepara en las comidas que el Jesús histórico celebra
en común; 2) es anunciada por Cristo; 3) es instituida por Jesús en la Ultima Cena la
noche antes de su muerte; 4) se confirma en aquellas apariciones pascuales en las que
Cristo resucitado come con sus discípulos.

3.1. La preparación de la Eucaristía en las figuras neotestamentarias de las comidas de

Cristo en su caminar hacia Jerusalén:
San Lucas, en su Evangelio, nos cuenta la historia de la Eucaristía dentro de otra historia más
amplia, la de las comidas y los viajes de Jesús, que adquieren un relieve y una valoración
especiales en el Evangelio de Lucas.

3.1.1. Los viajes de Jesús:

A diferencia de “las zorras que tienen madrigueras” y de “los pájaros que tienen nido”, el
Hijo del hombre “no tiene dónde reclinar la cabeza” (Lc 9,58; Mt 8,19).
Toda la vida de Cristo es un largo camino en el que las comidas y la hospitalidad juegan un
papel importante tanto para él como para sus seguidores.

Esto se refleja ya en el relato evangélico, cuando narra el comienzo de la historia de Jesús y

de sus primeros discípulos (Le 5,1-11) o la elección de los Doce (Lc 6,1-16), o cuando habla
del círculo de mujeres que le acompañan, algunas de posición social relevante (Lc 8,1-3).
Durante todo este peregrinaje, Jesús es presentado como un profeta que come con los Doce,
con sus discípulos, hombres y mujeres, así como con otros muchos tipos de personas (los
recaudado- res de impuestos o publicanos, los fariseos, los pecadores...
Pero el marco más general es el de los viajes. Hay muchos viajes importantes en el evangelio
de Lucas. Al comienzo, en lo que sirve de prólogo introductorio, está:
1) el viaje de María, ya embarazada, a casa de su prima Isabel (Lc 1,39-40);
2) el viaje de María y José a Belén, la ciudad de David donde nace Jesús (Lc 2,1-10);
3) el viaje de Jesús con sus padres para la pascua, cuando el Niño ha cumplido los
doce años (Lc 2,41-52).
En la sección que constituye el comienzo de la misión de Jesús (Lc 3,1-4.13) y de su
ministerio (Lc 4,14-44):
35
D. Borobio, Euvcaristía, cit. p. 15.
 33
1) Jesús retorna de su bautismo en Judea, junto al Jordán (Lc 3,3-2 1; 4, l),
2) y de una estancia en el desierto (Lc 4,1-13).
3) Regresa a Galilea recorriendo sus sinagogas y enseñando en ellas (Lc 4,14-15).
4) Va luego a Nazaret, donde “había crecido” (Lc 4,16-30).
5) Más tarde se traslada a Cafarnaún (Lc 4,31-44). Allí la gente trata de retenerle (Lc
4,42), pero él revela «la necesidad divina» de que vaya a «otras ciudades» a
proclamar la Buena Nueva del reino de Dios». Éste es el fin para el que ha sido
enviado (Lc 4,43). Dentro de] primer gran apartado del evangelio, que de algún
modo proyecta en el ministerio de Jesús los orígenes de la Iglesia (Lc 5,1 - 9,50),
los Doce, así como los otros discípulos y discí- pulas, acompañan al Jesús que va
constantemente por ciudades y aldeas predicando la Buena Nueva del reino de
Dios (Lc 8, 1 -3). Luego, él los envía a proclamar también esta Buena Nueva y a
curar (Lc 9,1-6) como él lo ha hecho y les ha mostrado (36).
6) Finalmente el viaje a Jerusalén. Este viaje, que Lucas presenta con un relieve
mucho mayor que los otros Sinópticos, ocupa quince capítulos de los veinticuatro de
su evangelio (Lc 9,51 - 24,53). Es un viaje geográfico (Lc 9,51 - 19,44), pero es
también un viaje espiritual de fe, cuyo destino último se sitúa más allá de cualquier
ciudad o lugar terreno (Lc 24,50-53). El viaje de Jesús a Jerusalén es subida al monte
Sión, pero sobre todo al monte de la Calavera, a la cruz, y luego al Padre, en la
ascensión (Lc 2,49). Es un viaje cuya meta última es Dios Padre, Aquel a quien él
vuelve una y otra vez su mirada en la oración (Lc 10,21-22; 11,2.13; 22,42; 23,46).
“Esa meta está simbolizada por Jerusalén, la ciudad del pueblo de Dios, en torno a la
cual los profetas han anunciado la reconciliación de todos los pueblos. Ahí y de ese
modo encarna Dios el designio de su reino mesiánico. Por eso Lucas sitúa en ella
todos los eventos últimos de la vida del Jesús histórico prepascual y del Cristo
postpascual (apariciones, ascensión).
El gran viaje de Jesús a Jerusalén simboliza el viaje de la existencia de cada creyente
y de toda la Iglesia en su destino de pueblo mesiánico, comunidad germinal de la
reunión de todos los pueblos” (37).
3.1.2. Las comidas de Jesús (38)
Las comidas del Jesús histórico (siguiendo una costumbre judía, que con frecuencia adopta
la forma del symposion helénico), y sobre todo las comidas con los pecadores, “son la
manifestación de la llegada del reino de Dios, y suponen el anuncio de una novedad de vida y
salvación, y a la vez una critica al culto del AT, y un distanciamiento de la disciplina y
comportamiento respecto a los pecadores.
En efecto, las comidas tenían un sentido sagrado para los judios, expresando a través de sus
diversas modalidades (comida del sabbat, comidas de fraternidad [haburoth], comidas
festivas familiares), ya que expresaban no sólo la comunión con Dios, sino también la
comunión entre los diversos participantes. Ahora bien, Jesús no sólo come con amigos como
Lázaro o Leví (cf. Mc 14,3-8), sino también con los pecadores, que no podían participar de
estas comidas (cf. Mc 2,1-7; Lc 15,1-3; 19,1-10; 7,36-50).
Acogiendo y comiendo con los pecadores, Jesús realiza un gesto de misericordia, anuncia la
llegada del Reino de Dios como reino sin fronteras para el perdón y la salvación, como
comunidad nueva sin discriminación externa ni exclusiones ficticias. Jesús, a la vez que
convierte el banquete o comida en signo de la llegada del Reino, al sentarse y comer con los

36
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. p. 91.
37
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. p. 91.
38
D. Borobio, Eucaristía, cit. pp. 9-13; L. Maldonado, Eucaristía en devenir, Sal Terrae, Santander
1997, pp. 57-69.
 34
pecadores lo convierte también en signo de reconciliación, de comunión y participación en
los bienes mesiánicos, y, en definitiva, en signo anticipador de lo que después sucederá en el
banquete eucarístico.
La misma última cena de Jesús con sus discípulos “es claro que debe entenderse en relación
con esta práctica y este sentido comensal, ya que en ella y en su relación con la autodonación
en la cruz culminan la presencia y realización escatológico y soteriológica del Reino de Dios,
el sentido religioso y sagrado de las otras comidas, su carácter de solidaridad indiscriminado
y de acogida, su sentido reconciliador universal, su dimensión diacónica - abajamiento como
verdadero Siervo-servidor- para la salvación de todos los hombres (cf. Jn 13,4-17).
De este modo, los pasajes de las comidas de Jesús vienen a culminar en la última cena, donde
‘Jesús ahonda aún más en la dinámica de igualdad, acercamiento y reconciliación entre todos,
que él quiere comunicar a sus discípulos. Lo hace sobre todo a través de su actitud de
servicio, que le lleva a realizar el lavatorio de los pies, un servicio de criados y aun de
esclavos’. Por eso, todos cuantos han participado de esta mesa, y han aceptado esta verdad
salvadora y estos valores del Reino, tendrán ya que vivir y comportarse como verdaderos
hermanos: ‘No os dejáis llamar maestro, pues uno sólo es vuestro Maestro, y todos vosotros
sois hermanos. Ni llaméis a nadie padre en la tierra, pues uno sólo es vuestro Padre, el del
cielo» (Mt 23,8-9).

1) El “evangelio de la infancia” no hace referencia explícita a ningún ágape. Pero la

historia del nacimiento de Jesús durante el viaje de José y María a Belén, denominada por
Lucas «ciudad de David», sitúa la comida cristiana en el corazón mismo del evangelio (Lc
2,12): al serles denegada la hospitalidad en la ciudad de David, María reclina a Jesús en el
pesebre, un sitio destinado justamente a contener alimento, ofreciéndole simbólicamente a
su.hijo el lugar de la comida. El signo del Niño yaciendo en un pesebre le revelará a los
pastores como Salvador-Mesías... y también como comida.
“El gesto de María y el signo del Niño reclinado en el pesebre tienen profundas conexiones
con las otras comidas celebradas en tomo a Jesús, pero sobre todo con su última Cena,
cuando Jesús, al que se le negó la hospitalidad al nacer, ofrece hospitalidad la víspera de
morir, tras ser rechazado por última vez en Jerusalén, la ciudad de David (Lc 22,1-38)” (39).

2) Otro apartado que no menciona expresamente las comidas de Jesús es el que sigue
inmediatamente al de la «historia de la infancia» y que narra el comienzo de la actividad
pública de Juan Bautista y de Cristo (Lc 3,1 - 4,13). Pero sí alude al ayuno de Jesús, es
decir, a su padecer hambre, tentación y pruebas (Lc 4,2.13), así como a la insuficiencia del
sólo pan, es decir, a la necesidad de la Palabra de Dios y al alimento que ésta proporciona (Lc
4,1-4).
La prueba o tentación de Cristo en el desierto apunta a las pruebas relacionadas con las
futuras comidas. Porque cada una de ellas irá acompañada de dificultades, insidias,
problemas..., sobre todo la última Cena, la Cena de la despedida y del anuncio de la traición
de Judas. Precisamente por eso, completa la mesa de su pan y de su vino con la de su
enseñanza abundante (Lc 22,14-38).
3) Viene luego la historia del comienzo del ministerio de Jesús en Galilea, primero
en Nazaret y después en Cafamaún (Lc 4,14- 44), que contiene en germen lo que será más
tarde su vida, su persecución, su muerte. En un momento dado, Jesús entra en casa de Simón
Pedro y cura a la suegra del Apóstol. Una vez curada, comienza a servir a los presentes (Lc
39
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. p. 92.
 35
4,38-39). Este verbo («diakonein») significa servir a la mesa. Es el gesto de la hospitalidad y
la acogida. Interpreta el comer como servicio, un aspecto importante para lo que sucederá
después.
4) Las series de las comidas se va desplegando a lo largo del itinerario , del
“caminar” de Cristo descrito por Lucas. Este evangelista enumera por lo menos diez comidas,
comenzando por el banquete en casa de Leví (Lc 5, 27- 39) y concluyendo con un ágape en
Jerusalén, cuando están reunidos los Once y los otros seguidores, justo antes de la Ascensión
(Lc 24,36-49). Evidentemente, una de estas comidas, la más singular, es la última Cena,
cuando es instituida la eucaristía (Lc 22,14-38).

1. El banquete en casa de Leví (Lc 5,27-39).

2. La comida en casa de un fariseo (Lc 7,36-50).
3. La fracción del pan (multiplicación de panes) en Betsaida (Lc 9,10-17).
4. La hospitalidad ofrecida en casa de Marta (Lc 10,38-42).
5. Segunda comida en casa de un fariseo (Lc 11,31-54).
6. Tercera comida en casa de un fariseo (Lc 14,1-35).
7. La hospitalidad ofrecida por Zaqueo (Lc 19,1-10).

Son importantes también las dos comidas tras la muerte y resurrección de Jesús, justo antes
de la ascensión.

Pero ninguna de las nueve tiene el relieve de la Cena pascual en la ciudad de David, donde
Jesús, antes de morir, ofrece la hospitalidad que allí, muy cerca, al nacer (Lc 2,7) le había
sido denegada (22,14-38). Tal como la narra Lucas, esta comida, última en la vida del Jesús
histórico o prepascual, recapitula todas las otras que le han precedido y anticipa las que le
seguirán después. Es la principal. Se la denomina «Cena del Señor», «última Cena» o «Cena
de la institución».

Veamos cada una de estas comidas:

1. La comida con Leví, el recaudador de impuestos (Lc 5,27-39)
Es la primera comida relatada por Lucas, por lo que tiene algo de programática. De
algún modo, introduce los temas principales que nuestro evangelista irá asociando a la
comunidad de mesa. Por ejemplo, ya aqui el conjunto de invitados a compartir la mesa se
compone de marginados sociales: recaudadores (publicanos) y pecadores.
En la teología de Lucas, son pobres todos aquellos a quienes los dirigentes religiosos
de Israel consideraban excluidos del reino de Dios porque no cumplían la ley. Por el
contrario, nuestro evangelista muestra que la pobreza social o económica, por más que
impida realizar ciertos preceptos legales, propicia la receptividad para acoger al Mesias. Por
supuesto, todo el que era considerado pecador por las autoridades religiosas quedaba excluido
de la comunidad de mesa con los «puros» o cumplidores de la ley.
Los recaudadores de impuestos eran tenidos por pecadores, bien porque colaboraban
con las autoridades de ocupación, bien porque se les imputaba una especie de corrupción
institucional.
En el episodio inmediatamente anterior al nuestro, Jesús se ha mostrado como Aquel
que perdona los pecados (Lc 5,20-26). A continuación se nos dice: «después de esto» (5,27),
y así se inicia el episodio de Leví. De ese modo se indica la conexión temática de los dos
pasajes. Jesús va a proseguir con Leví y sus colegas de trabajo la acción de acoger, perdonar,
reconciliar, reunir. Al final del relato, Jesús dice expresamente: «No he venido a llamar a los
 36
justos, sino a los pecadores». Y añade, respecto de los lugares paralelos de Mc 2,17 y Mt
9,13: «para que se conviertan» (Lc 5,32).
Es uno de los temas recurrentes de Lucas: la «metanoia» o «tesuvá», es decir, la
conversión. Aparece catorce veces en su obra (en Mateo sólo siete, y en Marcos tres), y lo
que intenta decirnos es que la mesa que Jesús quiere compartir es signo de perdón, fuente de
conversión, gesto de misericordia 40.

2. La gran comida en casa de Simón el fariseo.

Se trata de una comida importante o solemne. Jesús está reclinado (v. 36), una postura que
sólo se adoptaba en los banquetes (Lc 9,14-15,14,8, 24,30). Coincide, pues, con la comida
anterior, denominada también «gran banquele» (Lc 5,29). Pero coincide sobre todo en su
núcleo temático, que también aquí es el perdón: perdón para la mujer pecadora que unge los
pies de Jesús (Lc 7,36-50) .
Oímos la pregunta: «¿Quién es éste que perdona los pecados?» (Lc 7,49), casi la
misma que resonó inmediatamente antes de la invitación a Leví: «¿Quién puede perdonar los
pecados, sino sólo Dios?» (Lc 5,21).
Aquí se desarrolla el sentido de este perdón y de la conversión. La conversión
vinculada al perdón procede de un amor profundo y de una fe grande: «Ha amado mucho»
(Lc 7,47); «Tu fe te ha salvado» (Lc 7,50). Pero lo interesante es el relieve que aquí cobra la
mujer.
En la vida de las comunidades reflejadas por la obra de Lucas, la mujer ocupa un
lugar importante (Lc 8,1-3). Lo significativo es que aquí se trata de una mujer pecadora. Sin
embargo, ella también es acogida a la comensalidad de Jesús. Se ha arrepentido.
Para los sectores más rígidos del pueblo judío, representados por el fariseo, una
persona que ha sido pecadora lo es para siempre. Pero en la vida de la comunidad cristiana sí
se acepta el arrepentimiento. Es posible el cambio de actitud, de conducta; es posible, por
tanto, la reconciliación (41).

3. La fracción del pan en Betsaida en la que Jesús da de comer a cinco mil

personas (Lc 9,10-17):

Esta comida puede considerarse el momento culminante del ministerio de Jesús en

Galilea, como la última Cena lo será respecto de su ministerio en Jerusalén. La fracción del
pan en Emaús, por su parte, hará culminar las apariciones del Resucitado.
Esas tres comidas son las que dicen una relación más explícita a la eucaristía.
Las tres repiten los cuatro gestos, consistentes en tomar el pan, decir la bendición hacia lo
alto, partirlo y repartirlo (Lc 9,15; 22,19; 24,30).
La multiplicación de panes “hace culminar la activi dad de Jesús en Galilea, por
cuanto que, en cierto modo, parece suscitar la confesión de Pedro (Lc 9,18-21) y la
predicción de la pasión por Jesús (Lc 9,22). La confesión de Pedro es presentada por Lucas
como respuesta a la pregunta de Jesús, pero también al hecho de la multiplicación. El
fragmento sobre el seguimiento, y de algún modo el envío, se sitúan también en este contexto
(Lc 9,23-27).

40
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. p. 96.
41
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. pp. 96-97.
 37
De hecho, los Doce, en la multiplicación, reciben la misión de repartir el pan. La
eucaristía encierra como una misión. Los perdonados y reconciliados son enviados a
alimentar con el pan de Cristo a los hambrientos.
Aquí los Doce no son invitados, sino anfitriones. Son asociados al ministerio de Jesús.
De ese modo reciben el encargo de realizar este signo fundamental del reino de Dios. Es otro
moti- vo fundamental que rodea y encuadra este relato de la multiplicación (Lc 9,2; 9,1 l). El
reino se acerca -lo acercamos- dando de comer y participando en la eucaristía. Hay una
profunda unidad entre la tarea diaconal y la tarea litúrgico en la comunidad mesiánica que ha
de ir acercando cada vez más la llegada plena del reino” (42).

4. La hospitalidad en casa de Marta (Lc 10,38-42)

Sorprende en este relato, ante todo, que una mujer reciba a Jesús en su casa y que su
hermana adopte la actitud de discípula («estar sentada a los pies»). Volvemos a ver la
importancia que Lucas da a la mujer entre quienes siguen a Jesús. Es claro que Marta y María
pertenecen al grupo de discípulos-discípulas del Señor. Un caso paralelo nos lo narra Lucas
en los Hechos, cuando nos cuenta la historia de Lidia en Filipo (Hech 16,14-15).
También aquí aparece otro rasgo de Lucas ya visto: la importancia que atribuye al
hecho de que en la mesa haya palabra, diálogo, «simposio». “Aquí esa palabra deviene la
Palabra de Jesús. No puede haber contraposición entre la mesa de la Palabra y la mesa de la
comida del sacramento. La Palabra tiene también carácter sacrarnental. No puede haber
tensión entre la diaconía de la palabra y la diaconía de la mesa” (43).

Este problema lo plantea también Lucas en los Hechos a pro pósito de la comunidad
de Jerusalén y de los grupos de origen helenista (Hech 6,1-7). Lucas insiste varias veces a lo
largo de su evangelio en la importancia de acoger la Palabra de Jesús; así en 8, 15.21; 1 1,28;
y aquí en 10,30.
Es lo que hace María, según este relato, y lo que parece descuidar Marta. “Resulta
claro que sin esta fuente de la Palabra el servicio de la mesa (bien para dar el pan al pobre,
bien para dar el cuerpo de Cristo al creyente) pierde su significado profundo de fe. La fe
viene de la Palabra (Rom 10,17). En ese sentido de realidad fontanar, la Palabra es lo primero
o principal, lo único necesario (Le 10,42)” (44).

5. Segunda comida en casa de un fariseo (Lc 11,31-54)

En esta nueva comida de Jesús con los fariseos, la palabra vuelve a cobrar una gran
importancia. Jesús desarrolla una larga enseñanza. Pero ahora tiene un tono eminentemente
crítico. “Proféticarnente denuncia y desenmascara las actitudes falsas que pueden acompañar
al ágape comunitario. Éste deviene engaño y mentira si no va acompañado de un sentido de
justicia y amor (Lc 11,52). Y ese sentido tiene que materializarse en la limosna, es decir, en
el compartir los bienes no sólo espiritualmente, sino también materialmente (Lc 11,41). En el
capítulo siguiente lo repetirá: «Vended vuestras posesiones y dad limosna» (Lc 12,33).

42
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. pp. 97-98.
43
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. p. 98.
44
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. p. 98.
 38
De esa manera, el pobre se hace presente en la asamblea comunitaria en torno a la
mesa. Al estar ausente el pobre, la comensalidad se vacía y degenera en ritualismo legalista.
He aquí la sabiduría de Dios (Lc 11,49; 7,35) en forma de palabra y gesto proféticos” (45).

6. Tercera comida en casa de un fariseo (Lc 14,1-25)

En torno a este capítulo del evangelio lucano se adensan las referencias a la comida.
En el capítulo anterior hallamos el pasaje parabólico de la puerta estrecha y el amo que no
admite en su casa a los que quieren entrar. Entonces éstos protestan diciendo: «Hemos
comido y bebido contigo ... » (Lc 13,26).
Esta “es una clara alusión a que el hecho de compartir la mesa con Jesús no es un
seguro de salvación, si no hay a la vez la actitud de conversión que ya se menciona antes (Lc
13,5).
Luego añade Jesús: «Lloraréis y os rechinarán los dientes cuando veáis a Abrahán, Isaac y
Jacob y a todos los profetas en el reino de Dios, mientras vosotros lois echados fuera. Porqug
vendrán muchos de oriente y de occidente, del.norte y del sur, a sentarse a la mesa en el reino
de Dios» (Lc 13,28-29).
El reino es la reunión de las gentes más diversas en tomo a la mesa. Es una
comensalidad abierta, universal (oriente, occidente, norte, sur: los cuatro puntos cardinales).
Ahora bien, esa universalidad no es sólo geográfica, sino también social. En ella están todos
los grupos de la sociedad, especialmente los pobres, como dirá la parábola que Jesús
expondrá en esta comida que estamos describiendo” (46).

Esta tercera y última comida en casa de un fariseo, justamente por ser la última, recibe
un relieve especial. Se trata de un fariseo principal, uno de los dirigentes de este grupo.
(También en la última comida con publicanos, la de Zaqueo, se nos dirá de él que es uno de
los principales en este sector social: Lc 19,1). Están invitados otros fariseos y maestros de la
ley (Lc 14,3 1; como en Lc 11,45).
Lo principal de este banquete es la larga catequesis de Jesús sobre los invitados y los
primeros puestos, o el sitio que cada uno ocupa a la mesa, es decir, dentro de la comunidad
formada por la comensalidad-convivialidad.
“He aquí una cuestión importante, porque afecta al nervio último de la vida
comunitaria, a saber, la fraternidad. La fraternidad excluye toda separación entre los que son
considerados más y los que son considerados menos. Implica igualdad (aunque no
uniformidad). Por eso reaparece una y otra vez en los evangelios (ej. Lc 9,46-47; Me 9,33;
10,42-45-, Mt 18,1-5; 20,23). Reaparece sobre todo en relación con la comida, concretamente
antes de la última Cena (Lc 22,24-27; Jn 13,3-17).
La cena eucarística es - debe ser - la epifanía principal de la Iglesia como comunidad
de iguales. En realidad, toda comida, cuando no está deformada, expresa de por sí solidaridad
entre sus participantes; una solidaridad que profundiza y purifica la fracción del pan.
Pero aquí Lucas introduce uno de sus temas dominantes: la importancia del pobre. Y
por eso nos hace oír unas palabras de Jesús que traducen esa igualdad de la fraternidad a la
situación concreta del mundo histórico en que vivimos. La desigualdad histórica se traduce en
la existencia de pobres y ricos, de sanos y enfermos. Por lo mismo, nos dice el Jesús de
Lucas, para que la comida realice su función igualitaria de solidaridad fratemal debe abrirse a
«los pobres, los lisiados y los ciegos» (Lc 14,13).
45
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. p. 99.
46
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. p. 99.
 39
La misma enseñanza, al pie de la letra, repite luego Jesús en forma de parábola; a
saber, en la parábola que relata a continuación dentro del simposio de esta comida en casa del
fariseo principal. Es la parábola de la gran cena organizada por un señor que envía a sus
criados para llamar a unos invitados que se excusan por no asistir, y cuyo lugar será ocupado
por «los pobres, los lisiados y los ciegos». Se menciona ahora también a los cojos (Lc 14,21).
Pero se añade una segunda parte o especificación: deben asistir también al banquete
todos aquellos que «anden por caminos y cercas» (Lc 14,23). Son los que viven en
descampado y pasan la noche al raso, los que no poseen ni casa ni vivienda, los transeúntes,
los expulsados de la ciudad y su muralla protectora, los marginados, los contaminados...
Aquí aparece toda la fuerza revolucionaria, contracultural, de una comunidad
cristiana. Éste es el reino que quiere Jesús; un reino que celebra la comida de los hermanos
reconciliados. Por eso, al acabar Jesús esta catequesis, exclama uno de los convidados-.
«Bienaventurado el que pueda participar en el banquete del reino de Dios» (Lc 14,15). Es
una bienaventuranza como la del Sermón del monte en tomo a los pobres y los hambrientos:
«Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el reino de Dios» (Lc 6,20). El reino de Dios
llega cuando los pobres se sacian sentados a la mesa del banquete.
Aquí, entonces, se cumplen las promesas mesiánicas que Jesús anuncia como
realizándose con su venida, cuando predica en la sinagoga de Nazaret y cuando contesta a las
preguntas del Bautista. «El Espíritu del Señor .. me, ha ungido para anunciar la Buena Nueva
a los pobres ... para proclamar la liberación lle los cautivos, para dar la vista a los ciegos y la
libertad a los oprimidos» (Le 4,18). «ld y contad a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos
ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y a
los pobres se les anuncia la Buena Nueva» (Lc 7,22).
En realidad, estos pasajes no hacen sino citar los textos mesiánicos de Is 35,6; 58,6;
61,1-2. Llegada del reino y cumplimiento de las promesas mesiánicas (llegada del Mesías)
convergen en la persona de Jesús. Y todo consiste en lo mismo: en algo muy concreto y
encarnado dentro de la realidad histórica de la situación social, material-espiritual, secular y
religiosa. Cuando llegue la última Cena, Jesús volverá a relacionar el reino con la comida
cristiana: «Yo dispongo un reino para vosotros, así como mi Padre lo ha dispuesto para mí, a
fin de que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino» (Lc 22,29-10, también 22,16.18).
La eucaristía debe ser la síntesis que recapitula un pasado y que anuncia un futuro de
historia santa, la historia de ese reino mesiánico que abarca todas las dimensiones de lo real,
creado y elevado por Dios a una plenitud inefable de comunión con su persona y con todas
las personas humanas” (47).

En los dos capítulos siguientes al capítulo 14, Lucas sitúa dos parábolas relacionadas
con el comer:
1) la del hijo pródigo, que, tras abandonar a su padre y pasar hambre, regresa a la
casa paterna, donde es recibido con la alegría de un banquete festivo (Lc 15,11-32);
2) y la del rico Epulón, en la que Lázaro sólo recibe las migajas de la mesa de los
pudientes (Lc 16,19-3 l).
“Puede notarse el interesante paralelismo entre el pobre Lázaro, «tendido en el por'tal
y cubierto de úlceras, que deseaba saciar su hambre con lo que se tiraba de la mesa del rico»
(Lc 16,20-21), y el hijo pródigo, que «habría deseado llenar su estómago con las algarrobas
que comían los cerdos, pero nadie se las daba» (Lc 15,16). El tema de la pobreza es un hilo
conductor que recorre todos estos capítulos (recuérdese Le 11,41)” (48).
47
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. pp. 100-102.
48
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. p. 100.
 40

7) Hospitalidad en casa de Zaqueo (Lc 19,1 -1 0):

La referencia más explícita aquí es a la hospitalidad, mientras que a la comida sólo se
alude implícitamente. Pero en realidad, como ya hemos dicho, toda hospitalidad, en el mundo
bíblico, impjica compartir la comida y la bebida.
Esta es la última referencia a una comida fuera de Jerusalén. La primera fue también,
como ésta, la invitación de un recaudador de impuestos, Leví, el hijo de Alfeo (Lc 2,13-17).
Hay como una inclusión. El recaudador de impuestos, considerado pecador público, inaugura
y clausura las comidas de Jesús antes de su llegada a Jerusalén.
Por otro lado, este episodio de hospitalidad recoge varias de las líneas que recorren el
capítulo anterior y también otros capítulos precedentes. Como telón de fondo volvemos a
encontrar la gran cuestión de la pobreza y el reino de Dios.
En el capítulo 18 le ha dicho Jesús al joven rico (o, mejor, a un hombre importante):
«¡Qué difícil es que los ricos entren en el reino de Dios!» (Lc 18,24). Esta afirmación de
Jesús suscita una pregunta de los testigos allí presentes: «Entonces, ¿quién puede salvarse?»
(Lc 18,26).. Está planteado, pues, el problema de la salvación o, si se prefiere, el enigma del
reino de Dios y la salvación en medio de una situación de riqueza.
Pues bien, a esta cuestión responde el episodio de Zaqueo. Zaqueo, al acoger a Jesús y
ofrecerle la hospitalidad de su mesa, recibe la salvación,. «Hoy ha entrado la salvación en
esta casa» (Lc 18,9). Pero es porque, justamente, a su gesto de brindar casa y comida al Señor
va unida la conversión. Y la conversión consiste en la decisión de dar la mitad de los bienes a
los pobres y el cuádruple a quiepes defraudó (Lc 1 8,8).
Tenemos, pues, la comida cristiana como gesto de conversión ofrecida a Dios por el
hombre, o de salvación ofrecida al hombre por Dios. Ciertamente la conversión también es
don; un don suscitado por la acción salvadera de Jesús.
Hay en nuestra perícopa otro eco de un pasaje anterior. El ciego de Jericó quiere,
acercarse a Jesús y se lo impiden (Le 18,39). Le sucede como a Zaqueo (Le 19,3). Pero al fin
llega al encuentro con Cristo y recibe la salvación gracias a su fe: «Tu fe te ha salvado» (Lc
18,42). La salvación es inseparable de la conversión, y ésta de la fe.
En la comida cristiana confluyen esas tres grandes realidades tan íntimamente unidas:
la fe, la conversión, la salvación. Ahora bien, la conversión tiene como signo muy palpable y
concreto luchar contra la pobreza, liberar al pobre, compartir con él los bienes. La eucaristía
debe ser un momento privilegiado de ese compartir mesa y dinero (u otros bienes humanos)
con los pobres de este mundo.

La perícopa concluye con las palabras de Jesús: «El Hijo del hombre ha venido a
buscar y salvar lo que estaba perdido» (Lc 19,10). Es otra recapitulación o eco del largo
capítulo 15 con sus tres parábolas: la oveja perdida, la moneda perdida y el hijo perdido (o
pródigo) 49.

3.2. El anuncio de la Eucaristía:

En el cap. 6 del Evangelio de San Juan, hay dos hechos que son interpretados como
anuncios de la Eucaristía: la multiplicación de los panes (vv. 1-15); y el episodio en el cual
Jesús se presenta como el pan de vida (vv. 28-58) (50).
Cat. n. 1335: “Los milagros de la multiplicación de los panes, cuando el Señor dijo la
bendición, partió y distribuyó los panes por medio de sus discípulos para alimentar la

49
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. pp.102-103.
50
Cfr. J. Auer, Sacramentos. Eucaristía, Herder, Barcelona 1987, pp. 187-188.
 41
multitud, prefiguran la sobreabundancia de este único pan de su Eucaristía (156). El signo del
agua convertida en vino en Caná (157) anuncia ya la Hora de la glorificación de Jesús.
Manifiesta el cumplimiento del banquete de las bodas en el Reino del Padre, donde los fieles
beberán el vino nuevo (158) convertido en Sangre de Cristo”.
El primer anuncio de la Eucaristía dividió a los discípulos, igual que el anuncio de la
pasión los escandalizó: «Es duro este lenguaje, ¿quien puede escucharlo?» (Jn 6, 60). El
Catecismo al n. 1336 comenta: “La Eucaristía y la cruz son piedras de tropiezo. Es el mismo
misterio, y no cesa de ser ocasión de división. «¿También vosotros queréis marcharos?» (Jn
6, 67): esta pregunta del Señor resuena a través de las edades, como invitación de su amor a
descubrir que sólo El tiene «palabras de vida eterna» (Jn 6, 68), y que acoger en la fe el don
de su Eucaristía es acogerlo a El mismo”.

3.3. La institución de la Eucaristía en la Última Cena de Jesús la noche antes de su

muerte (Cena de despedida) (Lc 22,14-38):
Hacemos ahora un comentario somero de esta cena culminante, sólo para
contextualizarla en el conjunto de las otras comidas de Jesús que estamos describiendo. Más
adelante analizaremos su contenido de institución de la eucaristía.
Lo que diferencia a este ágape de todos los anteriores es su relación muy explícita con
la muerte y resurrección de Jesús así como con su persona (su cuerpo, su sangre). A partir de
aquí, la comida eucarística será memoria de la nueva pascua, la pascua del Cristo, que pasa
por su cruz y su muerte hasta llegar a la resurrección. Ésta es, sin duda, la razón por la que en
ninguna otra de las comidas se habla tanto de su preparación (Lc 22,7.13).
“Aquí, como en Betsaida, Jesús es el anfitrión. Él lleva la iniciativa. Pero es aquí
donde llega hasta el fin en su intención de automanifestación, de autocomunicación, con toda
la fuerza de su persona, de su misión, de su Espíritu.
Desde luego, en el relato se refleja el estilo de simposio por la larga conversación que
mantiene Jesús con sus discípulos (Lc 22,24-38). Es una conversación de despedida. Sólo es
comparable con la que trae el Cuarto Evangelio. Pero únicamente Lucas la introduce
formalmente, estructuralmente, en el relato narrativo de la cena eucarística (Juan sólo narra el
lavatorio de los pies).
A la vez que expresa la despedida de Jesús, esa conversación abre también el
horizonte del futuro de la eucaristía y del reino a ella unido. Es el único evangelio que
pone aquí, en este contexto, una triple referencia al reino venidero (Lc 22,16-18.30)” (51).

