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El

or den s oc ial pu répec ha
Carlos García Mora

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E l orden social purépecha
Carlos García Mora
Instituto Nacional de Antropología e Historia Dirección de Etnohistoria

TS I M A R H U Estudio de etnólogos

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García Mora, Carlos: El orden social purépecha, México, Tsimarhu Estudio de Etnólogos, 2013, 74 pp. en formato electrónico pdf para la Internet (http://tsimarhu-tsimarhu.blogspot.mx/)

Portada Viejas figuras de barro elaboradas en Ocumicho, Mich., exhibidas en el Museo de Artes e Industrias Populares, Pátzcuaro, Mich.. (Foto del autor). Frontispicio Niña asomándose por la ventana de un troje, Charapan, Mich. (Foto del autor)

Este fascículo forma parte del libro El baluarte purépecha, donde está incluído como capítulo 9º y en cual podrán consultarse las fichas completas de las referencias bibliográficas aquí citadas. Escrito con resultados de investigación llevada a cabo en la Dirección de Etnohistoria del Instituto Nacional de Antropología e Historia

México 2013 © Carlos García Mora wantakwa@gmail.com

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U

legendaria o literaria, que histórica, se propagó —al menos desde el siglo xix— describiendo la conquista tarasco chichimeca de la región lacustre, hoy denominada de Pátzcuaro, como el inició de un “reino” o de un “imperio” tarasco agregando que, años después, al irrumpir los conquistadores españoles en su territorio, aquella supremacía se derrumbó provocando una valcanización de aquel dominio facilitando el nacimiento de una nueva sociedad en un proceso que, como metáfora, podía ser comparado con el corte de un pastel en dos partes separando del todo una de otra. Todo esto sólo es más una apariencia que realidad. La antigua confederación tarasca y el despótico predominio del clan guerrero de los uacúsechas se desvaneció, es cierto, de la faz de esa tierra para nunca más resurgir, pero el pueblo que nació de sus cenizas fue todo menos simple lodo moldeable en las manos de los frailes, que venían detrás o junto a las huestes conquistadoras de los cristianos españoles. Toda una antigua trama social y sus manifestaciones culturales fueron el cimiento sobre el cual la fundación purépecha tuvo lugar.
na versión más

* * * Desde antes que los tarascos chichimecas invadieran la sierra de Michoacán en la antigüedad, “había en cada pueblo su cacique con su gente y sus dioses por sí”.1 Luego, algunos de los señores conquistados lograron conservar algo de su posición, pero lo hicieron como tributarios del nuevo poder. En la mayoría de los lugares sometidos, una alianza política —convenida en la cuenca de P’áskwarhu— colocó a miembros de su propia gente como gobernantes. Con ese procedimiento, un régimen despótico mantuvo a la población serrana en calidad de vasalla sujeta en caseríos, tributarios del dominio tarasco y gobernados por señores —con su parentela y principales— impuestos por el irécha de Ts’intsúntsa. Tales vasallos fueron considerados gente (p’urhépecha) y terrazgueros de dichos señores gobernadores, quienes a nombre del irécha concedían el uso de la tierra.2

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Si un viajero se hubiera encontrado con un campesino y le preguntara de dónde era, es posible imaginarse que éste, en vez de responderle nombrando el paraje o el caserío donde vivía su familia, nombrara la casa señorial de la cual era vasallo, por más que tuviera su sede en otro asentamiento diferente al que él habitaba o en el que había nacido. Tal debió ser su identificación, la cual sólo mucho después sería sustituida por la étnica o la comunitaria. Por lo tanto, si se carecía de gobierno comunal, parece poco probable la existencia de comunas campesinas autónomas. La gente de cada caserío —junto con la tierra— formaba parte de la casa de un señor para la cual trabajaba y tributaba. Parientes, servidores, vasallos y prisioneros de guerra estaban integrados en la casa noble de cada señoría. Una sociedad comparable con la de los clanes japoneses, regidos por señores guerreros a quienes debían fidelidad su familia, los sirvientes y los siervos del clan. Tales clanes consistían en conjuntos de parientes, con una cabeza y bienes propios, cuyos miembros se reconocían emparentados por una línea de descendencia con una mítica ascendencia común, que sustituía su remota relación genealógica original. Llevaban un nombre, tenían espíritu de grupo y poseían uno o varios dioses, mitos, objetos simbólicos y funciones políticas específicas, que transmitían a sus descendientes, junto con reglas de herencia, títulos y derechos. Comprendían uno o varios linajes: conjuntos parentales organizados de varias familias extensas, que incluían a varias generaciones descendientes en línea directa de un ancestro común real y recordado.3 En cambio, bajo el dominio del Imperio Español, una característica de San Antonio Charápani y otros asentamientos en la sierra fue la de haberse integrado como repúblicas de naturales —purépechas y apurepechados— con sus tierras de comunidad y sus propios gobiernos comunitarios de autonomía relativa. Este más moderno modo de colonialismo suprimió la nobleza clánica y el vasallaje antiguo, para suplirlo por un nuevo régimen tributario con gobierno local y poblados corporativos. Ello fue un medio usual para beneficiarse del trabajo y los recursos en regiones enteras de muchas partes del mundo: imponer gobernantes naturales que regulen la explotación de su propia gente. Un ejemplo al azar. En el siglo xvii, los corsarios ingleses establecieron una alianza con los gobernantes misquitos en la costa atlántica de la hoy en día denominada Centroamérica, a los cuales constituyeron en reino y le nombraron un “rey” de entre ellos mismos. Una vez hecho esto, a los ingleses les fue posible establecer con éste provechosas relaciones comerciales y contar con recursos naturales, mercenarios y exploradores.4 Dicho reino debió ser un invento impuesto a los misquitos pues en su antigüedad debieron tener otro tipo de organización política, por ejemplo, dispersa en unidades separadas.

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En la sierra de Michoacán, la autonomía comunitaria les permitió al conjunto de los serranos supervivir como pueblo. Organizados en corporaciones conforme a patrones españoles, las autoridades naturales y los campesinos lograron, recomponiéndose, continuar con parte de sus relaciones sociales, su economía y su cultura soportando un alto grado de autoritarismo e intolerancia internos, nada nuevo si se compara esto con el despotismo de la antigua sociedad tarasca. Sin duda, esta característica —útil para la defensa comunitaria pero opresiva en la vida cotidiana— determinó la manera en que los pobladores se acomodaron socialmente. Otra propiedad de la autonomía purépecha fue que, en vez de guardarse en un aislamiento autosuficiente, mantuvo nexos y relaciones de todo tipo con el exterior. Las mismas repúblicas fueron unidades integrantes de su comarca novohispana, la cual estuvo presente de muchos modos en la vida local de cada una.5 Interrelaciones de todo tipo las mantuvieron incorporadas a la provincia de Michoacán y a la Nueva España, la cual —a su vez— formó parte del Imperio Español, el más grande sistema mundial de su tiempo. Con otras regiones de América, Islas Canarias, Filipinas, África y España, la sierra de Michoacán fue posesión y parte integrante de tal imperio. Aceptando que los patrones hispanocatólicos de la autonomía arraigaron con éxito sobrado, tómese en cuenta que ésta fue la de repúblicas de purépechas, no de españoles. En ese entendido, los primeros fueron quienes los adoptaron, los establecieron y los mantuvieron, gracias a la posesión de una antigua ordenación social y política capaz de reciclar la organización española con rostros morenos. Por otra parte, la historia de Charápani fue la de una república de naturales y su respectivo gobierno, como la de sus conjuntos étnicos y las clases sociales que éstos compusieron. Lo primero, figuró una entidad con relativa unidad; lo segundo, reveló la división clasista, por tanto, cómo y para quiénes se hizo uso de sus recursos. Veáse pues el ordenamiento social, político y religioso sobre el que se fundó la vida comunitaria de la autonomía purépecha y con el cual funcionó. En este pilar se vislumbra el corporativismo novohispano, que le dio cierta disposición a los conjuntos étnicos y clasistas conformando la población de Charápani y determinando el tipo de relaciones sociales de sus miembros entre sí y entre ellos y otras poblaciones y sectores regionales. A la larga, como esas relaciones sesgaron su futuro, en eso reside su interés. * * *

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Las repúblicas de naturales purépechas alcanzaron una notable integración en la sierra de Michoacán, lo cual las caracterizó con su autonomía relativa pues, en sentido estricto, un gobierno autónomo es aquel que se ejerce con leyes propias. En cambio, los gobiernos de esas repúblicas se rigieron por disposiciones de la sociedad colonial novohispana. Las ordenanzas coloniales fundadoras fueron adaptadas y aplicadas por funcionarios elegidos en cada república, mediante los cuales éstas se administra a sí misma. Sin duda, ello fue posible gracias a que se sustentó en la organización de su cimiento social: los grupos domésticos, la parentela y los barrios, y a que esta organización se normó integral y corporativamente. * * * En la antigüedad, las unidades de habitación fueron heterogéneas en la confederación tarasca. A veces, éstas se formaban con dos o tres familias extensas y otras sólo por dos personas. En vez de contarse “las casas” por el número de hogares o avecindados se determinaba por los allegados que vivían juntos: a veces dos o tres con sus respectivos parientes y otra sólo el marido y su mujer o una madre y su hijo:
estas casas no cuentan ellos por hogares ni vecinos, sino cuántos se llegan en una familia; que suele haber en alguna dos o tres vecinos con sus parientes. Y hay otras casas que no están en ella más de marido y mujer, y, en otras, madre e hijo o así de esta manera.6

Si quienes habitaban cada una de dichas “casas” compartían un mismo fogón, con mayor razón podría hablarse de unidades sociales. Ello supuso disparidad entre los grupos domésticos de muy pocos miembros y los más numerosos que disponían de más mano de obra y una amplia red de relaciones sociales. Algunos conjuntos de estos grupos se asentaban de manera dispersa sobre el territorio del cual debieron sustentarse; en consecuencia, tanto más grande fuera un grupo más posibilidades materiales y sociales estaría en condiciones para desarrollar, en comparación con otros menores; lo cual ocurría aun cuando fueran sujetos de alguna casa señorial, la cual les otorgaba el usufructo de la tierra. Desde la antigüedad mesoamericana, la unidad residencial en la sierra se compuso de abuelos, padres e hijos con sus esposas y vástagos, para mantener la cohesión y los recursos familiares. En esos conglomerados, la madre biológica se distinguió con claridad, pero no los hijos propios y los de los hermanos, ni los hijos diferenciaban a su padre de

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los hermanos de éste, hasta que se pasó de ese parentesco generacional a uno basado en la familia nuclear.7 Los vínculos se establecieron a partir de la madre, pero las familias se agruparon para vivir alrededor del padre o el abuelo. Este sistema tarasco se transformó cuando desapareció la omnipresencia del parentesco, propio de una sociedad gobernada por clanes, ya que: cambió el régimen para usufructuar o poseer la tierra, que se convirtió en recurso de grupos domésticos; arraigó otro sistema económico, que permitió tener tierra según las posibilidades de cada quien; y creció la organización purépecha en grupos domésticos, que fue alentada por el sistema de parentesco español. Pero aun este sistema se fue modificando poco a poco, al irse limitando los derechos y las obligaciones con la parentela a unas cuantas personas con los vínculos más directos. Con todo, la antigua patrilocalidad perduró adaptada en la era purépecha.8 Esa manera de residir y de establecer relaciones entre los parientes debió influir en el derecho a la tierra, la herencia, las relaciones sociales en general y las alianzas familiares y políticas. Un fenómeno de la mayor importancia fue el paso de la antigua sociedad tarasca, con un sistema de parentesco amplio —entablado en conjuntos de familias extensas— y la asociación de cada uno de éstos con asentamientos dispersos, a una purépecha basada cada vez más en parentescos restringidos a los grupos domésticos. Como estos últimos se integraban en un mismo sitio de residencia, era posible que abarcaran a una familia nuclear (padres e hijos) y a otros parientes y a otras familias nucleares. Queda por saberse si cada una tenía su propio fogón o todas compartían uno común, lo cual indicaría la persistencia de patriarcados. Recuérdese que el modelo de familia nuclear, formada por padres e hijos, sólo en parte correspondía con la realidad, en la práctica se daban situaciones diferentes como, por ejemplo, viudas solas, padres con entenados, padrinos con ahijados, etc. Ahora bien, ¿por qué fue importante esa manera de organizarse? Porque implicó la desaparición de la sociedad antigua dominada por clanes, para transformarse en una organizada en grupos domésticos, que funcionaron como unidades de parentesco, producción, consumo, residencia, reproducción, propiedad, tributo y mano de obra.9 Tanto en la era tarasca como en la purépecha, las unidades sociales mínimas estuvieron sujetas a las exigencias del pago de tributos y al cumplimiento de obligaciones laborales, religiosas y otras. El pueblo purépecha adaptó sus grupos domésticos para asentarse en poblados concentrados, establecer unidades comunitarias, controlar a la población, satisfacer necesidades económicas, resguardar patrimonios familiares, pagar el tributo en especie y mano de obra, acatar normas católico españolas de matrimonio, etc.

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Lo ideal, en la época de la república purépecha en Charápani, era que cada cuadra del poblado estuviera dividida en cuatro partes iguales, cada una destinada a un grupo doméstico con una cabeza, el cual levantaba en ésta su troje con su respectiva cocina. Cuando los hijos varones se casaban, construían su vivienda en la parte de su familia separando sus fogones pero compartiendo el ekwárhu. Al fallecimiento del patriarca, el predio pasaba a ser propiedad del hijo mayor, gracias a lo cual se evitaba dividir el terreno. Los demás descendientes varones —hijos y nietos— debían buscar otro lugar donde vivir, entre tanto las hijas se trasladaban al predio paterno de su marido. En cambio, la norma asignaba a cada hombre casado tierra de cultivo agrícola en los bienes comunales de su barrio de pertenencia. Al parecer, esta norma enseñada, que no siempre reflejó la realidad, siguió vigente a lo largo del siglo xix. 10 En el siglo xviii, grupos domésticos con integración heterogénea se convirtieron en unidades sociales básicas, debido a la temprana disgregación de las familias, dada la importante proporción de viudas, los consecuentes segundos matrimonios, la migración y la escasa esperanza de vida. Tales grupos siguieron integrando la república purépecha, por el carácter comunal de la propiedad agraria, aunque llegaron a ser muy chicos, una situación similar a la de la España rural en los siglos xvi y xvii.11 Las normas reguladoras de los grupos domésticos variaron en el siglo xix. Tal fue el caso de aquella según la cual el primer hijo varón se convertía en cabeza de familia y heredero de todo el predio de la residencia familiar, al envejecer y morir el padre. Muestra de ese cambio fue que, en 1889, José Marín Martínez legó a Gerardo, su hijo más chico, un ekwárhu, una cocina y el troje donde vivía. Otro ekwárhu, junto con otro troje, lo había dado a otro hijo para vivir; como no mencionó la cocina, acaso la compartían. Uno más, con troje y cocina, que ya se lo había dado a otro hijo ya finado, se lo dejó a su nuera. Sus varios terrenos los repartió entre todos sus hijos.12 A pesar de todo, en el siglo xx los grupos domésticos siguieron formando parte de familias ampliadas. En la década de 1940, un hijo varón casado levantaba su hogar tan pronto como lograba satisfacer —en algo o en todo— sus necesidades económicas. En caso de vivir en el predio paterno, construía ahí mismo una cocina para tener su propio fogón doméstico y su troje aparte. Cuando el padre envejecía y pasaba a depender de su hijo varón mayor, éste se hacía cargo de todo como nuevo jefe de familia. De manera que, en cada predio, vivía un grupo doméstico constituído por una familia extensa.13 * * *

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Desde la antigüedad, el matrimonio fue la manera de entablar vínculos entre grupos de parientes. En la confederación tarasca, esta unión permitió establecer alianzas políticas y mantener a la clase gobernante cerrada en ciertos clanes pues sus miembros, que se consideraban parte de uno de ellos y habitantes de uno o más dominios señoriales, se casaban entre sí. Ello se hacía con mucha ceremonia y protocolo, como, de forma insuperable, lo relató un viejo noble de Ts’intsúntsa:
Sabía un señor o cacique que tenía una hija otro señor o principal —o que estaba con su madre— y enviaba un mensajero con sus presentes a pedir aquella mujer para su hijo o pariente. Y llegando [el mensajero] a la casa de aquel señor o principal, deciánle pues: —¿Qué hay señor?, ¿qué negocio es por el que vienes? Respondía el mensajero: —Señor, envíame fulano, tal señor o principal, a pedir tu hija. Respondía el padre: —Seas bienvenido, efecto habrá, basta que lo ha[ya] dicho. Decía el mensajero: —Señor, dice que le des tu hija para su hijo. Tornaba a responder el padre: —Efecto habrá y así será como lo dice. Días ha que tenía intención de dársela, porque soy de aquella familia y cepa y morador de aquel barrio; seas bienvenido, yo enviaré [a] uno que la lleve. Esto es lo que le dirás. Y así se despedía el mensajero. Y partido [éste], iba aquel señor a sus mujeres y deciáles: —¿Qué haremos [tocante] a lo que nos han venido a decir? Respondían las mujeres y decían: —¿Qué habemos nosotras de decir, señor? Mándalo tu sólo. Respondía él: —Sea como dicen. ¿Cómo?, ¿[acaso] no tenemos allá nuestras sementeras?

Entiéndase esta última frase de esta forma: “Sea como dicen, yo accederé pues es allá donde tenemos nuestras sementeras”. Con estas palabras, el relator hizo referencia a la posesión de sembradíos propios del clan al cual pertenecía su linaje, sólo que cuando un personaje hacía una pregunta, en realidad estaba haciendo una afirmación. Continuaba luego la narración:
Y ataviaban aquella mujer y liaban su ajuar. Y [ella] llevaba mantas para su esposo y camisetas y hachas para la leña de los cues [yákateecha] con las esteras que se ponían a las espaldas y cinchos. Y ataviábanse todas las mujeres que llevaba consigo y [ellas] liaban todas sus alhajas, petacas y algodón que hilaba. Y partíase junto con sus parientes y aquellas mujeres y un sacerdote o más. Y así llegaban a la casa del esposo, donde ya estaba él aparejado [o preparado] y

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tenía allí su pan de boda (que eran unos tamales muy grandes llenos de frijoles molidos) y xicales y mantas y cántaros y ollas y maíz y ají y semillas de bledos y frijoles en sus trojes. Y tenía allí un rimero de naguas y atavíos de mujeres. Y estaban todos ayuntados [o juntos] en uno —los parientes— y saludaban al sacerdote y decíanle que viniese en buena hora. Y ponían en medio del aposento aquella señora. Y decía el sacerdote: —Ésta envía tal señor, que es su hija, plega a los dioses que lo digáis de verdad en pedilla y que seáis buenos casados. Esta costumbre había en los tiempos pasados y [ya era de] aquellos señores que guardaron de la ceniza (que es [la de] los primeros que fueron señores, [por]que decía esta gente que [a] los hombres [los] hicieron los dioses de ceniza[…]). Aquellos empezaron a casarse con sus parientas por hacerse beneficio unos a otros y por ser todos unos los parientes. Y nosotros tenemos esta costumbre después de ellos.14

Con esa disposición, los señores se casaban tomando mujeres de “la cepa” de donde venían sin mezclar sus “linajes”.15 Y como cierto tipo de poligamia fue practicado por el irécha, ello le permitió tejer amplias alianzas políticas. Las mujeres que habitaban la casa del irécha se ocupaban de diversas tareas, sin que fueran consideradas “esposas” como hoy se entiende este término. Sin embargo, el gobernante tenía hijos legítimos con algunas de ellas, y éstos y sus parientes ampliaban sus relaciones políticas.16 Entre “la gente baja”, los parientes de futuros cónyuges concertaban de manera semejante sus casamientos poniendo en juego intereses familiares. Por más que se dieran uniones “por amores” concertándose los muchachos entre sí, sin dar parte a sus padres, sus familias terminaban formalizándolas. Por lo tanto, aunque la poligamia les estaba vedada, las familias de las clases bajas establecían amplias relaciones entre ellas, entretejidas de modo complicado pues, aparte de las uniones usuales, se daba la situación de hombres que “tomaban” mujer con hija que, al crecer, sustituía a la primera. Otros se casaban con cuñadas enviudadas y otros más con parientas, como quedó dicho.17 Después de caer la confederación tarasca, los purépechas debieron acatar la prohibición novohispana de uniones entre ciertos parientes —con los que antes fue normal hacerlo— pues con muchos otros les estaba vedado desde antes, como en todas las sociedades del mundo. Al menos los de la región lacustre, pero es esperarse que en todas las demás regiones del país purépecha, abandonaron el antiguo tipo de parentesco político que, al casarse, contraía cada cónyuge con los parientes de su esposo o esposa pues dejaron de guardar:
afinidad de ninguno de los grados en su tipo. Y la consanguinidad, si no era en primer grado, todos los otros grados eran lícitos.

