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SEGUNDA PARTE
TEOLOGA SACRAMENTAL ESPECIAL
I LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIN CRISTIANA:
El Bautismo, la Confirmacin y la Eucarista son los sacramentos de la iniciacin cristiana.
"Fundamentan la vocacin comn de todos los discpulos de Cristo, que es vocacin a la
santidad y a la misin de evangelizar el mundo. Confieren las gracias necesarias para vivir
segn el Espritu en esta vida de peregrinos en marcha hacia la patria" (Cat. n. 1533).
I - EL SACRAMENTO DEL BAUTISMO (1)
I - Fundamentos antropolgicos (2):
El bautismo es una necesidad antropolgica y un acontecimiento salvfico. Como
necesidad antropolgica el bautismo es el encuentro con la vida:
Escribe Dionisio Borobio: Con frecuencia se oye decir que el bautismo de los nios
no tiene mucho sentido, dadas las condiciones en que se da. Hay quienes consideran el rito
del bautismo como algo innecesario y hasta superfluo. Si en otros tiempos se bautizaba en
algunos casos por una razn un tanto mgica (librar y ahuyentar los males del nio), o por
una razn psicolgica (quedarse tranquilo haciendo todo lo que hay que hacer en estos casos),
o incluso por una razn sociolgica y potica (no desentonar de la costumbre social ni del
estar bien visto) ... Hoy, al desaparecer en gran parte estas razones y apoyaturas, hay
personas que ya no encuentran mucha razn de ser al bautismo.
Pero, es que el bautismo ha dejado de tener sentido, porque hayan cambiado unas
circunstancias y una sensibilidad? Hay que decir que no. No slo es un rito que se impone
desde la fe; es tambin un rito que se necesita desde la experiencia humana...
Por otro lado, es lgico que los padres de un nio recin nacido deseen hacer un rito o
celebrar aquel acontecimiento de modo especial, ya que conmueve su propia vida. Es en este
momento cuando ellos sienten esto como una verdadera necesidad antropolgica. Cuando
un nio nace, algo grande sucede en la vida que reclama significarlo y celebrarlo, para que no
quede reducido a la vulgaridad, y manifieste todo su escondido misterio.
Sin duda el bautismo, como tal sacramento, responde a su modo a una situacin
antropolgica determinada: es la situacin del nacimiento carnal. Pero esta situacin la viven
los padres y el hijo de forma diversa, refirindonos siempre al caso de los nios.
a) Los padres viven esta situacin activamente, como trnsito biolgico (traer al
mundo un hijo) y antropolgico que les conmueve. En realidad hay que decir que sta es una
situacin que viven ms los padres que el propio sujeto del sacramento. En efecto, son los
padres los que con ocasin del nacimiento de su hijo viven y se plantean unos interrogantes
1 Juan Pablo II, El Bautismo, fundamento de la existencia cristiana (Catequesis del mircoles 1 de abril
de 1998): Oss. Rom. en cast. n. 14 (1998) p. 12; Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1213-1284;Tena P.Borobio D., Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin, en Borobio D. (ed.), La celebracin
en la Iglesia II: Sacramentos, Sigueme, Salamanca 1990, pp. 27-180; Borobio D., La iniciacin cristiana,
Sigueme, Salamanca 1996, pp. 45-417; P. Cabri , Teologia-battesimo: iniziazione cristiana progetto di vita: Il
Regno-Doc. n.6 (1999) pp. 151-153; Goedert V.M, Teologa del Bautismo, Ed. Paulinas, Caracas 1991;
Manrique A., Teologa bblica del Bautismo. Formulacin de la iglesia primitiva, Ed. Biblia y Fe, Madrid 1977;
El Bautismo segn los Padres de la Iglesia, Lumen, Buenos Aires 1978; Aug M., Battesimo, Confermazione,
Eucarista, CittNuova, Roma 1993; Rau E.-Ruta J.C., El bautismo, Ed. AJAC, LA Plata 1953.
2 Tangorra G., Prospettive antropologiche nei singoli sacramenti, en AAVV, Antropologa cristiana.
Bibbia, teologia, cultura, Cuova Ed., Roma 2001, pp. 475-479.

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inevitablemente. Junto a la alegra, la gratitud, la admiracin y el contento por la nueva
criatura y su estado de salud... nacen las preocupaciones por el cambio que sucede en la vida
familiar-matrimonial, por la salud y el cuidado del hijo, por su presente y su futuro...
Tampoco estn ausentes en esta situacin los sentimientos de admiracin y contento, a los
que se mezcla la angustia y el temor, la experiencia de la vida y de la muerte (3). Los padres
son los que en ese momento del nacimiento viven por el hijo algo que el debera vivir por si
mismo.
b) Pero tambin en el hijo se manifiesta esta necesidad antropolgica. Aparentemente
el hijo vive la situacin pasivamente, como trnsito biolgico que padece; pero el trnsito de
la existencia intrauterina y la extrauterina produce en l un verdadero trauma, llamado en
psicologa, trauma del nacimiento que se caracteriza por una profunda angustia: la
angustia de muerte (presente ya durante el embarazo).
II - Fundamentos teolgicos:
Todo esto es cierto. Pero el bautismo cristiano no puede reducirse a la explicacin
antropolgica vista. Cul es en realidad la riqueza de la situacin que se vive, y la grandeza
del misterio salvador que se ofrece?
Dice el Catecismo: El santo Bautismo es el fundamento de toda la vida cristiana, el
prtico de la vida en el espritu (vitae spiritualis ianua) y la puerta que abre el acceso a los
otros sacramentos. Por el Bautismo somos liberados del pecado y regenerados como hijos de
Dios (El bautismo es el sacramento del nuevo nacimiento por el agua y la palabra, Cath. R.
2,2,5), llegamos a ser miembros de Cristo y somos incorporados a la Iglesia, sujetos de
deberes y derechos (can. 96) y hechos partcipes de su misin (cf. Conc. De Florencia: DS
1314; CIC can. 204, 1; 849; CCEO 675,1) (n. 1213).
Distintos nombres de este sacramento:
Este sacramento recibe el nombre de
a) Bautismo en razn del carcter del rito central mediante el que se celebra: bautizar
(baptizein en griego) significa "sumergir", "introducir dentro del agua"; la "inmersin"
en el agua simboliza el acto de sepultar al catecmeno en la muerte de Cristo de donde
sale por la resurreccin con El (Cf. Rm 6, 3-4; Col 2, 12) como "nueva criatura" (2 Co 5,
17; Ga 6, 15) (Cat. n. 1214).
b) Este sacramento es llamado tambin "bao de regeneracin y de renovacin del
Espritu Santo" (Tt 3, 5), porque significa y realiza ese nacimiento del agua y del Espritu
sin el cual "nadie puede entrar en el Reino de Dios" (Jn 3, 5) (Cat. n. 1215).
c) "Este bao es llamado iluminacin porque quienes reciben esta enseanza
(catequtica) su espritu es iluminado..." (S. Justino, apol. 1, 61: CA 1, 168 (PG 6, 421)).
Habiendo recibido en el Bautismo al Verbo, "la luz verdadera que ilumina a todo hombre" (Jn
1, 9), el bautizado, "tras haber sido iluminado" (Cf. Hb 10, 32), se convierte en "hijo de la
luz" (Cf. 1 Tes 5, 5), y en "luz" l mismo (Ef 5, 8): El Bautismo es el ms bello y magnfico
de los dones de Dios... lo llamamos don, gracia, uncin, iluminacin, vestidura de
incorruptibilidad, bao de regeneracin, sello y todo lo ms precioso que hay. Don, porque es
conferido a los que no aportan nada; gracia,porque es dado incluso a culpables; bautismo,
porque el pecado es sepultado en el agua; uncin, porque es sagrado y real (tales son los que
3 D. Borobio, Sacramentos en comunidad, Descle de Brouwer, Bilbao 1989, p p. 49-50. Cfr. D.
Borobbio, Sacramentos y etapas de la vida, Ed. Sigueme, Salamanca 2000, pp. 65-94.

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son ungidos); iluminacin, porque es luz resplandeciente; vestidura, porque cubre nuestra
vergenza; bao, porque lava; sello, porque nos guarda y es el signo de la soberana de Dios
(S. Gregorio Nacianceno, or. 40, 3-4) (Cat. n. 1216).
El bautismo no es un simple rito, ni una accin meramente individual o aislada.
Desde la fe, es un acontecimiento que se inserta y contina la historia salvfica , las
acciones salvadores de Dios en la historia. Es un kairs o momento privilegiado que
actualiza el amor gratuito y soberano de Dios respecto a una persona particular. En el
bautismo acontece la salvacin, no slo para el propio sujeto que lo recibe, sino tambin para
la Iglesia entera, en la visibilidad histrica del signo sacramental del agua (4).
I - Antecedentes del Bautismo en el simbolismo de las religiones primitivas y antiguas
(5)
1. El simbolismo del agua:
En todos los pueblos antiguos el agua ha tenido siempre un significado simblico
religioso de vida, purificacin, etc. (ej., lo ritos lustrales, los baos de los indios en el Ganges
o de los egipcios en el Nilo...). Podramos decir en sntesis, escribe M. Eliade, que las aguas
simbolizan la totalidad de las virtualidades; son fons et origo, matriz de todas las
posibilidades de existencia (6).
El simbolismo acutico primitivo tiene tiene varios significados que se pueden
resumir en los siguientes: 1) el agua como potencia catica peligrosa para la vida; 2) el agua
como fuente de vida; 3) el agua como elemento purificador.
1) El agua como potencia catica peligrosa para la vida:
a) En las culturas primitivas y antiguas:
Aparece la descripcin de un diluvio, por ejemplo, la narracin del diluvio en el
Poema de Guiglams de la literatura mesopotmica (7) y en la literatura de la anigua India
(8); de monstruos marinos que se tragan a naufragos.
b) En el AT:
Dios separa la tierra de las aguas caticas (Gen. 1, 6-10); tambin se habla del diluvio
(Gen. 6-9); de la lucha contra el mar y monstruos marinos (Job. 7,12; 26,12; Salmo 55, 8; 74,
13...); de que Dios mata al dragn que est en el mar (Is. 27,1)...
2) El agua como fuente de vida:
a) En las culturas primitivas y antiguas:
Principio de lo indiferenciado y de lo virtual, escribe M. Eliade, fundamento de toda
manifestacin csmica, receptculo de todos los grmenes, las aguas simbolizan la sustancia
primordial de la que todas las formas nacen y a la que todas las formas vuelven por regresin
o por cataclismo. Existieron en el comienzo y reaparecen al final de todo ciclo histrico o
csmico; existirn siempre, pero nunca solas, porque las aguas son siempre germinativas,
4 D. Borobio, Sacramentos en comunidad, Descle de Brouwer, Bilbao 1989, p. 50.
5 Eliade M., Tratado de historia de las religiones , t. I, Ed. Cristiandad, Madrid 1974, pp. 222-252; Id.,
Lo sagrado, p. 112; Auer J., Los sacramentos de la Iglesia, Herder, Barcelona 1989, pp. 28-29.
6 M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, t. I, Ed. Cristiandad, Madrid 1974, p. 222.
7 Cfr. M. Eliade, Dioses, diosas y mitos de la creacin, vol. 1, De los primitvos al zen, Ed. La Aurora,
Buenos Aires 1977, pp. 217-223; - Biblia comentada. I: Pentateuco, BAC, Madrid 1967, pp. 136-144.
8 Cfr. M. Eliade, Dioses, diosas y mitos de la creacin, vol. 1, De los primitvos al zen, Ed. La Aurora,
Buenos Aires 1977, pp. 224-225.

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encierran en su unidad indivisa las virtualidades de todas las formas. En la cosmogona, en
el mito, en el ritual, en la iconografa las aguas desempean siempre la misma funcin,
cualquiera que sea la estructura de los conjuntos culturales de que formen parte: preceden a
todas las formas y son soporte de todo lo creado. La inmersin en el agua simboliza la
regresin a lo preformal, la regenerac!n total, el volver a nacer, porque la inmersin
equivale a una disolucin de las formas, a una reintegracin en el modo indiferenciado de la
preexistencia; la salida de las aguas reproduce el gesto cosmognico de la manifestacin
formal. El contacto con el agua implica siempre regeneracin; de un lado, porque la
disolucin va siempre seguida de un nuevo nacimiento; de otro, porque la inmersin
fertiliza y aumenta el potencial de vida y de creacin. El agua confiere un nuevo nacimiento
por un ritual inicitico; por un ritual mgico, cura; por rituales funerarios, garantiza un
renacimiento post mortem. Al incorporar en s todas las virtualidades, el agua se convierte en
smbolo de la vida (el agua viva). Rica en grmenes, el agua fecunda la tierra; los animales,
la mujer. Receptculo de todas las virtualidades, fluida por excelencia, soporte del devenir
universal, el agua es comparada o directamente asimilada a la luna. Los ritmos lunares y los
acuticos tienen un mismo destino, rigen la aparicin y la desaparicin peridica de todas las
formas, imprimen una estructura cclica al devenir universal (9) .
Y estos ritos, se han situado precisamente en momentos de la vida en que se
comenzaba algo nuevo: la nueva vida del recin nacido, la nueva participacin social del
iniciado, el comienzo nuevo del convertido y purificado...
Para la cultura de la India antigua, por ejemplo, las aguas son el fundamento del
mundo entero (atapatha Brhmana, VI, 8, 2, 2; XII, 5, 2, 14); son la esencia de la
vegetacin (ibid., III, 6, 1, 7), el elixir de la inmortalidad (ibid., IV, 4, 3, 15,etc.); confieren
larga vida y fuerza creadora; son el principio de toda curacin, cte. (Rig Veda, I, 23, 19s,; X,
19, ls; etc.). Que las aguas nos traigan el bienestar, exclamaba en sus oraciones el
sacerdote vdico (Atbarva Veda, II, 3, 6). Las aguas son, en verdad, senadoras; las aguas
alejan y curan todas las enfermedades! (ibid., VI, 91, 3). Agua, t eres la fuente de todas
las cosas y de toda existencia!, dice un texto indio sintetizando la larga tradicin vdica
(Bhaviyottarapurna, 31, 14).
Tambin en la "religin de los misterios" de Eleusis, que tuvieron una gran difusin
en el rea helenstico-romana en los aos anteriores al cristianismo, se utilizaban abluciones
con agua y sangre, como portadores de vida, para lograr un aumento de la misma a travs
de la participacin en la vida de la divinidad (cfr. Tertuliano, De baptismo, 1,1).
El agua es considerada fuente de vida para los pueblos que viven en el desierto o
cerca de l. El antiguo Egipto, por ejemplo, era considerado don del Nilo por los efectos
fecundantes de sus aguas para la tierra de esta regin.
En algunas de estas culturas el bao de agua tiene un efecto vital benfico, una
eficacia que hace inmortal. En Egipto, por ejemplo, quien se anegaba en el Nilo era
divinizado. Lo mismo pasa con el ro Ganges en la India.
Una creencia antigua, retomada por alguna teora cientfica moderna, sostiene que la
vida proviene de las aguas (de los ocanos). Lo mismo crean los griegos considerando a
Venus, diosa del amor-vida segn su mitologa, como nacida del agua...
b) En el AT (10) :

9 M. Eliade, Tratado de historia de las religiones , t. I, Ed. Cristiandad, Madrid 1974, pp.222-223.
10 J. Auer, Los sacramentos de la Iglesia, cit. pp. 29-30.

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En el AT tambin el agua tiene un significado simblico-religioso a travs de varios
ritos que prefiguran el Bautismo. Por ejemplo, Ez. 40, 1-3-; 47, 1-9.12. El Catecismo los
recuerda citando la liturgia del Sabado Santo:
* En la liturgia de la Noche Pascual, cuando se bendice el agua bautismal, la Iglesia
hace solemnemente memoria de los grandes acontecimientos de la historia de la salvacin
que prefiguraban ya el misterio del Bautismo:
Oh Dios!, que realizas en tus sacramentos obras admirables con tu poder invisible, y
de diversos modos te has servido de tu criatura el agua para significar la gracia del
bautismo (Cat. n. 1217).
* Desde el origen del mundo, el agua, criatura humilde y admirable, es la fuente de
la vida y de la fecundidad. La Sagrada Escritura dice que el Espritu de Dios "se cerna" sobre
ella (Cf. Gn 1, 2):
Oh Dios!, cuyo espritu, en los orgenes del mundo, se cerna sobre las aguas, para
que ya desde entonces concibieran el poder de santificar (MR, ibd.) (Cat. n. 1218).
* La Iglesia ha visto en el arca de No una prefiguracin de la salvacin por el
bautismo. En efecto, por medio de ella "unos pocos, es decir, ocho personas, fueron salvados
a travs del agua" (1 P 3, 20):
Oh Dios!, que incluso en las aguas torrenciales del diluvio prefiguraste el nacimiento
de la nueva humanidad, de modo que una misma agua pusiera fin al pecado y diera
origen a la santidad (MR, ibd.) (Cat. n. 1219).
* Si el agua de manantial simboliza la vida, el agua del mar es un smbolo de la
muerte. Por lo cual, pudo ser smbolo del Misterio de la Cruz. Por este simbolismo el
bautismo significa la comunin con la muerte de Cristo (Cat. n. 1220).
* Sobre todo el paso del mar Rojo, verdadera liberacin de Israel de la esclavitud de
Egipto, es el que anuncia la liberacin obrada por el bautismo:
Oh Dios!, que hiciste pasar a pie enjuto por el mar Rojo a los hijos de Abraham, para
que el pueblo liberado de la esclavitud del faran fuera imagen de la familia de los
bautizados (MR, ibd.) (Cat. n. 1221).
* Finalmente, el Bautismo es prefigurado en el paso del Jordn, por el que el pueblo
de Dios recibe el don de la tierra prometida a la descendencia de Abraham, imagen de la vida
eterna. La promesa de esta herencia bienaventurada se cumple en la nueva Alianza (Cat. n.
1222).
Otro simbolismo acutico relacionado con la vida es el del agua que brota de la roca y
que salva al pueblo de Israel (Ex. 17, 1-7; Num. 20, 1-11).
3) El agua como elemento purificador:
a) En las culturas primitivas y antiguas:
En estas cultura es fuerte el sentimiento de mancha, impureza, suciedad
relacionados con la enfermedad. El nexo entre suciedad y enfermedad causa impureza que
lleva a la exclusin de la comunidad. Por eso, la purificacin del agua (ritos de purificacin)
reabre el camino a la readmisin en el grupo del cual uno es apartado.

b) En el AT:

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Tambin encontramos ritos de purificacin en relacin al concepto de purezaimpureza cultual. La enfermedad causa impureza fsica, el pecado es causa de impureza
moral, el contacto con fuerzas misteriosas y que asustan es causa de impureza cultual. Por eso
los ritos de purificacin en relacin al concepto de pureza-impureza cultual (11).
As:
Naam el leproso que vuelve a ser puro bandose siete veces en el Jordan (2 Re.
5, 14);
El impuro cultualmente debe baarse para poder ingresar nuevamente al culto
(Lev. 11-15; 19, 11-22);
Lavame y ser ms blanco que la nieve (Salmo 51, 9);
Los ritos de purificacin (Lev. 11-25; Num. 19) van desde aspersiones con agua de
purificacin (Num. 19, 17-22) a baos en el ro (Judit 17, 2).
La importancia de estos ritos purificatorios va en aumento desde el post-exilio hasta la
poca de Cristo. Su frecuente repeticin (inmersin de todo el cuerpo) llega a ser un deber.
Por eso al lado de las sinagogas se construyen piletas para la inmersin.
2. Otro simblismo veterotestamentario del Bautismo se encuentra en el rito ininiciico de la
circuncisin, en uso tambin en muchos pueblos primitivos y que se presta a distintas
interpretaciones (12), pero que para Israel es signo de pertenencia al pueblo de Dios.
Esto es lo que lleva al hombre de todas pocas y culturas a sentir la necesidad de ritualizar y
sacralizar la situacin del nacimiento. Por medio de estos ritos sociales o religiosos se ha
pretendido tres cosas fundamentales: iniciar al recin nacido en el orden social y religioso del
grupo al que se pertenece; acrecentar las esperanza de bien y las promesas de futuro;
ahuyentar las amenazas y los peligros a los que se puede ver sometido en la vida (13).
II El Bautismo en el Nuevo Testamento:
1. El Bautismo de Juan (14) :
Este Profeta anuncia el inminente juicio escatolgico de Dios, invitando a la
conversin radical y al bautismo de penitencia en orden al perdn de los pecados (Mc. 1,4;
Mt. 3,2) y por ello exige frutos de penitencia (Mt. 3,8; Lc. 3, 7-14).
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Es llamado el Bautista (Mt. 11,11 ss.; 14,2.8; 16,14; 17,13; Mc. 6,25; 8,28; Lc.
7,20.33; 9,19), por su actividad. Este bautismo es muy importante porque el mismo Jess lo
recibe (Mc. 1, 9-11).
Sin tener el mismo efecto de gracia que el bautismo de Cristo (Conc. de Trento: D
857-DS 1614; NR 532), el Bautismo de Juan ha sido considerado desde el principio como
mera preparacin al Bautismo instituido por Cristo.
2. El Bautismo de Jess (15) :

11 J.C.R. Garca Paredes, Iniciacin cristiana y eucarista. Teologa particular de los sacramentos,
Paulinas, Madrid 1992, pp. 26-28.
12 Cfr. Tractenberg M., La circuncisin. Un estudio psicoanaltico sobre las mutilaciones genitales,
Ed. Paids, Buenos Aires 1972.
13 D.Borobio, Sacramentos en comunidad, cit., p. 50.
14 Auer J., Los sacramentos de la Iglesia, cit. pp. 30-31.
15 Auer J., Los sacramentos de la Iglesia, cit. pp. 31-32.

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Es un hecho histrico (los cuatro Evangelistas lo relatan). Todas las prefiguraciones
de la Antigua Alianza culminan en Cristo Jess (Cat. n. 1224).
Comienza su vida pblica despus de hacerse bautizar por S. Juan el Bautista en el
Jordn (Cf. Mt 3, 13 )(Mt. 3,13-17; Mc. 1,9-11.; Lc. 3,21-22; Jn. 1, 29-34) para significar
que el perdn de los pecados que realizaba el bautismo de Juan, a partir de ahora se realizar
por l , Cordero de Dios que asume todos los pecados del mundo (Is. 53,7; Jn. 19,36) a travs
del nuevo Bautismo.
Nuestro Seor se someti voluntariamente al Bautismo de S. Juan, destinado a los
pecadores, para "cumplir toda justicia" (Cf. Mt 3, 15). Este gesto de Jess es una
manifestacin de su "anonadamiento" (Cf. Flp 2, 7). El Espritu que se cerna sobre las aguas
de la primera creacin desciende entonces sobre Cristo, como preludio de la nueva creacin,
y el Padre manifiesta a Jess como su "Hijo amado" (Cf. Mt 3, 16-17) (Cat. n. 1224).
3. Anuncio:
a) El caso del paraltico que, esperando que alguien lo sumerja en el agua de la piscina
de Betsata, es curado por la palabra de Jess, el agua viva (Jn. 5, 1-3. 5-18).
b) En la conversacin que Jess realiza con Nicodemo hay una alusin al bautismo ( (Jn.
3.1-21; Ef. 5,26) (ritual p. 54)..
En su Pascua, Cristo abri a todos los hombres las fuentes del Bautismo. En efecto, haba
hablado ya de su pasin que iba a sufrir en Jerusaln como de un "Bautismo" con que deba
ser bautizado (Cf. Mc 10, 38; Lc 12, 50). La sangre y el agua que brotaron del costado
traspasado de Jess crucificado (Cf. Jn 19, 34) son figuras del Bautismo y de la Eucarista,
sacramentos de la vida nueva (Cf. 1 Jn 5, 6-8): desde entonces, es posible "nacer del agua y
del Espritu" para entrar en el Reino de Dios (Jn 3, 5) (Cat. n. 1225).
3. Institucin del sacramento (16) :
Contrariamente a la opinin de Harnack y los reformadores, para los cuales fue la
Iglesia como comunidad la que instituy el bautismo (D 2042- DS 3442), la Iglesia ha
enseado siempre que el bautismo fue instituido por Cristo (Con. de Trento: D 844-DS 1601;
decr. Lamentabili, de 1907).
Cristo Rescuscitado, en su mandato misional que es la base de la fundacin de la
Iglesia, orden en forma explcita a los Apstoles bautizar en el nombre del Padre, del Hijo y
del Espritu Santo: ."Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes bautizndolas en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo que yo os
he mandado" (Mt 28, 19-20; Cf. Mc 16, 15-16). (Ritual p. 50).
4. Materia y forma:
S. Agustn dice del Bautismo: "Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum"
("Se une la palabra a la materia, y se hace el sacramento", ev. Jo. 80, 3) (n. 1228).
1) La materia:
es el agua natural (Cfr. la Carta Sacris liminibus de Esteban II al arzobispo Bonifacio
de Maguncia, 1-5-748: DH, n. 589). Se le puede aadir un desinfectante (Cfr. Respuesta del
Santo Oficio al arzobispo de Utrecht, 21-8-1901: DH, n. 3356).
No constituye materia vlida:

16 J. Auer, Los sacramentos de la Iglesia, cit. pp. 33-35.

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a) la saliva (Cfr. Carta de Inocencia III al arzobispo Theorias de Trondheim, Noruega,
1-3-1206: DH, n. 787).
b) la cerveza (Cfr. Concilio de Lyn, 1245, Carta al arzobispo Sigurdo de Trondheim,
Noruega, 8-7-1241: DH, n. 829).
Contra los armenios se reprueba la afirmacin que la materia del Bautismo es el agua,
el crisma y la Eucarista (Cfr. Benedicto XII , Cum dudum, agosto de 1341: DH, n. 1016).
2) La forma: es la trinitaria: yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijos y del Espritu
Santo (17). La forma debe pronunciarse (18).
5. Ministro
1) Son ministros ordinarios: el obispo, el presbtero y, en la Iglesia latina, tambin el
diacono.
2) En caso de necesidad: cualquier persona, incluso no bautizada, basta que:
a) tenga la intencin de hacer lo que hace la Iglesia al bautizar
b) y emplee la frmula bautismal trinitaria (Cat. n. 1256).
6. Historia:
1) El bautismo de los adultos:
Al principio se bautizaban solamente a personas adultas
Desde el da de Pentecosts, dice el Catecismo, la Iglesia ha celebrado y administrado el
santo Bautismo. En efecto,
1) S. Pedro declara a la multitud conmovida por su predicacin: "Convertos y que cada
uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisin de
vuestros pecados; y recibiris el don del Espritu Santo" (Hch 2, 38).
2) Los apstoles y sus colaboradores ofrecen el bautismo a quien crea en Jess: judos,
hombres temerosos de Dios, paganos (Hch 2, 41; 8, 12-13; 10, 48; 16.15).
3) El bautismo aparece siempre ligado a la fe: Ten fe en el Seor Jess y te salvars t y
tu casa, declara San Pablo a su carcelero en Filipos. El relato contina: el carcelero
inmediatamente recibi el bautismo, l y todos los suyos (Hech. 16, 31-33) (n.
1226).
Segn el apstol S. Pablo - sigue diciendo el Catecismo -, por el Bautismo el creyente
participa en la muerte de Cristo; es sepultado y resucita con El: O es que ignoris que
cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues,
con l sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado
de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida
nueva (Rm 6, 3-4; Cf. Col 2, 12).
17 Cfr. Esteban I, Carta a Cipriano de Cartago, ao 256: DH, n. 111; Snodo de Arls, iniciado el 1-8314; DH, n. 123; Snodo de Roma, ao 382: DH, nn. 176-177; Inocencio I: Carta Magna mea gratulatio a
Rufo y a otros obispos de Macedonia, 13-12-414: DH, n. 214; Pelagio I, Carta Admonestemos ut al obispo
Gaudencio de Volterra, entre septiembre del 558 y febrero del 559: DH, n. 445; Gregorio II, Carta
Desiderabilem mihi al obispo Bonifacio, 22-11-726: DH, n. 580; Gregorio III, Carta Magna non habuit al
obispo Bonifacio (hacia el 732)) (DH 582); Zacaras, Carta Virgilius et Sedonius al arzobispo Bonifacio de
Maguncia (1-7-746) (DH 588); Id., Carta Sacris liminibus al mismo arzobispo (1-5-748 (DH 589); Esteban II,
Respuestas desde Quiercy (Oise), ao 754 (DH 592); Nicols I, Respuesta Ad consulta vuestra a los blgaros
(13-11-866) (DH 644).
18 Cfr. Carta (fragmentos) de Alejandro III (1159-1181) al obispo Poncio de Clermont) (fecha
incierta) (DH 757); Concilio de Letrn (1215) (DH 802); Concilio de Viena (1311-1312) (DH 903).

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Los bautizados se han "revestido de Cristo" (Cf. Ga 3,27). Por el Espritu Santo, el
bautismo es un bao que purifica, santifica y justifica (cf. 1 Cor. 6,11; 12,13) (n. 1227).
Y termina diciendo: El Bautismo es, pues, un bao de agua en el que la "semilla
incorruptible" de la Palabra de Dios produce su efecto vivificador (Cf. 1 P 1, 23; Ef 5, 26).
Desde los tiempos apostlicos, para llegar a ser cristiano se sigue un camino y una iniciacin
que consta de varias etapas (catecumenado). Este camino puede ser recorrido rpida o
lentamente. Y comprende siempre algunos elementos esenciales:
a) el anuncio de la Palabra,
b) la acogida del Evangelio que lleva a la conversin,
c) la profesin de fe, el Bautismo,
d) la efusin del Espritu Santo,
e) el acceso a la comunin eucarstica (Cat. n. 1229) (19).
2) Bautismo de nios:
A partir del siglo II se comenz a bautizar a los nios tambin (Cat. n. 1252).
Acerca de la manera cmo se celebra hoy en la Iglesia el Bautismo, hay que decir que existe
una "iniciacin" que se hace por etapas, en conjunto con los otros dos sacramentos de la
iniciacin cristiana. Este camino, que ya se practicaba al comienzo del cristianismo y que se
llama "catecumenado" tiene un recorrido propio.
El rito del Bautismo es tan significativo en la iniciacin a la fe que el camino hacia los otros
dos sacramentos (Comunin y Confirmacin) prev, sobretodo cuando se da a los nios, una
catequesis de la celebracin, es decir una introduccin a todos los signos y los smbolos de la
celebracin misma:
La seal de la cruz, al comienzo de la celebracin, seala la impronta de Cristo sobre el
que le va a pertenecer y significa la gracia de la redencin que Cristo nos ha adquirido por su
cruz (1 235).
El anuncio de la Palabra de Dios ilumina con la verdad revelada a los candidatos y a la
asamblea y suscita la respuesta de la fe (1236).
Puesto que el Bautismo significa la liberacin del pecado y de su instigador, el diablo, se
pronuncian uno o varios exorcismos sobre el candidato... As preparado, puede confesarla fe
de la Iglesia (1 237).

19 Esteban I, Carta a Cipriano de Cartago (ao 256) afirma la validez del bautismo de los herejes (DH
110-111; Cirilo obispo de Jerusaln (Catequesis VI-XVIII, hacia el ao 348 (DH 41). Cfr. Constitutiones
Apostolorum, hacia el ao 380 (DH 60); Concilio I de Constantinopla (segundo ecumnico) mayo-30 de julio
del ao 381 (DH 150); Teodoro, obispo de Mopsuestia (Catequesis I-X, entre el ao 381 y el 392) (DH 51);
Constituciones de la Iglesia egipcia hacia el ao 500: a) Versin cptica (DH 3); b) Versin etipica en forma de
preguntas (DH 4); Confesin breve de la Iglesia armenia (DH 6); Confesin extensa de la fe de la Iglesia
armenia (siglo IV o siglo VII ?) (DH 48); Clemente VI (1342-1352) (DH 1082); Concilio de Florencia (14391445) (DH 1314); Paulo III (1534-1549) (DH 1615).

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El agua bautismales entonces consagrada mediante una oracin... El poder del Espritu
Santo descienda sobre esta agua (1238).
El Bautismo propiamente dicho, que significa y realiza la muerte al pecado y la entrada en
la vida de la Santsima Trinidad a travs de la configuracin con el Misterio pascua de Cristo
(1239).
7. Efectos:
El santo Bautismo es el fundamento de toda la vida cristiana, el prtico de la vida en
el espritu ("vitae spiritualis ianua") y la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos.
Por medio de este sacramento dejamos de lado el hombre viejo que hay en nosotros para
llegar a ser hombre nuevo (San Pablo).
Concretamente:
1. A nivel personal:
1. El Bautismo es el principio de nuestra vida espiritual (significado personal):
1)
2)
3)
4)

Sacramento de la fe : (Cat. 1226; 1253-1255).

Es la puerta de los sacramentos (can. 849).
Es requisito para la recepcin vlida de todos los dems sacramentos (can. 842,1).
Su recepcin de hecho o al menos el Bautismo de deseo o el Bautismo de sangre es
necesario para la salvacin (Jn.3, 5; Mc. 16,16) (Cat. 1257-1261) (El bautismo de
deseo consiste en el amor perfecto hacia Dios (Lc. 10, 27-28; Jn. 14, 21 y 23) y
comprende tambin el bautismo de sangre (?)(Mt. 10, 32; 16, 25).
5) Por el Bautismo somos liberados del pecado (can. 849) original y de los pecados
personales (si el bautizado tiene uso de razn) (Cat. 1262-1264).
6) Nos reengendra como hijo de Dios (can 849). Por el santo Bautismo somos hechos
hijos de Dios en su Unignito Hijo, Cristo Jess. Al salir de las aguas de la sagrada
fuente, cada cristiano vuelve a escuchar la voz que un da fue oda a orillas del ro
Jordn: T eres mi Hijo amado, en ti me complazco (Lc 3, 22); y entiende que ha
sido asociado al Hijo predilecto, llegando a ser hijo adoptivo (cf. Ga 4, 4-7) y
hermano de Cristo. Se cumple as en la historia de cada uno el eterno designio del
Padre: a los que de antemano conoci, tambin los predestin a reproducir la imagen
de su Hijo, para que l fuera el primognito entre muchos hermanos (cf. Rm 8; 29)
(Christifideles laici, n. 11). "Baptismus est sacramentum regenerationis per aquam in
verbo (El Bautismo es el sacramento del nuevo nacimiento por el agua y la Palabra,
Cath. R. 2,2,5) (Cat. 1213). Dice Juan Pablo II en la Christifideles laici: Recordamos
las palabras de Jess a Nicodemo: En verdad, en verdad te digo, el que no nazca de
agua y de Espritu no puede entrar en el Reino de Dios (Jn 3, 5). El santo Bautismo
es, por tanto, un nuevo nacimiento, es una regeneracin. Pensando precisamente en
este aspecto del don bautismal, el apstol Pedro irrumpe en este canto: Bendito sea el
Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, quien, por su gran misericordia nos ha
regenerado, mediante la Resurreccin de Jesucristo de entre los muertos, para una
esperanza viva, para una herencia que no se corrompe, no se mancha y no se
marchita (1 P 1, 3-4). Y designa a los cristianos como aquellos que no han sido
reengendrados de un germen corruptible, sino incorruptible, por medio de la Palabra
de Dios viva y permanente (1 P 1, 23) (n. 11).

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7) Nos hace "nueva criatura"mediante el misterio de la Gracia (Rom. 8,15; II Pe.
1,4) (Cat. 1214-1216; 1265-1266).
8) Nos incorpora a Cristo (can. 204,1), nos configura a Cristo (Cat. 1227), nos hace
miembros suyos ( 1 Cor. 12, 12-13 y 27) (Cat. 1272-1274). El Espritu Santo es
quien constituye a los bautizados en hijos de Dios y, al mismo tiempo, en miembros
del Cuerpo de Cristo. Lo recuerda Pablo a los cristianos de Corinto: En un solo
Espritu hemos sido todos bautizados, para no formar ms que un cuerpo (1 Co 12,
13); de modo tal que el apstol puede decir a los fieles laicos: Ahora bien, vosotros
sois el Cuerpo de Cristo y sus miembros, cada uno por su parte (1 Co 12, 27); La
prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su
Hijo (Ga 4, 6; cf. Rm 8, 15-16) (Christifideles laici, n. 11).
9) Nos confiere un carcter indeleble (845,1), "in anima impressum" (Concilio
Tridentino, sess. VII, 9: Denzinger-Hnermann, n. 1609), que nos reviste de Cristo
(Gal. 3, 27).
10) Nos hace partcipes, cada uno a su manera, de la funcin sacerdotal, proftica y
regal de Cristo (can. 204,1) (cfr. Iniciacin cristiana. Notas preliminares generales,
nn. 1-6) (Cat. 1272-1274).
2. A nivel comunitario:
El Bautismo es el principio de nuestra pertenencia a la Iglesia (significado comunitario):
1) El Bautismo integra al hombre a la Iglesia (can. 96) (Cat. 1267-1270) Pueblo de
Dios (can. 204,1), segn una epresin utilizada ya por Pedro (1 Pe. 2,10), Pablo (2
Cor. 6,16) y Juan (Apoc. 21,3) pero consagrada por el Concilio Vaticano II (cfr. LG,
titulo del cap. II).
2) Lo hace fiel cristiano (can. 204,1) (20).
3) Lo constituye persona en la Iglesia, es decir, sujeto de derechos y obligaciones (can.
96) y sujeto pasivo de las leyes meramente eclesisticas (can. 11) (21).
4) Lo llama:
a) a vivir una vida conforme a la doctrina evanglica (can. 217);
b) a desempear la misin que Dios confi a la Iglesia cumplir en el mundo
(can. 204,1);
c) a ser testigo del anuncio del Evangelio con la palabra y el ejemplo de su vida
cristiana (can. 759);
d) al apostolado, por lo tanto le da el derecho y la obligacin a trabajar, tanto
individualmente como asociadamente, para que el mensaje divino de salvacin
sea conocido y recibido por todos los hombre, especialmente donde las
circunstancias hacen que slo a travs de l pueden los hombres oir el
Evangelio y conocer a Cristo (can. 225,1).

20 Teolgicamente tambin los bautizados no catlicos son "fieles cristianos" porque, mediante el
Bautismo, son incorporados a Cristo y constituidos en cierta comunin, aunque no perfecta, con la Iglesia
(Unitatis reintegratio, n. 3,1).
21 En la sociedad civil se es ciudadanos de un Estado por derecho originario de nacimiento. En la
Iglesia, que es una sociedad sobrenatural la cual rene a los que creen en Cristo, nacidos no por la sangre, ni
por deseo de la carne, ni por deseo de hombre, sino solo por Dios (Jn. 1, 12-13), la pertenencia a la misma se
realiza a travs del bautismo. No se nace sino que de llega a ser cristianos, y se forma parte de la Iglesia
mediante el bautismo.