El contexto o clave importante para comprender la última cena y la eucaristía es la

cena pascual judía. Es la más importante de las comidas sagradas del pueblo, en la que tanto
el sentido de presencia-memorial del acontecimiento de la liberación como las palabras y los
ritos que constituyen su trama secuencial son anuncio y contexto propicio para la
comprensión de la cena y la eucaristía. Es en la remitencia de la pascua judía a la pascua de
Cristo, y de ésta a su prolongación-memorial en la Iglesia donde podemos descubrir el pleno
sentido de la eucaristía.

El origen de la pascua judía, como ya vimos, se encuentra en dos fiestas relacionadas

con la naturaleza, que sintetizan dos ritos diversos: el del cordero y el de los ácimos. Mientras
el rito del cordero era propio de los pastores nómadas que ofrecen a Dios las primicias de sus
rebaños, el rito de los ácimos era más propio de los pueblos sedentarios agrícolas las que
ofrecen a Dios las primicias de sus cosechas (cf. Éx 12,15-20).

51
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. pp. 103-104.
 42
El hecho de que estas dos fiestas coincidieran en primavera fue la causa de que
vinieran a unirse en una sola (Dt 16,1-4; 2 Cor 36,17). Por otro lado, el hecho de que la
liberación de la esclavitud de Egipto viniera a coincidir con el día en que se celebraba el rito
del cordero hizo que esta fiesta pasara de tener un sentido naturalista-apotropaico a tener un
sentido liberador-soteriológico, de memorial vivo de aquel acontecimiento (Éx 12,1-50). «Al
rito del cordero no se lo considera tanto como un rito propiciatorio-apotropaico tribal, sino
que más bien está insertado en el hecho de la liberación, de la cual se convierte en símbolo y
memorial, dando un sentido religioso al surgimiento de Israel como nación o pueblo de
Dios». De ahí también que «pascua» (pas.ha, en hebreo; pascha, en griego; transitus Domini,
en latín) venga a significar el «paso de largo» de Yahvé por las puertas de los israelitas
liberándolos del castigo les infligían los egipcios, más tarde el paso del mar Rojo y, en
definitiva, el paso de la esclavitud a la libertad del pueblo elegido.
En adelante el pueblo judío celebrará la pascua de generación en generación, como
memorial de aquel acontecimiento liberador. Esta celebración se hace en una vigilia, el 14 del
mes de Nisán, incluyendo el rito del cordero y de los ácimos, como signos que recuerdan y
actualizan la liberación, reproduciendo ritualmente aquel acontecimiento histórico (Éx
12,21.26-27; Éx 13,3.8-9; Dt 16,1-6). «Éste será un día memorable, en recuerdo para
vosotros, y lo celebraréis como fiesta en honor de Yahvé de generación en generación» (Éx
12,14. cf. 12,11.42). La razón es clara: se trata de vivir de modo actual o de celebrar el
memorial de la pascua de Yahvé, no sólo como acontecimiento del pasado, sino también
como realidad del presente, e incluso como anuncio del futuro escatológico de una nueva
pascua (cf. Is 30,29). Como expresamente afirma la Mishná: «Con el correr del tiempo
estamos obligados a consideramos como si fuésemos nosotros mismos quienes salimos de
Egipto. De hecho se dice: "En aquel día debes contar a tu hijo que esto se hace por lo que
Yahvé hizo por mí con ocasión de mi salida de Egipto". De hecho, no sólo fueron liberados
nuestros padres, sino nosotros mismos, como está escrito: "Él nos sacó de allí para llevarnos a
la tierra prometida a nuestros padres" (Dt 6,23). Por eso estamos obligados también nosotros
a dar gracias, glorificar, alabar a Aquel que en nuestros padres y en nosotros obró tales
prodigios, al habemos sacado de la esclavitud a la libertad, de la tristeza al gozo, de las
tinieblas a una gran luz, de la esclavitud a la redención» (52).

Según la misma Mishná, podemos reconstruir el desarrollo y los ritos de la cena

pascual judía en tiempos de Jesús, y presuponiendo, por tanto, que Jesús siguió una
ritualidad semejante:
1. El qiddush (santificación): servida la primera copa de vino, el padre pronuncia la
primera bendición. Todos beben su copa, y se lavan las manos, mientras se trae a la mesa la
comida. El padre entretanto parte el pan ácimo en dos porciones, una de las cuales guarda
para ser comida al final de la cena, mientras la otra la reparte entre los comensales.
2. La haggadah (relato): se llena la segunda copa, y comienza el diálogo entre el
padre y los niños sobre el sentido de lo que se está haciendo, incluyendo el relato de la
liberación de Egipto, y destacando la actualidad de esta liberación: «... y cuando vuestros
hijos os pregunten: ¿qué significa para vosotros este rito? Responderéis: Éste es el sacrificio
de la pascua (paso) del Señor, que pasó de largo por las casas de los israelitas ... » (Éx
12,21.26-27). Beben todos la segunda copa de vino. Y a continuación tiene lugar la comida
del cordero pascual. Se termina esta parte, repartiendo el pan guardado al principio.

52
D. Borobio, Euvcaristía, cit. p. 11.
 43
3. La birkat ha mazon (acción de gracias después de la cena): se sirve la tercera
copa de vino, y el padre dice la bendición solemne (be-rakah) de acción de gracias por las
maravillas obradas por Dios con su pueblo. Terminada la bendición, todos beben la tercera
copa.
4. El Hallel (salmos de alabanza): se sirve una cuarta copa, y antes de beberla se
recitan los salmos 114-117 y el 135, acompañados de diversas bendiciones, en las que al final
se pide también que les sea concedido volver a celebrar este banquete en el futuro. Así
termina la celebración (53).
Pues bien, en este ambiente y contexto se mueve Jesús cuando celebra la última cena
con sus discípulos.

Cristo instituye el Sacramentos la Eucaristía durante la cena pascual judía, afirmando

su presencia real en el pan y en el vino consagrados e instituyendo así una nueva Cena
Pascual, la eucaristica:

Antes de ser sacrificado, Cristo instituye el sacramento de las Eucaristía: “Nuestro

Salvador, en la última Cena, la noche en que fue entregado instituyó el sacrificio eucarístico
de su cuerpo y su sangre para perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la
cruz y confiar así a su Esposa amada, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurrección,
sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de amor, banquete pascual en el que se
recibe a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria futura” (SC
47; cfr. también Cat. n. 1323).

El Nuevo Testamento contiene cuatro relatos de la institución de la Eucaristía: Mt. 26, 26-
29; Mc. 14, 22-25; Lc. 22, 15-20; San Pablo: 1 Cor. 11, 23-26. Todos ponene el acento sobre
la frase institutoria de la Eucaristía: “Este es mi cuerpo, esta es mi sangre”

Dice el Catecismo: “El Señor, habiendo amado a los suyos, los amó hasta el fin. Sabiendo
que había llegado la hora de partir de este mundo para retornar a su Padre, en el transcurso
de una cena, les lavó los pies y les dio el mandamiento del amor (159). Para dejarles una
prenda de este amor, para no alejarse nunca de los suyos y hacerles partícipes de su Pascua,
instituyó la Eucaristía como memorial de su muerte y de su resurrección” (n. 1337).

“Jesús escogió el tiempo de la Pascua para realizar lo que había anunciado en Cafarnaúm:
dar a sus discípulos su Cuerpo y su Sangre: Llegó el día de los Azimos, en el que se había de
inmolar el cordero de Pascua; (Jesús) envió a Pedro y a Juan, diciendo: "Id y preparadnos
la Pascua para que la comamos"... fueron... y prepararon la Pascua. Llegada la hora, se
puso a la mesa con los apóstoles; y les dijo: "Con ansia he deseado comer esta Pascua con
vosotros antes de padecer; porque os digo que ya no la comeré más hasta que halle su
cumplimiento en el Reino de Dios"... Y tomó pan, dio gracias, lo partió y se lo dio diciendo:
"Esto es mi cuerpo que va a ser entregado por vosotros; haced esto en recuerdo mío". De
igual modo, después de cenar, tomó el cáliz, diciendo: "Este cáliz es la Nueva Alianza en mi
sangre, que va a ser derramada por vosotros" (Lc 22, 7-20) (162)” (n. 1339) .

“Al celebrar la última Cena con sus apóstoles en el transcurso del banquete pascual, Jesús
dio su sentido definitivo a la pascua judía. En efecto, el paso de Jesús a su Padre por su
53
D. Borobio, Euvcaristía, cit. pp. 14-15.
 44
muerte y su resurrección, la Pascua nueva, es anticipada en la Cena y celebrada en la
Eucaristía que da cumplimiento a la pascua judía y anticipa la pascua final de la Iglesia en
la gloria del Reino” (n. 1340).

3.5. La confirmación de la Eucaristía en aquellas apariciones pascuales en las que Cristo

resucitado come con sus discípulos.

Después de la Resurrección de Jesús hay algunas comidas que reafirman a la

Eucaristía. Estas son :
1. La comida con los dos discípulos de Emaús (Lc 24,13-35).
2. La comida con toda la comunidad en Jerusalén (Lc 24,33-49).

3.5.1. La comida de Jesús resucitado con los dos discípulos de Emaús (Lc 24,13-35):
Lo que distingue esta fracción del pan de todas las anteriores es su relación inmediata
con el Resucitado, que aquí aparece presente por primera vez de un modo explícito. La
eucaristía es la comunidad de mesa con el Resucitado.
Ante esta realidad hay un proceso en los discípulos. No es algo automático. El relato
comienza diciendo: «Sus ojos estaban ofuscados y no eran capaces de reconocerlos”
(Lc 24,16). Al final concluye: «Sus ojos se abrieron y le reconocieron» (Lc 24,3 l).
Sobre todo se subraya la importancia de la Palabra, gracias a la cual es posible ese proceso,
porque la fe que suscita libera el encuentro sacramental con el Resucitado de todo
automatismo mágico.
Esa Palabra, a su vez, tiene un proceso, unas etapas que es preciso recorrer.
«Empezando por Moisés y siguiendo por todos los profetas, les explicó lo que decían de él
las Escrituras» (Lc 24,27).
Antes ha habido una crítica, dirigida sin duda a los que se niegan a esta pedagogía:
«¡Qué torpes sois para comprender y qué cerrados estáis para entender lo que dijeron los
profetas!» (Lc 24,26). Así se nos dice que la mesa eucarística es también mesa de la
Palabra. Y que esta comunidad de mesa surgida del sacramento es una comunidad profética
llamada a discernir el significado de la voz de Dios allí donde resuene.
Por último, el relato concluye dialécticamente. La eucaristía dice relación inmediata
con el Resucitado, sí, pero es una inmediatez mediada. Hay un encuentro con el Resucitado
dentro de un desencuentro. Se le ve y no se le ve. El signo de la fracción del pan le revela,
pero en ese momento desaparece (Lc 27,3 l); es decir, le oculta también” (54).
Aquí sigue el tema del camino relacionado con la comida: «Al instante se pusieron en
camino» (Lc 27,33). Los creyentes, los invitados a la cornensalidad eucarística, no hemos
llegado aún a la meta, a la visión definitiva.... aunque por el camino «ardía nuestro corazón
mientras él nos hablaba» (Lc 27,32). Ni en el gozo exultante de la pascua olvida Lucas su
motivo central: la Iglesia, una comunidad itinerante, un camino” (55).

3.5.2. La comida de Jesús resucitado con toda la comunidad en Jerusalén (Lc 24,33-49):
«Encontraron reunidos a los Once y a todos los demás» (Lc 24,33). Ahora están
todos juntos, al fin. Es el final. He aquí los comienzos de la última comida de Jesús narrada
por el evangelio. Es similar a la primera relatada por los Hechos (1,4), y ambas tienen lugar
en torno al Resucitado. El final de la primera parte del evangelio de Lucas es igual al
comienzo de la segunda parte: los Hechos.
54
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. pp. 104-105.
55
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. p. 105.
 45
El gozne de su obra es el Resucitado. Es decir, se reafirma el carácter pascual, gozoso,
de la comida cristiana. Crece el gozo: «No acababan de creerlo, a causa de la alegría» (Lc
24,41). «Volvieron a Jerusalén rebosantes de alegría» (Lc 24,52). También así concluye el
segundo capítulo de los Hechos: «Partían el pan en las casas y compartían la comida con
alegría» (Hech 2,46).
Así se cumplen las profecías: «Comerás y te regocijarás» (Dt 27,7). “Es la llegada
a la tierra prometida, que se materializa, concreta y encama en unos frutos, en una comida y,
al final, en una comunión no sólo con esa tierra, sino con las personas que la habitan. Es la
comunión ecológica y humana: «Exulta de alegría, hija de Sión, lanza gritos de gozo, hija de
Jerusalén. He aquí que viene tu rey, justo y victorioso, humilde y montado en un asno» (Zac
9,9). «Alégrate, llena de gracia» (Lc 1,28). «En aquel momento [Jesús] se alegró en el
Espíritu Santo y dijo: "Bendito eres, Padre..."» (Lc 10,21).
La alegría va unida a la plegaria de bendición, a la «beraká». Y esto es la comida. La
comensalidad cristiana es fiesta (Lc 15,23.24.29.32), celebración por el encuentro con el
Resucitado, el cual nos trae la vida para que la compartamos y así nos reunamos también
unos con otros, todos con todos: «Vosotros rebosáis de alegría» (1 Pe 1,6)” (56).

4. Manda a sus apóstoles que repitan el sacramento a lo largo de los siglos, a través del
Sacrificio de la Santa Misa, como “memorial” de su pasión y muerte.

“Hagan esto en memoria mia” les dice. En el Catecismo leemos: “La Eucaristía que
instituyó en este momento será el «memorial» (431) de su sacrificio. Jesús incluye a los
apóstoles en su propia ofrenda y les manda perpetuarla (432). Así Jesús instituye a sus
apóstoles sacerdotes de la Nueva Alianza: «Por ellos me consagro a mí mismo para que ellos
sean también consagrados en la verdad» (Jn 17, 19) (433) (n. 611).

“Fiel a la orden del Señor, la Iglesia continúa haciendo, en memoria de El, hasta su retorno
glorioso, lo que El hizo la víspera de su pasión: «Tomó pan...», «tomó el cáliz lleno de
vino...». Al convertirse misteriosamente en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, los signos del
pan y del vino siguen significando también la bondad de la creación. Así, en el ofertorio,
damos gracias al Creador por el pan y el vino (153), fruto «del trabajo del hombre», pero
antes, «fruto de la tierra» y «de la vid», dones del Creador. La Iglesia ve en el gesto de
Melquisedec, rey y sacerdote, que «ofreció pan y vino» (Gn 14, 18), una prefiguración de su
propia ofrenda (154)” (n. 1333).

Cat. n. 1337: Jesús, después de instituir la Eucaristía: “ordenó a sus apóstoles celebrarlo
hasta su retorno, «constituyéndoles entonces sacerdotes del Nuevo Testamento» (160)”.

Cat. n. 1341: “El mandamiento de Jesús de repetir sus gestos y sus palabras «hasta que
venga» (1 Co 11, 26), no exige solamente acordarse de Jesús y de lo que hizo. Requiere la
celebración litúrgica por los apóstoles y sus sucesores del memorial de Cristo, de su vida, de
su muerte, de su resurrección y de su intercesión junto al Padre”.

4.1. También en este memoria Cristo está sustancialmente presente bajo la apariencia
del pan y del vino consagrados.
Cat. n. 1333: “En el corazón de la celebración de la Eucaristía se encuentran el pan y el
vino que, por las palabras de Cristo y por la invocación del Espíritu Santo, se convierten en
el Cuerpo y la Sangre de Cristo”.
56
L. Maldonado, Eucaristía en devenir, cit. pp. 105-106.
 46
Cat. n. 1374: “El modo de presencia de Cristo bajo las especies eucarísticas es singular. ö
Eleva la Eucaristía por encima de todos los sacramentos y hace de ella «como la perfección
de la vida espiritual y el fin al que tienden todos los sacramentos» (189). En el santísimo
sacramento de la Eucaristía están «contenidos verdadera, real y substancialmente el Cuerpo
y la Sangre junto con el alma y la divinidad de nuestro Señor Jesucristo, y, por consiguiente,
Cristo entero» (190). «Esta presencia se denomina "real", no a titulo exclusivo, como si las
otras presencias no fuesen "reales", sino por excelencia, porque es substancial, y por ella
Cristo, Dios y hombre, se hace totalmente presente» (191)”.
Este cambio es llamado transubstanciación.

4.2. El memorial se realiza todos los día, pero tiene un día especial para su realización:
el “domingo” (57):

“Este es el día que ha hecho el Señor, exultemos y gocémonos en él!, reza el

Salmo 118, 24). La celebración de la Eucaristía todos los domingos es la expresión más
importante de la vida cristiana y de la vida de una comunidad cristiana (cf. SC 106). Pero
también la celebración de la Eucaristía en los días de trabajo tiene una gran importancia
para cada uno en particular y para la comunidad en su conjunto (58).

5. La celebración de la Eucaristía a lo largo de los siglos:

5.1. Desde el comienzo
la Iglesia fue fiel a la orden del Señor. De la Iglesia de Jerusalén se dice:
“Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, fieles a la comunión
fraterna, a la fracción del pan y a las oraciones... Acudían al Templo todos
los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las
casas y tomaban el alimento con alegría y con sencillez de corazón (Hch 2,
42. 46)” (Cat. n. 1342).

Cat. n. 1343: “Era sobre todo «el primer día de la semana», es decir, el domingo, el día de
la resurrección de Jesús, cuando los cristianos se reunían para «partir el pan» (Hch 20, 7).
Desde entonces hasta nuestros días la celebración de la Eucaristía se ha perpetuado, de
suerte que hoy la encontramos por todas partes en la Iglesia, con la misma estructura
fundamental. Sigue siendo el centro de la vida de la Iglesia”.

5.2. Desde el siglo II tenemos las grandes líneas del desarrollo de la celebración eucarística.

San Ignacio de Antioquia, obispo mártir, por ejemplo nos dice que ser cristiano significa
vivir “conforme al domingo”.
San Justino, martir, nos da una descripción viva de la celebración dominical de la Eucaristía
en el cristianismo primitivo:
“Y el domingo teníamos todos juntos la asamblea, porque es el día primero en
el que Dios creó el mundo, cambiando las tinieblas y la materia primera; y
porque Jesucristo, nuestro Redentor, resucitó este día de entre los muertos”.

He aquí lo que el santo escribe, hacia el año 155, para explicar al emperador pagano
Antonino Pío (138-161) lo que hacen los cristianos:

57 Cfr. Juan Pablo II: “Dies domini” Carta apostólica sobre la santificación del domingo (31-5-1998);
Cat. nn. 2174-2188.
58
Cfr. Conferencia Episcopal Alemana, Catecismo católico para adultos, BAC, Madrid 1988, p. 377.
 47
El día que se llama día del sol tiene lugar la reunión en un mismo sitio de
todos los que habitan en la ciudad o en el campo.
Se leen las memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas, tanto
tiempo como es posible.
Cuando el lector ha terminado, el que preside toma la palabra para incitar y
exhortar a la imitación de tan bellas cosas.
Luego nos levantamos todos juntos y oramos por nosotros... y por todos los
demás donde quiera que estén, a fin de que seamos hallados justos en nuestra
vida y nuestras acciones y seamos fieles a los mandamientos para alcanzar así
la salvación eterna.
Cuando termina esta oración nos besamos unos a otros.
Luego se lleva al que preside a los hermanos pan y una copa de agua y de vino
mezclados.
El presidente los toma y eleva alabanza y gloria al Padre del universo, por el
nombre del Hijo y del Espíritu Santo y da gracias (en griego: eucharistian)
largamente porque hayamos sido juzgados dignos de estos dones.
Cuando terminan las oraciones y las acciones de gracias, todo el pueblo
presente pronuncia una aclamación diciendo: Amén.
Cuando el que preside ha hecho la acción de gracias y el pueblo le ha
respondido, los que entre nosotros se llaman diáconos distribuyen a todos los
que están presentes pan, vino y agua «eucaristizados» y los llevan a los
ausentes (164)” (Cat. n. 1345).

5.3. Estas líneas del desarrollo de la celebración eucarística han permanecido invariables
hasta nuestros días a través de la diversidad de tradiciones rituales litúrgicas.
El movimiento litúrgico ha renovado en nuestro siglo la conciencia de que la
Eucaristía ocupa un lugar central. Mediante la renovación de la forma litúrgica de la
celebración de la Eucaristía, que se inició ya siendo Papa Pío XII, que luego exigió el
Concilio Vaticano II (cfr. SC 47-49) y que se llevó a cabo con la introducción del nuevo
Misal por el Papa Pablo VI en 1969, se ha fomentado de manera especial la participación
plena y activa de toda la comunidad.

5.4. El desarrollo de la celebración (59):

Cat. n. 1346: “La liturgia de la Eucaristía se desarrolla conforme a una estructura

fundamental que se ha conservado a través de los siglos hasta nosotros. Comprende dos
grandes momentos que forman una unidad básica:
1. la reunión, la liturgia de la Palabra, con las lecturas, la
homilía y la oración universal;
2. la liturgia eucarística, con la presentación del pan y del
vino, la acción de gracias consecratoria
3. y la comunión.

Liturgia de la Palabra y liturgia Eucarística constituyen juntas «un solo acto de culto»
(165); en efecto, la mesa preparada para nosotros en la Eucaristía es a la vez la de la
Palabra de Dios y la del Cuerpo del Señor (166)”.

59
Cfr. R. Fernández , Cómo vivir y comprender la Eucaristía, Ed. Patris, Santiago de Chile-Cordoba
2000.
 48
Cat. n. 1347: “He aquí el mismo dinamismo del banquete pascual de Jesús resucitado con sus
discípulos: en el camino les explicaba las Escrituras, luego, sentándose a la mesa con ellos,
«tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo dio» (167)”.

3.6. Efectos:
Así como Jesús y sus discípulos, la Iglesia misma está de viaje, en camino, por lo que
la hospitalidad, tanto ofrecida como aceptada, es para ella de vital importancia. “El
sacramento eucarístico, expresión suprema de esa hospitalidad, sostiene a todos en su largo
itinerario hacia el reino de Dios. La fe cristiana es un peregrinaje, a veces interminable, que
exige detenerse de vez en cuando para reponer el ‘viático’. La Iglesia es denominada por los
Hechos ‘el camino’, y los cristianos son los ‘seguidores’ de ese camino (Heb 19,9.23; 22,4;
24,14.22) y tienen un sacramento, que es la eucaristía” (60).

3.6.1. A nivel personal:

a) Alimento salvífico:
LG 11: “Participando del sacrificio eucarístico, fuente y cima de toda vida cristiana, ofrecen a
Dios la Víctima divina y a sí mismos juntamente con ella; y así, tanto por la oblación como
por la sagrada comunión, todos toman parte activa en la acción litúrgica, no confusamente,
sino cada uno según su condición”.

La Eucaristía, en cuanto renovación sacramental del sacrificio de la cruz, constituye la

culminación de la obra redentora: proclama y actualiza ese misterio, que es fuente de vida
para todo hombre. En efecto, cada vez que comemos de este pan y bebemos del cáliz,
proclamamos la muerte del Señor, hasta que vuelva (cf. 1 Co 11, 26).

b) Unión con Cristo: “el cáliz de bendición que bendecimos, ¿ no es acaso comunión con la
sangre de Cristo ? Y el pan que partimos, ¿ no es comunión con el cuerpo de Cristo” (1 Cor.
10, 16)

c) Unión con Dios

“Yo y el Padre somos una sola cosa...”. Según la Eucharisticum mysterium : «la Eucaristía
significa y realiza la comunión de vida con Dios...En ella se encuentra a la vez la cumbre del
culto que en el Espíritu Santo los hombres dan a Cristo y por él al Padre» (n. 6).

d) Figura de la unión escatológica:

“Finalmente, por la celebración eucarística nos unimos ya a la liturgia del cielo y anticipamos
la vida eterna cuando Dios será todo en todos (cfr. 1 Cor 15, 28)” (Cat. n. 1326. Cfr. también
Cat. n. 1090).

3.6.2. A nivel comunitario (61) :

a) La Eucharisticum mysterium dice «La Eucaristía significa y realiza...la unidad del Pueblo
60
L. Maldonado, Eucaristía en devenir,cit. p. 90.
61 Juan Pablo II, Evangelio y Eucaristía: Oss. Rom. en cast. n. 27 (2-7-1999), p. 19; AAVV,
Eucaristia genesi della comunitá, Ancora, Milano 1999; Ph. J. Rosato, Cena del Signore e amore sociale, Ed.
Centro Eucaristico, Ponteranica (Bergamo) 1994.
 49
de Dios por las que la Iglesia es ella misma. En ella se encuentra a la vez la cumbre de la
acción por la que, en Cristo, Dios santifica al mundo...» (Cfr. Cat. n. 1325).

El sacrificio eucarístico de su Cuerpo y de su Sangre, es el “memorial de su muerte y su

resurrección, sacramento de piedad, signo de unidad y vínculo de caridad (cf. Sacrosanctum
Concilium, 47).

Juan Pablo II, en la Homilía del Jueves Santo del 27-3-1997, hablando de la institución del
Sacramento de la Eucaristía, dice que “ la Iglesia vive incesantemente, del sacramento que
constituye a la Iglesia en su realidad más auténtica y profunda. No hay Eucaristía sin Iglesia
pero, antes aún, no hay Iglesia sin Eucaristía” (n. 2).

b) Signo de ecumenismo:
Según el can. 844 un ministro católico puede dar la Comunión a un cristiano no católico, en
cuya Iglesia es considerada válida; lo mismo un católico puede comulgar en una Iglesia
cristiana no católica, siempre que tenga la Eucaristía válida.
“Ya que hay un sólo pan, todos nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo,
porque participamos de ese único pan” (1 Cor. 10, 17).
c) Vínculo de caridad:

En el banquete eucarístico Cristo reafirma la necesidad del servicio afirma Juan Pablo II
en la Homilía del Jueves santo del 27 de marzo de 1997. Recordando el gesto que Cristo
hizo al comienzo de la última cena, esto es, el lavatorio de los pies, dice: “El evangelio de
Juan presenta a nuestra consideración la resistencia de Pedro ante la humillación del Maestro
y la enseñanza con la que Jesús comenta su propio gesto: «Vosotros me llamáis "el Maestro"
y "el Señor", y decís bien, porque lo soy. Pues si yo, el Maestro y el Señor, os he lavado los
pies, también vosotros debéis lavaros los pies unos a otros: os he dado ejemplo para que lo
que yo he hecho con vosotros, vosotros también lo hagáis» (Jn 13, 13-15).

En la hora del banquete eucarístico, Cristo reafirma la necesidad del servicio. «El Hijo del
hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y dar su vida en rescate por todos»
(Mc 10, 45).

 Estamos, pues, convocados para expresar de nuevo la memoria viva del mayor de los
mandamientos, el mandamiento del amor: «Nadie tiene amor más grande que el que da la
vida por sus amigos» (Jn 15, 13). El gesto de Cristo lo representa en vivo ante la mirada de
los Apóstoles: «Había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre»; la hora del sumo
amor: «Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo» (Jn
13, 1) (n. 1).

El cardenal Ratzinger en el libro «El Dios cercano» («Il Dio vicino», Edizioni San Paolo,
2003) dice que Dios se nos da a sí mismo para que nosotros podamos entregarnos.

Así lo entendieron los primeros cristianos que se reunían para celebrar la Eucaristía y “se
mantenían unidos y ponían lo suyo en común” (Hech. 2, 42-47).

II – LOS SACRAMENTOS DE CURACIÓN:

 50
62
I – EL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACIÓN ( )
 Paenitemini, Constitución apostólica por la que se reforma la disciplina eclesiástica de
la Penitencia, Roma, 17/02/1966.
 Reconciliatio et paenitentia (Sobre la reconciliación y penitencia en la misión de la
Iglesia) ( 2-12-1984).

I - FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS:

1. Realidad antropológica:
El hombre es un ser "falible" (Ricoeur) y pecador. La vida de la gracia, que recibimos por
los sacramentos de la iniciación cristiana, la llevamos en "vasos de barro" (2 Co 4, 7).
Actualmente está todavía "escondida con Cristo en Dios" (Col 3, 3). Nos hallamos aún en
"nuestra morada terrena" (Cf. 2 Co 5, 1), sometida al sufrimiento, a la enfermedad y a la
muerte. Esta vida nueva de hijo de Dios puede ser debilitada e incluso perdida por el pecado"
(Cat. n. 1420). S. Juan nos recuerda que: "si decimos: 'no tenemos pecado', nos engañamos y
la verdad no está en nosotros" (1 Jn. 1,8). Además el Señor mismo nos enseñó a orar:
"Perdona nuestras ofensas" (Lc. 11,4)...".

El Bautismo nos libera del pecado original, pero no suprime la fragilidad y la debilidad de la
naturaleza humana, ni la inclinación al pecado que la tradición llama concupiscencia, y que
“permanece en los bautizados a fin de que les sirva de prueba en el combate de la vida
cristiana..." (Cat. n. 1426).
La vida que hemos recibido con el Bautismo puede ser debilitada e incluso se puede
perder por el pecado el cual es algo que no cabe en aquel que "se ha revestido de Cristo"
(Gal. 3,27) pero es una realidad.
Por eso dice San Pablo "hago el mal que no quiero y no el bien que quiero". Y San
Juan: "si decimos 'no tenemos pecado', nos engañamos y la verdad no está en nosotros" (1
Jn. 1,8).
"La vida nueva recibida en la iniciación cristiana no suprimió la fragilidad y la
debilidad de la naturaleza humana, ni la inclinación al pecado que la tradición llama
'concupiscencia', y que permanece en los bautizados a fin de que sirva de prueba en ellos en
el combate de la vida cristiana ayudados por la gracia de Dios" (Catecismo n. 1426).
El pecado consiste en una ruptura:
1) Con Dios:“adversio ad Deum et conversio ad creaturam”. Es un dar la
espalda a Dios para convertirse hacia lo material, “el tener, el poder y el
placer”.
2) Consigo mismo porque produce angustia, complejo de culpa...
3) Con los demás (sentido comunitario del pecado) porque el pecado es la
causa principal de las injusticias sociales. Aunque el pecado es siempre una
ofensa personal a Dios, no deja de tener sus efectos en los demás.
En la Época Moderna distintas corrientes antropológicas (marxismo, psicoanalisis...)
custionan todo lo referente a lo religioso y, por lo tanto, también el concepto de pecado.
Como consencuencias se produce:
1) Una pérdida del sentido del pecado;

62 C. Collo, Riconciliazione e penitenza, Ed. Paoline, Cinisello Bálsamo (Mi) 1993; E. Aliaga Girbes,
Penitencia, en Borobio D. (ed.), La celebración en la Iglesia II: Sacramentos, Sigueme, Salamanca 1990, pp.
437-496;
 51
2) Una disminución de la práctica de la confesión.

1) Pérdida del sentido del pecado

Ya Pio XII en su época habla de esta pérdida. Como consecuencia:
1) ha aumentado la angustia tanto que la nuestra es una época de mayores angustias,
como dice Juan Pablo II en Puebla.
2) Estas angustias muchas veces provienen de una vida sin sentido, sin valores ético-
religiosos (V. Frankl).
3) Se ha intentado suprimir el sentido del pecado pero queda en pie el "complejo de
culpa".
Es decir, muchas veces se confunde el pecado con el sentimiento de culpa (63). Esto es
posible dada la relación que existe, en el ser humano, entre la dimensión psíquica y la
espiritual (64).

4) Auge de la psicoterapia como ayuda sustituto de la confesión (Torelló).