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Entre ellos, madre y hijo nunca se casaban, ni hermano con hermana, ni padre con hija, ni sobrino con tía… y no se casaban los hermanos de padre nomás. [En cambio,] bien se casaba el tío con su sobrina, mas no el sobrino con su tía.18

La unión de tío con sobrina inclusive, la empezaron a evitar los purépechas pues resultó ser una práctica inadmisible para los religiosos españoles. Pese a que los señores y mandones tarascos, o sus sucesores ya cristianizados, aceptaron que se dejara de practicar, tuvieron que sobrellevar la desconfianza de los frailes y su persistente persecución de las —para ellos— ilícitas uniones. Todavía al final del siglo xvii, el cura franciscano de Charapan escribió un manual trilingüe para administrar sacramentos, en cuya parte dedicada a las diligencias matrimoniales redactó una “exhortación a los testigos y contrayentes, para que sepan los grados del parentesco y sepan dentro de qué grado se pueden casar”.19 Incluyó un minucioso cuestionario, que los sacerdotes debían aplicar al llevar a cabo dichas diligencias, para descubrir cualquier intento de casamiento entre parientes en grados cercanos.20 Por más que la presión española obligó a los señores principales a ir abandonando la poligamia, la autonomía purépecha en lugar de desintegrar el antiguo patrón de parentesco, lo adaptó poco a poco al español. Con esa actitud, entablaron sus relaciones internas a partir del entramado parental de los grupos domésticos, que configuraron sus repúblicas y que guiaron su conducta por la normatividad social que su autonomía implicó. Si alguna vez en Charápani se practicó la endogamia de barrio, debió tener relación con el hecho que, cada uno, fue formado con gente de caseríos específicos, de manera que, por un tiempo, cada barrio buscó preservar sus intereses procurando, entre otras medidas, los matrimonios entre quienes descendían del mismo origen. Ello daría lugar a dicha endogamia pues todavía entre los años 1754 y 1757, los padres y las madres de los niños bautizados solían declarar que eran del mismo barrio.21 Con todo, es posibible que declararan como barrio de unos y de otras, más que el de nacimiento, el que tenían por residencia que debió ser el que habitaban ambos; máxime si estaba vigente la norma de pasar a pertenecer al barrio donde se vivía. Por supuesto, eso no descarta la posibilidad que se haya buscado pareja sobre todo entre los habitantes del mismo barrio. Lo cierto es que, al transcurrir los siglos, fue improbable que la endogamia fuera absoluta en realidad. La estrecha convivencia de los barrios, las migraciones e inmigraciones, las pestes catastróficas; y las uniones mixtas entre purépechas de varios barrios y pueblos, entre purépechas y españoles y entre purépechas y gente de otras regio-

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nes, debió constituir —de tanto transgredir la norma— una manera común de casarse. No obstante, cierta regulación clasista y étnica parece haber evitado una integración social global manteniendo una presión social y familiar, que evitó una libertad total para entablar uniones matrimoniales. A fines del porfiriato todavía se tenía la idea que se pertenecía al barrio donde se nacía y que sólo las mujeres podían cambiarse del suyo.22 A fines del siglo xix y principios del siguiente, fue característica la juventud con la cual se unían las mujeres, quienes con frecuencia no rebasaban los 20 años de edad, y a veces tenían sólo entre 15 y 18. Tiempo después, entre 1945 y 1949, de los matrimonios registrados en Charapan, el 86% fueron con mujeres de entre 15 y 23 años de edad; y de esas, el 64% tenían sólo entre 16 y 19.23 De suerte que la mayoría de ellas buscaban asegurarse pronto un sitio con un varón capaz de heredar. Esa juventud la llegaron a tener algunos hombres, pero lo común es que fueran un poco mayores al casarse.24 Al mismo tiempo, destacaron los frecuentes segundos matrimonios de viudos y viudas, quienes se casaban con otros de su misma condición. Como haya sido, las bodas eran acontecimientos relevantes para quienes se casaban y para las familias involucradas, como para el poblado en general, dados los intereses que involucraban. Lo aparatoso de las ceremonias matrimoniales y la parafernalia asociada hicieron patente tal importancia. * * * A partir de las uniones conyugales y en un proceso interminable se tejieron las redes de parentesco, para sustentar los grupos domésticos que integraron las unidades sociales mayores. Las mismas tuvieron papel estelar en la organización del poder dominante en la confederación tarasca. De hecho, las casas señoriales —que terminaron imponiendo su dominio sobre las demás— descendieron del clan uacúsecha de los tarascos chichimecas, los últimos en llegar a la región lacustre. Antes de ellos, en la sierra de Mechuacan se establecieron tarascos viejos coexistiendo con pueblos hablantes del náhuatl. Como en la región del lago, es posible que se entablaran relaciones parentales entre los clanes gobernantes de ambos pueblos. Luego, tras la conquista que los uacúsecha emprendieron de la sierra, aliados con los señoríos isleños, se establecieron señores y señoras como gobernantes de ambos orígenes: uacúsechas e isleños. Los señores dominantes y los subordinados establecieron alianzas matrimoniales que los unieron entre sí, pero sólo entre ciertos conjuntos de parientes. Debido a la poligamia práctica del irécha, la parentela de su

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casa debió tener un gran tamaño. Si otros señores la practicaron, aun cuando fuera en menor proporción, es de imaginarse la trascendencia que las redes familiares tuvieron como sustento del dominio político. El sistema tarasco de parentesco reguló esas uniones conforme a un código más o menos flexible, más o menos acatado. Éste marcó el tipo de relaciones que se establecían entre los miembros del grupo parental. Sin duda, el sistema tuvo que sufrir con posterioridad los efectos de la conquista española de la sierra, pero se adaptó de modo tal, que sirvió de molde para que los grupos domésticos se reconstituyeran en repúblicas de naturales manteniendo cierta cohesión doméstica y familiar. Sólo que, como los sistemas de parentesco cambian a un ritmo más lento que los económicos y los políticos, su adaptación debió llevarse varias generaciones. La exitosa fundación de las repúblicas purépechas y su autonomía fue posible, en buena medida, porque se contó con ese sistema que lo permitió. Una población desintegrada hubiera dado lugar a otro tipo de unidades de población, incluso desarraigadas de la región —colonias militares, por ejemplo— a diferencia de una población integrada y de viejo arraigo que, al conformar repúblicas purépechas con sus comunidades agrarias, permitió organizar la sociedad novohispana en Michoacán con una sólida base social. A fines del siglo xix, el purépecha charapanense tuvo cuatro formas para decir “pariente” —con interesantes acepciones cada una— y llamaba juchí tíamecha a ‘mi parentela’.25 Como el parentesco ordenó grupos domésticos y familiares y las interrelaciones de sus miembros, los términos con los cuales se llamó a cada pariente indicaron el trato que le correspondía según su cercanía, importancia, obligaciones y deberes con él. Una o más versiones de la terminología de parentesco es factible que fueran usadas. A principios del siglo xx, con una de ellas —portadora de numerosos cambios sufridos— la mujer llamaba tatáchi a su padre y nanáchi a su madre; a su hermano le decía pîpï y a su hermana mími; a su esposo achéeti y a su hijo o hija, wátsi o wájpa.Figs. 12 Los purépechas mezclaron términos españoles, para diferenciar a tíos y a bisabuelos paternos de los maternos tratando a los tíos paternos como padres y madres “chicos” y diferenciando a la tía paterna de la materna. Lo cual aclararía por qué, entre los tarascos, los sobrinos tenían vedada la unión con sus tías, más no la de tíos con sobrinas, lo cual exige otra explicación. Todo esto y el que los grupos domésticos integrados con familias extensas fuera el modo como se asentaron en el poblado, debió suponer que dichos tíos tuvieron ascendiente en la crianza de sus sobrinos y las respectivas obligaciones y deberes entre ellos, ya que supone la función de los hermanos del padre biológico

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Basado en Vallejo GalVán 1973 (en acrl-cGm 1973 c) y Velásquez Gallardo (1978: passim)
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O bien, tatíta kéri. 2 O bien, naníta. 3 O bien, táti o papa. 4 O bien, naná nánti o mamá. 5 El marido de ego la llamaba juchí warhíiti y ella a él juchíi achéeti. Para indicar que “ella es esposa de él” se usó témpa. 6 O bien, márkweska. 7 En general, se dijo juchí wátsi (mi hijo).

como padres adjuntos, o bien, que esta función fue una readaptación de una antigua organización familiar poligámica, por ejemplo. Eso aclara por qué, en los años veinte del siglo xvi, el número de “casas”, que los señores o mandones locales de la sierra decían tener bajo su cuidado, era menor de las que estimó el visitador español Antonio de Carvajal.27 Lo demuestra el que, el segundo, contó las vi-

Fig. 1. Términos de parentesco usados en Charapan por la mujer, a fines del porfiriato, para llamar a los miembros de su sïrúkwa o surúkwa. Obsérvese que juchí es un posesivo, por ej.: juchí pípi (mi hermana); y adviértase que, en purépecha, la mp se pronuncia /mb/, por lo que tuímpa suena /tuímba/.

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Entrev. a Lorenzo murGuía ánGeles (Uruapan, 10 de junio de 1974 , en acrl-cGm 1973-4, lbta. 4: ff. 44 v. y 44b v.)

Fig. 2.Términos usados por el hombre en Charapan, a fines del porfiriato, para nombrar a los miembros de su sïrúkwa (o surúkwa). En otros poblados serranos varió ligeramente la terminología. Un hombre, oriundo de Corupo, conocía en 1973 los términos: táti (padre), naánti (madre), tátita (abuelo), naníta (abuela), juxí i mini (hermana), tatíta (tío), nimákwexa (sobrino), juxíti weríti (mi mujer), axáetini (la mujer dice al esposo) y wájpa (hijo, a); y llamaba juxéri tátixa a ‘los padres’.26

viendas pero es improbable que supiera la interrelación doméstica y familiar entre quienes las habitaban, de modo que, en realidad, varias de éstas pudieron formar conjuntos integrados por familias extensas.28 Los términos empleados por las mujeres difirieron algunas veces de los usados por los hombres. Ello y los mismos términos sugieren la posibilidad que, en la época de la república de los naturales y en la del siglo xix, ésta tuvo un sistema purépecha de entablar y organizar las relaciones familiares —adaptado al que los españoles tuvieron en la región y el poblado— usando varios de los elementos que éstos introdujeron.29 En la primera mitad de la década de los años setenta del siglo xx, se disponía de al menos dos testimonios diferentes acerca de los términos de parentesco, lo que tendría que ver con la tergiversación en los recuerdos de los charapanenses.30 Ahora que es factible que la variedad de formas para llamar a los miembros de la parentela estuviera relacionado con el uso simultáneo de dos o más terminologías. Si

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tal fue el caso, ello reflejó la convivencia de conjuntos humanos con diferencias relativas de sus adaptaciones en sus sistema de parentesco. A principios de ese mismo siglo se seguían usando algunos términos derivados del purépecha, como “naníta” para llamar a la abuela, pero prevalecieron los españoles. A cambio, algunos de éstos siguieron teniendo el sentido de los anteriores, como se infiere del uso continuado de “papá chico” o “mamá chica”.31 Los esquemas de ambas terminologías mostraban, con frecuencia, que los parientes recibieron nombres diferentes según si quien hablaba era hombre o mujer.Figs. 24-5 El vocabulario purépecha charapanense tuvo varios términos para llamar al abuelo, cuñado, cuñada, cuñada de mujer, tía materna, tía materna de menor edad que la madre, tía paterna, tío, tío paterno, tío materno, suegra, suegro, suegro de mujer, hermana hablando el hombre, hermana hablando la mujer, hermana de abuela, hermano de abuela, hermano de en medio, hermano mayor hablando el hombre, hermano mayor hablando la mujer, primo, primo en tercer grado, primo segundo, etc.; amén de padrino, padrino de matrimonio, etc.32 Desafortunadamente, los términos sueltos son insuficientes para reconstruir el sistema de parentesco de los purépechas charapanenses, a menos que se intente hacerlo usando como modelo el de otros poblados vecinos, como el de San Felipe de los Herreros.33 Como haya sido, la estructura parental fue parte constitutiva de la república purépecha siendo tanto una red social como una manera de agrupar y supervisar a sus miembros y, por consiguiente, un instrumento de supervisión política.34 Las relaciones de parentesco propició la integración entre los habitantes de Charápani. Tal como en la vida cotidiana estuvieron involucrados parientes, allegados y vecinos, también lo estuvieron en los actos conflictivos o de cooperación general. Por ejemplo, en el siglo xviii, en el transcurso de un pleito del cacique Juan Miguel Victorino con su nuera, estuvieron involucrados su hija, su compadre español de Tangancícuaro, uno de sus compadres charapanenses y uno de sus tíos, como sus allegados y subordinados entre los oficiales de república y sus deudores inclusive.35 Mucho tiempo después, durante los conflictos agrarios del siglo xx, las hermanas Ángeles intercedieron para hacer la paz entre los bandos políticos aprovechando que, a pesar que formaban parte del sector de los propietarios, al mismo tiempo eran eran tías en segundo grado de los hermanos González —los más famosos dirigentes agraristas— y parientes de sus bravos aliados, los Ruices. En la lucha agrarista, que dividió familias enteras, las relaciones entre parientes sirvieron de puente para dirimir diferencias y articular alianzas. * * *

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En la época de su república, el pueblo purépecha adoptó padrinazgos religiosos y sus respectivos compadrazgos de diferente tipo y fuerza. Si bien los padrinazgos como tales fueron introducidos por frailes españoles, debieron asimilarse bien a algún tipo de alianza practicada de antemano. Éstos compadrazgos pasaron a ser parte de las redes parentales y permitieron establecer asociaciones socioeconómicas y políticas adicionales. Dependiendo del tipo de padrinazgos, las relaciones y obligaciones del padrino con el ahijado y de éste con el padrino tuvieron mayor o menor importancia. Razón por la cual los padrinos coadyuvaron en la supervisión de los miembros de la república y en la vida religiosa. En Charápani, los españoles escogieron padrinos (una pareja, un hombre solo o una mujer sola) entre los de su propio pueblo: el español y, con frecuencia, entre “vecinos” de otros poblados como Kurhúpu y P’áskwarhu. Por ejemplo, Francisco Pulido e Ignacia Oropeza llevaron a bautizar a una hija de Francisco Pardo y Rita Pulido, para ponerle el nombre de Juana Teresa de Jerez, en abril de 1760.36 De manera semejante, en el siglo xviii los padres purépechas escogían como padrinos a parejas purépechas en abrumadora mayoría, rara vez de otro poblado, pero a veces de un barrio diferente al suyo.37 En ocasiones, una sola persona —hombre o mujer— fungió como padrino o madrina y rara vez un par de hermanos de sexo diferente o un hombre y una mujer sin parentesco. Sólo por excepción se eligió como padrinos a españoles, residentes o no del poblado, presumiblemente para establecer relaciones con ellos o, en otras ocasiones, debido a niños con paternidad “desconocida” cuando, por alguna razón, parejas españolas se hicieron cargo del bautizo; ¿acaso hijos naturales de mujeres purépechas tenidos con españoles? Algunos matrimonios españoles eran en particular solicitados para ello.38 Algunas formas de padrinazgo persistieron en el siglo xix. Aún en el porfiriato, en ocasiones siguieron apadrinando dos hermanos de sexo diferente o una sóla persona, pero con la novedad que, en el último caso, se llegó a presentar una niña como madrina.39 Al parecer, en los siglos xix y xx siguió siendo un comportamiento general que los padrinos fueran de preferencia purépechas, más que nada matrimonios, y como antes, en menor escala parejas no casadas —por ejemplo, de hermanos— o padrinos o madrinas solas. El tipo de relaciones de compadrazgo establecido con dos hermanos, padrinos solos y, por excepción, niñas, debió ser de distinto orden, pero además crearon algún tipo de vínculo y reforzamiento social. Es posible que, cuando se escogieron estos tipos de compadrazgo poco frecuentes, se buscara afianzar lazos familiares o bien que, por alguna causa, los padres desearan vincularse con esas personas. Cuando llegó a darse el caso de una madrina niña, la relación debió establecerse en un princi-

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pio con los padres de ella. A despecho de los españoles criollos, según los cuales los purépechas buscaban establecer compadrazgos con ellos, ello sólo ocurrió rara vez. Por lo menos seis padrinazgos se llegaron a establecer: los de bautismo, confirmación, primera comunión, matrimonio, “levantamiento del niño Jesús” e imposición de la corona de la virgen María.40 El compadrazgo de bautizo se estableció entre los padres del bautizado y los padrinos de éste: un hombre y una mujer, ya fuera un matrimonio o un hombre y su hermana ya casados. Ellos patrocinaban y presidían la ceremonia religiosa, para la cual proveían a su ahijado de la ropa necesaria; luego, debían vestirlo otra vez en su primera Semana Santa. A lo largo de la vida de un ahijado varón, los padrinos cumplían ciertos deberes, como llevarlo de niño a su adoctrinamiento religioso (“la doctrina”), aprobarle su boda junto con los padres y pedir la muchacha con la cual deseaba casarse; o pedir perdón a la familia de ella, si el ahijado la raptaba. Aún después, le ayudaban a desempeñar cargos religiosos. Por esto último, el purépecha charapanense tenía el verbo parhánti atsírani (ayudar el padrino al ahijado en un cargo religioso), misma acción que podía llamarse con los sinónimos jarhóatani tatáxini (de jarhóatani, ‘ayudar’ y tatáxi, ‘padrino’), jorhépini (vocablo que tiene otra acepción: ‘cooperar en una fiesta’ o ‘ayuda económica al carguero religioso’) o jorhépini tatáchini.41 El compadrazgo de confirmación se establecía entre los padres del confirmado y su padrino o madrina, según fuera el sexo del primero. Se esperaba que el padrino de confirmación acompañara al de bautizo en sus obligaciones y proveyera al ahijado de una muda de ropa para su boda. El compadrazgo de primera comunión también se establecía entre los padres y un padrino o una madrina. El de matrimonio se daba entre los padres y los padrinos (un hombre y una mujer), pero era más importante la relación entre los ahijados y sus padrinos. Al establecerse ésta, cesaba el predominio de los deberes de los padrinos de bautismo y de confirmación. Estos nuevos padrinos participaban en la elección del padrino de bautizo del primogénito de sus ahijados y, luego, ambos padrinos (los de matrimonio y los de bautizo) intervenían para escoger a los de confirmación. Asimismo, hubo compadrazgos temporales. Uno, entre un matrimonio y una pareja de padrinos (hombre y mujer) que “levantaban” la imagen del niño Jesús depositada en el “nacimiento” navideño de la familia, en la fiesta dedicada a la virgen de la Candelaria. Éste compadrazgo cambiaba cada año e implicaba un vínculo de menor fuerza. Otro padrinazgo temporal lo establecía un padrino o madrina acompañando a su ahijado o ahijada a que se le impusiera en el templo la corona de la virgen María.42 Ésta era una ceremonia celebrada en alguna fiesta religiosa mariana mediante la cual una persona —niño

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o adulto— asistía al templo para que, por un momento, se le pusiera sobre la cabeza una pequeña corona denominada “de la virgen María”, al tiempo que se rezaba una oración y se tocaba una pequeña campana. En el siglo xx, una persona, mientras mayores recursos tenía, más compadres acumulaba. En general, cada hombre adulto casado llegaba a tener diez. Todavía a mediados de siglo, en algunos casos, los compadres se consideraban como hermanos ante Dios.43 Los compadrazgos en Charápani y Charapan fueron lazos de unión y cohesión social. Los padrinazgos implicaron para cada miembro de la república purépecha y, después de ésta, para cada integrante de una familia en la época municipal, tener una autoridad más de la que recibían enseñanzas, a la cual debían respetar y someterse a su vigilancia hasta en aspectos de su vida íntima.44 * * * Cabe advertir que la tradición oral trasmisora de esta normatividad registró la conducta ideal, sin especificar en qué grado correspondió con la real, ya que mezcló normas a seguir con testimonios de hechos presenciados. A veces, parece referirse a discursos de la época de la república purépecha, repetidos para transmitir la tradición normativa, aun cuando se adaptara su modo de entenderla, se transformara o se abandonara su cumplimiento. Otras veces, parece testimonio de prácticas conocidas al final del porfiriato. A pesar que la asociación de datos con fecha imprecisa crea una imagen hechiza, muestran un ordenamiento social purépecha, pese a la dificultad para conocer su origen y evolución. * * * En la antigüedad, los grupos parentales y la gente asociada a ellos es factible que llevaran algún tipo de nombre o título para designarse como miembros de un clan o de alguna señoría; o como gentilicio o apelativo colectivo tomado de sus tierras de las cuales vivían, de su paraje de asentamiento o de su unidad de adscripción. E incluso es dable pensar en apelativos mixtos con dos o más atributos. Entre los pueblos mesoamericanos fue común que se dieran a los personajes, y a los conjuntos humanos, varias designaciones o tratamientos agregados que, en realidad, sumaban nombre con títulos, atributos, orígenes, clan, señoría de adscripción, ocupación predominante, etc.45 Respecto de los tarascos se sabe que, entre ellos, el clan gobernante más poderoso se llamó wakúsecha, nombre exclusivo de sus miembros.

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Entonces, los señores y los funcionarios del dominio uacúsecha tenían al menos un nombre personal y su respectivo título en su lengua. La cabecera de Uruápani, por ejemplo, al cual estaba sujeto en 1523 un Charápani, tenía por señor a Jornako o Jorimko.46 El nombre, difícil de analizar, o es de la lengua purépecha o de otra dependiendo de cuál era la conformación étnica de su casa señorial.47 Otros de sus sujetos tenían como okámpecha (o “calpisques”, como los llamaron los españoles usando un nahuatlismo) a Kwarasko, Tanhua, Karachato, Makamijo y Antayo.48 La gente (p’urhépecha) de esos señores y recaudadores debió usar sus respectivos nombres, y tanto ésta como éstos debieron tener su manera de asignárselos. Desde que en 1522 el iréchekwa de Ts’intsúntsa se desarticuló, el clan de su irécha perdió el poder dominante, pero logró supervivir en parte con otra forma hasta que se extinguió alrededor de 1577. En general, los clanes gobernantes regionales continuaron algún tiempo, al principio del régimen novohispano, adaptándose a las nuevas circunstancias; sus miembros solían usar sus nombres propios cristianos y una especie de apellidos purépechas, pero algunos prefirieron adoptar castellanos o bien, sólo usaron el nombre cristiano.49 Que los grupos parentales, linajes para mejor llamarlos, fundadores de Charápani provinieron de la antigüedad tarasca es algo evidente. Pero que el clan, al que algunos de éstos pertenecía, haya logrado conservarse como tal en los tiempos de la república purépecha y en la municipal de los siglos xix y xx, es algo incierto e improbable dados los profundos cambios políticos experimentados en cinco siglos, el ascenso y el descenso de las clases sociales, la gran movilidad de los pobladores con sus migraciones e inmigraciones, las catástrofes demográficas, la introducción de la propiedad privada, etc. Por lo que, si bien viejas familias les fue posible persistir en cada época subsecuente, su antigüedad es oscura. Ello no impide que apelativos tarascos antiguos de esos u otros grupos parentales perduraran una o más generaciones subsecuentes. Los apellidos purépechas del siglo xx podrían ser considerados nombres antiguos, al menos de familias principales. Pero tal suposición sería aventurada pues, en los padrones religiosos de Charápani, sólo es posible encontrar registrados unos escasos nombres purépechas a partir del siglo xviii, de modo que su uso público como apellidos a la española tardó al menos dos siglos. Cierto, cabe la posibilidad que, junto a los nombres españoles, hubieran nombres purépechas adicionales de uso restringido, que sus portadores no registraban en actas y padrones. No obstante, como se verá más adelante, es dable conjeturar que los apellidos purépechas del siglo xx tuvieron origen más bien decimonónico. * * *

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En la época de su república, los purépechas tenían sólo un par de nombres cristianos de pila impuesto por el sacerdote en el bautismo. Con frecuencia, éstos fueron usados a la vez por varios niños y niñas al mismo tiempo.50 Entre las mujeres, María como primer nombre fue el más común; por ejemplo, en julio de 1761, un hombre de Sikwíchu —Miguel Francisco— estaba casado con María Margarita del barrio Santiago.51 El uso tan frecuente del María como primer nombre femenino, continuaría en gran proporción el siglo siguiente, pero menos que antes.52 El uso de apellidos en la república purépecha fue inusual, y la distinción entre personas de los mismos nombres consistió en agregar como distintivos “nieto(a) de Zutano y Perengana e hijo(a) de Fulano y Fulana del barrio tal o cual”. Con esa modalidad se distinguía a las personas y se ubicaba a cada quien en un conjunto parental, aparte de adscribirlo a un barrio determinado. Por eso se denominaba a cada cristiano bautizado como Fulano(a), natural del barrio tal de cierto poblado e hijo(a) de Mengano y Mengana.53 De modo que hubieron varios o muchos Juanes, Antonios y Marías Antonias conviviendo en el poblado, pero cada uno de ellos fue hijo de ciertos padres y oriundo de un barrio específico.54 Expresiva forma de asignar a cada quien su posición en el entramado social de la república purépecha. * * * La mayoría de las pocas familias españolas avecindadas en el lugar sí portaron apellidos. En 1746, éstos eran Ascencio, Galván, Oropesa, Reyes y Rosas.55 En la década siguiente, vivieron mujeres y hombres Averro, Betancourt, Campos, García, Herrera, Medrano, Navarro, Oropeza, Pardo, Pulido y Romero.56 En 1760, entre los diez grupos domésticos “de razón” siguieron Betancourt, Pardo, Pulido y Romero y llegaron personas apellidadas Ambrís, Campos, del Castillo, de la Rosa, Tirado y Velázquez; a la vez que otras continuaron portando los apellidos Galván, Reyes y Rosas.57 El resto abandonó el poblado, pero algunos de sus apellidos continuaron presentes hasta el siglo xx, acaso porque pasaron a otras generaciones sin implicar vínculo carnal sino por algún otro tipo de adopción de apellido, diferente al de heredarlo por línea consanguínea del padre o de la madre. Debe tenerse presente la comarca en su conjunto pues hubo españoles en poblados cercanos a la región y en los mismos de la sierra, incluidos los circunvecinos de Charápani, entre los cuales sus apellidos les era dado circular. Por lo demás, entre los mismos españoles la manera de adoptar y de transmitir los apellidos varió según la época, el sexo y la posición social de cada uno; por ejemplo, Juana Teresa de Jerez no recibió los apellidos de sus