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DOCUMENTOS:
INDICACIONES PASTORALES PARA EL BAUTISMO DE NIOS
DE LOS OBISPOS
DE LA PROVINCIA ECLESISTICA DE BUENOS AIRES
En respuesta a las Lneas Pastorales para la Nueva Evangelizacin que nos
presentaba el Bautismo como momento privilegiado de encuentro pastoral con las familias
(LPNE 47ss) y viendo la necesidad de lograr una disciplina comn en la praxis sacramental
indispensable en el marco de una eclesiologa de comunin, el Arzobispo de Buenos Aires,
los Obispos Auxiliares y los Obispos de Morn, San Isidro, San Justo, Merlo- Moreno, San
Martn, San Miguel, Gregorio de la Ferrere, Avellaneda Lanus y Lomas de Zamora,
presentamos a todo el Pueblo de Dios estas Indicaciones Pastorales para que rijan en nuestras
Iglesias Particulares, las cuales conforman la Provincia Eclesistica de Buenos Aires.
Las indicaciones pastorales que presentamos, no significan un retroceso respecto de
cuanto se ha avanzado en los ltimos aos de renovacin en la pastoral bautismal, sino que
intentan partir de la realidad de nuestro pueblo y asegurar que se ofrezca a todos, al menos, la
gracia del acceso a lo esencial de la accin salvfica eclesial, dentro de lo que est, en primer
lugar, el Bautismo.
Buenos Aires, 8 de octubre de 2002.
INTRODUCCIN
En el Bautismo celebramos la paternidad de Dios, que por el don de su Espritu nos hace
hijos en el Hijo, liberndonos del pecado e incorporndonos a su Pueblo, la Iglesia, signo e
instrumento de la comunin de los hombres con Dios y de los hombres entre s.
La iniciativa del Bautismo proviene de Dios, que inspira a los padres cristianos el pedirlo
para sus hijos. Aun cuando ellos no sepan dar razones adecuadas, e incluso sin saberlo, estn
actuando motivados por la libre y amorosa eleccin de Dios que quiere que ese nio sea hijo
suyo en Jesucristo.
Dios, a su vez, les regala una gran disponibilidad interior para recibir el anuncio de la fe:
renovar el compromiso del propio Bautismo (LPNE 48 49).
Con todo, en los ltimos aos se ha venido reduciendo la cantidad de nios que reciben el
Bautismo, entre otros, por los siguientes motivos:
secularizacin creciente
extendida ignorancia religiosa
incremento de parejas en situaciones familiares irregulares
inadecuado dilogo pastoral con quienes se acercan a solicitarlo
SECRETARA PARROQUIAL

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La Secretara Parroquial es el rostro visible de la comunidad para quien se acerca a ella
por cualquier motivo. Por eso, es necesario que quien atiende a padres que solicitan el
Bautismo para sus hijos, debe tener presente que no se trata de un acto meramente
administrativo, sino que constituye un hecho profundamente evangelizador.
Lamentablemente, no son infrecuentes los casos en los que el modo de acogida y el
dilogo en la Secretara, hacen que los padres se retiren con la sensacin de que no van a
poder bautizar a su hijo, aunque no se les haya negado el Bautismo de un modo explcito.
Entre quienes no participan de un modo habitual de la vida de las comunidades
parroquiales, basta con frecuencia una simple imprudencia en el trato o un no saber ubicarse
en cmo el otro recibe lo que le decimos para que consideren que no estn en condiciones de
cumplir algn requisito (vgr. traer la Libreta de Familia Cristiana), y de ah deduzcan que
no pueden bautizar a su hijo. Muchas veces, no se animan a aclarar su situacin o a pedir
alguna explicacin. Se retiran, entonces, doloridos y disgustados, convencidos de que
quisieron bautizar a su chico, pero que no fueron aceptados o que les pusieron muchas trabas
que, para ellos, son slo burocrticas.
Es necesario, entonces, arbitrar los medios para que ningn padre se retire con la idea
que se niega el bautismo a su hijo. Por el contrario debemos motivar a nuestras comunidades
para que renueven su capacidad de acogida y revistan de calidez humana y de atencin
cordial el trato con los que piden el Bautismo y de los que participan de la preparacin para el
mismo o de su celebracin (LPNE 49).
Sera muy conveniente que toda solicitud de Bautismo, pero especialmente cuando haya
algn problema, se derive al Prroco u otro sacerdote que colabore con l.
PREPARACIN DE PADRES Y PADRINOS
La comunidad parroquial deber ayudar a padres y padrinos a tomar conciencia y asumir
su responsabilidad en la educacin cristiana del nio que ser bautizado.
A su vez, instrumentar las iniciativas que le permitan asumir ese compromiso, en los
casos en que no sea posible tener la certeza de que dicha tarea ser asumida por aquellos.
Debemos tener en cuenta que quienes se acercan a pedir el Bautismo para un hijo, estn
dando un paso muy importante, que requiere ser delicadamente valorado, apreciado y
resaltado, en cuanto expresin de la religin de nuestro pueblo (LPNE 49).
En la perspectiva de una comunidad parroquial evangelizadora y misionera, esta solicitud
de los padres constituye un acercamiento sumamente valioso que compromete una
correspondiente acogida por parte de la comunidad, que deber asumir la paciente tarea de ir
ofreciendo a los padres y padrinos el kerigma, la evangelizacin y la catequesis que pudiere
faltarles sin que el tiempo que demore este proceso implique diferir el sacramento
indefinidamente.
No podemos olvidar que tanto la vida humana como la vida cristiana, son un don gratuito
y misericordioso de Dios y que esta ltima lo es, adems, en virtud de la voluntad salvfica
universal manifestada en la Encarnacin del Verbo y merecida por el Misterio Pascual de
Cristo.
Es necesario, entonces, diversificar los modos de realizar la catequesis pre-bautismal y
facilitar el cumplimiento de esta obligacin para que cumpla realmente con su finalidad
pastoral y no se torne algo incordiante o un impedimento prctico para la realizacin del
Bautismo solicitado.
La catequesis bautismal debe ser revisada en sus contenidos y en su mtodo, para
adecuarlos a las condiciones de vida de padres y padrinos, de manera que stos la perciban
como un camino atrayente para renovar el propio compromiso bautismal.

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Tambin debemos revisar nuestras celebraciones para que aparezcan como la fiesta
cristiana de la vida.
ELECCIN DE LOS PADRINOS
Es necesario asumir el hecho de que cuando los padres han ofrecido a alguien ser padrino
y el mismo ha aceptado, les resulta muy violento sustituirlo, aun cuando posteriormente
descubran que no rene los requisitos eclesialmente solicitados para desempear este
ministerio.
Por lo dems, en las actuales circunstancias, los padrinos, de hecho, desempean ms bien
un rol social y, salvo excepciones, no suelen concebirse a s mismos como educadores o
garantes del crecimiento en la vida cristiana de sus ahijados.
Esto nos ha de llevar a una paciente educacin acerca del padrinazgo, recurriendo al uso
de los Medios de Comunicacin Social de alcance masivo. Hasta tanto ello se logre, debemos
adoptar una praxis transitoria, cuyo objetivo es evitar que se difiera indefinidamente o que
se impida el Bautismo en razn de los padrinos.
Mientras se lleva a cabo tal educacin acerca de la misin de los padrinos, las
insuficiencias que stos presenten tendrn que ser suplidas por el dinamismo evangelizador y
catequstico de la comunidad cristiana parroquial, a la que le corresponder suplir cuanto
falte.
Es una realidad a tener en cuenta, que en los sectores sociales ms humildes y
particularmente en los casos de migrantes y de madres solteras, se hallan graves dificultades
para conseguir padrinos y que en algunos casos, por un pudor natural, no suelen manifestarlo
con facilidad. De hecho, muchos Bautismos son diferidos y a veces por muchos aos, por no
conseguir padrinos o que aquellos cumplan con los requisitos exigidos.
TIEMPOS DE LA PREPARACIN
Es necesario insistir con mayor frecuencia y nfasis, en que los nios recin nacidos han
de ser bautizados lo antes posible, lo cual implica anticipar las iniciativas de preparacin
catequstica de padres y padrinos a los meses del embarazo.

ORIENTACIONES PARTICULARES
1.a. Capacitar a los Secretarios Parroquiales para que brinden una peculiar acogida a las
personas que se acercan para solicitar el Bautismo de sus hijos, contagindoles el gozo de la
comunidad por haberse acercado a solicitarlo (LPNE 48 49).
1.b. Indicarles que deben hacer cuanto sea posible para facilitar un encuentro personal entre
quienes solicitan el Bautismo, con el Prroco u otro sacerdote de la Parroquia. Este encuentro
ser imprescindible en los casos de uniones civiles, padres separados, madres solteras, hijos
en proceso de adopcin, padrinos que no renen algn requisito y dems situaciones
particulares (PA 29 32; CIC 530, 1). Habrn de tomar en todos los casos, debida nota de los
datos personales, de manera de poder efectuar un seguimiento pastoral hasta cerciorarse de
que el nio ha sido bautizado.
2.a. Debe haber esperanza fundada de que el nio va a ser educado en la fe catlica (CIC
868,1).

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2.b. Desde el momento que se han acercado para solicitar el bautismo, ha de suponerse, salvo
evidencias en contrario, que existe una buena disposicin para educar en la fe.
2.c. Cuando la garanta falte por completo por parte de los padres, se han de procurar
padrinos que garanticen dicha educacin.
2.d. Cuando se verifica alguna situacin especial, el Prroco habr de arbitrar los modos
sobre cmo la comunidad cristiana suplir las eventuales carencias, por cuanto el Bautismo es
administrado a los infantes en virtud de la fe de la Iglesia.
2.e. No puede negarse, por lo tanto, el Bautismo, a los hijos de madres solteras, de uniones
civiles, de divorciados con un nuevo vnculo o de personas alejadas de la prctica de la vida
cristiana. Cuando sea posible, se ofrecer facilitar la regularizacin que estn viviendo.
3.a. Es necesario informar acerca de la importancia de la misin del padrino y la madrina
como mayor en la fe y las condiciones que es necesario reunir para desempear esta misin
(CIC 874).
3.b. Cabe recordar que la disciplina de la Iglesia requiere tan solo que en la medida de lo
posible se ha de dar un padrino al nio que reciba el Bautismo (CIC 872).
3.c. En aquellas situaciones en las que los padres ya han elegido como padrinos a personas
que no renen las condiciones pedidas por la Iglesia el Prroco debe actuar con extrema
delicadeza, paciencia, caridad pastoral, de manera tal que esta circunstancia nunca derive en
una postergacin indefinida o negacin del Bautismo solicitado.
3.d. En casos de pblica incongruencia de la vida del padrino con la fe, para evitar la no
administracin del Bautismo, el candidato propuesto ser aceptado en calidad de testigo
como acontece con los cristianos no catlicos (CIC 874, 2).
3.e. Las excepciones cannicas previstas han de darse con facilidad (vgr, edad del padrino).
4.a. Los padres deben acudir al Prroco, en lo posible antes del nacimiento de su hijo para
pedir el sacramento para l y prepararse debidamente (CIC 867, 1).
4.b. En el transcurso de la preparacin, los padres y padrinos sern debidamente instruidos
sobre el significado del sacramento y sobre las obligaciones que lleva consigo.
4.c. Esta catequesis habr de ser atrayente, didctica, acogedora, concisa y kerigmtica.
4.d. La preparacin habr de adaptarse a las posibilidades reales de los padres y padrinos en
lo que a horarios y modalidad se refiere, sin descartarse el realizarla en el domicilio de ellos,
de manera que nunca se niegue o difiera mucho el Bautismo por este motivo.
4.e. Tal preparacin, en casos particulares, puede realizarse con ocasin de la homila de la
celebracin bautismal, unida a una catequesis en la que se explicite el significado de los ritos,
especialmente cuando los padres ya han bautizado a otros hijos.

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4.f. Para aprovechar mejor el potencial evangelizador de la celebracin bautismal se puede
ofrecer la participacin en un catecumenado para padres, el que siempre deber ser optativo.
4.g. En los casos en que se haya realizado el Bautismo con una preparacin que convenga ser
completada, el Prroco podr designar algn miembro de la comunidad para que la prosiga
mediante visitas peridicas dentro del espritu del itinerario catequstico permanente.
5. Es necesario acrecentar en el Pueblo de Dios una viva conciencia de que los nios han de
ser bautizados lo antes posible, en las primeras semanas posteriores al nacimiento (CIC 867,
1) y se ha de procurar que no se les imponga un nombre ajeno al sentir cristiano (CIC 855).
6.a. Cabe dar el mximo de solemnidad a la Liturgia de la celebracin bautismal para que su
carcter festivo y participativo constituya un hecho evangelizador (LPNE 49).
6.b. Es conveniente que haya lectores, ayudantes, cantores, animadores, ostiarios, y quienes
desempeen los diversos ministerios necesarios para que la celebracin sea digna y fructuosa,
y hagan presente la comunidad eclesial que recibe a los que son bautizados.
6.c. Es conveniente que, de vez en cuando, los Bautismos se celebren en alguna misa
dominical para manifestar que el Bautismo inserta en una comunidad eclesial completa y
culmina en la recepcin de la Eucarista.
6.d. Se ofrecern horarios variados y flexibles para la celebracin de los Bautismos, lo que
permita a cada familia adecuarse a sus posibilidades reales.
6.e. El nmero de los bautizandos nunca deber ser excesivo, sino aquel que permita una
participacin atenta y religiosa.
6.f. Ha de darse preferencia a la celebracin en comn del sacramento (SC 27), sin perjuicio
de admitir la celebracin individual en circunstancias particulares.
6.g. La pila bautismal es el lugar privilegiado para la administracin del sacramento y, en
consecuencia, habr de ser arreglada y destacada convenientemente.
6.h. Deber cuidarse la calidad del certificado o constancia del Bautismo, de manera que el
mismo manifieste significativamente la importancia de este sacramento y sirva de recuerdo
del da en que lo recibimos y ayude a celebrar esa fecha como la fiesta del comienzo de la
liberacin integral en Cristo (LPNE 50).
7.a. El lugar normal para la celebracin del Bautismo es la Parroquia correspondiente al
domicilio de los padres (CIC 857, 2).
7.b. Sin embargo, conviene evitar toda rigidez jurisdiccional de modo que los padres sientan
respetada su libertad de eleccin con justa causa (por ej.: pertenencia a una institucin,
asistencia dominical a esa Parroquia, lugar del matrimonio de los padres o del Bautismo de
otros hijos, relacin con el ministro que all se desempea).
7.c. En nuestras dicesis no se exigirn permisos o pases entre Parroquias para la realizacin
de Bautismos.

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7.d. Se extendern permisos o pases con facilidad cuando sean solicitados por Parroquias o
Santuarios de otras Dicesis, sin desligarse quien lo extiende, de su propia responsabilidad
pastoral de realizar la preparacin catequstica.
7.e. Por su parte, la pastoral sacramental de los Santuarios habr de destacar y potenciar el
sentido de pertenencia de los fieles a sus Parroquias.
7.f. En los Hospitales y Sanatorios slo podr administrarse el agua del socorro,
explicando a los padres que es verdadero Bautismo y que estn moralmente obligados a
completar la celebracin en la Parroquia.
7.g. Es responsabilidad de quien administr el agua del socorro, que el nio sea presentado
en la Iglesia para completar los Ritos, como as tambin que el Bautismo sea debidamente
registrado en los libros parroquiales de la jurisdiccin donde se administr.
7.h. No se pueden celebrar Bautismos en Capillas de Colegios u otras instituciones.
8.a. En razn de la importancia de este sacramento, se recomienda vivamente que en cada
Parroquia, dentro del marco ms amplio de la pastoral familiar, se forme un equipo para la
pastoral del Bautismo.
8.b. Este equipo deber asumir los ministerios de acogida cordial, visitas domiciliarias,
preparacin catequtica, recepcin de padres y padrinos, la animacin y los cantos en la
celebracin litrgica y el seguimiento post-bautismal.
8.c. El mismo equipo, habr de buscar los modos ms adecuados para fomentar entre los
fieles la celebracin festiva en cada aniversario del propio bautismo.
8.d. Adems, buscar de implementar diversas formas de seguimiento post-bautismal de las
familias, como visitas a las casas, bendicin del hogar, celebracin del aniversario del
Bautismo, misa anual de los bautizados, misin o Crculos de la Virgen, mensajes de Pascua,
Navidad, y Fiestas Patronales, invitaciones para participar de actividades o instituciones de la
Parroquia, itinerario catequstico familiar permanente, etc.
9. Cuanto precede habr de ser observado para el Bautismo de nios, es decir, infantes que
an no hayan cumplido los siete aos (CIC 852, 2).
Cuando el nio tenga edad de jardn de infantes, ser conveniente que se le brinde una
preparacin, aunque mnima, dentro de su capacidad de comprender.
10. Estas normas pastorales no contemplan todos los aspectos de la disciplina sacramental del
Bautismo, por lo tanto deben completarse con las normas que sobre el tema ha dispuesto la
Iglesia a nivel universal (CIC 849-878) y deben aplicarse en el espritu de las mismas.
II EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN
Es el segundo sacramento de la iniciacin cristiana. Olvidado un tiempo y revalorado
ltimamente. Es el sacramento que da fuerza a nuestra fe.

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I - FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS
Borobio D., Sacramentos en comunidad. Comprender. Celebrar. Vivir. Descl de Brouwer,
Bilbao 1989, pp. 91-94; Id., Sacramentos y etapas de la vida. Sigueme, Salamanca 2000, pp.
95-148; Id., Sacramentos en familia. Para una antropologa y pastoral familiar de los
sacramentos, Paulinas, Madrid 1993, pp. 109-152; Tangorra G., Prospettive antropologiche
nei singoli sacramenti, en AAVV, Antropologa cristiana. Bibbia, teologia, cultura, Cuova
Ed., Roma 2001, pp. 479-484.
Al crecer necesitamos reafirmar lo que nuestros padres nos dieron (nacionalidad, estudios....).
Nuestra fe tambin necesita ser reafirmada habiendo sido otorgada por intermedio de nuestros
padres cuando recibimos el Bautismo. Con este sacramento la confirmamos, la
reafirmamos.
La confirmacin suele ser administrada, en la Iglesia latina, en la preadolescenciaadolescencia-juventud, cuando la persona ya puede discernir lo que est haciendo. Hablando
de la importancia de la etapa juvenil, el Papa Juan Pablo II, en la Christifideles laici dice:

Los jvenes no deben considerarse simplemente como objeto de la solicitud pastoral

de la Iglesia; son de hecho y deben ser incitados a serlo sujetos activos,
protagonistas de la evangelizacin y artfices de la renovacin social.(n.170) La
juventud es el tiempo de un descubrimiento particularmente intenso del propio yo y
del propio proyecto de vida; es el tiempo de un crecimiento que ha de realizarse
en sabidura, en edad y en gracia ante Dios y ante los hombres (Lc 2, 52).
Como han dicho los Padres sinodales, la sensibilidad de la juventud percibe
profundamente los valores de la justicia, de la no violencia y de la paz. Su corazn
est abierto a la fraternidad, a la amistad y a la solidaridad. Se movilizan al mximo
por las causas que afectan a la calidad de vida y a la conservacin de la naturaleza.
Pero tambin estn llenos de inquietudes, de desilusiones, de angustias y miedo del
mundo, adems de las tentaciones propias de su estado(n. 171)
II - FUNDAEMNTOS TEOLGICOS:
El Bautismo es el sacramento-puerta a la vida de la Iglesia. La confirmacin es una
ratificacin de nuestro bautismo. Es un sello del don del espritu que se nos otorga de un
modo pleno, con una nueva efusin, para poder vivir en Cristo y testimoniarlo con las
palabras y las obras. Mediante la Confirmacin los cristianos se convierten en piedras vivas
de una Iglesia que se muestra al mundo como enviada para una misin: la de plasmar en
nostros la imagen y semejanza de un Dios que el pecado nos hizo perder (H. Muoz).
Dice el Catecismo: Con el Bautismo y la Eucarista, el sacramento de la Confirmacin
constituye el conjunto de los "sacramentos de la iniciacin cristiana", cuya unidad debe ser
salvaguardada. Es preciso, pues, explicar a los fieles que la recepcin de este sacramento es
necesaria para la plenitud de la gracia bautismal (cf OCf, Praenotanda 1). En efecto, a los
bautizados "el sacramento de la confirmacin los une ms ntimamente a la Iglesia y los
enriquece con una fortaleza especial del Espritu Santo. De esta forma se comprometen
mucho ms, como autnticos testigos de Cristo, a extender y defender la fe con sus palabras y
sus obras" (LG 11; cf OCf, Praenotanda 2) ( n. 1285).

19
1.En AT:
En el Antiguo Testamento, los profetas anunciaron que el Espritu del Seor reposara sobre
el Mesas esperado (cf. Is 11,2) para realizar su misin salvfica (cf Lc 4,16-22; Is 61,1).
2. En el NT:
En el Evangelio se habla del Espritu Santo pero no hay referencias explcitas a la institucin
de este sacramento, sino referencias implcitas.
1. En un primer momento estas referencias estn unidas al Bautismo:
Es decir, la confirmacin es verdadero sacramento pero su sacramentalidad lo es en un primer
momento en relacin de dependencia de la del Bautismo:
a) El descenso del Espritu Santo sobre Jess en su Bautismo por Juan fue el
signo de que l era el que deba venir, el Mesas, el Hijo de Dios (Mt 3,13-17;
Jn 1,33- 34). Habiendo sido concedido por obra del Espritu Santo, toda su
vida y toda su misin se realizan en una comunin total con el Espritu Santo
que el Padre le da "sin medida" (Jn 3,34) (Cat. n. 1286).
b) Pero la plenitud del Espritu no deba permanecer nicamente en el Mesas,
sino que deba ser comunicada a todo el pueblo mesinico (cf Ez 36,25-27; Jl
3,1-2).
En repetidas ocasiones Cristo:
1) prometi esta efusin del Espritu (cf Lc 12,12; Jn 3,5-8; 7,37-39; 16,7-15; Hch 1,8),
2) esta promesa la realiz:
a) primero el da de Pascua (Jn 20,22)
b) y luego, de manera ms manifiesta el da de Pentecosts (cf Hch 2,1-4). El
mismo acontecimiento de Pentecosts es presentado en relacin con el
Bautismo (cfr. Hech. 1,5; 11,15 ss.; 2,38).
A su vez los Apstoles, llenos del Espritu Santo:
a) comenzaron a proclamar "las maravillas de Dios" (Hch 2,11).
b) Pedro declara que esta efusin del Espritu es el signo de los tiempos mesinicos (cf
Hch 2, 17-18).
c) Los que creyeron en la predicacin apostlica y se hicieron bautizar, recibieron a su
vez el don del Espritu Santo (cf Hch 2,38) (Cat. n. 1287).
2. Luego, en el NT y en las primeras comunidades cristianas hay otras referencias que hacen
pensar en el rito especfico de la confirmacin, separado del bautismo, realizado por los
Apstoles.
Por ejemplo:
1) la imposicin de las manos y la invocacin al Espritu Santo.
a) El libro de los Hechos dice que, cuando los Apstoles que estaban en Jerusaln oyeron
que Felipe haba predicado el Evangelio en una ciudad de Samara, les enviaron a Pedro y

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Juan. Estos, al llegar, oraron por ellos para que recibieran el Espritu Santo. Porque todava
no haba descendido sobre ninguno de ellos, sino que solamente estaban bautizados en el
nombre del Seor Jess. Entonces les impusieron las manos y recibieron el Espritu Santo
(Hech. 8,5-8.14-17).
b) La imposicin de las manos realizada por San Pablo a una comunidad de Efeso que haba
recibido solamente el Bautismo de Juan (Hech. 19, 1-7).
"Desde aquel tiempo, dice Pablo VI, en la const. apost. Divinae consortium naturae,
los Apstoles, en cumplimiento de la voluntad de Cristo, comunicaban a los nefitos,
mediante la imposicin de las manos, el don del Espritu Santo, destinado a completar
la gracia del Bautismo (cf Hch 8,15-17; 19,5-6). Esto explica por qu en la Carta a los
Hebreos se recuerda, entre los primeros elementos de la formacin cristiana, la
doctrina del bautismo y de la la imposicin de las manos (cf Hb 6,2). Es esta
imposicin de las manos la ha sido con toda razn considerada por la tradicin
catlica como el primitivo origen del sacramento de la Confirmacin, el cual perpeta,
en cierto modo, en la Iglesia, la gracia de Pentecosts" (cfr. Cat. n. 1288).
2) Muy pronto a la imposicin de las manos se aadi la uncin con leo perfumado
(crisma).
Esta uncin ilustra el nombre de cristiano que significa ungido y que tiene su origen en
el nombre de Cristo, al que Dios ungi con el Espritu Santo (Hch 10, 38).
Este rito de la uncin existe hasta nuestros das tanto en Oriente como en Occidente. Por
eso en Oriente, se llama a este sacramento crismacin, uncin con el crisma, o myron, que
significa crisma.
En Occidente el nombre de Confirmacin sugiere a la vez la confirmacin del Bautismo,
que completa la iniciacin cristiana y el robustecimiento de la gracia bautismal, frutos todos
ellos del Espritu Santo (Cat. n. 1289).
Al comienzo la confirmacin constituy una celebracin nica con el bautismo formando
con ste un sacramento doble (San Cipriano) (Cat. 1290).
1) En Oriente: los dos sacramentos se conservaron unidos, de manera que la confirmacin es
administrada por el presbtero que bautiza. Pero debe utilizar el myron (crisma) consagrado
por el obispo (CCEO can. 695,1; 696,1).
La prctica de las Iglesias de Oriente destaca ms la unidad de la iniciacin cristiana.
La de la Iglesia latina expresa ms netamente la comunin del nuevo cristiano con su
obispo, garante y servidor de la unidad de su Iglesia, de su catolicidad y su
apostolicidad, y por ello, el vnculo con los orgenes apostlicos de la Iglesia de
Cristo (Cat. 1292).
2) En Occidente:
a) el multiplicarse, a travs del tiempo, de los bautismos de nios y
b) el crecimiento de las parroquias rurales, que agrandaron las dicesis, no
permitiendo la presencia del obispo para conferir el bautismo, y por el deseo de

21
reservar al obispo el acto de conferir la plenitud del bautismo hicieron que los dos
sacramentos se separaran:
Una costumbre de la Iglesia de Roma facilit el desarrollo de la prctica occidental;
haba una doble uncin con el santo crisma despus del Bautismo: realizada ya una
por el presbtero al nefito al salir del bao bautismal, es completada por una segunda
uncin hecha por el obispo en la frente de cada uno de los recin bautizados (vase S.
Hiplito de Roma, trad. ap. 21). La primera uncin con el santo crisma, la que daba el
sacerdote, qued unida al rito bautismal; significa la participacin del bautismal;
significa la participacin del bautizado en las funciones prfetica, sacerdotal y real de
Cristo. Si el bautismo es conferido a un adulto, slo hay una uncin postbautismal: la
de la confirmacin (Cat. n. 1291).
El ministro de la Confirmacin
1. En Oriente es ordinariamente el presbtero que bautiza quien da tambin inmediatamente la
Confirmacin en una sola celebracin. Sin embargo, lo hace con el santo crisma consagrado
por el patriarca o el obispo, lo cual expresa la unidad apostlica de la Iglesia cuyos vnculos
son reforzados por el sacramento de la Confirmacin. En la Iglesia latina se aplica la misma
disciplina en los bautismos de adultos y cuando es admitido a la plena comunin con la
Iglesia un bautizado de otra comunidad cristiana que no ha recibido vlidamente el
sacramento de la Confirmacin (cf CIC can 883,2).
2. En el rito latino, el ministro ordinario de la Conformacin es el obispo (LG 26; CIC can.
882). Aunque el obispo puede, en caso de necesidad, conceder a presbteros la facultad de
administrar el sacramento de la Confirmacin (CIC can. 884,2), conviene que lo confiera l
mismo, sin olvidar que por esta razn la celebracin de la Confirmacin fue temporalmente
separada del Bautismo. Los obispos son los sucesores de los apstoles y han recibido la
plenitud del sacramento del orden. Por esta razn, la administracin de este sacramento por
ellos mismos pone de relieve que la Confirmacin tiene como efecto unir a los que la reciben
ms estrechamente a la Iglesia, a sus orgenes apostlicos y a su misin de dar testimonio de
Cristo.
Si un cristiano est en peligro de muerte, cualquier presbtero puede darle la Confirmacin
(cf CIC can. 883,3). En efecto, la Iglesia quiere que ninguno de sus hijos, incluso en la ms
tierna edad, salga de este mundo sin haber sido perfeccionado por el Espritu Santo con el
don de la plenitud de Cristo.
La materia, la forma y el rito de la Confirmacin:
El signo de la uncin designa e imprime: el sello espiritual. La uncin, en el simbolismo
bblico y antiguo, posee numerosos significados:
a. el aceite es signo de abundancia (Dt. 11,14)
b. y de alegra (Sal. 23,5; 104,15);
c. purifica (uncin antes y despus del bao);
d. da agilidad (la uncin de los atletas y de los luchadores);
e. es signo de curacin, pues suaviza las contusiones y las heridas
(Is. 1,6; Lc. 10,34);
f. el ungido irradia belleza, santidad y fuerza (Cat. 1293)
Todas estas significaciones de la uncin con aceite se encuentran en la vida sacramental. La

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uncin antes del Bautismo con el leo de los catecmenos significa purificacin y
fortaleza; la uncin de los enfermos expresa curacin y consuelo. La uncin del santo crisma
despus del Bautismo, en la Confirmacin y en la Ordenacin, es el signo de una
consagracin. Por la Confirmacin, los cristianos, es decir, los que son ungidos, participan
ms plenamente en la misin de Jesucristo y en la plenitud del Espritu Santo que ste posee,
a fin de que toda su vida desprenda el buen olor de Cristo (2 Col. 2,15) (Cat. 1294).
Por medio de esta uncin, el confirmando recibe la marca, el sello del Espritu Santo. El
sello es el smbolo de la persona (Gn. 38,18), signo de su autoridad (Gen. 41,42), de su
propiedad sobre un objeto (Dt. 32,34) -por eso se marcaba a los soldados con el sello de su
jefe y a los esclavos con el de su seor-; autentifica un acto jurdico (1 Re. 21,8) o un
documento (Jr. 32,10) y lo hace, si es preciso, secreto (Is. 29,11) (Cat. 1295).
Cristo mismo se declara marcado con el sello de su Padre (Jn. 6,27). El cristiano tambin est
marcado con un sello: Y es Dios el que nos conforta juntamente con vosotros en Cristo y el
que nos ungi, y el que nos marc con su sello y nos dio en arras el Espritu en nuestros
corazones (2 Co 1, 22; Ef. 1,13; 4, 30). Este sello del Espritu Santo, marca la pertenencia
total a Cristo, la puesta a su servicio para siempre, pero indica tambin la promesa de la
proteccin divina en la gran prueba escatolgica (Ap. 7, 2-3; 9, 4; Ez. 9, 4-6) (Cat. 1296).

Un momento importante que precede a la celebracin de la Confirmacin, pero que, en cierta

manera forma parte de ella, es la consagracin del santo crisma. Es el obispo quien, el
Jueves Santo, en el transcurso de la Misa crismal, consagra el santo crisma para toda su
Dicesis. En las Iglesias de Oriente, esta consagracin est reservada al Patriarca:
La liturgia de Antioqua expresa as la epclesis de la consagracin del santo crisma
(myron): " (Padre...enva tu Espritu Santo) sobre nosotros y sobre este aceite que est
delante de nosotros y consgralo, de modo que sea para todos los que sean ungidos y
marcados con l, myron santo, myron sacerdotal, myron real, uncin de alegra,
vestidura de la luz, manto de salvacin, don espiritual, santificacin de las almas y de
los cuerpos, dicha imperecedera, sello indeleble, escudo de la fe y casco terrible
contra todas las obras del Adversario" (Cat. n. 1297).
1) Cuando la Confirmacin se celebra separadamente del Bautismo, como es el caso en el rito
romano, la liturgia del sacramento comienza con la renovacin de las promesas del
Bautismo y la profesin de fe de los confirmandos. As aparece claramente que la
Confirmacin constituye una prolongacin del Bautismo (cf SC 71). Cuando es bautizado un
adulto, recibe inmediatamente la Confirmacin y participa en la Eucarista (cf CIC can.866).
2) En el rito romano, el obispo extiende las manos sobre todos los confirmandos, gesto que,
desde el tiempo de los apstoles, es el signo del don del Espritu. Y el obispo invoca as la
efusin del Espritu:
Dios Todopoderoso, Padre de nuestro Seor Jesucristo, que regeneraste, por el agua y
el Espritu Santo, a estos siervos tuyos y los libraste del pecado: escucha nuestra
oracin y enva sobre ellos el Espritu Santo Parclito; llnalos de espritu de
sabidura y de inteligencia, de espritu de consejo y de fortaleza, de espritu de ciencia
y de piedad; y clmalos del espritu de tu santo temor. Por Jesucristo nuestro Seor.

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3) Sigue el rito esencial del sacramento.
a) En el rito latino, "el sacramento de la confirmacin es conferido por la
uncin del santo crisma en la frente, hecha imponiendo la mano, y con estas
palabras: "Recibe por esta seal el don del Espritu Santo" (Paulus VI, Const.
Ap. Divinae consortium naturae).
b) En las Iglesias orientales, la uncin del myron se hace despus de una oracin
de epclesis, sobre las partes ms significativas del cuerpo: la frente, los
ojos, la nariz, los odos, los labios, el pecho, la espalda, las manos y los pies, y
cada uncin va acompaada de la frmula: "Sfragi~ dwrea~ Pneumto~
Agiou" ("Rituale per le Chiese orientali di rito bizantino in lingua greca, I LEV 1954), p. 36". ("Signaculum doni Spiritus Sancti" - "Sello del don que es
el Espritu Santo").
4) El beso de paz con el que concluye el rito del sacramento significa y manifiesta la
comunin eclesial con el obispo y con todos los fieles (cf S. Hiplito, Trad. ap. 21).
Quin puede recibir este sacramento ?
Todo bautizado, an no confirmado, puede y debe recibir el sacramento de la Confirmacin
(cf CIC can. 889, 1). Puesto que Bautismo, Confirmacin y Eucarista forman una unidad, de
ah se sigue que "los fieles tienen la obligacin de recibir este sacramento en tiempo
oportuno" (CIC, can. 890), porque sin la Confirmacin y la Eucarista el sacramento del
Bautismo es ciertamente vlido y eficaz, pero la iniciacin cristiana queda incompleta.
La costumbre latina, desde hace siglos, indica "la edad del uso de razn", como punto de
referencia para recibir la Confirmacin. Sin embargo, en peligro de muerte, se debe confirmar
a los nios incluso s i no han alcanzado todava la edad del uso de razn (cf CIC can. 891;
893,3).
Si a veces se habla de la Confirmacin como del "sacramento de la madurez cristiana", es
preciso, sin embargo, no confundir la edad adulta de la fe con la edad adulta del crecimiento
natural, ni olvidar que la gracia bautismal es una gracia de eleccin gratuita e inmerecida que
no necesita una "ratificacin" para hacerse efectiva. Santo Toms lo recuerda:
La edad del cuerpo no constituye un prejuicio para el alma. As, incluso en la
infancia, el hombre puede recibir la perfeccin de la edad espiritual de que
habla la Sabidura (4,8): `la vejez honorable no es la que dan los muchos das,
no se mide por el nmero de los aos'. As numerosos nios, gracias a la
fuerza del Espritu Santo que haban recibido, lucharon valientemente y hasta
la sangre por Cristo (s. Th. 3, 72,8,ad 2).
La preparacin para la Confirmacin debe tener como meta conducir al cristiano a una unin
ms ntima con Cristo, a una familiaridad ms viva con el Espritu Santo, su accin, sus
dones y sus llamadas, a fin de poder asumir mejor las responsabilidades apostlicas de la vida
cristiana. Por ello, la catequesis de la Confirmacin se esforzar por suscitar el sentido de la
pertenencia a la Iglesia de Jesucristo, tanto a la Iglesia universal como a la comunidad
parroquial. Esta ltima tiene una responsabilidad particular en la preparacin de los
confirmandos (cf OCf, Praenotanda 3).

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Para recibir la Confirmacin es preciso hallarse en estado de gracia. Conviene recurrir al
sacramento de la Penitencia para ser purificado en atencin al don del Espritu Santo. Hay
que prepararse con una oracin ms intensa para recibir con docilidad y disponibilidad la
fuerza y las gracias del Espritu Santo (cf Hch 1,14).
Para la Confirmacin, como para el Bautismo, conviene que los candidatos busquen la ayuda
espiritual de un padrino o de una madrina. Conviene que sea el mismo que para el Bautismo
a fin de subrayar la unidad entre los dos sacramentos (cf OCf, Praenotanda 5.6; CIC can. 893,
1.2).
Los efectos de la Confirmacin
1. A nivel personal:
De la celebracin se deduce que el efecto del sacramento es la efusin especial del Espritu
Santo, como fue concedida en otro tiempo a los Apstoles el da de Pentecosts.
Por este hecho, la Confirmacin confiere crecimiento y profundidad a la gracia bautismal:
1) nos introduce ms profundamente en la filiacin divina que nos hace decir "Abb,
Padre" (Rm 8,15);
2) nos une ms firmemente a Cristo;
3) aumenta en nosotros los dones del Espritu Santo;
4) hace ms perfecto nuestro vnculo con la Iglesia (cf LG 11);
5) nos concede una fuerza especial del Espritu Santo para difundir y defender la fe
mediante la palabra y las obras como verdaderos testigos de Cristo, para confesar
valientemente el nombre de Cristo y para no sentir jams vergenza de la cruz (cf DS
1319; LG 11,12):
Recuerda, pues, que has recibido el signo espiritual, el Espritu de sabidura e
inteligencia, el Espritu de consejo y de fortaleza, el Espritu de conocimiento y de
piedad, el Espritu de temor santo, y guarda lo que has recibido. Dios Padre te ha
marcado con su signo, Cristo Seor te ha confirmado y ha puesto en tu corazn la
prenda del Espritu (S. Ambrosio, Myst. 7,42).
La Confirmacin, como el Bautismo del que es la plenitud, slo se da una vez. La
Confirmacin, en efecto, imprime en el alma una marca espiritual indeleble, el "carcter" (cf
DS 1609), que es el signo de que Jesucristo ha marcado al cristiano con el sello de su Espritu
revistindolo de la fuerza de lo alto para que sea su testigo (cf Lc 24,48-49).
El "carcter" perfecciona el sacerdocio comn de los fieles, recibido en el Bautismo, y "el
confirmado recibe el poder de confesar la fe de Cristo pblicamente, y como en virtud de un
cargo (quasi ex officio)" (S. Toms de A., s.th. 3, 72,5, ad 2).
2. A nivel comunitario:
Por el sacramento de la confirmacin los bautizados se vinculan ms estrechamente a la
Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espritu Santo, y de esta forma se
obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe, con su palabra y sus obras, como
verdaderos testigos de Cristo (LG 11).

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III EL SACRAMENTO DE LA EUCARISTA:
Introduccin:
El Sacramento de la Eucarista tiene tres momentos: sacramento-sacrificio,
sacramento-comunin, sacramento-presencia.
Distintos nombres para llamar a este sacramento (22):
Se le llama:
a) Eucarista porque es accin de gracias a Dios. Las palabras "eucharistein"
(Lc 22, 19; 1 Co 11, 24) y "eulogein" (Mt 26, 26; Mc 14, 22) recuerdan las
bendiciones judas que proclaman -sobre todo durante la comida- las obras
de Dios: la creacin, la redencin y la santificacin (Cat. n. 1328).
b) Banquete del Seor (Cf. 1 Co 11, 20) porque se trata de la Cena que el Seor
celebr con sus discpulos la vspera de su pasin y de la anticipacin del
banquete de bodas del Cordero (Cf. Ap 19, 9) en la Jerusaln celestial (Cat. n.
1329).
c) Fraccin del pan porque este rito, propio del banquete judo, fue utilizado por
Jess cuando bendeca y distribua el pan como cabeza de familia (Cf. Mt 14,
19; 15, 36; Mc 8, 6.19), sobre todo en la ltima Cena (Cf. Mt 26, 26; 1 Co 11,
24). En este gesto los discpulos lo reconocern despus de la resureccin (Lc
24, 13-35), y con esta expresin los primeros cristianos designaron sus
asambleas eucarsticas (cf. Hech. 2,42. 46; 29, 7.11).
Con l se quiere significar que todods los que comen de este nico pan,
partido, que es Cristo, entran en comunin con l y forman un solo cuerpo con
l (cf. 1 Cor. 10, 16-17).
d) Asamblea eucarstica (synaxis) porque la Eucarista se celebra en la asamblea
de los fieles, expresin visible de la Iglesia (cfr. 1 Cor. 11, 17-34) (Cat. n.
1329).
e) Memorial de la pasin y de la resurreccin del Seor.
f) Santo Sacrificio, porque actualiza el nico sacrificio de Cristo Salvador e
incluye la ofrenda de la Iglesia; o tambin santo sacrificio de la misa,
"sacrificio de alabanza" (Hch 13, 15; Cf. Sal 116, 13.17), sacrificio
espiritual (Cf. 1 P 2, 5), sacrificio puro (Cf. Ml 1, 11) y santo, puesto que
completa y supera todos los sacrificios de la Antigua Alianza.
g) Santa y divina liturgia, porque toda la liturgia de la Iglesia encuentra su
centro y su expresin ms densa en la celebracin de este sacramento; en el
mismo sentido se la llama tambin celebracin de los santos misterios. Se
habla tambin del Santsimo Sacramento porque es el Sacramento de los
Sacramentos. Con este nombre se designan las especies eucarsticas guardadas
en el sagrario (Cat. 1330).
h) Comunin, porque por este sacramento nos unimos a Cristo que nos hace
partcipes de su Cuerpo y de su Sangre para formar un solo cuerpo (Cf. 1 Co
10, 16-17); se la llama tambin las cosas santas ["ta hagia; sancta"] (Cf.
Const. Apost. 8, 13, 12; Didach 9, 5; 10, 6) -es el sentido primero de la
"comunin de los santos" de que habla el Smbolo de los Apstoles-, pan de
los ngeles, pan del cielo, medicina de inmortalidad (S. Ignacio de Ant.,
Eph 20, 2), vitico... (Cat. n. 1331).
22 Cfr. Cat. nn. 1328-1332; D. Borobbio, La Eucarista, BAC, Madrid 2000, pp. 4-5.