Sin embargo hay que distinguir el verdadero sentido del pecado de la problemática
psicológica que una persona pueda padecer
La confesión no es una técnica psicoterapéutica. A lo máximo el confesor, instruido acerca de
los problemas psicológicos que los penitentes pueden presentarle, puede enfocar estos
problemas, fuera del confesionario, con una adecuada orientación psicológico-pastoral ( 65) o,

63 G. Condreau, Angustia y culpa. Problemas fundamentales de la psicoterapia, Ed. Gredos, Madrid

1968; ,C.Castilla del Pino, La culpa, Alianza Ed., Madrid 1973; AAVV, Senso di colpa e coscienza del peccato,
Piemme, Casale Monferrato 1985; Oraison M., Psicología y sentido del pecado, Marova-Fontanella, Madrid-
Barcelona 1970; Id., La culpabilidad, La Aurora, Buenos Aires 1976; Cordero Pando J., Psicoanálisis de la
culpabilidad, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1976; Lucena C., ¿Pecado y plenitud humana?, Ed.P.S., Madrid
1971; Sarano J., Fe, dialéctica y culpabilidad, Troquel, Buenos Aires 1966. Egenter R.- Matussek P., Moral y
psicoterapia, Sigueme, Salamanca 1967; Sovernigo G., Senso di colpa, peccato e confessione, EDB, Bologna
2000; P. Laín Entralgo, Enfermedad y pecado, Ed. Toray , Barcelona 1961; - Culpa, neurose e pecado, Iniciação
à Teologia , 2da. Série, n. 13, Ed. Paulinas, São Paulo 1982.; L. Zabalegui Rodríguez, ¿ Por qué me culpabilizo
tanto ? Un análisis psicológico de los sentimientos de culpa , DDB, Bilbao 1997; C. Bryant, Psicología del
profondo e fede religiosa, Cittadella Ed., Assisi 1989; M. Aletti, Psicología, psicoanalisi e religione, EDB,
Bologna 1992; D. Wright, Psicología de la conducta moral, Ed. Planeta, Barcelona 1974; AAVV, El bien y el
mal en psicoterapia, Sigueme, Salamanca 1968;

64
L.M. García Dominguez, Las afecciones desordenadas. Influjo del subconsciente en la vida
espiritual, ib. 1992; J.B. Torello, Psicoanálisis y confesión, Rialp, Madrid 1963.
65 R. Josef, Psicoterapia y religión, Ed. Razón y Fe, Madrid 1969; G. Petrocchi, Psicología e
Psicoterapia cristiana, ISSP, San Benedetto del Tronto 1992; J.R. Cavanagh, Los consejos pastorales. Técnica
y psicología, Studium, Madrid 1966; F. Imoda, Esercizi spirituali e psicoloía, Ed. Pont. Univ. Gregoriana,
Roma 2000; AAVV, Psicología y ejercicios ignacianos, 2 volumenes, Mensajero-Sal Térrea, Bilbao-Santander
1991; Y. Saint-Arnaud, La consulta pastoral de orientación rogeriana, Herder, Barcelona 1972; G. Cruchon,
La entrevista pastoral, Ed. Razón y Fe, Madrid 1970; J.D. Krumboltz-C.E. Thoresen, Métodos de consejo
psicológico, DDB, Bilbao1981; B. Shertzer-S. Stone, Manual para el asesoramiento psicológico (Counseling),
Paidós, Barcelona 1992J.L. Soria, Cuestiones de medicina pastoral, Rialp, Madrid 1973; J. Bökmann, La
psicología moral, Herder, Barcelona 1968; E. Ringel, Psicoterapia e direzione spirituale, Ed. Paoline, Roma
1957; I. Baumgartner, Psicología pastorale, Borla, Torino 1990; R. Egenter- P. Matussek, Moral y
psicoterapia, Sigueme, Salamanca 1967; J. A. Vela, La entrevista personal y el diálogo pastoral, Ed. CCS,
Madrid 1998; R. Zavalloni, Sicología pastoral, Studium, Madrid 1967; Ch. A. Curran, La psicoterapia
autogogica couseling y sus aplicaciones educativas y pastorales, Ed. Razón y Fe, Madrid 1963.; P.M.Tejera,
L’apporto della psicología nella direzione spirituale, en AAVV, Elementi di Medicina e Psicología Pastorale,
OARI, Varese 1970, vol. 3°, pp. 191-211.
 52
en caso de su gravedad, enviar a un especialista, psicólogo o psiquiátra, para su correcto
enfoque y tratamiento, así como sería conveniente que estos especialistas enviaran al
confesor los pacientes que presentan un problema cuya solución corresponde al confesor y no
a ellos.

Disminución de la práctica de confesarse:

Antes uno no comulgaba sin primeramente confesarse. Hoy, consecuentemente con el
auge de cierta “liberalización” de la moral y debido a la escasez de sacerdotes, muchos fieles
han dejado de confesarse.

Redescubrimiento del sacramento de la Reconciliación:

Sin embargo últimamente este sacramento está siendo revalorizado. Por ejemplo,
durante el último Jubileo las estadísticas confirman este redescubrimiento. Las Basílicas de
Roma no habían acogido nunca a tantos penitentes. Las estadísticas dan la razón a Juan Pablo
II: el Jubileo ha sido el año del redescubrimiento del sacramento de la confesión.
Las informaciones oficiales de las basílicas romanas revelan que los cincuenta confesores de
la Basílica de San Pedro del Vaticano escucharon unas 360 mil confesiones.

La Basílica de Santa María la Mayor le sigue de cerca: sus 36 confesores

administraron el sacramento del perdón a unos 320 mil penitentes. El resto de las Basílicas
romanas, particularmente la de San Juan de Letrán y la de San Pablo Extramuros, han
superado también la cifra de los doscientos mil penitentes (aunque todavía no se han
publicado los datos oficiales) . Pero el récord histórico se batió en el Circo Máximo de Roma,
donde 2.000 confesores impartieron el sacramento a muchos de los dos millones de jóvenes
que participaron en las Jornadas Mundiales de la Juventud, con un calor aplastante.
Además, las iglesias de Roma estaban abiertas durante todo el año santo y tenían confesores a
disposición de los peregrinos.

En la Basílica de Santa Sabina, por ejemplo, la comunidad Camino Nuevo (Chemin

Neuf) propuso a los jóvenes peregrinos durante los viernes intensas celebraciones para
preparar la confesión. El número 37 de la carta apostólica «Novo Millennio Ineunte»,
publicada por Juan Pablo II al concluir el Jubileo (6 de enero), dice: “El Año jubilar, que se
ha caracterizado particularmente por el recurso a la Penitencia sacramental nos ha ofrecido un
mensaje alentador, que no se ha de desperdiciar: si muchos, entre ellos tantos jóvenes, se han
acercado con fruto a este sacramento, probablemente es necesario que los pastores tengan
mayor confianza, creatividad y perseverancia en presentarlo y valorizarlo”.

2. Necesidad de revalorar, por un lado, el sentido del pecado y, por el otro, la

importancia del Sacramento de la Reconciliación.
II – FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS: EL PECADO COMO FALTA CONTRA DIOS
Y CONTRA EL PRÓJIMO Y SU SUPERACIÓN A TRAVÉS DEL SACRAMENTO
DE LA RECONCILIACIÓN.

Antecedentes:
1. En las religiones primitivas y antiguas:
 53
En el hombre primitivo y antiguo existe el concepto de la falta las cual es vivida siempre
en sentido religioso como "mancha", "impureza" y también como "sentido del pecado". Por
eso los ritos de expiación, de purificación para liberarse de las faltas cometidas.

2. En el AT:
En el AT no se conoce el perdón de los pecados, pero se anuncia al NT como tiempo
de perdón de los pecados:
- Jer. 3134: "yo les perdonaré su crimen y no me acordaré ya de sus pecados";
- Is. 53,11: "mi siervo justificará a muchos y sus inquietudes él mismo se las
descargará".
- Ez. 36, 22-32:

En el NT:

1. Anuncios:

El Angel Gabriel anuncia a Jesús como el Redentor de los pecados (Mt. 1,21).
Juan Bautista lo define "Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Lc. 1,77;
Jn. 1,29).

Cristo, como hijo de Dios:

1) aclara que sólo Dios perdona los pecados (Mc. 2,7);

2) se presenta a sí mismo como el que tiene el poder de perdonar los pecados. Por
eso dice: "el Hijo del hombre tiene poder de perdonar los pecados en la tierra" (Mc. 2,10);
3) Invita al arrepentimiento y a la conversión interior:
Este llamado a la conversión es parte esencial del anuncio del Reino (mc. 1,15), pero
no se refiere a una conversión exterior sino interior (ver Catecismo n. 1430). Al paralítico de
la piscina de Betsata al que cura le dice: “has sido sanado; no vuelvas a pecar” (Jn. 5, 14).

4) Enseña el perdón con parábolas (la del hijo pródigo...);

5) El mismo tiene gestos concretos de perdón:
Ejerce varias veces ese poder divino diciendo "tus pecados están perdonados" (Mc.
2,5; Lc. 7,48) (el caso del paralitico de Cafarnaún; del paralitico de la piscina de Betsaida; de
la pecadora...).

2. Institución: Cristo instituye en la Iglesia el sacramento de la reconciliación o del

perdón para que sus ministros lo perpetúen a través de la historia:
En virtud de su autoridad divina, confiere este poder a los Apóstoles (Jn. 20, 21-23),
encargados del "ministerio de la reconciliación" (2 Cor. 5,18) los cuales son enviados, en
nombre de Cristo, a llamar a lo fieles a dejarse "reconciliar con Dios" (2 Cor. 5,20).
El sacerdote ministro de la reconciliación: al leproso (Mc. 1, 40-45)
3. Síntesis:
1. El pecado como ofensa y ruptura contra Dios y el prójimo: "El pecado es, ante
todo, ofensa a Dios, ruptura de la comunión con El. Al mismo tiempo, atenta contra la
comunión con la Iglesia" (Cat. n. 1440)..
2. El sacramento de la confesión:
 54
Este sacramento es llamado también: "sacramento de conversión", "sacramento de la
Penitencia", "sacramento de la confesión", "sacramento del perdón", "sacramento de la
Reconciliación" . A propósito dice el Catecismo:
a) "Se le denomina sacramento de conversión porque realiza sacramentalmente la
llamada de Jesús a la conversión (Cf. Mc 1, 15), la vuelta al Padre (Cf. Lc 15, 18) del
que el hombre se había alejado por el pecado (n. 1423)
 55

El n. 1989 del mismo Catecismo dice:

"La primera obra de la gracia del Espíritu Santo es la conversión, que obra la
justificación según el anuncio de Jesús al comienzo del Evangelio:
"Convertíos porque el Reino de los cielos está cerca" (Mt 4, 17). Movido por
la gracia, el hombre se vuelve a Dios y se aparta del pecado, acogiendo así el
perdón y la justicia de lo alto. "La justificación entraña, por tanto, el perdón
de los pecados, la santificación y la renovación del hombre interior" (Cc. de
Trento: DS 1528).

b) Se denomina sacramento de la penitencia porque consagra un proceso personal y

eclesial de conversión, de arrepentimiento y de reparación por parte del cristiano
pecador" (Cat. n. 1423).

c) "Es llamado sacramento de la confesión porque la declaración o manifestación, la

confesión de los pecados ante el sacerdote, es un elemento esencial de este sacramento. En
un sentido profundo este sacramento es también una "confesión", reconocimiento y
alabanza de la santidad de Dios y de su misericordia para con el hombre pecador (Cat. n.
1424).

d) Se le llama sacramento del perdón porque, por la absolución sacramental del

sacerdote, Dios concede al penitente "el perdón y la paz" (OP, fórmula de la absolución)
(Cat. n. 1424).

4. Concepto:
El can. 959 dice: "en el sacramento de la penitencia
los fieles que confiesan sus pecados
a un ministro legítimo,
arrepentidos de ellos
y con propósito de enmienda,
obteniendo de Dios el perdón de los pecados cometidos después del bautismo,
mediante la absolución dada por el mismo ministro
y al mismo tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron al pecar".
(ver también LG n. 11).

4. Requisitos:

4.1. De parte del penitente

1) El dolor, la contricción (ver can. 987) (Catecismo nn. 1451-1454).
El esfuerzo de conversión no es sólo una obra humana. Es el movimiento del
"corazón contrito" (Cf. Sal 51, 19), atraído y movido por la gracia (Cf. Jn 6, 44) (Cat. n.
1428).

2) La confesión
Debe ser individual e íntegra (can. 960; 988,1-2) ) (Catecismo nn. 1456-1458; 1484).

3) La penitencia o satisfacción (Catecismo nn. 1459-1460).

Diversas formas de penitencia (Catecismo nn. 1434-1438)
 56

4.2. De parte de la Iglesia:

1) El ministro:
Solamente el obispo y el sacerdote validamente ordenados pueden ser ministros de
la Penitencia. Ademásde la potestad de orden, deben tener la facultad tanto "ipso iure"
como por concesión de la autoridad competente (ver. can. 966, 1-2) (Catecismo nn. 1461-
1467).

2) La absolución:
Debe ser individual (can. 960). El Código contempla también otras formas de
reconciliación (ej. por absolución general) (cfr. cann. 960-963).
La fórmula de la absolución es la señalada por el Ritual Romano ("Ordo
penitentiae") (cfr. también el Catecismo n. 1449).

5. Efectos del Sacramento de la Reconciliación

La conversión, expresada y realizada litúrgicamente en el sacramento de la Penitencia (LG
n. 11):

5.1. Reconcilia con Dios:

(Catecismo n. 1468)
Hemos sido lavados, santificados, justificados en el nombre del Señor Jesucristo y por el
Espíritu de nuestro Dios (1 Co 6, 11). "Es preciso darse cuenta - dice el Catecismo - de la
grandeza del don de Dios que se nos hace en los sacramentos de la iniciación cristiana para
comprender hasta qué punto el pecado es algo que no cabe en aquel que "se ha revestido de
Cristo" (Cf. Ga 3, 27).

"La conversión a Cristo, el nuevo nacimiento por el Bautismo, el don del Espíritu Santo, el
Cuerpo y la Sangre de Cristo recibidos como alimento nos han hecho "santos e
inmaculados ante El" (Ef 1, 4), como la Iglesia misma, esposa de Cristo, es "santa e
inmaculada ante él" (Ef 5, 27).

5.2. Reconcilia con la Iglesia:

Dice el Catecismo: "durante su vida pública, Jesús no sólo perdonó los pecados, también
manifestó el efecto de este perdón: a los pecadores que son perdonados los vuelve a
integrar a la comunidad del pueblo de Dios, de donde el pecado los había alejados o
incluso excluido. Un signo de ello es el hecho de que Jesús admite a los pecadores a su
mesa, más aún, El mismo se sienta a su mesa, gesto que expresa de manera conmovedora,
a la vez, el perdón de Dios (Lc. 15) y el retorno al seno del pueblo de Dios (Lc. 19,9)" (n.
1443).
Cfr. también nn. 1444-1445; 1455 y 1469

6. La celebración del sacramento de la Penitencia:

El catecismo la resume así:
1480 Como todos los sacramentos, la Penitencia es una acción litúrgica.
Ordinariamente los elementos de su celebración son: saludo y bendición del sacerdote,
lectura de la Palabra de Dios para iluminar la conciencia y suscitar la contrición, y
 57

exhortación al arrepentimiento; la confesión que reconoce los pecados y los manifiesta al

sacerdote; la imposición y la aceptación de la penitencia; la absolución del sacerdote;
alabanza de acción de gracias y despedida con la bendición del sacerdote.
1481 La liturgia bizantina posee expresiones diversas de absolución, en forma
deprecativa, que expresan admirablemente el misterio del perdón: "Que el Dios que por el
profeta Natán perdonó a David cuando confesó sus pecados, y a Pedro cuando lloró
amargamente y a la pecadora cuando derramó lágrimas sobre sus pies, y al publicano, y al
pródigo, que este mismo Dios, por medio de mí, pecador, os perdone en esta vida y en la
otra y que os haga comparecer sin condenaros en su temible tribunal. El que es bendito por
los siglos de los siglos. Amén.".
1482 El sacramento de la penitencia puede también celebrarse en el marco de una
celebración comunitaria, en la que los penitentes se preparan a la confesión y juntos dan
gracias por el perdón recibido. Así la confesión personal de los pecados y la absolución
individual están insertadas en una liturgia de la Palabra de Dios, con lecturas y homilía,
examen de conciencia dirigido en común, petición comunitaria del perdón, rezo del
Padrenuestro y acción de gracias en común. Esta celebración comunitaria expresa más
claramente el carácter eclesial de la penitencia. En todo caso, cualquiera que sea la manera
de su celebración, el sacramento de la Penitencia es siempre, por su naturaleza misma, una
acción litúrgica, por tanto, eclesial y pública (cf SC 26-27).
1483 En casos de necesidad grave se puede recurrir a la celebración comunitaria de
la reconciliación con confesión general y absolución general. Semejante necesidad grave
puede presentarse cuando hay un peligro inminente de muerte sin que el sacerdote o los
sacerdotes tengan tiempo suficiente para oír la confesión de cada penitente. La necesidad
grave puede existir también cuando, teniendo en cuenta el número de penitentes, no hay
bastantes confesores para oír debidamente las confesiones individuales en un tiempo
razonable, de manera que los penitentes, sin culpa suya, se verían privados durante largo
tiempo de la gracia sacramental o de la sagrada comunión. En este caso, los fieles deben
tener, para la validez de la absolución, el propósito de confesar individualmente sus
pecados graves en su debido tiempo (CIC can. 962,1). Al obispo diocesano corresponde
juzgar s i existen las condiciones requeridas para la absolución general (CIC can. 961,2).
Una gran concurrencia de fieles con ocasión de grandes fiestas o de peregrinaciones no
constituyen por su naturaleza ocasión de la referida necesidad grave.
1484 "La confesión individual e íntegra y la absolución continúan siendo el único modo
ordinario para que los fieles se reconcilien con Dios y la Iglesia, a no ser que una
imposibilidad física o moral excuse de este modo de confesión" (OP 31). Y esto se
establece así por razones profundas. Cristo actúa en cada uno de los sacramentos. Se dirige
personalmente a cada uno de los pecadores: "Hijo, tus pecados están perdonados" (Mc 2,5);
es el médico que se inclina sobre cada uno de los enfermos que tienen necesidad de él (cf
Mc 2,17) para curarlos; los restaura y los devuelve a la comunión fraterna. Por tanto, la
confesión personal es la forma más significativa de la reconciliación con Dios y con la
Iglesia.

II – EL SACRAMENTO DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS:

Bibl.
 58

 Sacram Unctionem, Constitución apostólica sobre el sacramento de la unción de los

enfermos, 30/11/1972; Mensajes del Santo Padre por las jornadas mundiales del
enfermo;
 AAVV, Dizionario di Teologia pastorale sanitaria, Ed. Camilliane, Roma 1997;
 A. Brusco-S. Pintor, Sulle orme di Cristo medico. Manuale di teologia sanitaria,
EDB, Bologna 1999.

I – FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS (66):

La vida del ser humano se caracteriza por momentos de felicidad y momentos de dolor, de
sufrimiento sobre todo cuando aparece la enfermedad, la ancianidad y la muerte. Nos
hallamos aún en "nuestra morada terrena" (Cf. 2 Cor. 5, 1), sometida al sufrimiento, a la
enfermedad y a la muerte. “La enfermedad y el sufrimiento se han contado siempre entre
los problemas más graves que aquejan la vida humana. En la enfermedad, el hombre
experimenta su impotencia, sus límites y su finitud. Toda enfermedad puede hacernos
entrever la muerte” (Cat. n. 1500).

El sufrimiento durante la ancianidad a veces se complica con enfermedades físicas y

psíquicas (67) y el abandono de parte de la propia familia.

La muerte (68) es otra realidad inherente a la misma naturaleza viviente (vegetal, animal y
humana).

El hombre por un lado se pregunta sobre el sentido de estas realidades, sobre su “porque” y,
por otro lado, trata de ignorarlas o de ocultarlas. Por ejemplo, frente al enfermo terminal
ciertas legislaciones, como la aprobada por la Camara de Diputados el 28-11-2000 en
Holanda, proponen la eutanasia (69) para acelerar su muerte y “liberarse” del enfermo
“liberándolo”. “El enfermo grave y, con más razón, el agonizante tienen que desaparecer”
(70).

Lo mismo pasa con los ancianos y con la muerte. La Ilustración que alcanzó el poder
político a fines del siglo XVIII, primero con la revolución americana y luego con la
revolución francesa, trató de suprimir los cementerios por “razones higiénicas” pero “como
no podían abolir por ley la causa, es decir, la muerte, se valían de la ley para que, al menos,
se volviera invisible el efecto, el cementerio” ( 71). Según el antropólogo Louis V. Thomas,
66
Tangorra G., Prospettive antropologiche nei singoli sacramenti, en AAVV, Antropología
cristiana. Bibbia, teologia, cultura, Cuova Ed., Roma 2001, pp. 494-497.
67
Cfr. D. Wheatley-D. Smith, Psicofarmacología de los trastornos cognocitivos y psiquiátricos en el
anciano, Masson, Barcelona 2001; M. Barucci, Trattato di psicogeriatria, USES, Firenze 1990.
68
Cfr. D. Von Hildebrand, Sobre la muerte, Ed. Encuentro, Madrid 1983; V. Messori, Apostar por
la muerte. La propuesta cristiana, ¿ ilusión o esperanza ?, BAC, Madrid 1995.
69
Cfr. Il Regno-Attualità 22 (2000), p. 744; 6 (2001), p. 168.
70
V. Messori, Apostar por la muerte. La propuesta cristiana, ¿ ilusión o esperanza ?, BAC, Madrid
1995, pp. 93-101.
71
V. Messori, Apostar por la muerte. La propuesta cristiana, ¿ ilusión o esperanza ?, BAC, Madrid
1995, p. 89.
 59

“detrás de esas disposiciones, en apariencia tan racionales, se oculta una coartada neurótica
sacada de la manga por una sociedad que intenta sustraerse a su angustia” (72).

Para nosotros el sufrimiento, la enfermedad ( 73) y la muerte (74) tienen su sentido (75). “La
enfermedad puede conducir a la angustia, al repliegue sobre sí mismo, a veces incluso a la
desesperación y a la rebelión contra Dios. Puede también hacer a la persona más madura,
ayudarla a discernir en su vida lo que no es esencial para volverse hacia lo que lo es. Con
mucha frecuencia, la enfermedad empuja a una búsqueda de Dios, un retorno a Él” (Cat.
1501).

II – FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS :

Frente al sufrimiento, a la enfermedad y la muerte la Iglesia ofrece un sacramento, el

sacramento de la unción de los enfermos, que ayuda a enfrentarlas fortaleciéndose
espiritualmente.

1. En todas las religiones primitivas y antiguas hay ritos de sanación.

2. En el AT 76

El hombre del Antiguo Testamento vive la enfermedad de cara a Dios. Ante Dios se
lamenta por su enfermedad (cf Sal 38) y de él, que es el Señor de la vida y de la muerte,
implora la curación (cf Sal 6,3; Is 38). La enfermedad se convierte en camino de conversión
(cf Sal 38,5; 39,9.12) y el perdón de Dios inaugura la curación (cf Sal 32,5; 107,20; Mc
2,5-12). Israel experimenta que la enfermedad, de una manera misteriosa, se vincula al
pecado y al mal; y que la fidelidad a Dios, según su Ley, devuelve la vida: "Yo, el Señor,
soy el que te sana" (Ex 15,26). El profeta entreve que el sufrimiento puede tener también un
sentido redentor por los pecados de los demás (cf Is 53,11). Finalmente, Isaías anuncia que
Dios hará venir un tiempo para Sión en que perdonará toda falta y curará toda enfermedad
(cf Is 33,24) (Cat. 1502).

En el AT se utiliza el aceite como bálsamo para curar enfermedades.

3. En el NT:

1) Cristo se presenta también como médico:

72
V. Messori, Apostar por la muerte. La propuesta cristiana, ¿ ilusión o esperanza ?, BAC, Madrid
1995, p. 89.
73
Cfr. A. Grün-M.Dufner, La salud como tarea espiritual. Actitudes para encontrar un nuevo gusto
por la vida, Narcea Ed., Madrid 2000; L. Sandrin, Compañeros de viaje. El enfermo y su cuidador, San Pablo,
Madrid 2001; J. García Férez, Ética de la salud en los procesos terminales, San Pablo Madrid 1998.
74
Cfr. C. Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1968;
75
Cfr. Salvifici doloris ; Evangelium vitae; Pontificia Academia para la vida, Il rispetto della dignità
del morente: Il Regno-Doc. 9 (2001), pp. 267-268.
76
Helewa G., Il soffrire umano nell’Antico Testamento. Pensiero ed esperienza, en AAVV,
Antropología cristiana. Bibbia, teologia, cultura, Cuova Ed., Roma 2001, pp. 891-916.
 60

“De El salía una virtud que sanaba a todos” (Lc. 6,19). “La compasión de
Cristo hacia los enfermos y sus numerosas curaciones de dolientes de toda
clase (cf Mt 4,24) son un signo maravilloso de que "Dios ha visitado a su
pueblo" (Lc 7,16) y de que el Reino de Dios está muy cerca. Jesús no tiene
solamente poder para curar, sino también de perdonar los pecados (cf Mc
2,5-12): vino a curar al hombre entero, alma y cuerpo; es el médico que los
enfermos necesitan (Mc 2,17). Su compasión hacia todos los que sufren llega
hasta identificarse con ellos: "Estuve enfermo y me visitasteis" (Mt 25,36).
Su amor de predilección para con los enfermos no ha cesado, a lo largo de
los siglos, de suscitar la atención muy particular de los cristianos hacia todos
los que sufren en su cuerpo y en su alma. Esta atención dio origen a
infatigables esfuerzos por aliviar a los que sufren (Cat. 1503).

2) A menudo Jesús pide a los enfermos que crean (cf Mc 5,34.36; 9,23).
3) Se sirve de signos para curar:

a) saliva e imposición de manos (cf Mc 7,32-36; 8, 22-25),

b) barro y ablución (cf Jn 9,6s).

c) Los enfermos tratan de tocarlo (cf Mc 1,41; 3,10; 6,56) "pues salía de él una
fuerza que los curaba a todos" (Lc 6,19). Así, en los sacramentos, Cristo
continúa "tocándonos" para sanarnos (Cat. 1504).

4) Conmovido por tantos sufrimientos, Cristo no sólo se deja tocar por los enfermos,
sino que hace suyas sus miserias:

"El tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades" (Mt 8,17; cf
Is 53,4). No curó a todos los enfermos. Sus curaciones eran signos de la
venida del Reino de Dios. Anunciaban una curación más radical: la victoria
sobre el pecado y la muerte por su Pascua. En la Cruz, Cristo tomó sobre sí
todo el peso del mal (cf Is 53,4-6) y quitó el "pecado del mundo" (Jn 1,29),
del que la enfermedad no es sino una consecuencia. Por su pasión y su
muerte en la Cruz, Cristo dio un sentido nuevo al sufrimiento: desde
entonces éste nos configura con él y nos une a su pasión redentora (Cat.
1505).

5) Cristo invita a sus discípulos a seguirle tomando a su vez su cruz (cf Mt 10,38) e
invitándolos a sanar a los enfermos. En Mt 10,1-8 leemos: “(v.1) Jesús llamó a
sus doce discípulos y les dio poder sobre los malos espíritus para expulsarlos y para
curar toda clase de enfermedades y dolencias....(v. 5) A estos Doce Jesús los envió a
misionar, con las instrucciones siguientes: .... (v. 8) Sanen enfermos, resuciten
muertos, limpien leprosos y echen los demonios”.
 61

Los apóstoles siguiéndole adquieren una nueva visión sobre la enfermedad y sobre los
enfermos. Jesús los asocia a su vida pobre y humilde. Les hace participar de su
ministerio de compasión y de curación: "Y, yéndose de allí, predicaron que se
convirtieran; expulsaban a muchos demonios, y ungían con aceite a muchos enfermos y
los curaban" (Mc 6,12-13) (Cat. 1506).

6) Finalmente Cristo instituye el Sacramento de la Unción de los Enfermos:

La Iglesia enseña que el sacramento de la unción de los enfermos fue instituido por
Cristo. No tenemos palabras que demuestren que Cristo haya instituido este sacramento de
en forma directa. Pero tenemos alusiones indirectas a esta institución.

En efecto, Cristo “reunió a los doce y les dio poder y autoridad sobre toda clase de
demonios y para curar enfermedades. Luego los envió a proclamar el Reino de Dios y a
curar los enfermos” (Lc. 9,1-12).

Y “ellos salieron a predicar la conversión, echaban muchos demonios, ungían con

óleo a muchos enfermos y los curaban” (Mc. 6, 12-13).

El Señor resucitado renueva este envío: "en mi nombre...impondrán las manos sobre
los enfermos y se pondrán bien" (Mc 16,17-18) y lo confirma con los signos que la Iglesia
realiza invocando su nombre (cf. Hch 9,34; 14,3). Estos signos manifiestan de una manera
especial que Jesús es verdaderamente "Dios que salva" (cf Mt 1,21; Hch 4,12) (Cat. 1507).

La Iglesia enseña también que el sacramento de la unción fue promulgado ante la

comunidad con el texto de la carta del Apóstol Santiago. Es decir, desde los primeros
tiempos, la Iglesia oró por los enfermos. Pero además tuvo un rito propio en favor de los
enfermos, atestiguado por Santiago: "Está enfermo alguno de vosotros? Llame a los
presbíteros de la Iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Señor. Y la
oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor hará que se levante, y s i hubiera cometido
pecados, le serán perdonados" (St 5,14-15).

La Tradición ha reconocido en este rito uno de los siete sacramentos de la Iglesia (cf DS
216; 1324-1325; 1695-1696; 1716-1717) (Cat. 1510). El Catecismo resume este hecho
diciendo:

“la Iglesia cree y confiesa que, entre los siete sacramentos, existe un
sacramento especialmente destinado a reconfortar a los atribulados por la
enfermedad: la Unción de los enfermos: Esta unción santa de los enfermos
fue instituida por Cristo nuestro Señor como un sacramento del Nuevo
Testamento, verdadero y propiamente dicho, insinuado por Mc (cf.Mc 6,13),
y recomendado a los fieles y promulgado por Santiago, apóstol y hermano
del Señor [cf. St 5,14-15] (Cc. de Trento: DS 1695) (Cat. 1511).
 62

En la tradición litúrgica, tanto en Oriente como en Occidente, se poseen desde la

antigüedad testimonios de unciones de enfermos practicadas con aceite bendito.

En el transcurso de los siglos, la Unción de los enfermos fue conferida, cada vez más
exclusivamente, a los que estaban a punto de morir. A causa de esto, había recibido el
nombre de "Extremaunción". A pesar de esta evolución, la liturgia nunca dejó de orar al
Señor a fin de que el enfermo pudiera recobrar su salud si así convenía a su salvación (cf.
DS 1696) (Cat. 1512).

La Constitución apostólica "Sacram Unctionem Infirmorum" del 30 de Noviembre de 1972,

de conformidad con el Concilio Vaticano II (cf SC 73) estableció que, en adelante, en el
rito romano, se observara lo que sigue:
1) El sacramento de la Unción de los enfermos se administra a los gravemente
enfermos
2) ungiéndolos en la frente y en las manos con aceite de oliva debidamente bendecido
o, según las circunstancias, con otro aceite de plantas,
3) y pronunciando una sola vez estas palabras: "per istam sanctam unctionem et suam
piissimam misericordiam adiuvet te Dominus gratia spiritus sancti ut a peccatis
liberatum te salvet atque propitius allevet" ("Por esta santa Unción, y por su
bondadosa misericordia te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo, para que,
libre de tus pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad", cf.
CIC, can. 847,1) (Cat. 1513).

"Con la sagrada unción de los enfermos y con la oración de los presbíteros,

toda la Iglesia entera encomienda a los enfermos al Señor sufriente y
glorificado para que los alivie y los salve. Incluso los anima a unirse
libremente a la pasión y muerte de Cristo; y contribuir, así, al bien del
Pueblo de Dios" (LG 11) (Cat. n. 1499).

La Iglesia ha recibido esta tarea del Señor e intenta realizarla tanto mediante
los cuidados que proporciona a los enfermos como por la oración de
intercesión con la que los acompaña. Cree en la presencia vivificante de
Cristo, médico de las almas y de los cuerpos. Esta presencia actúa
particularmente a través de los sacramentos, y de manera especial por la
Eucaristía, pan que da la vida eterna (cf Jn 6,54.58) y cuya conexión con la
salud corporal insinúa S. Pablo (cf 1 Co 11,30) (Cat. 1509).

Y concluye: “el Espíritu Santo da a algunos un carisma especial de curación

(cf 1 Co 12,9.28.30) para manifestar la fuerza de la gracia del Resucitado.
Sin embargo, ni siquiera las oraciones más fervorosas obtienen la curación
de todas las enfermedades. Así S. Pablo aprende del Señor que "mi gracia te
basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza" (2 Co 12,9), y que
los sufrimientos que tengo que padecer, tienen como sentido lo siguiente:
"completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de
su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24) (Cat. 1508).
 63

¿ Quién recibe y quién administra este sacramento ?

a) En caso de grave enfermedad ...
La unción de los enfermos "no es un sacramento sólo para aquellos que están a punto de
morir. Por eso, se considera tiempo oportuno para recibirlo cuando el fiel empieza a estar
en peligro de muerte por enfermedad o vejez" (SC 73; cf CIC, can. 1004,1; 1005; 1007;
CCEO, can. 738).

Si un enfermo que recibió la unción recupera la salud, puede, en caso de nueva enfermedad
grave, recibir de nuevo este sacramento. En el curso de la misma enfermedad, el
sacramento puede ser reiterado si la enfermedad se agrava. Es apropiado recibir la Unción
de los enfermos antes de una operación importante. Y esto mismo puede aplicarse a las
personas de edad edad avanzada cuyas fuerzas se debilitan (Cat. 1514-1515).

b) "...llame a los presbíteros de la Iglesia"

Solo los sacerdotes (obispos y presbíteros) son ministros de la unción de los enfermos
(cf Cc. de Trento: DS 1697; 1719; CIC, can. 1003; CCEO. can. 739,1). Es deber de los
pastores instruir a los fieles sobre los beneficios de este sacramento. Los fieles deben
animar a los enfermos a llamar al sacerdote para recibir este sacramento. Y que los
enfermos se preparen para recibirlo en buenas disposiciones, con la ayuda de su pastor y de
toda la comunidad eclesial a la cual se invita a acompañar muy especialmente a los
enfermos con sus oraciones y sus atenciones fraternas (Cat. 1516).
La celebración del sacramento
Como en todos los sacramentos, la unción de los enfermos se celebra de forma litúrgica y
comunitaria (cf SC 27), que tiene lugar en familia, en el hospital o en la iglesia, para un
solo enfermo o para un grupo de enfermos. Es muy conveniente que se celebre dentro de la
Eucaristía, memorial de la Pascua del Señor. Si las circunstancias lo permiten, la
celebración del sacramento puede ir precedida del sacramento de la Penitencia y seguida
del sacramento de la Eucaristía. En cuanto sacramento de la Pascua de Cristo, la Eucaristía
debería ser siempre el último sacramento de la peregrinación terrenal, el "viático" para el
"paso" a la vida eterna.

Palabra y sacramento forman un todo inseparable. La Liturgia de la Palabra, precedida de

un acto de penitencia, abre la celebración. Las palabras de Cristo y el testimonio de los
apóstoles suscitan la fe del enfermo y de la comunidad para pedir al Señor la fuerza de su
Espíritu.