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padres Francisco y Rita Pulido en 1760, apellido que su madre pudo tomar de su marido al casarse sustituyendo el suyo si es que lo tuvo.58 Algunos apellidos de mujeres españolas se esfumaron, como sucede en sociedades patriarcales, pero otros sí arraigaron, lo que supone que lograron transmitirse a través de parientes varones o con algún otro procedimiento que no fuera a través del padre. En 1768, siguieron los Galván y los Ambrís y apareció un Flores y un Daza.59 Este último propio de mulatos porque Miguel Daza(s) se presentó con su mujer mulata Josefa Ana para bautizar a una hija registrada como mulata en 1769.60 Por lo tanto, no todas las personas registradas como “de razón” fueron españolas; algunas formaron parte de la servidumbre, capataces, vaqueros o trabajadores de los grupos domésticos españoles. Pero con ese artificio, los mulatos se fueron convirtiendo en gente “de razón”. La familia española más persistente, en el siglo xviii, fue la de los Galván, seguida por los Gámez, los Mendoza y los Melgarejo. Al cesar la prohibición legal que los españoles tenían de vivir en poblados purépechas, sólo en parte acatada, se incrementó su arribo a Charápani que antes fue escaso y, a veces, sólo temporal. Algunos de los integrantes de las familias españolas, hombres y mujeres, llevaron —como los purépechas— nombres sin apellido: Francisco Matías, Juan Bernabé y Juan Agustín. En 1782, un cabeza de familia —con todo y trato deferente— se llamaba “don” José Pablo,61 tal vez porque era amestizado o español sin hidalguía; después de todo, era algo frecuente en España. En cambio, los había nombrados de forma combinada: Vicente Francisco Rosas o Juan Antonio Romero. Entre 1754 y 1760 se bautizó como hijos de parejas “de razón” a niños con los nombres José Vicente, Francisco Javier José, José Francisco Reyes, Juan Manuel, Soterio Antonio Abad y Miguel Ildifonio Domingo.62 En España se elegía de varias maneras el nombre de un niño, según la región y la posición social familiar. En aldeas campesinas de ciertas comarcas, a la gente pobre sólo se le daba un nombre: el del santo principal celebrado el día en que naciera. Pero mientras más elevada fuera la posición social de sus padres, más nombres adicionales recibía tomándolos de algún pariente o padrino.63 Como sea, el uso de dos nombres de pila como único apelativo no fue privativo de los purépechas, pero entre ellos fue característico. * * * Algunos purépechas llegaron a usar apellidos españoles, con frecuencia diferentes a los que portaron los españoles avecindados. Entre el siglo xvii y fines del xviii, algunos hombres empezaron a usarlos para señalar

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que sus familias eran principales, atributo del que carecieron los apellidos españoles. Al menos una línea de Galvanes purépechas apareció, sólo que varias décadas después de la de los españoles. Como en España, es posible que adoptaran apellidos de padrinos, aquellos que pudieron ser buscados entre españoles de la zona para entablar compadrazgos con ellos. Sin embargo, rara vez sucedió esto, al menos en el siglo xviii, como ya quedó visto.64 El caso es que, al principio, algunos de los apellidos hispanos — tomados o no de padrinos españoles— sólo fueron personales; es decir, portados por individuos que no los compartían con sus familiares, ni los transmitían a los hijos. Solo después se convirtieron en apellidos heredables. En el año 1763, el barrio San Andrés contaba con un muchacho “de doctrina”, llamado Juan de Rosas, pero ningún adulto purépecha tenía tal apellido en ése, ni en ningún otro barrio. En San Miguel vivía un muchacho Pedro Gutiérrez, cuando en su barrio ningún adulto llevaba ese apellido; y en 1782 el soltero Pedro Aguilar estuvo en el mismo caso.65 Considérese, en todo lo dicho, que trasmitir apellidos no era algo establecido ni acostumbrado por todos y que, cuando se trasmitían, no siempre ocurría por vía consangínea, ni por fuerza por línea paterna. La regulación homogeneizadora y obligatoria es algo que sólo terminó de establecerse en las disposiciones civiles del siglo xix. Buena parte de los apellidos españoles adoptados por los purépechas lograron arraigar. En ocasiones éstos se mantuvieron confinados en el mismo barrio, como los García de Santiago, los Capistrano de San Andrés o los Gómez de San Bartolomé. Tras el inicio de las reformas borbónicas aumentó de modo significativo la variedad.Tbl. 17 Muchos desaparecieron después, pero varios de los más viejos, como los de más reciente adopción, lograron persistir hasta el siglo xx .66 En diferente proporción, lo mismo ocurrió en los poblados vecinos de Charápani. En 1763 y 1782, unos pocos hombres y mujeres purépechas de Úkumichu compartían algunos de los apellidos españoles usados por purépechas en Charápani, y otros más que ellos no portaban; pero a diferencia de este último, varias mujeres lo llevaron.67 La misma situación de Tsákani en 1763.68 * * * Al menos desde ese siglo, algunas familias purépechas —sin apellido español— transformaron nombres de pila en apellidos, lo cual es un rasgo generalizado en todo el Puréecherio hasta la actualidad. Primero es factible que lo tomaran del segundo nombre del padre o de la madre, de un pariente o de un padrino; del segundo nombre de

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17. a p e l l i d o s Apellidos r a m o s ( b) hernández rodríGuez Vel ás qu e z C ast añero(do) G óme z (c) G or ma Ol iv a C amp os G arcí a B ar aj as G u t i é r r e z ( d) Pa ch e c o Guzmán R ega(l a)do Rom ero R os as, de a s ( c ) e n c i o ( e) E nr íque z F l ores R íos (de los) L óp e z C orona d o r e y e s (de los) (e) C apist r an(o) (e) Ag u i l ar Fuentes Mor a l es G a lindo (f ) Urbina G a lv án D ur án Rubi o Os e g u er a R amíre z S ac a (sic ) E st r ad a Ar auj o S olórzano Melg are jo Ve j ar Nav ar ro O ch o a

e s pa ñ o l e s d e p u r é p e c h a s e n l o s b a r r i o s d e

( siGlo xViii )* 1768

c h a r á pa n i 1795 (a) x x x 1809
a- b a-m-b s m-b

1746
s a a a

1759
a m-s a a b b s s s s s

1763
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1782
b-s m

1783
s a -e a b

1792
b-a-s m a

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b b s m s b-m b-m

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s s-m b-m s a b

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m b a-b m a

m

b a a a b a a a m b a m a a- m a b m m a b-e b-a b-a a a a a a

x

a a

ahmcm (1746, 1759 b, 1763 a, 1768, 1782 b, 1783, 1792 , 1795 a y 1809: passim) y npch (1754-9 y efbj 1973-4: passim).

a a

a a a a m

e

x x

b

s s b b b m

x x x x
b

s b b b b b

a= San Andrés; b= San Bartolomé; m= San Miguel; s= Santiago; e= San Esteban

x= presencia en barrio(s) inidentificado(s).

* Se incluyen los raros apellidos de mujer. En versalitas, los más persistentes; subrayados los compartidos con españoles y en negritas los supervivientes en 1973. (a ) El padrón de ese año no especifica barrios. (b) Una Ma. Ramos del barrio Santiago bautizó a su hijo en marzo de 1756 (npch 1755-99). (c) En agosto de 1756, mayo de 1758 y mayo de 1760, respectivamente, Pedro Gómez de San Bartolomé bautizó a tres de sus hijos; y en enero de 1760, apadrinó a una niña de San Andrés (npch 1755-99). (d) En 1756, un Juan Gutiérrez del barrio San Miguel bautizó a su hijo (npch 1755-99). (e ) La identificación de este apellido es insegura, pues pudo ser nombre de pila. (f) En agosto de 1757, un Miguel Galindo de San Andrés bautizó a una hija (npch 1755-99).

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18. a p e l l i d o s Apellidos Orop es a As c en ci o G a lVá n Re yes Ro s as Tir ado Pu lido Pardo B et anc ur Rom ero Ambrís C amp os R os a, d e l a C ast i l lo, del D aza F l ores G a m e z ( a) mendoza(s) (b) Mor a l es Pani agu a E spinos a melgarejo C ardos o Ponc e de L e ón Pos as y Ar r i aga G arcí a Me dr ano (c) L e ón S olórzano L ozano L angar ic a G onzá l e z E chav ar r í a C asi l l as Ver a Oroz c o Ague do S andov a l S olchaga R iver a B ar r iga R in c ón Mor r as Ver i a 1746 x x x x x

(siGlo

d e e s pa ñ o l e s e n x V i i i )*

c h a r á pa n i 1783 x x 1792 x x 1795 x 1809 x

1760 x x x x x x x x x x x x x

1768 x

1782 x x x

x

x

x x

x x x x x x x x x x x

x x x x x x x x x x x x x

x x

x x

x x

x x

x

x

* Se incluyen apellidos de mujeres y hombres y segundos apellidos. En versalitas los más persistentes en el siglo xViii y en negritas los superivientes en 1973 (efbj 1973-4). No todos correspondieron a españoles; a veces incluía a sus criados (v. gr., en 1792 se registró Ma. Antonia Vega. “india”, dentro de una familia “de razón”). Se omiten sacerdotes pero se incluyen sus familiares. Se excluyen los apellidos Huerta (barrio San Miguel) y Castañeda (San Andrés) pues sólo se tiene noticia de un caso cada uno (npch 1755-99). (a) Hubo un Gámez español en 1772 (npch 1755-99). En 1973 eran frecuentes Gómez y Mora (efbj 1973-4). (b) En 1772 vivía una española “de Mendoza” (npch 1755-99). (c) En 1756 la española Agueda Flores de Medrano apadrinó al hijo de una soltera del barrio San Bartolomé y en septiembre de 1760 a una niña de San Andrés (npch 1755-99).

x x x x x x x x x x x x

ahmcm (1746, 1760, 1768, 1782 b, 1783, 1792, 1795 a y b, y 1809: passim) y efbj (1973-4: passim).

x x x

x x x

x = Presencia en barrio(s) inidentificado(s).

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pila propio; o lo adoptaron de manera más o menos arbitraria. Luego, algunos empezaron a heredarlo a descendientes varones, ya que las mujeres tardaron más en tomar apellido, tal como ocurrió con Pedro Victorino quien al morir —en 1791— llevaba el apellido de su padre Juan Miguel Victorino, purépecha principal del barrio San Bartolomé.69 En este caso, debe considerarse que uno de sus padrinos fue un español llamado Victorino Jaso. En octubre de 1792, María y Juan José Ramón apadrinaron a una niña de su hijo Antonio Ramón y Antonia Agustina, del barrio San Andrés; todos purépechas.70 En 1809, José Hilario Vicente y Juan José Tomás vivían en el barrio San Andrés; José Nicolás Pascual, José Andrés Pablo, José Trinidad Bernabé, José Antonio Ventura, etc., en Santiago; y José Miguel Jerónimo en San Bartolomé.71 Hubo casos similares en el barrio San Miguel. Igual mujeres, como María Josefa Gertrudis, pero en este caso no parece tratarse de apellido pues éstos, por lo general, eran tomados de nombres masculinos, a menos que lo hubiera tomado de su madre.72 Es interesante comparar esto con lo que todavía en el siglo xx ocurría entre los mayas de tierras altas, quienes acostumbraban heredar el nombre invertido: un Diego Lucas Domingo fue hijo de Domingo Lucas Diego.73 Por lo menos unas pocas familias es probable que conservaran o adoptaran nombre purépecha en Charápani. Entre otras posibilidades, esa sería una forma de referirse a los propietarios de determinadas tierras continuando de esta manera, lo que pudo ser una antigua práctica tarasca. Un indicio de esto, no de los nombres en sí, rastreable en el siglo xx, fueron algunos apodos que se daban en el país purépecha a las familias por el nombre de sus tierras o de las que trabajaban.74 En 1792 se encontraba Juan Chilchota en el barrio San Bartolomé;75 aunque ese apelativo tiene origen náhuatl, es el propio de un conocido poblado de la Cañada, nada raro sería que fuera huella del sustrato nahua del país purépecha. Pero otros dos casos contundentes, Petra Nipíta y Manuel y Diego Kwanajo que vivieron en Charápani en 1761 y 1795 respectivamente, demuestran que hubo apellidos purépechas desde el siglo xviii por lo menos.76 Lo interesante sería que hubieran más, fueran o no consignados en los padrones católicos y en las actas de bautismo, lo cual significaría la existencia informal de apellidos simultáneos, o más bien complementarios de los nombres cristianos (o viceversa). Claro que debe considerarse la hipótesis del uso de sobrenombres, pero más bien debió tratarse de una expresión social fuera de las formas desde el punto de vista español, pero formal en el seno del entramado parental purépecha; sea dicho esto como mera especulación. Combinar un nombre de pila con otro nombre propio convertido en apellido fue frecuente en varios poblados serranos, pero en Charápani se convirtió en un rasgo minoritario. En este lugar, la adop-

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ción de apellidos españoles se generalizó en el siglo xix, tales como los que ya portaban familias purépechas; las demás adoptaron otros nuevos. La “compra de apellidos” en Colima parece haber sido fuente de algunos.77 Dicha “compra” quizá se trató en realidad de algún trámite de los arrieros, el cual requería de pago y los dotaba de cierto tipo de identificación, no por necesidad de un registro civil. Otros fueron una especie de traducción de apelativos purépechas, ya que, al adoptar apellidos españoles en dicho siglo, las familias purépechas pudieron optar por traducir sus sobrenombres; por ejemplo, los xarhíkatataecha o los acháecha se hicieron apellidar Caballero; los ákataecha, Ángeles; los jantíkutiniicha, Rincón; los tsitsíkiecha, Rosas y Flores. Quiza por esto se tendría después por “viejas” a las familias con dichos apellidos.78 Haya o no sido así, los purépechas en general se registraron sólo con sus dos nombres cristianos de pila en la época de su república, y tiempo después sólo muy excepcionalmente lo hicieron con apelativos purépechas.79 El uso de otro tipo de nombres colectivos no registrados supondría que se usaron al margen del que recibían en su bautizo religioso, o bien que lo usaron como una especie de apodo familiar con función diferente a la de los nombres cristianos. Los primeros debieron ser tan serios como los segundos, pero en aspectos delimitados de la vida social. Dada la profunda asimilación purépecha de la cultura cristiana española y la supervisión religiosa, es verosímil que la elección de apellidos purépechas fuera menos misteriosa y mucho más reciente de lo que podría parecer. A partir de la instauración del Registro Civil en el año de 1859, como parte de las reformas liberales, algunas familias purépechas y españolas amestizadas tuvieron la libertad de adoptar apellidos purépechas para despojarse del religioso por razones ideológicas, por ejemplo, entre los charapanenses liberales. En algunos casos, ello fue fruto de cambios en la actitud política y en otros, por la decisión de algunas familias de liberarse de la tutoría corporativa luego que la república purépecha fue disuelta. Nada extraño sería que, en dicho siglo, se hiciera lo contrario al anterior: luego de haberse cambiado el nombre purépecha para adoptar un apellido español, se cambiara apellidos españoles por purépechas. La lengua en la sierra conservó como apellidos: Yákata, Ikíwa, Kwára, Montsítari, Nipíta, Nitáto, Xarákwarhu, Sïránkwa, Siráni, Tsïtsîki, Warhóku y es curioso que se tuvo por tal el de Sósa.80 Algunos de estos apellidos los tuvieron ciertas familias charapanenses. Una de las circunstancias que propiciaron el cambio, fue la de los Achá, quienes al parecer descendían de la unión de un francés con una familia Oseguera. Ésta, luego de la derrota del imperio de Maximiliano, tal vez cambió su apellido por un sobrenombre purépecha; es de presumir que para disfrazar su origen y evitar represalias.

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Pese a que hubo apellidos purépechas en su república, como Nipíta, parte de los registrados después deben considerarse decimonónicos, más que huellas de aquellos viejos apelativos y menos debe suponerse que son tarascos antiguos. Unos y otros fueron fruto de procesos diferentes. * * * Varias generaciones después, en pleno porfiriato, se alcanzó la conformación moderna de nombres y apellidos. Habían pasado 72 años, sólo poco menos de tres generaciones, entre el último padrón conocido — hecho en 1809 cuando la norma novohispana del doble nombre propio estaba vigente— y el primer libro de bautismos decimonónico, que logró conservarse abierto en 1881, cuando hombres y mujeres portaban al menos un apellido fijo, el que heredaban a sus hijos.81 Abriendo sobre una mesa el padrón de 1809 y el libro de 1881 para compararlos, al lector le asombraría ver qué tan diferentes son uno de otro: pareciera que se tratara de habitantes de poblados distintos, cuando en realidad lo son del mismo pese a que sea casi imposible identificar las ligas familiares de los primeros con los segundos, debido al cambio tan radical en la manera en que los individuos y las familias decidieron o se vieron obligadas a llamarse y apellidarse. Eso no impidió que los apellidos en 1881 mostraran algunas huellas del pasado de la república purépecha y del propio siglo xix. Algunos derivados de la época de la república: Ascencio, Clemente, Dimas, Domingo, Elías, Jerónimo, Leonardo, Santiago, Tadeo, Úrsulo, Vicente y los demás. Éstos convivieron con otros purépechas: Achá, Chuela, Kapí, Kwate, Maríto,82 Parhátu (escrito Palato), Patámpa (escrito Patamba), Patxá o Patsja —escrito Patsha—, Wanosto, X’arhí o Xarhí, Xaríkata y otros; con españoles de españoles: Ambrís, Galván, Jaso, Rosas, etc.; con españoles de purépechas: Rodríguez, Gómez, Hernández y otros; y alguno de origen incierto: Xheli, Cheli o Xchili. Pero otros apellidos testimoniaron presencias nuevas. Algunas arraigaron: Bonaparte, Mora, Murguía, Ruiz, Sierra, Tuxpa, Val, Zaragoza, etc.; y otras fueron efímeras: Blanquel, Cristal, Parte, Peirte, etc. Familias de origen fuereño pero de viejo arraigo continuaron, como una de las familias Galván, descendiente de una española avecindada en la época de la república purépecha. Una familia García fue fundada por un quesero turhíxï de Cotija con ese apellido quien procreó en Charapan a sus cinco hijos —entre ellos Avelino— en el siglo xix, diferentes a los Garcías purépechas del xviii. Los Melgarejos y los Zaragozas provinieron de Zacán.83 Los Hinojosas y tal vez los Riveras procedieron de la familia de un zuavo del siglo pasa-

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do. Los Murguías, del vecino Corupo. Los Montelongos, Covarrubias, Hernández, Cázares y Mercados, de los esclavos negros de un conde Montejo de Celaya y de mulatos variados; y algunos de los Rodríguez decimonónicos descendieron de españoles.85 Varios apellidos eran locales o regionales, pero otros fuereños y entre éstos a veces hubo algunos iguales a otros ya existentes. Por ejemplo, un Jesús González oriundo de Tacázcuaro y con sólo un año de residencia en Charapan, en 1898 se casó con la charapanense Librada García. En 1913, María Dolores González, nativa de Patamban y crecida en Charapan, se casó con el nativo Porfirio Garita. Dado que el apellido González era ya portado por otras familias charapanenses anteriores a ellos, es evidente que, como los Galván, fueron dos, tres o más troncos familiares diferentes los que transmitieron este apellido.86 A causa de eso, en los siglos xix y xx, el uso de apellidos españoles sólo a veces indicó dicha ascendencia. Las uniones mixtas dificultaron la identificación étnica, pero esos apellidos —asociados con otros factores— mostraron la persistencia de familias de origen español y de arraigo charapanense. A pesar que el mestizaje tendió a diluir diferencias, la posición socioeconómica y la cultura preservaron privilegios españoles. Es decir, cuando el proceso de mezcla biológica e inmigración de colonos foráneos desdibujó la imagen purépecha de Charapan o, mejor dicho, de una parte de éste, fue dado el fenómeno de que, en el poblado, las viejas familias españolas criollas arraigadas estuvieran representadas por españoles amestizados avecindados. Los recién nacidos eran bautizados con frecuencia, a fines de la década de 1940, poniéndoles como nombre de pila el del santo celebrado el día de su nacimiento; otras veces, los padres escogían el del padrino, el del pariente más respetado o el del santo de la devoción familiar que solía ser el patrono del pueblo o del barrio.87 Continuó el rasgo novohispano de nombres de pila como apellidos. En la década de 1970 se usaron entre otros: Agustín, Alberto, Aparicio, Apolinar, Ascencio, Baltasar, Bautista, Ciriaco, Clemente, Isidro, Jacobo, Jerónimo, Leonardo, Lorenzo, Luis, Pedro, Reyes, Salvador y Vicente.88 A la sazón, alrededor de una docena de familias seguían portando apellido español dieciochesco de españoles: Ascencio, Galván, Reyes y Rosas de 1746 persistían; igual, Romero y Ambrís de 1760, como Melgarejo de 1782.Tbl. 18 Por supuesto, el mestizaje fue un medio para transmitir apellidos entre las etnias, como ocurrió con Galván. En efecto, en mayo de 1770 Francisco Galván y la purépecha Petra presentaron a bautizar a un niño que se registró como “mestizo”. Otros, en cambio, fueron privativos sólo de los purépechas como fue el caso sobresaliente de los Ramos, Hernández y Rodríguez, seguidos por los Gutiérrez, todos ellos entre los más persistentes del siglo xviii,