26
i) Santa Misa porque la liturgia en la que se realiza el misterio de salvacin se
termina con el envo de los fieles ("missio") a fin de que cumplan la voluntad
de Dios en su vida cotidiana (Cat. n. 1332).
I - FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS (23):
1) El ser humano es un ser en camino (el camino de la vida). La comida como manifestacin
de una necesidad bsica del ser humano: la de alimentarse para crecer y fortalecerse y poder
caminar. El alimento es signo de salud, de seguridad, de energa y de vida.
2) La comida como encuentro para celebrar situaciones especiales de la familia
(nacimiento de un hijo, boda, fin de la carrera, Navidad...)
3) La comida como momento privilegiado de reunin para la relacin y la comunicacin
interpersonal. El fenmeno de la reunin-asamblea tiene una densidad antropolgica y
social, en cuanto que corresponde ala naturaleza y necesidad humanas, por varias razones:
somos seres con los dems; los dems son condicin y posibilidad de crecimiento, de
comunicacin, de realizacin, de identificacin, de superacin del aislamiento. Con los
dems vivimos, ordenamos la vida, trabajamos y compartimos las experiencias de dolor y
gozo, de xito y de fracaso... Por eso, para todos los pueblos y comunidades de cualquier tipo,
la reunin, la asamblea ha sido y es algo necesario y constitutivo de esa vida compartida
(24).
4) La comida como acontecimiento para recordar. Es propio del hombre la tendencia a
recordar y conmemorar, por medio de palabras y gestos ms o menos ritualizados, aquellos
acontecimientos del pasado que han marcado la historia familiar, personal, o que han
impulsado su evolucin , o han decidido su futuro.
A veces se trata de eventos gozosos (aniversarios felices...); otras veces de eventos tristes
(aniversarios dolorosos, desgracias personales o familiares...).
En todo caso, estas celebraciones conmemorativas redescubren, actualizan , destacan aquello
que merece ser conservado en la memoria.
Nada extrao entonces que, desde el punto de vista religioso, se quieran conmemoran eventos
sobre los que se ha ido tejiendo la relacin salvadora de Dios con los hombres, como es la
eucarista.
5) Otro fundamento antropolgico de la Eucarista es el sacrificio. Vivimos en un mundo en
el cual se aprecia la felicidad, el placer, la comodidad, el disfrute de los bienes y no el
sacrificio. Hay sacrificios que la misma vida nos impone, pero hay otros que podemos
imponernos nosotros mismos.
El sacrificio es la forma original de encontrarse consigo mismo, ya que en l se descubre la
propia limitacin y contingencia, se aprende a valorar la capacidad personal para afrontar las
situaciones de la vida.
23 Cfr. D. Borobio, Eucarista, BAC, Madrid 2000; L. Maldonado, Eucarista en devenir, Sal Terrae,
Santander 1997, pp. 11-28; Tangorra G., Prospettive antropologiche nei singoli sacramenti, en AAVV,
Antropologa cristiana. Bibbia, teologia, cultura, Cuova Ed., Roma 2001, pp. 484-488.
24 D. Borobio, Eucarista, BAC, Madrid 2000, p. 318.

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El sacrificio es una forma de salir fuera de s y de encontrarse con los dems, es un
aprendizaje de servicio y una forma de hacer triunfar el amor sobre el egosmo.
El sacrificio es tambin una forma de encuentro con Dios que nos hace descubrir su sentido.
6) Finalmente el tema de la presencia: el ser humano tiene muchas formas para hacerse
presente: la fotografa, la televisin, el video, el cine, el telefono, la radio, el libro, un regalo...
De todas estas formas de presencia la ms excelente es la presencia fsica dialogante y no
esttica
II - FUNDAMENTOS TEOLGICOS:
La fe recibida en el bautismo y reafirmada en la confirmacin tambin necesita alimentarse
para poder ir creciendo.
Por eso el sacramento de la Eucarista con el cual culmina la iniciacin cristiana, el camino
catecumenal. Como dice el Catecismo:
la Sagrada Eucarista culmina la iniciacin cristiana. Los que han sido elevados a la
dignidad del sacerdocio real por el Bautismo y configurados ms profundamente con
Cristo por la Confirmacin, participan por medio de la Eucarista con toda la
comunidad en el sacrificio mismo del Seor (n. 1322) (cfr. tambin n. 1212).
La Eucarista es
fuente y cumbre de toda la vida cristiana (LG 11). Los dems sacramentos, como
tambin todos los ministerios eclesiales y las obras de apostolado, estn unidos a la
Eucarista y a ella se ordenan. La sagrada Eucarista, en efecto, contiene todo el bien
espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra Pascua (PO 5) (cfr. Cat. n.
1324).
En resumen,
la Eucarista es el compendio y la suma de nuestra fe: Nuestra manera de pensar
armoniza con la Eucarista, y a su vez la Eucarista confirma nuestra manera de
pensar (San Ireneo, haer. 4, 18 , 5) (Cat. n. 1327).
La Eucarista no aparece como algo nuevo en la historia de la salvacin, sino que entronca,
est enraizada primero, en las celebraciones pascuales de los pueblo primitivos y, en un
segundo momento, con la celebracin de la Pascua de Israel. El Seor mismo busc este
entronque al instituir el sacramento de la Eucarista en el marco de la cena ritual que Israel
celebraba anualmente, como veremos, como memorial del xodo.
As como la celebracin de la Pascua de Israel sintetizaba y reviva toda la historia de la
salvacin de este pueblo, la Eucarista viene a ser el sacramento de la nueva Pascua.
Este dato es de gran importancia, pues nos permite establecer un punto de contacto
entre lo humano y lo revelado. En la prctica, la revelacin no impondr nuevos ritos,
propiamente sobrenaturales, sino que se limitar a tomar los ritos naturales ya
existentes, purificndolos y aadiendo un nuevo significado al que ya tenan (25).
En estos acontecimientos se presentan siempre dos temas:
1) el camino como paso de una situacin de muerte a una situacin de vida
2) y la comida que da la fuerza necesaria para recorrer el camino y une al pueblo.
25 T. Maertens, Fiesta en honor de Yav, Ed. Cristiandad, Madrid 1965, p. 22.

28

1. Antecedentes en las religiones primitivas y antiguas (26):

Un primer significado de la Eucarista lo encontramos, entonces, en las fiestas pascuales de
los pastores nmadas primitivos (camino) los cuales celebraban en primavera un rito que
consista en el sacrificio de un animal joven, un cordero, para obtener la prosperidad del
ganado. La sangre de este animal era puesta sobre los palos de las tiendas creyendo que de
esta manera se alejaban los poderes malficos.
Luego coman el cordero junto con hierbas amargas, propias del desierto, y pan zimo.
Mientras celebraban saltaban (paska). Coman con los lomos ceidos y las sandalias en los
pies, en preparacin de la larga marcha que los integrantes de estas tribus deban emprender.
Entre estas poblaciones exista tambin el uso de no romper los huesos de la vctima,
costumbre esta tomada tambin por los israelitas (cfr. Ex. 12,46), como simbolismo de una
esperanza para el porvenir: la victima volvera a vivir, porque Dios iba a aumentar la
fecundidad del ganado.
El significado de esta ceremonia era el pasar de la muerte (infertilidad del ganado y de los
campos), necesario para sus sustento, a la vida (fertilidad de los mismos).
2. Antecedentes en el AT:
2.1. Al llegar a lo que ser Israel:
Los hebreos que provienen de Mesopotamia con Abraham y que, al cruzar el rio, son
indicados por los habitantes del nuevo territorio como hibrius (= los que vienen del otro lado
del ro), en un primer momento siguen con los ritos pascuales de sus antecesores
paganos. En efecto, el pueblo elegido, antes de recibir la revelacin de Yahv, era un pueblo
pagano que adoraba a sus dioses como los otros pueblos paganos adoraban a los suyos. Con
la aceptacin de la revelacin del Dios nico, siguieron celebrando las fiestas en honor de
Yahv de la misma manera con que celebraban las fiestas en honor de sus dioses, dndoles
paulatinamente un nuevo significado.
Estas fiestas son:
1. la fiesta agrcola de la primera gavilla de cebada o de los azimos, en primavera, en
la cual se ofrecan a Yahvh las primicias de esta cosecha y se coma el pa zimo (27).
2. La fiesta de la gavilla de trigo, en verano (28).
2. La fiesta de la recoleccin o de los Tabernculos, en otoo (29).
2.2. Salida de Egipto:
Con la salida de Egipto la Pascua adquiere un nuevo significado: el de liberacin de la
esclavitud (Muerte) y el paso a la Patria (Vida). El libro del xodo (Ex. 3, 7 ss.) nos ofrece un
26 J.A. Sayes, El misterio eucarstico, BAC, Madrid 1986, p. 6; T. Maertens, Fiesta en honor de Yav,
Ed. Cristiandad, Madrid 1965; L. Maldonado, Eucarista en devenir, Sal Terrae, Santander 1997, pp. 29-36.
27 T. Maertens, Fiesta en honor de Yav, cit. pp. 36-37; J.A. Sayes, El misterio eucarstico, cit. p. 11..
28 T. Maertens, Fiesta en honor de Yav, cit. p. 37.
29 T. Maertens, Fiesta en honor de Yav, cit. p. 37.

29
relato detallado de la Pascua juda. Yahvh, al ver la afliccin de su pueblo en Egipto,
interviene para liberarlo de la esclavitud del faran y conducirlo a su tierra buena y espaciosa,
que mana leche y miel.
Por eso elige a Moiss mediante el cual va realizando la gesta de la liberacin, que culmina
con la Pascua o paso salvador de Yahvh.
El captulo 12 del xodo describe el anuncio de la dcima plaga, tras la cual Israel logra su
libertad:
1)
Yahvh ordena a Moiss que cada familia elija un cordero o un cabrito
macho, sin defectos, de un ao de edad.
2)
Una vez inmolado, con su sangre deba untarse el marco de las puertas de sus
casas para que preservarlas de la ira de Yahvh.
3)
Luego deban comer el cordero asado, con pan zimo (esta costumbre provena
de la antigua fiesta agrcola en la que se ofrecan a Yahvh las primicias de la
cosecha de la cebada) y hierbas amargas. Al cordero no haba que romper los
huesos.
4)
El cordero deba ser comido ceidas las vestiduras, con los calzados en los pies y
un bastn en la mano, de prisa.
Entonces Yahv pas por la tierra de Egipto, hiriendo de muerte a sus primognitos, y
pasando de largo en las casas de los israelitas marcadas con la sangre del cordero.
De esta manera la Pascua tendr un nuevo significado: ser el paso de la Muerte (esclavitud)
a la Vida (liberacin). La comida del nuevo camino.

2.3. En el desierto
En el camino por el desierto (que simboliza la aridez de la vida) el Seor enva el man
(alimento que da vida y que simboliza la Eucarista) (Dt. 8,2-3; 14-16). De esta manera
comieron y siguieron el camino hacia la Alianza y la Tierra prometida en la que se
realizar a travs del Siervo de Yahvh (30).
2.4. En Israel:
Ya en su patria, el acontecimiento histrico de la Pascua de la liberacin de Egipto y del
xodo ser la celebracin ritual ms importante en Israel, memorial de aquel
acontecimiento.
El libro del xodo prescribe: Este ser un da memorable para vosotros, que lo celebraris
como fiesta en honor de Yahvh de generacin en generacin (x. 12,14). Ex. 13, 3-10:
Guardad este mandato dice Moiss al pueblo como institucin perpetua para vosostros
y vuestros hijos. Tambin guardaris este rito cuando entris en la tierra que os dar
Yahvh, segn su promesa. Y cuando os pregunten vuestros hijos: Qu representa para
vosostros este rito ?, respondereis: Este es el sacrificio de la Pascua de Yahvh, que pas
de largo por las casas de los hijos de Israel en Egipto cuando hiri a los egipcios y salv
nuestras casas (v. 24-28).
30 Cfr. J.A. Sayes, El misterio eucarstico, BAC, Madrid 1986, pp. 13-21.

30
Aqu tambin es recurrente el tema del camino y la comida.
El tema central de este rito el el tema del sacrificio del cordero (Sayes pp. 22-23). En Israel
hay varios tipos de sacrificios, cuyo ritual es descrito detalladamente en el Levtico (1-7):
1. sacrificios cruentos:
a) holocaustos (Sayes pp. 23-24);
b) pacficos (Sayes pp. 24-25);
c) de expiacin (Sayes pp. 25-30).
2. Sacrificios incruentos (Sayes pp. 30-31).
Cada ao el pueblo sacrificaba una vctima pascual en honor de Yahv (Dt. 16, 12).
De este modo la fiesta de la Pascua celebraba la intervencin salvadora de Yahvh a
favor de su pueblo, marcado profundamente por la experiencia del xodo y por la
alianza que sell en el monde Sina luego de haber pasado a pie enjuto por medio del
Mar Rojo (ver Ex. 13, 3-10; 29) (31).
Es importante destacar que la celebracin de la Pascua en Israel no era una simple evocacin
de la intervencin salvadora de Yahvh: era un memorial, es decir, un recuerdo en el sentido
ms fuerte de la palabra, una celebracin que, de algn modo, actualizaba el hecho histrico
e invitaba a que cada israelita, generacin tras generacin, se considerase l mismo liberado
del yugo de la esclavitud y objeto de las maravillas que continuaba realizando el Senor en
medio de su pueblo (32).
El memorial de la Pascua fiesta solemne hasta nuestros das en Israel se celebraba con
una cena en el que se alababa a Yahvh dndole gracias por la liberacin.
1) Ante todo se inmolaba el cordero, en el Templo, entre las tres y las cinco de la
tarde, su sangre era vertida por un sacerdote al pie del altar en el templo.
2) El cordero y los panes zimos se coman en familia en una cena la cual, despus del
arribo a la tierra prometida, se acompaaba con brindis de vino mezclado con agua.
En la Antigua Alianza, el pan y el vino eran ofrecidos como sacrificio entre las
primicias de la tierra en seal de reconocimiento al Creador. Pero reciben
tambin una nueva significacin en el contexto del Exodo: los panes cimos que
Israel come cada ao en la Pascua conmemoran la salida apresurada y liberadora
de Egipto. El recuerdo del mana del desierto sugerir siempre a Israel que vive del
pan de la Palabra de Dios (155). Finalmente, el pan de cada da es el fruto de la
Tierra prometida, prenda de la fidelidad de Dios a sus promesas. El cliz de
bendicin (1 Co 10, 16), al final del banquete pascual de los judos, aade a la
alegra festiva del vino una dimensin escatolgica, la de la espera mesinica del
restablecimiento de Jerusaln. Jess instituy su Eucarista dando un sentido
nuevo y definitivo a la bendicin del pan y del cliz (Cat. n. 1334).

31 R. Fernndez de A., Cmo vivir y compartir la Eucarista, Ed.Patris, Santiago de Chile 2000, p. 34.
32 Cfr. R. Fernndez de A., Cmo vivir y compartir la Eucarista, cit. p. 34.

31
La fiesta de la Pascua sufri con el tiempo diversas transformaciones hasta llegar a
fusionarse con la fiesta de los zimos que caha en la misma poca, en primavera. (Sayes pp.
11-12).
El Deuteronomio (16, 1-8) prescribe adems que en Pascua haba que peregrinar a
Jerusaln e inmolar all el cordero, cuya sangre deba ser derramada al pie del altar del
holocausto.
De esta manera la Pascua que era celebrada en familia ahora era celebrada como fiesta de
peregrinacin a Jerusaln.
Esta celebracin de la Pascua no slo miraba al pasado y al presente, sino tambin al futuro:
hacia aquella Pascua en la que un da aparecera el Mesas que iba a colmar todas las
esperanzas de Israel. De este modo la Pascua era la pregustacin del banquete mesinico que
anunciaban los profetas (33).
De esta futura Pasqua (la Eucarista), la definitiva del Mesas, tambin hablan ciertas
profecas del AT:
a) La profeca de Malaquas (Sayes pp. 31-33);
Malaqua surge en una poca de relajacin religiosa, al inicio del siglo V a.C. Por eso
habla del sacrificio definitivo que ser ofrecido por las naciones (gentiles) por todo el mundo,
Se trata del sacrificio de la era mesinica.
b) El banquete escatolgico (Sayes pp. 33-35), el festn mesinico del Reino (34),
que tambin es relacionado con el Mesas que ha de venir y que ser ofrecido por Dios a
todos los pueblos.
Tambin son figuras de la Eucarista:
a) el sacrificfo de Abel (Sayes, p. 35);
b) el sacrificio de Abraham (Sayes p. 36);
c) el sacrificio de Melquisedech (Sayes pp. 36-38).
d) el profeta que camina por el desierto, cansado se duerme pero un ngel lo
despierta ofrecindole comida para que se alimente y siga caminando hacia la misin
que Dios le ha encomendado ( ).
3. Nuevo Testamento:
Con el sacrificio de su pasin y muerte, anunciada por los Profetas y por el mismo Cristo, el
Seor realiza el sentido definitivo de la Pascua entendida como liberacin del pecado
(=Muerte) y renacimiento a la Gracia (=Vida).
El es el Cordero prefigurado en los sacrificios del AT, anunciado por los Profetas y
proclamado por Juan el Bautista.
Del mismo modo ser necesario, como veremos, referir la ltima cena a las comidas con el
Resucitado, y viceversa, si queremos comprender cmo la eucarista es la presencia viva del
Resucitado. Pues slo desde el reconocimiento de la presencia viva del Cristo resucitado es
posible evitar el de reducir la eucarista a un puro recuerdo del pasado, de la cena y de la
cruz, anclado en la existencia terrena de Jess.

33 Cfr. R. Fernndez de A., Cmo vivir y compartir la Eucarista, cit. pp. 34-35.
34 L. Maldonado, Eucarista en devenir, Sal Terrae, Santander 1997, pp. 39-45.

32
La eucarista de la comunidad primera e incluso la eucarista de la ltima cena
tienen sus races no slo en la vida y en la muerte de Cristo, sino tambin en su
resurreccin. Mejor dicho, la resurreccin del Seor es la fuente ltima de donde
dimana la eucarista de la Iglesia posterior, hasta el punto de que sin la resurreccin la
eucarista no llegara a existir. Porque la vida y la muerte de Jess podran suscitar el
recuerdo de los discpulos, mientras que slo la resurreccin puede ser generadora de
la presencia de Cristo en la eucarista (35).
Es en este contexto pascual y relacionada con el sentido del mismo que Cristo instituye la
Eucarista.
En el Nuevo Testamento nos encontramos primero con figuras de la Eucarista, luego con su
anuncio y, finalmente, con su institucin por Cristo.
En otras palabras, la Eucarista: 1) se prepara en las comidas que el Jess histrico celebra
en comn; 2) es anunciada por Cristo; 3) es instituida por Jess en la Ultima Cena la
noche antes de su muerte; 4) se confirma en aquellas apariciones pascuales en las que
Cristo resucitado come con sus discpulos.
3.1. La preparacin de la Eucarista en las figuras neotestamentarias de las comidas de
Cristo en su caminar hacia Jerusaln:
San Lucas, en su Evangelio, nos cuenta la historia de la Eucarista dentro de otra historia ms
amplia, la de las comidas y los viajes de Jess, que adquieren un relieve y una valoracin
especiales en el Evangelio de Lucas.
3.1.1. Los viajes de Jess:
A diferencia de las zorras que tienen madrigueras y de los pjaros que tienen nido, el
Hijo del hombre no tiene dnde reclinar la cabeza (Lc 9,58; Mt 8,19).
Toda la vida de Cristo es un largo camino en el que las comidas y la hospitalidad juegan un
papel importante tanto para l como para sus seguidores.
Esto se refleja ya en el relato evanglico, cuando narra el comienzo de la historia de Jess y
de sus primeros discpulos (Le 5,1-11) o la eleccin de los Doce (Lc 6,1-16), o cuando habla
del crculo de mujeres que le acompaan, algunas de posicin social relevante (Lc 8,1-3).
Durante todo este peregrinaje, Jess es presentado como un profeta que come con los Doce,
con sus discpulos, hombres y mujeres, as como con otros muchos tipos de personas (los
recaudado- res de impuestos o publicanos, los fariseos, los pecadores...
Pero el marco ms general es el de los viajes. Hay muchos viajes importantes en el evangelio
de Lucas. Al comienzo, en lo que sirve de prlogo introductorio, est:
1) el viaje de Mara, ya embarazada, a casa de su prima Isabel (Lc 1,39-40);
2) el viaje de Mara y Jos a Beln, la ciudad de David donde nace Jess (Lc 2,1-10);
3) el viaje de Jess con sus padres para la pascua, cuando el Nio ha cumplido los
doce aos (Lc 2,41-52).
En la seccin que constituye el comienzo de la misin de Jess (Lc 3,1-4.13) y de su
ministerio (Lc 4,14-44):
1) Jess retorna de su bautismo en Judea, junto al Jordn (Lc 3,3-2 1; 4, l),
2) y de una estancia en el desierto (Lc 4,1-13).
3) Regresa a Galilea recorriendo sus sinagogas y enseando en ellas (Lc 4,14-15).
35 D. Borobio, Euvcarista, cit. p. 15.

33
4) Va luego a Nazaret, donde haba crecido (Lc 4,16-30).
5) Ms tarde se traslada a Cafarnan (Lc 4,31-44). All la gente trata de retenerle (Lc
4,42), pero l revela la necesidad divina de que vaya a otras ciudades a
proclamar la Buena Nueva del reino de Dios. ste es el fin para el que ha sido
enviado (Lc 4,43). Dentro de] primer gran apartado del evangelio, que de algn
modo proyecta en el ministerio de Jess los orgenes de la Iglesia (Lc 5,1 - 9,50),
los Doce, as como los otros discpulos y disc- pulas, acompaan al Jess que va
constantemente por ciudades y aldeas predicando la Buena Nueva del reino de
Dios (Lc 8, 1 -3). Luego, l los enva a proclamar tambin esta Buena Nueva y a
curar (Lc 9,1-6) como l lo ha hecho y les ha mostrado (36).
6) Finalmente el viaje a Jerusaln. Este viaje, que Lucas presenta con un relieve
mucho mayor que los otros Sinpticos, ocupa quince captulos de los veinticuatro de
su evangelio (Lc 9,51 - 24,53). Es un viaje geogrfico (Lc 9,51 - 19,44), pero es
tambin un viaje espiritual de fe, cuyo destino ltimo se sita ms all de cualquier
ciudad o lugar terreno (Lc 24,50-53). El viaje de Jess a Jerusaln es subida al monte
Sin, pero sobre todo al monte de la Calavera, a la cruz, y luego al Padre, en la
ascensin (Lc 2,49). Es un viaje cuya meta ltima es Dios Padre, Aquel a quien l
vuelve una y otra vez su mirada en la oracin (Lc 10,21-22; 11,2.13; 22,42; 23,46).
Esa meta est simbolizada por Jerusaln, la ciudad del pueblo de Dios, en torno a la
cual los profetas han anunciado la reconciliacin de todos los pueblos. Ah y de ese
modo encarna Dios el designio de su reino mesinico. Por eso Lucas sita en ella
todos los eventos ltimos de la vida del Jess histrico prepascual y del Cristo
postpascual (apariciones, ascensin).
El gran viaje de Jess a Jerusaln simboliza el viaje de la existencia de cada creyente
y de toda la Iglesia en su destino de pueblo mesinico, comunidad germinal de la
reunin de todos los pueblos (37).
3.1.2. Las comidas de Jess (38)
Las comidas del Jess histrico (siguiendo una costumbre juda, que con frecuencia adopta
la forma del symposion helnico), y sobre todo las comidas con los pecadores, son la
manifestacin de la llegada del reino de Dios, y suponen el anuncio de una novedad de vida y
salvacin, y a la vez una critica al culto del AT, y un distanciamiento de la disciplina y
comportamiento respecto a los pecadores.
En efecto, las comidas tenan un sentido sagrado para los judios, expresando a travs de sus
diversas modalidades (comida del sabbat, comidas de fraternidad [haburoth], comidas
festivas familiares), ya que expresaban no slo la comunin con Dios, sino tambin la
comunin entre los diversos participantes. Ahora bien, Jess no slo come con amigos como
Lzaro o Lev (cf. Mc 14,3-8), sino tambin con los pecadores, que no podan participar de
estas comidas (cf. Mc 2,1-7; Lc 15,1-3; 19,1-10; 7,36-50).
Acogiendo y comiendo con los pecadores, Jess realiza un gesto de misericordia, anuncia la
llegada del Reino de Dios como reino sin fronteras para el perdn y la salvacin, como
comunidad nueva sin discriminacin externa ni exclusiones ficticias. Jess, a la vez que
convierte el banquete o comida en signo de la llegada del Reino, al sentarse y comer con los
pecadores lo convierte tambin en signo de reconciliacin, de comunin y participacin en
los bienes mesinicos, y, en definitiva, en signo anticipador de lo que despus suceder en el
banquete eucarstico.
36 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. p. 91.
37 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. p. 91.
38 D. Borobio, Eucarista, cit. pp. 9-13; L. Maldonado, Eucarista en devenir, Sal Terrae, Santander
1997, pp. 57-69.

34
La misma ltima cena de Jess con sus discpulos es claro que debe entenderse en
relacin con esta prctica y este sentido comensal, ya que en ella y en su relacin con la
autodonacin en la cruz culminan la presencia y realizacin escatolgico y soteriolgica del
Reino de Dios, el sentido religioso y sagrado de las otras comidas, su carcter de solidaridad
indiscriminado y de acogida, su sentido reconciliador universal, su dimensin diacnica abajamiento como verdadero Siervo-servidor- para la salvacin de todos los hombres (cf. Jn
13,4-17).
De este modo, los pasajes de las comidas de Jess vienen a culminar en la ltima cena, donde
Jess ahonda an ms en la dinmica de igualdad, acercamiento y reconciliacin entre todos,
que l quiere comunicar a sus discpulos. Lo hace sobre todo a travs de su actitud de
servicio, que le lleva a realizar el lavatorio de los pies, un servicio de criados y aun de
esclavos. Por eso, todos cuantos han participado de esta mesa, y han aceptado esta verdad
salvadora y estos valores del Reino, tendrn ya que vivir y comportarse como verdaderos
hermanos: No os dejis llamar maestro, pues uno slo es vuestro Maestro, y todos vosotros
sois hermanos. Ni llamis a nadie padre en la tierra, pues uno slo es vuestro Padre, el del
cielo (Mt 23,8-9).
1) El evangelio de la infancia no hace referencia explcita a ningn gape. Pero la
historia del nacimiento de Jess durante el viaje de Jos y Mara a Beln, denominada por
Lucas ciudad de David, sita la comida cristiana en el corazn mismo del evangelio (Lc
2,12): al serles denegada la hospitalidad en la ciudad de David, Mara reclina a Jess en el
pesebre, un sitio destinado justamente a contener alimento, ofrecindole simblicamente a
su.hijo el lugar de la comida. El signo del Nio yaciendo en un pesebre le revelar a los
pastores como Salvador-Mesas... y tambin como comida.
El gesto de Mara y el signo del Nio reclinado en el pesebre tienen profundas conexiones
con las otras comidas celebradas en tomo a Jess, pero sobre todo con su ltima Cena,
cuando Jess, al que se le neg la hospitalidad al nacer, ofrece hospitalidad la vspera de
morir, tras ser rechazado por ltima vez en Jerusaln, la ciudad de David (Lc 22,1-38) (39).
2) Otro apartado que no menciona expresamente las comidas de Jess es el que sigue
inmediatamente al de la historia de la infancia y que narra el comienzo de la actividad
pblica de Juan Bautista y de Cristo (Lc 3,1 - 4,13). Pero s alude al ayuno de Jess, es
decir, a su padecer hambre, tentacin y pruebas (Lc 4,2.13), as como a la insuficiencia del
slo pan, es decir, a la necesidad de la Palabra de Dios y al alimento que sta proporciona (Lc
4,1-4).
La prueba o tentacin de Cristo en el desierto apunta a las pruebas relacionadas con las
futuras comidas. Porque cada una de ellas ir acompaada de dificultades, insidias,
problemas..., sobre todo la ltima Cena, la Cena de la despedida y del anuncio de la traicin
de Judas. Precisamente por eso, completa la mesa de su pan y de su vino con la de su
enseanza abundante (Lc 22,14-38).
3) Viene luego la historia del comienzo del ministerio de Jess en Galilea, primero
en Nazaret y despus en Cafaman (Lc 4,14- 44), que contiene en germen lo que ser ms
tarde su vida, su persecucin, su muerte. En un momento dado, Jess entra en casa de Simn
Pedro y cura a la suegra del Apstol. Una vez curada, comienza a servir a los presentes (Lc
4,38-39). Este verbo (diakonein) significa servir a la mesa. Es el gesto de la hospitalidad y
39 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. p. 92.

35
la acogida. Interpreta el comer como servicio, un aspecto importante para lo que suceder
despus.
4) Las series de las comidas se va desplegando a lo largo del itinerario , del
caminar de Cristo descrito por Lucas. Este evangelista enumera por lo menos diez comidas,
comenzando por el banquete en casa de Lev (Lc 5, 27- 39) y concluyendo con un gape en
Jerusaln, cuando estn reunidos los Once y los otros seguidores, justo antes de la Ascensin
(Lc 24,36-49). Evidentemente, una de estas comidas, la ms singular, es la ltima Cena,
cuando es instituida la eucarista (Lc 22,14-38).
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

El banquete en casa de Lev (Lc 5,27-39).

La comida en casa de un fariseo (Lc 7,36-50).
La fraccin del pan (multiplicacin de panes) en Betsaida (Lc 9,10-17).
La hospitalidad ofrecida en casa de Marta (Lc 10,38-42).
Segunda comida en casa de un fariseo (Lc 11,31-54).
Tercera comida en casa de un fariseo (Lc 14,1-35).
La hospitalidad ofrecida por Zaqueo (Lc 19,1-10).

Son importantes tambin las dos comidas tras la muerte y resurreccin de Jess, justo antes
de la ascensin.
Pero ninguna de las nueve tiene el relieve de la Cena pascual en la ciudad de David, donde
Jess, antes de morir, ofrece la hospitalidad que all, muy cerca, al nacer (Lc 2,7) le haba
sido denegada (22,14-38). Tal como la narra Lucas, esta comida, ltima en la vida del Jess
histrico o prepascual, recapitula todas las otras que le han precedido y anticipa las que le
seguirn despus. Es la principal. Se la denomina Cena del Seor, ltima Cena o Cena
de la institucin.
Veamos cada una de estas comidas:
1. La comida con Lev, el recaudador de impuestos (Lc 5,27-39)
Es la primera comida relatada por Lucas, por lo que tiene algo de programtica. De
algn modo, introduce los temas principales que nuestro evangelista ir asociando a la
comunidad de mesa. Por ejemplo, ya aqui el conjunto de invitados a compartir la mesa se
compone de marginados sociales: recaudadores (publicanos) y pecadores.
En la teologa de Lucas, son pobres todos aquellos a quienes los dirigentes religiosos
de Israel consideraban excluidos del reino de Dios porque no cumplan la ley. Por el
contrario, nuestro evangelista muestra que la pobreza social o econmica, por ms que
impida realizar ciertos preceptos legales, propicia la receptividad para acoger al Mesias. Por
supuesto, todo el que era considerado pecador por las autoridades religiosas quedaba excluido
de la comunidad de mesa con los puros o cumplidores de la ley.
Los recaudadores de impuestos eran tenidos por pecadores, bien porque colaboraban
con las autoridades de ocupacin, bien porque se les imputaba una especie de corrupcin
institucional.
En el episodio inmediatamente anterior al nuestro, Jess se ha mostrado como Aquel
que perdona los pecados (Lc 5,20-26). A continuacin se nos dice: despus de esto (5,27),
y as se inicia el episodio de Lev. De ese modo se indica la conexin temtica de los dos
pasajes. Jess va a proseguir con Lev y sus colegas de trabajo la accin de acoger, perdonar,
reconciliar, reunir. Al final del relato, Jess dice expresamente: No he venido a llamar a los
justos, sino a los pecadores. Y aade, respecto de los lugares paralelos de Mc 2,17 y Mt
9,13: para que se conviertan (Lc 5,32).

36
Es uno de los temas recurrentes de Lucas: la metanoia o tesuv, es decir, la
conversin. Aparece catorce veces en su obra (en Mateo slo siete, y en Marcos tres), y lo
que intenta decirnos es que la mesa que Jess quiere compartir es signo de perdn, fuente de
conversin, gesto de misericordia 40.
2. La gran comida en casa de Simn el fariseo.
Se trata de una comida importante o solemne. Jess est reclinado (v. 36), una postura que
slo se adoptaba en los banquetes (Lc 9,14-15,14,8, 24,30). Coincide, pues, con la comida
anterior, denominada tambin gran banquele (Lc 5,29). Pero coincide sobre todo en su
ncleo temtico, que tambin aqu es el perdn: perdn para la mujer pecadora que unge los
pies de Jess (Lc 7,36-50) .
Omos la pregunta: Quin es ste que perdona los pecados? (Lc 7,49), casi la
misma que reson inmediatamente antes de la invitacin a Lev: Quin puede perdonar los
pecados, sino slo Dios? (Lc 5,21).
Aqu se desarrolla el sentido de este perdn y de la conversin. La conversin
vinculada al perdn procede de un amor profundo y de una fe grande: Ha amado mucho
(Lc 7,47); Tu fe te ha salvado (Lc 7,50). Pero lo interesante es el relieve que aqu cobra la
mujer.
En la vida de las comunidades reflejadas por la obra de Lucas, la mujer ocupa un
lugar importante (Lc 8,1-3). Lo significativo es que aqu se trata de una mujer pecadora. Sin
embargo, ella tambin es acogida a la comensalidad de Jess. Se ha arrepentido.
Para los sectores ms rgidos del pueblo judo, representados por el fariseo, una
persona que ha sido pecadora lo es para siempre. Pero en la vida de la comunidad cristiana s
se acepta el arrepentimiento. Es posible el cambio de actitud, de conducta; es posible, por
tanto, la reconciliacin (41).
3. La fraccin del pan en Betsaida en la que Jess da de comer a cinco mil
personas (Lc 9,10-17):
Esta comida puede considerarse el momento culminante del ministerio de Jess en
Galilea, como la ltima Cena lo ser respecto de su ministerio en Jerusaln. La fraccin del
pan en Emas, por su parte, har culminar las apariciones del Resucitado.
Esas tres comidas son las que dicen una relacin ms explcita a la eucarista.
Las tres repiten los cuatro gestos, consistentes en tomar el pan, decir la bendicin hacia lo
alto, partirlo y repartirlo (Lc 9,15; 22,19; 24,30).
La multiplicacin de panes hace culminar la activi dad de Jess en Galilea, por
cuanto que, en cierto modo, parece suscitar la confesin de Pedro (Lc 9,18-21) y la
prediccin de la pasin por Jess (Lc 9,22). La confesin de Pedro es presentada por Lucas
como respuesta a la pregunta de Jess, pero tambin al hecho de la multiplicacin. El
fragmento sobre el seguimiento, y de algn modo el envo, se sitan tambin en este contexto
(Lc 9,23-27).

40 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. p. 96.

41 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. pp. 96-97.

37
De hecho, los Doce, en la multiplicacin, reciben la misin de repartir el pan. La
eucarista encierra como una misin. Los perdonados y reconciliados son enviados a
alimentar con el pan de Cristo a los hambrientos.
Aqu los Doce no son invitados, sino anfitriones. Son asociados al ministerio de Jess.
De ese modo reciben el encargo de realizar este signo fundamental del reino de Dios. Es otro
moti- vo fundamental que rodea y encuadra este relato de la multiplicacin (Lc 9,2; 9,1 l). El
reino se acerca -lo acercamos- dando de comer y participando en la eucarista. Hay una
profunda unidad entre la tarea diaconal y la tarea litrgico en la comunidad mesinica que ha
de ir acercando cada vez ms la llegada plena del reino (42).
4. La hospitalidad en casa de Marta (Lc 10,38-42)
Sorprende en este relato, ante todo, que una mujer reciba a Jess en su casa y que su
hermana adopte la actitud de discpula (estar sentada a los pies). Volvemos a ver la
importancia que Lucas da a la mujer entre quienes siguen a Jess. Es claro que Marta y Mara
pertenecen al grupo de discpulos-discpulas del Seor. Un caso paralelo nos lo narra Lucas
en los Hechos, cuando nos cuenta la historia de Lidia en Filipo (Hech 16,14-15).
Tambin aqu aparece otro rasgo de Lucas ya visto: la importancia que atribuye al
hecho de que en la mesa haya palabra, dilogo, simposio. Aqu esa palabra deviene la
Palabra de Jess. No puede haber contraposicin entre la mesa de la Palabra y la mesa de la
comida del sacramento. La Palabra tiene tambin carcter sacrarnental. No puede haber
tensin entre la diacona de la palabra y la diacona de la mesa (43).
Este problema lo plantea tambin Lucas en los Hechos a pro psito de la comunidad
de Jerusaln y de los grupos de origen helenista (Hech 6,1-7). Lucas insiste varias veces a lo
largo de su evangelio en la importancia de acoger la Palabra de Jess; as en 8, 15.21; 1 1,28;
y aqu en 10,30.
Es lo que hace Mara, segn este relato, y lo que parece descuidar Marta. Resulta
claro que sin esta fuente de la Palabra el servicio de la mesa (bien para dar el pan al pobre,
bien para dar el cuerpo de Cristo al creyente) pierde su significado profundo de fe. La fe
viene de la Palabra (Rom 10,17). En ese sentido de realidad fontanar, la Palabra es lo primero
o principal, lo nico necesario (Le 10,42) (44).
5. Segunda comida en casa de un fariseo (Lc 11,31-54)
En esta nueva comida de Jess con los fariseos, la palabra vuelve a cobrar una gran
importancia. Jess desarrolla una larga enseanza. Pero ahora tiene un tono eminentemente
crtico. Profticarnente denuncia y desenmascara las actitudes falsas que pueden acompaar
al gape comunitario. ste deviene engao y mentira si no va acompaado de un sentido de
justicia y amor (Lc 11,52). Y ese sentido tiene que materializarse en la limosna, es decir, en
el compartir los bienes no slo espiritualmente, sino tambin materialmente (Lc 11,41). En el
captulo siguiente lo repetir: Vended vuestras posesiones y dad limosna (Lc 12,33).