La celebración del sacramento comprende principalmente estos elementos: "los presbíteros

de la Iglesia" (St 5,14) imponen -en silencio- las manos a los enfermos; oran por los
enfermos en la fe de la Iglesia (cf St 5,15); es la epíclesis propia de este sacramento; luego
ungen al enfermo con óleo bendecido, si es posible, por el obispo.
Estas acciones litúrgicas indican la gracia que este sacramento confiere a los enfermos (Cat.
1517-1519).
IV Efectos de la celebración de este sacramento

LG 11: “La Iglesia entera encomienda al Señor, paciente y glorificado, a los que sufren, con
la sagrada unción de los enfermos y con la oración de los presbíteros, para que los alivie y
los salva (cf. Sant., 5,14-16); más aún, los exhorta a que uniéndose libremente a la pasión y
 64

a la muerte de Cristo (Rom., 8,17; Col., 1 24; 2 Tim., 2,11-12; 1 Pe., 4,13), contribuyan al
bien del Pueblo de Dios”.

1) Fortalece la fe de quien lo recibe.

2) Le perdona sus pecados cuando, arrepentido, no ha podido confesarse.
3) A veces llega a sanar al enfermo, si la providencia así lo dispone.
4) Siempre conforta al enfermo en la enfermedad y al anciano en la debilidad de su
vejez.

El Catecismo así los resume:

n. 1520 Un don particular del Espíritu Santo. La gracia primera de este sacramento es un
gracia de consuelo, de paz y de ánimo para vencer las dificultades propias del estado de
enfermedad grave o de la fragilidad de la vejez. Esta gracia es un don del Espíritu Santo
que renueva la confianza y la fe en Dios y fortalece contra las tentaciones del maligno,
especialmente tentación de desaliento y de angustia ante la muerte (cf. Hb 2,15). Esta
asistencia del Señor por la fuerza de su Espíritu quiere conducir al enfermo a la curación
del alma, pero también a la del cuerpo, si tal es la voluntad de Dios (cf Cc. de Florencia: DS
1325). Además, "si hubiera cometido pecados, le serán perdonados" (St 5,15; cf Cc. de
Trento: DS 1717).

n. 1521 La unión a la Pasión de Cristo. Por la gracia de est e sacramento, el enfermo recibe
la fuerza y el don de unirse más íntimamente a la Pasión de Cristo: en cierta manera es
consagrado para dar fruto por su configuración con la Pasión redentora del Salvador. El
sufrimiento, secuela del pecado original, recibe un sentido nuevo, viene a ser participación
en la obra salvífica de Jesús.
n. 1522 Una gracia eclesial. Los enfermos que reciben este sacramento, "uniéndose
libremente a la pasión y muerte de Cristo, contribuyen al bien del Pueblo de Dios" (LG 11).
Cuando celebra este sacramento, la Iglesia, en la comunión de los santos, intercede por el
bien del enfermo. Y el enfermo, a su vez, por la gracia de este sacramento, contribuye a la
santificación de la Iglesia y al bien de todos los hombres por los que la Iglesia sufre y se
ofrece, por Cristo, a Dios Padre.
N 1523 Una preparación para el último tránsito. Si el sacramento de la unción de los
enfermos es concedido a todos los que sufren enfermedades y dolencias graves, lo es con
mayor razón "a los que están a punto de salir de esta vida" ("in exitu viae constituti"; Cc. de
Trento: DS 1698), de manera que se la llamado también "sacramentum exeuntium"
("sacramento de los que parten", ibid.). La Unción de los enfermos acaba de conformarnos
con la muerte y a la resurrección de Cristo, como el Bautismo había comenzado a hacerlo.
Es la última de las sagradas unciones que jalonan toda la vida cristiana; la del Bautismo
había sellado en nosotros la vida nueva; la de la Confirmación nos había fortalecido para el
combate de esta vida. Esta última unción ofrece al término de nuestra vida terrena un sólido
puente levadizo para entrar en la Casa del Padre defendiéndose en los últimos combates (cf
ibid.: DS 1694).

El Viático, último sacramento del cristiano

A los que van a dejar esta vida, la Iglesia ofrece, además de la Unción de los enfermos, la
Eucaristía como viático. Recibida en este momento del paso hacia el Padre, la Comunión
 65

del Cuerpo y la Sangre de Cristo tiene una significación y una importancia particulares. Es
semilla de vida eterna y poder de resurrección, según las palabras del Señor: "El que come
mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día" (Jn 6,54).
Puesto que es sacramento de Cristo muerto y resucitado, la Eucaristía es aquí sacramento
del paso de la muerte a la vida, de este mundo al Padre (Jn 13,1) (Cat. 1524).

Así, como los sacramentos del Bautismo, de la Confirmación y de la Eucaristía constituyen

una unidad llamada "los sacramentos de la iniciación cristiana", se puede decir que la
Penitencia, la Santa Unción y la Eucaristía, en cuanto viático, constituyen, cuando la vida
cristiana toca a su fin, "los sacramentos que preparan para entrar en la Patria" o los
sacramentos que cierran la peregrinación (Cat. 1525).

Resumen
1526 "¿Está enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia, que
oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al
enfermo, y el Señor hará que se levante, y si hubiera cometidos pecados, le serán
perdonados" (St 5,14-15).
1527 El sacramento de la Unción de los enfermos tiene por fin conferir una gracia
especial al cristiano que experimenta las dificultades inherentes al estado de enfermedad
grave o de vejez. 1528 El tiempo oportuno para recibir la Santa Unción llega ciertamente
cuando el fiel comienza a encontrarse en peligro de muerte por causa de enfermedad o de
vejez.
1529 Cada vez que un cristiano cae gravemente enfermo puede recibir la Santa Unción, y
también cuando, después de haberla recibido, la enfermedad se agrava.
1530 Sólo los sacerdotes (presbíteros y obispos) pueden administrar el sacramento de la
Unción de los enfermos; para conferirlo emplean óleo bendecido por el Obispo, o, en caso
necesario, por el mismo presbítero que celebra.
1531 Lo esencial de la celebración de este sacramento consiste en la unción en la frente y
las manos del enfermo (en el rito romano) o en otras partes del cuerpo (en Oriente),
unción acompañada de la oración litúrgica del sacerdote celebrante que pide la gracia
especial de este sacramento.
1532 La gracia especial del sacramento de la Unción de los enfermos tiene como efectos:
— la unión del enfermo a la Pasión de Cristo, para su bien y el de toda la Iglesia;
— el consuelo, la paz y el ánimo para soportar cristianamente los sufrimientos de la
enfermedad o de la vejez;
— el perdón de los pecados si el enfermo no ha podido obtenerlo por el sacramento de
la penitencia;
— el restablecimiento de la salud corporal, si conviene a la salud espiritual;
la preparación para el paso a la vida eterna.

III - LOS SACRAMENTOS AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD

I - EL SACREMENTO DEL ORDEN (77).

77 I. Oñatibia, Ministerios eclesiales: Orden en AAVV, La celebración en la Iglesia II:

Sacramentos, Sigueme, Salamanca 1990, pp. 593-652.
 66

Otros dos sacramentos, el Orden y el Matrimonio, están ordenados a la salvación de los

demás. Contribuyen ciertamente a la propia salvación, pero esto lo hacen mediante el
servicio que prestan a los demás. Confieren una misión particular en la Iglesia y sirven a la
edificación del Pueblo de Dios (Cat. n. 1534).

En estos sacramentos, los que fueron ya consagrados por el Bautismo y la Confirmación

(LG 10) para el sacerdocio común de todos los fieles, pueden recibir consagraciones
particulares.

1) Los que reciben el sacramento del orden son consagrados para "en el nombre
de Cristo ser los pastores de la Iglesia con la palabra y con la gracia de Dios" (LG
11).

2) Por su parte, "los cónyuges cristianos, son fortificados y como consagrados para
los deberes y dignidad de su estado por este sacramento especial" (GS 48,2) (Cat. n.
1535; can. 1134).

La palabra Orden designaba, en la antigüedad romana:

a) cuerpos constituidos en sentido civil, sobre todo el cuerpo de los que gobiernan.
b) Ordinatio designa la integración en un ordo.

En la Iglesia hay cuerpos constituidos que:

La Tradición, fundándose en la Sagrada Escritura (cf Hb 5,6; 7,11; Sal 110,4), habla desde
los tiempos antiguos, de taxeis (en griego), de ordines (en latín):

a) así la liturgia habla del ordo episcoporum, del ordo presbyterorum, del ordo
diaconorum.
b) También reciben este nombre de ordo otros grupos: los catecúmenos, las vírgenes,
los esposos, las viudas... (Cat.n. 1537).

I - FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS

En la vida necesitamos a alguien que nos guíe, que nos indique el camino, que nos
fortalezca, que nos conforte, que sea mediador entre nosotros y la divinidad.

II - FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS

1. El sacerdocio en las religiones primitivas y antiguas:

El documento Sacerdotes de la Antigua Alianza, de la Congregación para el Clero (24-11-

1998), recuerda que "desde los albores de su larga historia, la humanidad ha sentido
siempre la necesidad de hombres que, mediante una misión de muy diversos modos a ellos
confiada, fueran como mediadores ante la divinidad y se relacionasen con Dios en nombre
de todos los demás. Hombres encargados de ofrecer a Dios oraciones, sacrificios,
expiaciones en nombre de todo el pueblo, el cual ha sentido siempre la obligación de rendir
culto público a Dios, reconocer en El al Supremo Señor y primer principio, tender a El
 67

como fin último, darle gracias y hacérselo propicio y esto aunque, en muchas épocas y
lugares se hubiera oscurecido en gran medida el verdadero Dios con divinidades falsas”.

2. El sacerdocio en el AT:

En Israel eran ungidos en nombre de Dios aquellos que eran consagrados para una misión
que venía de El. Este era el caso:
a) de los reyes (cf. 1S9,16; 10,1; 16,1.12-13; 1R1,39),
b) de los sacerdotes (cf. Ex 19,7; Lv. 8,12);
c) y en algunos casos raros, los profetas (cf. 1R19,16).

En cuanto al sacerdocio:
Durante la travesía del Exodo por el desierto del Sinaí, Dios constituyó al pueblo de
Israel como "un reino de sacerdotes y una nación consagrada" (Ex 19,6; Is. 61, 6).

Pero dentro de ese pueblo, todo él sacerdotal, escogió:

a) a algunos sacerdotes en particular, como Melquisedec (Cfr. Gn 14,18), sacerdote y

rey, a quien el autor de la Carta a los Hebreos ve como figura de Jesucristo (Cfr. Hb
5,10; 6,20; 7, 1-11, 15).

b) Además eligió a una de las doce tribus, la de Leví, para el servicio litúrgico (cf.
Nm 1,48-53).

Los pertenecientes a esta tribu, sacerdotal por excelencia, no recibieron ninguna parte de
heredad, cuando el pueblo llegó a establecerse en la tierra prometida. Dios mismo fue
la parte de su herencia (cfr. Jos 13,33).

En la Antigua Alianza los sacerdotes eran consagrados mediante un rito propio (cfr. Ex
29,1-30; Lv 8).

Y fueron establecidos "para intervenir en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios
para ofrecer dones y sacrificios por los pecados" (Hb 5,1).
Sin embargo, este sacerdocio y estos sacrificios eran incapaces de realizar la salvación
definitiva, que sólo podría ser lograda por el sacrificio de Cristo Jesús (cfr. Hb
5,3;7,27;10,1-4). "Instituido para anunciar la palabra de Dios (cf Ml 2,7-9) y para
restablecer la comunión con Dios mediante los sacrificios y la oración, este sacerdocio de
la Antigua Alianza, sin embargo, era incapaz de realizar la salvación, por lo cual tenía
necesidad de repetir sin cesar los sacrificios, y no podía alcanzar una santificación
definitiva (cf. Hb 5,3; 7,27; 10,1-4), que sólo podría alcanzada por el sacrificio de Cristo"
(Cat. n. 1540).

No obstante, la liturgia de la Iglesia ve en este sacerdocio de la Antigua Alianza (el de

Aarón, el servicio de los levitas, la institución de los setenta “ancianos”) una prefiguración
del ministerio ordenado de la Nueva Alianza cuya plenitud debía realizarse en el Mesías,
que Dios debía enviar para instaurar definitivamente su Reino (cf. Ps. 2,2; Ac 4, 26-27),
ungido por el Espíritu del Señor (cf. Is. 11,2) de la misma manera como los sacerdotes,
 68

profetas y los reyes.

Por eso, en el rito latino la Iglesia se dirige a Dios en la oración consecratoria de la

ordenación de los obispos de la siguiente manera:

Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo...has establecido las

reglas de la Iglesia: elegiste desde el principio un pueblo
santo, descendiente de Abraham , y le diste reyes y sacerdotes
que cuidaran del servicio de tu santuario...

En la ordenación de presbíteros, la Iglesia ora:

Señor, Padre Santo...en la Antigua Alianza se fueron

perfeccionando a través de los signos santos los grados del
sacerdocio...cuando a los sumos sacerdotes, elegidos para
regir el pueblo, les diste compañeros de menor orden y
dignidad, para que les ayudaran como
colaboradores...multiplicaste el espíritu de Moisés,
comunicándolo a los setenta varones prudentes con los cuales
gobernó fácilmente un pueblo numeroso. Así también
transmitiste a los hijos de Aarón la abundante plenitud
otorgada a su padre.

Y en la oración consecratoria para la ordenación de diáconos, la Iglesia confiesa:

Dios Todopoderoso...tú haces crecer a la Iglesia...la edificas

como templo de tu gloria...así estableciste que hubiera tres
órdenes de ministros para tu servicio, del mismo modo que en
la Antigua Alianza habías elegido a los hijos de Leví para que
sirvieran al templo, y, como herencia, poseyeran una
bendición eterna (cfr. Catecismo nn. 1541-1543)..

3. El sacerdocio en el Nuevo Testamento:

3.1. El único sacerdocio de Cristo

El sacerdocio del Antiguo Testamento, prefigura del sacerdocio de Cristo, tiene su

cumplimiento en El, “único mediador entre Dios y los hombres” ( 1Tm 2,5), “Sumo
Sacerdote según el orden de Melquisedec” (Hb 7, 26), el cual, “mediante una sola oblación
(el sacrificio de la Cruz) ha llevado a la perfección para siempre a los santificados” (Hb 10,
14) .

El sacrificio redentor de Cristo es único, realizado una vez por todas. Y por esto se hace
presente en el sacrificio eucarístico de la Iglesia. Lo mismo acontece con el único
sacerdocio de Cristo: se hace presente por el sacerdocio ministerial sin que con ello se
quebrante la unicidad del sacerdocio de Cristo: "Et ideo solus Christus est verus sacerdos,
 69

alii autem ministri eius" ("Y por eso sólo Cristo es el verdadero sacerdote; los demás son
ministros suyos", S. Tomás de A. Hebr. VII, 4) (Cat. n. 1545).

3.2. Cristo instituye dos modos de participar en su único sacerdocio:

1) El sacerdocio común de los fieles: lo instituye con el Bautismo y la Confirmación:

Cristo, sumo sacerdote y único mediador, ha hecho de la Iglesia "un Reino de sacerdotes
para su Dios y Padre" (Ap 1,6; cf. Ap 5,9-10; 1 P 2,5.9). Toda la comunidad de los
creyentes es, como tal, sacerdotal. Los fieles ejercen su sacerdocio bautismal a través de su
participación, cada uno según su vocación propia, en la misión de Cristo, Sacerdote, Profeta
y Rey. Por los sacramentos del Bautismo y de la Confirmación los fieles son "consagrados
para ser...un sacerdocio santo" (LG 10) (Cat. n. 1546).

En otras palabras, Cristo, al fundar la Iglesia como "Pueblo de Dios", ha hecho de este un
pueblo sacerdotal, profético y real

Dice el Catecismo: "Jesucristo es aquél a quien el Padre ha ungido con el Espíritu Santo y
lo ha constituido "Sacerdote, Profeta y Rey". Todo el Pueblo de Dios participa de estas tres
funciones de Cristo y tiene las responsabilidades de misión y de servicio que se derivan de
ellas (cf.RH 18-21)" (n. 783).

"Al entrar en el Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se participa en la vocación única de

este Pueblo: en su vocación sacerdotal: "Cristo el Señor, Pontífice tomado de entre los
hombres, ha hecho del nuevo pueblo `un reino de sacerdotes para Dios, su Padre'. Los
bautizados, en efecto, por el nuevo nacimiento y por la unción del Espíritu Santo, quedan
consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo" (LG 10)" (n. 784).

"El pueblo santo de Dios participa también del carácter profético de Cristo". Lo es sobre
todo por el sentido sobrenatural de la fe que es el de todo el pueblo, laicos y jerarquía,
cuando "se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para
siempre" (LG 12) y profundiza en su comprensión y se hace testigo de Cristo en medio de
este mundo" (n. 785).

"El Pueblo de Dios participa, por último, en la función regia de Cristo". Cristo ejerce su
realeza atrayendo a sí a todos los hombres por su muerte y su resurrección (cf. Jn 12, 32).
Cristo, Rey y Señor del universo, se hizo el servidor de todos, no habiendo "venido a ser
servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos" (Mt 20, 28). Para el cristiano,
"servir es reinar" (LG 36), particularmente "en los pobres y en los que sufren" donde
descubre "la imagen de su Fundador pobre y sufriente" (LG 8). El pueblo de Dios realiza su
"dignidad regia" viviendo conforme a esta vocación de servir con Cristo.

Escribe San León Magno: "De todos los que han nacido de nuevo en Cristo, el signo de la
cruz hace reyes, la unción del Espíritu Santo los consagra como sacerdotes, a fin de que,
puesto aparte el servicio particular de nuestro ministerio, todos los cristianos espirituales y
que usan de su razón se reconozcan miembros de esta raza de reyes y participantes de la
función sacerdotal. ¿Qué hay, en efecto, más regio para un alma que gobernar su cuerpo en
 70

la sumisión a Dios? Y ¿qué hay más sacerdotal que consagrar a Dios una conciencia pura y
ofrecer en el altar de su corazón las víctimas sin mancha de la piedad? (Serm. 4, 1)" (n.
786).

2) El sacerdocio ministerial o jerárquico de los obispos y de los presbíteros:

Cristo lo constituye:

a) en la Ultima Cena.

b) Después de su Resurrección: “queriendo hacer de los creyentes un solo cuerpo en el

que todos los miembros no tienen la misma función (Rom. 12,4) al atardecer del día de la
Resurrección él ha enviado en modo especial a sus Apóstoles de la misma manera que él
había sido enviado por el Padre (cf. Jn. 20,21) con la doctrina sobre un "mandato especial"
en la jerarquía de la Iglesia”.

"Después, por medio de los mismos Apóstoles, ha hecho partícipes de su consagración y de

su misión a los obispos, sus sucesores, por los cuales se ha trasmitido la carga ministerial"
con diferentes grados subordinados (según la fórmula del Vaticano II, LG 28 y PO 2): ésta
es la doctrina de la sucesión apostólica, un hecho histórico que sólo se encuentra en la
Iglesia católica y en aquella ortodoxa, y que permite de reconocer aquel ministerio
ordenado como una cadena - ininterrumpida después de los Apóstoles- de trasmisión a
través del gesto de la imposición de las manos, confiriendo un don espiritual que le capacita
a actuar en nombre de Cristo-Cabeza.

Los Apóstoles trasmitieron con sus escritos o con sus palabras (cf. 2 Tim. 2,15) todo
aquello que ellos habían recibido de la Palabra de Dios hecha carne.

San Pablo resumirá con frase lapidaria la dignidad y las funciones del sacerdocio
ministerial cristiano: "Que los hombres nos consideren como ministros de Cristo y
dispensadores de los misterios de Dios" (1Co 4,1).

"Todo esto que tú has aprendido de mí en presencia de muchos testigos, confíalo a hombres
seguros, capaces a su vez de instruir a otros" (2 Tim. 2,2,).

Esta misión de "guardar el depósito" (1 Tim. 6,20; 2 Tim. 1,14) será ejercitada por los
sucesores de los Apóstoles, que han sido establecidos en su cargo por la imposición de las
manos (1 Tim 4,14; 2Tim. 1,6; 1 Tim. 5,22) A estos responsables se les llama "guardianes"
(en griego "episcopes") de donde viene la palabra "obispos" o "ancianos" (en griego
"presbytres"), de donde viene la palabra "presbíteros". Las cartas de San Jaime (5,14) y de
San Pedro (1 Pet. 5, 1-4) atestiguan la existencia de "presbytres" a la cabeza de las diversas
comunidades.

Existe un número de datos sobre el tema: 56 en la carta de Santiago, 85 en 1 Timoteo. Los

Hechos de los Apóstoles hablan dos veces del rito de la imposición de las manos (Hech. 6,6
y 13,3; cf. También 14,23) se asegura la presencia de "presbíteros" en Efeso hacia el año 58
(Hech. 20,17), se les llama también "episcopos" (Hech. 20,28). En cuanto a 1 Petr. , ella
 71

utiliza las cartas a Tito y a Timoteo, que a su vez utiliza la Carta a los Hebreos, anterior a la
destrucción del templo en el año 70.

Este acercamiento a la Escritura en el tema de la consagración y de la misión, que el

Vaticano II ha puesto en relieve, esclarece al mismo tiempo el ejercicio del ministerio: el
ministerio apostólico, si se examina bien la doctrina del Nuevo Testamento especialmente
desde las cartas de San Pablo, manifiesta en armonía dos caras del sacerdocio de los
presbíteros, que en algún momento aparecen como contrapuestas: en efecto, el verdadero
apostolado y la verdadera adoración al Padre están íntimamente unidas entre sí, son
indisolubles, de manera que uno de estos aspectos no puede existir sin el otro. El mismo
San Pablo declara que, anunciando el Evangelio, él está dando adoración a Dios: en
alabanza "en medio de las naciones", canta "a la gloria de su nombre" (cf. Rom. 15,9) (cf.
Relación introductiva al decreto Presbyterorum Ordinis).

El Orden es el sacramento gracias al cual la misión confiada por Cristo a sus Apóstoles
sigue siendo ejercida en la Iglesia hasta el fin de los tiempos: es, pues, el sacramento del
ministerio apostólico. Comprende tres grados: el episcopado, el presbiterado y el diaconado
(Cat. n. 1536).

El sacerdocio ministerial o jerárquico de los obispos y de los presbíteros, y el sacerdocio

común de todos los fieles, "aunque su diferencia es esencial y no sólo en grado, están
ordenados el uno al otro; ambos, en efecto, participan, cada uno a su manera, del único
sacerdocio de Cristo" (LG 10). ¿En qué sentido? Mientras el sacerdocio común de los fieles
se realiza en el desarrollo de la gracia bautismal (vida de fe, de esperanza y de caridad, vida
según el Espíritu), el sacerdocio ministerial está al servicio del sacerdocio común, en orden
al desarrollo de la gracia bautismal de todos los cristianos. Es uno de los medios por los
cuales Cristo no cesa de construir y de conducir a su Iglesia. Por esto es transmitido
mediante un sacramento propio, el sacramento del Orden (Cat. 1547).

Ambos sacerdocios, el común de los fieles y el ministeriual, "aunque su diferencia es

esencial y no sólo en grado, están ordenados el uno al otro; ambos, en efecto, participan,
cada uno a su manera, del único sacerdocio de Cristo" (LG 10). ¿En qué sentido? Mientras
el sacerdocio común de los fieles se realiza en el desarrollo de la gracia bautismal (vida de
fe, de esperanza y de caridad, vida según el Espíritu), el sacerdocio ministerial está al
servicio del sacerdocio común, en orden al desarrollo de la gracia bautismal de todos los
cristianos. Es uno de los medios por los cuales Cristo no cesa de construir y de conducir a
su Iglesia. Por esto es transmitido mediante un sacramento propio, el sacramento del Orden
(Cat. n. 1547).

3.3. Los tres grados del sacramento del orden:

El sacramento del orden o sacardocio ministerial comprende tres grados: el episcopado, el
presbiterado y el diaconado:
"El ministerio eclesiástico, instituido por Dios, está ejercido en diversos órdenes que ya
desde antiguo reciben los nombres de obispos, presbíteros y diáconos" (LG 28). La doctrina
católica, expresada en la liturgia, el magisterio y la práctica constante de la Iglesia,
reconocen que existen dos grados de participación ministerial en el sacerdocio de Cristo: el
 72

episcopado y el presbiterado. El diaconado está destinado a ayudarles y a servirles (Cat. n.

1554).

1) El orden episcopal:
La ordenación episcopal es la plenitud del sacramento del Orden

"Entre los diversos ministerios que existen en la Iglesia, ocupa el primer lugar el ministerio
de los obispos que, a través de una sucesión que se remonta hasta el principio, son los
transmisores de la semilla apostólica" (LG 20)” (Cat. n. 1555).

"Para realizar estas funciones tan sublimes, los apóstoles se vieron enriquecidos por Cristo
con la venida especial del Espíritu Santo que descendió sobre ellos. Ellos mismos
comunicaron a sus colaboradores, mediante la imposición de las manos, el don espiritual
que se ha transmitido hasta nosotros en la consagración de los obispos" (LG 21) (ib. n.
1556).

“El Concilio Vaticano II "enseña que por la consagración episcopal se recibe la plenitud del
sacramento del Orden. De hecho se le llama, tanto en la liturgia de la Iglesia como en los
Santos Padres, 'sumo sacerdocio' o 'cumbre del ministerio sagrado'" (ibíd.)” (ib. n. 1557).

"La consagración episcopal confiere, junto con la función de santificar, también las
funciones de enseñar y gobernar... En efecto...por la imposición de las manos y por las
palabras de la consagración se confiere la gracia del Espíritu Santo y queda marcado con el
carácter sagrado. En consecuencia, los obispos, de manera eminente y visible, hacen las
veces del mismo Cristo, Maestro, Pastor y Sacerdote, y actúan en su nombre (in eius
persona agant)" (ibid.). "El Espíritu Santo que han recibido ha hecho de los obispos los
verdaderos y auténticos maestros de la fe, pontífices y pastores" (CD 2)” (ib. n. 1558).

"Uno queda constituido miembro del Colegio episcopal en virtud de la consagración

episcopal y por la comunión jerárquica con la Cabeza y con los miembros del Colegio" (LG
22). El carácter y la naturaleza colegial del orden episcopal se manifiestan, entre otras
cosas, en la antigua práctica de la Iglesia que quiere que para la consagración de un nuevo
obispo participen varios obispos (cf ibid.). Para la ordenación legítima de un obispo se
requiere hoy una intervención especial del Obispo de Roma por razón de su cualidad de
vínculo supremo visible de la comunión de las Iglesias particulares en la Iglesia una y de
garante de libertad de la misma” (ib. n. 1559).

“Cada obispo tiene, como vicario de Cristo, el oficio pastoral de la Iglesia particular que le
ha sido confiada, pero al mismo tiempo tiene colegialmente con todos sus hermanos en el
episcopado la solicitud de todas las Iglesias: "Mas si todo obispo es propio solamente de la
porción de grey confiada a sus cuidados, su cualidad de legítimo sucesor de los apóstoles
por institución divina, le hace solidariamente responsable de la misión apostólica de la
Iglesia" (Pío XII, Enc. Fidei donum, 11; cf LG 23; CD 4,36-37; AG 5.6.38)” (ib. n. 1560).

“Todo lo que se ha dicho explica por qué la Eucaristía celebrada por el obispo tiene una
significación muy especial como expresión de la Iglesia reunida en torno al altar bajo la
 73

presidencia de quien representa visiblemente a Cristo, Buen Pastor y Cabeza de su Iglesia

(cf SC 41; LG 26)” (ib. n. 1561).

2) El orden presbiteral: los presbíteros - cooperadores de los obispos.

"Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo, hizo a los obispos partícipes de su
misma consagración y misión por medio de los Apóstoles de los cuales son sucesores.
Estos han confiado legítimamente la función de su ministerio en diversos grados a diversos
sujetos en la Iglesia" (LG 28). "La función ministerial de los obispos, en grado
subordinado, fue encomendada a los presbíteros para que, constituidos en el orden del
presbiterado, fueran los colaboradores del Orden episcopal para realizar adecuadamente la
misión apostólica confiada por Cristo" (PO 2)” (Cat. n. 1562).

"El ministerio de los presbíteros, por estar unido al Orden episcopal, participa de la
autoridad con la que el propio Cristo construye, santifica y gobierna su Cuerpo. Por eso el
sacerdocio de los presbíteros supone ciertamente los sacramentos de la iniciación cristiana.
Se confiere, sin embargo, por aquel sacramento peculiar que, mediante la unción del
Espíritu Santo, marca a los sacerdotes con un carácter especial. Así quedan identificados
con Cristo Sacerdote, de tal manera que puedan actuar como representantes de Cristo
Cabeza" (PO 2)” (ib. n. 1563).

"Los presbíteros, aunque no tengan la plenitud del sacerdocio y dependan de los obispos en
el ejercicio de sus poderes, sin embargo están unidos a éstos en el honor del sacerdocio y,
en virtud del sacramento del Orden, quedan consagrados como verdaderos sacerdotes de la
Nueva Alianza, a imagen de Cristo, sumo y eterno Sacerdote (Hb 5,1-10; 7,24; 9,11-28),
para anunciar el Evangelio a los fieles, para dirigirlos y para celebrar el culto divino" (LG
28)” (ib. n. 1564).

“En virtud del sacramento del Orden, los presbíteros participan de la universalidad de la
misión confiada por Cristo a los apóstoles. El don espiritual que recibieron en la ordenación
los prepara, no para una misión limitada y restringida, "sino para una misión amplísima y
universal de salvación `hasta los extremos del mundo'" (PO 10), "dispuestos a predicar el
evangelio por todas partes" (OT 20)” (ib. n. 1565).

"Su verdadera función sagrada la ejercen sobre todo en el culto o en la comunión

eucarística. En ella, actuando en la persona de Cristo y proclamando su Misterio, unen la
ofrenda de los fieles al sacrificio de su Cabeza; actualizan y aplican en el sacrificio de la
misa, hasta la venida del Señor, el único Sacrificio de la Nueva Alianza: el de Cristo, que se
ofrece al Padre de una vez para siempre como ostia inmaculada" (LG 28). De este sacrificio
único, saca su fuerza todo su ministerio sacerdotal (cf PO 2)” (ib. n. 1566).

"Los presbíteros, como colaboradores diligentes de los obispos y ayuda e instrumento

suyos, llamados para servir al Pueblo de Dios, forman con su obispo un único presbiterio,
dedicado a diversas tareas. En cada una de las comunidades locales de fieles hacen presente
de alguna manera a su obispo, al que están unidos con confianza y magnanimidad;
participan en sus funciones y preocupaciones y las llevan a la práctica cada día" (LG 28).
Los presbíteros sólo pueden ejercer su ministerio en dependencia del obispo y en comunión
 74

con él. La promesa de obediencia que hacen al obispo en el momento de la ordenación y el

beso de paz del obispo al fin de la liturgia de la ordenación significa que el obispo los
considera como sus colaboradores, sus hijos, sus hermanos y sus amigos y que a su vez
ellos le deben amor y obediencia” (ib. 1567).

"Los presbíteros, instituidos por la ordenación en el orden del presbiterado, están unidos
todos entre sí por la íntima fraternidad del sacramento. Forman un único presbiterio
especialmente en la diócesis a cuyo servicio se dedican bajo la dirección de su obispo" (PO
8). La unidad del presbiterio encuentra una expresión litúrgica en la costumbre de que los
presbíteros impongan a su vez las manos, después del obispo, durante el rito de la
ordenación” (ib. n. 1568).

3) El orden diaconal:

"En el grado inferior de la jerarquía están los diácon os, a los que se les imponen las 'para
realizar un servicio y no para ejercer el sacerdocio'" (LG 29; cf CD 15). En la ordenación al
diaconado, sólo el obispo impone las manos, significando así que el diácono está
especialmente vinculado al obispo en las tareas de su "diaconía" (cf S. Hipólito, trad. ap.
8)” (Cat. n. 1569).

“Los diáconos participan de una manera especial en la misión y la gracia de Cristo (cf LG
41; AA 16). El sacramento del Orden los marco con un sello (carácter) que nadie puede
hacer desaparecer y que los configura con Cristo que se hizo "diácono", es decir, el servidor
de todos (cf Mc 10,45; Lc 22,27; S. Policarpo, Ep 5,2). Corresponde a los diáconos, entre
otras cosas, asistir al obispo y a los presbíteros en la celebración de los divinos misterios
sobre todo de la Eucaristía y en la distribución de la misma, asistir a la celebración del
matrimonio y bendecirlo, proclamar el evangelio y predicar, presidir las exequias y
entregarse a los diversos servicios de la caridad (cf LG 29; cf. SC 35,4; AG 16) (ib. n.
1570).

“Desde el Concilio Vaticano II, la Iglesia latina ha restablecido el diaconado "como un

grado particular dentro de la jerarquía" (LG 29), mientras que las Iglesias de Oriente lo
habían mantenido siempre. Este diaconado permanente, que puede ser conferido a hombres
casados, constituye un enriquecimiento importante para la misión de la Iglesia. En efecto,
es apropiado y útil que hombres que realizan en la Iglesia un ministerio verdaderamente
diaconal, ya en la vida litúrgica y pastoral, ya en las obras sociales y caritativas, "sean
fortalezcan por la imposición de las manos transmitida ya desde los Apóstoles y se unan
más estrechamente al servicio del altar, para que cumplan con mayor eficacia su ministerio
por la gracia sacramental del diaconado" (AG 16)” (ib. n. 1571).