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quienes siguieron presentes hasta la década de los años setenta del siglo xx por lo menos. Entre los viejos apellidos, algunos fueron considerados más “aristocráticos” en el siglo xx, como Sierra, Achá y Chuela, más por su raigambre —al menos decimonónica— que por su posición clasista.90 Otros apellidos fueron considerados los más comunes, como Galván y Melgarejo.91 Al parecer, lo que se consideraba “viejo” tenía una antigüedad que apenas rebasaba un siglo, límite aproximado de la memoria familiar. Es de suponerse que ello se debió a que, los apellidos considerados viejos, estaban entre los de mayor raigambre nativa, en cambio los más comunes tuvieron origen fuereño, por más que viniera de mucho tiempo atrás. Con todo, la división fue imprecisa pues, como ya se dijo, los Galvanes tuvieron al menos dos ramas diferentes (una de origen hispano), mientras los Melgarejos fueron purépechas con apellido español. En 1973 sólo se usaban los apellidos purépechas Achá, Chuela, Churápe, Jarhákwaro (que lo escribían Jarácuaro), Kapí (que lo escribían Capi), Marito y Nipíta. Uno más era de origen náhuatl: Tuxpa o Tuxpan. Algunos de éstos eran de familias que migraron de otros pueblos purépechas.92 * * * Cuando las huestes tarascas invadieron la sierra en sus campañas conquistadoras, en el transcurso del siglo xv, provocaron la huida de la población incluyendo a sus mandones, debido a la ferocidad y crueldad de los guerreros invasores.93 A la larga, los que huyeron se vieron obligados a someterse y negociar el regreso a sus poblados, en buena medida porque lo requería la consolidación política de la confederación tarasca en expansión. Desde entonces —o antes— se asentaron algunos poblados en torno de la casa y templo de su mandón respectivo, que mantenía bajo sujeción a varios caseríos dispersos y semidispersos.94 Las casas del serrano Ankáwani por ejemplo, se encontraban en muchas quebradas entre dos sierras montuosas, mientras un Chirápani era un asentamiento en un llano entre numerosos pinares, donde pasaba un arroyo por en medio y se extendían las casas hasta una sierra de tres cabezas.95 Varias décadas después, en la primera mitad de los años veinte del siglo xvi, tanto cabeceras como sujetos se mantuvieron en su sitio cuando se sometieron a nuevas huestes conquistadoras, esta vez de españoles, que llevaron a cabo otra invasión en la sierra de Mechuacan. Por desgracia, los pobladores tuvieron que huir de nuevo a principios de los años treinta, debido a la desolación que les trajeron los esquilmos

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inmoderados de los encomenderos españoles que se repartieron los poblados, y a la depredación y violencia de algunas agresivas bandas genocidas españolas. Abandonaron las rústicas capillas católicas que levantaron al ser conquistados y se refugiaron en los más encumbrados y escondidos sitios de la sierra. Pero de manera similar a como lo hicieron en la antigüedad, los mandones tuvieron que negociar con los ocupantes españoles la concentración de sus grupos domésticos en nuevos poblados, donde se sujetaron al control militar y político de los nuevos conquistadores. En esas circunstancias, desaparecieron las anteriores categorías de sus diferentes asentamientos serranos; con todo, al adoptar la estructura territorial novohispana, aprovecharon parte de su organización tarasca. Los serranos recibieron en la región al visitador español Antonio de Carvajal y a su escribano Morcillo quienes, en 1523, recorrían el territorio avasallado de la confederación tarasca, la cual se había doblegado a la incursión conquistadora de los cristianos españoles. Dicho escribano llamó a algunos poblados o caseríos “pueblos” y a sus subordinados menores “estancias”, ambos compuestos por cierto número de “casas”.96 Estos conceptos simplificaron categorías y jerarquías antiguas de una variedad de asentamientos que fueron unidades sociopolíticas y de otra índole, desde las que tenían la más sencilla organización hasta las más complejas. Con mucha probabilidad, los funcionarios de la ocupación española dispusieron de uno o dos intérpretes para recabar informes, pero el escribano no consignó los términos antiguos, por lo cual se ignoran las categorías de los diversos tipos de asentamientos humanos. Como fuera, dicho escribano distinguió pueblos que eran sujetos a otros y registró que esos otros, a su vez, estaban sujetos al irécha de Ts’intsúntsa. También diferenciaron a los pueblos con “señor” y a otros con “calpixque” o sin él, todo lo cual deja traslucir algún tipo de categorización en la administración territorial tarasca. Al final de ese mismo siglo, los descendientes de los fundadores de los poblados purépechas —donde estaba concentrada la población— tuvieron que sufrir a su vez, una reducción en gran escala emprendida en 1594 por disposición de la Corona española. Los purépechas sólo veían cómo los españoles seguían distinguiendo sus poblados entre los que eran “pueblo y cabecera” de otros que eran “pueblos sujetos” y de otros más que eran “estancias”. Estas últimas tuvieron que congregarse en los que llamaban “pueblos” o juntarse para formar uno.97 Los pobladores de varios caseríos se vieron forzados a congregarse en algunos poblados seleccionados. Éstos adquirieron la característica de tener concentradas unidades sociales y políticas —antes separadas— conviviendo en forma de “barrios” urbanos. En España ese término se usaba para referirse a un conjunto de casas en el campo o a una parte o sección de una ciudad o lugar.98 Desde el siglo xvi, los purépechas lo

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llegarían a denominar wapátsekwa en el sentido de ‘colación, territorio o parte del vecindario de un poblado’; y en el xx, anápu (barrio; lo que es oriundo o propio de…) o kántani (barrio o lado), según como se le considerara o como se hacía referencia a éste.99 Así, por ejemplo, fue usual distinguir un barrio según por arriba o por abajo, etc.tabar un barrio segimagen de Mar el lado del poblado que integraron. Los barrios de Charápani correspondieron en alguna época a conjuntos parentales pues cada uno provino de un caserío original diferente. Recuérdese a ese antiguo señor quien, al pedírsele que diera su hija para el hijo de otro, declaró ser morador —en sentido figurado— del barrio del solicitante y miembro de la misma “familia y cepa”.100 Ello sugiere que cada asociación parental se adscribía en un “barrio”, que debió identificarse con algún territorio o un conjunto de unidades territoriales con alguna denominación en lengua purépecha. Cada quien pertenecía a un conjunto parental —un linaje, un clan— y al territorio o adscripción del mismo. Acaso alguno(s) barrio(s) o parte de alguno(s) tuviero(n) composición bi o poliétnica, como lo sugiere el que, en la lengua, había un verbo para referirse a la acción de formar un poblado con familias de varias etnias: wapá wapási irérajpeni (poblar de diversas naciones el poblado).101 Los hablantes del purépecha quizá convivieron con tecos que, en Charápani, se establecieron en (o como) barrio(s) de Santiago o San Miguel o en ambos, determinando una diferencia étnica entre ellos y los demás pobladores. Al parecer, al norte del actual Charapan estuvo asentado un poblado de tecos, recordado con el curioso nombre de Beneta, “que pertenecían al Norte” y que en la época tarasca estaban esclavizados acarreando agua de donde, en el siglo xx, se establecería el rancho La Palma. Ellos “se vinieron a Charápan[i] y se metieron a[l barrio] San Miguel”.102 En el siglo xviii, seguían existiendo como barrios y entidades básicas de Charápani: San Andrés, San Miguel, San Bartolomé y Santiago. Huellas de otros componentes persistieron; sobre todo de San Esteban, un barrio incluso en el de San Andrés. En los padrones religiosos del poblado se enumeraron con claridad a los habitantes barrio por barrio.103 La casi totalidad de esos padrones sólo incluyeron los cuatro barrios básicos. Sólo en dos ocasiones excepcionales se registraron aparte a los de San Esteban.104 En octubre de 1758, se bautizó a un niña purépecha de este barrio y en julio de 1759 a un niño también purépecha del mismo.105 Insistente, la tradición oral charapanense del siglo xx confirmaba la persistencia de San Esteban anexado en la esquina noroeste del barrio San Andrés. De la misma manera, los caseríos de nombre San Nicolás y San Juan se asimilaron en San Andrés, pero su recuerdo se perdió casi del todo.106 Desde luego se trasluce que otros “barrios”, absorbidos por los

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grandes, consistieron de tan sólo una o unas pocas familias, que ocupaban caseríos minúsculos, los cuales, al congregarse en alguno de los barrios charapanenses, en el siglo xvi o con posterioridad, se asimilaron con rápidez al conjunto dejando apenas alguna huella: los mencionados San Esteban, San Nicolás y San Juan, y San Lorenzo Tukúru, San Miguel Apéenkeni y otros.107 Éstos es posible que fueran —desde antes— dependientes de los barrios en los cuales se congregaron, como fue el caso de San Lorenzo Tukúru y San Miguel Apéenkeni congregados en el que luego sería el barrio Santiago Charápani.108 Tanto social, política y religiosamente, los cuatro mayores barrios fueron a la larga, los que persistieron hasta el siglo xxi. Aún en el siglo xix y principios del siguiente, lo ideal es que los hombres pertenecían al barrio donde nacían, residían toda su vida y tenían asignada su parcela agrícola. Por esa patrilocalidad predominante, los charapanenses se resistían a vender su predio y su vivienda a fuereños. Sólo a las mujeres les era dado cambiar de domicilio, al casarse con hombres de un barrio distinto al suyo. Dicho de otra manera: las mujeres estaban condenadas a ser expulsadas más o menos pronto o, de no encontrar acomodo mediante matrimonio, a perder sus derechos en el barrio donde nacieron. Por consiguiente, algunas buscaban asegurarse un sitio con un varón capaz de heredar. Tiempo después, la patrilocalidad dejó de acatarse.109 De hecho, sin importar si se nacía en un barrio o se llegaba a éste por mudanza, se pertenecía a él si en éste se vivía. Los charapanenses formaron parte de la organización del barrio donde tuvieron su troje y participaron en el ciclo anual de sus acontecimientos económicos y fiestas religiosas, aparte de participar en las actividades generales de todo Charapan. * * * En 1892, las desacralización urbana liberal rompió administrativamente y de una manera brusca y en cierto sentido arbitraria, con la división en barrios de los poblados michoacanos desconociendo su organización social y su pasado; es probable que para minar aún más lo que quedaba en ellos del control clerical.110 Para ello, el gobierno estatal dispuso dividir cada población en cuatro cuarteles, lo que consistió en delimitar cuatro partes simétricas del asentamiento urbano, las cuales a su vez se dividieron en manzanas, conforme a una coordenada que marcaba los puntos cardinales.111 En efecto, ese año el régimen porfirista dispuso “arreglar” las poblaciones como se ha dicho y poner nombres a las calles tomados de la historia patria, haciendo caso omiso de los barrios. Al menos desde aquella disposición, en Charapan debió abrirse su centro

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civil en el barrio San Miguel, desde donde tal vez se trazó dicha coordenada y donde se levantó la sede de la presidencia municipal con su respectiva plaza, en la que luego se levantaría un kiosco para serenatas de música laica. Todavía en los años setenta del siglo xx, quedaban rótulos señalando la delitación de esas divisiones; fácil es darse cuenta de la radicalidad de aquella medida, la cual rompía con la estructura urbana purépecha otrora organizada como una corporación y tan preñada de sentido religioso. Pese a esa disposición gubernamental, en Charapan los barrios persistieron pues siguieron siendo realidades sociales; en cambio, a la larga, los cuarteles fueron olvidados una vez que se abandonó esa división administrativa. Tanto que, en tiempo del mismo porfiriato, la clase acomodada dispuso ocupar las casas de los portales del centro con familias acomodadas de cada barrio, para evitar que quedara en manos del de San Miguel. A ello se debió que allí se avecindaran Pedro Galván y su familia —propia de San Andrés—, Antonio García —de San Miguel—, Cecilio Arreguín —de San Bartolomé— e Ignacio Rosas — de Santiago—. A pesar de ello, el hecho dejó ver la marginación de los viejos que seguían manteniéndose como representantes y cabezas simbólicas de dichos barrios. En el siglo xx, éstos persistieron como unidades sociales y volvieron a serlo administrativas al irse abandonando la división en cuarteles, por lo cual en 1950 un médico rural escribió que los barrios poseían “mayor importancia [que aquellos] porque cada uno tenía diferencias de tipo cultural, económico y, en mayor medida, religioso, cuyos remanentes aún conservan”.112 Con certeza, la concentración de algunas familias en barrios exclusivos siguió dándose. Los cuatro apellidos paternos más portados entre los charapanenses de cada barrio, censados en 1950, fueron, en Santiago: Ruiz, Sierra, Hernández y Rosas; en San Bartolomé: Martínez, Achá, Chuela y Jerónimo; en San Miguel: Galván, Aguilar, Hernández, González y Zaragoza; y en San Andrés: Galván, Melgarejo, Bonaparte y Rincón.113 Esto era significativo, aun considerando que, en ese año, algunas familias completas o algunos de sus miembros, en especial del barrio Santiago, se encontraban exiliados por razones políticas en la región de la cañada de Chilchota. Ello resaltó a ciertas familias prolíficas o abundantes de hijos varones pues las mujeres sólo transmitían a sus hijos, como segundo apellido, el apellido paterno de ellas y éste se perdía a la siguiente generación. Sin embargo, permitió constatar la permanencia de la agrupación patrilocal, por lo menos de ciertos grupos parentales arraigados a su barrio, como fue el caso de los Ruices afincados en Santiago pereo oriundos de San Miguel. Lo mismo parece haber ocurrido con otras familias, pero debe considerarse que un mismo apellido fue propio de

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algunas fundadas por troncos diferentes sin relación entre ellas, como ya quedo dicho. Así, a pesar que el apellido paterno Galván fue más frecuente en San Miguel y en San Andrés, se trató de Galvanes con ascendencias diferentes. Como fuera, ningún conjunto parental predominó pues los más numerosos apenas constituyeron entre el 3 y el 10 por ciento de los habitantes de cada barrio.114 A pesar de ello, su número les dió predominio a sus familias, sobre todo si disfrutaron de pujanza económica e influencia política (como los Ruices y uno de los troncos Galvanes). Por otra parte, familias poco numerosas, pero poseedoras de tierras y algunos otros recursos, pudieron tener posiciones sociales privilegiadas. En los años de la misma década de los cincuenta, entre los propietarios de tierra más importantes se encontraron miembros de familias grandes (Galvanes, Rosas y Ruices), pero los hubo de familias reducidas (Arreguines, Ángeles, Romeros, Jerónimos y Garcías).115 En ese entonces, y a partir de una época indeterminada, los pobladores tenían divididos los barrios del poblado en dos bloques: el de “abajo” (con Santiago) y el de “arriba” (con el resto) donde se abrió “el centro” presumiblente en el siglo xix. Ello coincidía con las denominaciones purépechas de los barrios San Bartolomé (Karhákwa, ‘arriba’) y Santiago (Kétsekwa, ‘abajo’). El primer bloque aglutinaba a San Andrés (Jarhúkutini, ‘el del llano, en la orilla’) y a San Miguel (Jantíkutini, ‘el del rincón’). Dichas denominaciones coincidieron con su ubicación topográfica pues Santiago se asentó en el punto más bajo de la colina, donde se levantó Charápani en el siglo xvi.116 En México, por lo general el “arriba” y el “abajo” de los asentamientos humanos rurales depende de su cercanía o lejanía con “el centro” de los mismos, donde se levanta su iglesia principal. Por ejemplo, alguien dice: “voy p’arriba” para indicar que va al (o hacia) el centro o “voy p’abajo” cuando va en sentido contrario al centro o hacia alguna orilla, sea cual sea la topografía del poblado.117 Tal división tuvo otro sentido desde un principio o fue adquirido con posterioridad. Ocurre que, en algunos poblados de la cuenca del lago de Pátzcuaro, las partes de “abajo” fueran ocupadas por los más pobres, lo cual le daría a dicho término una connotación social,118 o bien por pobladores con filiación étnica diferente a la predominante. Esta división coincidió en Charápani con cierta circunstancia política que, a partir de algún momento de la época de la república purépecha, condenó al barrio Santiago a carecer de una cabeza con la misma categoría que los demás barrios; a raíz de eso, perdió su derecho a ocupar de manera rotativa el cargo de kompé (gobernador). En el siglo xx, los conflictos políticos entre los barrios de arriba y el de abajo estuvieron precedidos —a fines del porfiriato— por la inconformidad del último

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debida al hecho de haber perdido la citada facultad.119 Aun cuando ya no se nombrara gobernador, algún tipo de marginación política debió seguir sufriendo. Ello se agravó con la separación social y económica, ya que por haber sido despojado de sus tierras en el siglo xix, Santiago quedó condenado a ocupar una posición social subordinada. Eso creó la división informal o acentuar la que había. Lo segundo, ocurrió en las luchas políticas del siglo xx pues enfrentó a los agraristas o “rojos” de abajo con los pequeños y grandes propietarios o “blancos” de arriba y del centro. Esto suele resultar de riñas entre familias; pero debe recordarse que, de haberse producido éstas, correspondieron a circunstancias agrarias, sociales y políticas. Lo anterior fue algo sugestivo, tal vez resultado de una complicación debida a un lejano antecedente. Los heterogéneos orígenes étnicos y políticos de los conjuntos que conformaron los barrios de Charápani sugieren que esa llamativa división, entre “los de abajo” y “los de arriba”, tuvo una antigüedad lejana, que se remonta al siglo xvi o antes. Después de todo, los caseríos serranos en la era tarasca tuvieron su propia jerarquía y fueron ocupados por linajes tarascos y nahuas, con diversa influencia social y capacidad política, interrelacionados pero compitiendo entre sí. * * * La integración de las antiguas unidades territoriales asociadas a conjuntos de parientes —luego llamadas “barrios” en la época de la república purépecha— las hizo aparecer como agrupaciones exclusivas y excluyentes. En realidad, la interrelación entre los barrios y entre ellos y otros poblados fue común. Después de todo, el intercambio de mujeres obligado por la patrilocalidad produjo una mezcla constante. Testimonio de ello fueron sus genealogías.120 Entre los uacúsechas la transmisión de las genealogías de los señores tarascos en la tradición oral oficial tuvo valor legitimador pues —entre otras cosas— confirmaba sus alianzas y certificaba su ascendencia. Las genealogías, más que formar parte del pasado tarasco, a veces constituían la historia misma; así se entiende que la oficial del clan chichimeca gobernante (el de los uacúsechas) apareciera como la de la confederación tarasca. Entre las más famosas genealogías, que se les concedió importancia política, figuran la de los señores de Karápani, usada para reivindicar la posesión de sus tierras, y la de los señores de P’áskwarhu, Cuyuacan y Mechuacan. El establecimiento de relaciones de todo tipo se guiaba, en parte, considerando cercanía o lejanía con un mismo clan o linaje.121

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Tras el desmoronamiento de la confederación tarasca, se vino a menos la celebración de las ceremonias en las cuales ciertos dignatarios recitaban las genealogías de señores gobernantes. Su conocimiento y transmisión siguió siendo importante con todo y que, en la organización política, las relaciones de parentesco empezaron a ser desplazadas por las de clase sin que, por ello, dejaran de hacerse patentes a la hora de transmitir los cargos políticos. Todavía en 1973, el conocimiento detallado de las genealogías familiares en Charapan seguía confiriendo cierto respeto a hombres y mujeres que lo poseían.122 Cualesquiera que fueran los rasgos genealógicos de las repúblicas purépechas, con posterioridad las genealogías familiares de los siglos xix y xx constataron cómo en Charápani se mezclaron familias, apellidos, barrios, etnias e incluso facciones políticas. Dado que, tras enviudar fueron comunes los segundos y aun los terceros matrimonios, las asociaciones entre parientes se entreveraron.123 Un ejemplo fue la genealogía de †Lorenzo Murguía Ángeles, la cual mostró que su familia paterna procedió del vecino Corupo y se estableció en el barrio San Miguel. Que contó entre ascendientes, contemporáneos y descendientes de los siglos xix y xx, con mujeres y hombres del dicho barrio, como de San Bartolomé y San Andrés, pero nadie de Santiago. Con nacidos en Patamban, Zacán, San Juan Parangaricutiro, Zamora, Cotija, Coeneo, Tancítaro, Morelia, La Villita (rancho de la región costera de Michoacán) y en algún poblado del estado de Jalisco. Además de Murguías, ellos asociaron —incluyendo líneas paternas y maternas— los apellidos Ángeles, Arreguín, Galván, García, Melgarejo, Méndez, Mora, Ortiz, Ruiz, Rodríguez y Rosas.Fig. 3 Genealogía del charapanense †Lorenzo Murguía Ángeles, con indicación de los lugares de origen de sus integrantes fundadores (siglos xix y xx). Como varios de esos últimos se encontraron entre los más acomodados, esa familia pudo representar sólo la tendencia propia de ese sector; en cambio, la genealogía de una con predominio purépecha mostraría una menor presencia foránea y una mayor y diferente circunscripción barrial. Con todo, debe evitarse la idea según la cual los pobladores purépechas estuvieron encerrados en su poblado, ya que llegaban a contraer matrimonio con purépechas y españoles amestizados de otros. Esto sin menoscabo de que hubiera parentelas purépechas propias de cada barrio. A reserva de revisar genealogías purépechas, la genealogía de Murguía Ángeles mostró que, en mayor o menor medida, la población se integró con gente de diferentes orígenes. En la década de los setenta del siglo xx, la mezcla había llegado a tal punto que, a más de los mencionados, parte de los ascendientes de los charapanenses eran gente nacida en La Palma, Sicuicho, Zirosto, Tanaco, Paracho, Uruapan, Tancítaro, Atapan, Zacatecas, etc.124

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Dibujó Eduardo Antonio Reyes

Algunos, nacidos en otros poblados, fueron hijos de charapanenses que vivieron por un tiempo fuera, como los refugiados políticos en la Cañada, quienes tuvieron sus hijos en Tanaquillo u otro de sus poblados y luego regresaron. Charapan se convirtió en el centro de expansión de una amplia red social y cultural, que establecieron los charapanenses del lugar y los de la diáspora. En ese sentido, como conjunto humano interrelacionado social y culturalmente, Charapan abarcó a los habitantes de su poblado serrano y a los que emigraron a Uruapan, Morelia, Monterrey, Guadalajara, México, Los Ángeles y otras ciudades del país y de los Estados Unidos. En algunos de esos lugares, ellos llegaron a hablar de “charapitas”, es decir, de verdaderas colonias de emigrantes, todas teniendo como referencia al Charapan enclavado en la sierra de Michoacán, con el cual mantuvieron relaciones. Por todo ello, las genealogías, más que indicar diferencias entre los charapanenses, demostraron el alto grado de integración entre ellos. De esta manera, en la memoria genealógica se recordó cómo se agruparon familias específicas. A pesar que la integración de purépechas y de fuereños, en la evolución de las familias, pareciera mostrar que se trató de un proceso de disolución de la unidad parental purépecha, en realidad fue uno de integración de agrupaciones familiares. Considerando las relaciones entre parientes, por ejemplo, la contienda agrarista del siglo xx fue tanto una disputa de clases en general, como una fractura en la clase acomodada regional en particular. Familias tan representativas de los bandos que en el siglo xx entraron en conflicto, como los Ruiz (agraristas) y los García (propietarios), es-

Fig. 3. Genealogía del charapanense †Lorenzo Murguía Ángeles, con indicación de los lugares de origen de sus integrantes fundadores (siglos xix y xx).

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1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) 10) 11) 12) 13) 14) 15) 16) 17) 18) 19) 20) 21) 22) 23) 24) 25) 26) 27) 28) 29) 30) 31) 32) 33) 34) 35) 36) 37) 38) 39) 40) 41) 42) 43) 44)

Benjamín Murguía García (b. S M) Ma. Trinidad Ángeles Mora (b. S M) Lorenzo Murguía Ángeles (b. S M) Juan Murguía Ángeles (b. S M) Francisco Javier Murguía Ángeles (b. S M) Felipe de Jesús Murguía Ángeles (b. S M) Benjamín Murguía Ángeles (b. S M) Alfonso Murguía Ángeles (b. S M) Ma. Trinidad Murguía Ángeles (b. S M) Ma Eduviges Murguía Ángeles (b. S M) Rosa María Murguía Ángeles (b. S M) Benjamín Murguía Morales (b. S B) Eduviges García Gallardo (b. S M) Jovita Murguía García (b. S M) Adelaida Lela Murguía García(b. S M) Jesusa Chucha Murguía García (b. S M) Antonio Murguía García (b. S M) Froylán Murguía García (b. S M) Teresa Murguía García (b. S M) Lorenzo Ángeles Ruiz (b. S M) Celedonia Mora Salcedo (Zamora) Ma. del Carmen Ángeles (b. S M) Sotero Murguía (Corupo) Teresa Morales (Patamban) Cecilio Arreguín (b. S B) Manuel Arreguín Morales (b. S B) Benita Arreguín Morales (b. S M) Andrés Arreguín Morales (b. S M) (¿Nombre?) Arreguín Morales (b. S B) Cayetana Arreguín Morales (b. S M) Avelino García (b. S. M) Natividad Gallardo (b. S M) Rafael García Gallardo (b. S M) ¿Eduviges? García Gallardo (b. S M) Agustina García Gallardo (¿?) García Gallardo Refugio Murguía (Corupo) ------Manuel García (b. S. M) Indalecio García (b. S M) Antonio García (b. S. M) Uvence García (b. S M) Amelia García (b. S M) -----b.= barrio.