42 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. pp. 97-98.

43 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. p. 98.
44 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. p. 98.

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De esa manera, el pobre se hace presente en la asamblea comunitaria en torno a la
mesa. Al estar ausente el pobre, la comensalidad se vaca y degenera en ritualismo legalista.
He aqu la sabidura de Dios (Lc 11,49; 7,35) en forma de palabra y gesto profticos (45).
6. Tercera comida en casa de un fariseo (Lc 14,1-25)
En torno a este captulo del evangelio lucano se adensan las referencias a la comida.
En el captulo anterior hallamos el pasaje parablico de la puerta estrecha y el amo que no
admite en su casa a los que quieren entrar. Entonces stos protestan diciendo: Hemos
comido y bebido contigo ... (Lc 13,26).
Esta es una clara alusin a que el hecho de compartir la mesa con Jess no es un
seguro de salvacin, si no hay a la vez la actitud de conversin que ya se menciona antes (Lc
13,5).
Luego aade Jess: Lloraris y os rechinarn los dientes cuando veis a Abrahn, Isaac y
Jacob y a todos los profetas en el reino de Dios, mientras vosotros lois echados fuera. Porqug
vendrn muchos de oriente y de occidente, del.norte y del sur, a sentarse a la mesa en el reino
de Dios (Lc 13,28-29).
El reino es la reunin de las gentes ms diversas en tomo a la mesa. Es una
comensalidad abierta, universal (oriente, occidente, norte, sur: los cuatro puntos cardinales).
Ahora bien, esa universalidad no es slo geogrfica, sino tambin social. En ella estn todos
los grupos de la sociedad, especialmente los pobres, como dir la parbola que Jess
expondr en esta comida que estamos describiendo (46).
Esta tercera y ltima comida en casa de un fariseo, justamente por ser la ltima, recibe
un relieve especial. Se trata de un fariseo principal, uno de los dirigentes de este grupo.
(Tambin en la ltima comida con publicanos, la de Zaqueo, se nos dir de l que es uno de
los principales en este sector social: Lc 19,1). Estn invitados otros fariseos y maestros de la
ley (Lc 14,3 1; como en Lc 11,45).
Lo principal de este banquete es la larga catequesis de Jess sobre los invitados y los
primeros puestos, o el sitio que cada uno ocupa a la mesa, es decir, dentro de la comunidad
formada por la comensalidad-convivialidad.
He aqu una cuestin importante, porque afecta al nervio ltimo de la vida
comunitaria, a saber, la fraternidad. La fraternidad excluye toda separacin entre los que son
considerados ms y los que son considerados menos. Implica igualdad (aunque no
uniformidad). Por eso reaparece una y otra vez en los evangelios (ej. Lc 9,46-47; Me 9,33;
10,42-45-, Mt 18,1-5; 20,23). Reaparece sobre todo en relacin con la comida, concretamente
antes de la ltima Cena (Lc 22,24-27; Jn 13,3-17).
La cena eucarstica es - debe ser - la epifana principal de la Iglesia como comunidad
de iguales. En realidad, toda comida, cuando no est deformada, expresa de por s solidaridad
entre sus participantes; una solidaridad que profundiza y purifica la fraccin del pan.
Pero aqu Lucas introduce uno de sus temas dominantes: la importancia del pobre. Y
por eso nos hace or unas palabras de Jess que traducen esa igualdad de la fraternidad a la
situacin concreta del mundo histrico en que vivimos. La desigualdad histrica se traduce en
la existencia de pobres y ricos, de sanos y enfermos. Por lo mismo, nos dice el Jess de
Lucas, para que la comida realice su funcin igualitaria de solidaridad fratemal debe abrirse a
los pobres, los lisiados y los ciegos (Lc 14,13).
45 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. p. 99.
46 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. p. 99.

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La misma enseanza, al pie de la letra, repite luego Jess en forma de parbola; a
saber, en la parbola que relata a continuacin dentro del simposio de esta comida en casa del
fariseo principal. Es la parbola de la gran cena organizada por un seor que enva a sus
criados para llamar a unos invitados que se excusan por no asistir, y cuyo lugar ser ocupado
por los pobres, los lisiados y los ciegos. Se menciona ahora tambin a los cojos (Lc 14,21).
Pero se aade una segunda parte o especificacin: deben asistir tambin al banquete
todos aquellos que anden por caminos y cercas (Lc 14,23). Son los que viven en
descampado y pasan la noche al raso, los que no poseen ni casa ni vivienda, los transentes,
los expulsados de la ciudad y su muralla protectora, los marginados, los contaminados...
Aqu aparece toda la fuerza revolucionaria, contracultural, de una comunidad
cristiana. ste es el reino que quiere Jess; un reino que celebra la comida de los hermanos
reconciliados. Por eso, al acabar Jess esta catequesis, exclama uno de los convidados-.
Bienaventurado el que pueda participar en el banquete del reino de Dios (Lc 14,15). Es
una bienaventuranza como la del Sermn del monte en tomo a los pobres y los hambrientos:
Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el reino de Dios (Lc 6,20). El reino de Dios
llega cuando los pobres se sacian sentados a la mesa del banquete.
Aqu, entonces, se cumplen las promesas mesinicas que Jess anuncia como
realizndose con su venida, cuando predica en la sinagoga de Nazaret y cuando contesta a las
preguntas del Bautista. El Espritu del Seor .. me, ha ungido para anunciar la Buena Nueva
a los pobres ... para proclamar la liberacin lle los cautivos, para dar la vista a los ciegos y la
libertad a los oprimidos (Le 4,18). ld y contad a Juan lo que habis visto y odo: los ciegos
ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y a
los pobres se les anuncia la Buena Nueva (Lc 7,22).
En realidad, estos pasajes no hacen sino citar los textos mesinicos de Is 35,6; 58,6;
61,1-2. Llegada del reino y cumplimiento de las promesas mesinicas (llegada del Mesas)
convergen en la persona de Jess. Y todo consiste en lo mismo: en algo muy concreto y
encarnado dentro de la realidad histrica de la situacin social, material-espiritual, secular y
religiosa. Cuando llegue la ltima Cena, Jess volver a relacionar el reino con la comida
cristiana: Yo dispongo un reino para vosotros, as como mi Padre lo ha dispuesto para m, a
fin de que comis y bebis a mi mesa en mi reino (Lc 22,29-10, tambin 22,16.18).
La eucarista debe ser la sntesis que recapitula un pasado y que anuncia un futuro de
historia santa, la historia de ese reino mesinico que abarca todas las dimensiones de lo real,
creado y elevado por Dios a una plenitud inefable de comunin con su persona y con todas
las personas humanas (47).
En los dos captulos siguientes al captulo 14, Lucas sita dos parbolas relacionadas
con el comer:
1) la del hijo prdigo, que, tras abandonar a su padre y pasar hambre, regresa a la
casa paterna, donde es recibido con la alegra de un banquete festivo (Lc 15,11-32);
2) y la del rico Epuln, en la que Lzaro slo recibe las migajas de la mesa de los
pudientes (Lc 16,19-3 l).
Puede notarse el interesante paralelismo entre el pobre Lzaro, tendido en el por'tal
y cubierto de lceras, que deseaba saciar su hambre con lo que se tiraba de la mesa del rico
(Lc 16,20-21), y el hijo prdigo, que habra deseado llenar su estmago con las algarrobas
que coman los cerdos, pero nadie se las daba (Lc 15,16). El tema de la pobreza es un hilo
conductor que recorre todos estos captulos (recurdese Le 11,41) (48).
47 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. pp. 100-102.
48 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. p. 100.

40
7) Hospitalidad en casa de Zaqueo (Lc 19,1 -1 0):
La referencia ms explcita aqu es a la hospitalidad, mientras que a la comida slo se
alude implcitamente. Pero en realidad, como ya hemos dicho, toda hospitalidad, en el mundo
bblico, impjica compartir la comida y la bebida.
Esta es la ltima referencia a una comida fuera de Jerusaln. La primera fue tambin,
como sta, la invitacin de un recaudador de impuestos, Lev, el hijo de Alfeo (Lc 2,13-17).
Hay como una inclusin. El recaudador de impuestos, considerado pecador pblico, inaugura
y clausura las comidas de Jess antes de su llegada a Jerusaln.
Por otro lado, este episodio de hospitalidad recoge varias de las lneas que recorren el
captulo anterior y tambin otros captulos precedentes. Como teln de fondo volvemos a
encontrar la gran cuestin de la pobreza y el reino de Dios.
En el captulo 18 le ha dicho Jess al joven rico (o, mejor, a un hombre importante):
Qu difcil es que los ricos entren en el reino de Dios! (Lc 18,24). Esta afirmacin de
Jess suscita una pregunta de los testigos all presentes: Entonces, quin puede salvarse?
(Lc 18,26).. Est planteado, pues, el problema de la salvacin o, si se prefiere, el enigma del
reino de Dios y la salvacin en medio de una situacin de riqueza.
Pues bien, a esta cuestin responde el episodio de Zaqueo. Zaqueo, al acoger a Jess y
ofrecerle la hospitalidad de su mesa, recibe la salvacin,. Hoy ha entrado la salvacin en
esta casa (Lc 18,9). Pero es porque, justamente, a su gesto de brindar casa y comida al Seor
va unida la conversin. Y la conversin consiste en la decisin de dar la mitad de los bienes a
los pobres y el cudruple a quiepes defraud (Lc 1 8,8).
Tenemos, pues, la comida cristiana como gesto de conversin ofrecida a Dios por el
hombre, o de salvacin ofrecida al hombre por Dios. Ciertamente la conversin tambin es
don; un don suscitado por la accin salvadera de Jess.
Hay en nuestra percopa otro eco de un pasaje anterior. El ciego de Jeric quiere,
acercarse a Jess y se lo impiden (Le 18,39). Le sucede como a Zaqueo (Le 19,3). Pero al fin
llega al encuentro con Cristo y recibe la salvacin gracias a su fe: Tu fe te ha salvado (Lc
18,42). La salvacin es inseparable de la conversin, y sta de la fe.
En la comida cristiana confluyen esas tres grandes realidades tan ntimamente unidas:
la fe, la conversin, la salvacin. Ahora bien, la conversin tiene como signo muy palpable y
concreto luchar contra la pobreza, liberar al pobre, compartir con l los bienes. La eucarista
debe ser un momento privilegiado de ese compartir mesa y dinero (u otros bienes humanos)
con los pobres de este mundo.
La percopa concluye con las palabras de Jess: El Hijo del hombre ha venido a
buscar y salvar lo que estaba perdido (Lc 19,10). Es otra recapitulacin o eco del largo
captulo 15 con sus tres parbolas: la oveja perdida, la moneda perdida y el hijo perdido (o
prdigo) 49.
3.2. El anuncio de la Eucarista:
En el cap. 6 del Evangelio de San Juan, hay dos hechos que son interpretados como
anuncios de la Eucarista: la multiplicacin de los panes (vv. 1-15); y el episodio en el cual
Jess se presenta como el pan de vida (vv. 28-58) (50).
Cat. n. 1335: Los milagros de la multiplicacin de los panes, cuando el Seor dijo la

49 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. pp.102-103.

50 Cfr. J. Auer, Sacramentos. Eucarista, Herder, Barcelona 1987, pp. 187-188.

41
bendicin, parti y distribuy los panes por medio de sus discpulos para alimentar la
multitud, prefiguran la sobreabundancia de este nico pan de su Eucarista (156). El signo del
agua convertida en vino en Can (157) anuncia ya la Hora de la glorificacin de Jess.
Manifiesta el cumplimiento del banquete de las bodas en el Reino del Padre, donde los fieles
bebern el vino nuevo (158) convertido en Sangre de Cristo.
El primer anuncio de la Eucarista dividi a los discpulos, igual que el anuncio de la
pasin los escandaliz: Es duro este lenguaje, quien puede escucharlo? (Jn 6, 60). El
Catecismo al n. 1336 comenta: La Eucarista y la cruz son piedras de tropiezo. Es el mismo
misterio, y no cesa de ser ocasin de divisin. Tambin vosotros queris marcharos? (Jn
6, 67): esta pregunta del Seor resuena a travs de las edades, como invitacin de su amor a
descubrir que slo El tiene palabras de vida eterna (Jn 6, 68), y que acoger en la fe el don
de su Eucarista es acogerlo a El mismo.
3.3. La institucin de la Eucarista en la ltima Cena de Jess la noche antes de su
muerte (Cena de despedida) (Lc 22,14-38):
Hacemos ahora un comentario somero de esta cena culminante, slo para
contextualizarla en el conjunto de las otras comidas de Jess que estamos describiendo. Ms
adelante analizaremos su contenido de institucin de la eucarista.
Lo que diferencia a este gape de todos los anteriores es su relacin muy explcita con
la muerte y resurreccin de Jess as como con su persona (su cuerpo, su sangre). A partir de
aqu, la comida eucarstica ser memoria de la nueva pascua, la pascua del Cristo, que pasa
por su cruz y su muerte hasta llegar a la resurreccin. sta es, sin duda, la razn por la que en
ninguna otra de las comidas se habla tanto de su preparacin (Lc 22,7.13).
Aqu, como en Betsaida, Jess es el anfitrin. l lleva la iniciativa. Pero es aqu
donde llega hasta el fin en su intencin de automanifestacin, de autocomunicacin, con toda
la fuerza de su persona, de su misin, de su Espritu.
Desde luego, en el relato se refleja el estilo de simposio por la larga conversacin que
mantiene Jess con sus discpulos (Lc 22,24-38). Es una conversacin de despedida. Slo es
comparable con la que trae el Cuarto Evangelio. Pero nicamente Lucas la introduce
formalmente, estructuralmente, en el relato narrativo de la cena eucarstica (Juan slo narra el
lavatorio de los pies).
A la vez que expresa la despedida de Jess, esa conversacin abre tambin el
horizonte del futuro de la eucarista y del reino a ella unido. Es el nico evangelio que
pone aqu, en este contexto, una triple referencia al reino venidero (Lc 22,16-18.30) (51).
El contexto o clave importante para comprender la ltima cena y la eucarista es la
cena pascual juda. Es la ms importante de las comidas sagradas del pueblo, en la que tanto
el sentido de presencia-memorial del acontecimiento de la liberacin como las palabras y los
ritos que constituyen su trama secuencial son anuncio y contexto propicio para la
comprensin de la cena y la eucarista. Es en la remitencia de la pascua juda a la pascua de
Cristo, y de sta a su prolongacin-memorial en la Iglesia donde podemos descubrir el pleno
sentido de la eucarista.
El origen de la pascua juda, como ya vimos, se encuentra en dos fiestas relacionadas
con la naturaleza, que sintetizan dos ritos diversos: el del cordero y el de los cimos. Mientras
el rito del cordero era propio de los pastores nmadas que ofrecen a Dios las primicias de sus

51 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. pp. 103-104.

42
rebaos, el rito de los cimos era ms propio de los pueblos sedentarios agrcolas las que
ofrecen a Dios las primicias de sus cosechas (cf. x 12,15-20).
El hecho de que estas dos fiestas coincidieran en primavera fue la causa de que
vinieran a unirse en una sola (Dt 16,1-4; 2 Cor 36,17). Por otro lado, el hecho de que la
liberacin de la esclavitud de Egipto viniera a coincidir con el da en que se celebraba el rito
del cordero hizo que esta fiesta pasara de tener un sentido naturalista-apotropaico a tener un
sentido liberador-soteriolgico, de memorial vivo de aquel acontecimiento (x 12,1-50). Al
rito del cordero no se lo considera tanto como un rito propiciatorio-apotropaico tribal, sino
que ms bien est insertado en el hecho de la liberacin, de la cual se convierte en smbolo y
memorial, dando un sentido religioso al surgimiento de Israel como nacin o pueblo de
Dios. De ah tambin que pascua (pas.ha, en hebreo; pascha, en griego; transitus Domini,
en latn) venga a significar el paso de largo de Yahv por las puertas de los israelitas
liberndolos del castigo les infligan los egipcios, ms tarde el paso del mar Rojo y, en
definitiva, el paso de la esclavitud a la libertad del pueblo elegido.
En adelante el pueblo judo celebrar la pascua de generacin en generacin, como
memorial de aquel acontecimiento liberador. Esta celebracin se hace en una vigilia, el 14 del
mes de Nisn, incluyendo el rito del cordero y de los cimos, como signos que recuerdan y
actualizan la liberacin, reproduciendo ritualmente aquel acontecimiento histrico (x
12,21.26-27; x 13,3.8-9; Dt 16,1-6). ste ser un da memorable, en recuerdo para
vosotros, y lo celebraris como fiesta en honor de Yahv de generacin en generacin (x
12,14. cf. 12,11.42). La razn es clara: se trata de vivir de modo actual o de celebrar el
memorial de la pascua de Yahv, no slo como acontecimiento del pasado, sino tambin
como realidad del presente, e incluso como anuncio del futuro escatolgico de una nueva
pascua (cf. Is 30,29). Como expresamente afirma la Mishn: Con el correr del tiempo
estamos obligados a consideramos como si fusemos nosotros mismos quienes salimos de
Egipto. De hecho se dice: "En aquel da debes contar a tu hijo que esto se hace por lo que
Yahv hizo por m con ocasin de mi salida de Egipto". De hecho, no slo fueron liberados
nuestros padres, sino nosotros mismos, como est escrito: "l nos sac de all para llevarnos a
la tierra prometida a nuestros padres" (Dt 6,23). Por eso estamos obligados tambin nosotros
a dar gracias, glorificar, alabar a Aquel que en nuestros padres y en nosotros obr tales
prodigios, al habemos sacado de la esclavitud a la libertad, de la tristeza al gozo, de las
tinieblas a una gran luz, de la esclavitud a la redencin (52).
Segn la misma Mishn, podemos reconstruir el desarrollo y los ritos de la cena
pascual juda en tiempos de Jess, y presuponiendo, por tanto, que Jess sigui una
ritualidad semejante:
1. El qiddush (santificacin): servida la primera copa de vino, el padre pronuncia la
primera bendicin. Todos beben su copa, y se lavan las manos, mientras se trae a la mesa la
comida. El padre entretanto parte el pan cimo en dos porciones, una de las cuales guarda
para ser comida al final de la cena, mientras la otra la reparte entre los comensales.
2. La haggadah (relato): se llena la segunda copa, y comienza el dilogo entre el
padre y los nios sobre el sentido de lo que se est haciendo, incluyendo el relato de la
liberacin de Egipto, y destacando la actualidad de esta liberacin: ... y cuando vuestros
hijos os pregunten: qu significa para vosotros este rito? Responderis: ste es el sacrificio
de la pascua (paso) del Seor, que pas de largo por las casas de los israelitas ... (x
52 D. Borobio, Euvcarista, cit. p. 11.

43
12,21.26-27). Beben todos la segunda copa de vino. Y a continuacin tiene lugar la comida
del cordero pascual. Se termina esta parte, repartiendo el pan guardado al principio.
3. La birkat ha mazon (accin de gracias despus de la cena): se sirve la tercera
copa de vino, y el padre dice la bendicin solemne (be-rakah) de accin de gracias por las
maravillas obradas por Dios con su pueblo. Terminada la bendicin, todos beben la tercera
copa.
4. El Hallel (salmos de alabanza): se sirve una cuarta copa, y antes de beberla se
recitan los salmos 114-117 y el 135, acompaados de diversas bendiciones, en las que al final
se pide tambin que les sea concedido volver a celebrar este banquete en el futuro. As
termina la celebracin (53).
Pues bien, en este ambiente y contexto se mueve Jess cuando celebra la ltima cena
con sus discpulos.
Cristo instituye el Sacramentos la Eucarista durante la cena pascual juda, afirmando
su presencia real en el pan y en el vino consagrados e instituyendo as una nueva Cena
Pascual, la eucaristica:
Antes de ser sacrificado, Cristo instituye el sacramento de las Eucarista: Nuestro
Salvador, en la ltima Cena, la noche en que fue entregado instituy el sacrificio eucarstico
de su cuerpo y su sangre para perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la
cruz y confiar as a su Esposa amada, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurreccin,
sacramento de piedad, signo de unidad, vnculo de amor, banquete pascual en el que se
recibe a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria futura (SC
47; cfr. tambin Cat. n. 1323).
El Nuevo Testamento contiene cuatro relatos de la institucin de la Eucarista: Mt. 26, 2629; Mc. 14, 22-25; Lc. 22, 15-20; San Pablo: 1 Cor. 11, 23-26. Todos ponene el acento sobre
la frase institutoria de la Eucarista: Este es mi cuerpo, esta es mi sangre
Dice el Catecismo: El Seor, habiendo amado a los suyos, los am hasta el fin. Sabiendo
que haba llegado la hora de partir de este mundo para retornar a su Padre, en el transcurso
de una cena, les lav los pies y les dio el mandamiento del amor (159). Para dejarles una
prenda de este amor, para no alejarse nunca de los suyos y hacerles partcipes de su Pascua,
instituy la Eucarista como memorial de su muerte y de su resurreccin (n. 1337).
Jess escogi el tiempo de la Pascua para realizar lo que haba anunciado en Cafarnam:
dar a sus discpulos su Cuerpo y su Sangre: Lleg el da de los Azimos, en el que se haba de
inmolar el cordero de Pascua; (Jess) envi a Pedro y a Juan, diciendo: "Id y preparadnos
la Pascua para que la comamos"... fueron... y prepararon la Pascua. Llegada la hora, se
puso a la mesa con los apstoles; y les dijo: "Con ansia he deseado comer esta Pascua con
vosotros antes de padecer; porque os digo que ya no la comer ms hasta que halle su
cumplimiento en el Reino de Dios"... Y tom pan, dio gracias, lo parti y se lo dio diciendo:
"Esto es mi cuerpo que va a ser entregado por vosotros; haced esto en recuerdo mo". De
igual modo, despus de cenar, tom el cliz, diciendo: "Este cliz es la Nueva Alianza en mi
sangre, que va a ser derramada por vosotros" (Lc 22, 7-20) (162) (n. 1339) .
53 D. Borobio, Euvcarista, cit. pp. 14-15.

44
Al celebrar la ltima Cena con sus apstoles en el transcurso del banquete pascual, Jess
dio su sentido definitivo a la pascua juda. En efecto, el paso de Jess a su Padre por su
muerte y su resurreccin, la Pascua nueva, es anticipada en la Cena y celebrada en la
Eucarista que da cumplimiento a la pascua juda y anticipa la pascua final de la Iglesia en
la gloria del Reino (n. 1340).

3.5. La confirmacin de la Eucarista en aquellas apariciones pascuales en las que Cristo

resucitado come con sus discpulos.
Despus de la Resurreccin de Jess hay algunas comidas que reafirman a la
Eucarista. Estas son :
1. La comida con los dos discpulos de Emas (Lc 24,13-35).
2. La comida con toda la comunidad en Jerusaln (Lc 24,33-49).
3.5.1. La comida de Jess resucitado con los dos discpulos de Emas (Lc 24,13-35):
Lo que distingue esta fraccin del pan de todas las anteriores es su relacin inmediata
con el Resucitado, que aqu aparece presente por primera vez de un modo explcito. La
eucarista es la comunidad de mesa con el Resucitado.
Ante esta realidad hay un proceso en los discpulos. No es algo automtico. El relato
comienza diciendo: Sus ojos estaban ofuscados y no eran capaces de reconocerlos
(Lc 24,16). Al final concluye: Sus ojos se abrieron y le reconocieron (Lc 24,3 l).
Sobre todo se subraya la importancia de la Palabra, gracias a la cual es posible ese proceso,
porque la fe que suscita libera el encuentro sacramental con el Resucitado de todo
automatismo mgico.
Esa Palabra, a su vez, tiene un proceso, unas etapas que es preciso recorrer.
Empezando por Moiss y siguiendo por todos los profetas, les explic lo que decan de l
las Escrituras (Lc 24,27).
Antes ha habido una crtica, dirigida sin duda a los que se niegan a esta pedagoga:
Qu torpes sois para comprender y qu cerrados estis para entender lo que dijeron los
profetas! (Lc 24,26). As se nos dice que la mesa eucarstica es tambin mesa de la
Palabra. Y que esta comunidad de mesa surgida del sacramento es una comunidad proftica
llamada a discernir el significado de la voz de Dios all donde resuene.
Por ltimo, el relato concluye dialcticamente. La eucarista dice relacin inmediata
con el Resucitado, s, pero es una inmediatez mediada. Hay un encuentro con el Resucitado
dentro de un desencuentro. Se le ve y no se le ve. El signo de la fraccin del pan le revela,
pero en ese momento desaparece (Lc 27,3 l); es decir, le oculta tambin (54).
Aqu sigue el tema del camino relacionado con la comida: Al instante se pusieron en
camino (Lc 27,33). Los creyentes, los invitados a la cornensalidad eucarstica, no hemos
llegado an a la meta, a la visin definitiva.... aunque por el camino arda nuestro corazn
mientras l nos hablaba (Lc 27,32). Ni en el gozo exultante de la pascua olvida Lucas su
motivo central: la Iglesia, una comunidad itinerante, un camino (55).
3.5.2. La comida de Jess resucitado con toda la comunidad en Jerusaln (Lc 24,33-49):

54 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. pp. 104-105.

55 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. p. 105.

45
Encontraron reunidos a los Once y a todos los dems (Lc 24,33). Ahora estn
todos juntos, al fin. Es el final. He aqu los comienzos de la ltima comida de Jess narrada
por el evangelio. Es similar a la primera relatada por los Hechos (1,4), y ambas tienen lugar
en torno al Resucitado. El final de la primera parte del evangelio de Lucas es igual al
comienzo de la segunda parte: los Hechos.
El gozne de su obra es el Resucitado. Es decir, se reafirma el carcter pascual, gozoso,
de la comida cristiana. Crece el gozo: No acababan de creerlo, a causa de la alegra (Lc
24,41). Volvieron a Jerusaln rebosantes de alegra (Lc 24,52). Tambin as concluye el
segundo captulo de los Hechos: Partan el pan en las casas y compartan la comida con
alegra (Hech 2,46).
As se cumplen las profecas: Comers y te regocijars (Dt 27,7). Es la llegada
a la tierra prometida, que se materializa, concreta y encama en unos frutos, en una comida y,
al final, en una comunin no slo con esa tierra, sino con las personas que la habitan. Es la
comunin ecolgica y humana: Exulta de alegra, hija de Sin, lanza gritos de gozo, hija de
Jerusaln. He aqu que viene tu rey, justo y victorioso, humilde y montado en un asno (Zac
9,9). Algrate, llena de gracia (Lc 1,28). En aquel momento [Jess] se alegr en el
Espritu Santo y dijo: "Bendito eres, Padre..." (Lc 10,21).
La alegra va unida a la plegaria de bendicin, a la berak. Y esto es la comida. La
comensalidad cristiana es fiesta (Lc 15,23.24.29.32), celebracin por el encuentro con el
Resucitado, el cual nos trae la vida para que la compartamos y as nos reunamos tambin
unos con otros, todos con todos: Vosotros rebosis de alegra (1 Pe 1,6) (56).
4. Manda a sus apstoles que repitan el sacramento a lo largo de los siglos, a travs del
Sacrificio de la Santa Misa, como memorial de su pasin y muerte.
Hagan esto en memoria mia les dice. En el Catecismo leemos: La Eucarista que
instituy en este momento ser el memorial (431) de su sacrificio. Jess incluye a los
apstoles en su propia ofrenda y les manda perpetuarla (432). As Jess instituye a sus
apstoles sacerdotes de la Nueva Alianza: Por ellos me consagro a m mismo para que ellos
sean tambin consagrados en la verdad (Jn 17, 19) (433) (n. 611).
Fiel a la orden del Seor, la Iglesia contina haciendo, en memoria de El, hasta su retorno
glorioso, lo que El hizo la vspera de su pasin: Tom pan..., tom el cliz lleno de
vino.... Al convertirse misteriosamente en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, los signos del
pan y del vino siguen significando tambin la bondad de la creacin. As, en el ofertorio,
damos gracias al Creador por el pan y el vino (153), fruto del trabajo del hombre, pero
antes, fruto de la tierra y de la vid, dones del Creador. La Iglesia ve en el gesto de
Melquisedec, rey y sacerdote, que ofreci pan y vino (Gn 14, 18), una prefiguracin de su
propia ofrenda (154) (n. 1333).
Cat. n. 1337: Jess, despus de instituir la Eucarista: orden a sus apstoles celebrarlo
hasta su retorno, constituyndoles entonces sacerdotes del Nuevo Testamento (160).
Cat. n. 1341: El mandamiento de Jess de repetir sus gestos y sus palabras hasta que
venga (1 Co 11, 26), no exige solamente acordarse de Jess y de lo que hizo. Requiere la
celebracin litrgica por los apstoles y sus sucesores del memorial de Cristo, de su vida, de
su muerte, de su resurreccin y de su intercesin junto al Padre.
56 L. Maldonado, Eucarista en devenir, cit. pp. 105-106.

46
4.1. Tambin en este memoria Cristo est sustancialmente presente bajo la apariencia
del pan y del vino consagrados.
Cat. n. 1333: En el corazn de la celebracin de la Eucarista se encuentran el pan y el vino
que, por las palabras de Cristo y por la invocacin del Espritu Santo, se convierten en el
Cuerpo y la Sangre de Cristo.
Cat. n. 1374: El modo de presencia de Cristo bajo las especies eucarsticas es singular.
Eleva la Eucarista por encima de todos los sacramentos y hace de ella como la perfeccin
de la vida espiritual y el fin al que tienden todos los sacramentos (189). En el santsimo
sacramento de la Eucarista estn contenidos verdadera, real y substancialmente el Cuerpo
y la Sangre junto con el alma y la divinidad de nuestro Seor Jesucristo, y, por consiguiente,
Cristo entero (190). Esta presencia se denomina "real", no a titulo exclusivo, como si las
otras presencias no fuesen "reales", sino por excelencia, porque es substancial, y por ella
Cristo, Dios y hombre, se hace totalmente presente (191).
Este cambio es llamado transubstanciacin.
4.2. El memorial se realiza todos los da, pero tiene un da especial para su realizacin:
el domingo (57):
Este es el da que ha hecho el Seor, exultemos y gocmonos en l!, reza el
Salmo 118, 24). La celebracin de la Eucarista todos los domingos es la expresin ms
importante de la vida cristiana y de la vida de una comunidad cristiana (cf. SC 106). Pero
tambin la celebracin de la Eucarista en los das de trabajo tiene una gran importancia
para cada uno en particular y para la comunidad en su conjunto (58).
5. La celebracin de la Eucarista a lo largo de los siglos:
5.1. Desde el comienzo
la Iglesia fue fiel a la orden del Seor. De la Iglesia de Jerusaln se dice:
Acudan asiduamente a la enseanza de los apstoles, fieles a la comunin
fraterna, a la fraccin del pan y a las oraciones... Acudan al Templo todos
los das con perseverancia y con un mismo espritu, partan el pan por las
casas y tomaban el alimento con alegra y con sencillez de corazn (Hch 2,
42. 46) (Cat. n. 1342).
Cat. n. 1343: Era sobre todo el primer da de la semana, es decir, el domingo, el da de
la resurreccin de Jess, cuando los cristianos se reunan para partir el pan (Hch 20, 7).
Desde entonces hasta nuestros das la celebracin de la Eucarista se ha perpetuado, de
suerte que hoy la encontramos por todas partes en la Iglesia, con la misma estructura
fundamental. Sigue siendo el centro de la vida de la Iglesia.
5.2. Desde el siglo II tenemos las grandes lneas del desarrollo de la celebracin eucarstica.
San Ignacio de Antioquia, obispo mrtir, por ejemplo nos dice que ser cristiano significa
vivir conforme al domingo.

57 Cfr. Juan Pablo II: Dies domini Carta apostlica sobre la santificacin del domingo (31-5-1998);
Cat. nn. 2174-2188.
58 Cfr. Conferencia Episcopal Alemana, Catecismo catlico para adultos, BAC, Madrid 1988, p. 377.

47
San Justino, martir, nos da una descripcin viva de la celebracin dominical de la
Eucarista en el cristianismo primitivo:
Y el domingo tenamos todos juntos la asamblea, porque es el da primero en
el que Dios cre el mundo, cambiando las tinieblas y la materia primera; y
porque Jesucristo, nuestro Redentor, resucit este da de entre los muertos.
He aqu lo que el santo escribe, hacia el ao 155, para explicar al emperador pagano
Antonino Po (138-161) lo que hacen los cristianos:
El da que se llama da del sol tiene lugar la reunin en un mismo sitio de
todos los que habitan en la ciudad o en el campo.
Se leen las memorias de los apstoles y los escritos de los profetas, tanto
tiempo como es posible.
Cuando el lector ha terminado, el que preside toma la palabra para incitar y
exhortar a la imitacin de tan bellas cosas.
Luego nos levantamos todos juntos y oramos por nosotros... y por todos los
dems donde quiera que estn, a fin de que seamos hallados justos en nuestra
vida y nuestras acciones y seamos fieles a los mandamientos para alcanzar as
la salvacin eterna.
Cuando termina esta oracin nos besamos unos a otros.
Luego se lleva al que preside a los hermanos pan y una copa de agua y de vino
mezclados.
El presidente los toma y eleva alabanza y gloria al Padre del universo, por el
nombre del Hijo y del Espritu Santo y da gracias (en griego: eucharistian)
largamente porque hayamos sido juzgados dignos de estos dones.
Cuando terminan las oraciones y las acciones de gracias, todo el pueblo
presente pronuncia una aclamacin diciendo: Amn.
Cuando el que preside ha hecho la accin de gracias y el pueblo le ha
respondido, los que entre nosotros se llaman diconos distribuyen a todos los
que estn presentes pan, vino y agua eucaristizados y los llevan a los
ausentes (164) (Cat. n. 1345).

5.3. Estas lneas del desarrollo de la celebracin eucarstica han permanecido invariables
hasta nuestros das a travs de la diversidad de tradiciones rituales litrgicas.
El movimiento litrgico ha renovado en nuestro siglo la conciencia de que la
Eucarista ocupa un lugar central. Mediante la renovacin de la forma litrgica de la
celebracin de la Eucarista, que se inici ya siendo Papa Po XII, que luego exigi el
Concilio Vaticano II (cfr. SC 47-49) y que se llev a cabo con la introduccin del nuevo
Misal por el Papa Pablo VI en 1969, se ha fomentado de manera especial la participacin
plena y activa de toda la comunidad.
5.4. El desarrollo de la celebracin (59):
Cat. n. 1346: La liturgia de la Eucarista se desarrolla conforme a una estructura
fundamental que se ha conservado a travs de los siglos hasta nosotros. Comprende dos
grandes momentos que forman una unidad bsica:
59 Cfr. R. Fernndez , Cmo vivir y comprender la Eucarista, Ed. Patris, Santiago de Chile-Cordoba
2000.

48
1. la reunin, la liturgia de la Palabra, con las lecturas, la
homila y la oracin universal;
2. la liturgia eucarstica, con la presentacin del pan y del
vino, la accin de gracias consecratoria
3. y la comunin.
Liturgia de la Palabra y liturgia Eucarstica constituyen juntas un solo acto de culto
(165); en efecto, la mesa preparada para nosotros en la Eucarista es a la vez la de la
Palabra de Dios y la del Cuerpo del Seor (166).
Cat. n. 1347: He aqu el mismo dinamismo del banquete pascual de Jess resucitado con sus
discpulos: en el camino les explicaba las Escrituras, luego, sentndose a la mesa con ellos,
tom el pan, pronunci la bendicin, lo parti y se lo dio (167).
3.6. Efectos:
As como Jess y sus discpulos, la Iglesia misma est de viaje, en camino, por lo que
la hospitalidad, tanto ofrecida como aceptada, es para ella de vital importancia. El
sacramento eucarstico, expresin suprema de esa hospitalidad, sostiene a todos en su largo
itinerario hacia el reino de Dios. La fe cristiana es un peregrinaje, a veces interminable, que
exige detenerse de vez en cuando para reponer el vitico. La Iglesia es denominada por los
Hechos el camino, y los cristianos son los seguidores de ese camino (Heb 19,9.23; 22,4;
24,14.22) y tienen un sacramento, que es la eucarista (60).
3.6.1. A nivel personal:
a) Alimento salvfico:
LG 11: Participando del sacrificio eucarstico, fuente y cima de toda vida cristiana, ofrecen a
Dios la Vctima divina y a s mismos juntamente con ella; y as, tanto por la oblacin como
por la sagrada comunin, todos toman parte activa en la accin litrgica, no confusamente,
sino cada uno segn su condicin.
La Eucarista, en cuanto renovacin sacramental del sacrificio de la cruz, constituye la
culminacin de la obra redentora: proclama y actualiza ese misterio, que es fuente de vida
para todo hombre. En efecto, cada vez que comemos de este pan y bebemos del cliz,
proclamamos la muerte del Seor, hasta que vuelva (cf. 1 Co 11, 26).
b) Unin con Cristo: el cliz de bendicin que bendecimos, no es acaso comunin con la
sangre de Cristo ? Y el pan que partimos, no es comunin con el cuerpo de Cristo (1 Cor.
10, 16)

c) Unin con Dios

Yo y el Padre somos una sola cosa.... Segn la Eucharisticum mysterium : la Eucarista
significa y realiza la comunin de vida con Dios...En ella se encuentra a la vez la cumbre del
culto que en el Espritu Santo los hombres dan a Cristo y por l al Padre (n. 6).

60 L. Maldonado, Eucarista en devenir,cit. p. 90.

49
d) Figura de la unin escatolgica:
Finalmente, por la celebracin eucarstica nos unimos ya a la liturgia del cielo y anticipamos
la vida eterna cuando Dios ser todo en todos (cfr. 1 Cor 15, 28) (Cat. n. 1326. Cfr. tambin
Cat. n. 1090).
3.6.2. A nivel comunitario (61) :
a) La Eucharisticum mysterium dice La Eucarista significa y realiza...la unidad del Pueblo
de Dios por las que la Iglesia es ella misma. En ella se encuentra a la vez la cumbre de la
accin por la que, en Cristo, Dios santifica al mundo... (Cfr. Cat. n. 1325).
El sacrificio eucarstico de su Cuerpo y de su Sangre, es el memorial de su muerte y su
resurreccin, sacramento de piedad, signo de unidad y vnculo de caridad (cf. Sacrosanctum
Concilium, 47).
Juan Pablo II, en la Homila del Jueves Santo del 27-3-1997, hablando de la institucin del
Sacramento de la Eucarista, dice que la Iglesia vive incesantemente, del sacramento que
constituye a la Iglesia en su realidad ms autntica y profunda. No hay Eucarista sin Iglesia
pero, antes an, no hay Iglesia sin Eucarista (n. 2).
b) Signo de ecumenismo:
Segn el can. 844 un ministro catlico puede dar la Comunin a un cristiano no catlico, en
cuya Iglesia es considerada vlida; lo mismo un catlico puede comulgar en una Iglesia
cristiana no catlica, siempre que tenga la Eucarista vlida.
Ya que hay un slo pan, todos nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo,
porque participamos de ese nico pan (1 Cor. 10, 17).
c) Vnculo de caridad:
En el banquete eucarstico Cristo reafirma la necesidad del servicio afirma Juan Pablo II
en la Homila del Jueves santo del 27 de marzo de 1997. Recordando el gesto que Cristo
hizo al comienzo de la ltima cena, esto es, el lavatorio de los pies, dice: El evangelio de
Juan presenta a nuestra consideracin la resistencia de Pedro ante la humillacin del Maestro
y la enseanza con la que Jess comenta su propio gesto: Vosotros me llamis "el Maestro"
y "el Seor", y decs bien, porque lo soy. Pues si yo, el Maestro y el Seor, os he lavado los
pies, tambin vosotros debis lavaros los pies unos a otros: os he dado ejemplo para que lo
que yo he hecho con vosotros, vosotros tambin lo hagis (Jn 13, 13-15).
En la hora del banquete eucarstico, Cristo reafirma la necesidad del servicio. El Hijo del
hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y dar su vida en rescate por todos
(Mc 10, 45).
Estamos, pues, convocados para expresar de nuevo la memoria viva del mayor de los
mandamientos, el mandamiento del amor: Nadie tiene amor ms grande que el que da la
vida por sus amigos (Jn 15, 13). El gesto de Cristo lo representa en vivo ante la mirada de
los Apstoles: Haba llegado la hora de pasar de este mundo al Padre; la hora del sumo
61 Juan Pablo II, Evangelio y Eucarista: Oss. Rom. en cast. n. 27 (2-7-1999), p. 19; AAVV,
Eucaristia genesi della comunit, Ancora, Milano 1999; Ph. J. Rosato, Cena del Signore e amore sociale, Ed.
Centro Eucaristico, Ponteranica (Bergamo) 1994.