3.4. La tarea del sacerdocio ministerial:

1) Representar a Cristo-Cabeza:
“En el servicio eclesial del ministro ordenado es Cristo mismo quien está presente en su
Iglesia como Cabeza de su cuerpo, Pastor de su rebaño, sumo sacerdote del sacrificio
redentor, Maestro de la Verdad. Es lo que la Iglesia expresa al decir que el sacerdote, en
virtud del sacramento del Orden, actúa "in persona Christi Capitis" (Cf. LG 10; 28; SC 33;
CD 11; PO 2, 6)” (Cat. n. 1548).
 75

Por el ministerio ordenado, especialmente por el de los obispos y los presbíteros, la

presencia de Cristo como cabeza de la Iglesia se hace visible en medio de la comunidad de
los creyentes. Según la bella expresión de San Ignacio de Antioquía, el obispo es "typos tou
Patros", es imagen viva de Dios Padre (Trall. 3, 1; Cf. Magn. 6, 1) (ib. n. 1549).

Esta presencia de Cristo en el ministro no debe ser entendida como si éste estuviese exento
de todas las flaquezas humanas, del afán de poder, de errores, es decir del pecado. No todos
los actos del ministro son garantizados de la misma manera por la fuerza del Espíritu Santo.
Mientras que en los sacramentos esta garantía es dada de modo que ni siquiera el pecado
del ministro puede impedir el fruto de la gracia, existen muchos otros actos en que la
condición humana del ministro deja huellas que no son siempre el signo de la fidelidad al
Evangelio y que pueden dañar por consiguiente la fecundidad apostólica de la Iglesia” (ib.
n. 1559).

“Este sacerdocio es ministerial. "Esta Función, que el Señor confió a los pastores de su
pueblo, es un verdadero servicio" (LG 24). Está enteramente referido a Cristo y a los
hombres. Depende totalmente de Cristo y de su sacerdocio único, y fue instituido en favor
de los hombres y de la comunidad de la Iglesia. El sacramento del Orden comunica "un
poder sagrado", que no es otro que el de Cristo. El ejercicio de esta autoridad debe, por
tanto, medirse según el modelo de Cristo, que por amor se hizo el último y el servidor de
todos (cf. Mc 10,43-45; 1 P 5,3). "El Señor dijo claramente que la atención prestada a su
rebaño era prueba de amor a él" (S. Juan Crisóstomo, sac. 2,4; cf. Jn 21,15-17)” (Cat. n.
1551).

2) Actuar en nombre de la Iglesia:

El sacerdocio ministerial no tiene solamente por tarea representar a Cristo -Cabeza de la

Iglesia- ante la asamblea de los fieles, actúa también en nombre de toda la Iglesia cuando
presenta a Dios la oración de la Iglesia (Cf. SC 33) y sobre todo cuando ofrece el sacrificio
eucarístico (Cf. LG 10) (Cat. n. 1552).

"En nombre de toda la Iglesia", expresión que no quiere decir que los sacerdotes sean los
delegados de la comunidad. La oración y la ofrenda de la Iglesia son inseparables de la
oración y la ofrenda de Cristo, su Cabeza. Se trata siempre del culto de Cristo en y por su
Iglesia. Es toda la Iglesia, Cuerpo de Cristo, la que ora y se ofrece, "per ipsum et cum ipso
et in ipso", en la unidad del Espíritu Santo, a Dios Padre. Todo el cuerpo, "caput et
membra", ora y se ofrece, y por eso quienes, en este cuerpo, son específicamente sus
ministros, son llamado ministros no sólo de Cristo, sino también de la Iglesia. El
sacerdocio ministerial puede representar a la Iglersia porque representa a Cristo” (ib. n.
1553).

3.5. ¿ Quien puede recibir el sacramento del orden ?

Nadie tiene derecho a recibir el sacramento del Orden. En efecto, nadie se arroga para sí
mismo este oficio. Al sacramento se es llamado por Dios (cf Hb 5,4). Quien cree reconocer
las señales de la llamada de Dios al ministerio ordenado, debe someter humildemente su
 76

deseo a la autoridad de la Iglesia a la que corresponde la responsabilidad y el derecho de

llamar a recibir este sacramento. Como toda gracia, el sacramento sólo puede ser recibido
como un don inmerecido (Cat. n. 1578).

Solamente el varón bautizado.

"Sólo el varón (vir) bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación" (CIC, can 1024;
(Cat. n. 1577).).

A lo largo de la historia la Iglesia nunca admitió la ordenación sacerdotal de las mujeres

reservando para ellas solamente algunos ministerios laicales 78 . Desde hace unos años el
tema ha aparecido debido a las ordenaciones sacerdotales de los anglicanos y los
veterocatólicos 79, y los reclamos de algunos sectores católicos. Sin embargo varios
documentos reafirman la praxis constante y universal de la Iglesia en contra de la
ordenación de las mujeres: can. 1024 80
- Congregación para la Doctrina de la Fe, Inter insigniores (15-10-1975) 81;
- Pablo VI, Correspondedencia epistolar con el Arzobispo de Canterbury 82;
- El can. 1024 del Nuevo Código de Derecho Canónico (1983);
- Juan Pablo II, Mulieris dignitatem (15-8-1988) 83;
- Id., Christifideles laici (30-12-1988) 84;
- Id., Correspondencia epistolar con el Arzobispo de Canterbury 85
- Id., Ordinatio sacerdotalis (22-5-1994) 86.

78 Recchi S., La donna nella disciplina del nuovo Codice: Quad. di Dir. Eccles. 2 (1989) pp. 203-
213; Id., La donna nel diritto della Chiesa. Problemi di uguaglianza e disuguaglianza con gli uomini:
Riflessioni Rh 5 (1988), pp. 160-172; Bañares I., La consideración de la mujer en el ordenamiento canónico:
IC 26 (1986) pp. 242-265; Ottani S., Lo statuto giuridico della donna nella Chiesa locale: premesse e
prospettive: Apollinaris 38 (1985), pp. 69-118; Palacios A.B., La mujer en el nuevo código de derecho
canónico: Teologia Espiritual 29 (1985) pp. 91-127.

79 Caronello G., Due donne prete: Il Regno-Att. N.12 (1996), pp. 335-336.
80 Alcalá M., La mujer y los ministerios en la Iglesia, Sigueme, Salamanca 1982; Id., Mujer,
iglesia, sacerdocio, Ed. Mensajero, Bilbao 1995; Begley J.J. - Armbruster C.J., La mujer y el ministerio en la
Iglesia: Selecciones de Teol. 47 (1973) pp.254-258; Favale A., El ministerio presbiteral, Soc. de Educ.
Atenas, Madrid 1989; Arnau R., Orden y ministerios, BAC, Madrid 1995, pp.255-266; Lang J., Ministros de
la gracia. Las mujeres en la Iglesia primitiva, Paulinas, Madrid 1989; Auneau J., El sacerdocio en la Biblia,
Verbo Divino, Estella (Navarra) 1990; AAVV, Mujer y ministerio. Fundamento bíblico y praxis eclesial:
Rev. de Teol. Bíblica 46 (1990); Bautista E., La mujer en la Iglesia primitiva, Verbo Divino,Estella (Navarra)
1993; Vanhoye A., Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Sigueme, Salamanca
1984; Alves de Sousa P.G., El sacerdocio ministerial, EUNSA, Pamplona 1975; Blanco M., La mujer en el
ordenamiento jurídico canónico: Ius Eccl. 4 (1992) pp. 615-627.

81 EV 5/ 2110-2147.
82 Il Regno/Doc. 21 (1976) pp. 342-343.
83 EV 11/ 1323-1325.
84 EV 11/ 1817-1840.
85 Il Regno/Doc. 15 (1986) pp.450-454; EV/ S1 (1986) nn.1081-1091..
86 Il Regno/Doc. 13 (1994) pp.385-387; Is Eccl. 1 (1995) pp. 347-350 . Para los comentarios a este
documento cfr. Cito D., Nota alla Lettera apostólica “Ordinatio sacerdotalis”: Ius Eccl. 1 (1995) pp. 350-
353; Prezzi L., No al sacerdozio, si al resto?: Il Regno/Att. 12 (1994) pp. 321-323; Il Regno/Doc. 13 (1994)
 77

- Congregación para la Doctrina de la Fe, Respuesta a la pregunta acerca de la

doctrina contenida en la Carta Ap. “Ordinatio sacerdotalis” (28-10-1995) 87.

Según este último documento, la doctrina según la cual la Iglesia no tiene la facultad de
conferir la ordenación a las mujeres pertenece al depósito de la fe y por lo tanto exige un
asentimiento definitivo.

La razones por las cuales la Iglesia no permite que las mujeres reciban el sacramento del
orden son las siguientes:
a) el ejemplo de Cristo que eligió a sus discípulos solamente entre varones;
b) la praxis constante de la Iglesia que, imitando a Cristo, considerado no válida la
ordenación sacerdotal de mujeres;
c) el hecho que esta praxis tiene carácter normativo, en cuanto que implica una
tradición.

“El Señor Jesús, dice el Catecismo, eligió a hombres (viri) para formar el colegio de los
doce apóstoles (cf Mc 3,14-19; Lc 6,12-16), y los apóstoles hicieron lo mismo cuando
eligieron a sus colaboradores (1 Tm 3,1-13; 2 Tm 1,6; Tt 1,5-9) que les sucederían en su
tarea (S.Clemente Romano Cor, 42,4; 44,3). El colegio de los obispos, con quienes los
presbíteros están unidos en el sacerdocio, hace presente y actualiza hasta el retorno de
Cristo el colegio de los Doce. La Iglesia se reconoce vinculada por esta decisión del Señor.
Esta es la razón por la que las mujeres no reciben la ordenación (cf Juan Pablo II, MD 26-
27; CDF decl. "Inter insigniores": AAs 69 [1977] 98-116) (Cat. n. 1577).

Esta doctrina de la Iglesia es apliamente constestada por varios miembros y grupos

intereclesiales 88.

Todos los ministros ordenados de la Iglesia latina, exceptuados los diáconos permanentes,
son ordinariamente elegidos entre hombres creyentes que viven como célibes y que tienen
la voluntad de guardar el celibato "por el Reino de los cielos" (Mt 19,12). Llamados a
consagrarse totalmente al Señor y a sus "cosas" (cf 1 Co 7,32), se entregan enteramente a
Dios y a los hombres. El celibato es un signo de esta vida nueva al servicio de la cual es
consagrado el ministro de la Iglesia; aceptado con un corazón alegre, anuncia de modo
radiante el Reino de Dios (cf PO 16) (Cat. n. 1579).

En las Iglesias Orientales, desde hace siglos está en vigor una disciplina distinta: mientras
los obispos son elegidos únicamente entre los célibes, hombres casados pueden ser
ordenados diáconos y presbíteros. Esta práctica es considerada como legítima desde
tiempos remotos; estos presbíteros ejercen un ministerio fructuoso en el seno de sus
comunidades (cf PO 16). Por otra parte, el celibato de los presbíteros goza de gran honor en
las Iglesias Orientales, y son numerosos los presbíteros que lo escogen libremente por el

pp.387-393.

87 Oss. Rom. (en cast.), n. 47 (24-11-1995) p.2.

88 Cfr. Il Regno-Doc. 2 (1996) pp.2-3 y 24; 4 (1996) pp.68 ss.; Oss. Rom.(en cast.) n.6 (1996) p.12.
 78

Reino de Dios. En Oriente como en Occidente, quien recibe el sacramento del Orden no
puede contraer matrimonio (Cat. n. 15870).

Estos documentos tratan solamente de la ordenación “sacerdotal”, es decir presbiteral y

episcopal, dejando abierta la cuestión de la admisión de las mujeres al diaconado (89).

También para los ministerios estables de lector y acólito pueden ser admitidos solamente
los varones (can.230,1) (90).
En cambio, para el oficio temporal de lector, comentador, cantor, etc. pueden ser
admitidos indistintamente tanto los varones como las mujeres (can.230,2). Las mujeres,
además, pueden ser “monaguillas” 91. En fecha 15 de marzo de 1994 la Congregación para
el Culto Divino, interpretando el can.230,2, admitía la legitimidad de la ayuda de las
mujeres en el altar92.

En síntesis:
1. Ministerios estables de lectores y acólitos:
Los varones pueden ser admitidos, con el rito correspondiente, a los ministerios
estables de lector y acólito.
Las normas sobre edad y cualidades las darán las conferencias episcopales.
Estos ministerios no dan derecho al sustento ni a remuneración (c.230,1).

2. Ministerios temporáneos:

Tanto los varones como las mujeres pueden cumplir, por encargo temporal, el oficio de
lector en los actos litúrgicos Asimismo pueden ejercer los oficios de comentador, cantor u
otros (c.230,2)93.

3. Ministerios extraordinarios:
89 Aubert M.J., Il diaconato alle donne ? Paoline, Cisinello Balsamo (Milano) 1989; Alcalá M., La
mujer y los ministerios en la Iglesia, cit. pp.167-189; Arnau R., Orden y ministerios, cit. pp.267-285; Soc. di
Diritto Canónico d’America, L’ordinazione di donne diacono: Il Regno-Doc. ) (1996) 303-311; Lehman K.,
Diaconato permanente: un bilancio provisorio, en "Il Regno-Doc." 2 (1997) pp. 44-54; Recchi S., La donna
nella disciplina del nuovo Codice: Quad. di Dir. Eccles. 2 (1989) pp. 203-210;

90 Zanetti E., I laici possono predicare e insegnare nella Chiesa ?: Quad. di Dir. Eccles. 3 (1989)
pp.258-267; Vezzoli O., I laici nella liturgia. Per una presenza e una participazione attive: Quad. di Dir.
Eccles. 3 (1989), pp.287-306.

91 Congregación para el Culto Divino, Donne e servizio all’altare: Il Regno/Doc.13 (1994) pp.394-
395; Ius Eccl. 1 (1995) pp. 381-382; Navarro L., Il servizio all’altare e le donne (commento
all’interpretazione autentica del can. 230,2): Ius Eccl. 1 (1995) pp. 382-395; Arnau R., Orden y ministerios,
cit. pp.287-294; Bonnet P.A., Adnotatio ad responsum authenticum circa can. 230,3: Periodica vol. LXXXV,
fasc. I (1996) pp. 117-129.

92 Cfr. AAS 86 (1994) pp. 541- 542; Bonnet P.A., Adnotatio ad responsum authenticum circa
c.230,2 CIC: Periodica de Re Canonica, vol. 85, fasc.I (1996), pp.117-129 - “Donne e servizio all’altare”: Il
Regno/Doc. 13 (1994) pp.394-395.
93 Bonnet P.A., Adnotatio ad responsum authenticum circa can. 230,2: Periodica, vol. LXXXV,
fasc. I (1996) pp.117-129.
 79

Donde sea necesario, faltando los sacerdotes, diáconos, lectores y acólitos, los
varones y mujeres, aunque no tengan los ministerios de lector o acólito, pueden suplir
algunas de sus funciones: por ej.
- el ministerio de la palabra (eceptuada la homilia que, según el c.767,1 está
reservada al sacerdote o al diácono);
- la presidencia de las preces litúrgicas;
- la administración del bautismo;
- la distribución de la comunión (c.230,3).

3.6. ¿ Quien confiere validamente los tres grados del orden ?

Solamente los obispos

“Fue Cristo quien eligió a los apóstoles y les hizo partícipes de su misión y su autoridad.
Elevado a la derecha del Padre, no abandona a su rebaño, sino que lo guarda por medio de
los apóstoles bajo su constante protección y lo dirige también mediante estos mismos
pastores que continúan hoy su obra (cf MR, Prefacio de Apóstoles). Por tanto, es Cristo
"quien da" a unos el ser apóstoles, a otros pastores (cf. Ef 4,11). Sigue actuando por medio
de los obispos (cf LG 21) (Cat. n. 1575).

Dado que el sacramento del Orden es el sacramento del ministerio apostólico, corresponde
a los obispos, en cuanto sucesores de los apóstoles, transmitir "el don espiritual" (LG 21),
"la semilla apostólica" (LG 20). Los obispos válidamente ordenados, es decir, que están en
la línea de la sucesión apostólica, confieren válidamente los tres grados del sacramento del
Orden (cf DS 794 y 802; CIC, can. 1012; CCEO, can. 744; 747) (ib. 1576).

3.7. La celebración de este sacramento:

La celebración es llamada ordenación.

Esta celebración “va más allá de una simple elección, designación, delegación o institución
por la comunidad, pues confiere un don del Espíritu Santo que permite ejercer un "poder
sagrado" (sacra potestas; cf LG 10) que sólo puede venir de Cristo, a través de su Iglesia.
La ordenación también es llamada consecratio porque es un "poner a parte" y un "investir"
por Cristo mismo para su Iglesia. La imposición de manos del obispo, con la oración
consecratoria, constituye el signo visible de esta consagración” (Cat. n. 1538).

La celebración de la ordenación de un obispo, de presbíteros o de diáconos, por su

importancia para la vida de la Iglesia particular, exige el mayor concurso posible de
fieles.

Tendrá lugar preferentemente el domingo y en la catedral, con una solemnidad adaptada a

las circunstancias.

Las tres ordenaciones, del obispo, del presbítero y del diácono, tienen el mismo
dinamismo. El lugar propio de su celebración es dentro de la Eucaristía.
 80

El rito esencial del sacramento del Orden está constituido, para los tres grados:

1) por la imposición de manos del obispo sobre la cabeza del ordenando

2) así como por una oración consecratoria específica que pide a Dios la efusión del
Espíritu Santo y de sus dones apropiados al ministerio para el cual el candidato es
ordenado (cf Pío XII, const. ap. Sacramentum Ordinis, DS 3858).

3) Como en todos los sacramentos, ritos complementarios rodean la celebración.

Estos varían notablemente en las distintas tradiciones litúrgicas, pero tienen en
común la expresión de múltiples aspectos de la gracia sacramental.

Por ejemplo, en el rito latino,

1) los ritos iniciales:

a) la presentación y elección del ordenando,

b) la alocución del obispo,

c) el interrogatorio del ordenando, las letanías de los santos

“ponen de relieve que la elección del candidato se hace conforme al uso de la Iglesia y
preparan el acto solemne de la consagración”.

2) Después de ésta varios ritos vienen a expresar y completar de manera simbólica

el misterio que se ha realizado:

a) para el obispo y el presbítero la unción con el santo crisma, signo de

la unción especial del Espíritu Santo que hace fecundo su ministerio;
b) la entrega del libro de los evangelios, del anillo, de la mitra y del
báculo al obispo en señal de su misión apostólica de anuncio de la
palabra de Dios, de su fidelidad a la Iglesia, esposa de Cristo, de su
cargo de pastor del rebaño del Señor;

c) entrega al presbítero de la patena y del cáliz, "la ofrenda del pueblo

santo" que es llamado a presentar a Dios;

d) la entrega del libro de los evangelios al diácono que acaba de recibir

la misión de anunciar el evangelio de Cristo.

3.8. Efectos del sacramento del órden:

1) Actualización como representante de Cristo:

Este sacramento configura con Cristo mediante una gracia especial del Espíritu Santo a
fin de servir de instrumento de Cristo en favor de su Iglesia. Por la ordenación recibe
la capacidad de actuar como representante de Cristo, Cabeza de la Iglesia, en su triple
 81

función de sacerdote, profeta y rey.

La gracia del Espíritu Santo propia de este sacramento es la de ser configurado con Cristo
Sacerdote, Maestro y Pastor, de quien el ordenado es constituido ministro (Cat. n. 1585).

2) Carácter indeleble:

Como en el caso del Bautismo y de la Confirmación, esta participación en la misión de

Cristo es concedida de una vez para siempre. El sacramento del Orden confiere también
un carácter espiritual indeleble y no puede ser reiterado ni ser conferido para un tiempo
determinado (cf Cc. de Trento: DS 1767; LG 21.28.29; PO 2).

Un sujeto válidamente ordenado puede ciertamente, por causas graves, ser liberado de las
obligaciones y las funciones vinculadas a la ordenación, o se le puede impedir ejercerlas (cf
CIC, can. 290-293; 1336,1, nn 3º y 5º; 1338,2), pero no puede convertirse de nuevo en
laico en sentido estricto (cf. CC. de Trento: DS 1774) porque el carácter impreso por la
ordenación es para siempre. La vocación y la misión recibidas el día de su ordenación, lo
marcan de manera permanente (Catn. n. 1583).

Puesto que en último término es Cristo quien actúa y realiza la salvación a través del
ministro ordenado, la indignidad de éste no impide a Cristo actuar (cf Cc. de Trento: DS
1612; 1154). S. Agustín lo dice con firmeza:

En cuanto al ministro orgulloso, hay que colocarlo con el diablo. Sin embargo, el
don de Cristo no por ello es profanado: lo que llega a través de él conserva su
pureza, lo que pasa por él permanece limpio y llega a la tierra fértil...En efecto, la
virtud espiritual del sacramento es semejante a la luz: los que deben ser iluminados
la reciben en su pureza y, si atraviesa seres manchados, no se mancha (Ev. Ioa. 5,
15).

3) En particular:

a) Para el obispo, es en primer lugar una gracia de fortaleza ("El Espíritu de soberanía":
Oración de consagración del obispo en el rito latino): la de guiar y defender con fuerza y
prudencia a su Iglesia como padre y pastor, con amor gratuito para todos y con predilección
por los pobres, los enfermos y los necesitados (cf CD 13 y 16). Esta gracia le impulsa a
anunciar el evangelio a todos, a ser el modelo de su rebaño, a precederlo en el camino de la
santificación identificándose en la Eucaristía con Cristo Sacerdote y Víctima, sin miedo a
dar la vida por sus ovejas:

Concede, Padre que conoces los corazones, a tu siervo que has elegido para
el episcopado, que apaciente tu santo rebaño y que ejerza ante ti el supremo
sacerdocio sin reproche sirviéndote noche y día; que haga sin cesar propicio
tu rostro y que ofrezca los dones de tu santa Iglesia, que en virtud del
espíritu del supremo sacerdocio tenga poder de perdonar los pecados según
tu mandamiento, que distribuya las tareas siguiendo tu orden y que desate de
 82

toda atadura en virtud del poder que tú diste a los apóstoles; que te agrade
por su dulzura y su corazón puro, ofreciéndote un perfume agradable por tu
Hijo Jesucristo... (S. Hipólito, Trad. Ap. 3) (Catn. n. 1586).

b) Para el presbítero, “el don espiritual que confiere la ordenación presbiteral está
expresado en esta oración propia del rito bizantino. El obispo, imponiendo la mano, dice:

Señor, llena del don del Espíritu Santo al que te has dignado elevar al grado
del sacerdocio para que sea digno de presentarse sin reproche ante tu altar,
de anunciar el evangelio de tu Reino, de realizar el ministerio de tu palabra
de verdad, de ofrecerte dones y sacrificios espirituales, de renovar tu pueblo
mediante el baño de la regeneración; de manera que vaya al encuentro de
nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo, tu Hijo único, el día de su segunda
venida, y reciba de tu inmensa bondad la recompensa de una fiel
administración de su orden (Euchologion) (ib. n. 1587).

c) En cuanto a los diáconos, "fortalecidos, en efecto, con la gracia del sacramento, en

comunión con el obispo y sus presbíteros, están al servicio del Pueblo de Dios en el
ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad" (LG 29) (ib. n. 1588).

Conclusión:

“Ante la grandeza de la gracia y del oficio sacerdotales, los santos doctores sintieron la
urgente llamada a la conversión con el fin de corresponder mediante toda su vida a aquel de
quien el sacramento los constituye ministros. Así, S. Gregorio Nazianceno, siendo joven
sacerdote, exclama:

Es preciso comenzar por purificarse antes de purificar a los otros; es preciso

ser instruido para poder instruir; es preciso ser luz para iluminar, acercarse a
Dios para acercarle a los demás, ser santificado para santificar, conducir de
la mano y aconsejar con inteligencia (Or. 2, 71). Sé de quién somos
ministros, donde nos encontramos y adonde nos dirigimos. Conozco la
altura de Dios y la flaqueza del hombre, pero también su fuerza (ibid. 74)
(Por tanto, ¿quién es el sacerdote? Es) el defensor de la verdad, se sitúa junto
a los ángeles, glorifica con los arcángeles, hace subir sobre el altar de lo alto
las víctimas de los sacrificios, comparte el sacerdocio de Cristo, restaura la
criatura, restablece (en ella) la imagen (de Dios), la recrea para el mundo de
lo alto, y, para decir lo más grande que hay en él, es divinizado y diviniza
(ibid. 73).

Y el santo Cura de Ars dice: "El sacerdote continua la obra de redención en

la tierra"..."Si se comprendiese bien al sacerdote en la tierra se moriría no de
pavor sino de amor"..."El sacerdocio es el amor del corazón de Jesús" (Cat.
n. 1589).

Resumen
 83

1590 S. Pablo dice a su discípulo Timoteo: "Te recomiendo que reavives el carisma de Dios
que está en ti por la imposición de mis manos" (2 Tm 1,6), y "si alguno aspira al cargo de
obispo, desea una noble función" (1 Tm 3,1). A Tito decía: "El motivo de haberte dejado en
Creta, fue para que acabaras de organizar lo que faltaba y establecieras presbíteros en cada
ciudad, como yo te ordené" (Tt 1,5).

1591 La Iglesia entera es un pueblo sacerdotal. Por el bautis mo, todos los fieles
participan del sacerdocio de Cristo. Esta participación se llama "sacerdocio común de los
fieles". A partir de este sacerdocio y al servicio del mismo existe otra participación en la
misión de Cristo: la del ministerio conferido por el sacramento del Orden, cuya tarea es
servir en nombre y en la representación de Cristo-Cabeza en medio de la comunidad.

1592 El sacerdocio ministerial difiere esencialmente del sacerdocio común de los fieles
porque confiere un poder sagrado para el servicio de los fieles. Los ministros ordenados
ejercen su servicio en el pueblo de Dios mediante la enseñanza (munus docendi), el culto
divino (munus liturgicum) y por el gobierno pastoral (munus regendi).

1593 Desde los orígenes, el ministerio ordenado fue conferido y ejercido en tres grados: el
de los Obispos, el de los presbíteros y el de los diáconos. Los ministerios conferidos por la
ordenación son insustituibles para la estructura orgánica de la Iglesia: sin el obispo, los
presbíteros y los diácono s no se puede hablar de Iglesia (cf. S. Ignacio de Antioquía,
Trall. 3,1).

1594 El obispo recibe la plenitud del sacramento del Orden que lo incorpora al colegio
episcopal y hace de él la cabeza visible de la Iglesia particular que le es confiada. Los
Obispos, en cuanto sucesores de los apóstoles y miembros del colegio, participan en la
responsabilidad apostólica y en la misión de toda la Iglesia bajo la autoridad del Papa,
sucesor de S. Pedro.

1595 Los presbíteros están unidos a los obispos en la dignidad sacerdotal y al mismo
tiempo dependen de ellos en el ejercicio de sus funciones pastorales; son llamados a ser
cooperadores diligentes de los obispos; forman en torno a su Obispo el presbiterio que
asume con él la responsabilidad de la Iglesia particular. Reciben del obispo el cuidado de
una comunidad parroquial o de una función eclesial determinada.

1596 Los diáconos son ministros ordenados para las tareas de servicio de la Iglesia; no
reciben el sacerdocio ministerial, pero la ordenación les confiere funciones importantes en
el ministerio de la palabra, del culto divino, del gobierno pastoral y del servicio de la
caridad, tareas que deben cumplir bajo la autoridad pastoral de su Obispo.

1597 El sacramento del Orden es conferido por la imposición de las manos seguida de una
oración consecratoria solemne que pide a Dios para el ordenando las gracias del Espíritu
Santo requeridas para su ministerio. La ordenación imprime un carácter sacramental
indeleble.

1598 La Iglesia confiere el sacramento del Orden únicamente a varones (viris) bautizados,
cuyas aptitudes para el ejercicio del ministerio han sido debidamente reconocidas. A la
 84

autoridad de la Iglesia corresponde la responsabilidad y el derecho de llamar a uno a

recibir la ordenación.

1599 En la Iglesia latina, el sacramento del Orden para el presbiterado sólo es conferido
ordinariamente a candidatos que están dispuestos a abrazar libremente el celibato y que
manifiestan públicamente su voluntad de guardarlo por amor del Reino de Dios y el
servicio de los hombres.

1600 Corresponde a los Obispos conferir el sacramento del Orden en los tres grados.

II – EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO:

ESQUEMA:
INTRODUCCIÓN.
PRIMERA PARTE: FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS Y SOCIOLÓGICOS
DEL MATRIMONIO. EL MATRIMONIO COMO “REALIDAD TERRENA”
EN EL ORDEN DE LA CREACIÓN
I – Fundamentos antropológico: El matrimonio como institución de la vocación del ser
humano al amor heterosexual (conyugal). II – Fundamentos sociológicos: La
institucionalización del matrimonio en todas las culturas desde las más primitivas hasta las
actuales.
SEGUNDA PARTE: FUNDAMENTOS RELIGIOSOS y TEOLÓGICOS DEL
MATRIMONIO: EL MATRIMONIO COMO “MISTERIO DE SALVACIÓN”
EN EL ORDEN DE LA REDENCIÓN

I – Fundamentos religiosos: La sacralización del matrimonio en todas las culturas. II –

Fundamentos Teológicos: 1. Definición del matrimonio. 2. El matrimonio como
sacramento (can. 1055, §§1-2). 3. Fines y propiedades esenciales (cann. 1055, §1; 1056).

INTRODUCCIÓN:
1. Crisis del matrimonio y la familia en el mundo actual:
1.1. Aspectos negativos:
Ya en los años 60 el Concilio Vaticano II hacía notar que “la dignidad de esta institución no
brilla en todas partes con el mismo esplendor, puesto que está oscurecida por la poligamia,
la epidemia del divorcio, el llamado amor libre y otras deformaciones; es más, el amor
matrimonial queda frecuentemente profanado por el egoísmo, el hedonismo y los usos
ilícitos contra la generación. Por otra parte, la actual situación económica, socio-psicológica
y civil son origen de fuertes perturbaciones para la familia. En determinadas regiones del
universo, finalmente, se observan con preocupación los problemas nacidos del incremento
demográfico. Todo lo cual suscita angustia en las conciencias” (GS, n. 47).

En la actualidad esta crisis se manifiesta:

 en el aumento de las “parejas de hecho” con la consecuente disminución de los
matrimonios civiles y religiosos;
 en el control de la procreación a través métodos antinaturales y artificiales
como el aborto, la esterilización, los métodos químicos y mecánicos...
 85

 en el aumento de las desavenencias conyugales;

 en el aumento de los casos de divorcio;
 en el aumento de la desorientación de los jóvenes que los lleva, en muchos casos, a
sufrir problemas de personalidad...

1.2. Causas: crisis de valores religiosos y morales:

La crisis del matrimonio y la familia es consecuencia de la crisis de valores religiosos-

morales que predomina en la sociedad.

1) Ayer esta crisis se caracterizaba por un ateismo combativo impulsado por ideologías
materialistas como el marxismo (94) y el psicoanálisis ortodoxo (95).

2) Hoy esta crisis se caracteriza:

1) en lo religiosos:
 por un cierto indiferentismo de parte de la mayoría de los católicos que
suelen frecuentar Iglesia solamente en ciertas ocasiones: Navidad, Ramos,
alguna peregrinación, Bautismo o Primera Comunión de algún familiar o
amigo...;
 por el rechazo de algunas enseñanzas de la Iglesia sobre todo en tema de
moral sexual.
Hay que tener en cuenta que muchos cristianos toman esta actitud porque
al acercarse a la Iglesia no son tratados con cordialidad sino con
severidad, o indiferencia o intransigencia (por ejemplo, se les niega el
Bautismo si no están casados o si lo están solamente por civil o si son
divorciados...).

2) en lo moral, por el relativismo ético que caracteriza la moral de la época.

3) En el terreno de lo afectivo sexual, hemos pasado:

a) de la sexofobia de los siglos pasados,
b) a la sexofilia de nuestra época, iniciada en los años 50-60 con la
llamada revolución sexual (W. Reich...), que consiste en la
búsqueda del placer por el placer desligado:
 del amor;
 de la procreación,
 del matrimonio (96).
1.3. La sexofilia es promocionada por intereses:
1) de grupos ideológicos (de derechos humanos, feministas, “gays”, grupos de
católicos contestatarios...);
2) políticos: que aprueban leyes decididamente contrarias al matrimonio y la familia
como las de:

94

95
96
Cfr. Vidal M., Moral del amor y de la sexualidad (Moral de actitudes, II-2.a Parte), PS Ed.,
Madrid 1991, pp. 98-106; 133-179.
 86

 divorcio;
 control de la natalidad (métodos anticonceptivos artificiales o químicos,
esterilización, aborto...);
 reconocimiento de las “parejas de hecho” (hetero y homosexuales)...
3) intereses económicos sobre todo en el tema del control de la natalidad (97).
1.4. El papel protagónico de los medios de comunicación social (diarios, revistas,
radio, TV...): es enorme la influencia de estos medios a los que no preocupa tanto la
verdad sino la competitividad en el anuncio de la noticia sin profundizarla. “No podemos
dejar de mencionar, con dolor, el influjo negativo que ejercen muchos medios de
comunicación sobre las familias, dicen los Obispos Argentinos en el mensaje conclusivo de
su 86ª Asamblea Plenaria (15 de noviembre de 2003). Renovamos por tanto, nuestro
llamado a los responsables de los mismos para que utilicen estos modernos instrumentos a
fin de promover los auténticos valores que alienten a las familias y no las dañen de ningún
modo”.

1.5. Aspectos positivos:

“Sin embargo, dice la Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, un hecho muestra bien el
vigor y la solidez de la institución matrimonial y familiar: las profundas transformaciones
de la sociedad contemporánea, a pesar de las dificultades a que han dado origen, con
muchísima frecuencia manifiestan, de varios modos, la verdadera naturaleza de tal
institución” (n. 47). Y más adelante: “muchos contemporáneos nuestros exaltan también el
amor auténtico entre marido y mujer manifestado de varias maneras según las costumbres
honestas de los pueblos y las épocas” (n. 49).