45) 46) 47) 48) 49) 50) 51) 52) 53) 54) 55) 56) 57) 58) 59) 60) 61) 62) 63) 64) 65) 66) 67) 68) 69) 70) 71) 72) 73) 74) 75) 76) 77) 78) 79) 80) 81) 82) 83) 84) 85) 86) 87) 88)

Adolfo García (b. S M) Julián Ángeles Sosa (b. S M) Ma. Trinidad Ruiz (b. S. M) Juan Ángeles Ruiz (b. S. M) Tomasa Ángeles (b. S M) Juana Ángeles Ruiz (b. S M) Lorenzo Ángeles Ruiz (b. S M) María de Jesús Ángeles Ruiz (b. S M) María del Refugio Ángeles Ruiz (b. S M) Manuel Mora (Zamora) Leonor Salcedo (Zamora) Juana Mora (Zamora) Cleofas Melgarejo (b. S A) ¿? (quesero de Cotija) Antonio García Melgarejo (b. S M) Estefanía García Melgarejo (b. S B) Cleofas García Melgarejo (b. S M) ¿? Antonio Ángeles Vargas (b. S B) Trinidad Sosa Galván (b. S M) Cleotilde Ángeles (Morelia) Jesús Ángeles (Morelia) Miguel Ákata (S. J. Parangaricutiro) Luz Vargas (Coeneo) Ángeles Vargas (Morelia) Juana Ángeles Vargas (Morelia) Cenobia Ángeles Vargas (Morelia) Epifanía Galván (b. S A) Juan Galván Murguía (b. S A) Adelaida Galván Murguía (b. S A) Herlinda Galván Murguía (b. S A) Teresa Ortiz (Jalisco) Graciela Murguía Ortiz (barrio S M) José Murguía Ortiz (b. S M) Fabiola Murguía Ortiz (b. S M) Yolanda Murguía Ortiz (b. S M) Eduviges Murguía Ortiz (b. S M) Benjamín Murguía Ortiz (b. S M) Genaro Murguía Ortiz (b. S M) Avelino Murguía Ortiz (b. S M) Antonio Murguía Ortiz (b. S M) Guadalupe Rodríguez (b. S M) Efrén Rodríguez (b. S M) José Guadalupe Rodríguez (b. S M)

89) Efigenia Rodríguez (b. S M) 90) Eduviges Rodríguez (b. S M) 91) Rogelio Rodríguez (b. S M) 92) Teresa Rodríguez (b. S M) 93) Alberto Galván (b. S M) 94) Héctor Galván (b. S M) 95) Jorge Galván (b. S M) 96) Agustín Ángeles Vargas (Morelia) 97) Antonia (¿?) (La Villita) 98) Francisco Ángeles (S. J. Parangaricutiro) 99) José Ma. Ángeles(S. J. Parangaricutiro) 100) Amalita Ángeles(S. J. Parangaricutiro) 101) Andrés Rosas (b. S M) 102) José Isabel Rosas (b. S M) 103) Ángel Rosas (b. S M) 104) Cristóbal Romero (b. S A) 105) Cristóbal Romero, hijo (b. S A) 106) ¿? 107) ¿? 108) ¿? 109) Librada Ángeles (b. S B) 110) Agustín Ángeles (b. S B) 111) ----112) Felicitas Méndez (Zacán) 113) ¿? 114) Amelia (¿?) Méndez (Zacán) 115) José García (b. S M) 116) Carmen García (b. S M) 117) María de la Luz García (b. S M) 118) ¿? 119) Esteban Galván (b. S M) 120) Rigoberto Galván (b. S M) 121) Humberto Galván (b. S M) 122) Georgina Galván (b. S M) 123) Luis Méndez (Tancítaro) 124) Carmen Méndez (S. J. Parangaricutiro) 125) María Elena Méndez (S. J. Parangaricutiro) 126) Carlos Méndez (S. J. Parangaricutiro) 127) René Méndez 128) Napoleón Méndez 129) Ignacio Méndez 130) Lupe Méndez

s a= San Andrés. s b= San Bartolomé. s. j.= San Juan. s m= San Miguel.

tuvieron emparentadas con los Prado de la cañada de Chilchota, los más famosos dirigentes agraristas del país purépecha después de Primo Tapia. Es decir, antes del rompimiento de las hostilidades, había relaciones regionales de interés mutuo entre las familias emergentes —afuera del sector oligárquico michoacano— que luego tomaron partidos políticos opuestos. La genealogía del obrajero y costumbrista †Lorenzo Murguía Ángeles indica, pese a la inclusión de fuereños y de matrimonios de novios de barrios diferentes, una circunscripción en los barrios

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San Bartolomé y San Miguel y dentro del círculo de influencia de las familias dominantes “de arriba”, a fines del porfiriato. Una aparente excepción es en realidad, una confirmación del aserto: la relación con los Ruices “de abajo”. Ellos fueron una familia “rica” de San Miguel, su barrio original, donde Néstor Ruiz fue uno de sus últimos “cabildos”. Resulta que él pretendió a Isabel Rosas, una mujer de Santiago que, contraviniendo la norma, se negaba a casarse y a subir con él al barrio sanmiguelense, lo cual mostraba la separación y renuencia de los santiaguenses. Él optó por bajar a Santiago para establecerse con ella en la década de 1870.125 Fue hasta mucho tiempo después que, al convertirse en parte de los más radicales agraristas, los Ruices pusieron de manifiesto sus diferencias por intereses encontrados con las familias “de arriba”, las cuales se habían ido quedando con el control social, político y armado, viéndose empujados a reforzar el reclamo de las tierras que su nuevo barrio perdió, a principios de la década de los años noventa del siglo xix, cuando ellos tenían acumulados 20 años de residir en éste barrio. * * * Desde antaño, en la confederación tarasca rigió una normatividad omnipresente en todos los aspectos de la vida colectiva e individual.126 A cada quien le correspondía cierta conducta conforme a su posición en la sociedad, por lo cual, las placentas de los niños —tras su nacimiento— las enterraban “en el campo de batalla” y las de las niñas en el fogón, para fijar el papel que a cada uno le correspondía.127 Incluso cuando una pareja se unía “por amores” —rompiendo el acostumbrado matrimonio convenido entre padres y juntándose sexualmente— su unión se arreglaba con posterioridad entre sus respectivas familias conforme a ciertas convenciones:
Si [a] un mancebo le parecía bien una doncella que tenía padre, concertábanse ellos y juntábase con ella. Después, enviaba alguna parienta suya o alguna mujer a pedir en casamiento aquella que conoció…128

Luego, la norma tarasca dio paso a la española. Con ella, los purépechas regularon su conducta personal y social con maneras renovadas. A partir de cómo organizaron el parentesco, el orden social en sus repúblicas lo construyeron regulándolo mediante disposiciones y normas, que regían la conducta y las obligaciones de cada quien, las cuales fueron en su originen fruto de un pacto político y social con las administraciones civil y religiosa coloniales. A dicho convenio lo

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denominaron p’intékwa (derivada de la misma raíz del verbo p’inténi: ‘tenerlo así de costumbre, arraigarse’) o en español, ‘el costumbre’, término tomado de los frailes españoles. Así pactado, las repúblicas purépechas fueron corporaciones que integraban una red social con reglamentación propia, constituidas por gente “de costumbre”, es decir, regida por ésta, a diferencia de los españoles quienes decían ser “personas o gentes de razón” esto es, regidas por ella.129 Esa normatividad, la mayor parte de las veces transmitida de manera oral y sólo algunas en forma escrita, constituyó la ley comunitaria adaptada por el pueblo purépecha. “El costumbre” fue así el conjunto de normas, obligaciones y ciclos económicos, sociales, políticos y religiosos supervisados por jefes de familia, padrinos y mayores en general, gobierno de república y cura. La parte escrita mejor conocida de la p’intékwa es justo el “pindecuario”, una especie de calendario del ciclo religioso anual, que la comunidad purépecha convino en seguir por obligación. Éste incluía el arancel de pagos que, en las fiestas, la república purépecha estaba obligada a cubrir a los frailes en los siglos xvi y xvii y al párroco en el xviii y el xix. Por lo general acatada, la guía de la conducta y el ciclo anual supuso la conformidad colectiva para su cumplimiento y las sanciones a su violación. Los hombres y las mujeres purépechas tenían un orden legitimado, garantizado por varias convenciones y por creencias y prácticas religiosas.130 Dos ideas aceptadas por todos, lo cimentaban: • “El costumbre estaba convenido” desde un pasado remoto, por lo que debía acatarse. • A todos les correspondía dar o hacer tal o cual cosa en reciprocidad a otra recibida.131 Por lo tanto, la p’intékwa era mucho más que un rosario de hábitos. En la sierra de Michoacán ésta caracterizó a la república purépecha, otorgó sentido de pertenencia a cada uno de sus miembros, facilitó la persistencia de familias extensas y vecinos de cada barrio y unió a vivos con muertos. La amplitud de aspectos que abarcó mostraba su omnipresencia: desde el ciclo biológico de cada quien y sus respectivos ritos de paso, hasta el ciclo anual de fiestas religiosas;132 la lengua, la formación de los poblados, la historia y las leyendas, las clases sociales, la tenencia de la tierra, las artesanías, el comercio, las unidades de medida y peso, las danzas, los ritos, la religión, los bailes, los juegos y deportes, los “nacimientos” y las pastorelas decembrinas, etc.133 Véase a continuación algo de ello. * * *
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Las comadronas atendían los partos en el hospital del Yurhíxiu, institución comunitaria por excelencia.134 De manera similar a la antigüedad, el ciclo de la vida se acompañaba con ceremonias supervisadas por el gobierno de la república purépecha, en las cuales a cada uno se le asignaba su posición y obligaciones. Razón por la cual, entre tanto la madre se reponía del parto, el cabildo presidía la entrega del niño al padrino, quien lo recibía de manos del k’énhi para llevarlo a bautizar al templo donde se hacía cargo del pago al sacerdote.135 El nombre que se le asignaba tenía que ser el de algún santo o santa católica. El cura estaba obligado a rechazar nombres judíos tomados del Antiguo testamento, gentiles en general o “ridículos”.136 Los padres, los padrinos y sus ahijados eran declarados parientes espirituales.137 Los segundos contraían la obligación de enseñarles la doctrina a los niños que llevaban a bautizar, como se los exhortaba el sacerdote al impartir el bautismo:
Hijos, advertid mucho que la santa iglesia os pone por carga y oficio el cuidado de enseñar la doctrina cristiana y la fe de nuestro señor Dios y sus preceptos acerca de sus artículos, a quien habéis ahora recibido por hijo espiritual; y que le doctrinéis y criéis de manera que venga a ser buen cristiano y sirva a nuestro señor Dios y se salve. Y pues os ha dejado y deja esta carga la santa iglesia de enseñarle. Si después tuviéredes pereza y lo dejáredes de hacer, os echará al infierno nuestro señor Dios y allí seréis encarcelados para siempre. Y tened por cierto que será vuestra la culpa y el pecado de que no sepa lo que conviene.138

Cuando la madre “se aliviaba”, el k’énhi, el prioste y el padrino, la acompañaban de regreso a su casa donde los recibían con comida preparada por las hermanas y las cuñadas de la parturienta. Se presentaba al niño a sus parientes y se les daba a conocer el nombre que el sacerdote le había literalmente impuesto al bautizarlo.139 A veces, cuando la madre salía días después de su casa, para asistir de nuevo a misa, se presentaba y arrodillaba a la puerta del templo con una candela encendida en la mano derecha, para recibir la bendición del sacerdote y ser conducida ante el altar mayor.140 Ya se ve hasta qué punto el orden social abarcaba el núcleo familiar. Todo era supervisado tanto por los señores del cabildo y por el cura como por ciertos miembros de la parentela. * * * La breve infancia corría con libertad, pero tanto niños y niñas, como jóvenes, recibían instrucción en principios religiosos que debían ser res-

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petados por todos. Para ello se usaban catecismos breves en su lengua, que contenían lo que debían saber los purépechas como cristianos.141 En Michoacán, al menos desde el siglo xvii, los mozos y las doncellas fueron considerados “de doctrina”, entre los 7 y los 14 años pues debían aprender —con instrucciones impartidas por doctrineros(ras) viejos(as)— a decir rezos cristianos y a prepararse para sus futuras primeras confesiones y comuniones. La obligación fue ineludible pues si ignoraban cómo rezar, el cura les negaba luego el sacramento del matrimonio.142 Cuando lo solicitaban se veían obligados a demostrarle que conocían la doctrina cristiana, lo suficiente como para podérsela enseñar a sus hijos.143 Así mismo, los jóvenes eran considerados “de confesión” pues su conducta y pensamiento eran supervisados por el sacerdote, que fungía como su confesor. * * * A partir de los 13 años, los hombres estaban obligados a trabajar seis horas diarias de lunes a sábado en los campos de la comunidad. Esto debido a que las tierras de comunidad fueron cultivadas en común.144 Al amanecer de cada día, los ak’ámpitiicha del cabildo empezaban a cantar por las mañanas en las torres de la iglesia y a tocar kwirínkwa y tambor; luego gritaban o llamaban a los hombres, para iniciar su labor en las tierras de comunidad: —¡Ave María purísima, es la hora de salir a trabajar! Tras la jornada en el campo, los hombres debían laborar en los talleres artesanales de sus familias. En horas de la tarde, el ocio era castigado.145 Con esa norma, el control corporativo alcanzaba a todos los miembros de la república. Asimismo, hombres y mujeres estaban obligados a oír misa todos los domingos del año, como en las fiestas importantes que conmemoraba y celebraba el clero católico y en la del santo patrón de Charápani. Sumado a esto, debían abstenerse de comer carne o ayunar en ciertos días sagrados; y por lo menos durante la cuaresma de cada año, debían confesar sus pecados y comulgar. Para verificar esto último, el cura llevaba un minucioso padrón de quienes cumplían con esta obligación casa por casa, persona por persona.146 Dependiendo del criterio y del temperamento del cura, dicha confesión podía ser más o menos rigurosa. En ocasiones, ésta era en verdad infamante ya que, más que recoger una declaración voluntaria del confesante acerca de sus pecados cometidos, se le sometía a un interrogatorio minucioso conforme a las instrucciones de un confesionario. Éste llegaba a poner particular atención a la vida sexual del o la interrogada preguntándole con impudicia al hombre sobre masturbación, sexo

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anal y bestialismo; y a las mujeres en torno de besos con delectación, lesbianismo y provocación manual de la eyaculación masculina. Todo esto si contar que tenían que responder preguntas en torno de relaciones prohibidas con parientes consanguíneos y espirituales, violación del ayuno y la abstención de comer carne en los días establecidos, homicidio, robo, creencia en sueños y otros pecados.147 Por disposición del papa Paulo iii, quien promovió el Concilio de Trento y cuyo papado corrió entre los años 1534 y 1549, los prelados tenían autoridad para castigar las culpas de los naturales y contar para ello con alguaciles. Eso siempre y cuando evitara imponerles penas pecuniarias, ya que, por disposición de la Corona española, lo tenían prohibido.148 * * * Los matrimonios se celebraban por etapas en un prolongado procedimiento acotado por una etiqueta minuciosa, que involucraba a muchas personas. Entre los supervisores se contaba al cura, quien estaba obligado a dificultar matrimonios de “vagos”, peregrinos de paso por el poblado y personas sin casa y lugares propios. Desde dos meses antes de la boda, él corría las amonestaciones en las misas para dar a conocer los nombres de quienes pretendían casarse y asegurarse de que nadie supiese que estuvieran casados con anterioridad. Las mismas autoridades de la república presentaban y ponían de pie a los novios en la iglesia, para que todos los conocieran. El cura todavía interrogaba a cada uno de los futuros contrayentes y a sus testigos por separado, para constatar que carecieran de impedimentos secretos y tuvieran más de 12 años la mujer y 14 el varón. Él hacía las mismas preguntas de diferente manera a cada uno, para cruzar respuestas que pusieran al descubierto contradicciones e impedimentos para celebrar el matrimonio. Verificaba el lugar de origen y residencia de los novios, quiénes eran sus parientes, si ninguno de los dos había dado palabra de casamiento a otra persona y si no tenían vínculos de parentesco entre sí pues el clero católico prohibía uniones entre cuñados, compadres, parientes en primer y segundo grado, padrastro o madrastra con hijastros o entenados, padrinos con ahijados de bautizo y confirmación, hijos con amancebados de sus padres e hijos con parientes de primer y segundo grado de amancebados de sus padres. En caso de viudos, verificaba que en realidad estuviera muerto el cónyuge y dónde se encontraba enterrado.149 Después, el cura se presentaba en casa de los novios o éstos a la puerta de la iglesia parroquial —con dos o tres testigos— donde, en una breve ceremonia, la novia se otorgaba como esposa y el novio

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como marido, pero en el entendido que evitarían vivir juntos hasta que recibieran las bendiciones de la iglesia en la boda litúrgica. A veces, el sacerdote consideraba conveniente depositar a la novia en “casa de alguna persona devota”.150 Como en la antigüedad, el ceremonial matrimonial fue supervisado por las autoridades que, en los nuevos tiempos, era representadas por el cabildo de la república purépecha, antes y después del casamiento en el templo.151 Las novias pedidas en matrimonio eran “guardadas” en el waxánukwa, edificio donde el kompé o gobernador acudía con su vara a impartir justicia. De ese lugar salían al Yurhíxiu, lugar en el que eran vestidas para la ceremonia, la cual tenía lugar en la iglesia. La comida misma posterior a boda se llevaba a cabo en los portales de las habitaciones que estaban alrededor de “la casa” del cabildo, cuyo maestro indicaba el protocolo que debía seguirse. El chuperpatsari (tesorero) guardaba y prestaba los anillos que usaban las muchachas al casarse. Por añadidura, después de contraer matrimonio, los recién casados debían prestar un año de servicios comunitarios. Los varones realizando su trabajo en el táto potero (terreno del curato) bajo la dirección del k’énhi, y las mujeres cuidando los bienes del hospital.152 Respecto de las mujeres, cabe señalar que pese a la vida y conducta acotada que la p’intékwa les imponía, desde la misa matrimonial el cura advertía al novio que recibía mujer y no una servidora, lo cual debía entenderlo y acatarlo:
Yo te entrego mujer y no sierva, tu así la guardarás y amarás, como Jesucristo a la santa iglesia. In nómine patris et fílij et spíritus sancti, amén.153

Casi está por demás decirlo, pero la idealización de la boda purépecha y sus vistosas ceremonias ocultaron la situación que la mujer sufrió desde tiempo inmemorial en la sociedad serrana. En el siglo xviii, el cura de Xiquilpan se refirió al hábito de llevar a la recién casada a casa de los padres de su marido denunciando que, en esas moradas, solían ser mal tratadas y obligadas, en la práctica, a trabajar como sirvientas y aun eran víctimas del acoso sexual de su suegro y sus cuñados.154 En la concepción purépecha, la mujer casada no era considerada una criada, así que, cuando era obligada a comportarse como tal, se trataba de un abuso según la propia norma. En efecto, la normatividad social del pueblo purépecha fue en especial opresiva con sus mujeres, pero nunca lo fue al punto de negarles su dignidad propia, en particular a las casadas que antes que nada eran nanáecha, una categoría social de respeto. La mujer estaba en desventaja frente a los hombres. A fines de ese mismo siglo, una mujer de Sicuicho, analfabeta y hablante monolin-

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güe del purépecha, residente en Charápani y viuda de un charapanense principal, se enfrentó legalmente a las arbitrariedades de su suegro, quien quiso despojarla de los bienes de su difunto marido y aun de sus hijos.155 De eso resultó que, una de las caras abusivas de la vida corporativa se manifestara en su propio cimiento: el grupo doméstico y la familia extensa. Una casada debía acatar las disposiciones de los supervisores generales y se sujetaba a las del marido, los suegros y los cuñados. Pero cuando los suegros morían y el esposo tomaba el lugar de la cabeza familiar, la mujer alcanzaba una mejor posición y se convertía en autoridad de sus hijas y sus nueras, las cuales le debían obediencia. Con certeza debe presumirse que, en las actividades asignadas a la mujer, por ejemplo, en la cocina y en la crianza de los niños, ella esperaba respeto a sus actividades y a los espacios donde las llevaba a cabo, e impidiera la intromisión masculina apelando a la solidaridad femenina y a la voz de autoridad de los hombres de más alta posición jerárquica.156 Ello sólo le permitía cumplir con sus tareas y deberes sin levantar las prohibiciones que padecía. * * * Al envejecer, hombres y mujeres con recursos acostumbraban dictar testamento teniendo como testigos, a veces, al cura y a las autoridades de república, al menos desde el siglo xviii. Al acercarse la muerte, los familiares solicitaban un sacerdote para que administrara los “santos oleos” al agonizante. Si al morir estaba casado, era “entregado a la santa Iglesia” frente al Yurhíxiu para ser sepultado.157 * * * El papel cohesivo de la pauta purépecha fue una virtud, pero cobijando los excesos perpetrados por quienes ejercieron poder relativo en las familias extensas y en la república purépecha. Las limitaciones a la libertad individual en la corporación charapanense son excesivos a la luz de los derechos individuales de hoy en día, pero explicables en el contexto de la república purépecha. Las libertades eran acotada por autoridades españolas, curas, principales —españoles y purépechas—, parientes mayores y padrinos. Cada mujer y cada hombre debían acatar patrones de comportamiento en sus relaciones personales, para el buen funcionamiento de la corporación purépecha, su articulación, su reproducción y su control.