50
amor: Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo
(Jn 13, 1) (n. 1).
El cardenal Ratzinger en el libro El Dios cercano (Il Dio vicino, Edizioni San Paolo,
2003) dice que Dios se nos da a s mismo para que nosotros podamos entregarnos.
As lo entendieron los primeros cristianos que se reunan para celebrar la Eucarista y se
mantenan unidos y ponan lo suyo en comn (Hech. 2, 42-47).

II LOS SACRAMENTOS DE CURACIN:

I EL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACIN (62)

Paenitemini, Constitucin apostlica por la que se reforma la disciplina eclesistica de

la Penitencia, Roma, 17/02/1966.
Reconciliatio et paenitentia (Sobre la reconciliacin y penitencia en la misin de la
Iglesia) ( 2-12-1984).

I - FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS:
1. Realidad antropolgica:
El hombre es un ser "falible" (Ricoeur) y pecador. La vida de la gracia, que recibimos por
los sacramentos de la iniciacin cristiana, la llevamos en "vasos de barro" (2 Co 4, 7).
Actualmente est todava "escondida con Cristo en Dios" (Col 3, 3). Nos hallamos an en
"nuestra morada terrena" (Cf. 2 Co 5, 1), sometida al sufrimiento, a la enfermedad y a la
muerte. Esta vida nueva de hijo de Dios puede ser debilitada e incluso perdida por el pecado"
(Cat. n. 1420). S. Juan nos recuerda que: "si decimos: 'no tenemos pecado', nos engaamos y
la verdad no est en nosotros" (1 Jn. 1,8). Adems el Seor mismo nos ense a orar:
"Perdona nuestras ofensas" (Lc. 11,4)...".
El Bautismo nos libera del pecado original, pero no suprime la fragilidad y la debilidad de la
naturaleza humana, ni la inclinacin al pecado que la tradicin llama concupiscencia, y que
permanece en los bautizados a fin de que les sirva de prueba en el combate de la vida
cristiana..." (Cat. n. 1426).
La vida que hemos recibido con el Bautismo puede ser debilitada e incluso se puede
perder por el pecado el cual es algo que no cabe en aquel que "se ha revestido de Cristo"
(Gal. 3,27) pero es una realidad.
Por eso dice San Pablo "hago el mal que no quiero y no el bien que quiero". Y San
Juan: "si decimos 'no tenemos pecado', nos engaamos y la verdad no est en nosotros" (1
Jn. 1,8).
"La vida nueva recibida en la iniciacin cristiana no suprimi la fragilidad y la
debilidad de la naturaleza humana, ni la inclinacin al pecado que la tradicin llama

62 C. Collo, Riconciliazione e penitenza, Ed. Paoline, Cinisello Blsamo (Mi) 1993; E. Aliaga Girbes,
Penitencia, en Borobio D. (ed.), La celebracin en la Iglesia II: Sacramentos, Sigueme, Salamanca 1990, pp.
437-496;

51
'concupiscencia', y que permanece en los bautizados a fin de que sirva de prueba en ellos
en el combate de la vida cristiana ayudados por la gracia de Dios" (Catecismo n. 1426).
El pecado consiste en una ruptura:
1)
Con Dios:adversio ad Deum et conversio ad creaturam. Es un dar la
espalda a Dios para convertirse hacia lo material, el tener, el poder y el
placer.
2)
Consigo mismo porque produce angustia, complejo de culpa...
3)
Con los dems (sentido comunitario del pecado) porque el pecado es la
causa principal de las injusticias sociales. Aunque el pecado es siempre una
ofensa personal a Dios, no deja de tener sus efectos en los dems.
En la poca Moderna distintas corrientes antropolgicas (marxismo, psicoanalisis...)
custionan todo lo referente a lo religioso y, por lo tanto, tambin el concepto de pecado.
Como consencuencias se produce:
1) Una prdida del sentido del pecado;
2) Una disminucin de la prctica de la confesin.
1) Prdida del sentido del pecado
Ya Pio XII en su poca habla de esta prdida. Como consecuencia:
1) ha aumentado la angustia tanto que la nuestra es una poca de mayores angustias,
como dice Juan Pablo II en Puebla.
2) Estas angustias muchas veces provienen de una vida sin sentido, sin valores ticoreligiosos (V. Frankl).
3) Se ha intentado suprimir el sentido del pecado pero queda en pie el "complejo de
culpa".
Es decir, muchas veces se confunde el pecado con el sentimiento de culpa (63). Esto es
posible dada la relacin que existe, en el ser humano, entre la dimensin psquica y la
espiritual (64).
4) Auge de la psicoterapia como ayuda sustituto de la confesin (Torell).
Sin embargo hay que distinguir el verdadero sentido del pecado de la problemtica
psicolgica que una persona pueda padecer
63 G. Condreau, Angustia y culpa. Problemas fundamentales de la psicoterapia, Ed. Gredos, Madrid
1968; ,C.Castilla del Pino, La culpa, Alianza Ed., Madrid 1973; AAVV, Senso di colpa e coscienza del peccato,
Piemme, Casale Monferrato 1985; Oraison M., Psicologa y sentido del pecado, Marova-Fontanella, MadridBarcelona 1970; Id., La culpabilidad, La Aurora, Buenos Aires 1976; Cordero Pando J., Psicoanlisis de la
culpabilidad, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1976; Lucena C., Pecado y plenitud humana?, Ed.P.S., Madrid
1971; Sarano J., Fe, dialctica y culpabilidad, Troquel, Buenos Aires 1966. Egenter R.- Matussek P., Moral y
psicoterapia, Sigueme, Salamanca 1967; Sovernigo G., Senso di colpa, peccato e confessione, EDB, Bologna
2000; P. Lan Entralgo, Enfermedad y pecado, Ed. Toray , Barcelona 1961; - Culpa, neurose e pecado, Iniciao
Teologia , 2da. Srie, n. 13, Ed. Paulinas, So Paulo 1982.; L. Zabalegui Rodrguez, Por qu me culpabilizo
tanto ? Un anlisis psicolgico de los sentimientos de culpa , DDB, Bilbao 1997; C. Bryant, Psicologa del
profondo e fede religiosa, Cittadella Ed., Assisi 1989; M. Aletti, Psicologa, psicoanalisi e religione, EDB,
Bologna 1992; D. Wright, Psicologa de la conducta moral, Ed. Planeta, Barcelona 1974; AAVV, El bien y el
mal en psicoterapia, Sigueme, Salamanca 1968;

64 L.M. Garca Dominguez, Las afecciones desordenadas. Influjo del subconsciente en la vida
espiritual, ib. 1992; J.B. Torello, Psicoanlisis y confesin, Rialp, Madrid 1963.

52
La confesin no es una tcnica psicoteraputica. A lo mximo el confesor, instruido acerca
de los problemas psicolgicos que los penitentes pueden presentarle, puede enfocar estos
problemas, fuera del confesionario, con una adecuada orientacin psicolgico-pastoral (65)
o, en caso de su gravedad, enviar a un especialista, psiclogo o psiquitra, para su correcto
enfoque y tratamiento, as como sera conveniente que estos especialistas enviaran al
confesor los pacientes que presentan un problema cuya solucin corresponde al confesor y no
a ellos.
Disminucin de la prctica de confesarse:
Antes uno no comulgaba sin primeramente confesarse. Hoy, consecuentemente con el
auge de cierta liberalizacin de la moral y debido a la escasez de sacerdotes, muchos fieles
han dejado de confesarse.
Redescubrimiento del sacramento de la Reconciliacin:
Sin embargo ltimamente este sacramento est siendo revalorizado. Por ejemplo,
durante el ltimo Jubileo las estadsticas confirman este redescubrimiento. Las Baslicas de
Roma no haban acogido nunca a tantos penitentes. Las estadsticas dan la razn a Juan Pablo
II: el Jubileo ha sido el ao del redescubrimiento del sacramento de la confesin.
Las informaciones oficiales de las baslicas romanas revelan que los cincuenta confesores de
la Baslica de San Pedro del Vaticano escucharon unas 360 mil confesiones.
La Baslica de Santa Mara la Mayor le sigue de cerca: sus 36 confesores
administraron el sacramento del perdn a unos 320 mil penitentes. El resto de las Baslicas
romanas, particularmente la de San Juan de Letrn y la de San Pablo Extramuros, han
superado tambin la cifra de los doscientos mil penitentes (aunque todava no se han
publicado los datos oficiales) . Pero el rcord histrico se bati en el Circo Mximo de Roma,
donde 2.000 confesores impartieron el sacramento a muchos de los dos millones de jvenes
que participaron en las Jornadas Mundiales de la Juventud, con un calor aplastante.
Adems, las iglesias de Roma estaban abiertas durante todo el ao santo y tenan confesores a
disposicin de los peregrinos.
En la Baslica de Santa Sabina, por ejemplo, la comunidad Camino Nuevo (Chemin
Neuf) propuso a los jvenes peregrinos durante los viernes intensas celebraciones para
65 R. Josef, Psicoterapia y religin, Ed. Razn y Fe, Madrid 1969; G. Petrocchi, Psicologa e
Psicoterapia cristiana, ISSP, San Benedetto del Tronto 1992; J.R. Cavanagh, Los consejos pastorales. Tcnica
y psicologa, Studium, Madrid 1966; F. Imoda, Esercizi spirituali e psicoloa, Ed. Pont. Univ. Gregoriana,
Roma 2000; AAVV, Psicologa y ejercicios ignacianos, 2 volumenes, Mensajero-Sal Trrea, Bilbao-Santander
1991; Y. Saint-Arnaud, La consulta pastoral de orientacin rogeriana, Herder, Barcelona 1972; G. Cruchon, La
entrevista pastoral, Ed. Razn y Fe, Madrid 1970; J.D. Krumboltz-C.E. Thoresen, Mtodos de consejo
psicolgico, DDB, Bilbao1981; B. Shertzer-S. Stone, Manual para el asesoramiento psicolgico (Counseling),
Paids, Barcelona 1992J.L. Soria, Cuestiones de medicina pastoral, Rialp, Madrid 1973; J. Bkmann, La
psicologa moral, Herder, Barcelona 1968; E. Ringel, Psicoterapia e direzione spirituale, Ed. Paoline, Roma
1957; I. Baumgartner, Psicologa pastorale, Borla, Torino 1990; R. Egenter- P. Matussek, Moral y psicoterapia,
Sigueme, Salamanca 1967; J. A. Vela, La entrevista personal y el dilogo pastoral, Ed. CCS, Madrid 1998; R.
Zavalloni, Sicologa pastoral, Studium, Madrid 1967; Ch. A. Curran, La psicoterapia autogogica couseling y
sus aplicaciones educativas y pastorales, Ed. Razn y Fe, Madrid 1963.; P.M.Tejera, Lapporto della psicologa
nella direzione spirituale, en AAVV, Elementi di Medicina e Psicologa Pastorale, OARI, Varese 1970, vol. 3,
pp. 191-211.

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preparar la confesin. El nmero 37 de la carta apostlica Novo Millennio Ineunte,
publicada por Juan Pablo II al concluir el Jubileo (6 de enero), dice: El Ao jubilar, que se
ha caracterizado particularmente por el recurso a la Penitencia sacramental nos ha ofrecido un
mensaje alentador, que no se ha de desperdiciar: si muchos, entre ellos tantos jvenes, se han
acercado con fruto a este sacramento, probablemente es necesario que los pastores tengan
mayor confianza, creatividad y perseverancia en presentarlo y valorizarlo.
2. Necesidad de revalorar, por un lado, el sentido del pecado y, por el otro, la
importancia del Sacramento de la Reconciliacin.
II FUNDAMENTOS TEOLGICOS: EL PECADO COMO FALTA CONTRA DIOS
Y CONTRA EL PRJIMO Y SU SUPERACIN A TRAVS DEL SACRAMENTO
DE LA RECONCILIACIN.
Antecedentes:
1. En las religiones primitivas y antiguas:
En el hombre primitivo y antiguo existe el concepto de la falta las cual es vivida siempre
en sentido religioso como "mancha", "impureza" y tambin como "sentido del pecado". Por
eso los ritos de expiacin, de purificacin para liberarse de las faltas cometidas.
2. En el AT:
En el AT no se conoce el perdn de los pecados, pero se anuncia al NT como tiempo
de perdn de los pecados:
- Jer. 3134: "yo les perdonar su crimen y no me acordar ya de sus pecados";
- Is. 53,11: "mi siervo justificar a muchos y sus inquietudes l mismo se las
descargar".
- Ez. 36, 22-32:
En el NT:
1. Anuncios:
El Angel Gabriel anuncia a Jess como el Redentor de los pecados (Mt. 1,21).
Juan Bautista lo define "Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Lc. 1,77;
Jn. 1,29).
Cristo, como hijo de Dios:
1) aclara que slo Dios perdona los pecados (Mc. 2,7);
2) se presenta a s mismo como el que tiene el poder de perdonar los pecados. Por
eso dice: "el Hijo del hombre tiene poder de perdonar los pecados en la tierra" (Mc. 2,10);
3) Invita al arrepentimiento y a la conversin interior:
Este llamado a la conversin es parte esencial del anuncio del Reino (mc. 1,15), pero
no se refiere a una conversin exterior sino interior (ver Catecismo n. 1430). Al paraltico de
la piscina de Betsata al que cura le dice: has sido sanado; no vuelvas a pecar (Jn. 5, 14).

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4) Ensea el perdn con parbolas (la del hijo prdigo...);
5) El mismo tiene gestos concretos de perdn:
Ejerce varias veces ese poder divino diciendo "tus pecados estn perdonados" (Mc.
2,5; Lc. 7,48) (el caso del paralitico de Cafarnan; del paralitico de la piscina de Betsaida; de
la pecadora...).
2. Institucin: Cristo instituye en la Iglesia el sacramento de la reconciliacin o del
perdn para que sus ministros lo perpeten a travs de la historia:
En virtud de su autoridad divina, confiere este poder a los Apstoles (Jn. 20, 21-23),
encargados del "ministerio de la reconciliacin" (2 Cor. 5,18) los cuales son enviados, en
nombre de Cristo, a llamar a lo fieles a dejarse "reconciliar con Dios" (2 Cor. 5,20).
El sacerdote ministro de la reconciliacin: al leproso (Mc. 1, 40-45)
3. Sntesis:
1. El pecado como ofensa y ruptura contra Dios y el prjimo: "El pecado es, ante
todo, ofensa a Dios, ruptura de la comunin con El. Al mismo tiempo, atenta contra la
comunin con la Iglesia" (Cat. n. 1440)..
2. El sacramento de la confesin:
Este sacramento es llamado tambin: "sacramento de conversin", "sacramento de la
Penitencia", "sacramento de la confesin", "sacramento del perdn", "sacramento de la
Reconciliacin" . A propsito dice el Catecismo:
a) "Se le denomina sacramento de conversin porque realiza sacramentalmente la
llamada de Jess a la conversin (Cf. Mc 1, 15), la vuelta al Padre (Cf. Lc 15, 18) del
que el hombre se haba alejado por el pecado (n. 1423)

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El n. 1989 del mismo Catecismo dice:
"La primera obra de la gracia del Espritu Santo es la conversin, que obra la
justificacin segn el anuncio de Jess al comienzo del Evangelio:
"Convertos porque el Reino de los cielos est cerca" (Mt 4, 17). Movido por
la gracia, el hombre se vuelve a Dios y se aparta del pecado, acogiendo as el
perdn y la justicia de lo alto. "La justificacin entraa, por tanto, el perdn
de los pecados, la santificacin y la renovacin del hombre interior" (Cc. de
Trento: DS 1528).
b) Se denomina sacramento de la penitencia porque consagra un proceso personal y
eclesial de conversin, de arrepentimiento y de reparacin por parte del cristiano
pecador" (Cat. n. 1423).
c) "Es llamado sacramento de la confesin porque la declaracin o manifestacin, la
confesin de los pecados ante el sacerdote, es un elemento esencial de este sacramento. En
un sentido profundo este sacramento es tambin una "confesin", reconocimiento y
alabanza de la santidad de Dios y de su misericordia para con el hombre pecador (Cat. n.
1424).
d) Se le llama sacramento del perdn porque, por la absolucin sacramental del
sacerdote, Dios concede al penitente "el perdn y la paz" (OP, frmula de la absolucin)
(Cat. n. 1424).
4. Concepto:
El can. 959 dice: "en el sacramento de la penitencia
los fieles que confiesan sus pecados
a un ministro legtimo,
arrepentidos de ellos
y con propsito de enmienda,
obteniendo de Dios el perdn de los pecados cometidos despus del bautismo,
mediante la absolucin dada por el mismo ministro
y al mismo tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron al pecar".
(ver tambin LG n. 11).
4. Requisitos:
4.1. De parte del penitente
1) El dolor, la contriccin (ver can. 987) (Catecismo nn. 1451-1454).
El esfuerzo de conversin no es slo una obra humana. Es el movimiento del
"corazn contrito" (Cf. Sal 51, 19), atrado y movido por la gracia (Cf. Jn 6, 44) (Cat. n.
1428).
2) La confesin
Debe ser individual e ntegra (can. 960; 988,1-2) ) (Catecismo nn. 1456-1458; 1484).
3) La penitencia o satisfaccin (Catecismo nn. 1459-1460).
Diversas formas de penitencia (Catecismo nn. 1434-1438)

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4.2. De parte de la Iglesia:

1) El ministro:
Solamente el obispo y el sacerdote validamente ordenados pueden ser ministros de
la Penitencia. Ademsde la potestad de orden, deben tener la facultad tanto "ipso iure"
como por concesin de la autoridad competente (ver. can. 966, 1-2) (Catecismo nn. 14611467).
2) La absolucin:
Debe ser individual (can. 960). El Cdigo contempla tambin otras formas de
reconciliacin (ej. por absolucin general) (cfr. cann. 960-963).
La frmula de la absolucin es la sealada por el Ritual Romano ("Ordo
penitentiae") (cfr. tambin el Catecismo n. 1449).
5. Efectos del Sacramento de la Reconciliacin
La conversin, expresada y realizada litrgicamente en el sacramento de la Penitencia (LG
n. 11):
5.1. Reconcilia con Dios:
(Catecismo n. 1468)
Hemos sido lavados, santificados, justificados en el nombre del Seor Jesucristo y por el
Espritu de nuestro Dios (1 Co 6, 11). "Es preciso darse cuenta - dice el Catecismo - de la
grandeza del don de Dios que se nos hace en los sacramentos de la iniciacin cristiana para
comprender hasta qu punto el pecado es algo que no cabe en aquel que "se ha revestido de
Cristo" (Cf. Ga 3, 27).
"La conversin a Cristo, el nuevo nacimiento por el Bautismo, el don del Espritu Santo, el
Cuerpo y la Sangre de Cristo recibidos como alimento nos han hecho "santos e
inmaculados ante El" (Ef 1, 4), como la Iglesia misma, esposa de Cristo, es "santa e
inmaculada ante l" (Ef 5, 27).
5.2. Reconcilia con la Iglesia:
Dice el Catecismo: "durante su vida pblica, Jess no slo perdon los pecados, tambin
manifest el efecto de este perdn: a los pecadores que son perdonados los vuelve a
integrar a la comunidad del pueblo de Dios, de donde el pecado los haba alejados o
incluso excluido. Un signo de ello es el hecho de que Jess admite a los pecadores a su
mesa, ms an, El mismo se sienta a su mesa, gesto que expresa de manera conmovedora,
a la vez, el perdn de Dios (Lc. 15) y el retorno al seno del pueblo de Dios (Lc. 19,9)" (n.
1443).
Cfr. tambin nn. 1444-1445; 1455 y 1469
6. La celebracin del sacramento de la Penitencia:
El catecismo la resume as:
1480 Como todos los sacramentos, la Penitencia es una accin litrgica.
Ordinariamente los elementos de su celebracin son: saludo y bendicin del sacerdote,
lectura de la Palabra de Dios para iluminar la conciencia y suscitar la contricin, y

57
exhortacin al arrepentimiento; la confesin que reconoce los pecados y los manifiesta al
sacerdote; la imposicin y la aceptacin de la penitencia; la absolucin del sacerdote;
alabanza de accin de gracias y despedida con la bendicin del sacerdote.
1481 La liturgia bizantina posee expresiones diversas de absolucin, en forma
deprecativa, que expresan admirablemente el misterio del perdn: "Que el Dios que por el
profeta Natn perdon a David cuando confes sus pecados, y a Pedro cuando llor
amargamente y a la pecadora cuando derram lgrimas sobre sus pies, y al publicano, y al
prdigo, que este mismo Dios, por medio de m, pecador, os perdone en esta vida y en la
otra y que os haga comparecer sin condenaros en su temible tribunal. El que es bendito por
los siglos de los siglos. Amn.".
1482 El sacramento de la penitencia puede tambin celebrarse en el marco de una
celebracin comunitaria, en la que los penitentes se preparan a la confesin y juntos dan
gracias por el perdn recibido. As la confesin personal de los pecados y la absolucin
individual estn insertadas en una liturgia de la Palabra de Dios, con lecturas y homila,
examen de conciencia dirigido en comn, peticin comunitaria del perdn, rezo del
Padrenuestro y accin de gracias en comn. Esta celebracin comunitaria expresa ms
claramente el carcter eclesial de la penitencia. En todo caso, cualquiera que sea la manera
de su celebracin, el sacramento de la Penitencia es siempre, por su naturaleza misma, una
accin litrgica, por tanto, eclesial y pblica (cf SC 26-27).
1483 En casos de necesidad grave se puede recurrir a la celebracin comunitaria de
la reconciliacin con confesin general y absolucin general. Semejante necesidad grave
puede presentarse cuando hay un peligro inminente de muerte sin que el sacerdote o los
sacerdotes tengan tiempo suficiente para or la confesin de cada penitente. La necesidad
grave puede existir tambin cuando, teniendo en cuenta el nmero de penitentes, no hay
bastantes confesores para or debidamente las confesiones individuales en un tiempo
razonable, de manera que los penitentes, sin culpa suya, se veran privados durante largo
tiempo de la gracia sacramental o de la sagrada comunin. En este caso, los fieles deben
tener, para la validez de la absolucin, el propsito de confesar individualmente sus
pecados graves en su debido tiempo (CIC can. 962,1). Al obispo diocesano corresponde
juzgar s i existen las condiciones requeridas para la absolucin general (CIC can. 961,2).
Una gran concurrencia de fieles con ocasin de grandes fiestas o de peregrinaciones no
constituyen por su naturaleza ocasin de la referida necesidad grave.
1484 "La confesin individual e ntegra y la absolucin continan siendo el nico modo
ordinario para que los fieles se reconcilien con Dios y la Iglesia, a no ser que una
imposibilidad fsica o moral excuse de este modo de confesin" (OP 31). Y esto se
establece as por razones profundas. Cristo acta en cada uno de los sacramentos. Se dirige
personalmente a cada uno de los pecadores: "Hijo, tus pecados estn perdonados" (Mc 2,5);
es el mdico que se inclina sobre cada uno de los enfermos que tienen necesidad de l (cf
Mc 2,17) para curarlos; los restaura y los devuelve a la comunin fraterna. Por tanto, la
confesin personal es la forma ms significativa de la reconciliacin con Dios y con la
Iglesia.
II EL SACRAMENTO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS:
Bibl.

58

Sacram Unctionem, Constitucin apostlica sobre el sacramento de la uncin de los

enfermos, 30/11/1972; Mensajes del Santo Padre por las jornadas mundiales del
enfermo;
AAVV, Dizionario di Teologia pastorale sanitaria, Ed. Camilliane, Roma 1997;
A. Brusco-S. Pintor, Sulle orme di Cristo medico. Manuale di teologia sanitaria,
EDB, Bologna 1999.

I FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS (66):

La vida del ser humano se caracteriza por momentos de felicidad y momentos de dolor, de
sufrimiento sobre todo cuando aparece la enfermedad, la ancianidad y la muerte. Nos
hallamos an en "nuestra morada terrena" (Cf. 2 Cor. 5, 1), sometida al sufrimiento, a la
enfermedad y a la muerte. La enfermedad y el sufrimiento se han contado siempre entre
los problemas ms graves que aquejan la vida humana. En la enfermedad, el hombre
experimenta su impotencia, sus lmites y su finitud. Toda enfermedad puede hacernos
entrever la muerte (Cat. n. 1500).
El sufrimiento durante la ancianidad a veces se complica con enfermedades fsicas y
psquicas (67) y el abandono de parte de la propia familia.
La muerte (68) es otra realidad inherente a la misma naturaleza viviente (vegetal, animal y
humana).
El hombre por un lado se pregunta sobre el sentido de estas realidades, sobre su porque y,
por otro lado, trata de ignorarlas o de ocultarlas. Por ejemplo, frente al enfermo terminal
ciertas legislaciones, como la aprobada por la Camara de Diputados el 28-11-2000 en
Holanda, proponen la eutanasia (69) para acelerar su muerte y liberarse del enfermo
liberndolo. El enfermo grave y, con ms razn, el agonizante tienen que desaparecer
(70).
Lo mismo pasa con los ancianos y con la muerte. La Ilustracin que alcanz el poder
poltico a fines del siglo XVIII, primero con la revolucin americana y luego con la
revolucin francesa, trat de suprimir los cementerios por razones higinicas pero como
no podan abolir por ley la causa, es decir, la muerte, se valan de la ley para que, al menos,
se volviera invisible el efecto, el cementerio (71). Segn el antroplogo Louis V. Thomas,
66 Tangorra G., Prospettive antropologiche nei singoli sacramenti, en AAVV, Antropologa
cristiana. Bibbia, teologia, cultura, Cuova Ed., Roma 2001, pp. 494-497.
67 Cfr. D. Wheatley-D. Smith, Psicofarmacologa de los trastornos cognocitivos y psiquitricos en
el anciano, Masson, Barcelona 2001; M. Barucci, Trattato di psicogeriatria, USES, Firenze 1990.
68 Cfr. D. Von Hildebrand, Sobre la muerte, Ed. Encuentro, Madrid 1983; V. Messori, Apostar por
la muerte. La propuesta cristiana, ilusin o esperanza ?, BAC, Madrid 1995.
69 Cfr. Il Regno-Attualit 22 (2000), p. 744; 6 (2001), p. 168.
70 V. Messori, Apostar por la muerte. La propuesta cristiana, ilusin o esperanza ?, BAC,
Madrid 1995, pp. 93-101.
71 V. Messori, Apostar por la muerte. La propuesta cristiana, ilusin o esperanza ?, BAC,
Madrid 1995, p. 89.

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detrs de esas disposiciones, en apariencia tan racionales, se oculta una coartada neurtica
sacada de la manga por una sociedad que intenta sustraerse a su angustia (72).

Para nosotros el sufrimiento, la enfermedad (73) y la muerte (74) tienen su sentido (75).
La enfermedad puede conducir a la angustia, al repliegue sobre s mismo, a veces incluso
a la desesperacin y a la rebelin contra Dios. Puede tambin hacer a la persona ms
madura, ayudarla a discernir en su vida lo que no es esencial para volverse hacia lo que lo
es. Con mucha frecuencia, la enfermedad empuja a una bsqueda de Dios, un retorno a l
(Cat. 1501).
II FUNDAMENTOS TEOLGICOS :
Frente al sufrimiento, a la enfermedad y la muerte la Iglesia ofrece un sacramento, el
sacramento de la uncin de los enfermos, que ayuda a enfrentarlas fortalecindose
espiritualmente.
1. En todas las religiones primitivas y antiguas hay ritos de sanacin.
2. En el AT 76
El hombre del Antiguo Testamento vive la enfermedad de cara a Dios. Ante Dios se
lamenta por su enfermedad (cf Sal 38) y de l, que es el Seor de la vida y de la muerte,
implora la curacin (cf Sal 6,3; Is 38). La enfermedad se convierte en camino de conversin
(cf Sal 38,5; 39,9.12) y el perdn de Dios inaugura la curacin (cf Sal 32,5; 107,20; Mc
2,5-12). Israel experimenta que la enfermedad, de una manera misteriosa, se vincula al
pecado y al mal; y que la fidelidad a Dios, segn su Ley, devuelve la vida: "Yo, el Seor,
soy el que te sana" (Ex 15,26). El profeta entreve que el sufrimiento puede tener tambin un
sentido redentor por los pecados de los dems (cf Is 53,11). Finalmente, Isaas anuncia que
Dios har venir un tiempo para Sin en que perdonar toda falta y curar toda enfermedad
(cf Is 33,24) (Cat. 1502).
En el AT se utiliza el aceite como blsamo para curar enfermedades.
3. En el NT:
1) Cristo se presenta tambin como mdico:
72 V. Messori, Apostar por la muerte. La propuesta cristiana, ilusin o esperanza ?, BAC,
Madrid 1995, p. 89.
73 Cfr. A. Grn-M.Dufner, La salud como tarea espiritual. Actitudes para encontrar un nuevo gusto
por la vida, Narcea Ed., Madrid 2000; L. Sandrin, Compaeros de viaje. El enfermo y su cuidador, San Pablo,
Madrid 2001; J. Garca Frez, tica de la salud en los procesos terminales, San Pablo Madrid 1998.
74 Cfr. C. Pozo, Teologa del ms all, BAC, Madrid 1968;
75 Cfr. Salvifici doloris ; Evangelium vitae; Pontificia Academia para la vida, Il rispetto della
dignit del morente: Il Regno-Doc. 9 (2001), pp. 267-268.
76 Helewa G., Il soffrire umano nellAntico Testamento. Pensiero ed esperienza, en AAVV,
Antropologa cristiana. Bibbia, teologia, cultura, Cuova Ed., Roma 2001, pp. 891-916.

60
De El sala una virtud que sanaba a todos (Lc. 6,19). La compasin de
Cristo hacia los enfermos y sus numerosas curaciones de dolientes de toda
clase (cf Mt 4,24) son un signo maravilloso de que "Dios ha visitado a su
pueblo" (Lc 7,16) y de que el Reino de Dios est muy cerca. Jess no tiene
solamente poder para curar, sino tambin de perdonar los pecados (cf Mc
2,5-12): vino a curar al hombre entero, alma y cuerpo; es el mdico que los
enfermos necesitan (Mc 2,17). Su compasin hacia todos los que sufren llega
hasta identificarse con ellos: "Estuve enfermo y me visitasteis" (Mt 25,36).
Su amor de predileccin para con los enfermos no ha cesado, a lo largo de
los siglos, de suscitar la atencin muy particular de los cristianos hacia todos
los que sufren en su cuerpo y en su alma. Esta atencin dio origen a
infatigables esfuerzos por aliviar a los que sufren (Cat. 1503).
2) A menudo Jess pide a los enfermos que crean (cf Mc 5,34.36; 9,23).
3) Se sirve de signos para curar:
a) saliva e imposicin de manos (cf Mc 7,32-36; 8, 22-25),
b) barro y ablucin (cf Jn 9,6s).
c) Los enfermos tratan de tocarlo (cf Mc 1,41; 3,10; 6,56) "pues sala de l una
fuerza que los curaba a todos" (Lc 6,19). As, en los sacramentos, Cristo
contina "tocndonos" para sanarnos (Cat. 1504).
4) Conmovido por tantos sufrimientos, Cristo no slo se deja tocar por los enfermos,
sino que hace suyas sus miserias:
"El tom nuestras flaquezas y carg con nuestras enfermedades" (Mt 8,17; cf
Is 53,4). No cur a todos los enfermos. Sus curaciones eran signos de la
venida del Reino de Dios. Anunciaban una curacin ms radical: la victoria
sobre el pecado y la muerte por su Pascua. En la Cruz, Cristo tom sobre s
todo el peso del mal (cf Is 53,4-6) y quit el "pecado del mundo" (Jn 1,29),
del que la enfermedad no es sino una consecuencia. Por su pasin y su
muerte en la Cruz, Cristo dio un sentido nuevo al sufrimiento: desde
entonces ste nos configura con l y nos une a su pasin redentora (Cat.
1505).
5) Cristo invita a sus discpulos a seguirle tomando a su vez su cruz (cf Mt 10,38) e
invitndolos a sanar a los enfermos. En Mt 10,1-8 leemos: (v.1) Jess llam a
sus doce discpulos y les dio poder sobre los malos espritus para expulsarlos y para
curar toda clase de enfermedades y dolencias....(v. 5) A estos Doce Jess los envi a
misionar, con las instrucciones siguientes: .... (v. 8) Sanen enfermos, resuciten
muertos, limpien leprosos y echen los demonios.

Los apstoles siguindole adquieren una nueva visin sobre la enfermedad y sobre los
enfermos. Jess los asocia a su vida pobre y humilde. Les hace participar de su
ministerio de compasin y de curacin: "Y, yndose de all, predicaron que se
convirtieran; expulsaban a muchos demonios, y ungan con aceite a muchos enfermos y
los curaban" (Mc 6,12-13) (Cat. 1506).

61
6) Finalmente Cristo instituye el Sacramento de la Uncin de los Enfermos:
La Iglesia ensea que el sacramento de la uncin de los enfermos fue instituido por
Cristo. No tenemos palabras que demuestren que Cristo haya instituido este sacramento de
en forma directa. Pero tenemos alusiones indirectas a esta institucin.
En efecto, Cristo reuni a los doce y les dio poder y autoridad sobre toda clase de
demonios y para curar enfermedades. Luego los envi a proclamar el Reino de Dios y a
curar los enfermos (Lc. 9,1-12).
Y ellos salieron a predicar la conversin, echaban muchos demonios, ungan con
leo a muchos enfermos y los curaban (Mc. 6, 12-13).
El Seor resucitado renueva este envo: "en mi nombre...impondrn las manos sobre los
enfermos y se pondrn bien" (Mc 16,17-18) y lo confirma con los signos que la Iglesia
realiza invocando su nombre (cf. Hch 9,34; 14,3). Estos signos manifiestan de una manera
especial que Jess es verdaderamente "Dios que salva" (cf Mt 1,21; Hch 4,12) (Cat. 1507).

La Iglesia ensea tambin que el sacramento de la uncin fue promulgado ante la

comunidad con el texto de la carta del Apstol Santiago. Es decir, desde los primeros
tiempos, la Iglesia or por los enfermos. Pero adems tuvo un rito propio en favor de los
enfermos, atestiguado por Santiago: "Est enfermo alguno de vosotros? Llame a los
presbteros de la Iglesia, que oren sobre l y le unjan con leo en el nombre del Seor. Y la
oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor har que se levante, y s i hubiera cometido
pecados, le sern perdonados" (St 5,14-15).
La Tradicin ha reconocido en este rito uno de los siete sacramentos de la Iglesia (cf DS
216; 1324-1325; 1695-1696; 1716-1717) (Cat. 1510). El Catecismo resume este hecho
diciendo:
la Iglesia cree y confiesa que, entre los siete sacramentos, existe un
sacramento especialmente destinado a reconfortar a los atribulados por la
enfermedad: la Uncin de los enfermos: Esta uncin santa de los enfermos
fue instituida por Cristo nuestro Seor como un sacramento del Nuevo
Testamento, verdadero y propiamente dicho, insinuado por Mc (cf.Mc 6,13),
y recomendado a los fieles y promulgado por Santiago, apstol y hermano
del Seor [cf. St 5,14-15] (Cc. de Trento: DS 1695) (Cat. 1511).
En la tradicin litrgica, tanto en Oriente como en Occidente, se poseen desde la
antigedad testimonios de unciones de enfermos practicadas con aceite bendito.
En el transcurso de los siglos, la Uncin de los enfermos fue conferida, cada vez ms
exclusivamente, a los que estaban a punto de morir. A causa de esto, haba recibido el
nombre de "Extremauncin". A pesar de esta evolucin, la liturgia nunca dej de orar al
Seor a fin de que el enfermo pudiera recobrar su salud si as convena a su salvacin (cf.
DS 1696) (Cat. 1512).

62

La Constitucin apostlica "Sacram Unctionem Infirmorum" del 30 de Noviembre de 1972,

de conformidad con el Concilio Vaticano II (cf SC 73) estableci que, en adelante, en el
rito romano, se observara lo que sigue:
1) El sacramento de la Uncin de los enfermos se administra a los gravemente
enfermos
2) ungindolos en la frente y en las manos con aceite de oliva debidamente bendecido
o, segn las circunstancias, con otro aceite de plantas,
3) y pronunciando una sola vez estas palabras: "per istam sanctam unctionem et suam
piissimam misericordiam adiuvet te Dominus gratia spiritus sancti ut a peccatis
liberatum te salvet atque propitius allevet" ("Por esta santa Uncin, y por su
bondadosa misericordia te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo, para que,
libre de tus pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad", cf.
CIC, can. 847,1) (Cat. 1513).

"Con la sagrada uncin de los enfermos y con la oracin de los presbteros,

toda la Iglesia entera encomienda a los enfermos al Seor sufriente y
glorificado para que los alivie y los salve. Incluso los anima a unirse
libremente a la pasin y muerte de Cristo; y contribuir, as, al bien del
Pueblo de Dios" (LG 11) (Cat. n. 1499).
La Iglesia ha recibido esta tarea del Seor e intenta realizarla tanto mediante
los cuidados que proporciona a los enfermos como por la oracin de
intercesin con la que los acompaa. Cree en la presencia vivificante de
Cristo, mdico de las almas y de los cuerpos. Esta presencia acta
particularmente a travs de los sacramentos, y de manera especial por la
Eucarista, pan que da la vida eterna (cf Jn 6,54.58) y cuya conexin con la
salud corporal insina S. Pablo (cf 1 Co 11,30) (Cat. 1509).
Y concluye: el Espritu Santo da a algunos un carisma especial de curacin
(cf 1 Co 12,9.28.30) para manifestar la fuerza de la gracia del Resucitado.
Sin embargo, ni siquiera las oraciones ms fervorosas obtienen la curacin
de todas las enfermedades. As S. Pablo aprende del Seor que "mi gracia te
basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza" (2 Co 12,9), y que
los sufrimientos que tengo que padecer, tienen como sentido lo siguiente:
"completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de
su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24) (Cat. 1508).
Quin recibe y quin administra este sacramento ?
a) En caso de grave enfermedad ...
La uncin de los enfermos "no es un sacramento slo para aquellos que estn a punto de
morir. Por eso, se considera tiempo oportuno para recibirlo cuando el fiel empieza a estar
en peligro de muerte por enfermedad o vejez" (SC 73; cf CIC, can. 1004,1; 1005; 1007;
CCEO, can. 738).