2. Necesidad de la pastoral prematrimonial y matrimonial:

“El bienestar de la persona y de la sociedad humana y cristiana está estrechamente ligado a
la prosperidad de la comunidad conyugal y familiar” (GS, n. 47). Por eso los cristianos,
“junto con todos los que tienen en gran estima a esta comunidad, se alegran sinceramente
de los varios medios que permiten hoy a los hombres avanzar en el fomento de esta
comunidad de amor y en el respeto a la vida y que ayudan a los esposos y padres en el
cumplimiento de su excelsa misión; de ellos esperan, además, los mejores resultados y se
afanan por promoverlos” (GS, n. 47).

El progreso del matrimonio y de la familia es obra de todos. “La familia, en la que distintas
generaciones coinciden y se ayudan mutuamente a lograr una mayor sabiduría y a
armonizar los derechos de las personas con las demás exigencias de la vida social,
constituye el fundamento de la sociedad. Por ello todos los que influyen en las
comunidades y grupos sociales deben contribuir eficazmente al progreso del matrimonio y
de la familia” (GS, n. 52).

Pero, en particular, corresponde:

1) A la Iglesia:

97
Cfr. Cascioli R., Il complotto demografico. Il nuovo colonialismo delle grandi potenze
economiche e delle organización umanitarie per sottomettere di poveri del mondo, Piemme, Casale
Monferrato (Al) 1996; Scala J., IPPF. La multinacional de la muerte, Ed. J.C., Rosario 1995.
 87

“Con la exposición más clara de algunos puntos capitales de la doctrina de la

Iglesia, pretende iluminar y fortalecer a los cristianos y a todo los hombres que se esfuerzan
por garantizar y promover la intrínseca dignidad del estado matrimonial y su valor eximio”
(GS, n. 47).
2) A los esposos:
“Se apreciará más hondamente el genuino amor conyugal y se formará una opinión
pública sana acerca de él si los esposos cristianos sobresalen con el testimonio de su
fidelidad y armonía en el mutuo amor y en el cuidado por la educación de sus hijos y si
participan en la necesaria renovación cultural, psicológica y social en favor del matrimonio
y de la familia” (GS, n. 49).
3) A la familia:
“La familia hará partícipes a otras familias, generosamente, de sus riquezas espirituales. Así
es como la familia cristiana, cuyo origen está en el matrimonio, que es imagen y
participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia 9, manifestará a todos la
presencia viva del Salvador en el mundo y la auténtica naturaleza de la Iglesia, ya por el
amor, la generosa fecundidad, la unidad y fidelidad de los esposos, ya por la cooperación
amorosa de todos sus miembros” (GS, n. 48). “Hay que formar a los jóvenes, a tiempo y
convenientemente, sobre la dignidad, función y ejercicio del amor conyugal, y esto
preferentemente en el seno de la misma familia. Así, educados en el culto de la castidad,
podrán pasar, a la edad conveniente, de un honesto noviazgo al matrimonio” (GS, n. 49).
4) Al poder civil:
“El poder civil ha de considerar obligación suya sagrada reconocer la verdadera
naturaleza del matrimonio y de la familia, protegerla y ayudarla, asegurar la moralidad
pública y favorecer la prosperidad doméstica. Hay que salvaguardar el derecho de los
padres a procrear y a educar en el seno de la familia a sus hijos. Se debe proteger con
legislación adecuada y diversas instituciones y ayudar de forma suficiente a aquellos que
desgraciadamente carecen del bien de una familia propia” (GS, n. 52).
5) A los cristianos:
“Los cristianos, rescatando el tiempo presente 15 y distinguiendo lo eterno de lo
pasajero, promuevan con diligencia los bienes del matrimonio y de la familia así con el
testimonio de la propia vida como con la acción concorde con los hombres de buena
voluntad, y de esta forma, suprimidas las dificultades, satisfarán las necesidades de la
familia y las ventajas adecuadas a los nuevos tiempos. Para obtener este fin ayudarán
mucho el sentido cristiano de los fieles, la recta conciencia moral de los hombres y la
sabiduría y competencia de las personas versadas en las ciencias sagradas” (GS, n. 52).
6) A los científicos:
“Los científicos, principalmente los biólogos, los médicos, los sociólogos y los
psicólogos, pueden contribuir mucho al bien del matrimonio y de la familia y a la paz de las
conciencias si se esfuerzan por aclarar más a fondo, con estudios convergentes, las diversas
circunstancias favorables a la honesta ordenación de la procreación humana” (GS, n. 52).
7) A los sacerdotes:
“Pertenece a los sacerdotes, debidamente preparados en el tema de la familia,
fomentar la vocación de los esposos en la vida conyugal y familiar con distintos medios
pastorales, con la predicación de la palabra de Dios, con el culto litúrgico y otras ayudas
espirituales; fortalecerlos humana y pacientemente en las dificultades y confortarlos en la
caridad para que formen familias realmente espléndidas” (GS, n. 52).
8) A las asociaciones familiares:
 88

“Las diversas obras, especialmente las asociaciones familiares, pondrán todo el

empeño posible en instruir a los jóvenes y a los cónyuges mismos, principalmente a los
recién casados, en la doctrina y en la acción, y en formarlos para la vida familiar, social y
apostólica” (GS, n. 52).
9) A los esposos:
“Los propios cónyuges, finalmente, hechos a imagen de Dios vivo y constituidos en
el verdadero orden de personas, vivan unidos, con el mismo cariño, modo de pensar
idéntico y mutua santidad 16, para que, habiendo seguido a Cristo, principio de vida 17, en
los gozos y sacrificios de su vocación por medio de su fiel amor, sean testigos de aquel
misterio de amor que el Señor con su muerte y resurrección reveló al mundo 18” (GS, n.
52).

3. Definición del matrimonio:

Para la Iglesia, el Matrimonio es la “íntima comunidad conyugal de vida y amor” (GS, n.
48), un “consorcio de toda la vida” (can. 1055, § 1).

4. Dios como autor del matrimonio:

El matrimonio es una institución querida por Dios, su autor y fundador: “Este
vínculo sagrado, en atención al bien tanto de los esposos y de la prole como de la sociedad,
no depende de la decisión humana. Pues es el mismo Dios el autor del matrimonio” (GS, n.
48).
El matrimonio, según la feliz expresión de Schillebeeckx, es considerado “una
realidad terrena y un misterio de salvación” (98).
En efecto, el matrimonio es fruto de una realidad antropologica, sociologica,
religiosa, teologico-sacramental y juridico-canonica.
En la Primera Parte vamos a exponer los fundamentos antropológicos, sociológicos,
religiosos y teológico-sacramentales del matrimonio. En la segunda parte trataremos los
aspectos jurídico-canónico-pastorales del mismo.
PRIMERA PARTE
FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS Y SOCIOLÓGICOS DEL
MATRIMONIO.
EL MATRIMONIO COMO “REALIDAD TERRENA”
EN EL ORDEN DE LA CREACIÓN

I – FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS (99):

1. Importancia de la fundamentación antropológica del matrimonio:

Para entender el significado de la relevancia jurídica del matrimonio con las
consecuencias que ello implica, es imprescindible partir, como se insiste en el Magisterio,

98 Cfr. E. Schillebeeckx, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvación. Sigueme,

Salamanca 1969; T. Rincón-Pérez, El matrimonio cristiano. Sacramento de la creación y de la redención,
(Estudios Canónicos I), EUNSA, Pamplona 1997; C. Rocchetta, Il sacramento della copia, EDB, Bologna
1996; Id., I sacramenti della fede (vol. II), ib. 1998, pp. 283-356; P. Pellegrino, Il consenso matrimoniale nel
codice di diritto canonico latino, G. Giappichelli Ed., Torino 1998, pp. 3-19.
99
Tangorra G., Prospettive antropologiche nei singoli sacramenti, en AAVV, Antropología cristiana.
Bibbia, teologia, cultura, Cuova Ed., Roma 2001, pp. 497-503; Lora M., Antropología della copia nel
magistero di Giovanni Paolo II, ib. pp. 695-720.
 89

de una antropología adecuada como define Juan Pablo II a la antropología cristiana ( 100), la
única que tiene una visión integral del ser humano cuyo misterio “sólo se esclarece en el
misterio del Verbo Encarnado" (GS 22). Por eso "la Iglesia – dice Juan Pablo II en el
discurso inaugural de la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Puebla - posee, gracias
al Evangelio, la verdad sobre el hombre. Esta se encuentra en una antropología que la
Iglesia no cesa de profundizar y de comunicar” (101).

En el caso del derecho matrimonial, cuyos fundamentos antropológicos están

sintetizados en la Gaudium et Spes (102), esto es muy importante porque el protagonista
indiscutible del matrimonio es la persona humana: la misma está en la base y en la
superficie del matrimonio; es su término material; es lo que se da y lo que se recibe. En
torno a la persona del contrayente, gira toda o casi toda la problemática del matrimonio
(103).
Juan Pablo II, refiriéndose a los principios que sustentan el derecho matrimonial,
afirma que los mismos “están arraigados en la realidad existencial de la persona humana”
(104).
El mismo concepto de normalidad psíquica, dice el Papa en el discurso del 25-1-1988 al
Tribunal de la Rota Romana, debe ser verificado a la luz de los conceptos de la
antropología cristiana y, en particular, del concepto integral de persona, el cual contempla
también la dimensión trascendental de apertura a la vocación y a Dios (105). Muchos de los
errores que se han cometido y que se cometen en este tema, podrían ser evitados si se
partiera de bases antropológicas auténticas. Cuando hay una seria formación antropológica
es decir, un saber real y bien fundado de lo que es el hombre, de lo que es la persona
humana es posible evitar distorsiones y equivocaciones. Por eso el marco antropológico del
que se parte en la resolución de causas canónicas, más que un importante supuesto, es una
condición sine qua non para la buena resolución de esa causa jurídica (106) .

El matrimonio es un instituto que tiene su origen, su estructura y su contenido

esencial en la naturaleza humana. Por eso es imprescindible encuadrar todos sus temas en
sus fundamentos antropológico-teológicos. Estos no pueden ser ignorados si se quiere
100
Cfr. P. Poupard, Antropología cristiana de Juan Pablo II, en P. Poupard (Director), Diccionario
de las religiones, Herder, Barcelona 1987, pp. 95-98.
101
DP, I. 9.
102
Cfr. P. Morané Court, La Gaudium et spes y la misión de la Iglesia, frente a los desafío
antropológicos de la época actual, cit, pp.79-103.
103 Cfr. S. Panizo Orallo, La normalidad-anormalidad para consentir en el matrimonio: criterios
psicológicos y canonicos, en AAVV, Curso de derecho matrimonial y procesal canonico para profesionales
del foro (Vol. X), Univ. Pont., Salamanca 1992, pp. 17-18; J.M. Serrano Ruiz, El concepto de persona en el
canon 1097, en AAVV, Curso de Derecho Matrimonial y Procesal Canónico para Profesionales del Foro (vol.
XV), Univ. Pont., Salamanca 2000, pp. 131-157.

104 Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana (21-1-1999): Oss. Rom. en esp. n. 8 (5-2-1999), p.
13, n. 4.

105 Cfr. Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana (25-1-1988): Oss. Rom. en it. (25-26 de enero
de 1988), n. 4, p. 4.

106 Cfr. A.Polaino-Lorente, Madurez personal y amor conyugal. Factores psicológicos y

psicopatológicos, Inst. Ciencias para la Familia, Univ. De Navarra, Rialp, Madrid 1990, p. 42.
 90

comprender a fondo el matrimonio como realidad profundamente humana tanto en sus

aspectos sociales como teológicos, jurídicos y pastorales.
El documento de la Congregación para la Educación Católica, Directrices sobre la
formación de los seminaristas acerca de los problemas relativos al matrimonio y a la
familia (19-3-1995), refiriéndose a la necesidad de fundamentar antropológicamente el
estudio del matrimonio, dice: “el conocimiento bien meditado y profundizado de la verdad
sobre el matrimonio y la familia supone una reflexión filosófica sólida inspirada en sanos
principios. Ésta debe sacar a luz los conceptos basilares de la antropología como, por
ejemplo, el de persona, su realización en la intersubjetividad, su destino, sus derechos
inalienables, el ‘carácter esponsal’ como uno de los elementos primarios expresivos de la
naturaleza humana y constitutivos de la sociedad” (107).
Por eso el Papa Juan Pablo II, en el discurso del 19 de diciembre de 1981 a los
profesores y alumnos del Pontificio Instituto para la Familia, pide que a la base de sus
estudios pongan una sólida y adecuada antropología, que comprenda la completa verdad
de la persona humana, puesto que la antropología completa y verdadera es la base de la
solución de los problemas del matrimonio y la familia.
“En efecto - dice el Papa -, la solución de los problemas planteados sobre el
matrimonio y la familia implica siempre una antropología. La cual, si no es adecuada,
genera soluciones no respetuosas con la dignidad del hombre y de la mujer” ( 108) como la
diferencia, recuerda el Papa citando la Familiaris consortio (n. 32), entre la contracepción y
el recurso a los medios naturales, diferencia amplia y profunda y que implica en resumidas
cuentas dos concepciones de la persona y de la sexualidad.
También en el discurso del 27-1-1997 al Tribunal de la Rota Romana, hablando de
los “reflejos jurídicos de los aspectos personalistas del matrimonio” afirma: “las normas
canónicas son sólo la expresión jurídica de una realidad antropológica y teológica
subyacente, y a ésta es necesario referirse también para evitar el peligro de interpretaciones
de conveniencia” (109).

“Una correcta evaluación de los elementos personalistas exige, además, que se tenga
en cuenta el ‘ser de la persona’ y, concretamente, el ser de su dimensión conyugal y su
consiguiente inclinación natural hacia el matrimonio. Una concepción personalista que se
basara en un puro subjetivismo y, como tal, se olvidara de la ‘naturaleza de la persona
humana’ - entendiendo, obviamente, el término ‘naturaleza’ en sentido metafísico -, se
prestaría a toda suerte de equívocos, también en el ámbito canónico” (110).

2. El matrimonio como “realidad terrena” meta natural de la vocación de la persona

humana al amor heterosexual (conyugal):

El matrimonio, comunión de vida, plena, completa, total, exclusiva, indisoluble, en

la cual está comprometida la persona entera y que abarca toda la existencia de la pareja en

107 Libreria Ed. Vaticana, Roma 1995, n. 21.

108 Enchir. Fam. Vol. IV, p. 3408.

109 Oss.Rom. en esp. n. 5 (31-1-1997), n. 3, p. 10.

110 Oss.Rom. en esp. (31-1-1997), n. 5, p. 10.

 91

todos sus aspectos, incluyendo los más íntimos, es ante todo una “realidad terrena” que
pertenece al orden de la creación (111) o mejor dicho, y teniendo en cuenta la
sacramentalidad de la condición humana (112), es el “sacramento de la creación”.
El matrimonio es una “realidad terrena” porque desde el punto de vista natural es
la institucionalización de la vocación al amor entre un hombre y una mujer (amor conyugal)
que, por su estructura físico-psíquica y espiritual tienden a la unión y a la procreación, en
un marco de estabilidad (unidad e indisolubilidad). En otras palabras, el matrimonio
responde ante todo a las exigencias naturales de la vocación de la persona al amor
heterosexual (113).
Es decir, por definición y por esencia, el matrimonio hunde profundamente sus
raíces en la sexualidad humana y, mejor aún, en la heterosexualidad. Varón y mujer son los
dos polos que, al unirse, cierran el arco de la conyugalidad. En él se dan cita esencialmente
dos condiciones sexuadas y su justificación viene precisamente de que los cónyuges, al
intercambiarse los elementos conyugales de sus vidas y que se concretan en la
masculinidad y en la feminidad, se equilibran, se complementan en lo que son deficitarios,
se entregan mutuamente como personas sexuadas y de todo ello surge por imperativos
biológicos, porque masculinidad y feminidad son naturalmente paternidad y maternidad en
potencia, la ordenación natural de esta unión a la procreación de los hijos. Los dos tipos
sexuales humanos, el varón y la mujer, distintos pero inseparables y referidos el uno al otro,
son llamados, por imperativos naturales, a constituir, ellos solos, la comunidad de la vida
conyugal (114) .

1. El ser humano como persona:

Para la antropología cristiana el ser humano es esencialmente “persona”. El iter
filosófico-antropológico del concepto de persona ha sido bastante difícil y tortuoso a lo
largo de la historia. Los mismos griegos carecían incluso de la misma noción de persona.
“Entre otras limitaciones – escribe Xavier Zubiri - la metafisica griega tiene una
fundamental y gravisíma: la ausencia completa del concepto y del vocablo mismo de
persona. Ha hecho falta el esfuerzo titánico de los capadocios para despojar al término de
111
Cfr. R. Navarro-Valls, Matrimonio y derecho, Tecnos, Madrid 1995, p. 7; D. Borobio,
Sacramentos y etapas de la vida, Sigueme, Salamanca 2000, pp. 149-214; Id., Matrimonio, en AAVV, La
celebración en la Iglesia, t. II: Sacramentos, Sigueme, Salamanca 1990, pp. 499-592.
112 “Sacramentalidad - desde la perspectiva que aquí adoptamos - significa la posibilidad inherente
a la condición humana de reflejar, de hacer presente en su mundo una realidad absolutamente superior a él,
pero con la que el hombre mantiene una cierta relación. En este primer nivel la sacramentalidad es una forma
particular y privilegiada de realización de la dimensión simbólica de la condición humana...” (J.M.Velasco,
La religión en nuestro mundo, Sigueme, Salamanca 1978, p. 200).

113 Cfr. C. Rocchetta, Perché un rito di matrimonio dalla spontaneità alla codificazione:
coordinate antropologiche e tematiche fondamentali, en AAVV, La celebrazione del matrimonio. Cammino
antropologico ed esperienza di fede, Ed. Messaggero, Padova 1995, pp.249-282.; J. Leclercq, Matrimonio
natural y matrimonio cristiano, Herder, Barcelona 1967; J. Carreras, Las bodas: sexo, fiesta y derecho, Rialp,
Madrid 1998.

114 Cfr. C. Baccioli, Aportes de las ciencias psicológicas (psicología, psicopatología, psiquiatría)
para la comprensión del concepto canónico “causas naturae psychicae” (can. 1095, 3°), EDUCA, Buenos
Aires 2002, pp. 47-111; S. Panizo Orallo, La inmadurez de la persona como causa de nulidad matrimonial,
en AAVV, Curso de derecho matrimonial y procesal canónico para profesionales del forro (vol. VIII), Univ.
Pont., Salamanca 1989, pp. 63-64.
 92

hipóstasis de su carácter de puro hypokeímenon, de su carácter de subjectum y de sustancia,

para acercarlo a lo que el sentido jurídico de los romanos había dado al término persona, a
diferencia de la pura res, de la cosa” (115). En efecto, “fueron los capadocios los que
distinguieron entre sustancia y subsistencia, entendiendo por ésta un nivel más profundo de
la sustancialidad. Es decir, intuyeron que para captar a la persona no es suficiente la
composición hilemórfica. En su preocupación por cuestiones teológicas diferenciaron
naturaleza y persona, indicando que la persona se halla precisamente en el nivel de la
subsistencia” (116). Esta carencia acerca de la cuestión radical acerca de la persona se
observa también en la antropología filosófica moderna (117).
Contrariamente a la mayoría de las corrientes de filosofía que relativizan el
concepto de persona, la antropología cristiana ofrece una respuesta completa del mismo y
más conforme a su misma naturaleza, al considerar que el ser humano, creado por Dios a
su imágen (118), es persona desde el mismo momento de su concepción con toda la
dignidad y derechos que esto significa, primordialmente, el derecho a la vida (119), lo que
implica que la persona “no es solamente algo, sino alguien...” ( 120). “El individuo humano -
dice Juan Pablo II en el discurso a los miembros de la Academia Pontificia de Ciencias - no
debe ser subordinado como un puro medio o como un mero instrumento ni a la especie ni a
la sociedad; él tiene valor por sí mismo. Es una persona” (121). “Irreductible a una simple
parcela de la naturaleza, o a un elemento anónimo de la ciudad humana (cfr. GS 12 y 14)”
(122), el ser humano es “al mismo tiempo, uno, único e irrepetible...alguien eternamente
ideado y eternamente elegido: alguien llamado y denominado por su nombre” (123).
Compuesta de cuerpo, mente y espíritu la persona humana se caracteriza por ser
esencialmente libre, responsable y trascendente. En cuanto a esta última característica,
Tomás de Aquino hace del orden trascendental la diferencia radical entre las cosas y las

115
X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984, p. 323. Sobre la noción de persona en X.
Zubiri, crf. B. Castilla y Cortázar, Noción de persona en Xavier Zubiri. Una aproximación al género, RIALP,
Madrid 1996.

116
B. Castilla y Cortázar, Persona y modalización sexual, en J. Cruz Cruz (Ed.) Metafisica de la
familia, EUNSA, Pamplona 1995, p. 75.
117 Cfr. X. Zubiri, Naturaleza, Historia y Dios, Alianza, Madrid 1987, pp. 425-426.
118
Cfr. Gén. 1, 27; Cat. nn. 55; 343; 1700
119 Cfr. Ch. Schütz.-R.Sarach., El hombre como persona, en AAVV, Mysterium Salutis. Manual de
Teología como História de la Salvación, Cristiandad, Madrid 1970, t. II, pp. 716-736; A. Serra, Per un’analisi
integrata dello “status” dell’embrione umano. Alcuni dati della genetica e dell’embriologia, en Biolo S.
(ed.), Nascita e morte dell’uomo. Problemi filosofici e scientifici della bioetica, Marietti, Genova 1993, pp.
55-105.

120 Cat. n. 357.

121 Juan Pablo II, L’Église devant les recherches sur l’origine de la vie et son évolution (22-10-
1996): EV/15, n. 1352, p. 849;AAS 89 (1997), pp. 186-190.

122 DP, I.9.

123 Juan Pablo II, Mensaje de navidad, 25-12-1978. Cfr. Redemptor hominis, del 4 de marzo de
1979, n. 14.
 93

personas (124). Él supo ver y expresar mejor que ninguno la radicación de la persona en el
esse. En su concepción la persona designa ese modo y manera inmediatos en que el ser real
posee su esencia plenamente y dispone libremente de ella (125).
El concepto, entonces, que tiene la antropología cristiana de la persona humana es
que ésta es un valor que por sí trasciende a cualquier otro valor humano por ser principio,
sujeto y fin de las instituciones sociales; algo que desborda lo puramente físico, una
realidad físico-psíquico-espiritual: “el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y
conciencia, inteligencia y voluntad” (126).
Tanto la dimensión física de la persona como la psíquica y la espiritual están
estrechamente interrelacionadas, intercomunicadas entre sí (127) formando todas una
unidad indivisible. “Ni lo corporal ni lo psíquico ni lo espiritual, son tres sustancias o
seres, sino tres dimensiones o niveles de un ser que es el hombre, en el que ni lo orgánico
es pura y sola materia, ni lo espiritual es solo espiritual; y precisamente lo ‘psíquico’ media
entre lo orgánico y lo espiritual, porque incluye lo más íntimo, la presencia del yo o
conciencia, aunque en su ínfimo grado, que es sensible, impregnado de lo orgánico o
corporal” (128). En otras palabras, todas las actividades de la persona son el resultado de su
unidad substancial. La correlación psicofísica en el hombre es tan íntima, desde el punto de
vista funcional, que ante un estímulo físico, material, no es solamente el cuerpo el que
reacciona, como tampoco es el alma la única que responde a un influjo psíquico, sino que
en ambos casos es el hombre en su totalidad, la persona, el que crea y produce la respuesta
adecuada. Aunque a veces puedan estudiarse separadamente, con fines didácticos, los
factores somáticos y anímicos que la integran, la persona no puede dividirse. El hombre es
una unidad en la que sus elementos, cuerpo y alma, soma y psique, están unidos
sustancialemente en íntima correlación (129).
Acerca del concepto unitario de la persona humana y de la exigencia que tiene el
ejercicio de las distintas facultades psíquicas de una colaboración armónica entre las
mismas una c. Pompedda, del 3-7-1979, dice: “la vida psíquica no es algo abstracto, que

124 Cfr. B. Castilla y Cortázar, Trascendentalidad de la persona, en “Actas de las Jornadas de la

Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA): Dignidad personal, Comunidad humana y orden jurídico,
vol. I, Balmes, Barcelona 1994, pp. 251-264; S. Vergés, Dimensión trascendente de la persona. Herder,
Barcelona 1978; E.Forment, Ser y persona, Publ. Universidad de Barcelona, Barcelona 1983, pp. 61-69.

125 Cfr. S. Theol. I, q. 29, a. 1.

126
GS, nn.3, 25, 61.
127 Cfr. M.V. Attaro, La persona come unità totale. Spunti per l’antropologia morale, en E. Ancilli
(ed.), Temi di antropologia teologica, Teresianum, Roma 1991, pp. 793-839; I. Fucek, L’unità e la dignità
della persona nell’antropologia sessuale: Medicna e Morale n. 3 (1989), pp. 465-489.

128 J. Vélez Correa, El hombre: un enigma. Antropología filosófica, Celam, Bogotá 1995, p. 66.

129 Cfr. J.M. Codón-I. López Saiz, Psiquiatría jurídica penal y civil, vol. I, Ed. Aldecoa, Burgos
1968, p. 45; M.T. La Vecchia, L'evoluzione della psiche, Ed. Pont. Univ. Gregoriana, Roma 1995; J. Nuttin,
La estructura de la personalidad, Ed. Kapelusz, Buenos Aires 1973; J. Vélez Correa, El hombre: un enigma.
Antropología filosófica, Celam, Bogotá 1995, pp.165-204; R. Verneaux, Filosofía del hombre, Herder,
Barcelona 1988, pp. 222-231.
 94

vive una propia vida, sino que es el complejo de las actividades estrechamente conexas con
la vida orgánica, que sufren su influjo y que, por su parte, influyen sobre la actividad de las
funciones orgánicas. Las diversas actividades psíquicas se conectan entre sí bien por un
proceso de asociación, bien por un proceso de integración, de forma que las diversas
actividades constituyen una cierta unidad que es la psiqué” ( 130). Una consideración
adecuada de la persona, por lo tanto, debe comprender todos los aspectos que la integran
como realidad bio-psico-espiritual porque ”las funciones psíquicas están en relación de
dependencia real de las funciones orgánicas; no hay un solo acto interior que no tenga su
correlativo físico, ni una sola idea sin imagen, ni una sola volición sin una emoción” (131).
El principio identificador y unificador de toda la persona se estructura alrededor del
yo con sus distintos niveles (consciente, subconsciente e inconsciente): “En la conducta
humana hay un principio unificador y totalizador de las múltiples funciones y actividades,
es el ‘yo’que unifica, al nivel de la ‘conciencia’, las distintas actividades del sujeto en una
sintesis que constituye la conducta humana concreta” (132).
A su vez la persona, en su totalidad, está regida por un “principio vital”: el alma de
tal manera unida al cuerpo que por ser “sustancialidad”, como llama Xavier Zubiri a esta
unidad, el ser humano no puede decir que tenga cuerpo y alma sino que es cuerpo y alma
(133). Metodológicamente se puede aplicar una concepción estática de la vida psíquica,
aislando sus distintas funciones. Pero no podemos olvidar el hecho, fundamental para la
comprensión del hombre y de su comportamiento, de la “unidad y totalidad” de la vida
psíquica en unión con todas las dimensiones del ser humano el cual es una realidad
compleja en que se encuentran íntimamente fusionados lo material y lo espiritual, lo natural
y lo sobrenatural.

2.1. La dimensión racional de la persona:

Lo que caracteriza en primer término a la persona, asemejándola a su Creador, es su
racionalidad (134), es decir, su capacidad “de conocer, de poseerse” ( 135). “Santo Tomás -
dice Juan Pablo II - observa que la semejanza del hombre con Dios reside sobre todo en su
inteligencia especulativa, en cuanto que su relación con el objeto de su conocimiento es
semejante a la relación que Dios tiene con su obra (S.Theol., I-II, q. 3, a. 5, ad 1)” (136).

130 SRRD 71, 1988, n. 2, p. 380.

131 R. Zavalloni, La libertà personale, Vita e Pensiero, Milano 1097, pp. 316-317.

132 A. Reyes Calvo, Afectividad y matrimonio, en AAVV, Curso de Derecho Matrimonial y

Procesal Canonico para Profesionales del Foro (vol. IX), Univ. Pont., Salamanca 1990, 202.

133 Cfr. X. Zubiri, Siete ensayos de Antropología filosófica, Usta, Bogotá 1982, pp. 79 ss. y 101 ss.
134 Cfr. J. Vélez Correa, El hombre: un enigma. Antropología filosófica, Celam, Bogotá 1995, pp.
65-162; J.B. Lotz, La experiencia trascendental. BAC, Madrid 1982, pp. 3-238; R. Yepes Stork,
Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana, EUNSA, Pamplona 1977; R.Verneaux,
Filosofía del hombre, Herder, Barcelona 1988, pp. 89 ss.

135 Cat. n. 357.

 95

Boecio, partiendo de esta dimensión, define a la persona como sustancia individual

de naturaleza racional (137), definición esta que ha pervivido como paradigmática a lo largo
de los siglos en la antropología clásica hasta nuestros días y que encierra tres aspectos: 1) la
persona es una substancia, un ser que existe “en sí”, en oposición al accidente que
solamente existe en otra cosa; 2) la persona es una sustancia completa e individual, una
“sustancia primera”, según el vocabulario aristotélico, o un “supuesto”, según el
vocabulario de la escolástica; 3) finalmente la persona es una sustancia individual de
naturaleza racional, es decir, un individuo dotado de razón. “Inter caeteras substantias,
quoddam speciales nomen habent singularis rationalis naturae, et hoc nomen est persona. Et
ideo in praedicta definitione personae, ponitur substantia individua in quantum significat
singulare in genere substantiae; additur autem rationalis naturae, in quantum significat
singulare in rationalibus substantiis” (138). Como ser racional-espiritual, la persona tiene la
facultad de sentir (sensaciones, emociones, percepciones), de conocer, discernir, juzgar
(inteligencia), de querer y decidir (voluntad, libertad). A través de estas facultades se
desarrolla el proceso intelectivo-volitivo de la persona que da origen también al acto
voluntario del consentimiento matrimonial.

2.2. La dimensión relacional de la persona:

Juntamente con la dimensión racional, intelectivo-volitiva, que le permite conocer,
discernir y decidir libremente, la persona se caracteriza también por su dimensión
relacional por la que expresa el anhelo fundamental que da sentido a su vida: amar y ser
amado.
El Papa Juan Pablo II, en su conocida catequesis de los miércoles sobre el amor
humano, ha realizado una profunda reflexión sobre este tema partiendo de los fundamentos
antropológicos de los primeros dos capítulos del Génesis base de toda la antropología
cristiana. El primer relato de la creación del hombre, dice el Papa, “esconde en sí una
potente carga metafísica. No se olvide que precisamente este texto del libro del Génesis se
ha convertido en la fuente de las más profundas inspiraciones para los pensadores que han
intentado comprender el ser y el existir...El hombre está definido allí, ante todo, en las
dimensiones del ser y del existir (esse)...Por lo que se puede decir con certeza que el primer
capítulo del Génesis ha formado un punto indiscutible de referencia y la base sólida para
una metafísica e incluso para una antropología y una ética...Sin duda, todo esto tiene su
significado también para la teología...” (139).

136 Juan Pablo II, L’Eglise devant les recherches sur l’origine de la vie et son évolution (22-10-
1996): EV/15, n. 1352, p. 849; AAS 89 (1997), pp. 186-190.

137 Cfr. Boecio, De duabus naturis, 3: PL 64, 1343 C; J. Donat, Ontología, Oeniponte 1939, pp.
185-187; M. Schmaus, Teologia dogmática, I, La Trinidad de Dios, Madrid 1963, p. 341.

138 S. Theol. I, q. 29, a. 1. Cfr. R. Verneaux, Filosofía del hombre, Herder, Barcelona 1988, pp.
232-234.

139 Juan Pablo II, Enseñanzas al Pueblo de Dios. 1979: Septiembre-diciembre (a), Lib. Ed.
Vaticana-BAC, Città del Vaticano-Madrid 1980, pp. 133-134. Cfr. L. Ciccone, Uomo-donna. L’amore umano
nel piano divino. La grande Catechesi del mercoledì di Giovanni Paolo II, ElleDiCi, Leumann (Torino) 1986;
A. Nastasi, El hombre imagen de Dios-Amor. Raíces bíblico-teológicas del amor humano a la luz del
magisterio de Juan Pablo II, Ed. de la Univ. Católica, Buenos Aires 1998.
 96

En cuanto al segundo relato del Génesis, cronológicamente anterior al primero, dice

el Papa: “debemos constatar que todo el texto, al formular la verdad sobre el hombre, nos
sorprende con su profundidad típica, distinta de la del primer capítulo del Génesis. Se
puede decir que es una profundidad de naturaleza sobre todo subjetiva, y, por lo tanto, en
cierto sentido, psicológica. El capítulo 2 del Génesis constituye, en cierto modo, la más
antigua descripción registrada de la autocomprensión del hombre y junto con el capítulo 3
es el primer testimonio de la conciencia humana. Con una reflexión profunda sobre este
texto - a través de toda la forma arcaica de la narración, que manifiesta su primitivo
carácter mítico - econtramos allí ‘in nucleo’ casi todos los elementos del análisis del
hombre, a los que es tan sensible la antropología filosófica moderna y, sobre todo, la
contemporánea” (140).