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Para reforzar valores y principios comunitarios se disponía de una cosmovisión y su sistema simbólico, de una educación, del uso de un idioma, etc.158 “El costumbre” normó todos y cada uno de los aspectos de la vida comunitaria, doméstica y personal. La lengua portó los términos necesarios. Por ejemplo, con el purépecha charapanense se nombró tijkwíni ajtáni al castigo que recibía una persona tacaña, consistente en que alguien la sujetaba mientras otro hacia escarnio de él caminando como lagartija y escupiendo tierra y lodo. Otro ejemplo: el verbo kurátsitani que significaba ‘abochornar o avergonzar a una persona por no asistir a una fiesta [religiosa’]’.159 Tanto en bautizos y bodas como en los actos públicos, políticos y religiosos, funcionarios purépechas recitaban los principios que debían normar la conducta. En la región del lago de Pátzcuaro, esto se siguió haciendo hasta el siglo xx, por lo menos.160 Dado que el p’intékwa estuvo supervisado tanto por el cabildo como por el párroco y por los funcionarios españoles, no fue sólo una ley purépecha. O para decirlo de otra manera: la normatividad comunitaria en su conjunto, más que ser sólo un compendio de las tradiciones étnicas y comunitarias de las familias campesinas, incluyó disposiciones cuyo cumplimiento interesaba a las autoridades españolas civiles y eclesiásticas, ya que formó parte de un régimen colonial que: • Realizó y mantuvo el dominio militar, económico, religioso y cultural en el imperio español atendiendo sus exigencias geopolíticas y de desarrollo material. • Expresó la configuración de las clases sociales y la segregación racial en la sociedad novohispana. De todo ello derivó el hecho que “el costumbre” fuera un medio de control social, político y religioso. Por ejemplo, en el siglo xvi, el sustento de los sacerdotes católicos requerido por los frailes evangelizadores se hizo aparecer como parte del pintékwa y como una obligación ineludible, cuya violación podía desestabilizar al gobierno autónomo de la república, argumento éste poco convincente, ya que, de hecho, ésta solía regatear su cumplimiento.161 En la práctica se acataba tal norma, pero la república evadía cumplir con todas las cargas del pindecuario regateando todo el tiempo el arancel respectivo. Al final de la época de la república purépecha, los naturales de Charápani mantenían una constante rebatinga con su cura resistiéndose a cumplir los pagos forzosos —en dinero, especie y mano de obra— impuestos para sufragar el ciclo anual de conmemoraciones religiosas, el mantenimiento de las instalaciones parroquiales y el sostenimiento del cura y su vicario.162 En 1809, el párroco todavía usaba “el costumbre” como argumento para exigirle pagos y servicios a la república. Al referirse a la

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conmemoración de la fiesta de san Jerónimo, escribió quejándose de cómo era droguero el barrio San Bartolomé, que debía celebrarla, argumentando que:
Aunque los naturales niegan esta fiesta, es constumbre legítima y antigua el que se haga y, por lo mismo, es justo [que] la paguen. Por tanto, pongo aquí lo que según el pindecuario antiguo deben dar; para que el cura —si quiere— encarcele y azote al alcalde y viejos del barrio, y que, [de esa manera:] por rigor de justicia, paguen pues por bien no han querido verificarlo, lo que defraudan pues a su cura…163

Con mayor énfasis, al referirse a otra fiesta, enjuició a toda la república —por el incumplimiento de lo acostumbrado— con estas duras palabras:
Esta [fiesta de nuestra señora de San Juan de los Lagos] la abandonaron por su antojo el común de viejos y la república [de los naturales], por la que daban (según el pindecuario de los religiosos [franciscanos]): seis pesos por vísperas y misa y procesión; y el convento o el cura ponía la cera. Daban un paño y dos servilletas, pero [ahora] todo lo niegan, no obstante que, el ya citado pindecuario, dice que hicieron voto a la santísima virgen de continuar esta devoción, en acción de gracias por haberles librado de una peste. Pero yo digo que, como el corazón de este pueblo —o el de sus habitantes, diré mejor— está corrompido y los más de ellos entregados a los vicios de la lascivia y embriagues, su propia iniquidad les indujo o condució a quebrantar el tal voto, en caso que hubiese sido voto el que hicieron pues lo que yo juzgo es que fue una simple promesa la que hicieron, no llevados o movidos del fervor y devoción, y si conducidos o instimulados del interés de la vida temporal a que ellos aspiran, más que a la vida eterna. Dios nuestro señor nos libre a mí y a ellos de la eterna muerte, por su infinita bondad y misericordia. Amén.164

Tras la supresión del gobierno de república, no obstante que la supervivencia de la vieja normatividad entró en contradicción con las reformas introducidas, principalmente las liberales posteriores a 1850, el pueblo purépecha en algo la preservó. Las nuevas clases dominantes y el orden político local facilitó la persistencia de una parte de ella, que se avenía a sus intereses pues les resultó útil para mantener: la jerarquía y el orden social en general, que abarcaba todos los aspectos de la vida colectiva e individual, y el desigual trato entre las etnias y las clases sociales arraigado en la república purépecha, que fue antecedido a su vez por la férrea sociedad tarasca estratificada.

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Aquello sirvió como resistencia ante embates fuereños, sólo que, a veces, ésta le convino más a la minoría rectora que al campesinado. Por ejemplo, en las fiestas religiosas patronales —los días más importantes del ciclo anual comunitario—, la música sirvió —junto a otras manifestaciones culturales— como recordatorio del esfuerzo de los “señores de más antes”, en torno al cual debía procurarse la unificación sociopolítica.165 Es decir, “el costumbre” fue medio de autodeterminación colectiva, pero fue administrado por los sectores conservadores de la propiedad y los valores asociados a ella sin considerar a los peones purépechas. Con ese proceder, el costumbre normó y procuró identidad y supervivencia a la parentela, los compadres y los vecinos, los barrios y el poblado. A la vez, siguió estableciendo : • Cómo convenir lo que había de hacerse en tal o cual situación. • Cómo corresponder con bienes y servicios a los familiares, al barrio y al poblado en los diferentes momentos de la vida de cada quien y de la actividad social en general. 166 Es decir, continuó promoviendo la solidaridad social arraigada desde el siglo xvi. * * * A principios de la época municipal y sin carácter político, una especie de consejo de principales siguió fungiendo como representante agrario por un tiempo y se hizo cargo de supervisar el ciclo anual de fiestas religiosas.Fig. 4 Éstas siguieron siendo unas de las más visibles expresiones “del costumbre”, el cual continuó regulando los actos cíclicos.167 A principios del siglo xx, las fiestas religiosas a veces servían a la explotación, como la que los propietarios tangancicuarenses celebraban en la capilla de Rancho Nuevo, al pie del cerro La Alberca, para sus trabajadores dedicados al corte de la madera.168 Tal fiesta no formaba parte del ciclo purépecha, pero los patrones lo arremedaban y eslabonaban a la estructura social porfirista. No pudo ser de otra manera, si el mando había quedado en manos de unas cuantas familias de “vecinos”. Como en la era novohispana, con ese término se hacia referencia en el siglo xix a las familias propietarias acomodadas de “la sociedad” charapanense “de categoría”, parte de las cuales descendían de españoles criollos arraigados. Se acataba la sentencia: “Está convenido que…” tal o cual cosa debe hacerse así o asado. Lo cual indicaba que era una norma que había llegado a ser parte estructural del orden rural porfirista. Por eso, a raíz de los movimientos sociales, en particular los agraristas de las décadas

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de los veinte y treinta del siglo xx, “el costumbre” fue puesto en duda y parte de la población dejó de regirse por él. A veces se insiste de manera ahistórica en el papel jugado por “el costumbre” en el reforzamiento de la identidad local.169 Ello impide constatar cómo el mismo supervisó el apaciguamiento social bajo el porfirismo, lo cual fue administrado por una elite purépecha y un núcleo de españoles (criollos y amestizados) manteniendo supremacía sobre los pequeños campesinos y marginando a los peones. Pese a ello, el ciclo anual de fiestas religiosas perduró, acompañadas cada una por las imprescindibles orquestas y bandas; recuérdese que la música estuvo asociada al cabildo de la desaparecida república de naturales purépechas. Uno de los momentos culminantes de esa asociación fueron justo las fiestas religiosas, cuyo ciclo anual regulaba y supervisaba el comportamiento social. Ello implicaba la reiteración de un ciclo y, por consiguiente, su persistencia, lo cual servía de base para mantener la unidad y preservar la identidad comunitaria y la memoria étnica y pueblerina, su respectiva organización y la prosecución del orden imperante. Por eso, la música era supervisada por los encargados de las fiestas de cada imagen. Los músicos mismos tenían obligación de atenerse al ritual religioso extendido desde las casas de los cargueros hasta la iglesia y demás lugares ceremoniales, como los atrios del templo y las capillas, tocando sólo lo propio de cada lugar y cada acto y evitándo la música en lugares impropios o en momentos inadecuados pues eso los desprestigiaba a ellos y a los cargueros y al pueblo, que celebraba la fiesta rindiendo culto a Jesús, a María o a un santo, para procurarse la salvación de sus almas cumpliendo con sus obligaciones religiosas.170 A fines del porfiriato, el fiscal y sus cuatro alcaldes nombraban en cada barrio sus respectivos capitanes y “maisos” de la danza de moros, para hacerse cargo de la fiesta patronal de san Antonio de Padua. Esas autoridades visitaban a cada elegido y le decían que, por su casa, “había pasado el san Antonio [entiéndase: aquel representado por su escultura en el templo] y le había gustado aquel sitio para que le hicieran fiesta”. Todos los elegidos debían aceptar pues de lo contrario —según decían— san Antonio les daría de puntapiés o les pegaría con su cordón, como a todos aquellos que se negaban. Por eso, a los ocho días cuando las autoridades regresaban a recibir la respuesta, el elegido les tenía la aceptación. Luego, en “la octava de la fiesta de san Antonio”, las autoridades tradicionales iban y le entregaban el cargo al elegido diciéndole que san Antonio lo dirigiría y que, para el otro año, sería sustituido.171 A pesar de los esfuerzos de dichas autoridades, se produjo una división definitiva entre el costumbre purépecha y las normas que el clero católico quiso supervisar de manera monopólica. Tal vez, esta quiebra comenzó a producirse desde tiempo atrás, pero cuando se des-

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Fig. 4. Imagen de san Isidro, El Labrador, ataviado con gabán charapanense y sombrero, en sus andas de madera adornadas con flores de papel, tal como lucía alrededor de 1973 en su fiesta campesina por excelencia.

conoció y abolió el gobierno de la república purépecha, el clero intentó reasumir todas las funciones religiosas y de supervisión moral que aquel tuvo. La división fue lenta, ya que al clero le llevó un tiempo desmontar el cabildo religioso, cosa que logró al fin aprovechando graves circunstancias que fueron suspendiendo su funcionamiento. En el ínterin, continuó acostumbrándose la tánt’atsikuni (juntar al ir poniendo), faena comunitaria no remunerada de hombres y mujeres con la cual se hacían obras materiales para el bien común, como construcción de caminos, limpieza de pozos, etc., o para levantar y reparar obras religiosas, tales como monumentos, templos y otrasa. Cuando se emprendía, el trabajo era organizado con encabezados, que acarreaban gente tocando un tambor por las calles del poblado. Una específica obligación masculina fue la ronda nocturna, un servicio obligatorio de vigilancia no remunerado.172 Para hacer testamento se siguieron esperando enfermedades mortales. Sólo que, como debía hacerse ante un notario en Uruapan,

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las personas lo dictaban estando todavía fuertes y cuando tenían algún recurso que heredar.173 A pesar de la mezcla étnica, el ordenamiento interno —sin oposición y celoso de intromisiones— cerró social y políticamente a Charapan convirtiéndolo en coto de unas cuantas familias: “No había ‘naiden’ de fuera, [a] los que hablaban en castilla no los querían”.174 Ciertos espíritus nocturnos, conocidos como acháecha o “achás”, encarnaban a los “cabildos” o viejos señores “de más antes”, que recorrían las calles para asegurarse de que todo mundo se hubiese guardado en sus casas y apagado las luces. Un particular significado tuvo el que estos seres de la noche fueran los encargados de guardar el orden, durante esa especie de toque de queda nocturno que imponían en Charapan.175 No en balde, tras la caída del viejo régimen porfirista —abatido por la modernización revolucionaria— se fue retirando el dominio de lo sobrenatural en el poblado. Como en el siglo xix, en el xx las tradiciones normativas inherentes de la sociedad comunitaria chocaron con las diversas adopciones de nuevos valores, como los del populismo revolucionario.176 A pesar que el gobierno autónomo de los purépechas había cesado por completo hacía mucho y que el ayuntamiento del municipio había caído en manos de los arraigados españoles criollos y amestizados, “el costumbre” siguió manifestándose así fuera muy simplificado. * * * Al terminar la década de los años cuarenta del siglo xx, los partos que habían dejado de ser atendidos en el hospital comunitario, fueron supervisados por comadronas y mujeres mayores de las familias con amplios conocimientos y consejas que, de hecho, se aplicaban desde la concepción hasta la recuperación de la madre y los cuidados del niño. Momento de importancia simbólica siguió siendo el entierro de la placenta bajo el “paranguas” del fogón doméstico.177 Las mujeres sufrían todavía una alta presión social al grado de tener prohibido atender a un hombre, que tocara en su casa si estaba ausente el esposo; incluso eran reprendidas si siendo casadas, caminaban por la calle con otro hombre que no fuera su marido.178 Las limitaciones en la conducta femenina las siguieron obligando a caminar enrebozadas en la calle, con la vista baja y sin hablar con hombres desconocidos; y en general mantuvieron restringido su trato con el otro género. El uso del rebozo para cubrirse la cabeza y el rostro, por ejemplo, fungía como un chador purépecha. En consecurencia, tuvieron la conciencia de su realidad más restringida y conservadora.179 A cambio, el tener una concepción menos actualizada, que la de los hombres, les

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permitió tener un conocimiento más profundo de la cultura purépecha y constituirse en el último de sus reductos y en las más sabias entre sus portadores. Tanto como la ceremonia para pedir a la muchacha, la boda mantuvo su importantancia y era motivo de intercambio de bienes entre las familias siendo el mayor el de la novia misma, quien pasaba a integrarse a la familia de su esposo. La presencia sancionadora del cabildo civil y religioso se redujo sólo a la de personas principales y los lugares ceremoniales a las viviendas familiares y al templo, pero todavía persistía el simbolismo y significado social contenidos en la petición de la novia, para entonces muy simplificada. Aun así siguió siendo secuela de una organización social purépecha en el pasado y una supervivencia parcial tras dos siglos de extinción de su república en el poblado.180 Los muchachos a veces establecían entre ellos mismos el compromiso de matrimonio en el mes de noviembre, durante el tempúchakwari urhákwa (baile de casamiento) al cual acudían con sus padres. Allí acordaban fugarse o encomendarse a san Lorenzo frente a su imagen en el templo rezando juntos el rosario por una temporada, hasta que sus padres se enteraban del compromiso establecido de esa manera.181 El baile mencionado se llevaba a cabo en el sitio donde se levantaba una cruz traída desde la iglesia, junto con la insignia del santo patrón de Charapan, el cual se suponía muerto en castidad y, por lo tanto, era considerado intercesor y testigo de la pureza de los jóvenes reunidos. Entre los mismos muchachos elegían tres jueces, que se vestían con una túnica negra con adorno rojo, una corona dorada y una capa roja, y se sentaban en tres sillas dentro de un troje frente a imágenes religiosas sin salir para nada. Ante ellos se presentaban quienes deseaban casarse —con cierto consentimiento tácito de los padres— para simular un matrimonio, que luego debía ser efectuado en realidad. Este modo de compromiso matrimonial lo renovaban cada martes en la iglesia rezándole “al san Lorenzo”, unidos por el rosario de dicha imagen. Al mismo tiempo que la boda apegada a las normas, seguía funcionando el “rapto” o “robo” prematrimonial, conocido en todo el mundo rural mexicano, el cual consistía en una huida concertada entre un pretendiente y su “pretensa”, o dicho de otro modo, una fuga de común acuerdo. Indudable reminiscencia de la unión “por amores” de la antigüedad tarasca, y en cierto modo de la república purépecha. En su época, cuando el jurámuti —junto con el fiscal y el padrino del muchacho pretendiente— pedía a una muchacha en casa de ésta, si su padre se negaba a darla, entre los tres la sacaban y se la llevaban a depositar un tiempo en la casa del fiscal.182 En ese caso, era un rapto institucional para asegurar la reproducción de las unidades familiares, entre otras cosas, pero no una fuga convenida. En 1973, ésta era comentada con jocosidad por las mujeres:

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[L a

b o d a c h a r a pa n e n s e

(1949)]

Agustín Palacios López*

Agustín palacios lópez (1950: 179-80)

L a noche anterior a la ceremonia religiosa, los parientes del novio —acompañados de una banda de música— van a la casa de la novia a llevarle las ropas que se pondrá el día siguiente; así como una serie de obsequios que usará durante la boda y la fiesta, que se lleva a cabo después de ésta. A esta ceremonia, que es llamada “el regalo de las donas”, corresponden los padres de la novia con el obsequio de tamalitos y atole. Cuando van por las calles del pueblo, llevan cohetes para alumbrar el camino y las ropas extendidas para mostrarlas a todos los transeúntes. Esta ceremonia equivale al cambio de la joven con ropas de la familia del novio, para manifestar la aceptación de la familia y la introducción mágica dentro del núcleo familiar. A la casa del novio van los parientes de la novia y los amigos de aquel, pero sin la banda de música; le obsequian con ropa y alimentos, particularmente gallinas, maíz y chocolate. En el único caso que tuvimos la oportunidad de asistir a casa del novio, el día anterior a la boda, se encontraba el patio de la casa alumbrado con gran cantidad de ocote; en el troje estaba la banda de música del pueblo, que tocaba en forma casi ininterrumpida. A sus acordes ocasionalmente bailaban algunos jóvenes varones. En la cocina se hacían preparativos para el día siguiente. Se encontraban aproximadamente 50 personas, algunas en estado de ebriedad y no fuimos obsequiados con ningún alimento. Las bodas religiosas casi siempre se llevan a cabo a hora temprana, por lo general a las 7 de la mañana, con la asistencia de todos los familiares y amigos de los contrayentes… A la salida del templo se encuentra la banda de música, que empieza a tocar en cuanto los novios salen de la ceremonia y, al mismo tiempo, algunos empiezan a lanzar cohetes al aire. Algunas veces, las amistades echan confeti sobre los novios. Del templo van a la casa del novio todos los asistentes a la boda. A la entrada de la casa se ponen en fila un grupo de mujeres jóvenes —en su mayoría amigas de la novia— y arrojan confeti a los novios y acompañantes. La casa se adorna con tiras de papel recortado en banderitas, que penden de cordeles, que prácticamente techan el patio de la casa. En medio de éste se pone una larga mesa donde se sirve un desayuno, consistente en chocolate, pan y leche… La mesa es presidida por los novios, los padres y los padrinos de ambos,
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* Tomado de Palacios López (1950: 179-80, [paginadas erróneamente con los núms. 176 y 175]). Palacios López, pasante de la Escuela Superior de Medicina Rural del Instituto Politécnico Nacional, prestó su servicio social permaneciendo en Charapan entre noviembre de 1949 y mayo de 1950 y colaborando en una investigación colectiva, que el ini encomendo a Gonzalo Aguirre Beltrán, para conocer los problemas que la Comisión del Tepalcatepec estaba enfrtentando (Aguirre Beltrán 1952: 9). En esos meses hizo este registro, que aquí se transcribe arreglando su presentación y corrigiendo puntuación, faltas ortográficas y errores del mecanografiado.

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** El guisado, que a Palacios López le pareció un mole, debió ser una atápakwa.

ocasionalmente asiste el sacerdote y las personas de mayor representación del pueblo. Siempre se sientan de un lado las mujeres y del otro los hombres. Mientras se desayuna, la banda de música —situada casi siempre en el écuaro [ekwárhu]— toca constantemente. La mesa es servida por las mujeres parientes y amigas de los contrayentes. Una vez terminado el desayuno, todos los asistentes se sientan, conversan animadamente hasta que llega el mediodía. Anteriormente, durante la mañana se bailaba al compás de la música… El padre del novio obsequia con cigarrillos a los asistentes, los que se marchan al llegar el mediodía, previamente invitados por los padres de la novia a asistir al banquete que dará en casa de éstos. El banquete de novios, que se da en casa de ella, es como un tributo que cobran las amistades y parientes de él, por recibir un nuevo miembro dentro de su grupo. En la casa de la novia, la disposición de los invitados, la banda de música y los adornos son del todo similares. El banquete consiste en una comida cuyo platillo principal es el mole.** Antes de que se inicie la comida, los parientes del novio obsequian a la novia con toda clase de objetos del hogar, tales como tascales [taxcales], servilletas, ollas, ropa, cucharas, etc. Acompañan al obsequio con palabras tales como las que siguen: —Recibe esta cazuela para que no se te olvide darle de comer a tu esposo. Es muy humilde el regalo, para que recuerdes que te has casado con un hombre pobre. Anteriormente, la ceremonia de la entrega de los objetos de regalo se llevaba a cabo mientras bailaban y el ritual era mucho más complicado. Al novio le regalan, los familiares de la novia, objetos de utilidad para el trabajo y también le recuerdan las obligaciones de mantener a su esposa y trabajar. En forma menos frecuente son obsequiados con dinero. —¿Robo?…, si la muchacha iba corriendo por delante. A pesar de su apariencia de trasgresión social, el robo prematrimonial formó parte de la tradición. Pero en los siglos xix y xx, este modo de unión conyugal ilustraba las contradicciones aparentes entre la normatividad social y las necesidades sociales, ya que el control de las mujeres llegaba al extremo de prohibir a las doncellas contacto alguno con los varones. Si la suma desmedida de prohibiciones a las que estaban sometidas se hubiera acatado, la reproducción biológica del poblado hubiera sido imposible o hubiera dependido de uniones con mujeres de otras poblaciones y las charapanenses hubieran quedado condenadas al

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celibato. Fueron los varones, que tan duros eran luego con las hijas, quienes se las ingeniaban para evadir la vigilancia y cortejar a las doncellas protagonizando el rapto simulado, por lo general de común acuerdo con la muchacha. De hecho, el rapto y el estupro fueron los “delitos” más corrientes en los años cuarenta del siglo xx. En particular, el primero fue común, por más que la gente siguiera escandalizándose y lo rechazara. De hecho, rara vez se pedía a la novia. A tal punto que, luego de un rapto, seguía practicándose el “arreglo” con los padres, a veces con la intervención del presidente municipal, si bien el joven raptor podía llegar a padecer unos pocos días en la prisión. Por lo general, dicho procedimiento y su elaborado protocolo, bien conocido por todos y llevado a cabo en casa de los padres de la muchacha “robada”, permitía al novio disculparse y a las familias de ambos jóvenes convenir cómo llevar a cabo el respectivo matrimonio.183 Esta negociación era conocida como “la ceremonia de perdón” y era llevada a cabo entre los padres, los padrinos y los familiares del raptor y de la raptada. La huida concertada fue consecuencia, entre otros factores, de la ofensa que los padres de una muchacha consideraban recibir cuando la pedían en matrimonio, la cual casi no dejaba más camino que la fuga. En ese caso, a veces se le solicitaba al cura que participara con voz cantante en la petición, lo que era un resabio del control clerical de la vida social. Otra de las razones que lo explicarían fueron los complicados trámites sociales y los fuertes gastos de una boda tradicional. No obstante, eso sólo fue un pretexto y una justificación pues la regularización social, después de una huida convenida, implicaba gestiones y ceremonias y, de todos modos, se la celebraba con los gastos consecuentes. La iniciativa de la huida podía tomarla la mujer para liberarse del yugo familiar, pero el precio que pagaba era alto. Corría el riesgo, bajo por fortuna, que su raptor le incumpliera y la abandonara. Encima, a partir del momento en que huía de su casa —a la cual sólo le era dado regresar unos cuantos días antes de su boda— vivía en un estado de impureza social, como arrimada en la de los parientes del muchacho. Su familia la repudiaba y rompía todo trato con ella, hasta el extremo que ésta se negaba a verla si caía enferma de muerte, como lo atestiguó un pasante de medicina en 1949:184
No supimos de ningún caso en que los familiares de la mujer [raptada] adoptaran alguna actitud efectivamente violenta contra el raptor, pero consideran a la hija como extraña al núcleo familiar hasta que ésta se casa legalmente. Tanto es así que tuvimos la oportunidad de atender a una joven, que estaba depositada en la casa de los tíos