63
Si un enfermo que recibi la uncin recupera la salud, puede, en caso de nueva enfermedad
grave, recibir de nuevo este sacramento. En el curso de la misma enfermedad, el
sacramento puede ser reiterado si la enfermedad se agrava. Es apropiado recibir la Uncin
de los enfermos antes de una operacin importante. Y esto mismo puede aplicarse a las
personas de edad edad avanzada cuyas fuerzas se debilitan (Cat. 1514-1515).
b) "...llame a los presbteros de la Iglesia"
Solo los sacerdotes (obispos y presbteros) son ministros de la uncin de los enfermos
(cf Cc. de Trento: DS 1697; 1719; CIC, can. 1003; CCEO. can. 739,1). Es deber de los
pastores instruir a los fieles sobre los beneficios de este sacramento. Los fieles deben
animar a los enfermos a llamar al sacerdote para recibir este sacramento. Y que los
enfermos se preparen para recibirlo en buenas disposiciones, con la ayuda de su pastor y de
toda la comunidad eclesial a la cual se invita a acompaar muy especialmente a los
enfermos con sus oraciones y sus atenciones fraternas (Cat. 1516).
La celebracin del sacramento
Como en todos los sacramentos, la uncin de los enfermos se celebra de forma litrgica y
comunitaria (cf SC 27), que tiene lugar en familia, en el hospital o en la iglesia, para un
solo enfermo o para un grupo de enfermos. Es muy conveniente que se celebre dentro de la
Eucarista, memorial de la Pascua del Seor. Si las circunstancias lo permiten, la
celebracin del sacramento puede ir precedida del sacramento de la Penitencia y seguida
del sacramento de la Eucarista. En cuanto sacramento de la Pascua de Cristo, la Eucarista
debera ser siempre el ltimo sacramento de la peregrinacin terrenal, el "vitico" para el
"paso" a la vida eterna.
Palabra y sacramento forman un todo inseparable. La Liturgia de la Palabra, precedida de
un acto de penitencia, abre la celebracin. Las palabras de Cristo y el testimonio de los
apstoles suscitan la fe del enfermo y de la comunidad para pedir al Seor la fuerza de su
Espritu.
La celebracin del sacramento comprende principalmente estos elementos: "los presbteros
de la Iglesia" (St 5,14) imponen -en silencio- las manos a los enfermos; oran por los
enfermos en la fe de la Iglesia (cf St 5,15); es la epclesis propia de este sacramento; luego
ungen al enfermo con leo bendecido, si es posible, por el obispo.
Estas acciones litrgicas indican la gracia que este sacramento confiere a los enfermos (Cat.
1517-1519).
IV Efectos de la celebracin de este sacramento
LG 11: La Iglesia entera encomienda al Seor, paciente y glorificado, a los que sufren, con
la sagrada uncin de los enfermos y con la oracin de los presbteros, para que los alivie y
los salva (cf. Sant., 5,14-16); ms an, los exhorta a que unindose libremente a la pasin y
a la muerte de Cristo (Rom., 8,17; Col., 1 24; 2 Tim., 2,11-12; 1 Pe., 4,13), contribuyan al
bien del Pueblo de Dios.
1) Fortalece la fe de quien lo recibe.
2) Le perdona sus pecados cuando, arrepentido, no ha podido confesarse.
3) A veces llega a sanar al enfermo, si la providencia as lo dispone.

64
4) Siempre conforta al enfermo en la enfermedad y al anciano en la debilidad de su
vejez.
El Catecismo as los resume:
n. 1520 Un don particular del Espritu Santo. La gracia primera de este sacramento es un
gracia de consuelo, de paz y de nimo para vencer las dificultades propias del estado de
enfermedad grave o de la fragilidad de la vejez. Esta gracia es un don del Espritu Santo
que renueva la confianza y la fe en Dios y fortalece contra las tentaciones del maligno,
especialmente tentacin de desaliento y de angustia ante la muerte (cf. Hb 2,15). Esta
asistencia del Seor por la fuerza de su Espritu quiere conducir al enfermo a la curacin
del alma, pero tambin a la del cuerpo, si tal es la voluntad de Dios (cf Cc. de Florencia: DS
1325). Adems, "si hubiera cometido pecados, le sern perdonados" (St 5,15; cf Cc. de
Trento: DS 1717).
n. 1521 La unin a la Pasin de Cristo. Por la gracia de est e sacramento, el enfermo recibe
la fuerza y el don de unirse ms ntimamente a la Pasin de Cristo: en cierta manera es
consagrado para dar fruto por su configuracin con la Pasin redentora del Salvador. El
sufrimiento, secuela del pecado original, recibe un sentido nuevo, viene a ser participacin
en la obra salvfica de Jess.
n. 1522 Una gracia eclesial. Los enfermos que reciben este sacramento, "unindose
libremente a la pasin y muerte de Cristo, contribuyen al bien del Pueblo de Dios" (LG 11).
Cuando celebra este sacramento, la Iglesia, en la comunin de los santos, intercede por el
bien del enfermo. Y el enfermo, a su vez, por la gracia de este sacramento, contribuye a la
santificacin de la Iglesia y al bien de todos los hombres por los que la Iglesia sufre y se
ofrece, por Cristo, a Dios Padre.
N 1523 Una preparacin para el ltimo trnsito. Si el sacramento de la uncin de los
enfermos es concedido a todos los que sufren enfermedades y dolencias graves, lo es con
mayor razn "a los que estn a punto de salir de esta vida" ("in exitu viae constituti"; Cc. de
Trento: DS 1698), de manera que se la llamado tambin "sacramentum exeuntium"
("sacramento de los que parten", ibid.). La Uncin de los enfermos acaba de conformarnos
con la muerte y a la resurreccin de Cristo, como el Bautismo haba comenzado a hacerlo.
Es la ltima de las sagradas unciones que jalonan toda la vida cristiana; la del Bautismo
haba sellado en nosotros la vida nueva; la de la Confirmacin nos haba fortalecido para el
combate de esta vida. Esta ltima uncin ofrece al trmino de nuestra vida terrena un slido
puente levadizo para entrar en la Casa del Padre defendindose en los ltimos combates (cf
ibid.: DS 1694).
El Vitico, ltimo sacramento del cristiano
A los que van a dejar esta vida, la Iglesia ofrece, adems de la Uncin de los enfermos, la
Eucarista como vitico. Recibida en este momento del paso hacia el Padre, la Comunin
del Cuerpo y la Sangre de Cristo tiene una significacin y una importancia particulares. Es
semilla de vida eterna y poder de resurreccin, segn las palabras del Seor: "El que come
mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitar el ltimo da" (Jn 6,54).
Puesto que es sacramento de Cristo muerto y resucitado, la Eucarista es aqu sacramento
del paso de la muerte a la vida, de este mundo al Padre (Jn 13,1) (Cat. 1524).

65
As, como los sacramentos del Bautismo, de la Confirmacin y de la Eucarista constituyen
una unidad llamada "los sacramentos de la iniciacin cristiana", se puede decir que la
Penitencia, la Santa Uncin y la Eucarista, en cuanto vitico, constituyen, cuando la vida
cristiana toca a su fin, "los sacramentos que preparan para entrar en la Patria" o los
sacramentos que cierran la peregrinacin (Cat. 1525).
Resumen
1526 "Est enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbteros de la Iglesia, que
oren sobre l y le unjan con leo en el nombre del Seor. Y la oracin de la fe salvar al
enfermo, y el Seor har que se levante, y si hubiera cometidos pecados, le sern
perdonados" (St 5,14-15).
1527 El sacramento de la Uncin de los enfermos tiene por fin conferir una gracia especial
al cristiano que experimenta las dificultades inherentes al estado de enfermedad grave o de
vejez. 1528 El tiempo oportuno para recibir la Santa Uncin llega ciertamente cuando el
fiel comienza a encontrarse en peligro de muerte por causa de enfermedad o de vejez.
1529 Cada vez que un cristiano cae gravemente enfermo puede recibir la Santa Uncin, y
tambin cuando, despus de haberla recibido, la enfermedad se agrava.
1530 Slo los sacerdotes (presbteros y obispos) pueden administrar el sacramento de la
Uncin de los enfermos; para conferirlo emplean leo bendecido por el Obispo, o, en caso
necesario, por el mismo presbtero que celebra.
1531 Lo esencial de la celebracin de este sacramento consiste en la uncin en la frente y
las manos del enfermo (en el rito romano) o en otras partes del cuerpo (en Oriente), uncin
acompaada de la oracin litrgica del sacerdote celebrante que pide la gracia especial de
este sacramento.
1532 La gracia especial del sacramento de la Uncin de los enfermos tiene como efectos:
la unin del enfermo a la Pasin de Cristo, para su bien y el de toda la Iglesia;
el consuelo, la paz y el nimo para soportar cristianamente los sufrimientos de la
enfermedad o de la vejez;
el perdn de los pecados si el enfermo no ha podido obtenerlo por el sacramento de
la penitencia;
el restablecimiento de la salud corporal, si conviene a la salud espiritual;
la preparacin para el paso a la vida eterna.
III - LOS SACRAMENTOS AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD
I - EL SACREMENTO DEL ORDEN (77).
Otros dos sacramentos, el Orden y el Matrimonio, estn ordenados a la salvacin de los
dems. Contribuyen ciertamente a la propia salvacin, pero esto lo hacen mediante el
servicio que prestan a los dems. Confieren una misin particular en la Iglesia y sirven a la
edificacin del Pueblo de Dios (Cat. n. 1534).
En estos sacramentos, los que fueron ya consagrados por el Bautismo y la Confirmacin
77 I. Oatibia, Ministerios eclesiales: Orden en AAVV, La celebracin en la Iglesia II:
Sacramentos, Sigueme, Salamanca 1990, pp. 593-652.

66
(LG 10) para el sacerdocio comn de todos los fieles, pueden recibir consagraciones
particulares.
1) Los que reciben el sacramento del orden son consagrados para "en el nombre
de Cristo ser los pastores de la Iglesia con la palabra y con la gracia de Dios" (LG
11).
2) Por su parte, "los cnyuges cristianos, son fortificados y como consagrados para
los deberes y dignidad de su estado por este sacramento especial" (GS 48,2) (Cat. n.
1535; can. 1134).
La palabra Orden designaba, en la antigedad romana:
a) cuerpos constituidos en sentido civil, sobre todo el cuerpo de los que gobiernan.
b) Ordinatio designa la integracin en un ordo.
En la Iglesia hay cuerpos constituidos que:
La Tradicin, fundndose en la Sagrada Escritura (cf Hb 5,6; 7,11; Sal 110,4), habla desde
los tiempos antiguos, de taxeis (en griego), de ordines (en latn):
a) as la liturgia habla del ordo episcoporum, del ordo presbyterorum, del ordo
diaconorum.
b) Tambin reciben este nombre de ordo otros grupos: los catecmenos, las vrgenes,
los esposos, las viudas... (Cat.n. 1537).
I - FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS
En la vida necesitamos a alguien que nos gue, que nos indique el camino, que nos
fortalezca, que nos conforte, que sea mediador entre nosotros y la divinidad.
II - FUNDAMENTOS TEOLGICOS
1. El sacerdocio en las religiones primitivas y antiguas:
El documento Sacerdotes de la Antigua Alianza, de la Congregacin para el Clero (24-111998), recuerda que "desde los albores de su larga historia, la humanidad ha sentido
siempre la necesidad de hombres que, mediante una misin de muy diversos modos a ellos
confiada, fueran como mediadores ante la divinidad y se relacionasen con Dios en nombre
de todos los dems. Hombres encargados de ofrecer a Dios oraciones, sacrificios,
expiaciones en nombre de todo el pueblo, el cual ha sentido siempre la obligacin de rendir
culto pblico a Dios, reconocer en El al Supremo Seor y primer principio, tender a El
como fin ltimo, darle gracias y hacrselo propicio y esto aunque, en muchas pocas y
lugares se hubiera oscurecido en gran medida el verdadero Dios con divinidades falsas.
2. El sacerdocio en el AT:
En Israel eran ungidos en nombre de Dios aquellos que eran consagrados para una misin

67
que vena de El. Este era el caso:
a) de los reyes (cf. 1S9,16; 10,1; 16,1.12-13; 1R1,39),
b) de los sacerdotes (cf. Ex 19,7; Lv. 8,12);
c) y en algunos casos raros, los profetas (cf. 1R19,16).
En cuanto al sacerdocio:
Durante la travesa del Exodo por el desierto del Sina, Dios constituy al pueblo de
Israel como "un reino de sacerdotes y una nacin consagrada" (Ex 19,6; Is. 61, 6).
Pero dentro de ese pueblo, todo l sacerdotal, escogi:
a) a algunos sacerdotes en particular, como Melquisedec (Cfr. Gn 14,18), sacerdote y
rey, a quien el autor de la Carta a los Hebreos ve como figura de Jesucristo (Cfr. Hb
5,10; 6,20; 7, 1-11, 15).
b) Adems eligi a una de las doce tribus, la de Lev, para el servicio litrgico (cf.
Nm 1,48-53).
Los pertenecientes a esta tribu, sacerdotal por excelencia, no recibieron ninguna parte de
heredad, cuando el pueblo lleg a establecerse en la tierra prometida. Dios mismo fue
la parte de su herencia (cfr. Jos 13,33).
En la Antigua Alianza los sacerdotes eran consagrados mediante un rito propio (cfr. Ex
29,1-30; Lv 8).
Y fueron establecidos "para intervenir en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios
para ofrecer dones y sacrificios por los pecados" (Hb 5,1).
Sin embargo, este sacerdocio y estos sacrificios eran incapaces de realizar la salvacin
definitiva, que slo podra ser lograda por el sacrificio de Cristo Jess (cfr. Hb
5,3;7,27;10,1-4). "Instituido para anunciar la palabra de Dios (cf Ml 2,7-9) y para
restablecer la comunin con Dios mediante los sacrificios y la oracin, este sacerdocio de
la Antigua Alianza, sin embargo, era incapaz de realizar la salvacin, por lo cual tena
necesidad de repetir sin cesar los sacrificios, y no poda alcanzar una santificacin
definitiva (cf. Hb 5,3; 7,27; 10,1-4), que slo podra alcanzada por el sacrificio de Cristo"
(Cat. n. 1540).
No obstante, la liturgia de la Iglesia ve en este sacerdocio de la Antigua Alianza (el de
Aarn, el servicio de los levitas, la institucin de los setenta ancianos) una prefiguracin
del ministerio ordenado de la Nueva Alianza cuya plenitud deba realizarse en el Mesas,
que Dios deba enviar para instaurar definitivamente su Reino (cf. Ps. 2,2; Ac 4, 26-27),
ungido por el Espritu del Seor (cf. Is. 11,2) de la misma manera como los sacerdotes,
profetas y los reyes.
Por eso, en el rito latino la Iglesia se dirige a Dios en la oracin consecratoria de la
ordenacin de los obispos de la siguiente manera:

68
Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo...has establecido las
reglas de la Iglesia: elegiste desde el principio un pueblo
santo, descendiente de Abraham , y le diste reyes y sacerdotes
que cuidaran del servicio de tu santuario...
En la ordenacin de presbteros, la Iglesia ora:
Seor, Padre Santo...en la Antigua Alianza se fueron
perfeccionando a travs de los signos santos los grados del
sacerdocio...cuando a los sumos sacerdotes, elegidos para
regir el pueblo, les diste compaeros de menor orden y
dignidad,
para
que
les
ayudaran
como
colaboradores...multiplicaste el espritu de Moiss,
comunicndolo a los setenta varones prudentes con los cuales
gobern fcilmente un pueblo numeroso. As tambin
transmitiste a los hijos de Aarn la abundante plenitud
otorgada a su padre.
Y en la oracin consecratoria para la ordenacin de diconos, la Iglesia confiesa:
Dios Todopoderoso...t haces crecer a la Iglesia...la edificas
como templo de tu gloria...as estableciste que hubiera tres
rdenes de ministros para tu servicio, del mismo modo que en
la Antigua Alianza habas elegido a los hijos de Lev para que
sirvieran al templo, y, como herencia, poseyeran una
bendicin eterna (cfr. Catecismo nn. 1541-1543)..
3. El sacerdocio en el Nuevo Testamento:
3.1. El nico sacerdocio de Cristo
El sacerdocio del Antiguo Testamento, prefigura del sacerdocio de Cristo, tiene su
cumplimiento en El, nico mediador entre Dios y los hombres ( 1Tm 2,5), Sumo
Sacerdote segn el orden de Melquisedec (Hb 7, 26), el cual, mediante una sola oblacin
(el sacrificio de la Cruz) ha llevado a la perfeccin para siempre a los santificados (Hb 10,
14) .
El sacrificio redentor de Cristo es nico, realizado una vez por todas. Y por esto se hace
presente en el sacrificio eucarstico de la Iglesia. Lo mismo acontece con el nico
sacerdocio de Cristo: se hace presente por el sacerdocio ministerial sin que con ello se
quebrante la unicidad del sacerdocio de Cristo: "Et ideo solus Christus est verus sacerdos,
alii autem ministri eius" ("Y por eso slo Cristo es el verdadero sacerdote; los dems son
ministros suyos", S. Toms de A. Hebr. VII, 4) (Cat. n. 1545).
3.2. Cristo instituye dos modos de participar en su nico sacerdocio:

69
1) El sacerdocio comn de los fieles: lo instituye con el Bautismo y la Confirmacin:
Cristo, sumo sacerdote y nico mediador, ha hecho de la Iglesia "un Reino de sacerdotes
para su Dios y Padre" (Ap 1,6; cf. Ap 5,9-10; 1 P 2,5.9). Toda la comunidad de los
creyentes es, como tal, sacerdotal. Los fieles ejercen su sacerdocio bautismal a travs de su
participacin, cada uno segn su vocacin propia, en la misin de Cristo, Sacerdote, Profeta
y Rey. Por los sacramentos del Bautismo y de la Confirmacin los fieles son "consagrados
para ser...un sacerdocio santo" (LG 10) (Cat. n. 1546).
En otras palabras, Cristo, al fundar la Iglesia como "Pueblo de Dios", ha hecho de este un
pueblo sacerdotal, proftico y real
Dice el Catecismo: "Jesucristo es aqul a quien el Padre ha ungido con el Espritu Santo y
lo ha constituido "Sacerdote, Profeta y Rey". Todo el Pueblo de Dios participa de estas tres
funciones de Cristo y tiene las responsabilidades de misin y de servicio que se derivan de
ellas (cf.RH 18-21)" (n. 783).
"Al entrar en el Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se participa en la vocacin nica de
este Pueblo: en su vocacin sacerdotal: "Cristo el Seor, Pontfice tomado de entre los
hombres, ha hecho del nuevo pueblo `un reino de sacerdotes para Dios, su Padre'. Los
bautizados, en efecto, por el nuevo nacimiento y por la uncin del Espritu Santo, quedan
consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo" (LG 10)" (n. 784).
"El pueblo santo de Dios participa tambin del carcter proftico de Cristo". Lo es sobre
todo por el sentido sobrenatural de la fe que es el de todo el pueblo, laicos y jerarqua,
cuando "se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para
siempre" (LG 12) y profundiza en su comprensin y se hace testigo de Cristo en medio de
este mundo" (n. 785).
"El Pueblo de Dios participa, por ltimo, en la funcin regia de Cristo". Cristo ejerce su
realeza atrayendo a s a todos los hombres por su muerte y su resurreccin (cf. Jn 12, 32).
Cristo, Rey y Seor del universo, se hizo el servidor de todos, no habiendo "venido a ser
servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos" (Mt 20, 28). Para el cristiano,
"servir es reinar" (LG 36), particularmente "en los pobres y en los que sufren" donde
descubre "la imagen de su Fundador pobre y sufriente" (LG 8). El pueblo de Dios realiza su
"dignidad regia" viviendo conforme a esta vocacin de servir con Cristo.
Escribe San Len Magno: "De todos los que han nacido de nuevo en Cristo, el signo de la
cruz hace reyes, la uncin del Espritu Santo los consagra como sacerdotes, a fin de que,
puesto aparte el servicio particular de nuestro ministerio, todos los cristianos espirituales y
que usan de su razn se reconozcan miembros de esta raza de reyes y participantes de la
funcin sacerdotal. Qu hay, en efecto, ms regio para un alma que gobernar su cuerpo en
la sumisin a Dios? Y qu hay ms sacerdotal que consagrar a Dios una conciencia pura y
ofrecer en el altar de su corazn las vctimas sin mancha de la piedad? (Serm. 4, 1)" (n.
786).
2) El sacerdocio ministerial o jerrquico de los obispos y de los presbteros:

70
Cristo lo constituye:
a) en la Ultima Cena.
b) Despus de su Resurreccin: queriendo hacer de los creyentes un solo cuerpo en el
que todos los miembros no tienen la misma funcin (Rom. 12,4) al atardecer del da de la
Resurreccin l ha enviado en modo especial a sus Apstoles de la misma manera que l
haba sido enviado por el Padre (cf. Jn. 20,21) con la doctrina sobre un "mandato especial"
en la jerarqua de la Iglesia.
"Despus, por medio de los mismos Apstoles, ha hecho partcipes de su consagracin y de
su misin a los obispos, sus sucesores, por los cuales se ha trasmitido la carga ministerial"
con diferentes grados subordinados (segn la frmula del Vaticano II, LG 28 y PO 2): sta
es la doctrina de la sucesin apostlica, un hecho histrico que slo se encuentra en la
Iglesia catlica y en aquella ortodoxa, y que permite de reconocer aquel ministerio
ordenado como una cadena - ininterrumpida despus de los Apstoles- de trasmisin a
travs del gesto de la imposicin de las manos, confiriendo un don espiritual que le capacita
a actuar en nombre de Cristo-Cabeza.
Los Apstoles trasmitieron con sus escritos o con sus palabras (cf. 2 Tim. 2,15) todo
aquello que ellos haban recibido de la Palabra de Dios hecha carne.
San Pablo resumir con frase lapidaria la dignidad y las funciones del sacerdocio
ministerial cristiano: "Que los hombres nos consideren como ministros de Cristo y
dispensadores de los misterios de Dios" (1Co 4,1).
"Todo esto que t has aprendido de m en presencia de muchos testigos, confalo a hombres
seguros, capaces a su vez de instruir a otros" (2 Tim. 2,2,).
Esta misin de "guardar el depsito" (1 Tim. 6,20; 2 Tim. 1,14) ser ejercitada por los
sucesores de los Apstoles, que han sido establecidos en su cargo por la imposicin de las
manos (1 Tim 4,14; 2Tim. 1,6; 1 Tim. 5,22) A estos responsables se les llama "guardianes"
(en griego "episcopes") de donde viene la palabra "obispos" o "ancianos" (en griego
"presbytres"), de donde viene la palabra "presbteros". Las cartas de San Jaime (5,14) y de
San Pedro (1 Pet. 5, 1-4) atestiguan la existencia de "presbytres" a la cabeza de las diversas
comunidades.
Existe un nmero de datos sobre el tema: 56 en la carta de Santiago, 85 en 1 Timoteo. Los
Hechos de los Apstoles hablan dos veces del rito de la imposicin de las manos (Hech. 6,6
y 13,3; cf. Tambin 14,23) se asegura la presencia de "presbteros" en Efeso hacia el ao 58
(Hech. 20,17), se les llama tambin "episcopos" (Hech. 20,28). En cuanto a 1 Petr. , ella
utiliza las cartas a Tito y a Timoteo, que a su vez utiliza la Carta a los Hebreos, anterior a la
destruccin del templo en el ao 70.
Este acercamiento a la Escritura en el tema de la consagracin y de la misin, que el
Vaticano II ha puesto en relieve, esclarece al mismo tiempo el ejercicio del ministerio: el
ministerio apostlico, si se examina bien la doctrina del Nuevo Testamento especialmente

71
desde las cartas de San Pablo, manifiesta en armona dos caras del sacerdocio de los
presbteros, que en algn momento aparecen como contrapuestas: en efecto, el verdadero
apostolado y la verdadera adoracin al Padre estn ntimamente unidas entre s, son
indisolubles, de manera que uno de estos aspectos no puede existir sin el otro. El mismo
San Pablo declara que, anunciando el Evangelio, l est dando adoracin a Dios: en
alabanza "en medio de las naciones", canta "a la gloria de su nombre" (cf. Rom. 15,9) (cf.
Relacin introductiva al decreto Presbyterorum Ordinis).
El Orden es el sacramento gracias al cual la misin confiada por Cristo a sus Apstoles
sigue siendo ejercida en la Iglesia hasta el fin de los tiempos: es, pues, el sacramento del
ministerio apostlico. Comprende tres grados: el episcopado, el presbiterado y el diaconado
(Cat. n. 1536).

El sacerdocio ministerial o jerrquico de los obispos y de los presbteros, y el sacerdocio

comn de todos los fieles, "aunque su diferencia es esencial y no slo en grado, estn
ordenados el uno al otro; ambos, en efecto, participan, cada uno a su manera, del nico
sacerdocio de Cristo" (LG 10). En qu sentido? Mientras el sacerdocio comn de los fieles
se realiza en el desarrollo de la gracia bautismal (vida de fe, de esperanza y de caridad, vida
segn el Espritu), el sacerdocio ministerial est al servicio del sacerdocio comn, en orden
al desarrollo de la gracia bautismal de todos los cristianos. Es uno de los medios por los
cuales Cristo no cesa de construir y de conducir a su Iglesia. Por esto es transmitido
mediante un sacramento propio, el sacramento del Orden (Cat. 1547).
Ambos sacerdocios, el comn de los fieles y el ministeriual, "aunque su diferencia es
esencial y no slo en grado, estn ordenados el uno al otro; ambos, en efecto, participan,
cada uno a su manera, del nico sacerdocio de Cristo" (LG 10). En qu sentido? Mientras
el sacerdocio comn de los fieles se realiza en el desarrollo de la gracia bautismal (vida de
fe, de esperanza y de caridad, vida segn el Espritu), el sacerdocio ministerial est al
servicio del sacerdocio comn, en orden al desarrollo de la gracia bautismal de todos los
cristianos. Es uno de los medios por los cuales Cristo no cesa de construir y de conducir a
su Iglesia. Por esto es transmitido mediante un sacramento propio, el sacramento del Orden
(Cat. n. 1547).
3.3. Los tres grados del sacramento del orden:
El sacramento del orden o sacardocio ministerial comprende tres grados: el episcopado, el
presbiterado y el diaconado:
"El ministerio eclesistico, instituido por Dios, est ejercido en diversos rdenes que ya
desde antiguo reciben los nombres de obispos, presbteros y diconos" (LG 28). La doctrina
catlica, expresada en la liturgia, el magisterio y la prctica constante de la Iglesia,
reconocen que existen dos grados de participacin ministerial en el sacerdocio de Cristo: el
episcopado y el presbiterado. El diaconado est destinado a ayudarles y a servirles (Cat. n.
1554).
1) El orden episcopal:
La ordenacin episcopal es la plenitud del sacramento del Orden

72
"Entre los diversos ministerios que existen en la Iglesia, ocupa el primer lugar el ministerio
de los obispos que, a travs de una sucesin que se remonta hasta el principio, son los
transmisores de la semilla apostlica" (LG 20) (Cat. n. 1555).
"Para realizar estas funciones tan sublimes, los apstoles se vieron enriquecidos por Cristo
con la venida especial del Espritu Santo que descendi sobre ellos. Ellos mismos
comunicaron a sus colaboradores, mediante la imposicin de las manos, el don espiritual
que se ha transmitido hasta nosotros en la consagracin de los obispos" (LG 21) (ib. n.
1556).
El Concilio Vaticano II "ensea que por la consagracin episcopal se recibe la plenitud del
sacramento del Orden. De hecho se le llama, tanto en la liturgia de la Iglesia como en los
Santos Padres, 'sumo sacerdocio' o 'cumbre del ministerio sagrado'" (ibd.) (ib. n. 1557).
"La consagracin episcopal confiere, junto con la funcin de santificar, tambin las
funciones de ensear y gobernar... En efecto...por la imposicin de las manos y por las
palabras de la consagracin se confiere la gracia del Espritu Santo y queda marcado con el
carcter sagrado. En consecuencia, los obispos, de manera eminente y visible, hacen las
veces del mismo Cristo, Maestro, Pastor y Sacerdote, y actan en su nombre (in eius
persona agant)" (ibid.). "El Espritu Santo que han recibido ha hecho de los obispos los
verdaderos y autnticos maestros de la fe, pontfices y pastores" (CD 2) (ib. n. 1558).
"Uno queda constituido miembro del Colegio episcopal en virtud de la consagracin
episcopal y por la comunin jerrquica con la Cabeza y con los miembros del Colegio" (LG
22). El carcter y la naturaleza colegial del orden episcopal se manifiestan, entre otras
cosas, en la antigua prctica de la Iglesia que quiere que para la consagracin de un nuevo
obispo participen varios obispos (cf ibid.). Para la ordenacin legtima de un obispo se
requiere hoy una intervencin especial del Obispo de Roma por razn de su cualidad de
vnculo supremo visible de la comunin de las Iglesias particulares en la Iglesia una y de
garante de libertad de la misma (ib. n. 1559).
Cada obispo tiene, como vicario de Cristo, el oficio pastoral de la Iglesia particular que le
ha sido confiada, pero al mismo tiempo tiene colegialmente con todos sus hermanos en el
episcopado la solicitud de todas las Iglesias: "Mas si todo obispo es propio solamente de la
porcin de grey confiada a sus cuidados, su cualidad de legtimo sucesor de los apstoles
por institucin divina, le hace solidariamente responsable de la misin apostlica de la
Iglesia" (Po XII, Enc. Fidei donum, 11; cf LG 23; CD 4,36-37; AG 5.6.38) (ib. n. 1560).
Todo lo que se ha dicho explica por qu la Eucarista celebrada por el obispo tiene una
significacin muy especial como expresin de la Iglesia reunida en torno al altar bajo la
presidencia de quien representa visiblemente a Cristo, Buen Pastor y Cabeza de su Iglesia
(cf SC 41; LG 26) (ib. n. 1561).
2) El orden presbiteral: los presbteros - cooperadores de los obispos.
"Cristo, a quien el Padre santific y envi al mundo, hizo a los obispos partcipes de su
misma consagracin y misin por medio de los Apstoles de los cuales son sucesores.

73
Estos han confiado legtimamente la funcin de su ministerio en diversos grados a diversos
sujetos en la Iglesia" (LG 28). "La funcin ministerial de los obispos, en grado
subordinado, fue encomendada a los presbteros para que, constituidos en el orden del
presbiterado, fueran los colaboradores del Orden episcopal para realizar adecuadamente la
misin apostlica confiada por Cristo" (PO 2) (Cat. n. 1562).
"El ministerio de los presbteros, por estar unido al Orden episcopal, participa de la
autoridad con la que el propio Cristo construye, santifica y gobierna su Cuerpo. Por eso el
sacerdocio de los presbteros supone ciertamente los sacramentos de la iniciacin cristiana.
Se confiere, sin embargo, por aquel sacramento peculiar que, mediante la uncin del
Espritu Santo, marca a los sacerdotes con un carcter especial. As quedan identificados
con Cristo Sacerdote, de tal manera que puedan actuar como representantes de Cristo
Cabeza" (PO 2) (ib. n. 1563).
"Los presbteros, aunque no tengan la plenitud del sacerdocio y dependan de los obispos en
el ejercicio de sus poderes, sin embargo estn unidos a stos en el honor del sacerdocio y,
en virtud del sacramento del Orden, quedan consagrados como verdaderos sacerdotes de la
Nueva Alianza, a imagen de Cristo, sumo y eterno Sacerdote (Hb 5,1-10; 7,24; 9,11-28),
para anunciar el Evangelio a los fieles, para dirigirlos y para celebrar el culto divino" (LG
28) (ib. n. 1564).
En virtud del sacramento del Orden, los presbteros participan de la universalidad de la
misin confiada por Cristo a los apstoles. El don espiritual que recibieron en la ordenacin
los prepara, no para una misin limitada y restringida, "sino para una misin amplsima y
universal de salvacin `hasta los extremos del mundo'" (PO 10), "dispuestos a predicar el
evangelio por todas partes" (OT 20) (ib. n. 1565).
"Su verdadera funcin sagrada la ejercen sobre todo en el culto o en la comunin
eucarstica. En ella, actuando en la persona de Cristo y proclamando su Misterio, unen la
ofrenda de los fieles al sacrificio de su Cabeza; actualizan y aplican en el sacrificio de la
misa, hasta la venida del Seor, el nico Sacrificio de la Nueva Alianza: el de Cristo, que se
ofrece al Padre de una vez para siempre como ostia inmaculada" (LG 28). De este sacrificio
nico, saca su fuerza todo su ministerio sacerdotal (cf PO 2) (ib. n. 1566).
"Los presbteros, como colaboradores diligentes de los obispos y ayuda e instrumento
suyos, llamados para servir al Pueblo de Dios, forman con su obispo un nico presbiterio,
dedicado a diversas tareas. En cada una de las comunidades locales de fieles hacen presente
de alguna manera a su obispo, al que estn unidos con confianza y magnanimidad;
participan en sus funciones y preocupaciones y las llevan a la prctica cada da" (LG 28).
Los presbteros slo pueden ejercer su ministerio en dependencia del obispo y en comunin
con l. La promesa de obediencia que hacen al obispo en el momento de la ordenacin y el
beso de paz del obispo al fin de la liturgia de la ordenacin significa que el obispo los
considera como sus colaboradores, sus hijos, sus hermanos y sus amigos y que a su vez
ellos le deben amor y obediencia (ib. 1567).
"Los presbteros, instituidos por la ordenacin en el orden del presbiterado, estn unidos
todos entre s por la ntima fraternidad del sacramento. Forman un nico presbiterio

74
especialmente en la dicesis a cuyo servicio se dedican bajo la direccin de su obispo" (PO
8). La unidad del presbiterio encuentra una expresin litrgica en la costumbre de que los
presbteros impongan a su vez las manos, despus del obispo, durante el rito de la
ordenacin (ib. n. 1568).
3) El orden diaconal:
"En el grado inferior de la jerarqua estn los dicon os, a los que se les imponen las 'para
realizar un servicio y no para ejercer el sacerdocio'" (LG 29; cf CD 15). En la ordenacin al
diaconado, slo el obispo impone las manos, significando as que el dicono est
especialmente vinculado al obispo en las tareas de su "diacona" (cf S. Hiplito, trad. ap.
8) (Cat. n. 1569).
Los diconos participan de una manera especial en la misin y la gracia de Cristo (cf LG
41; AA 16). El sacramento del Orden los marco con un sello (carcter) que nadie puede
hacer desaparecer y que los configura con Cristo que se hizo "dicono", es decir, el servidor
de todos (cf Mc 10,45; Lc 22,27; S. Policarpo, Ep 5,2). Corresponde a los diconos, entre
otras cosas, asistir al obispo y a los presbteros en la celebracin de los divinos misterios
sobre todo de la Eucarista y en la distribucin de la misma, asistir a la celebracin del
matrimonio y bendecirlo, proclamar el evangelio y predicar, presidir las exequias y
entregarse a los diversos servicios de la caridad (cf LG 29; cf. SC 35,4; AG 16) (ib. n.
1570).
Desde el Concilio Vaticano II, la Iglesia latina ha restablecido el diaconado "como un
grado particular dentro de la jerarqua" (LG 29), mientras que las Iglesias de Oriente lo
haban mantenido siempre. Este diaconado permanente, que puede ser conferido a hombres
casados, constituye un enriquecimiento importante para la misin de la Iglesia. En efecto,
es apropiado y til que hombres que realizan en la Iglesia un ministerio verdaderamente
diaconal, ya en la vida litrgica y pastoral, ya en las obras sociales y caritativas, "sean
fortalezcan por la imposicin de las manos transmitida ya desde los Apstoles y se unan
ms estrechamente al servicio del altar, para que cumplan con mayor eficacia su ministerio
por la gracia sacramental del diaconado" (AG 16) (ib. n. 1571).
3.4. La tarea del sacerdocio ministerial:
1) Representar a Cristo-Cabeza:
En el servicio eclesial del ministro ordenado es Cristo mismo quien est presente en su
Iglesia como Cabeza de su cuerpo, Pastor de su rebao, sumo sacerdote del sacrificio
redentor, Maestro de la Verdad. Es lo que la Iglesia expresa al decir que el sacerdote, en
virtud del sacramento del Orden, acta "in persona Christi Capitis" (Cf. LG 10; 28; SC 33;
CD 11; PO 2, 6) (Cat. n. 1548).
Por el ministerio ordenado, especialmente por el de los obispos y los presbteros, la
presencia de Cristo como cabeza de la Iglesia se hace visible en medio de la comunidad de
los creyentes. Segn la bella expresin de San Ignacio de Antioqua, el obispo es "typos tou
Patros", es imagen viva de Dios Padre (Trall. 3, 1; Cf. Magn. 6, 1) (ib. n. 1549).

75
Esta presencia de Cristo en el ministro no debe ser entendida como si ste estuviese exento
de todas las flaquezas humanas, del afn de poder, de errores, es decir del pecado. No todos
los actos del ministro son garantizados de la misma manera por la fuerza del Espritu Santo.
Mientras que en los sacramentos esta garanta es dada de modo que ni siquiera el pecado
del ministro puede impedir el fruto de la gracia, existen muchos otros actos en que la
condicin humana del ministro deja huellas que no son siempre el signo de la fidelidad al
Evangelio y que pueden daar por consiguiente la fecundidad apostlica de la Iglesia (ib.
n. 1559).
Este sacerdocio es ministerial. "Esta Funcin, que el Seor confi a los pastores de su
pueblo, es un verdadero servicio" (LG 24). Est enteramente referido a Cristo y a los
hombres. Depende totalmente de Cristo y de su sacerdocio nico, y fue instituido en favor
de los hombres y de la comunidad de la Iglesia. El sacramento del Orden comunica "un
poder sagrado", que no es otro que el de Cristo. El ejercicio de esta autoridad debe, por
tanto, medirse segn el modelo de Cristo, que por amor se hizo el ltimo y el servidor de
todos (cf. Mc 10,43-45; 1 P 5,3). "El Seor dijo claramente que la atencin prestada a su
rebao era prueba de amor a l" (S. Juan Crisstomo, sac. 2,4; cf. Jn 21,15-17) (Cat. n.
1551).
2) Actuar en nombre de la Iglesia:
El sacerdocio ministerial no tiene solamente por tarea representar a Cristo -Cabeza de la
Iglesia- ante la asamblea de los fieles, acta tambin en nombre de toda la Iglesia cuando
presenta a Dios la oracin de la Iglesia (Cf. SC 33) y sobre todo cuando ofrece el sacrificio
eucarstico (Cf. LG 10) (Cat. n. 1552).
"En nombre de toda la Iglesia", expresin que no quiere decir que los sacerdotes sean los
delegados de la comunidad. La oracin y la ofrenda de la Iglesia son inseparables de la
oracin y la ofrenda de Cristo, su Cabeza. Se trata siempre del culto de Cristo en y por su
Iglesia. Es toda la Iglesia, Cuerpo de Cristo, la que ora y se ofrece, "per ipsum et cum ipso
et in ipso", en la unidad del Espritu Santo, a Dios Padre. Todo el cuerpo, "caput et
membra", ora y se ofrece, y por eso quienes, en este cuerpo, son especficamente sus
ministros, son llamado ministros no slo de Cristo, sino tambin de la Iglesia. El
sacerdocio ministerial puede representar a la Iglersia porque representa a Cristo (ib. n.
1553).
3.5. Quien puede recibir el sacramento del orden ?
Nadie tiene derecho a recibir el sacramento del Orden. En efecto, nadie se arroga para s
mismo este oficio. Al sacramento se es llamado por Dios (cf Hb 5,4). Quien cree reconocer
las seales de la llamada de Dios al ministerio ordenado, debe someter humildemente su
deseo a la autoridad de la Iglesia a la que corresponde la responsabilidad y el derecho de
llamar a recibir este sacramento. Como toda gracia, el sacramento slo puede ser recibido
como un don inmerecido (Cat. n. 1578).
Solamente el varn bautizado.