2.2.1. La persona como radical soledad:

Según la antropología teológica bíblica, entonces, lo que caracteriza en primer
término a la persona es su radical soledad existencial. Se trata de una soledad que deriva
de la naturaleza misma del hombre, es decir, de su humanidad. Por eso “cuando Dios-
Yahveh pronuncia las palabras sobre la soledad – dice Juan Pablo II -, las refiere a la
soledad del ‘hombre’ en cuanto tal, y no sólo a la del varón” ( 141). Más adelante el Papa
agrega: “la afirmación de Dios-Yahveh: ‘no es bueno que el hombre esté sólo’, aparece no
sólo en el contexto inmediato de la decisión de crear a la mujer (‘voy a hacerle una ayuda
semejante a él’), sino también en el contexto más amplio de motivos y circunstancias, que
explican más profundamente el sentido de la soledad originaria del hombre” (142). La
soledad del hombre se presenta, entonces, “como un problema antropológico fundamental,
anterior, en cierto sentido, al propuesto por el hecho de que el hombre sea varón o mujer.
Este problema es anterior no tanto en el sentido cronológico cuanto en su sentido
existencial: es anterior por su naturaleza” (143). Por eso en el relato bíblico el primer hombre
(‘adam), es definido varón (=’is) solamente después de la creación de la primera mujer
(‘issa).

2.2.2. La persona como radical anhelo dialogal (vocación de la persona al

amor):
Juntamente con su ser soledad existencial, la antropología bíblica describe al ser
humano también como radical anhelo dialogal. Creado a imagen y semejanza de Dios, el
ser humano está llamado a vivir como Dios en comunidad de personas amando como El
ama. “Dios - dice el Papa Juan Pablo II - ha creado al hombre a su imagen y semejanza
(Gn. 1,26 s.); llamándolo a la existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor.
Dios es amor (1 Jn. 4,8) y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de amor.
Creándola a su imagen y conservándola continuamente en el ser, Dios inscribe en la
humanidad del hombre y de la mujer la vocación y consiguientemente la capacidad y la
responsabilidad del amor y de la comunión (GS, n.12). El amor es por tanto la vocación
140 Juan Pablo II, Enseñanzas al Pueblo de Dios. 1979, cit. pp.135-136.

141 Ib. p.147.

142 Ib. p.148.

143 Ib. pp.147-148.

 97

fundamental e innata de todo ser humano” (144). “Sólo la persona puede amar y sólo la
persona puede ser amada – sigue diciendo Juan Pablo II -. Esta es ante todo una afirmación
de naturaleza ontológica, de la que surge una afirmación de naturaleza ética. El amor es una
exigencia ontológica y ética de la persona. La persona debe ser amada ya que sólo el amor
corresponde a lo que es la persona” (145).
Refiriéndose al mismo tema en la homilía de la Misa de la Jornada para la Familia
(12-10-1980), el Papa decía: “cuando, como leemos en el libro del Génesis, Dios creó al
hombre a su imagen y semejanza (cf. 1,26), llamándolo a la existencia por amor, lo llamó,
al mismo tiempo, al amor. Puesto que Dios es amor y el hombre es creado ‘a imagen de
Dios’, hay que concluir que la vocación al amor ha sido inscrita, por decirlo así,
orgánicamente en esta imagen, es decir, en la humanidad del hombre, que Dios creó varón
y mujer” (n. 4) (146). Lo mismo repite en otros documentos (147). El anhelo más profundo del
ser humano consiste, entonces, en “amar y ser amado”.

En nuestra época los distintos enfoques personalistas de la antropología filosófica

también han acentuado la dimensión relacional de la persona haciendo hincapié en la
enorme importancia que en ella tiene la relación y que el “yo” solamente se constituye en
relación con el “tú”. Así E. Mounier, Gabriel Marcel, E. Husserl, M. Scheler, F. Ebner, M.
Buber, R. Guardini, X. Zubiri entre otros ( 148). La persona, por su propia estructura
ontológica, se afirma, tiende a la comunicación. Y la comunicación tanto intelectual como
amorosa requiere pluralidad de personas (149) porque una persona única sería una desgracia

144 FC, n.11: Enchir. Fam. Vol. IV, p. 3218.

145
Mulieris dignitatem, n. 29.
146 Enchir. Fam. Vol. III, p. 2840.

147 Cfr., por ejemplo, el discurso a un grupo de Obispos de EEUU, en visita ad limina (24-9-1983):
Enchir. Fam. Vol. V, pp. 3949-3950, n. 5.
148
Cfr. J. Fernández González, La apuesta personalista de Gabriel Marcel: Studium Legionense
(León) n. 36 (1995), pp. 51-85; Id., Trascendencia y sentido de la vida. Una respuesta desde la filosofía de
Gabriel Marcel: ib. n. 38 (1997), pp. 13-51; E. Domagala, L’ermeneutica dell’esperienza dell’amore in Max
Scheller. L’itinerario verso la comprensione dell’altro e il pensare dialogico, Ed. Verso l’umano, Roma
2000; Cfr. P. Laín Entralgo, Teoría y realidad del otro, 2 vols., Revista de Occidente, Madrid 1968; M.
Buber, La vie en dialogue, Aubier, Paris 1959; Id., ¿Qué es el hombre? , FCE, México 1954; M. Buytendijk,
Phénomenologie de la rencontre, Desclée de Brouwer, Paris 1952; G. Del Lago, Psicología y gracia, Ed.
Paulinas, Biuenos Aires 1965; M. Nédoncelle, Vers une philosophie de l’amour, Aubier, Paris 1946; M. Diéz
Presa, Fundamentos antropológicos y teológicos de la comunicación interpersonal: Vida Religiosa n. 223
(1972), pp. 349-362; J.M. Coll, Filosofía de la relación interpersonal, 2 vols., PPU, Barcelona 1990; C. Diaz,
La persona como presencia comunicada, Ed. CCS, Madrid 1991; A.López Quintás, El poder del diálogo y
del encuentro, BAC, Madrid 1997; J.Gevaert, El problema del hombre. Introducción a la antropología
filosófica, Sígueme, Salamanca 1976; R.Camozzi, Aproximaciones al hombre, Ed. CCS, Madrid 1997, pp. 61-
99; G.Chalmeta Olaso, Ética especial, EUNSA, Pamplona 1996, pp. 95-111; Todorov T., La vida en común.
Ensayo de antropología general, Ed. Taurus, Madrid 1995.
149 Cfr. B. Castilla y Cortázar, Persona y modalización sexual, en AAVV, Metafísica de la familia,
EUNSA, Pamplona 1995, p. 79.
 98

absoluta (150), dado que la persona es capaz de darse (151) y el don requiere un destinatario.
En efecto, “el problema fundamental del amor es la correspondencia, ya que hablamos en
absoluto, sin correspondencia el amor no existe” (152). Como no tiene sentido que alguien
hable si nadie escucha, tampoco tiene sentido el amor si no hay alguien a quien amar. Si la
persona pide ontológicamente un otro, ésto supone que la persona es sociable por su misma
naturaleza, como ya sostenía Aristóteles.
Para Zubiri, por ejemplo, la persona está esencial, constitutiva y formalmente
referida a Dios y a los demás hombres (153). Este autor, que ha articulado toda su obra
filosófica en torno a la noción de persona con una profunda concepción metafisica, afirma
que “cada hombre tiene en sí mismo, en su propio ‘sí mismo’, y por razón de sí mismo,
algo que concierne a los demás hombres. Y este ‘algo’ es un momento estructural de mí
mismo. Aquí los demás no funcionan como algo con lo que hago mi vida, sino como algo
que en alguna medida soy yo mismo. Y sólo porque es así a radice, sólo por esto puede el
hombre después hacer su vida ‘con’ los demás hombres. El mí mismo ‘desde’ el cual hago
mi vida es estructural y formalmente un mí mismo respecto de los demás” ( 154). Ahora bien,
“en la articulación entre intimidad, originación y comunicación estriba la estructura
metafísica última del ser. El ser es el ser de sí mismo, el ser recibido y el ser en común”
(155). Según este autor hay tres vías por las que puede discurrir “la versión del hombre a los
demás”. La primera línea es la de la pluralidad o alteridad meramente plural, es decir, la de
los hombres en cuanto tales. A esta alteridad Zubiri la llama “comunidad”.
La persona entonces es un ser abierto, un ser para otro, hecho para la comunicación,
capaz de amar y ser amado. “Sólo la persona puede amar y sólo la persona puede ser amada
- dice Juan Pablo II -. Esta es ante todo una afirmación de naturaleza ontológica, de la que
surge una afirmación de naturaleza ética. El amor es una exigencia ontológica y ética de la
persona. La persona debe ser amada, ya que sólo el amar corresponde a lo que es la
persona” (156).
La dimensión relacional de la persona es posible gracias a una facultad específica: la
afectiva (157), dimensión y elemento esencial de la persona humana, como leemos en una

150 Cfr. L. Polo, La coexistencia del hombre, en “Inmanencia y trascendencia. Actas de las XXV
Reuniones Filosóficas”, Facultad de Filosofía de la Universidad de Navarra, t. I, Pamplona 1991, pp. 33-48.

151 Cfr. L. Polo, Tener y dar, en “Estudios sobre la Encíclica ‘Laborem exercens’, BAC, Madrid
1997, pp. 222-230.

152 L. Polo, Tener y dar, cit., p. 228.

153 Cfr. X. Zubiri, Naturaleza, História y Dios, Alianza, Madrid 1987, p. 478.

154 X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, Alianza, Madrid 1989, p. 251.

155 X. Zubiri, Naturaleza, História y Dios, cit., p. 475.

156 Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, n. 29.

157 Cfr. A. Reyes Calvo, Afectividad y matrimonio, en AAVV, Curso de derecho matrimonial y
procesal canónico para profesionales del foro (vol. IX), Univ. Pont., Salamanca 1990, pp. 201- 256; J. Choza,
Conciencia y afectividad (Aristóteles, Nietzsche, Freud), Eunsa, Pamplona 1991; J. Bowlby, El vínculo
afectivo, Paidós, Buenos Aires 1990; M.Cabada, La vigencia del amor. Afectividad, hominización y
 99

c.Bruno (16-12-1988) (158), por la cual ésta expresa su anhelo dialogal. En otras palabras,
el anhelo dialogal del ser humano tiene su “sede” en la afectividad formada por el conjunto
de sentimientos, emociones, afectos, humores, pasiones... La afectividad es la esfera de los
sentimientos, de las emociones, de los afectos, profundamente anclada en la sexualidad,
manifestada por lo tanto de distintas maneras tanto en el hombre como en la mujer, con
modos propios de expresión, de acogida y de entrega a los demás con los matices propios
de la psicología masculina o femenina.
La afectividad, además, no solamente permite expresar el anhelo relacional del ser
humano sino que también tiene una función integradora de la persona porque está
interrelacionada dinámicamente con las otras facultades de la persona (voluntad,
inteligencia, memoria, atención, instintos, sensaciones, percepciones, deseos, atracciones,
emociones...) tanto a nivel consciente, como subconsciente e inconsciente ( 159). “La palabra
afectividad – escribe A.Porot - sirve para designar el conjunto de reacciones psíquicas del
individuo antes situaciones vitales, provocadas por contactos con el mundo exterior o por
modificaciones internas del organismo. La vida afectiva constituye un aspecto fundamental
de la vida psíquica, y es absolutamente inseparable de la vida instintiva, por una parte, y del
pensamiento y de la actividad, por otra. De aquí la frecuencia de las expresiones ‘instintivo-
afectiva’ e ‘ideo-afectiva’...” (160).
No solamente la afectividad está interrelacionada con las otras dimensiones de la
persona sino que es uno de los elementos más importantes de este proceso unificador e
integrador de la misma. Aunque se distinga abstractamente de la inteligencia, del
pensamiento, de la voluntad, de la memoria... la vida afectiva influye en todas estas
facultades y en sus operaciones constituyendo la base misma del psíquismo humano y
siendo como la parte dinámica de toda la actividad psíquica consciente e inconsciente ya
que la afectividad es como el motor o el freno de los fenómenos propios de toda esa
actividad psíquica.
Por lo tanto la afectividad envuelve a toda la personalidad de un individuo actuando
de dos maneras:
a) Como elemento integrador de la dimensión intrapersonal. En relación a esta
función de organización intrapsíquica del ‘yo’ la afectividad implica procesos dinámicos e
intelectivos al mismo tiempo, ejerciendo una gran influencia sobre las percepciones y sobre
los juicios del hombre. Se comprende entonces el rol de la afectividad en la vida humana:
cada tendencia que busca ser satisfecha, cada actividad en ejercicio está acompañada en
nosotros de una vibración afectiva.
b) Como elemento integrador de la dimensión interpersonal, en relación al
establecimiento y mantenimiento de las relaciones con los demás. En este sentido, la
religiosidad, San Pablo, Madrid 1994; J.J.García Faílde, Manual de Psiquiatría forense canónica,
Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca1991, pp.72-80.

158 Cfr. RRD, vol. 80, p.748.

159 Cfr.J.F. Sellés, Conocer y amar. Estudio sobre los objetos y operaciones del entendimiento y de
la voluntad según Tomás de Aquino. EUNSA, Pamplona 1995; J. Choza, Conciencia y afectividad
(Aristóteles, Nietzsche, Freud). EUNSA, Pamplona 1991..

160 A. Porot, Diccionario de Psiquiatría clínica y terapéutica, Ed. Labor, Barcelona 1962, p. 18.
 100

afectividad une el “yo” con el mundo. Estos dos aspectos, por un lado el papel de la vida
afectiva en la estructura u organización de las diferentes actividades y funciones que
constituyen la personalidad, y, por el otro lado, como vía de comunicación con las
personas, se dan siempre unidos. Por lo tanto, se podrán separar metodológicamente para su
estudio, pero no se puede hacer un corte entre las distintas funciones que intervienen en el
proceso global del comportamiento humano y la referencia activa de este proceso al mundo
objetivo. Esto es imposible y, además, “es impensable la personalidad si no es constituida
funcionalmente por una red activa y una potencialidad dinámica de relaciones con el
mundo” (161).
En síntesis, lo que caracteriza a la persona, entonces, es ser una unidad bio-
psíquico-espiritual, una presencia consciente y creadora en el mundo, confiada a su
libertad y responsabilidad, en medio de otras personas con las que no sólo debe convivir,
sino autoconstruirse mediante la interacción con ellas y responder así al llamado de una
misión trascendente.

3. Vocación de la persona al amor heterosexual (conyugal).

Una de las expresiones de la dimensión relacional de la persona, ciertamente la más
íntima, la más profunda, la más creadora de sentido y por eso la más importante para la
vida del ser humano, es su vocación al amor heterosexual-conyugal cuya meta natural es
el matrimonio (162). A diferencia de los animales, en la persona la atracción sexual es
afectiva y conyugal:
161 A.Reyes Calvo, Afectividad y matrimonio, cit., 204.

162 Cfr. Juan Pablo II, Familiaris consortio, nn. 14-15; Id., Uomo e donna lo creó. Catequesi
sull’amore umano, Città Nuova Ed.- Lib. Ed. Vaticana, Roma 1992; Pontificio Consilio della Familia,
Sessualità: orientamenti educativi (8-12-1995): Il Regno-Doc. 3 (1996) 68-88; Id., Sexualidad humana:
verdad y significado (8-12-1995); Sagrada Congregación para la Educación Católica, Orientaciones
educativas sobre el amor humano. Pautas de educación sexual (1-11-1983); Sagrada Congregación para la
doctrina de la fe, Declaración acerca de ciertas cuestiones de ética sexual (29-12-1975); - Recomendaciones
del Congreso Latinoamericano sobre "Sexualidad humana: verdad y significado": Oss. Rom. en esp. n. 25
(1997) pp. 19-20; Mons. N.Rivera, La familia, educadora de la sexualidad, en Oss. Rom. en esp. n. 22 (30-5-
1997), pp. 10-12; G.Gatti, Morale sessuale, educazione dell’amore, ElleDiCi, Leumann (Torino) 1989;
L.Cian, Informazione sessuale ed educazione all’amore, ib. 1990; J.Choza, Antropología de la sexualidad.
Rialp, Madrid 1991; M. Da Crispiero, Teologia della sessualità. Ed. Studio Domenicano,Bologna 1994; N.De
Martini, Sessualità, linguaggio d'amore. Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1993; J.R.Flecha Andrés, Vocación
al amor y matrimonio: Familia. Rev. de Ciencias y Orientación Familiar, n. 14 (enero 1997) pp. 9-33;
I.Fucek, É vocazione all'amore la sessualità dell'uomo. Fondamenti antropologico-teologici, PUG, Roma
1990; Id., La sessualità al servizio dell'amore, Ed. Dehoniane, Roma 1993; R.Lawler-J.M.Boyle-W.E.May,
Etica sexual. Gozo y empuje del amor humano, Eunsa, Madrid 1992; E.López Azpítarte., Sexualidad y
matrimonio hoy. Sal Terrae, Santander 1980; Id., Ética de la sexualidad y el matrimonio. Ed. Paulinas,
Madrid 1992; L.Padovese, Uomo e donna a immagine di Dio. Lineamenti di morale sessuale e famigliare.
Ed. Messaggero, Padova 1994; M.Sánchez Monge, Antropología y teología del matrimonio y la familia, Soc.
de Ed.Atenas, Madrid 1987; M.Vidal, Moral del amor y de la sexualidad (Moral de Actitudes, II-2a Parte),
Ed. P. S., Madrid 1991; Id., Ética de la sexualidad, Tecnos Madrid 1991; T.Mifsud, Una reivindicación ética
de la sexualidad humana, Ed. Paulinas-CIDE, Santiago de Chile 1992.; J. Filgueiras Fernández, Elementos
constitutivos del amor humano: Compostellanum vol. 62, n. 1-2 (1997), pp. 115-136; A. Vergara, No es
bueno que el hombre esté solo, Paulinas, Buenos Aires 1996; A. Sarmiento, El matrimonio cristiano,
EUNSA, Pamplona 1997, pp. 33-52; J. Hervada, Diálogos sobre el amor y el matrimonio, EUNSA, Pamplona
1987.
 101

a) Atracción sexual: ante todo el matrimonio responde a una exigencia, a una tendencia
de la naturaleza humana: "es evidente que el matrimonio puede explicarse solamente en
función de la atracción que existe entre los dos sexos: entre el hombre y la mujer" (163). En
esto el ser humano es igual a los animales.
b) Atracción afectiva: en el caso del ser humano se trata de una atracción que opera en
un nivel superior respecto a la atracción simplemente animal (164). El Papa Julio I en sus
Decretos, alrededor del año 352, dice: "es el afecto el que da lugar a todas las nupcias"
(165).
c) Atracción conyugal: Los animales se acoplan, forman una pareja casual y
temporánea, pero no se casan. Solamente los seres humanos se casan, forman una unión
permanente y exclusiva de dos personas. Entonces, no es solamente la atracción sexual, ni
el afecto sino la atracción conyugal que lleva a un hombre y a una mujer al matrimonio.
Por eso es necesario repetir la advertencia de S. Tomás según la cual el hombre por
naturaleza está inclinado al matrimonio (166): “esto no va interpretado solamente en relación
al perseguimiento de la cópula carnal, sino también en el sentido de conducir la comunión
de vida que ha sido instituida por voluntad divina, habiendo Dios creado al hombre varón y
mujer. De hecho, el ser humano no posee solo el instinto sexual, sino que ha sido
enriquecido también de aquellas virtudes que sirven a reforzar la convivencia conyugal
(c.Agustoni, 27-5-1980: SRRD, vol. 72, p. 404; c. Burke, 19-4-1988: RRD vol. 80, p. 251,
n. 2; 5-12-1989: RRD vol. 81, p. 744, n. 3)” (167).

Por este motivo la persona nace sexuada pero con una sexualidad diferenciada:
hombre o mujer (168). Esta diferenciación involucra a toda la persona a nivel genético,
cromosómico, anatómico, fisiológico, psicológico (intelectivo, afectivo...) y espiritual. En
otras palabras, la condición sexuada afecta a la integridad de toda la persona en todas sus
dimensiones (169).
A diferencia de los animales, que también nacen con una sexualidad diferenciada
pero encerrada en un horizonte exclusivamente biológico-instintivo, el sentido de la

163 C. Burke, L'oggetto del consenso matrimoniale. Un'analisi personalistica, cit. p. 6.

164 Cfr. Insegnamenti di Giovanni Paolo II, II, 2, 1979, p. 1214.
165 PL 8, 969, 971. Cfr. Enchir.Fam. vol. I, p. 13.
166
Cfr. S. Theol. I-II, 94, 2.
167 C. Burke, L'oggetto del consenso matrimoniale. Un'analisi personalistica, cit. p. 6.
168 Cfr. AAVV, Teología del cuerpo y de la sexualidad. Rialp, Madrid 1991; AAVV,
Masculinidad y feminidad en el mundo de la biblia. Univ. De Navarra, Pamplona 1989; G.Aranda Pérez,
Varón y mujer. La respuesta de la Biblia. Rialp, Madrid 1991; AAVV, Masculinidad y feminidad en la
patristica. Univ. De Navarra, Pamplona 1989; AAVV, La sexualidad. Aproximación bíblica: Rev. de Teol.
Bíblica n. 52 (1992); S.Amato, Sessualità e corporeità. I limiti dell’identificazione giuridica. Giuffré, Milano
1985; B. Castilla y Cortázar, Persona femenina y pesona masculina, Rialp, Madrid 1996; AAVV, Maschio e
femmina: dall’uguaglianza alla reciprocità,Ed. Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1990; AAVV, Maschio-
femmina: nuovi padri e nuove madri, Ed. Paoline , Cinisello Balsamo (Mi) 1992; A. Nastasi, El hombre
imagen de Dios-amor en tanto varón y mujer. Raíces bíblico-teológicas del amor humano a la luz del
magisterio de Juan Pablo II, EDUCA, Buenos Aires 1998.

169 Cfr. Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Persona humana (29-12-1975), en Enchir.
Fam., Vol. III, Rialp, Madrid 1992, pp. 2123-2125, n.1; Conferencia Episcopal Alemana, Catecismo católico
para adultos, vol. II, BAC, Madrid 1998, pp. 309-313; J. Marías, Antropología metafísica, Revista de
Occidente, Madrid 1970, p. 160.
 102

sexualidad humana se encuentra en su “apertura” a las instancias superiores de la persona,

porque a través de la misma el ser humano realiza su vocación al amor heterosexual. La
condición sexuada forma parte de la estructura primordial del ser humano, que podría ser
definido como animal racional abierto en pleno a la sexualidad. Esa definición, con la
racionalidad como distintivo calificador de lo humano, ya marca una distancia profunda y
de calidad sobre todo entre la sexualidad humana y la pura sexualidad animal, iniciada y
terminada en los instintos. “Desde la fecundación ovárica, la presencia de la sexualidad está
definiendo el proyecto humano e impulsa, de forma decisiva, su desarrollo al fijar
diferencias psico-físicas entre los dos sexos y habilitar posibilidades de complementariedad
entre los mismos” (170). En otras palabras, el “misterio de la sexualidad”, misterio
tremendo y fascinante, expresión de la vida y de la muerte, se estructura desde las zonas
más profundas de las “necesidades” y “pulsiones”, la llamada “arqueología del deseo
sexual”, hasta su transformación en el lenguaje relacional más profundo (171).
El problema que surge hoy, incluso en las instancias internacionales, es el que
concibe un género que no es ni masculino ni femenino y, por tanto, no tiene en cuenta la
complementariedad de los sexos, sino un género neutro, en el que todos se pueden sentir
identificados según sus gustos. En este sentido existen en distintos países propuestas de
leyes según las cuales cada uno puede elegir la tipología de su vida según su orientación
sexual y no según el proyecto originario, natural, de Dios. Sin embargo, como bien expresa
la Declaración Persona humana acerca de ciertas cuestiones de ética sexual (29-12-1975),
de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, “la persona humana, según los datos
de la ciencia contemporánea, está de tal manera marcada por la sexualidad, que ésta es
parte principal entre los factores que caracterizan la vida de los hombres. A la verdad en el
sexo radican las notas características que constituyen a las personas como hombres y
mujeres en el plano biológico, psicológico y espiritual, teniendo así mucha parte en su
evolución individual y en su inserción en al sociedad” (172). El “sexo”, dice Juan Pablo II,
es constitutivo de la persona, no simple atributo suyo (173). Por eso entiende que “la mujer
representa un valor particular como persona humana...por el hecho mismo de su feminidad”
(174), de tal manera que se puede hablar incluso de un “yo personal y femenino” ( 175) y del
“don personal de la feminidad” (176) diferentes a un “yo” masculino.
Referirse a la condición sexuada de la persona no significa, entonces, poner el acento
en una actividad concreta del ser humano para la cual está dotado de unos órganos

170 S. Panizo Orallo, La inmadurez de la persona como causa de nulidad matrimonial, en AAVV,
Curso de derecho matrimonial y procesal canónico para profesionales del foro (vol. VIII), Univ. Pont.,
Salamanca 1989, pp. 61- 62.
171
Cfr. M. Vidal, Moral del amor y de la sexualidad (Moral de actitudes, II-2ª Parte), EPS Madrid
1991, pp. 12-79; R. Lucas Lucas, Antropologia e problemi bioetici, San Paolo Cinisello Balsamo (Mi) 2001,
pp. 34-72; M. Oraison, Le mystère humanin de la sexualité, Éd du Seuil, Paris 1966; Honings B., La
dimensione religiosa della sessualità negli insegnamenti del Magistero: Apollinaris 1-2 (1997), pp. 251-270.
172
Enchir. Fam. vol. III, pp. 2123-2124.
173 Cfr. Juan Pablo II, Audiencia general del 21-11-1997, en Documentos Palabra p. 383.

174 Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, n. 29.

175 Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, n. 4; Redemptoris Mater (25-3-1987), n. 13.

176 Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, n. 11.

 103

específicos, sino resaltar toda la modalización que el mismo tiene en virtud de su

sexualidad, que hace que el varón y la mujer sean iguales y distintos en todas las facetas de
su ser, desde el tono de voz hasta la manera de andar ( 177). “Como la sexualidad está
diversificada en masculina y en femenina, hace que los seres humanos sean en su conjunto
o totalidad individual o masculinos o femeninos, incluidos su carácter personal. Es decir, en
su individualidad más íntima la persona es masculina o femenina. Por tanto, entre la
multitud de personas humanas existentes se darían dos tipos de personas diferentes” ( 178).
En definitiva, la diversidad sexual modaliza la persona entera y, por tanto, la persona
misma, su propia identidad como afirma la Declaración Inter Insigniores (15-10-1976) (179).
Por eso se habla de “persona masculina” y “persona femenina” ( 180). Esto sugiere que la
diferencia varón-mujer se encuentra en los más íntimo del ser humano hasta llegar a
configurar el propio yo (181). Ser varón, por lo tanto, es estar referido a la mujer y ser mujer
significa estar referida al varón. Ni uno ni otra pueden definirse aisladamente (182).
La importancia de la sexualidad reside también en su fuerza integradora de la
persona condicionando, juntamente con otros factores (biológicos, intelectivos, afectivos,
familiares, culturales...), el crecimiento de la misma hacia la maduración de la personalidad
y contribuyendo, si está bien encauzada y desarrollada, a la estabilidad, al equilibrio de toda
la persona. La persona se construye y madura a través de la misma sexualidad. La
sexualidad, por lo tanto, es una “fuerza constructiva del ‘yo’ (183).

4. La finalidad natural de la vocación de la persona al amor heterosexual: la unión

conyugal con una persona del otro sexo y la procreación.
La vocación de la persona al amor heterosexual tiene una finalidad específica:
tiende, por su misma naturaleza, a la unión total con una persona del otro sexo y, a través
de esa unión, a la procreación y al cuidado de los hijos.

4.1. La vocación al amor heterosexual es ante todo vocación natural a la unión con
una persona del otro sexo (vocación a la conyugalidad).
“La sexualidad - dice el Catecismo de la Iglesia Católica - está ordenada al amor

177 Cfr. B. Castilla y Cortázar, Persona y modalización sexual, en AAVV, Metafísica de la familia,
EUNSA, Pamplona 1995, p. 69. Cfr. F.J.J. Buytendijk, La femme, sa manière d’être, d’exister, Desclée de
Brouwer, Paris 1967.

178 B. Castilla y Cortázar, Persona y modalización sexual, en AAVV, Metafísica de la familia,

EUNSA, Pamplona 1995, p. 70.

179 Cfr. EV 5/ 2110-2147.

180 Cfr. J. Marías, Mapa del mundo personal, Alianza, Madrid 1993, pp. 27-36.

181 Cfr. B. Castilla y Cortázar, Persona y modalización sexual, en AAVV, Metafísica de la familia,
EUNSA, Pamplona 1995, p. 71.

182 Cfr. J. Marías, La mujer y su sombra, Alianza Ed., Madrid 1986, p. 56.

183 Cfr. M. Vidal, Moral del amor y de la sexualidad (Moral de Actitudes, II-2a Parte), EPS,
Madrid 1991, pp. 41-42.
 104

conyugal del hombre y de la mujer” (184). Este es el primer sentido de la diversidad sexual
la cual, como afirma la Declaración Inter Insigniores, “se ordena no sólo a la generación
sino a la comunión de personas” (185).
Se trata de una unión total: física, afectiva y espiritual. “En cuanto espíritu
encarnado, es decir, alma que se expresa en el cuerpo informado por un espíritu – dice Juan
Pablo II - el hombre está llamado al amor en ésta su totalidad unificada” (186).
a) Unión física (eros): En el pasado actitudes sexofóbicas de origen neoplatónico
han desvirtuado el sentido y la importancia del cuerpo revalorizado afortunadamente,
también en su dimensión erótica, por la teología contemporánea ( 187). Por eso, como afirma
Juan Pablo II, “el amor abarca también el cuerpo humano y el cuerpo se hace partícipe del
amor espiritual” (188).
b) Unión afectiva (filía): Es el amor de amistad, de compañerismo, el amor
ordenado, fiel, responsable, sometido a la razón.
c) Unión espiritual (agápe): El verdadero amor heterosexual-conyugal encuentra
su plenitud con la espiritualización de la pareja y su amor hacia Dios porque “la verdadera
naturaleza y nobleza del amor conyugal – como dice Pablo VI - se revelan cuando éste es
considerado en su fuente suprema, Dios, que es Amor (1 Jn. 4,8)...” ( 189). El amor a Dios es
la plenitud de la vocación de la persona al amor (190), es decir, la vocación de la persona al
amor tiene su meta última y su sentido pleno en el amor a Dios. “El hombre es llamado a
entrar en una relación de conocimiento y de amor con Dios mismo, relación que tendrá su
pleno desarrollo más allá del tiempo, en la eternidad” (191). De todas las criaturas visibles
sólo el hombre es ‘capaz de conocer y amar a su Creador’ (Gs, 12). Además el ser humano
es la ‘única criatura en la Tierra a la que Dios ha amado por sí misma’ (Gs 24); sólo él está
llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido
creado y ésta es la razón fundamental de su dignidad ( 192). El ser humano “es llamado, por
la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que

184 n. 2360. Cfr. Pontificio Consejo para la Familia, Sexualidad humana: verdad y significado (8-
12-1995), CEA, Buenos Aires 1996.

185 Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Inter Insigniores (15-10-1976), n. 5: EV 5/

2138.
186
FC, n. 11.
187
Cfr. AAVV, Teología del cuerpo y de la sexualidad. Rialp, Madrid 1991; C.Rocchetta, Hacia una
teología de la corporeidad, Ed. Paulinas, Madrid 1990; M. Vidal, Moral del amor y de la sexualidad (Moral
de Actitudes, II-2a Parte), EPS, Madrid 1991; S. Amato, Sessualità e corporeità. I limiti dell’identificazione
giuridica, Giuffrè Ed., Milano 1985.
188
FC, n. 11.
189 Pablo VI, Humanae vitae, n. 8.

190 Cfr. J.B. Lotz, La experiencia trascendental. BAC, Madrid 1982, pp. 239-286; S. Vergés,
Dimensión trascendente de la persona. Herder, Barcelona 1978; G. Chalmeta Olaso, Ética especial, EUNSA,
Pamplona 1996, pp. 63-74.

191 Juan Pablo II, L’Eglise devant les recherches sur l’origine de la vie et son évolution (22-10-
1996): EV/15, n. 1352, p. 849; AAS 89 (1997), pp. 186-190.
192
Cfr. Cat. n. 356
 105

ningún otro ser puede dar en su lugar” (193).

La vocación de la persona al amor tiende, entonces, por su misma naturaleza a la
plenitud que se consigue solamente en el encuentro con el Otro-Absoluto: Dios, al que el
ser humano, como “tierra ardiente, reseca y sin alma” busca ardientemente (Salmo 62,2) y
anhela como “la cierva sedienta busca las corrientes de agua” (Salmo 42, 2). Por eso, como
afirma San Agustín, “nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que
descanse en ti” (194). El principio y la raíz del amor “es la reverencia que cada uno presta a
Dios” dice Santo Tomás de Aquino (195).
Nos movemos en un mundo orientado a Dios desde sus raíces más profundas y
llamado continuamente por su gracia a encontrarse con Él. La plena perfección del ser
humano está en la entrega al TU de Dios; su fin último es la visión amorosa cara a cara con
Dios. Por eso, creado como persona, participación de las Personas divinas, el hombre se
perfecciona en el diálogo personal y amoroso con sus semejantes y en el encuentro personal
con Dios (196).

4.2. La vocación de la persona al amor heterosexual es tambén vocación natural a la

procreación, a la educación y al cuidado amoroso de los hijos frutos de esa unión:
Desde el punto der vista biológico y psicológico, la vida sexual normal no
representa solamente la satisfacción de un deseo o de una atracción hacia una persona del
otro sexo, sino que expresa la profunda exigencia de una donación, de un
perfeccionamiento, de un enriquecimiento recíproco de la propia personalidad que
involucra al mismo tiempo el cuerpo y el espíritu y que, en su más plena y perfecta
realización, se concretiza y se complementa dando origen a una nueva vida (197).
Sabiamente concluye Sahuc, “chacun des conjoints apporte à l’autre la partie de la biologie
humaine réalisée en lui. Les deux demi-humanités se mettent en synthèse pour former
l’humain total” (198).