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del raptor, que presentó una hemiplejia de grave pronóstico, sin conseguir, a pesar de la gravedad del caso, que sus padres la visitaran o tuvieran parte activa en su atención.185

Por actitudes como éstas se dice que la purépecha fue una sociedad honorífica.186 Sólo que, para confirmarlo, debe considerarse si las mujeres tuvieron el honor personal y familiar como el valor más importante que ellas y sus familias debían mantener, además de hacerlo la cabeza masculina. En verdad, éste fue importante para los varones, en particular los casados, en tanto los jóvenes procuraban irlo obteniendo. * * * La tánjatsikuni (tomar al ir poniendo) o la costumbre de trabajo comunal para hacer obras materiales de beneficio común, con la participación de hombres y mujeres del poblado, se convirtió en “faina” con funciones similares. En los círculos familiares se contaba con un trabajo de ayuda mutua equivalente, para edificar viviendas o cambiar un troje de lugar.187 La ronda nocturna para evitar escándalos y delitos, reducida a 10 o 12 hombres, la llevaban a cabo turnándose entre todos los del poblado, de manera que, a cada uno, le tocaba una vez cada mes comandados todos por un cabo de ronda escogido entre ellos.188 * * * La muerte se atendía diferenciando a niños de adultos y a mujeres de hombres. Cuando se trataba de niños y jóvenes solteros fallecidos, sus padrinos intervenían y siempre lo hacían familiares y amigos. Los velorios incluían la alimentación de asistentes y el consumo de atole, café y bebidas alcohólicas. Con ese proceder se cerraba el complejo familiar consanguíneo y de compadrazgos y el ciclo vital de cada quien.189 * * * El papel del párroco en la supervisión de las normas continuó, pero decreciente, hasta bien entrado el siglo xx. A mediados del mismo, su presión todavía logró que la venta de bebidas embriagantes fuera perseguida por el ayuntamiento.190 * * *

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Algunas conductas se rigieron por ideas heredadas y elaboradas en varias generaciones, sin que nunca fueran puestas por escrito. Tal es el caso de las normas de cortesía, las cuales respondieron en buena medida a distinciones sociales, parentales, políticas y económicas. Al mediar la centuria, tales normas incluían un protocolo aprendido desde los 14 años en el seno familiar, diferenciando sexo e importancia social. La posición debida a razones sociales, parentales, políticas u otras se reflejaba en dichas normas; por ejemplo, cuando al pasar por la calle frente a un grupo de personas, sólo una de ellas era quien respondía el saludo asumiendo la representación de todos, o cuando las primeras palabras venían de la persona de mayor edad o posición social. En general, numerosas fórmulas de cortesía antecedían el trato de cualquier asunto, incluso entre amigos. Ello fue, sin duda alguna, una huella de un pasado por ventura sorprendentemente lejano.191 Cortesía y lenguaje corporal contuvieron pistas para dirimir el carácter mixto, tarasco y español, de la sociedad purépecha. El abrumador conjunto de rasgos y estructuras españoles de la cultura y de la organización socioeconómica y política de los poblados, destacó el carácter en esencia español de la sociedad purépecha; por ejemplo, en lo que al cristianismo regional se refiere. Pero comparando el trato social en el siglo xvi y el modo en que la gente lo haría en el xx, subsistieron rasgos inesperados de lo tarasco en donde menos se piensa: en la manera de mover el cuerpo, por ejemplo.192 La posición de mujeres y hombres seguía delimitada pues, en ese siglo, ambos estaban constreñidos en el protocolo y en sus actividades. En el tratamiento se indicaba quien otorgaba trato reverente y quién lo recibía, como a quién, por su posición, le era dado otorgar cierto trato a la mujer; por ejemplo, sólo un hombre de mucho respeto llamaba xawí a una muchacha.193 Significativamente, sólo al anciano varón se le daba el tratamiento de tarhépiti (que ya ha hecho su trabajo, ya fue artífice) y a la anciana se le llamaba kutsími(s)tia.194 Las denominaciones hablan con gran expresividad de cómo se concebían los papeles del hombre y de la mujer en la sociedad purépecha. En el templo parroquial, la mitad de la nave a la derecha del altar —mirándolo desde la entrada principal— era reservado para los hombres y la izquierda para las mujeres, como era norma desde el siglo xvii al menos.195 La capilla de la virgen María tenía señalado esto en la puerta, con el Sol —astro masculino— grabado en su hoja derecha y la Luna —astro femenino— en la izquierda viéndola de frente desde afuera.196 En la división del trabajo se asignaba tareas por sexo; por ejemplo, la ordeña de vacas era labor de hombres.197 Los aspectos que exigían más compenetración con “el costumbre” siguieron quedando en manos de las mujeres en general y de algunas especialistas en particular como las curanderas, parteras,

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Fig. 5. Mujeres repartiendo los panes rituales durante la fiesta de san Antonio de Padua en 1974, a la entrada del templo parroquial en Charapan. En primer plano, aparece naná †Ignacia Sierra con una canasta vacía luego del reparto.

hechiceras y otras. O sea que las mujeres vivieron tanto las desventajas como las ventajas de su posición.Fig. 5 * * * Varias huellas del viejo orden revelaron su existencia en el pasado, cuando debió ser difícil salirse de los cánones establecidos en la vida privada inclusive pues aun la conducta, la moral y el pensamiento eran supervisados. Resultado de toda esta normatividad social y su grado

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de imposición, fueron los rasgos psicológicos de la población en 1949. En algunos de ellos eran patentes los efectos de una organización y normatividad corporativas, pese al tiempo transcurrido desde que desapareció la república purépecha: la coartación de la conducta personal, lo estereotipado y poco versátil de la misma, la dificultad para relacionarse con el entorno social, y la inhibición femenina.198 Un hallazgo de indudable interés. En verdad, muchos factores modelaron dichos rasgos, pero los señalados tuvieron ostensible relación con lo hasta aquí dicho. Las características psicológicas de la población, en apariencia negativas, estuvieron lejos de constituir un juicio final. Mostraron las consecuencias a largo plazo de los regímenes colonial y porfirista, pero de ninguna manera una sentencia definitiva relativa a la autonomía purépecha cuyas posibilidades estuvieron lejos de agotarse en la experiencia novohispana. * * * Por otra parte, ¿hubo conductas, creencias y normas independientes del omnipresente “costumbre”? Sí; la práctica de la hechicería fue prueba de ello pues revela márgenes sociales donde podía vivirse y pensar de otra forma.199 Dado esto por supuesto, hubo costumbres comunes a todos y otras particulares de una parte de las familias debido a sus orígenes diversos, su clase social o su ascendencia política. En efecto, la realidad social abarcaba y ligaba tanto la p’intékwa como los pueblos, la lengua, la comunidad agraria, el gobierno local, el control comercial y las clases sociales que constituían las etnias. Tema ineludible, este último, al cual habrá que dedicar buen número de páginas más adelante. Por el momento, sólo es factible presumir en manos de quién estaba la administración del orden y la normatividad sociales pues sólo entre “la primera clase” se mantenía íntegra la tradición.200 Quienes administraban “el costumbre” y “la creencia” religiosa fueron autoridades civiles y religiosas, lo mismo que comerciantes, terratenientes y acomodados en general, apoyados por autoridades regionales y estatales, si bien “vecinos” charapanenses descendientes de españoles arraigados —tanto los criollos como los amestizados— tenían la facilidad de convivir con los viejos purépechas conocedores de la p’intékwa. Por esto, la inconformidad política en ese ambiente de intolerancia social corespondió también a la religiosa. Es de notarse que las descripciones referidas a “las clases sociales” eran incluidas en las tradiciones purépechas y por lo tanto, la disposición y el comportamiento de los habitantes del poblado. Como

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era de esperarse, “el costumbre” se ligó a una idea del orden y de quiénes debían administrarlo.201 * * * Entre 1953 y 1954 tuvo lugar uno de los últimos intentos por preservar y transmitir “el costumbre” charapanense. El anciano músico Santiago Zaragoza escogió a Lorenzo Murguía Ángeles, quien contaba entre 14 y 17 años, para enseñarle las tradiciones y evitar que se perdieran. Una razón para elegirlo debió ser su edad, pero algún peso tuvo su adscripción a una familia conservadora, ajena al anticlericalismo y el liberalismo. El padre o el abuelo de Lorenzo fue prioste y mayordomo, esto último “cuando se quemó el templo” alrededor de 1880. Al parecer, los últimos viejos que todavía se consideraron “cabildos” o descendientes de ellos, se habían percatado de la desaparición inminente de las diversas tradiciones del poblado, cuando muriera su generación, sin ver a nadie de las subsecuentes que quisieran recogerlas, por lo cual sólo ellos las conocían a cabalidad. Por eso, la elección de Lorenzo para instruirlo con el propósito de perpetuar sus conocimientos fue un intento desesperado por salvarlos. El encargado de instruirlo fue Santiago Zaragoza y en menor medida otros viejos —como Vicente Zacarías— con quienes acudió mandado por su instructor, amén de escuchar por su cuenta a los mayores de su propia familia.202 Desafortunadamente, Lorenzo salió del poblado un tiempo tras el cual encontró a su instructor muy anciano; y para colmo, él emigró de adulto a Uruapan donde tuvo una muerte prematura. Lorenzo ya no logró ser uno de los “cabildos” pues la organización que los nombraba había dejado de funcionar, por lo cual sólo fue testigo de cómo se acabó lo que quedaba de esa organización. Los viejos con conocimiento fueron víctimas de su propio elitismo pues al guardarlo para sí lo pusieron en una situación vulnerable. Al intentar rescatarlo, eligieron el procedimiento restringido de enseñar a un sólo elegido, al cual le fue imposible garantizar la conservación del saber acerca de “el costumbre”, a pesar de que él sí intentó difundirlo. * * *
¿Hubo disputa consciente o inconsciente por extender unas costumbres sobre otras? Con seguridad, unas corrientes internas y externas buscaran extir-

par algunas. Ello debió ocurrir desde la antigüedad, cuando la conquista tarasca de la sierra pudo inhibir las contrarias al nuevo dominio. Lo mismo sucedió con la conquista española y el establecimiento del

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dominio novohispano, cuando los purépechas aceptaron adaptar normas locales a las reglas religiosas y familiares inducidas por frailes españoles. Sólo que, con el tiempo, esas reglas —que no otra cosa eran las costumbres— pasaron a tal punto a manos del pueblo escapando del control cabal del párroco y el obispo, que fueron combatidas. Todavía en la década de los años treinta del siglo xx, el cura Javier Hernández intentó desaparecer los últimos vestigios de “el costumbre” purépecha, como “lo de las velas”: entrega de ceras al hospital de los naturales y a la iglesia. Luego, quien fuera su vicario, el sacerdote David Palafox, le sucedió en el curato continuando el afán de erradicación. Otras usanzas “se acabaron solitas”, como las matrimoniales de bordar mandiles, que practicaban las novias para dárselos a sus novios; o la de montar toros que éstos llevaban a cabo quizás en Carnaval, lo cual se perdió en la segunda mitad de los años sesenta.203 A pesar del menoscabo del costumbre, entre 1973 y 1974, cuando una pareja de jóvenes estudiantes de antropología permaneció en el poblado varios días seguidos, para hablar con diferentes personas, algunas señoras acudieron ante el cura para decirle que “no estaba bien que anduvieran dos jóvenes por el pueblo sin estar casados”.204 Ellos lo estaban en realidad, pero carecían de hijos y parecían llevar una vida apartada de la manera en que los matrimonios charapanenses se comportaban, manteniendo las esposas papeles bien delimitados y diferenciados del de sus esposos, lo cual contravenían dichos jóvenes quienes llevaban a cabo juntos las mismas tareas todo el tiempo. El que la estudiante vistiera pantalones fue un agravante más pues era una prenda inusual entre las mujeres charapanenses. Si ello ocurrió cuando la autoridad de los sacerdotes estaba disminuida y los viejos “cabildos” sólo eran un lejano recuerdo, puede imaginarse lo que sería la libertad individual en la época de la república purépecha. El viejo conocimiento y práctica de “el costumbre” purépecha mermó y fue abandonado en muchos aspectos; ello no impidió que permaneciera latente en la memoria colectiva aún a fines del siglo xx. Lorenzo había sembrado la inquietud por recuperarlo, la cual terminó de fructificar muchos años después de su muerte, con la reinstauración de una coordinación que estaba lejos de tener la forma de gobierno o de cabildo religioso, que tuvo alguna vez el gobierno de la república purépecha, pero volvió a integrar a los cargueros y demás servidores religiosos en una actividad comunitaria.205 Asimismo, Rafael Acha —un seguidor de Lorenzo Murguía— retomó su labor escribiendo un libro con las tradiciones charapanenses.206 Y de nuevo se volvió hablar en los términos “de más antes”, como constataron aquellos estudiantes de antropología que, al regresar en el año 2004, volvieron a escuchar esa reiterada explicación, que antes se daba por hacer esto o aquello: —Así es “el costumbre”.

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En la fiesta de san Antonio de Padua celebrada en los años noventa por charapanenses residentes en el área metropolitana de la ciudad de México —adonde habían emigrado—, éstos revivieron tradiciones, como la de bailar y adornar a la carguera (esposa del carguero) con servilletas bordadas y prendiéndole billetes para ayudarla con los gastos. En esta recuperación podía verse incluso a charapanenses descendientes de españoles criollos participando con gusto. El promotor era el sacerdote charapanense †Gontrán Leonardo Galindo, quien aglutinaba a los emigrados y estimulaba viejas manifestaciones culturales, en particular las danzas. * * * En la época de la república purépecha y sus secuelas posteriores, lo que se terminó considerando como “el costumbre” tuvo su origen en obligaciones laborales, tributarias, políticas y religiosas. Las ceremonias y la etiqueta social que incluían, fueron una suerte de ampliación de la liturgia y de las normas católicas de comportamiento a la vida pública, familiar y privada. Cabe destacarse que, una vez desaparecido el gobierno purépecha en el siglo xix, las familias extensas fueron quienes continuaron manteniéndo el costumbre hasta el siglo xxi. Las intrincadas relaciones sociales y ceremoniales, el protocolo y las normas fueron cambiando, pero continuaron pese a que ya no hubo coerción política para preservarlos y el cura dejó de tener la capacidad de imponer su criterio como antes.207 Las obligaciones, las ceremonias y la etiqueta fueron sometidas a una apropiación purépecha, por lo que es difícil que puedan considerarse simples imposiciones del dominio colonial en el Imperio Español. Esto dicho en el entendido que la idealización de “el costumbre” debió ayudar a mantener el estricto y represivo orden sociopolítico y aun moral, que sometió a la mayoría negando la diversidad y el cambio.208 Su normatividad contribuyó a la supervivencia del pueblo purépecha, pero fue incapaz de conducir hacia una transformación liberadora de los brazos de los trabajadores; antes bien, fue un obstáculo para ella en tanto no formó parte de una cultura reivindicatoria; la cual, en el siglo xxi, parecía estar engendrándose.

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Not as Alcalá 1541: f. 63 r. (reprod. en 1977: 15 y 2001: f. 63 r.). Acerca de la estratificación social tarasca, consúltese García Alcaraz (1976). 3 Hasta aquí, el texto se basa en Alcalá (2001: passim). 4 Lemoine (1997: 6, 3ª col.). 5 Consúltense caps. 5 y 6. 6 Alcalá (1541: f. 6 r. y v.; reprod. en 1977: 173-4 y 2001: f. 6 r. y v.). Cf. Paredes (1984 a: 184) y la arqueología de antiguos asentamientos en la región de la ciénaga de Tsakápu (Michelet 1989 y 1995; y Demant y otros 1992). 7 Tal lo sugieren los términos en el sistema de parentesco registrados en San Felipe de los Herreros, similares a los de Charápani (Solomieu 1982). 8 Cf. Solomieu (1982: 216-9 y passim). 9 Cf. Solomieu (1982: 216-8). 10 Entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles (Uruapan, 10 de junio de 1974), en acrl-cGm (1973-4, lbta. 4: f. 42 v.) y tradición oral charapanense. 11 Kamen (1986: 94). Véanse padrones charapanenses conservados en el ahmcm. 12 aGn-Morelia (1889: ff. 211-215). 13 Palacios López (1950: 182). 14 Versión modernizada de Alcalá (1541 y 2001: f. 26 r. y v.; reprod. en 1977: 211-2). 15 Alcalá (1541 y 2001: f. 27 r.; reprod. en 1977: 213). 16 Alcalá (1541 y 2001, “Del os ofiçíos de dentro de su casa del caçonçí”: ff. 11 v.-12 r.). 17 Consúltese Alcalá (1541 y 2001: ff. 24 r. ss.; reprod. en 1977: 207 ss.). 18 Alcalá (1541 y 2001: f. 29 r. y v.; reprod. en 1977: 217-8). 19 Gilberti (1553), reprod. en Serra (1731, fol. 54: [p. 118]). 20 Serra (1731, fols. 52-7). 21 npch (1754-99: passim). 22 Entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles (Uruapan, 10 de junio de 1974), en acrl-cGm (1973-4, lbta. 4: f. 42 v.). Las evidencias acarca de matrimonios mixtos abundan en las actas de bautismo y matrimonio (npch), los testimonios orales y la variedad de los caracteres fenotípicos entre charapanenses del siglo xx. 23 De 108 matrimonios, 93 fueron con mujeres de entre de 15 y 23 años de edad; y de esas, 69 tenían entre 16 y 19 (Registro Civil de Charapan, cit. en Palacios López 1949: 16 y 17). 24 Ibidem. 25 Testimonio oral charapanense y Velásquez Gallardo (1978: 76, 1ª col.). 26 Jacobo y Rodríguez (1973, lado a), en acrl-cGm. 27 Morcillo (1963: passim). 28 Cf. Paredes Martínez (1984: 185-6). 29 Consúltese Velásquez Gallardo (1978: 76, 1ª col.; 136, 1ª col.; 161, 2ª col.; y 131, 2ª col.). Cf. la raíz de cada término. 30 acrl-cGm (1973-4, lbta. 4: f. 44 v.). 31 Consúltese Velásquez Gallardo (1978: 166, 2ª col. y 196, 1ª col.). 32 Velásquez Gallardo (1978: passim). 33 Consúltese Solomieu (1982: 216-8). 34 Como se verá más adelante. 35 ahmm (1791-2: passim). 36 npch (1754-77). 37 En marzo de 1759, la pareja purépecha Juan Miguel y Juana María —del barrio San Bartolomé— acudió a bautizar a su hija María Micaela, apadrinada por Joseph Ignacio y María del vecino Santiago Sikwíchu. Un mes antes, una pareja del mismo barrio y con los mismos nombres llevó a bautizar a su hijo Juan Antonio, apadrinado por Bartolo Fernández y su esposa Ana María del igualmente vecino San José P’atámpani, aunque es inseguro que el padrino fuera purépecha (npch 1754-99). 38 Por ejemplo, Pedro Galván y su mujer Juana Reyes bautizaron en mayo de 1756 a una niña, hija de los esposos purépechas Nicolás Marcos y Catalina Isabel del barrio San Bartolomé. En marzo y octubre de 1758, los
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españoles Joseph Pérez de Velasco y Juana de Jerez llevaron a bautizar a una niña y a un niño respectivamente, cuyos padres purépechas eran del barrio San Miguel; en octubre a otro niño, y durante enero y septiembre del siguiente año, a un niño de una mujer purépecha de San Andrés con padre desconocido y a una niña de San Miguel. Todavía en julio de 1760, apadrinaron a una niña más de padres purépechas de San Miguel (npch 1754-99). Por lo visto, la pareja española tenía cierta importancia pues se les pidió establecer compadrazgos en al menos cinco ocasiones; lamentablemente se desconoce en qué poblado vivieron. Ese mismo mes de julio de 1760, “don” Álvaro Duarte y Oseguera y Antonio Ambrís y su mujer Gertrudis Romera(o) apadrinaron a niñas de padre desconocido, una del barrio San Andrés y otra de Santiago. En septiembre de 1760, Águeda Flores de Medrano apadrinó a una niña del barrio San Andrés. En octubre de 1761, Juan Antonio Romero y su mujer María Antonia Villegas llevaron a bautizar al niño que se le puso por nombre José Vicente, hijo de María del barrio San Andrés con padre desconocido. En diciembre de 1761 se bautizó con el nombre de María Guadalupe a una niña de San Bartolomé, hija de Juana María con padre desconocido, apadrinada por Alejo de Acosta y “doña” María Francisca de Blázquez, esta última quizá pariente del sacerdote Br. Joseph Blázquez, quien firmó el acta. El 21 de febrero de 1762 el español Antonio Galván y su mujer Juana Jesús apadrinaron a Juan José, hijo de Ascensio Nicolás y Felipa María del barrio San Bartolomé (npch 1754-99). 39 npch (1881-90, libro i). 40 Tradición oral charapanense recogida por Palacios López (1950: 133-5) y el autor. 41 Velásquez Gallardo (1978: 172, 1ª col. y passim). 42 Información relativa al compadrazgo y padrinazgo según la tradición oral (entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles, Uruapan, 10 de junio de 1974; en acrl-cGm 1973-4, lbta. 4: ff. 45 v.-46 r.). 43 Palacios (1950: 134). 44 Consúltese Palacios (1950: 135). 45 Cf. Chimalpáhin (1949-52 y 1998: passim). 46 Morcillo (1523-4), en Warren (1963: 410 y 1977: 392). En este doc. se escribió su nombre con hache, la cual se usaba para indicar sonido aspirado. La designación tarasca de la señoría o cargo que ejercía se perdió, ya que el escribano español sólo lo llamó “señor”. 47 La terminación -ko es nominalizador arcaico (Wolf 1991: 577), lo que dificulta su análisis etimológico. Quizá ser nombre de otra lengua pues la asociación “rn” es muy rara en el purépecha (Fernando Nava y Dora Ascencio 1998: com. oral, México). 48 Morcillo (1523-4), en Warren (1963: 411-2). 49 López Sarrelangue (1999: 232-90). 50 Véanse los padrones religiosos de Charápani en el ahmcm (donde pueden consultarse los de otros poblados serranos). 51 npch (1754-99). 52 npch (1881-90 y 1881-1906). 53 Serra (1731, fol. 58: [p. 125]). 54 Cf. ahmcm (1792: passim). 55 ahmcm (1746: passim). 56 Cf. npch (1754-77, actas de 1754, 1755 y 1756). 57 ahmcm (1760: f. 5 r.) y npch (1754-99: passim). 58 npch (1754-77, acta de bautismo levantada en abril de 1760). 59 ahmcm (1768: f. 3 r. y v.). 60 npch (1754-77, acta de octubre de 1769). 61 ahmcm (1782 b: f. 2 r., 2ª col.). 62 npch (1754-77, actas de dic. de 1754, marzo de 1755, febrero, marzo y abril de 1756 y enero de 1760). 63 Foster (1985: 211-2). 64 Estre hecho se desprende de npch (1754-99: passim). 65 ahmcm (1763 a: f. 4 r., 1ª col. y 1 r. y v.; f. 4 r., 2ª col. y ff. 2 r.-3 r.; y 1782 b: f. 3 v., 1ª col., respectivamente). 66 Una paleografía minuciosa del padrón donde esto consta tal vez revele otros apellidos en más barrios y algunos españoles que aparecen en otro padrón (ahmcm 1746): Hernández (ib.: f. 3 v., 2ª. col.), Ramos (ib.: f. 2 r., 1ª col.), Rodríguez (ib.: f. 2 r., 3ª col.), Velásquez (ib.: f. 2 r., 4ª col.) y Zacarías (ib.: f. 1 v., 1ª col.). Incluso así, los hombres y las pocas mujeres con apellido español como Mª Torres del barrio de San Andrés, madrina en septiembre