76
"Slo el varn (vir) bautizado recibe vlidamente la sagrada ordenacin" (CIC, can 1024;
(Cat. n. 1577).).
A lo largo de la historia la Iglesia nunca admiti la ordenacin sacerdotal de las mujeres
reservando para ellas solamente algunos ministerios laicales78 . Desde hace unos aos el
tema ha aparecido debido a las ordenaciones sacerdotales de los anglicanos y los
veterocatlicos 79, y los reclamos de algunos sectores catlicos. Sin embargo varios
documentos reafirman la praxis constante y universal de la Iglesia en contra de la
ordenacin de las mujeres: can. 1024 80
- Congregacin para la Doctrina de la Fe, Inter insigniores (15-10-1975) 81;
- Pablo VI, Correspondedencia epistolar con el Arzobispo de Canterbury 82;
- El can. 1024 del Nuevo Cdigo de Derecho Cannico (1983);
- Juan Pablo II, Mulieris dignitatem (15-8-1988) 83;
- Id., Christifideles laici (30-12-1988) 84;
- Id., Correspondencia epistolar con el Arzobispo de Canterbury 85
- Id., Ordinatio sacerdotalis (22-5-1994) 86.
- Congregacin para la Doctrina de la Fe, Respuesta a la pregunta acerca de la
doctrina contenida en la Carta Ap. Ordinatio sacerdotalis (28-10-1995) 87.

78 Recchi S., La donna nella disciplina del nuovo Codice: Quad. di Dir. Eccles. 2 (1989) pp. 203213; Id., La
donna nel diritto della Chiesa. Problemi di uguaglianza e disuguaglianza con gli uomini:
Riflessioni Rh 5 (1988), pp. 160-172; Baares I., La consideracin de la mujer en el ordenamiento cannico:
IC 26 (1986) pp. 242-265; Ottani S., Lo statuto giuridico della donna nella Chiesa locale: premesse e
prospettive: Apollinaris 38 (1985), pp. 69-118; Palacios A.B., La mujer en el nuevo cdigo de derecho
cannico: Teologia Espiritual 29 (1985) pp. 91-127.
79 Caronello G., Due donne prete: Il Regno-Att. N.12 (1996), pp. 335-336.
80 Alcal M., La mujer y los ministerios en la Iglesia, Sigueme, Salamanca 1982; Id., Mujer, iglesia,
sacerdocio, Ed. Mensajero, Bilbao 1995; Begley J.J. - Armbruster C.J., La mujer y el ministerio en la Iglesia:
Selecciones de Teol. 47 (1973) pp.254-258; Favale A., El ministerio presbiteral, Soc. de Educ. Atenas,
Madrid 1989; Arnau R., Orden y ministerios, BAC, Madrid 1995, pp.255-266; Lang J., Ministros de la
gracia. Las mujeres en la Iglesia primitiva, Paulinas, Madrid 1989; Auneau J., El sacerdocio en la Biblia,
Verbo Divino, Estella (Navarra) 1990; AAVV, Mujer y ministerio. Fundamento bblico y praxis eclesial:
Rev. de Teol. Bblica 46 (1990); Bautista E., La mujer en la Iglesia primitiva, Verbo Divino,Estella (Navarra)
1993; Vanhoye A., Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo Testamento, Sigueme, Salamanca
1984; Alves de Sousa P.G., El sacerdocio ministerial, EUNSA, Pamplona 1975; Blanco M., La mujer en el
ordenamiento jurdico cannico: Ius Eccl. 4 (1992) pp. 615-627.
81 EV 5/ 2110-2147.
82 Il Regno/Doc. 21 (1976) pp. 342-343.
83 EV 11/ 1323-1325.
84 EV 11/ 1817-1840.
85 Il Regno/Doc. 15 (1986) pp.450-454; EV/ S1 (1986) nn.1081-1091..
86 Il Regno/Doc. 13 (1994) pp.385-387; Is Eccl. 1 (1995) pp. 347-350 . Para los comentarios a este
documento cfr. Cito D., Nota alla Lettera apostlica Ordinatio sacerdotalis: Ius Eccl. 1 (1995) pp. 350353; Prezzi L., No al sacerdozio, si al resto?: Il Regno/Att. 12 (1994) pp. 321-323; Il Regno/Doc. 13 (1994)
pp.387-393.
87 Oss. Rom. (en cast.), n. 47 (24-11-1995) p.2.

77
Segn este ltimo documento, la doctrina segn la cual la Iglesia no tiene la facultad de
conferir la ordenacin a las mujeres pertenece al depsito de la fe y por lo tanto exige un
asentimiento definitivo.
La razones por las cuales la Iglesia no permite que las mujeres reciban el sacramento del
orden son las siguientes:
a) el ejemplo de Cristo que eligi a sus discpulos solamente entre varones;
b) la praxis constante de la Iglesia que, imitando a Cristo, considerado no vlida la
ordenacin sacerdotal de mujeres;
c) el hecho que esta praxis tiene carcter normativo, en cuanto que implica una
tradicin.
El Seor Jess, dice el Catecismo, eligi a hombres (viri) para formar el colegio de los
doce apstoles (cf Mc 3,14-19; Lc 6,12-16), y los apstoles hicieron lo mismo cuando
eligieron a sus colaboradores (1 Tm 3,1-13; 2 Tm 1,6; Tt 1,5-9) que les sucederan en su
tarea (S.Clemente Romano Cor, 42,4; 44,3). El colegio de los obispos, con quienes los
presbteros estn unidos en el sacerdocio, hace presente y actualiza hasta el retorno de
Cristo el colegio de los Doce. La Iglesia se reconoce vinculada por esta decisin del Seor.
Esta es la razn por la que las mujeres no reciben la ordenacin (cf Juan Pablo II, MD 2627; CDF decl. "Inter insigniores": AAs 69 [1977] 98-116) (Cat. n. 1577).
Esta doctrina de la Iglesia es apliamente constestada por varios miembros y grupos
intereclesiales 88.

Todos los ministros ordenados de la Iglesia latina, exceptuados los diconos permanentes,
son ordinariamente elegidos entre hombres creyentes que viven como clibes y que tienen
la voluntad de guardar el celibato "por el Reino de los cielos" (Mt 19,12). Llamados a
consagrarse totalmente al Seor y a sus "cosas" (cf 1 Co 7,32), se entregan enteramente a
Dios y a los hombres. El celibato es un signo de esta vida nueva al servicio de la cual es
consagrado el ministro de la Iglesia; aceptado con un corazn alegre, anuncia de modo
radiante el Reino de Dios (cf PO 16) (Cat. n. 1579).
En las Iglesias Orientales, desde hace siglos est en vigor una disciplina distinta: mientras
los obispos son elegidos nicamente entre los clibes, hombres casados pueden ser
ordenados diconos y presbteros. Esta prctica es considerada como legtima desde
tiempos remotos; estos presbteros ejercen un ministerio fructuoso en el seno de sus
comunidades (cf PO 16). Por otra parte, el celibato de los presbteros goza de gran honor en
las Iglesias Orientales, y son numerosos los presbteros que lo escogen libremente por el
Reino de Dios. En Oriente como en Occidente, quien recibe el sacramento del Orden no
puede contraer matrimonio (Cat. n. 15870).
Estos documentos tratan solamente de la ordenacin sacerdotal, es decir presbiteral y
episcopal, dejando abierta la cuestin de la admisin de las mujeres al diaconado (89).

88 Cfr. Il Regno-Doc. 2 (1996) pp.2-3 y 24; 4 (1996) pp.68 ss.; Oss. Rom.(en cast.) n.6 (1996) p.12.

78

Tambin para los ministerios estables de lector y aclito pueden ser admitidos solamente
los varones (can.230,1) (90).
En cambio, para el oficio temporal de lector, comentador, cantor, etc. pueden ser
admitidos indistintamente tanto los varones como las mujeres (can.230,2). Las mujeres,
adems, pueden ser monaguillas 91. En fecha 15 de marzo de 1994 la Congregacin
para el Culto Divino, interpretando el can.230,2, admita la legitimidad de la ayuda de las
mujeres en el altar92.
En sntesis:
1. Ministerios estables de lectores y aclitos:
Los varones pueden ser admitidos, con el rito correspondiente, a los ministerios
estables de lector y aclito.
Las normas sobre edad y cualidades las darn las conferencias episcopales.
Estos ministerios no dan derecho al sustento ni a remuneracin (c.230,1).
2. Ministerios temporneos:
Tanto los varones como las mujeres pueden cumplir, por encargo temporal, el oficio de
lector en los actos litrgicos Asimismo pueden ejercer los oficios de comentador, cantor u
otros (c.230,2)93.
3. Ministerios extraordinarios:
Donde sea necesario, faltando los sacerdotes, diconos, lectores y aclitos, los
varones y mujeres, aunque no tengan los ministerios de lector o aclito, pueden suplir
algunas de sus funciones: por ej.
- el ministerio de la palabra (eceptuada la homilia que, segn el c.767,1 est
reservada al sacerdote o al dicono);
89 Aubert M.J., Il diaconato alle donne ? Paoline, Cisinello Balsamo (Milano) 1989; Alcal M., La
mujer y los ministerios en la Iglesia, cit. pp.167-189; Arnau R., Orden y ministerios, cit. pp.267-285; Soc. di
Diritto Cannico dAmerica, Lordinazione di donne diacono: Il Regno-Doc. ) (1996) 303-311; Lehman K.,
Diaconato permanente: un bilancio provisorio, en "Il Regno-Doc." 2 (1997) pp. 44-54; Recchi S., La donna
nella disciplina del nuovo Codice: Quad. di Dir. Eccles. 2 (1989) pp. 203-210;
90 Zanetti E., I laici possono predicare e insegnare nella Chiesa ?: Quad. di Dir. Eccles. 3 (1989)
pp.258-267; Vezzoli O., I laici nella liturgia. Per una presenza e una participazione attive: Quad. di Dir.
Eccles. 3 (1989), pp.287-306.
91 Congregacin para el Culto Divino, Donne e servizio allaltare: Il Regno/Doc.13 (1994) pp.394395; Ius Eccl. 1 (1995) pp. 381-382; Navarro L., Il servizio allaltare e le donne (commento
allinterpretazione autentica del can. 230,2): Ius Eccl. 1 (1995) pp. 382-395; Arnau R., Orden y ministerios,
cit. pp.287-294; Bonnet P.A., Adnotatio ad responsum authenticum circa can. 230,3: Periodica vol. LXXXV,
fasc. I (1996) pp. 117-129.
92 Cfr. AAS 86 (1994) pp. 541- 542; Bonnet P.A., Adnotatio ad responsum authenticum circa
c.230,2 CIC: Periodica de Re Canonica, vol. 85, fasc.I (1996), pp.117-129 - Donne e servizio allaltare: Il
Regno/Doc. 13 (1994) pp.394-395.
93 Bonnet P.A., Adnotatio ad responsum authenticum circa can. 230,2: Periodica, vol. LXXXV,
fasc. I (1996)
pp.117-129.

79
- la presidencia de las preces litrgicas;
- la administracin del bautismo;
- la distribucin de la comunin (c.230,3).
3.6. Quien confiere validamente los tres grados del orden ?
Solamente los obispos
Fue Cristo quien eligi a los apstoles y les hizo partcipes de su misin y su autoridad.
Elevado a la derecha del Padre, no abandona a su rebao, sino que lo guarda por medio de
los apstoles bajo su constante proteccin y lo dirige tambin mediante estos mismos
pastores que continan hoy su obra (cf MR, Prefacio de Apstoles). Por tanto, es Cristo
"quien da" a unos el ser apstoles, a otros pastores (cf. Ef 4,11). Sigue actuando por medio
de los obispos (cf LG 21) (Cat. n. 1575).
Dado que el sacramento del Orden es el sacramento del ministerio apostlico, corresponde
a los obispos, en cuanto sucesores de los apstoles, transmitir "el don espiritual" (LG 21),
"la semilla apostlica" (LG 20). Los obispos vlidamente ordenados, es decir, que estn en
la lnea de la sucesin apostlica, confieren vlidamente los tres grados del sacramento del
Orden (cf DS 794 y 802; CIC, can. 1012; CCEO, can. 744; 747) (ib. 1576).

3.7. La celebracin de este sacramento:

La celebracin es llamada ordenacin.
Esta celebracin va ms all de una simple eleccin, designacin, delegacin o institucin
por la comunidad, pues confiere un don del Espritu Santo que permite ejercer un "poder
sagrado" (sacra potestas; cf LG 10) que slo puede venir de Cristo, a travs de su Iglesia.
La ordenacin tambin es llamada consecratio porque es un "poner a parte" y un "investir"
por Cristo mismo para su Iglesia. La imposicin de manos del obispo, con la oracin
consecratoria, constituye el signo visible de esta consagracin (Cat. n. 1538).
La celebracin de la ordenacin de un obispo, de presbteros o de diconos, por su
importancia para la vida de la Iglesia particular, exige el mayor concurso posible de
fieles.
Tendr lugar preferentemente el domingo y en la catedral, con una solemnidad adaptada a
las circunstancias.
Las tres ordenaciones, del obispo, del presbtero y del dicono, tienen el mismo
dinamismo. El lugar propio de su celebracin es dentro de la Eucarista.
El rito esencial del sacramento del Orden est constituido, para los tres grados:
1) por la imposicin de manos del obispo sobre la cabeza del ordenando

80
2) as como por una oracin consecratoria especfica que pide a Dios la efusin del
Espritu Santo y de sus dones apropiados al ministerio para el cual el candidato es
ordenado (cf Po XII, const. ap. Sacramentum Ordinis, DS 3858).
3) Como en todos los sacramentos, ritos complementarios rodean la celebracin.
Estos varan notablemente en las distintas tradiciones litrgicas, pero tienen en
comn la expresin de mltiples aspectos de la gracia sacramental.
Por ejemplo, en el rito latino,
1) los ritos iniciales:
a) la presentacin y eleccin del ordenando,
b) la alocucin del obispo,
c) el interrogatorio del ordenando, las letanas de los santos
ponen de relieve que la eleccin del candidato se hace conforme al uso de la Iglesia y
preparan el acto solemne de la consagracin.
2) Despus de sta varios ritos vienen a expresar y completar de manera simblica
el misterio que se ha realizado:
a)
b)

c)
d)

para el obispo y el presbtero la uncin con el santo crisma, signo de

la uncin especial del Espritu Santo que hace fecundo su ministerio;
la entrega del libro de los evangelios, del anillo, de la mitra y del
bculo al obispo en seal de su misin apostlica de anuncio de la
palabra de Dios, de su fidelidad a la Iglesia, esposa de Cristo, de su
cargo de pastor del rebao del Seor;
entrega al presbtero de la patena y del cliz, "la ofrenda del pueblo
santo" que es llamado a presentar a Dios;
la entrega del libro de los evangelios al dicono que acaba de recibir
la misin de anunciar el evangelio de Cristo.

3.8. Efectos del sacramento del rden:

1) Actualizacin como representante de Cristo:
Este sacramento configura con Cristo mediante una gracia especial del Espritu Santo a
fin de servir de instrumento de Cristo en favor de su Iglesia. Por la ordenacin recibe
la capacidad de actuar como representante de Cristo, Cabeza de la Iglesia, en su triple
funcin de sacerdote, profeta y rey.
La gracia del Espritu Santo propia de este sacramento es la de ser configurado con Cristo
Sacerdote, Maestro y Pastor, de quien el ordenado es constituido ministro (Cat. n. 1585).
2) Carcter indeleble:

81
Como en el caso del Bautismo y de la Confirmacin, esta participacin en la misin de
Cristo es concedida de una vez para siempre. El sacramento del Orden confiere tambin
un carcter espiritual indeleble y no puede ser reiterado ni ser conferido para un tiempo
determinado (cf Cc. de Trento: DS 1767; LG 21.28.29; PO 2).
Un sujeto vlidamente ordenado puede ciertamente, por causas graves, ser liberado de las
obligaciones y las funciones vinculadas a la ordenacin, o se le puede impedir ejercerlas (cf
CIC, can. 290-293; 1336,1, nn 3 y 5; 1338,2), pero no puede convertirse de nuevo en
laico en sentido estricto (cf. CC. de Trento: DS 1774) porque el carcter impreso por la
ordenacin es para siempre. La vocacin y la misin recibidas el da de su ordenacin, lo
marcan de manera permanente (Catn. n. 1583).
Puesto que en ltimo trmino es Cristo quien acta y realiza la salvacin a travs del
ministro ordenado, la indignidad de ste no impide a Cristo actuar (cf Cc. de Trento: DS
1612; 1154). S. Agustn lo dice con firmeza:
En cuanto al ministro orgulloso, hay que colocarlo con el diablo. Sin embargo, el
don de Cristo no por ello es profanado: lo que llega a travs de l conserva su
pureza, lo que pasa por l permanece limpio y llega a la tierra frtil...En efecto, la
virtud espiritual del sacramento es semejante a la luz: los que deben ser iluminados
la reciben en su pureza y, si atraviesa seres manchados, no se mancha (Ev. Ioa. 5,
15).

3) En particular:
a) Para el obispo, es en primer lugar una gracia de fortaleza ("El Espritu de soberana":
Oracin de consagracin del obispo en el rito latino): la de guiar y defender con fuerza y
prudencia a su Iglesia como padre y pastor, con amor gratuito para todos y con predileccin
por los pobres, los enfermos y los necesitados (cf CD 13 y 16). Esta gracia le impulsa a
anunciar el evangelio a todos, a ser el modelo de su rebao, a precederlo en el camino de la
santificacin identificndose en la Eucarista con Cristo Sacerdote y Vctima, sin miedo a
dar la vida por sus ovejas:
Concede, Padre que conoces los corazones, a tu siervo que has elegido para
el episcopado, que apaciente tu santo rebao y que ejerza ante ti el supremo
sacerdocio sin reproche sirvindote noche y da; que haga sin cesar propicio
tu rostro y que ofrezca los dones de tu santa Iglesia, que en virtud del
espritu del supremo sacerdocio tenga poder de perdonar los pecados segn
tu mandamiento, que distribuya las tareas siguiendo tu orden y que desate de
toda atadura en virtud del poder que t diste a los apstoles; que te agrade
por su dulzura y su corazn puro, ofrecindote un perfume agradable por tu
Hijo Jesucristo... (S. Hiplito, Trad. Ap. 3) (Catn. n. 1586).
b) Para el presbtero, el don espiritual que confiere la ordenacin presbiteral est
expresado en esta oracin propia del rito bizantino. El obispo, imponiendo la mano, dice:

82
Seor, llena del don del Espritu Santo al que te has dignado elevar al grado
del sacerdocio para que sea digno de presentarse sin reproche ante tu altar,
de anunciar el evangelio de tu Reino, de realizar el ministerio de tu palabra
de verdad, de ofrecerte dones y sacrificios espirituales, de renovar tu pueblo
mediante el bao de la regeneracin; de manera que vaya al encuentro de
nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo, tu Hijo nico, el da de su segunda
venida, y reciba de tu inmensa bondad la recompensa de una fiel
administracin de su orden (Euchologion) (ib. n. 1587).
c) En cuanto a los diconos, "fortalecidos, en efecto, con la gracia del sacramento, en
comunin con el obispo y sus presbteros, estn al servicio del Pueblo de Dios en el
ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad" (LG 29) (ib. n. 1588).
Conclusin:
Ante la grandeza de la gracia y del oficio sacerdotales, los santos doctores sintieron la
urgente llamada a la conversin con el fin de corresponder mediante toda su vida a aquel de
quien el sacramento los constituye ministros. As, S. Gregorio Nazianceno, siendo joven
sacerdote, exclama:
Es preciso comenzar por purificarse antes de purificar a los otros; es preciso
ser instruido para poder instruir; es preciso ser luz para iluminar, acercarse a
Dios para acercarle a los dems, ser santificado para santificar, conducir de
la mano y aconsejar con inteligencia (Or. 2, 71). S de quin somos
ministros, donde nos encontramos y adonde nos dirigimos. Conozco la
altura de Dios y la flaqueza del hombre, pero tambin su fuerza (ibid. 74)
(Por tanto, quin es el sacerdote? Es) el defensor de la verdad, se sita junto
a los ngeles, glorifica con los arcngeles, hace subir sobre el altar de lo alto
las vctimas de los sacrificios, comparte el sacerdocio de Cristo, restaura la
criatura, restablece (en ella) la imagen (de Dios), la recrea para el mundo de
lo alto, y, para decir lo ms grande que hay en l, es divinizado y diviniza
(ibid. 73).
Y el santo Cura de Ars dice: "El sacerdote continua la obra de redencin en
la tierra"..."Si se comprendiese bien al sacerdote en la tierra se morira no de
pavor sino de amor"..."El sacerdocio es el amor del corazn de Jess" (Cat.
n. 1589).
Resumen
1590 S. Pablo dice a su discpulo Timoteo: "Te recomiendo que reavives el carisma de Dios
que est en ti por la imposicin de mis manos" (2 Tm 1,6), y "si alguno aspira al cargo de
obispo, desea una noble funcin" (1 Tm 3,1). A Tito deca: "El motivo de haberte dejado en
Creta, fue para que acabaras de organizar lo que faltaba y establecieras presbteros en cada
ciudad, como yo te orden" (Tt 1,5).

83
1591 La Iglesia entera es un pueblo sacerdotal. Por el bautis mo, todos los fieles
participan del sacerdocio de Cristo. Esta participacin se llama "sacerdocio comn de los
fieles". A partir de este sacerdocio y al servicio del mismo existe otra participacin en la
misin de Cristo: la del ministerio conferido por el sacramento del Orden, cuya tarea es
servir en nombre y en la representacin de Cristo-Cabeza en medio de la comunidad.
1592 El sacerdocio ministerial difiere esencialmente del sacerdocio comn de los fieles
porque confiere un poder sagrado para el servicio de los fieles. Los ministros ordenados
ejercen su servicio en el pueblo de Dios mediante la enseanza (munus docendi), el culto
divino (munus liturgicum) y por el gobierno pastoral (munus regendi).
1593 Desde los orgenes, el ministerio ordenado fue conferido y ejercido en tres grados: el
de los Obispos, el de los presbteros y el de los diconos. Los ministerios conferidos por la
ordenacin son insustituibles para la estructura orgnica de la Iglesia: sin el obispo, los
presbteros y los dicono s no se puede hablar de Iglesia (cf. S. Ignacio de Antioqua, Trall.
3,1).
1594 El obispo recibe la plenitud del sacramento del Orden que lo incorpora al colegio
episcopal y hace de l la cabeza visible de la Iglesia particular que le es confiada. Los
Obispos, en cuanto sucesores de los apstoles y miembros del colegio, participan en la
responsabilidad apostlica y en la misin de toda la Iglesia bajo la autoridad del Papa,
sucesor de S. Pedro.
1595 Los presbteros estn unidos a los obispos en la dignidad sacerdotal y al mismo
tiempo dependen de ellos en el ejercicio de sus funciones pastorales; son llamados a ser
cooperadores diligentes de los obispos; forman en torno a su Obispo el presbiterio que
asume con l la responsabilidad de la Iglesia particular. Reciben del obispo el cuidado de
una comunidad parroquial o de una funcin eclesial determinada.
1596 Los diconos son ministros ordenados para las tareas de servicio de la Iglesia; no
reciben el sacerdocio ministerial, pero la ordenacin les confiere funciones importantes en
el ministerio de la palabra, del culto divino, del gobierno pastoral y del servicio de la
caridad, tareas que deben cumplir bajo la autoridad pastoral de su Obispo.
1597 El sacramento del Orden es conferido por la imposicin de las manos seguida de una
oracin consecratoria solemne que pide a Dios para el ordenando las gracias del Espritu
Santo requeridas para su ministerio. La ordenacin imprime un carcter sacramental
indeleble.
1598 La Iglesia confiere el sacramento del Orden nicamente a varones (viris) bautizados,
cuyas aptitudes para el ejercicio del ministerio han sido debidamente reconocidas. A la
autoridad de la Iglesia corresponde la responsabilidad y el derecho de llamar a uno a
recibir la ordenacin.
1599 En la Iglesia latina, el sacramento del Orden para el presbiterado slo es conferido
ordinariamente a candidatos que estn dispuestos a abrazar libremente el celibato y que

84
manifiestan pblicamente su voluntad de guardarlo por amor del Reino de Dios y el
servicio de los hombres.
1600 Corresponde a los Obispos conferir el sacramento del Orden en los tres grados.
II EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO:
ESQUEMA:
INTRODUCCIN.
PRIMERA PARTE: FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS Y SOCIOLGICOS
DEL MATRIMONIO. EL MATRIMONIO COMO REALIDAD TERRENA
EN EL ORDEN DE LA CREACIN
I Fundamentos antropolgico: El matrimonio como institucin de la vocacin del ser
humano al amor heterosexual (conyugal). II Fundamentos sociolgicos: La
institucionalizacin del matrimonio en todas las culturas desde las ms primitivas hasta las
actuales.
SEGUNDA PARTE: FUNDAMENTOS RELIGIOSOS y TEOLGICOS DEL
MATRIMONIO: EL MATRIMONIO COMO MISTERIO DE SALVACIN
EN EL ORDEN DE LA REDENCIN
I Fundamentos religiosos: La sacralizacin del matrimonio en todas las culturas. II
Fundamentos Teolgicos: 1. Definicin del matrimonio. 2. El matrimonio como
sacramento (can. 1055, 1-2). 3. Fines y propiedades esenciales (cann. 1055, 1; 1056).
INTRODUCCIN:
1. Crisis del matrimonio y la familia en el mundo actual:
1.1. Aspectos negativos:
Ya en los aos 60 el Concilio Vaticano II haca notar que la dignidad de esta institucin no
brilla en todas partes con el mismo esplendor, puesto que est oscurecida por la poligamia,
la epidemia del divorcio, el llamado amor libre y otras deformaciones; es ms, el amor
matrimonial queda frecuentemente profanado por el egosmo, el hedonismo y los usos
ilcitos contra la generacin. Por otra parte, la actual situacin econmica, socio-psicolgica
y civil son origen de fuertes perturbaciones para la familia. En determinadas regiones del
universo, finalmente, se observan con preocupacin los problemas nacidos del incremento
demogrfico. Todo lo cual suscita angustia en las conciencias (GS, n. 47).
En la actualidad esta crisis se manifiesta:
en el aumento de las parejas de hecho con la consecuente disminucin de los
matrimonios civiles y religiosos;
en el control de la procreacin a travs mtodos antinaturales y artificiales
como el aborto, la esterilizacin, los mtodos qumicos y mecnicos...
en el aumento de las desavenencias conyugales;
en el aumento de los casos de divorcio;
en el aumento de la desorientacin de los jvenes que los lleva, en muchos casos, a
sufrir problemas de personalidad...

85
1.2. Causas: crisis de valores religiosos y morales:
La crisis del matrimonio y la familia es consecuencia de la crisis de valores religiososmorales que predomina en la sociedad.
1) Ayer esta crisis se caracterizaba por un ateismo combativo impulsado por ideologas
materialistas como el marxismo (94) y el psicoanlisis ortodoxo (95).
2) Hoy esta crisis se caracteriza:
1) en lo religiosos:

por un cierto indiferentismo de parte de la mayora de los catlicos que

suelen frecuentar Iglesia solamente en ciertas ocasiones: Navidad, Ramos,
alguna peregrinacin, Bautismo o Primera Comunin de algn familiar o
amigo...;

por el rechazo de algunas enseanzas de la Iglesia sobre todo en tema de

moral sexual.
Hay que tener en cuenta que muchos cristianos toman esta actitud porque
al acercarse a la Iglesia no son tratados con cordialidad sino con
severidad, o indiferencia o intransigencia (por ejemplo, se les niega el
Bautismo si no estn casados o si lo estn solamente por civil o si son
divorciados...).
2) en lo moral, por el relativismo tico que caracteriza la moral de la poca.
3) En el terreno de lo afectivo sexual, hemos pasado:
a) de la sexofobia de los siglos pasados,
b) a la sexofilia de nuestra poca, iniciada en los aos 50-60 con la
llamada revolucin sexual (W. Reich...), que consiste en la
bsqueda del placer por el placer desligado:

del amor;

de la procreacin,

del matrimonio (96).

1.3. La sexofilia es promocionada por intereses:
1) de grupos ideolgicos (de derechos humanos, feministas, gays, grupos de
catlicos contestatarios...);
2) polticos: que aprueban leyes decididamente contrarias al matrimonio y la familia
como las de:

divorcio;

control de la natalidad (mtodos anticonceptivos artificiales o qumicos,

esterilizacin, aborto...);

reconocimiento de las parejas de hecho (hetero y homosexuales)...

3) intereses econmicos sobre todo en el tema del control de la natalidad (97).
94
95

96 Cfr. Vidal M., Moral del amor y de la sexualidad (Moral de actitudes, II-2.a Parte), PS Ed.,
Madrid 1991, pp. 98-106; 133-179.

86
1.4. El papel protagnico de los medios de comunicacin social (diarios, revistas,
radio, TV...): es enorme la influencia de estos medios a los que no preocupa tanto la
verdad sino la competitividad en el anuncio de la noticia sin profundizarla. No podemos
dejar de mencionar, con dolor, el influjo negativo que ejercen muchos medios de
comunicacin sobre las familias, dicen los Obispos Argentinos en el mensaje conclusivo de
su 86 Asamblea Plenaria (15 de noviembre de 2003). Renovamos por tanto, nuestro
llamado a los responsables de los mismos para que utilicen estos modernos instrumentos a
fin de promover los autnticos valores que alienten a las familias y no las daen de ningn
modo.
1.5. Aspectos positivos:
Sin embargo, dice la Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, un hecho muestra bien el
vigor y la solidez de la institucin matrimonial y familiar: las profundas transformaciones
de la sociedad contempornea, a pesar de las dificultades a que han dado origen, con
muchsima frecuencia manifiestan, de varios modos, la verdadera naturaleza de tal
institucin (n. 47). Y ms adelante: muchos contemporneos nuestros exaltan tambin el
amor autntico entre marido y mujer manifestado de varias maneras segn las costumbres
honestas de los pueblos y las pocas (n. 49).
2. Necesidad de la pastoral prematrimonial y matrimonial:
El bienestar de la persona y de la sociedad humana y cristiana est estrechamente ligado a
la prosperidad de la comunidad conyugal y familiar (GS, n. 47). Por eso los cristianos,
junto con todos los que tienen en gran estima a esta comunidad, se alegran sinceramente
de los varios medios que permiten hoy a los hombres avanzar en el fomento de esta
comunidad de amor y en el respeto a la vida y que ayudan a los esposos y padres en el
cumplimiento de su excelsa misin; de ellos esperan, adems, los mejores resultados y se
afanan por promoverlos (GS, n. 47).
El progreso del matrimonio y de la familia es obra de todos. La familia, en la que distintas
generaciones coinciden y se ayudan mutuamente a lograr una mayor sabidura y a
armonizar los derechos de las personas con las dems exigencias de la vida social,
constituye el fundamento de la sociedad. Por ello todos los que influyen en las
comunidades y grupos sociales deben contribuir eficazmente al progreso del matrimonio y
de la familia (GS, n. 52).
Pero, en particular, corresponde:
1) A la Iglesia:
Con la exposicin ms clara de algunos puntos capitales de la doctrina de la
Iglesia, pretende iluminar y fortalecer a los cristianos y a todo los hombres que se esfuerzan
por garantizar y promover la intrnseca dignidad del estado matrimonial y su valor eximio
(GS, n. 47).
2) A los esposos:

97 Cfr. Cascioli R., Il complotto demografico. Il nuovo colonialismo delle grandi potenze
economiche e delle organizacin umanitarie per sottomettere di poveri del mondo, Piemme, Casale
Monferrato (Al) 1996; Scala J., IPPF. La multinacional de la muerte, Ed. J.C., Rosario 1995.

87
Se apreciar ms hondamente el genuino amor conyugal y se formar una opinin
pblica sana acerca de l si los esposos cristianos sobresalen con el testimonio de su
fidelidad y armona en el mutuo amor y en el cuidado por la educacin de sus hijos y si
participan en la necesaria renovacin cultural, psicolgica y social en favor del matrimonio
y de la familia (GS, n. 49).
3) A la familia:
La familia har partcipes a otras familias, generosamente, de sus riquezas espirituales. As
es como la familia cristiana, cuyo origen est en el matrimonio, que es imagen y
participacin de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia 9, manifestar a todos la
presencia viva del Salvador en el mundo y la autntica naturaleza de la Iglesia, ya por el
amor, la generosa fecundidad, la unidad y fidelidad de los esposos, ya por la cooperacin
amorosa de todos sus miembros (GS, n. 48). Hay que formar a los jvenes, a tiempo y
convenientemente, sobre la dignidad, funcin y ejercicio del amor conyugal, y esto
preferentemente en el seno de la misma familia. As, educados en el culto de la castidad,
podrn pasar, a la edad conveniente, de un honesto noviazgo al matrimonio (GS, n. 49).
4) Al poder civil:
El poder civil ha de considerar obligacin suya sagrada reconocer la verdadera
naturaleza del matrimonio y de la familia, protegerla y ayudarla, asegurar la moralidad
pblica y favorecer la prosperidad domstica. Hay que salvaguardar el derecho de los
padres a procrear y a educar en el seno de la familia a sus hijos. Se debe proteger con
legislacin adecuada y diversas instituciones y ayudar de forma suficiente a aquellos que
desgraciadamente carecen del bien de una familia propia (GS, n. 52).
5) A los cristianos:
Los cristianos, rescatando el tiempo presente 15 y distinguiendo lo eterno de lo
pasajero, promuevan con diligencia los bienes del matrimonio y de la familia as con el
testimonio de la propia vida como con la accin concorde con los hombres de buena
voluntad, y de esta forma, suprimidas las dificultades, satisfarn las necesidades de la
familia y las ventajas adecuadas a los nuevos tiempos. Para obtener este fin ayudarn
mucho el sentido cristiano de los fieles, la recta conciencia moral de los hombres y la
sabidura y competencia de las personas versadas en las ciencias sagradas (GS, n. 52).
6) A los cientficos:
Los cientficos, principalmente los bilogos, los mdicos, los socilogos y los
psiclogos, pueden contribuir mucho al bien del matrimonio y de la familia y a la paz de las
conciencias si se esfuerzan por aclarar ms a fondo, con estudios convergentes, las diversas
circunstancias favorables a la honesta ordenacin de la procreacin humana (GS, n. 52).
7) A los sacerdotes:
Pertenece a los sacerdotes, debidamente preparados en el tema de la familia,
fomentar la vocacin de los esposos en la vida conyugal y familiar con distintos medios
pastorales, con la predicacin de la palabra de Dios, con el culto litrgico y otras ayudas
espirituales; fortalecerlos humana y pacientemente en las dificultades y confortarlos en la
caridad para que formen familias realmente esplndidas (GS, n. 52).
8) A las asociaciones familiares:
Las diversas obras, especialmente las asociaciones familiares, pondrn todo el
empeo posible en instruir a los jvenes y a los cnyuges mismos, principalmente a los
recin casados, en la doctrina y en la accin, y en formarlos para la vida familiar, social y
apostlica (GS, n. 52).
9) A los esposos:

88
Los propios cnyuges, finalmente, hechos a imagen de Dios vivo y constituidos en
el verdadero orden de personas, vivan unidos, con el mismo cario, modo de pensar
idntico y mutua santidad 16, para que, habiendo seguido a Cristo, principio de vida 17, en
los gozos y sacrificios de su vocacin por medio de su fiel amor, sean testigos de aquel
misterio de amor que el Seor con su muerte y resurreccin revel al mundo 18 (GS, n.
52).
3. Definicin del matrimonio:
Para la Iglesia, el Matrimonio es la ntima comunidad conyugal de vida y amor (GS, n.
48), un consorcio de toda la vida (can. 1055, 1).
4. Dios como autor del matrimonio:
El matrimonio es una institucin querida por Dios, su autor y fundador: Este
vnculo sagrado, en atencin al bien tanto de los esposos y de la prole como de la sociedad,
no depende de la decisin humana. Pues es el mismo Dios el autor del matrimonio (GS, n.
48).
El matrimonio, segn la feliz expresin de Schillebeeckx, es considerado una
realidad terrena y un misterio de salvacin (98).
En efecto, el matrimonio es fruto de una realidad antropologica, sociologica,
religiosa, teologico-sacramental y juridico-canonica.
En la Primera Parte vamos a exponer los fundamentos antropolgicos, sociolgicos,
religiosos y teolgico-sacramentales del matrimonio. En la segunda parte trataremos los
aspectos jurdico-cannico-pastorales del mismo.
PRIMERA PARTE
FUNDAMENTOS
ANTROPOLGICOS
Y
SOCIOLGICOS
DEL
MATRIMONIO.
EL MATRIMONIO COMO REALIDAD TERRENA
EN EL ORDEN DE LA CREACIN
I FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS (99):
1. Importancia de la fundamentacin antropolgica del matrimonio:
Para entender el significado de la relevancia jurdica del matrimonio con las
consecuencias que ello implica, es imprescindible partir, como se insiste en el Magisterio,
de una antropologa adecuada como define Juan Pablo II a la antropologa cristiana (100),
la nica que tiene una visin integral del ser humano cuyo misterio slo se esclarece en el
misterio del Verbo Encarnado" (GS 22). Por eso "la Iglesia dice Juan Pablo II en el
98 Cfr. E. Schillebeeckx, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvacin. Sigueme,
Salamanca 1969; T. Rincn-Prez, El matrimonio cristiano. Sacramento de la creacin y de la redencin,
(Estudios Cannicos I), EUNSA, Pamplona 1997; C. Rocchetta, Il sacramento della copia, EDB, Bologna
1996; Id., I sacramenti della fede (vol. II), ib. 1998, pp. 283-356; P. Pellegrino, Il consenso matrimoniale nel
codice di diritto canonico latino, G. Giappichelli Ed., Torino 1998, pp. 3-19.
99 Tangorra G., Prospettive antropologiche nei singoli sacramenti, en AAVV, Antropologa
cristiana. Bibbia, teologia, cultura, Cuova Ed., Roma 2001, pp. 497-503; Lora M., Antropologa della copia
nel magistero di Giovanni Paolo II, ib. pp. 695-720.
100 Cfr. P. Poupard, Antropologa cristiana de Juan Pablo II, en P. Poupard (Director), Diccionario
de las religiones, Herder, Barcelona 1987, pp. 95-98.

89
discurso inaugural de la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Puebla - posee, gracias
al Evangelio, la verdad sobre el hombre. Esta se encuentra en una antropologa que la
Iglesia no cesa de profundizar y de comunicar (101).
En el caso del derecho matrimonial, cuyos fundamentos antropolgicos estn
sintetizados en la Gaudium et Spes (102), esto es muy importante porque el protagonista
indiscutible del matrimonio es la persona humana: la misma est en la base y en la
superficie del matrimonio; es su trmino material; es lo que se da y lo que se recibe. En
torno a la persona del contrayente, gira toda o casi toda la problemtica del matrimonio
(103).
Juan Pablo II, refirindose a los principios que sustentan el derecho matrimonial,
afirma que los mismos estn arraigados en la realidad existencial de la persona humana
(104).
El mismo concepto de normalidad psquica, dice el Papa en el discurso del 25-1-1988 al
Tribunal de la Rota Romana, debe ser verificado a la luz de los conceptos de la
antropologa cristiana y, en particular, del concepto integral de persona, el cual contempla
tambin la dimensin trascendental de apertura a la vocacin y a Dios (105). Muchos de los
errores que se han cometido y que se cometen en este tema, podran ser evitados si se
partiera de bases antropolgicas autnticas. Cuando hay una seria formacin antropolgica
es decir, un saber real y bien fundado de lo que es el hombre, de lo que es la persona
humana es posible evitar distorsiones y equivocaciones. Por eso el marco antropolgico del
que se parte en la resolucin de causas cannicas, ms que un importante supuesto, es una
condicin sine qua non para la buena resolucin de esa causa jurdica (106) .
El matrimonio es un instituto que tiene su origen, su estructura y su contenido
esencial en la naturaleza humana. Por eso es imprescindible encuadrar todos sus temas en
sus fundamentos antropolgico-teolgicos. Estos no pueden ser ignorados si se quiere
comprender a fondo el matrimonio como realidad profundamente humana tanto en sus
aspectos sociales como teolgicos, jurdicos y pastorales.