5. El marco de estabilidad requerido por la misma naturaleza para alcanzar los fines
de la vocación de la persona al amor heterosexual.
Tanto la dimensión unitiva como la procreativo-educativa de la sexualidad requieren
un marco de estabilidad, exigida por por la misma naturaleza, para que ambas puedan ser
posibles (199).

6. El proceso de maduración de la persona al amor heterosexual:

193
Cat. n. 357.
194
S. Agustín, Confesiones, L.I, c.1, n.1.
195 S. Theol. II-II, q. 161, a.6, c.

196 Cfr. G. Del Lago, Psicología y Gracia, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1965, p. 45.
197
Cfr. G. Sartori, Compendio di sessuologia, Orizzonte Medico, Roma 1960, pp. 450 ss. Cfr. J.
Bommer, Esencia y sentido del amor, Herder, Barcelona 1966.

198 L.J.M. Sahuc, Psychologie du couple, en AAVV, Etudes de sexologie, Paris 1965, p. 49.

199 Cfr. E. Fabbri, Matrimonio, entre la promesa y la fragilidad, Paulinas, Buenos Aires 1996.
 106

El logro de esta meta es lento y difícil requiriendo un largo período de maduración

que va desde el autoerotismo de la niñez, la infancia, la adolescencia y la primera juventud
hasta el heteroerotismo de la edad adulta (200). En línea general estas son las etapas a
través de las cuales se desarrolla el proceso de maduración de la vocación de la persona al
amor heterosexual:
1) En un primer momento la vocación de la persona al amor heterosexual se presenta
como una fuerte atracción sexual, instintiva, emocional, sentimental caracterizada por un
fuerte deseo de unión con personas del otro sexo en general (amor de concupiscencia).
2) Con el tiempo esta atracción y el deseo que la caracteriza, pero ya con componentes
afectivos (amor de benevolencia y de beneficencia), se orientan hacia una persona
determinada del otro sexo con la cual se inicia el período del noviazgo.
3) Si hay entendimiento entre los dos miembros de la pareja, el noviazgo culmina con la
promesa de matrimonio, el compromiso matrimonial (bendición de anillos, esponsales
u otras costumbres...) (201).
4) Como consecuencia al compromiso matrimonial sigue, por lo general, el
matrimonio mismo, aunque hoy muchos deciden formar “parejas de hecho” sin
compromiso jurídico civil o canónico alguno (202).

II – FUNDAMENTOS SOCIOLOGICOS (203) :

El único lugar que hace posible la donación total entre un hombre y una mujer es el
matrimonio.
En todas las culturas, desde las mas primitivas y antiguas hasta las modernas y
contemporáneas, la vocación de la persona al amor heterosexual y sus fines naturales (la
unión y la procreación) han sido institucionalizada a través del matrimonio, dando origen

200
Cfr. G.S. Blum, Teorias psicoanalíticas de la personalidad, Piados, Buenos Aires 1966; R.G.
Mandolini Guardo, Los cuatro aspectos del psicoanálisis, Ed. Ciordia, Buenos Aires 1965; V.Mattioli, La
difficile sessualità. Dall'adolescenza al matrimonio. Ed. Studio Domenicano, Bologna 1993; A.Peluso,
Sognare e vivere l'amore. Cammino verso la maturità affettiva e sessuale dell'adolescente. Cittá Nuova Ed.
1993.
201
M. Vidal, Moral y sexualidad prematrimonial, EPS, Madrid 1972.
202 Pontificio Consejo para la Familia, Declaración acerca de la Resolución del Parlamento
Europeo del 16/3/2000 sobre equiparación entre familia y 'uniones de hecho', incluso homosexuales; Id.,
Familia, matrimonio y “uniones de hecho”(26-7-2000); S. Panizo Orallo, El matrimonio a debate hoy.
Nulidades en el dos mil, Trivium, Madrid 2001, pp. 36-71; D. García-Hervás, Panorámica legislativa sobre
uniones de hecho: IC n. 81 (2001), pp. 319-346.

203
Cfr. Lévi-Strauss C., Las estructuras elementales del parentesco, Paidós, Buenos Aires 1988;
Griffiths B., El matrimonio en Oriente y Occidente, Paulinas, Madrid 1985; Goody J., La evolución de la
familia y del matrimonio en Europa, Herder, Barcelona 1986; Terrin A.N., Matrimonio e rito presso alcune
tribu del Kenya, en AAVV, La celebrazione del matrimonio. Cammino antropologico ed esperienza di fede,
Ed. Messaggero, Padova 1995, pp. 157-179; Rocchetta C., Perché un rito del matrimonio ? Dalla spontaneitá
alla codificazione: coordinate antroipologiche e tematiche fondamentali, ib. pp. 249-282; Barisani B.,
Apuntes para una historia de la familia, Ed. Claretiana, Buenos Aires 1975; Navarrete U., Il matrimonio:
patto naturale e relata sacramentale, en AAVV, Matrimonio e disciplina eclesiástica, Glossa, Milano 1996,
pp. 9-30.
.
 107

así a la familia (204).

En todas estas culturas esta institucionalización:

1) se ha realizado y se realiza a través de alguna forma jurídica (pacto entre las partes,
consentimiento....)
2) originando ciertos efectos jurídicos en relación a la pareja y a los hijos.

(Lamentablemente, como hemos visto, desde hace algunas décadas se pretende

institucionalizar o se han institucionalizado ya formas contrarias al matrimonio: el divorcio,
las uniones libres, las uniones solamente civiles, las uniones entre personas del mismo
sexo...).
Por estar encarnado en la misma historia de la humanidad, el matrimonio es una
realidad civil y socialmente importante que tiene un interés primario para cristianos y no
cristianos, de manera tal que, desde los tiempos más remotos de la historia, las sociedades
civiles lo han organizado institucionalmente mediante ritos específicos civiles, dándole una
fundamentación jurídica para preservarlo en función del bienestar personal y social (205).
Esta tipología asume una estructuración análoga también en contextos culturales diferentes
entre sí. En todas las culturas la relación sexual entre un hombre y una mujer y la
procreación son considerados como actos sujetos a normas dadas por la comunidad.
Esto pasa ya en los grupos más primitivos, como las tribus nómadas, en los cuales
el cuidado de los valores de la sexualidad y la fecundidad no es dejado a la casualidad o al
arbitrio subjetivo sino que es considerado como una cuestión de grupo. La hipótesis de
varios estudiosos del 800, como L. Mogan, F. Mc Lennar, F. Engels, K. Marx, J.J.
Bachofen, para citar algunos, según la cual existió un estadio primordial de promiscuidad
sexual institucionalizada ha sido contestada sobre todo por la teoría freudiana del “tabú del
incesto” que impide tener relaciones sexuales entre parientes más cercanos obligándolos a
realizar uniones matrimoniales fuera de la familia de origen en las que se pueden
individualizar factores de bases comunes. Por ejemplo, L. Mair define el matrimonio de los
africanos como la unión de dos personas para el mutuo sustento y la procreación y
educación de la prole, unión que implica la alianza de dos grupos de parentesco (206).
Este concepto vale también para la mayoría de las culturas antiguas y de las
poblaciones preindustriales (207), en las que se encuentran elementos comunes: el
significado comunitario del rito matrimonial, el compromiso de la ayuda mutua entre el
hombre y la mujer, la procreación de los hijos y su socialización (208).

204
Cfr. Prader G., Il matrimonio nel mondo, Cedam, Padova 1986.
205 C. Rocchetta, Perché un rito di matrimonio ? Dalla spontaneità alla codificazione: coordinate
antropologiche e tematiche fondamentali, en AAVV, La celebrazione del matrimonio. Cammino
antropologico ed esperienza di fede. Ed. Messaggero, Padova 1995, p. 250.

206 Cfr. L.Mair, African marriage and social change: Survey of African Marriage and Family Life,
Londres 1953, p. 4.

207 Cfr. J.F.Thiel, Il fattore antropologico-culturale nell’istituzione del matrimonio: Concilium n.

6, pp. 25-39.

208 Cfr. C. Saraceno, Sociologia della famiglia, Bologna 1988, pp. 81-166.
 108

En los códigos mesopotámicos del segundo milenio antes de Cristo, por ejemplo,
encontramos al matrimonio como resultado de una serie de actos escalonados en el tiempo:
entrega del “precio nupcial” que el futuro marido entregaba al padre de la novia y, a
continuación, la entrega de la esposa al esposo que, de esa manera, llegaba a ser el “dueño”
de la mujer (209). También en Israel, en el mundo griego y en el mundo romano.

SEGUNDA PARTE
FUNDAMENTOS RELIGIOSOS y TEOLÓGICOS DEL MATRIMONIO:
EL MATRIMONIO COMO “MISTERIO DE SALVACIÓN”
EN EL ORDEN DE LA REDENCIÓN

I – FUNDAMENTOS RELIGIOSOS

La institucionalización de la vocación de la persona al amor heterosexual a través

del matrimonio se ha realizado siempre, en todas las culturas, en un contexto no solamente
jurídico sino también religioso. Es decir, en las culturas primitivas y antiguas el rito
matrimonial civil es celebrado en un contexto que comprendía también ritos religiosos.
El marco religioso se encuentra también implícito en las ceremonias simplemente
civiles (vestido blanco...). Es decir, en las mismas uniones civiles actuales o en las
ceremonias que realizan las “parejas de hecho” para iniciar su vida en común hay un
“trasfondo religioso”, una “nostalgia de lo sagrado”…

IV - FUNDAMENTOS TEOLÓGICO-SACRAMENTALES:
1. El matrimonio como sacramento:
El matrimonio, además de ser una “realidad terrena” es también “un misterio de
salvación”, como dice Schillebeeckx. En efecto, para los bautizados la vocación al amor
heterosexual (conyugal, matrimonial) adquiere un significado todavía mas profundo desde
el momento en que Cristo ha elevado el matrimonio a la dignidad de sacramento. “El Señor
se ha dignado sanar este amor, perfeccionarlo y elevarlo con el don especial de la gracia y
la caridad” (GS, n. 49). Dice el can. can. 1055, §1: “La alianza matrimonial, por la que el
varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma
índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada
por Cristo Señor a la dignidad de sacramento entre Bautizados”.

A través de l matrimonio, entonces, el amor conyugal es elevado a la dignidad de

sacramento. Por eso el matrimonio es llamado sacramento del amor. “Cristo nuestro Señor
bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido de la fuente divina de la caridad y
que está formado a semejanza de su unión con la Iglesia. Porque así como Dios
antiguamente se adelantó a unirse a su pueblo por una alianza de amor y de fidelidad (3),
así ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia (4) sale al encuentro de los

209 Cfr. D.Borobio García, Inculturación del matrimonio. Ritos y costumbres matrimoniales de
ayer y de hoy. San Pablo, Madrid 1993, p. 14.
 109

esposos cristianos por medio del sacramento del matrimonio. Además, permanece con ellos
para que los esposos, con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como Él
mismo amó a la Iglesia y se entregó por ella (5). El genuino amor conyugal es asumido en
el amor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la acción salvífica
de la Iglesia para conducir eficazmente a los cónyuges a Dios y ayudarlos y fortalecerlos en
la sublime misión de la paternidad y la maternidad (6)” (GS, n. 48).
El matrimonio, gran misterio como lo llama san Pablo (cf. Ef 5, 32), es sacramento
“tanto cuando se trata de un sacramento en sentido estricto, como cuando ese matrimonio
lleva en sí la índole sagrada del principio, pues está llamado a convertirse en sacramento
mediante el bautismo de los dos esposos” (Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 30-1-
2003: Oss. Rom. 7-2-2003, n. 6).

2. La dimensión natural y la sacramental no son dos aspectos yuxtapuestos:

Juan Pablo II, después de haber hablado en los años precedentes de la dimensión
natural del matrimonio, en el Discurso del 30-1-2003 a la Rota Romana, hace notar “la
peculiar relación que el matrimonio de los bautizados tiene con el misterio de Dios, una
relación que, en  la  Alianza  nueva y definitiva en Cristo, asume la dignidad de
sacramento. La dimensión natural y la relación con Dios no son dos aspectos
yuxtapuestos; al contrario, están unidos tan íntimamente como la verdad sobre el hombre y
la verdad sobre Dios. Este tema me interesa particularmente:  vuelvo a él en este contexto,
entre otras cosas, porque la perspectiva de la comunión del hombre con Dios es muy útil,
más aún, es necesaria para la actividad misma de  los jueces, de  los  abogados y de todos
los agentes del derecho en la Iglesia” (Oss. Rom. en cast., 7-2-2003, n. 2).

Y sigue diciendo: “Para una recuperación efectiva de la verdad en este campo, es

preciso redescubrir la dimensión trascendente que es intrínseca a la verdad plena sobre el
matrimonio y sobre la familia, superando toda dicotomía orientada a separar los aspectos
profanos de los religiosos, como si existieran dos matrimonios:  uno profano y otro
sagrado. "Creó Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, varón y
hembra los creó" (Gn 1, 27). La imagen de Dios se encuentra también en la dualidad
hombre-mujer y en su comunión interpersonal. Por eso, la trascendencia es inherente al
ser mismo del matrimonio, ya desde el principio, porque lo es en la misma distinción
natural entre el hombre y la mujer en el orden de la creación. Al ser "una sola carne" (Gn 2,
24), el hombre y la mujer, tanto en su ayuda recíproca como en su fecundidad, participan en
algo sagrado y religioso, como puso muy bien de relieve, refiriéndose a la conciencia de los
pueblos antiguos sobre el matrimonio, la encíclica Arcanum divinae sapientiae de mi
predecesor León XIII (10 de febrero de 1880, en Leonis XIII P.M. Acta, vol. II, p. 22). Al
respecto, afirmaba que el matrimonio "desde el principio ha sido casi un figura
(adumbratio) de la encarnación del Verbo de Dios" (ib.). En el estado de inocencia
originaria, Adán y Eva tenían ya el don sobrenatural de la gracia. De este modo, antes de
que la encarnación del Verbo se realizara históricamente, su eficacia de santidad ya actuaba
en la humanidad” (ib., n. 3).

“Desde los estudios científicos sobre esta materia hasta la actividad diaria en la
administración de la justicia, no hay espacio en la Iglesia para una visión meramente
 110

inmanente y profana del matrimonio, simplemente porque esta visión no es verdadera ni

teológica ni jurídicamente” (ib., n. 6).

Lo que es natural en la relación entre el hombre y la mujer corre el riesgo de vivirse

de un modo no conforme al plan y a la voluntad de Dios. “Pero en la ’plenitud de los
tiempos’, dice Juan Pablo II en el Discurso a la Rota Romana del 30-1-2003, Jesús mismo
restableció el designio primordial sobre el matrimonio (cf. Mt 19, 1-12), y así, en el estado
de naturaleza redimida, la unión entre el hombre y la mujer no sólo puede recobrar la
santidad originaria, liberándose del pecado, sino que también queda insertada realmente en
el mismo misterio de la alianza de Cristo con la Iglesia.

La carta de san Pablo a los Efesios vincula la narración del Génesis con este
misterio:  "Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen
una sola carne" (Gn 2, 24). "Gran misterio es este; lo digo con respecto a Cristo y a la
Iglesia" (Ef 5, 32). El nexo intrínseco entre el matrimonio, instituido al principio, y la unión
del Verbo encarnado con la Iglesia se muestra en toda su eficacia salvífica mediante el
concepto de sacramento. El concilio Vaticano II expresa esta verdad de fe desde el punto
de vista de las mismas personas casadas:  "Los esposos cristianos, con la fuerza del
sacramento del matrimonio, por el que representan y participan del misterio de la unidad y
del amor fecundo entre Cristo y su Iglesia (cf. Ef 5, 32), se ayudan mutuamente a
santificarse con la vida matrimonial y con la acogida y educación de los hijos. Por eso
tienen en su modo y estado de vida su carisma propio dentro del pueblo de Dios" ( Lumen
gentium, 11). Inmediatamente después, el Concilio presenta la unión entre el orden natural
y el orden sobrenatural también con referencia a la familia, inseparable del matrimonio y
considerada como "iglesia doméstica" (cf. ib.) (Oss. Rom. en cast., 7-2-2003, n. 4).

“La vida y la reflexión cristiana, sigue diciendo Juan Pablo II, encuentran en esta
verdad una fuente inagotable de luz. En efecto, la sacramentalidad del matrimonio
constituye una senda fecunda para penetrar en el misterio de las relaciones entre la
naturaleza humana y la gracia. En el hecho de que el mismo matrimonio del principio haya
llegado a ser en la nueva Ley signo e instrumento de la gracia de Cristo se manifiesta
claramente la trascendencia constitutiva de todo lo que pertenece al ser de la persona
humana y, en particular, a su índole relacional natural según la distinción y la
complementariedad entre el hombre y la mujer. Lo humano y lo divino se entrelazan de
modo admirable” (ib., n. 5).

Con el sacramento los esposos, que ya fueron consagrados por el Bautismo y la

Confirmación (LG 10), reciben una consagración particular, es decir, “los esposos
cristianos, para cumplir dignamente sus deberes de estado, están fortificados y como
consagrados por un sacramento especial (7), con cuya virtud, al cumplir su misión conyugal
y familiar, imbuidos del espíritu de Cristo, que satura toda su vida de fe, esperanza y
caridad, llegan cada vez más a su propia perfección y a su mutua santificación, y, por tanto,
conjuntamente, a la glorificación de Dios” (GS, n. 48). Este concepto ha sido retomado por
el can. 1134 según el cual “en el matrimonio cristiano los cónyuges son fortalecidos y
quedan como consagrados por un sacramento peculiar para los deberes y la dignidad de su
estado” (Cfr. también: Cat. n. 1535).
 111

3. Fines del matrimonio:

Los fines del matrimonio son los mismos fines naturales de la vocación de la
persona humana al amor heterosexual: la unión total de la pareja y la procreación,
educación y cuidado amoroso de los hijos.

Tradicionalmente, siguiendo a San Agustín, se hablaba de fines primarios (“la

procreación y la educación de la prole”) y de fines secundarios (“la ayuda mutua y el
remedio de la concupiscencia”). Así el Código de 1917 (can. 1013, §1).

A mitad del siglo pasado varios autores (Doms...) cuestionaron esta jerarquía de los
fines del matrimonio. Sus aportes primero fueron sancionados, pero luego fueron
paulatinamente aceptados.

Esta jerarquía de los fines ha desaparecido con el Concilio Vaticano II ( 210) y el

“bien de los cónyuges” ha sido puesto en el mismo plano de la “procreación y educación de
los hijos”. En efecto dice la GS: el Señor ha dotado al matrimonio “con bienes y fines
varios (1), todo lo cual es de suma importancia para la continuación del género humano,
para el provecho personal de cada miembro de la familia y su suerte eterna, para la
dignidad, estabilidad, paz y prosperidad de la misma familia y de toda la sociedad humana”
(GS, n. 48).

En conformidad con el Concilio Vaticano II, también el Código de 1983 no habla

ya de fines primarios y fines secundarios (211), sino dice que el matrimonio está “ordenado
por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la
prole” can. 1055, §1).

Estos bienes y fines varios son:

3.1. El bien de los cónyuges:

Es decir: el amor mutuo; la unión total:
1) Física (eros).
2) Afectiva (filia).
3) Espiritual (ágape),

mediante la cual “los esposos se dan y se reciben mutuamente” (GS, n. 48).

“Este amor, por ser eminentemente humano, ya que va de persona a persona con el
afecto de la voluntad, abarca el bien de toda la persona, y, por tanto, es capaz de enriquecer
con una dignidad especial las expresiones del cuerpo y del espíritu y de ennoblecerlas como
elementos y señales específicas de la amistad conyugal” (GS, n. 49).
“De esta manera, el marido y la mujer, que por el pacto conyugal ya no son dos,
sino una sola carne (Mt 19, 6), con la unión íntima de sus personas y actividades se ayudan
y se sostienen mutuamente, adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez más
plenamente” (GS, n. 48).
“Un tal amor, asociando a la vez lo humano y lo divino, lleva a los esposos a un don
libre y mutuo de sí mismos, comprobado por sentimientos y actos de ternura, e impregna
210
Cfr. Communicationes, a.1971, p. 70.
211
Cfr. Communicationes, a. 1983, p. 22, can. 1008, ad §1.
 112

toda su vida (11); más aún, por su misma generosa actividad crece y se perfecciona. Supera,
por tanto, con mucho la inclinación puramente erótica, que, por ser cultivo del egoísmo, se
desvanece rápida y lamentablemente. Este amor se expresa y perfecciona singularmente
con la acción propia del matrimonio. Por ello los actos con los que los esposos se unen
íntima y castamente entre sí son honestos y dignos, y, ejecutados de manera
verdaderamente humana, significan y favorecen el don recíproco, con el que se enriquecen
mutuamente en un clima de gozosa gratitud” (GS, n. 49).
“El matrimonio no ha sido instituido solamente para la procreación, sino que la
propia naturaleza del vínculo indisoluble entre las personas y el bien de la prole requieren
que también el amor mutuo de los esposos mismos se manifieste, progrese y vaya
madurando ordenadamente. Por esto, aunque la descendencia, tan deseada muchas veces,
falte, sigue en pie el matrimonio como intimidad y comunión total de la vida y conserva su
valor e indisolubilidad” (GS, n. 50).
“Para hacer frente con constancia a las obligaciones de esta vocación cristiana, se
requiere una insigne virtud; por eso los esposos, vigorizados por la gracia para la vida de
santidad, cultivarán la firmeza en el amor, la magnanimidad de corazón y el espíritu de
sacrificio, pidiéndolos asiduamente en la oración” (GS, n. 49).
Los esposos participan de modo peculiar en la función de santificar: “impregnado
de espíritu cristiano la vida conyugal...” (can. 835, §4)..

3.2. El bien de la prole:

La procreación, la educación de los hijos.
Dice el Vaticano II:
“Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor conyugal están
ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de la prole, con las que se ciñen
como con su corona propia” (GS, n., 48).
Siguiendo este enfoque conciliar, el canon 1055, §1 dice que el matrimonio está
“ordenado por su misma índole natural...a la generación...de la prole”.
1. La procreación:
“Los hijos son, sin duda, el don más excelente del matrimonio y contribuyen
sobremanera al bien de los propios padres. El mismo Dios, que dijo: No es bueno que el
hombre esté solo (Gen 2, 18), y que desde el principio. . . hizo al hombre varón y mujer (Mt
19, 4), queriendo comunicarle una participación especial en su propia obra creadora,
bendijo al varón y a la mujer diciendo: Creced y multiplicaos (Gen 1, 28). De aquí que el
cultivo auténtico del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar que de él deriva,
sin dejar de lado los demás fines del matrimonio, tienden a capacitar a los esposos para
cooperar con fortaleza de espíritu con el amor del Creador y del Salvador, quien por medio
de ellos aumenta y enriquece diariamente a su propia familia.

En el deber de transmitir la vida humana y de educarla, lo cual hay que considerar

como su propia misión, los cónyuges saben que son cooperadores del amor de Dios
Creador y como sus intérpretes. Por eso, con responsabilidad humana y cristiana cumplirán
su misión y con dócil reverencia hacia Dios se esforzarán ambos, de común acuerdo y
común esfuerzo, por formarse un juicio recto, atendiendo tanto a su propio bien personal
como al bien de los hijos, ya nacidos o todavía por venir, discerniendo las circunstancias de
los tiempos y del estado de vida tanto materiales como espirituales, y, finalmente, teniendo
en cuenta el bien de la comunidad familiar, de la sociedad temporal y de la propia Iglesia.
 113

Este juicio, en último término, deben formarlo ante Dios los esposos personalmente. En su
modo de obrar, los esposos cristianos sean conscientes de que no pueden proceder a su
antojo, sino que siempre deben regirse por la conciencia, la cual ha de ajustarse a la ley
divina misma, dóciles al Magisterio de la Iglesia, que interpreta auténticamente esa ley a la
luz del Evangelio. Dicha ley divina muestra el pleno sentido del amor conyugal, lo protege
e impulsa a la perfección genuinamente humana del mismo. Así, los esposos cristianos,
confiados en la divina Providencia y cultivando el espíritu de sacrificio (12), glorifican al
Creador y tienden a la perfección en Cristo cuando con generosa, humana y cristiana
responsabilidad cumplen su misión procreadora. Entre los cónyuges que cumplen de este
modo la misión que Dios les ha confiado, son dignos de mención muy especial los que de
común acuerdo, bien ponderado, aceptan con magnanimidad una prole más numerosa para
educarla dignamente 13” (GS, n. 50)

“Los hijos, como miembros vivos de la familia, contribuyen, a su manera, a la

santificación de los padres. Pues con el agradecimiento, la piedad filial y la confianza
corresponderán a los beneficios recibidos de sus padres y, como hijos, los asistirán en las
dificultades de la existencia y en la soledad de la senectud” (GS, n. 48).

El amor conyugal debe compaginarse con el respeto a la vida humana. “El Concilio
sabe que los esposos, al ordenar armoniosamente su vida conyugal, con frecuencia se
encuentran impedidos por algunas circunstancias actuales de la vida, y pueden hallarse en
situaciones en las que el número de hijos, al menos por cierto tiempo, no puede aumentarse,
y el cultivo del amor fiel y la plena intimidad de vida tienen sus dificultades para
mantenerse. Cuando la intimidad conyugal se interrumpe, puede no raras veces correr
riesgos la fidelidad y quedar comprometido el bien de la prole, porque entonces la
educación de los hijos y la fortaleza necesaria para aceptar los que vengan quedan en
peligro.

Hay quienes se atreven a dar soluciones inmorales a estos problemas; más aún, ni
siquiera retroceden ante el homicidio; la Iglesia, sin embargo, recuerda que no puede haber
contradicción verdadera entre las leyes divinas de la transmisión obligatoria de la vida y del
fomento del genuino amor conyugal.

Pues Dios, Señor de la vida, ha confiado a los hombres la insigne misión de

conservar la vida, misión que ha de llevarse a cabo de modo digno del hombre. Por tanto, la
vida desde su concepción ha de ser salvaguardada con el máximo cuidado; el aborto y el
infanticidio son crímenes abominables. La índole sexual del hombre y la facultad
generativa humana superan admirablemente lo que de esto existe en los grados inferiores de
vida; por tanto, los mismos actos propios de la vida conyugal, ordenados según la genuina
dignidad humana, deben ser respetados con gran reverencia. Cuando se trata, pues, de
conjugar el amor conyugal con la responsable transmisión de la vida, la índole moral de la
conducta no depende solamente de la sincera intención y apreciación de los motivos, sino
que debe determinarse con criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de
sus actos, criterios que mantienen íntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana
procreación, entretejidos con el amor verdadero; esto es imposible sin cultivar sinceramente
la virtud de la castidad conyugal. No es lícito los hijos de la Iglesia, fundados en estos
 114

principios, ir por caminos que el Magisterio, al explicar la ley divina, reprueba sobre la
regulación de la natalidad (14).

Tengan todos entendido que la vida de los hombres y la misión de transmitirla no se

limita a este mundo, ni puede ser conmensurada y entendida a este solo nivel, sino que
siempre mira el destino eterno de los hombres” (GS, n. 51).

Can. 1137: “Son legítimos los hijos concebidos o nacidos de matrimonio válido o putativo.

Can. 1138, §1: “El matrimonio muestra quién es el padre, a no ser que se pruebe lo
contrario con razones evidentes”.

“Se presumen legítimos los hijos nacidos al menos 180 días después de celebrarse el
matrimonio, o dentro de 300 días a partir de la disolución de la vida conyugal” (§2).

Can. 1139: “Los hijos ilegítimos se legitiman por el matrimonio subsiguiente de los padres
tanto válido como putativo, o por rescripto de la Santa Sede”.

Can. 1140: “Por lo que se refiere a los efectos canónicos, los hijos legitimados se
equiparan en todo a los legítimos, a no ser que en el derecho se disponga expresamente otra
cosa”.

2. La educación de los hijos:

El bien de los hijos no consiste solamente en procrearlos sino también en
educarlos. El matrimonio, dice el canon 1055, §1, está “ordenado por su misma índole
natural...a la generación y educación de la prole”.

“La familia es escuela del más rico humanismo. Para que pueda lograr la plenitud de
su vida y misión se requieren un clima de benévola comunicación y unión de propósitos
entre los cónyuges y una cuidadosa cooperación de los padres en la educación de los hijos.
La activa presencia del padre contribuye sobremanera a la formación de los hijos; pero
también debe asegurarse el cuidado de la madre en el hogar, que necesitan principalmente
los niños menores, sin dejar por eso a un lado la legítima promoción social de la mujer. La
educación de los hijos ha de ser tal, que al llegar a la edad adulta puedan, con pleno sentido
de la responsabilidad, seguir la vocación, aun la sagrada, y escoger estado de vida; y si éste
es el matrimonio, puedan fundar una familia propia en condiciones morales, sociales y
económicas adecuadas. Es propio de los padres o de los tutores guiar los jóvenes con
prudentes consejos, que ellos deben oír con gusto, al tratar de fundar una familia, evitando,
sin embargo, toda coacción directa o indirecta que les lleve a casarse o a elegir determinada
persona” (GS, n. 52).
“En cuanto a los esposos, ennoblecidos por la dignidad y la función de padre y de
madre, realizarán concienzudamente el deber de la educación, principalmente religiosa, que
a ellos, sobre todo, compete” (GS, n. 48).
“Gracias precisamente a los padres, que precederán con el ejemplo y la oración en
familia, los hijos y aun los demás que viven en el círculo familiar encontrarán más
fácilmente el camino del sentido humano, de la salvación y de la santidad” (GS, n. 48).
 115

Can. 793, § 1: “Los padres y quienes hacen sus veces tienen la obligación y el
derecho de educar a la prole”.

Can. 795: “Como la verdadera educación debe procurar la formación integral de

la persona humana, en orden a su fin último y, simultáneamente, al bien común de la
sociedad, los niños y los jóvenes han de ser educados de manera que puedan desarrollar
armónicamente sus dotes físicas, morales e intelectuales, adquieran un sentido más perfecto
de la responsabilidad y un uso recto de la libertad, y se preparen a participar activamente en
la vida social”.

Can. 1136: “Los padres tienen la obligación gravísima y el derecho primario de

cuidar en la medida de sus fuerzas de la educación de la prole, tanto física, social y cultural
como moral y religiosa”.

Los padres participan de modo peculiar en la función de santificar: “impregnado

de espíritu cristiano la vida conyugal y procurando la educación cristiana de sus hijos” (can.
835, §4)..

Derechos de los fieles a la educación cristiana (can. 217).

Deber primario de los padres: educar cristianamente a sus hijos (can. 226,
§2).

Derecho y obligación de la educación católica de los hijos: “los padres

católicos tienen también la obligación y el derecho de elegir aquellos medios e instituciones
mediante los cuales, según las circunstancias de cada lugar, puedan proveer mejor a la
educación católica de los hijos” (can. 793, §1).

“También tienen derecho los padres a que la sociedad civil les proporcione las
ayudas que necesiten para procurar a sus hijos una educación católica” (can. 793, §2).
Can. 798: “Los padres han de confiar sus hijos a aquellas escuelas en las que se
imparta una educación católica; pero, si esto no es posible, tienen la obligación de procurar
que, fuera de las escuelas, se organice la debida educación católica”.

“Antes que nadie, los padres están obligados a formar a sus hijos en la fe y en la
práctica de la vida cristiana, mediante la palabra y el ejemplo; y tienen una obligación
semejante quienes hacen las veces de padres, y los padrinos” (can. 774, §2).

Esta educación es un requisito para bautizar lícitamente a los hijos (can. 868,
§1, n. 2)

La obligación de los padres de educar a sus hijos continúa también después

de la separación o la declaración de nulidad de su matrimonio:

Can. 1154: “Realizada la separación de los cónyuges, hay que proveer siempre de
modo oportuno a la debida sustentación y educación de los hijos”.
 116

Can. 1689: “En la sentencia se ha de amonestar a las partes sobre las obligaciones
morales o incluso civiles que acaso pesan sobre ellas respecto a la otra parte y a la prole,
por lo que se refiere al sustento y a la educación”.

Sanciones penales a los padres católicos que bautizan o educan a sus hijos en una
religión acatólica (can. 1366).

3) El amor hacia los hijos:

No es suficiente procrear a los hijos y preocuparse de su educación. Los padres
deben también ocuparse de brindar a sus hijos el afecto que ellos necesitan para
desarrollarse normalmente.
4. Propiedades esenciales:
Las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la indisolubilidad:
4.1. La unidad, llamada “bonum fidei” pero que preferimos llamar “bonum unitatis”
porque la fidelidad está incluida en el bien de los esposos.
4.2. La indisolubilidad, llamada “bonum sacramenti”, pero que llamamos “bonum
indisolubilitatis”.

El amor matrimonial, “ratificado por la mutua fidelidad y, sobre todo, por el

sacramento de Cristo, es indisolublemente fiel, en cuerpo y mente, en la prosperidad y en la
adversidad, y, por tanto, queda excluido de él todo adulterio y divorcio. El reconocimiento
obligatorio de la igual dignidad personal del hombre y de la mujer en el mutuo y pleno
amor evidencia también claramente la unidad del matrimonio confirmada por el Señor”
(GS, n. 49).

Según el can. 1056: “las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la
indisolubilidad, que en el matrimonio cristiano alcanzan una particular firmeza por razón
del sacramento”. “Esta íntima unión, como mutua entrega de dos personas, lo mismo que el
bien de los hijos, exigen plena fidelidad conyugal y urgen su indisoluble unidad (2)” (GS,
n. 48). El canon 1134 “del matrimonio válido se origina entre los cónyuges un vínculo
perpetuo y exclusivo por su misma naturaleza”.