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de 1760 (npch 1754-99), fueron una minoría pequeña. 67 En 1763 se registraron en Úkumichu: Pedro, Juan y Manuel Zamora; Pedro, Pascual y Bartolo Quirós; Miguel, Pedro, Ramón y María Ochoa; José Morales; María Ramos; Miguel Hernández; Juan Morales; Antonio y Juan Álvarez; dos marías Reyes y un Juan de Reyes; Andrés As(c)ensio y Ana y Antonia Ortiz (AHMCM 1763 b). En 1782: Manuel Zamora, Bárbara García, Pedro Reyes, María Ramos, Miguel y Manuel Hernández, Antonio Álvarez, etc. (AHMCM 1782 a). 68 Compartían Morales, Reyes, Hernández, Ramos, etc.; además de usar Gonzáles, Aguilera, Méndez y otros, impropios de Charápani (AHMCM 1763 c). Véanse casos de S. Felipe de los Herreros y S. Fco. Kurhúpu (AHMCM 1782 b: ff. 6 v.- 9 v., 1783: ff. 6 r.-8 v., 1792: ff. 4 r.-7 r. y 1809: ff. 7 v.-11 v.) y el de P’atámpani (AHMCM 1782-4). 69 AHMM (1791-2). 70 NPCH (1754-99). 71 AHMCM (1809: ff. 1 v., 3 r., 1ª col., 3 v., 1ª y 2ª cols. y 5 v., 2ª col.). 72 AHMCM (1809: f. 6 v., 2ª col.). 73 Navarrete y Ruiz (1994: 9). 74 Lingüista Eréndira Nansen Díaz (1998: com. oral, México). 75 AHMCM (1792: f. 1 v., 1ª col.). 76 npch (1754-99) y AHMCM (1795 a: f. 2 r., 2ª col. y 1795 b: f. 2 r., 2ª col.). Según la primer fuente, en junio de 1761 Petra Nipíta fue madrina del bautizo de Juan José, hijo de Juan Roque y María Pascuala del barrio Santiago. 77 Según tradición oral de la segunda mitad del siglo XX (recogida por Jesús Lara y referida al autor por Hilario Topete; ambos antropólogos hicieron estudios de campo en Charapan). 78 Tradición oral charapanense (entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles, Uruapan, 18 de mayo de 1974), en ACRL-CGM (1973-4, lbta. 4: f. 2 r.). 79 Según lo muestran los padrones más viejos del siglo XVIII, en el AHMCM (consúltese relación de referencias documentales). 80 Velásquez Gallardo (1978: 19, 2ª col.). 81 AHMCM (1809: passim) y NPCH (1881-90: passim). 82 Éste puede ser un apellido purépecha si viene de “marito”, nombre que se daba a quien cuidaba la maríta (granero de maíz). Los apellidados Marito eran del barrio Santiago (entrevs. con Lorenzo Murguía Ángeles, Uruapan, 18 de mayo y 9 de junio de 1974), en ACRL-CGM (1973-4, lbta. 4: ff. 2 r. y 34 r.). Varios de los apellidos purépechas desaparecieron después. 83 Como hubo Melgarejos en la época de la república purépecha, la tradición oral que afirma que éstos vinieron de Tsákani debe referirse a otros de diferente rama, o bien ellos provinieron de ese lugar desde el siglo XVII. 84 En 1795, aparecen Murguías “de razón” en un padrón de Kurhúpu (ahmcm 1795 a: f. 6 r., 2ª y 3ª cols.), por lo cual se deduce que fueron de ese lugar. Cf. AHMCM (1795 b). 85 Según la tradición oral (entrev. con Lorenzo Murguía Ángeles, Uruapan, 18 de mayo de 1974), en ACRL-CGM (1973-4, lbta. 4: f. 2 v.). 86 NPCH (1881-1906 y 1912-73). 87 Palacios López (1950: 171). 88 EFBJ (1973-4: passim). 89 NPCH (1754-99). 90 Tradición oral (entrev. al cura †Jorge Álvarez Herrera, Charapan, 17 de mayo de 1973), en ACRLCGM (1973-4, lbta. 1: f. 40 r.). 91 Entrev. al cura †Jorge Álvarez Herrera (Charapan, 17 de mayo de 1973), en ACRL-CGM (1973-4, lbta. 1: f. 40 r.). 92 En un censo de 1973-4, dichos apellidos aparecieron a veces con grafía castellanizada y en una pequeña proporción (EFBJ 1973-4: passim). 93 Alcalá (1541 y 2001: ff. 130 v.-133 r., trans. en 1977: 150-5). 94 Como en la región de la ciénaga de Tsakápu entre 750 y 850 d. C. (Tricart 1992: 184). 95 Morcillo 1523-4, en Warren (1977: 394). 96 Morcillo 1523-4, en Warren (1977: 388 ss.). 97 Varios autores (1994: 419, doc. 722; y 495-6, doc. 868). Consúltese “estancia” en el glosario de este

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libro.

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RAE (1716, ed. fács. 1984, 1, t. 1º: 567, 1ª col.). Anónimo (1991, 1: 101), Velásquez Gallardo (1978: 23, 2ª col. y 142, 2ª col.) y Medina Pérez y Álveano Hernández (2000: 101, 2ª col.). 100 Alcalá (1541 y 2001: ff. 26 r. y v., reprod. en 1977: 211-2). 101 Anónimo (1991, II: 678). 102 Tradición oral (entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles, Uruapan, 18 de mayo de 1974), en ACRL-CGM (1973-4, lbta. 4: f. 3 v.). 103 Padrones en el AHMCM (véanse referencias documentales). 104 “Naturales delos Barrios de Sn esteban, y S.ta Catharina”, en AHMCM (1782 b: ff. 7 v. y 8 r.) y “Barrio de Sn Esteban incluso en el de Sn Andres”, en AHMCM (1783: ff. 4 r. y 5 r.). 105 NPCH 1754-99. 106 Entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles (Uruapan, 18 de mayo de 19749, en ACRL-CGM (1973-4, lbta. 4: f. 3 r.). 107 San Lorenzo Tukúru es mencionado en AHMCM (1809: f. 5 r.). 108 Medinilla Alvarado (1579), en Barlow (1944: 302). 109 Entrev. con Lorenzo Murguía Ángeles (Uruapan, 10 de junio de 1974), en ACRL-CGM (1973-4, lbta. 4: f. 42 v.). 110 Corominas (1886) y Mercado (1892-1894, anexo 33), cit. en Sánchez Díaz (1991: XX, n. 29). 111 El autor aún vió rótulos que señalaban los cuarteles, pintados en los costados de algunos trojes, entre 1973 y 1974. Consúltense Palacios (1950: 132) y una detallada descripción del sistema en Sánchez Díaz (1991: XX). 112 Palacios (1950: 132). 113 NPCH (1950). 114 Las proporciones fueron las siguientes: en el barrio Santiago de 541 vecinos, 56 se apellidaban Ruiz (10%), 51 Sierra (9%), 41 Hernández (8%) y 23 Rosas (4%). En San Bartolomé de 506 vecinos, 51 se apellidaban Martínez (10%), 38 Achá (6%), 36 Chuela (7%) y 31 Jerónimo (6%). En San Miguel de 845 vecinos, 51 eran Galván (6%), 41 Aguilar (5%), 39 Hernández (5%), 30 González (4%) y 29 Zaragoza (3%). En San Andrés de 524 vecinos, 62 eran Galván (7%), 44 Melgarejo (8%), 28 Bonaparte (5%) y 27 Rincón (5%) (NPCH 1950). 115 En lo años cincuenta existieron 16 propiedades con más de 60 Ha, a saber: las de Ma. Jesús (172), Ma. Refugio (182), Tomasa (113) y Ester Ángeles (154); Cornelio (84), Alberto (180) y Esteban Galván (97); Manuel Galván (106); Ma. Arreguín (100); Wenceslao (95), Antonio (95) y Ana Ma. Pérez de García (100); Silviano Romero (97); Nabor Jerónimo (91); Juan Rosas (77) y Saturnina Ruiz (69). Todavía por 1973, Pedro Galván y sus tres hermanos poseían en conjunto unas 200 Ha (AGDAAC 1921- , Ejidal. Restitución de tierras [local]: f. 94). 116 Véase plano de Charapan en el capítulo 23. 117 Antropóloga Violeta Guzmán (com. oral, México). 118 Historiador Felipe Castro Gutiérrez (1997, com. oral, México). 119 Tradición oral (entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles, Uruapan, 10 de junio de 1974), en ACRL-CGM (1973-4, lbta. 4: f. 43 r.). 120 Este tema se abordó con testimonios orales del porfiriato y actas de bautismo y matrimonio de la NPCH. Genealogías más viejas es difícil reconstruirlas pues en las actas y los padrones religiosos novohispanos los charapanenses aparecen sin apellido, como ya quedó visto. 121 Respectivamente: Alcalá (ca. 1541 y 2001: f. 27 r., reprod. en 1977: 213 y ff. 25 v.-26 r., reprod. en 1977: 211-2) y Anónimo (s. XVI c), reprod. en León (1979: lám. XLI, entre pp. 142 y 143). Consúltese Roskamp (1998: 201-2). Anónimo (ca. 1541), en Alcalá (1541 y 2001: ff.139 v.-140 r.). 122 Según constató el autor ese año, al conocer Charapan. 123 El fenómeno de la viudez femenina fue notable desde la época de la república purépecha. Consúltese, por ej., AHMCM (1759 b: passim). 124 Según entrevs. de Catalina Rodríguez Lazcano con jornaleros charapanenses (en ACRL-CGM 1973-4, lbta. 4: ff. 49 ss.) y otras fuentes. 125 Tradición oral (entrev. a Lorenzo Murguía, Uruapan, 24 de junio de 1974), en ACRL-CGM (1973-4, lbta. 4: ff. Sueltas). 126 Consúltese Alcalá (1541 y 2001: ff. 6 r. ss., reprod. en 1977: 173 ss.). 127 Tradición oral local, en Palacios (1950: 168).
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Alcalá (1541 y 2001: f. 28 r., reprod. en 1977: 215). Cf. Anónimo (1991, II: 427-8) y Castilleja y otros (2000: 115-7). 130 Consúltese Chamorro (1994: 78). 131 Cf. Jacinto Zavala (1988: 102). 132 Consúltese Jacinto Zavala (1988: 102). 133 Constátese esto en los artículos del charapanense Lorenzo Murguía (1968-9), quien describió éstos y otros temas como parte de “las costumbres”. 134 Tradición oral (en entrevs. a Lorenzo Murguía Ángeles, 19 de mayo y 10 de junio de 1974), en ACRLCGM (1973-4, lbta. 4: ff. 15 r. y 41 v.). 135 Tradición oral (entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles, 10 de junio de 1974), en ACRL-CGM (1973-4, lbta. 4: f. 46 r.). 136 Serra (1731, fol. 2: [15]). 137 Serra (1731, fol. 13: [37]). 138 Versión actualizada de la trad. del texto purépecha: Uache echa eratzenshe; y∫quix∫ini hucha eueri Nana Sancta Iglesia huramuche∫irahaca; Cax∫inhtu teruretache∫irahaqui tuh-chanx∫ini; y∫quit∫i Cezhute˜ dacuuca yn characuni Ie∫u Chri∫to hihcheuiremba Sancta hacahcuqua; cahtu yamendo Amhameri Articulos Aringati; caquit∫i cez cuiri perauaca hinguit∫i yya xachoquare∫ca vuaht∫ite erahati; himboquit∫i eca ynde eueri Tata ecuni; ca Nana ecuni Sancto yt∫i Ataht∫icuhperaqua himbo Himboqui y∫ vngauaca Amba || baqueti Chri∫tiano; cahtu cez manaracuuaca Dio∫seni; cays euahpequarent∫tauati. Cax∫ingua ys huramuchetihucha eueri Nana Sancta Iglesia; cahtu Teruretachehatix∫ini; Tzanihetihqui, y∫quit∫i yyanana˜ no cez hurendacuuaca yn vuat∫iteni; catihtu no cez mimihcuuaca, xepequa himbo; himahcanx∫ini Acha Dios curanditacheuati tuhchaeueri xepequa: huramucuhuaparini Angel echani, y∫quix∫ini vapohmaruuaca chupiriro Cumiechuquaro; himinguit∫i vtamengauaca vtas mendo niramapani; Cat∫ingua himahcan tuhcha hapimant∫tauaca; himboquit∫ino cez niata∫ca tuhcha eueri terunchequa hurendacuparini yn characuni hendequi himbo eca hurendahuani characu echani. Xan e∫ti vuache echa (Serra 1731, fols. 12-3: [35-6]). 139 Tradición oral (entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles, 10 de junio de 1974), en ACRL-CGM (1973-4, lbta. 4: f. 46 r.). 140 Serra (1731, fol. 64: [138]). 141 Como los escritos por el jesuita Bartolomé Castaño y otros autores, trans. en Serra (1731, fols. 107-10: [222-9] y 124-8: [257-65 y 265-76]). 142 Carrillo Cázares (1993: 133, 1ª col.). 143 Según Serra (1731, fol. 51: [112]), quien fuera cura de Charapan. 144 Según tradición oral, esto lo estipulaban las ordenanzas de los hospitales de los naturales a cuya cofradía pertenecían todas las familias purépechas (Murguía Ángeles 1969 k: 4, 2ª col.). Cf. entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles (19 de mayo de 1974), en ACRL-CGM (1973-4, lbta. 4: f. 11 r.). 145 Murguía Ángeles (1969 k) y entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles (Uruapan, 19 de mayo de 1974), en ACRL-CGM (1973-4, lbta. 4: ff. 11 v.- 12 r.). 146 Serra (1731, fols. 102: [213]), 102-3: [214-5]) y 101: [211], 103: [215] y 104: [218]). Varios de esos padrones levantados en Charápani se conservan en el AHMCM. 147 Serra (1731, fols. 116: [241 ss.] y 122: [253 ss.]). Existían confesionarios más recatados y cortos, véanse en Serra (1731, fols. 124-8). Incluso uno breve, se abstenía de indagar la conducta sexual del confesante pues apenas lo interrogaba acerca del deseo carnal (ib., fol. 133: [276-8]). Por supuesto, todos éstos sirvieron sólo de guías, ya que en su uso, el confesor se guiaba por su “prudencia” y se ajustaba “a la capacidad, talento y rusticidad del penitente” (ib., fol. 110: [230]). 148 Serra (1731, fol. 138: [282]). 149 Serra (1731, fols. 53: [116] y 58-9: [125-8]). 150 Serra (1731, fols. 58-9: [126-8]). 151 Véanse costumbres matrimoniales de la clase gobernante tarasca, en Alcalá (1541, reprod. en 1977: 207 ss. y 2001: ff. 24 r.-27 r.). La tradición oral acerca de costumbres matrimoniales —en parte recogida en el siglo XX por Murguía Ángeles y Velásquez Gallardo— es insistente y similar a lo que se conoce de otros poblados del país purépecha. Algunos rasgos continuaron en los siglos XIX y XX, lo cual supone renovación de la normatividad

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vigente en los siglos anteriores. 152 Entrevs. con Lorenzo Murguía Ángeles (Uruapan, 18 de mayo y 9 y 14 de junio de 1974), en ACRLCGM (1973-4, lbta. 4: ff. 7 v., 9 v., 10 r. y 41 r.). 153 Según Serra (1731, fol. 63: [136]), cuya versión purépecha dice: Chem pampzqua uache, hyquini ynt∫ingaritu ∫irahaca tucheueti Temp∫te noamu apingata e∫ti; care u∫tu patzquareuaca; caymanguire chen pampzcauca y∫quinahj Ahca Ie∫u Chri∫sto pãpzca ∫irahaca Sancta Igle∫iani. In nomine Patris, & Filij, & Spiritus Sancti. Amen. (ib.). 154 Informe remitido por Pedro Sánchez de Tablada al obispo de Michoacán, cit. por Pablo de la Purísima Concepción Beaumont, en León (1982: 76-7). 155 AHMM (1791-2: passim). 156 Historiador Felipe Castro Gutiérrez (1997: com. oral, México). 157 AHMM (1791-2) y entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles (Uruapan, 24 de junio de 1974), en ACRLCGM (1973-4, lbta. 4: f. 87ñ). 158 Tocante a los sistemas de reproducción ideológica y social en los pueblos, consúltese el texto teórico de Rendón Monzón (1992: 40). 159 Velásquez Gallardo (1978: 28-9 y 153, 2ª col.). 160 Véanse discursos recitados por los wantáricha en Ihuatzio (García Marcelino 1997). 161 Cf. Carrillo Cázares (1993: 93). 162 Consúltese Fernández Rincón, en AMSR (1806-19: passim). 163 Fernández Rincón, en AMSR (1806-19: f. 9 r.). Subrayado del autor. Textualmente: 164 Aunq.e los Naturales Niegan esta Fiesta es constumbre legitima, y antigua el q.e se haga, y p.r lo mismo es Justo la paguen, p.r tanto pongo aqui lo q.e (segun el Pindequario antiguo) deven dar p.a q.e el cura si quiere encarsele, y asote âl lcalde, y Viejos del Barrio, y que p.r Rigor de Justicia paguen, pues p.r vien no han querido verificarlo; lo q.e Defraudan pues a su cura[…] 165 Fernández Rincón, en AMSR (1806-19: f. 9 v.). Textualmente: Esta [fiesta de Nrâ Sra de S.n Juan de los Lagos] La abandonaron p.r su antejo. el comun de Viejos, y la Republica, p.r la q.e davan (segun el Pideq.ro de los Religiosos) ceis p.s p.r visperas, y misa y procecion, y el convento ô el cura ponia la cera, daban un paño, i dos cervilletas, pero todo lo niegan, no obstante q.e el lla citado Pindeq.rio dice q.e hizieron voto a la Ssma Virgen de continuar esta devocion en accion de gracias p.r haverles Librado de una Peste, pero yo digo q.e como el corazon de este Pueblo: ô el de sus havitantes, dire mejor esta corrompido, y los mas de ellos entregados â los vicios de la Lacivia, y embriagues su prop.a Iniquidad les Yndujo o conducio a quebrantar el tal voto en caso q.e huviese sido voto el q.e hizieron; pues lo q.e yo Jusgo es q.e fue una simple promeza la que hizieron, no llevados o movidos del fervor, y devocion, y si conducidos, o Ynstimulados del Ynteres de la vida temporal a q.e ellos aspiran mas q.e a la vida eterna D.s N. S.r Nos Libre, a mi y a ellos; de la eterna muerte, p.r su Ynfinita Bondad, y Micericordia. Amen. 167 Chamorro (1993). 166 Zavala (1988: 102) y Chamorro (1993: 263); ambos ensayos describen el carácter multifacético de la p’intékwa y su función social unificadora y reproductora, huella cultural de la normatividad que regía la república de los naturales purépechas. Un hallazgo etnográfico que aquí es considerado como fuente histórica. 167 Consúltese Chamorro (1993: passim). 168 Charapanense Catalina Hernández de Sierra (1992: com. oral, México, 1º de julio). 169 Chamorro Escalante (1993: 263). 170 Consúltese Chamorro Escalante (1993: 264). 171 Entrev. a Lorenzo Murguía (Uruapan, 19 de mayo de 1974), en ACRL-CGM (1973-5, lbta. 4: f. 21 r.). 172 Murguía Ángeles (1969 f) y Palacios López (1950: 138). 173 AGN-Morelia (1897 a, 1897 b y 1897 c). 174 Amalia Vallejo Galván (ca. 1973: com. oral, Charapan). Cf. entrev. a Amalia Vallejo (Charapan, 28 de agosto de 1973), en ACRL-CGM (s. f. b: h. 9). 175 Consúltese cap. 25. 176 Consúltese Chamorro Escalante (1993: 262). 177 Palacios López (1950: 167-9). 178 Palacios López (1950: [188]).

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Palacios López (1950: 140 y [178-9]). Palacios López (1950: [174-8]). 185 Palacios López (1950: [178]). 186 Antropólogo Luis Vázquez León (2000: com. oral, Pátzcuaro). 187 Palacios López (1950: 104) y Murguía Ángeles (1969 f). 188 Palacios López (1950: 138). 189 Véanse detalles en Palacio López (1950: [190-2]). 190 Palacios López (1950: 93). 191 Palacios López (1950: [187-8]). 192 Carrasco Pizana (1976: 156 y 187-205). El trato social en el siglo XVI es descrito por Alcalá (1541 y 2001, por ej. en ff. 24 v.-28 v., 32 v.-34 r. y 79 r.-80 v.). 193 Velásquez Gallardo (1978: 69, 2ª col. y 189, 1ª col.). 194 Murguía Ángeles (1969 k, 5ª col.). 195 Serra (1731, fols. 8: [23] y 58: [125]) y Palacios López (1950: 142). 196 Véase fotografías de dicha capilla y sus puertas labradas en el cap. 18. 197 Palacios López (1950: [188]) y Aguirre Beltrán (1952: 181). 198 Según psicodiagnóstico de Rorschach, en Palacios López (1950: 194 ss.). 199 Velásques Gallardo (1949: passim). 200 Murguía Ángeles (1968 g: 4, 5ª col.). Este autor se refirió a la antigua sociedad tarasca pensando en su continuidad posterior. 201 Murguía Ángeles (1968 g: 4, 5ª col.). 202 Entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles (Uruapan, 9 de junio de 1974), en acrl-cGm (1973-4, lbta. 4: f. 33 r. y v.). 203 El sacerdote David Palafox —hablante del purépecha— había influido antes en Cherán, otro poblado serrano. Consúltese Jacinto Zavala (1988: 68 y 73). 204 †Jorge Álvarez Herrera (ca. 1974: com. oral, Charapan). 205 Consúltese Lara Preciado (2000). 206 Acha (2012). 207 Cf. Ortiz Díaz (2004: passim). 208 Se aplican aquí palabras de Jorge Munguía Espitia, a propósito de la novela El grito silencioso del japonés Kenzaburo Oé acerca de la manera idílica y parcial de pensar el pasado.
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4: f. 14 v.).

Palacios López (1950: 176-7). Consúltese el recuadro: “La boda charapanense (1949)” y Ortiz Díaz (2004, cap. V). 181 Tradición oral, en Murguía Ángeles (1969 g). 182 Entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles (Uruapan, 19 de mayo de 1974), en ACRL-CGM (1973-4, lbta.

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El fascículo El orden social purépecha se terminó de editar el lunes 25 de febrero de 2013 en las afueras del pueblo de Tlalpan en la cuenca de México

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