101 DP, I. 9.
102 Cfr. P. Moran Court, La Gaudium et spes y la misin de la Iglesia, frente a los desafo
antropolgicos de la poca actual, cit, pp.79-103.
103 Cfr. S. Panizo Orallo, La normalidad-anormalidad para consentir en el matrimonio: criterios
psicolgicos y canonicos, en AAVV, Curso de derecho matrimonial y procesal canonico para profesionales
del foro (Vol. X), Univ. Pont., Salamanca 1992, pp. 17-18; J.M. Serrano Ruiz, El concepto de persona en el
canon 1097, en AAVV, Curso de Derecho Matrimonial y Procesal Cannico para Profesionales del Foro (vol.
XV), Univ. Pont., Salamanca 2000, pp. 131-157.
104 Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana (21-1-1999): Oss. Rom. en esp. n. 8 (5-2-1999), p.
13, n. 4.
105 Cfr. Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana (25-1-1988): Oss. Rom. en it. (25-26 de enero de
1988), n. 4, p. 4.
106 Cfr. A.Polaino-Lorente, Madurez personal y amor conyugal. Factores psicolgicos y
psicopatolgicos, Inst. Ciencias para la Familia, Univ. De Navarra, Rialp, Madrid 1990, p. 42.

90
El documento de la Congregacin para la Educacin Catlica, Directrices sobre la
formacin de los seminaristas acerca de los problemas relativos al matrimonio y a la
familia (19-3-1995), refirindose a la necesidad de fundamentar antropolgicamente el
estudio del matrimonio, dice: el conocimiento bien meditado y profundizado de la verdad
sobre el matrimonio y la familia supone una reflexin filosfica slida inspirada en sanos
principios. sta debe sacar a luz los conceptos basilares de la antropologa como, por
ejemplo, el de persona, su realizacin en la intersubjetividad, su destino, sus derechos
inalienables, el carcter esponsal como uno de los elementos primarios expresivos de la
naturaleza humana y constitutivos de la sociedad (107).
Por eso el Papa Juan Pablo II, en el discurso del 19 de diciembre de 1981 a los
profesores y alumnos del Pontificio Instituto para la Familia, pide que a la base de sus
estudios pongan una slida y adecuada antropologa, que comprenda la completa verdad
de la persona humana, puesto que la antropologa completa y verdadera es la base de la
solucin de los problemas del matrimonio y la familia.
En efecto - dice el Papa -, la solucin de los problemas planteados sobre el
matrimonio y la familia implica siempre una antropologa. La cual, si no es adecuada,
genera soluciones no respetuosas con la dignidad del hombre y de la mujer (108) como la
diferencia, recuerda el Papa citando la Familiaris consortio (n. 32), entre la contracepcin y
el recurso a los medios naturales, diferencia amplia y profunda y que implica en resumidas
cuentas dos concepciones de la persona y de la sexualidad.
Tambin en el discurso del 27-1-1997 al Tribunal de la Rota Romana, hablando de
los reflejos jurdicos de los aspectos personalistas del matrimonio afirma: las normas
cannicas son slo la expresin jurdica de una realidad antropolgica y teolgica
subyacente, y a sta es necesario referirse tambin para evitar el peligro de interpretaciones
de conveniencia (109).
Una correcta evaluacin de los elementos personalistas exige, adems, que se tenga
en cuenta el ser de la persona y, concretamente, el ser de su dimensin conyugal y su
consiguiente inclinacin natural hacia el matrimonio. Una concepcin personalista que se
basara en un puro subjetivismo y, como tal, se olvidara de la naturaleza de la persona
humana - entendiendo, obviamente, el trmino naturaleza en sentido metafsico -, se
prestara a toda suerte de equvocos, tambin en el mbito cannico (110).
2. El matrimonio como realidad terrena meta natural de la vocacin de la persona
humana al amor heterosexual (conyugal):
El matrimonio, comunin de vida, plena, completa, total, exclusiva, indisoluble, en
la cual est comprometida la persona entera y que abarca toda la existencia de la pareja en
todos sus aspectos, incluyendo los ms ntimos, es ante todo una realidad terrena que

107 Libreria Ed. Vaticana, Roma 1995, n. 21.

108 Enchir. Fam. Vol. IV, p. 3408.
109 Oss.Rom. en esp. n. 5 (31-1-1997), n. 3, p. 10.
110 Oss.Rom. en esp. (31-1-1997), n. 5, p. 10.

91
pertenece al orden de la creacin (111) o mejor dicho, y teniendo en cuenta la
sacramentalidad de la condicin humana (112), es el sacramento de la creacin.
El matrimonio es una realidad terrena porque desde el punto de vista natural es
la institucionalizacin de la vocacin al amor entre un hombre y una mujer (amor conyugal)
que, por su estructura fsico-psquica y espiritual tienden a la unin y a la procreacin, en
un marco de estabilidad (unidad e indisolubilidad). En otras palabras, el matrimonio
responde ante todo a las exigencias naturales de la vocacin de la persona al amor
heterosexual (113).
Es decir, por definicin y por esencia, el matrimonio hunde profundamente sus
races en la sexualidad humana y, mejor an, en la heterosexualidad. Varn y mujer son los
dos polos que, al unirse, cierran el arco de la conyugalidad. En l se dan cita esencialmente
dos condiciones sexuadas y su justificacin viene precisamente de que los cnyuges, al
intercambiarse los elementos conyugales de sus vidas y que se concretan en la
masculinidad y en la feminidad, se equilibran, se complementan en lo que son deficitarios,
se entregan mutuamente como personas sexuadas y de todo ello surge por imperativos
biolgicos, porque masculinidad y feminidad son naturalmente paternidad y maternidad en
potencia, la ordenacin natural de esta unin a la procreacin de los hijos. Los dos tipos
sexuales humanos, el varn y la mujer, distintos pero inseparables y referidos el uno al otro,
son llamados, por imperativos naturales, a constituir, ellos solos, la comunidad de la vida
conyugal (114) .
1. El ser humano como persona:
Para la antropologa cristiana el ser humano es esencialmente persona. El iter
filosfico-antropolgico del concepto de persona ha sido bastante difcil y tortuoso a lo
largo de la historia. Los mismos griegos carecan incluso de la misma nocin de persona.
Entre otras limitaciones escribe Xavier Zubiri - la metafisica griega tiene una
fundamental y gravisma: la ausencia completa del concepto y del vocablo mismo de
persona. Ha hecho falta el esfuerzo titnico de los capadocios para despojar al trmino de
111 Cfr. R. Navarro-Valls, Matrimonio y derecho, Tecnos, Madrid 1995, p. 7; D. Borobio,
Sacramentos y etapas de la vida, Sigueme, Salamanca 2000, pp. 149-214; Id., Matrimonio, en AAVV, La
celebracin en la Iglesia, t. II: Sacramentos, Sigueme, Salamanca 1990, pp. 499-592.
112 Sacramentalidad - desde la perspectiva que aqu adoptamos - significa la posibilidad inherente
a la condicin humana de reflejar, de hacer presente en su mundo una realidad absolutamente superior a l,
pero con la que el hombre mantiene una cierta relacin. En este primer nivel la sacramentalidad es una forma
particular y privilegiada de realizacin de la dimensin simblica de la condicin humana... (J.M.Velasco,
La religin en nuestro mundo, Sigueme, Salamanca 1978, p. 200).
113 Cfr. C. Rocchetta, Perch un rito di matrimonio dalla spontaneit alla codificazione: coordinate
antropologiche e tematiche fondamentali, en AAVV, La celebrazione del matrimonio. Cammino
antropologico ed esperienza di fede, Ed. Messaggero, Padova 1995, pp.249-282.; J. Leclercq, Matrimonio
natural y matrimonio cristiano, Herder, Barcelona 1967; J. Carreras, Las bodas: sexo, fiesta y derecho, Rialp,
Madrid 1998.
114 Cfr. C. Baccioli, Aportes de las ciencias psicolgicas (psicologa, psicopatologa, psiquiatra)
para la comprensin del concepto cannico causas naturae psychicae (can. 1095, 3), EDUCA, Buenos
Aires 2002, pp. 47-111; S. Panizo Orallo, La inmadurez de la persona como causa de nulidad matrimonial,
en AAVV, Curso de derecho matrimonial y procesal cannico para profesionales del forro (vol. VIII), Univ.
Pont., Salamanca 1989, pp. 63-64.

92
hipstasis de su carcter de puro hypokemenon, de su carcter de subjectum y de sustancia,
para acercarlo a lo que el sentido jurdico de los romanos haba dado al trmino persona, a
diferencia de la pura res, de la cosa (115). En efecto, fueron los capadocios los que
distinguieron entre sustancia y subsistencia, entendiendo por sta un nivel ms profundo de
la sustancialidad. Es decir, intuyeron que para captar a la persona no es suficiente la
composicin hilemrfica. En su preocupacin por cuestiones teolgicas diferenciaron
naturaleza y persona, indicando que la persona se halla precisamente en el nivel de la
subsistencia (116). Esta carencia acerca de la cuestin radical acerca de la persona se
observa tambin en la antropologa filosfica moderna (117).
Contrariamente a la mayora de las corrientes de filosofa que relativizan el
concepto de persona, la antropologa cristiana ofrece una respuesta completa del mismo y
ms conforme a su misma naturaleza, al considerar que el ser humano, creado por Dios a
su imgen (118), es persona desde el mismo momento de su concepcin con toda la
dignidad y derechos que esto significa, primordialmente, el derecho a la vida (119), lo que
implica que la persona no es solamente algo, sino alguien... (120). El individuo humano
- dice Juan Pablo II en el discurso a los miembros de la Academia Pontificia de Ciencias no debe ser subordinado como un puro medio o como un mero instrumento ni a la especie
ni a la sociedad; l tiene valor por s mismo. Es una persona (121). Irreductible a una
simple parcela de la naturaleza, o a un elemento annimo de la ciudad humana (cfr. GS 12
y 14) (122), el ser humano es al mismo tiempo, uno, nico e irrepetible...alguien
eternamente ideado y eternamente elegido: alguien llamado y denominado por su nombre
(123).
Compuesta de cuerpo, mente y espritu la persona humana se caracteriza por ser
esencialmente libre, responsable y trascendente. En cuanto a esta ltima caracterstica,
115 X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984, p. 323. Sobre la nocin de persona en X.
Zubiri, crf. B. Castilla y Cortzar, Nocin de persona en Xavier Zubiri. Una aproximacin al gnero, RIALP,
Madrid 1996.
116 B. Castilla y Cortzar, Persona y modalizacin sexual, en J. Cruz Cruz (Ed.) Metafisica de la
familia, EUNSA, Pamplona 1995, p. 75.
117 Cfr. X. Zubiri, Naturaleza, Historia y Dios, Alianza, Madrid 1987, pp. 425-426.
118 Cfr. Gn. 1, 27; Cat. nn. 55; 343; 1700
119 Cfr. Ch. Schtz.-R.Sarach., El hombre como persona, en AAVV, Mysterium Salutis. Manual de
Teologa como Histria de la Salvacin, Cristiandad, Madrid 1970, t. II, pp. 716-736; A. Serra, Per unanalisi
integrata dello status dellembrione umano. Alcuni dati della genetica e dellembriologia, en Biolo S.
(ed.), Nascita e morte delluomo. Problemi filosofici e scientifici della bioetica, Marietti, Genova 1993, pp.
55-105.
120 Cat. n. 357.
121 Juan Pablo II, Lglise devant les recherches sur lorigine de la vie et son volution (22-101996): EV/15, n. 1352, p. 849;AAS 89 (1997), pp. 186-190.
122 DP, I.9.
123 Juan Pablo II, Mensaje de navidad, 25-12-1978. Cfr. Redemptor hominis, del 4 de marzo de
1979, n. 14.

93
Toms de Aquino hace del orden trascendental la diferencia radical entre las cosas y las
personas (124). l supo ver y expresar mejor que ninguno la radicacin de la persona en el
esse. En su concepcin la persona designa ese modo y manera inmediatos en que el ser real
posee su esencia plenamente y dispone libremente de ella (125).
El concepto, entonces, que tiene la antropologa cristiana de la persona humana es
que sta es un valor que por s trasciende a cualquier otro valor humano por ser principio,
sujeto y fin de las instituciones sociales; algo que desborda lo puramente fsico, una
realidad fsico-psquico-espiritual: el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazn y
conciencia, inteligencia y voluntad (126).
Tanto la dimensin fsica de la persona como la psquica y la espiritual estn
estrechamente interrelacionadas, intercomunicadas entre s (127) formando todas una
unidad indivisible. Ni lo corporal ni lo psquico ni lo espiritual, son tres sustancias o
seres, sino tres dimensiones o niveles de un ser que es el hombre, en el que ni lo orgnico
es pura y sola materia, ni lo espiritual es solo espiritual; y precisamente lo psquico media
entre lo orgnico y lo espiritual, porque incluye lo ms ntimo, la presencia del yo o
conciencia, aunque en su nfimo grado, que es sensible, impregnado de lo orgnico o
corporal (128). En otras palabras, todas las actividades de la persona son el resultado de su
unidad substancial. La correlacin psicofsica en el hombre es tan ntima, desde el punto de
vista funcional, que ante un estmulo fsico, material, no es solamente el cuerpo el que
reacciona, como tampoco es el alma la nica que responde a un influjo psquico, sino que
en ambos casos es el hombre en su totalidad, la persona, el que crea y produce la respuesta
adecuada. Aunque a veces puedan estudiarse separadamente, con fines didcticos, los
factores somticos y anmicos que la integran, la persona no puede dividirse. El hombre es
una unidad en la que sus elementos, cuerpo y alma, soma y psique, estn unidos
sustancialemente en ntima correlacin (129).
Acerca del concepto unitario de la persona humana y de la exigencia que tiene el
ejercicio de las distintas facultades psquicas de una colaboracin armnica entre las
mismas una c. Pompedda, del 3-7-1979, dice: la vida psquica no es algo abstracto, que
124 Cfr. B. Castilla y Cortzar, Trascendentalidad de la persona, en Actas de las Jornadas de la
Sociedad Internacional Toms de Aquino (SITA): Dignidad personal, Comunidad humana y orden jurdico,
vol. I, Balmes, Barcelona 1994, pp. 251-264; S. Vergs, Dimensin trascendente de la persona. Herder,
Barcelona 1978; E.Forment, Ser y persona, Publ. Universidad de Barcelona, Barcelona 1983, pp. 61-69.
125 Cfr. S. Theol. I, q. 29, a. 1.
126 GS, nn.3, 25, 61.
127 Cfr. M.V. Attaro, La persona come unit totale. Spunti per lantropologia morale, en E. Ancilli
(ed.), Temi di antropologia teologica, Teresianum, Roma 1991, pp. 793-839; I. Fucek, Lunit e la dignit
della persona nellantropologia sessuale: Medicna e Morale n. 3 (1989), pp. 465-489.
128 J. Vlez Correa, El hombre: un enigma. Antropologa filosfica, Celam, Bogot 1995, p. 66.
129 Cfr. J.M. Codn-I. Lpez Saiz, Psiquiatra jurdica penal y civil, vol. I, Ed. Aldecoa, Burgos
1968, p. 45; M.T. La Vecchia, L'evoluzione della psiche, Ed. Pont. Univ. Gregoriana, Roma 1995; J. Nuttin,
La estructura de la personalidad, Ed. Kapelusz, Buenos Aires 1973; J. Vlez Correa, El hombre: un enigma.
Antropologa filosfica, Celam, Bogot 1995, pp.165-204; R. Verneaux, Filosofa del hombre, Herder,
Barcelona 1988, pp. 222-231.

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vive una propia vida, sino que es el complejo de las actividades estrechamente conexas con
la vida orgnica, que sufren su influjo y que, por su parte, influyen sobre la actividad de las
funciones orgnicas. Las diversas actividades psquicas se conectan entre s bien por un
proceso de asociacin, bien por un proceso de integracin, de forma que las diversas
actividades constituyen una cierta unidad que es la psiqu (130). Una consideracin
adecuada de la persona, por lo tanto, debe comprender todos los aspectos que la integran
como realidad bio-psico-espiritual porque las funciones psquicas estn en relacin de
dependencia real de las funciones orgnicas; no hay un solo acto interior que no tenga su
correlativo fsico, ni una sola idea sin imagen, ni una sola volicin sin una emocin (131).
El principio identificador y unificador de toda la persona se estructura alrededor del
yo con sus distintos niveles (consciente, subconsciente e inconsciente): En la conducta
humana hay un principio unificador y totalizador de las mltiples funciones y actividades,
es el yoque unifica, al nivel de la conciencia, las distintas actividades del sujeto en una
sintesis que constituye la conducta humana concreta (132).
A su vez la persona, en su totalidad, est regida por un principio vital: el alma de
tal manera unida al cuerpo que por ser sustancialidad, como llama Xavier Zubiri a esta
unidad, el ser humano no puede decir que tenga cuerpo y alma sino que es cuerpo y alma
(133). Metodolgicamente se puede aplicar una concepcin esttica de la vida psquica,
aislando sus distintas funciones. Pero no podemos olvidar el hecho, fundamental para la
comprensin del hombre y de su comportamiento, de la unidad y totalidad de la vida
psquica en unin con todas las dimensiones del ser humano el cual es una realidad
compleja en que se encuentran ntimamente fusionados lo material y lo espiritual, lo natural
y lo sobrenatural.
2.1. La dimensin racional de la persona:
Lo que caracteriza en primer trmino a la persona, asemejndola a su Creador, es su
racionalidad (134), es decir, su capacidad de conocer, de poseerse (135). Santo Toms
- dice Juan Pablo II - observa que la semejanza del hombre con Dios reside sobre todo en su
inteligencia especulativa, en cuanto que su relacin con el objeto de su conocimiento es
semejante a la relacin que Dios tiene con su obra (S.Theol., I-II, q. 3, a. 5, ad 1) (136).
130 SRRD 71, 1988, n. 2, p. 380.
131 R. Zavalloni, La libert personale, Vita e Pensiero, Milano 1097, pp. 316-317.
132 A. Reyes Calvo, Afectividad y matrimonio, en AAVV, Curso de Derecho Matrimonial y
Procesal Canonico para Profesionales del Foro (vol. IX), Univ. Pont., Salamanca 1990, 202.
133 Cfr. X. Zubiri, Siete ensayos de Antropologa filosfica, Usta, Bogot 1982, pp. 79 ss. y 101 ss.
134 Cfr. J. Vlez Correa, El hombre: un enigma. Antropologa filosfica, Celam, Bogot 1995, pp.
65-162; J.B. Lotz, La experiencia trascendental. BAC, Madrid 1982, pp. 3-238; R. Yepes Stork,
Fundamentos de antropologa. Un ideal de la excelencia humana, EUNSA, Pamplona 1977; R.Verneaux,
Filosofa del hombre, Herder, Barcelona 1988, pp. 89 ss.
135 Cat. n. 357.
136 Juan Pablo II, LEglise devant les recherches sur lorigine de la vie et son volution (22-101996): EV/15, n. 1352, p. 849; AAS 89 (1997), pp. 186-190.

95
Boecio, partiendo de esta dimensin, define a la persona como sustancia individual
de naturaleza racional (137), definicin esta que ha pervivido como paradigmtica a lo
largo de los siglos en la antropologa clsica hasta nuestros das y que encierra tres
aspectos: 1) la persona es una substancia, un ser que existe en s, en oposicin al
accidente que solamente existe en otra cosa; 2) la persona es una sustancia completa e
individual, una sustancia primera, segn el vocabulario aristotlico, o un supuesto,
segn el vocabulario de la escolstica; 3) finalmente la persona es una sustancia individual
de naturaleza racional, es decir, un individuo dotado de razn. Inter caeteras substantias,
quoddam speciales nomen habent singularis rationalis naturae, et hoc nomen est persona. Et
ideo in praedicta definitione personae, ponitur substantia individua in quantum significat
singulare in genere substantiae; additur autem rationalis naturae, in quantum significat
singulare in rationalibus substantiis (138). Como ser racional-espiritual, la persona tiene la
facultad de sentir (sensaciones, emociones, percepciones), de conocer, discernir, juzgar
(inteligencia), de querer y decidir (voluntad, libertad). A travs de estas facultades se
desarrolla el proceso intelectivo-volitivo de la persona que da origen tambin al acto
voluntario del consentimiento matrimonial.
2.2. La dimensin relacional de la persona:
Juntamente con la dimensin racional, intelectivo-volitiva, que le permite conocer,
discernir y decidir libremente, la persona se caracteriza tambin por su dimensin
relacional por la que expresa el anhelo fundamental que da sentido a su vida: amar y ser
amado.
El Papa Juan Pablo II, en su conocida catequesis de los mircoles sobre el amor
humano, ha realizado una profunda reflexin sobre este tema partiendo de los fundamentos
antropolgicos de los primeros dos captulos del Gnesis base de toda la antropologa
cristiana. El primer relato de la creacin del hombre, dice el Papa, esconde en s una
potente carga metafsica. No se olvide que precisamente este texto del libro del Gnesis se
ha convertido en la fuente de las ms profundas inspiraciones para los pensadores que han
intentado comprender el ser y el existir...El hombre est definido all, ante todo, en las
dimensiones del ser y del existir (esse)...Por lo que se puede decir con certeza que el primer
captulo del Gnesis ha formado un punto indiscutible de referencia y la base slida para
una metafsica e incluso para una antropologa y una tica...Sin duda, todo esto tiene su
significado tambin para la teologa... (139).
En cuanto al segundo relato del Gnesis, cronolgicamente anterior al primero, dice
el Papa: debemos constatar que todo el texto, al formular la verdad sobre el hombre, nos
sorprende con su profundidad tpica, distinta de la del primer captulo del Gnesis. Se
137 Cfr. Boecio, De duabus naturis, 3: PL 64, 1343 C; J. Donat, Ontologa, Oeniponte 1939, pp.
185-187; M. Schmaus, Teologia dogmtica, I, La Trinidad de Dios, Madrid 1963, p. 341.
138 S. Theol. I, q. 29, a. 1. Cfr. R. Verneaux, Filosofa del hombre, Herder, Barcelona 1988, pp.
232-234.
139 Juan Pablo II, Enseanzas al Pueblo de Dios. 1979: Septiembre-diciembre (a), Lib. Ed.
Vaticana-BAC, Citt del Vaticano-Madrid 1980, pp. 133-134. Cfr. L. Ciccone, Uomo-donna. Lamore umano
nel piano divino. La grande Catechesi del mercoled di Giovanni Paolo II, ElleDiCi, Leumann (Torino) 1986;
A. Nastasi, El hombre imagen de Dios-Amor. Races bblico-teolgicas del amor humano a la luz del
magisterio de Juan Pablo II, Ed. de la Univ. Catlica, Buenos Aires 1998.

96
puede decir que es una profundidad de naturaleza sobre todo subjetiva, y, por lo tanto, en
cierto sentido, psicolgica. El captulo 2 del Gnesis constituye, en cierto modo, la ms
antigua descripcin registrada de la autocomprensin del hombre y junto con el captulo 3
es el primer testimonio de la conciencia humana. Con una reflexin profunda sobre este
texto - a travs de toda la forma arcaica de la narracin, que manifiesta su primitivo
carcter mtico - econtramos all in nucleo casi todos los elementos del anlisis del
hombre, a los que es tan sensible la antropologa filosfica moderna y, sobre todo, la
contempornea (140).
2.2.1. La persona como radical soledad:
Segn la antropologa teolgica bblica, entonces, lo que caracteriza en primer
trmino a la persona es su radical soledad existencial. Se trata de una soledad que deriva
de la naturaleza misma del hombre, es decir, de su humanidad. Por eso cuando DiosYahveh pronuncia las palabras sobre la soledad dice Juan Pablo II -, las refiere a la
soledad del hombre en cuanto tal, y no slo a la del varn (141). Ms adelante el Papa
agrega: la afirmacin de Dios-Yahveh: no es bueno que el hombre est slo, aparece no
slo en el contexto inmediato de la decisin de crear a la mujer (voy a hacerle una ayuda
semejante a l), sino tambin en el contexto ms amplio de motivos y circunstancias, que
explican ms profundamente el sentido de la soledad originaria del hombre (142). La
soledad del hombre se presenta, entonces, como un problema antropolgico fundamental,
anterior, en cierto sentido, al propuesto por el hecho de que el hombre sea varn o mujer.
Este problema es anterior no tanto en el sentido cronolgico cuanto en su sentido
existencial: es anterior por su naturaleza (143). Por eso en el relato bblico el primer
hombre (adam), es definido varn (=is) solamente despus de la creacin de la primera
mujer (issa).
2.2.2. La persona como radical anhelo dialogal (vocacin de la persona al
amor):
Juntamente con su ser soledad existencial, la antropologa bblica describe al ser
humano tambin como radical anhelo dialogal. Creado a imagen y semejanza de Dios, el
ser humano est llamado a vivir como Dios en comunidad de personas amando como El
ama. Dios - dice el Papa Juan Pablo II - ha creado al hombre a su imagen y semejanza
(Gn. 1,26 s.); llamndolo a la existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor.
Dios es amor (1 Jn. 4,8) y vive en s mismo un misterio de comunin personal de amor.
Crendola a su imagen y conservndola continuamente en el ser, Dios inscribe en la
humanidad del hombre y de la mujer la vocacin y consiguientemente la capacidad y la
responsabilidad del amor y de la comunin (GS, n.12). El amor es por tanto la vocacin
fundamental e innata de todo ser humano (144). Slo la persona puede amar y slo la
140 Juan Pablo II, Enseanzas al Pueblo de Dios. 1979, cit. pp.135-136.
141 Ib. p.147.
142 Ib. p.148.
143 Ib. pp.147-148.
144 FC, n.11: Enchir. Fam. Vol. IV, p. 3218.

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persona puede ser amada sigue diciendo Juan Pablo II -. Esta es ante todo una afirmacin
de naturaleza ontolgica, de la que surge una afirmacin de naturaleza tica. El amor es una
exigencia ontolgica y tica de la persona. La persona debe ser amada ya que slo el amor
corresponde a lo que es la persona (145).
Refirindose al mismo tema en la homila de la Misa de la Jornada para la Familia
(12-10-1980), el Papa deca: cuando, como leemos en el libro del Gnesis, Dios cre al
hombre a su imagen y semejanza (cf. 1,26), llamndolo a la existencia por amor, lo llam,
al mismo tiempo, al amor. Puesto que Dios es amor y el hombre es creado a imagen de
Dios, hay que concluir que la vocacin al amor ha sido inscrita, por decirlo as,
orgnicamente en esta imagen, es decir, en la humanidad del hombre, que Dios cre varn
y mujer (n. 4) (146). Lo mismo repite en otros documentos (147). El anhelo ms profundo
del ser humano consiste, entonces, en amar y ser amado.
En nuestra poca los distintos enfoques personalistas de la antropologa filosfica
tambin han acentuado la dimensin relacional de la persona haciendo hincapi en la
enorme importancia que en ella tiene la relacin y que el yo solamente se constituye en
relacin con el t. As E. Mounier, Gabriel Marcel, E. Husserl, M. Scheler, F. Ebner, M.
Buber, R. Guardini, X. Zubiri entre otros (148). La persona, por su propia estructura
ontolgica, se afirma, tiende a la comunicacin. Y la comunicacin tanto intelectual como
amorosa requiere pluralidad de personas (149) porque una persona nica sera una
desgracia absoluta (150), dado que la persona es capaz de darse (151) y el don requiere un
145 Mulieris dignitatem, n. 29.
146 Enchir. Fam. Vol. III, p. 2840.
147 Cfr., por ejemplo, el discurso a un grupo de Obispos de EEUU, en visita ad limina (24-9-1983):
Enchir. Fam. Vol. V, pp. 3949-3950, n. 5.
148 Cfr. J. Fernndez Gonzlez, La apuesta personalista de Gabriel Marcel: Studium Legionense
(Len) n. 36 (1995), pp. 51-85; Id., Trascendencia y sentido de la vida. Una respuesta desde la filosofa de
Gabriel Marcel: ib. n. 38 (1997), pp. 13-51; E. Domagala, Lermeneutica dellesperienza dellamore in Max
Scheller. Litinerario verso la comprensione dellaltro e il pensare dialogico, Ed. Verso lumano, Roma
2000; Cfr. P. Lan Entralgo, Teora y realidad del otro, 2 vols., Revista de Occidente, Madrid 1968; M.
Buber, La vie en dialogue, Aubier, Paris 1959; Id., Qu es el hombre? , FCE, Mxico 1954; M. Buytendijk,
Phnomenologie de la rencontre, Descle de Brouwer, Paris 1952; G. Del Lago, Psicologa y gracia, Ed.
Paulinas, Biuenos Aires 1965; M. Ndoncelle, Vers une philosophie de lamour, Aubier, Paris 1946; M. Diz
Presa, Fundamentos antropolgicos y teolgicos de la comunicacin interpersonal: Vida Religiosa n. 223
(1972), pp. 349-362; J.M. Coll, Filosofa de la relacin interpersonal, 2 vols., PPU, Barcelona 1990; C. Diaz,
La persona como presencia comunicada, Ed. CCS, Madrid 1991; A.Lpez Quints, El poder del dilogo y del
encuentro, BAC, Madrid 1997; J.Gevaert, El problema del hombre. Introduccin a la antropologa filosfica,
Sgueme, Salamanca 1976; R.Camozzi, Aproximaciones al hombre, Ed. CCS, Madrid 1997, pp. 61-99;
G.Chalmeta Olaso, tica especial, EUNSA, Pamplona 1996, pp. 95-111; Todorov T., La vida en comn.
Ensayo de antropologa general, Ed. Taurus, Madrid 1995.
149 Cfr. B. Castilla y Cortzar, Persona y modalizacin sexual, en AAVV, Metafsica de la familia,
EUNSA, Pamplona 1995, p. 79.
150 Cfr. L. Polo, La coexistencia del hombre, en Inmanencia y trascendencia. Actas de las XXV
Reuniones Filosficas, Facultad de Filosofa de la Universidad de Navarra, t. I, Pamplona 1991, pp. 33-48.
151 Cfr. L. Polo, Tener y dar, en Estudios sobre la Encclica Laborem exercens, BAC, Madrid
1997, pp. 222-230.

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destinatario. En efecto, el problema fundamental del amor es la correspondencia, ya que
hablamos en absoluto, sin correspondencia el amor no existe (152). Como no tiene sentido
que alguien hable si nadie escucha, tampoco tiene sentido el amor si no hay alguien a quien
amar. Si la persona pide ontolgicamente un otro, sto supone que la persona es sociable
por su misma naturaleza, como ya sostena Aristteles.
Para Zubiri, por ejemplo, la persona est esencial, constitutiva y formalmente
referida a Dios y a los dems hombres (153). Este autor, que ha articulado toda su obra
filosfica en torno a la nocin de persona con una profunda concepcin metafisica, afirma
que cada hombre tiene en s mismo, en su propio s mismo, y por razn de s mismo,
algo que concierne a los dems hombres. Y este algo es un momento estructural de m
mismo. Aqu los dems no funcionan como algo con lo que hago mi vida, sino como algo
que en alguna medida soy yo mismo. Y slo porque es as a radice, slo por esto puede el
hombre despus hacer su vida con los dems hombres. El m mismo desde el cual hago
mi vida es estructural y formalmente un m mismo respecto de los dems (154). Ahora
bien, en la articulacin entre intimidad, originacin y comunicacin estriba la estructura
metafsica ltima del ser. El ser es el ser de s mismo, el ser recibido y el ser en comn
(155). Segn este autor hay tres vas por las que puede discurrir la versin del hombre a
los dems. La primera lnea es la de la pluralidad o alteridad meramente plural, es decir, la
de los hombres en cuanto tales. A esta alteridad Zubiri la llama comunidad.
La persona entonces es un ser abierto, un ser para otro, hecho para la comunicacin,
capaz de amar y ser amado. Slo la persona puede amar y slo la persona puede ser amada
- dice Juan Pablo II -. Esta es ante todo una afirmacin de naturaleza ontolgica, de la que
surge una afirmacin de naturaleza tica. El amor es una exigencia ontolgica y tica de la
persona. La persona debe ser amada, ya que slo el amar corresponde a lo que es la
persona (156).
La dimensin relacional de la persona es posible gracias a una facultad especfica: la
afectiva (157), dimensin y elemento esencial de la persona humana, como leemos en una
c.Bruno (16-12-1988) (158), por la cual sta expresa su anhelo dialogal. En otras palabras,
152 L. Polo, Tener y dar, cit., p. 228.
153 Cfr. X. Zubiri, Naturaleza, Histria y Dios, Alianza, Madrid 1987, p. 478.
154 X. Zubiri, Estructura dinmica de la realidad, Alianza, Madrid 1989, p. 251.
155 X. Zubiri, Naturaleza, Histria y Dios, cit., p. 475.
156 Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, n. 29.
157 Cfr. A. Reyes Calvo, Afectividad y matrimonio, en AAVV, Curso de derecho matrimonial y
procesal cannico para profesionales del foro (vol. IX), Univ. Pont., Salamanca 1990, pp. 201- 256; J. Choza,
Conciencia y afectividad (Aristteles, Nietzsche, Freud), Eunsa, Pamplona 1991; J. Bowlby, El vnculo
afectivo, Paids, Buenos Aires 1990; M.Cabada, La vigencia del amor. Afectividad, hominizacin y
religiosidad, San Pablo, Madrid 1994; J.J.Garca Falde, Manual de Psiquiatra forense cannica,
Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca1991, pp.72-80.

158 Cfr. RRD, vol. 80, p.748.

99
el anhelo dialogal del ser humano tiene su sede en la afectividad formada por el conjunto
de sentimientos, emociones, afectos, humores, pasiones... La afectividad es la esfera de los
sentimientos, de las emociones, de los afectos, profundamente anclada en la sexualidad,
manifestada por lo tanto de distintas maneras tanto en el hombre como en la mujer, con
modos propios de expresin, de acogida y de entrega a los dems con los matices propios
de la psicologa masculina o femenina.
La afectividad, adems, no solamente permite expresar el anhelo relacional del ser
humano sino que tambin tiene una funcin integradora de la persona porque est
interrelacionada dinmicamente con las otras facultades de la persona (voluntad,
inteligencia, memoria, atencin, instintos, sensaciones, percepciones, deseos, atracciones,
emociones...) tanto a nivel consciente, como subconsciente e inconsciente (159). La
palabra afectividad escribe A.Porot - sirve para designar el conjunto de reacciones
psquicas del individuo antes situaciones vitales, provocadas por contactos con el mundo
exterior o por modificaciones internas del organismo. La vida afectiva constituye un
aspecto fundamental de la vida psquica, y es absolutamente inseparable de la vida
instintiva, por una parte, y del pensamiento y de la actividad, por otra. De aqu la frecuencia
de las expresiones instintivo-afectiva e ideo-afectiva... (160).
No solamente la afectividad est interrelacionada con las otras dimensiones de la
persona sino que es uno de los elementos ms importantes de este proceso unificador e
integrador de la misma. Aunque se distinga abstractamente de la inteligencia, del
pensamiento, de la voluntad, de la memoria... la vida afectiva influye en todas estas
facultades y en sus operaciones constituyendo la base misma del psquismo humano y
siendo como la parte dinmica de toda la actividad psquica consciente e inconsciente ya
que la afectividad es como el motor o el freno de los fenmenos propios de toda esa
actividad psquica.
Por lo tanto la afectividad envuelve a toda la personalidad de un individuo actuando
de dos maneras:
a) Como elemento integrador de la dimensin intrapersonal. En relacin a esta
funcin de organizacin intrapsquica del yo la afectividad implica procesos dinmicos e
intelectivos al mismo tiempo, ejerciendo una gran influencia sobre las percepciones y sobre
los juicios del hombre. Se comprende entonces el rol de la afectividad en la vida humana:
cada tendencia que busca ser satisfecha, cada actividad en ejercicio est acompaada en
nosotros de una vibracin afectiva.
b) Como elemento integrador de la dimensin interpersonal, en relacin al
establecimiento y mantenimiento de las relaciones con los dems. En este sentido, la
afectividad une el yo con el mundo. Estos dos aspectos, por un lado el papel de la vida
afectiva en la estructura u organizacin de las diferentes actividades y funciones que
constituyen la personalidad, y, por el otro lado, como va de comunicacin con las
personas, se dan siempre unidos. Por lo tanto, se podrn separar metodolgicamente para su
estudio, pero no se puede hacer un corte entre las distintas funciones que intervienen en el
proceso global del comportamiento humano y la referencia activa de este proceso al mundo
159 Cfr.J.F. Sells, Conocer y amar. Estudio sobre los objetos y operaciones del entendimiento y de
la voluntad segn Toms de Aquino. EUNSA, Pamplona 1995; J. Choza, Conciencia y afectividad
(Aristteles, Nietzsche, Freud). EUNSA, Pamplona 1991..
160 A. Porot, Diccionario de Psiquiatra clnica y teraputica, Ed. Labor, Barcelona 1962, p. 18.

100
objetivo. Esto es imposible y, adems, es impensable la personalidad si no es constituida
funcionalmente por una red activa y una potencialidad dinmica de relaciones con el
mundo (161).
En sntesis, lo que caracteriza a la persona, entonces, es ser una unidad biopsquico-espiritual, una presencia consciente y creadora en el mundo, confiada a su
libertad y responsabilidad, en medio de otras personas con las que no slo debe convivir,
sino autoconstruirse mediante la interaccin con ellas y responder as al llamado de una
misin trascendente.
3. Vocacin de la persona al amor heterosexual (conyugal).
Una de las expresiones de la dimensin relacional de la persona, ciertamente la ms
ntima, la ms profunda, la ms creadora de sentido y por eso la ms importante para la
vida del ser humano, es su vocacin al amor heterosexual-conyugal cuya meta natural es
el matrimonio (162). A diferencia de los animales, en la persona la atraccin sexual es
afectiva y conyugal:
a) Atraccin sexual: ante todo el matrimonio responde a una exigencia, a una tendencia
de la naturaleza humana: "es evidente que el matrimonio puede explicarse solamente en
funcin de la atraccin que existe entre los dos sexos: entre el hombre y la mujer" (163). En
esto el ser humano es igual a los animales.
161 A.Reyes Calvo, Afectividad y matrimonio, cit., 204.
162 Cfr. Juan Pablo II, Familiaris consortio, nn. 14-15; Id., Uomo e donna lo cre. Catequesi
sullamore umano, Citt Nuova Ed.- Lib. Ed. Vaticana, Roma 1992; Pontificio Consilio della Familia,
Sessualit: orientamenti educativi (8-12-1995): Il Regno-Doc. 3 (1996) 68-88; Id., Sexualidad humana:
verdad y significado (8-12-1995); Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones
educativas sobre el amor humano. Pautas de educacin sexual (1-11-1983); Sagrada Congregacin para la
doctrina de la fe, Declaracin acerca de ciertas cuestiones de tica sexual (29-12-1975); - Recomendaciones
del Congreso Latinoamericano sobre "Sexualidad humana: verdad y significado": Oss. Rom. en esp. n. 25
(1997) pp. 19-20; Mons. N.Rivera, La familia, educadora de la sexualidad, en Oss. Rom. en esp. n. 22 (30-51997), pp. 10-12; G.Gatti, Morale sessuale, educazione dellamore, ElleDiCi, Leumann (Torino) 1989;
L.Cian, Informazione sessuale ed educazione allamore, ib. 1990; J.Choza, Antropologa de la sexualidad.
Rialp, Madrid 1991; M. Da Crispiero, Teologia della sessualit. Ed. Studio Domenicano,Bologna 1994; N.De
Martini, Sessualit, linguaggio d'amore. Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1993; J.R.Flecha Andrs, Vocacin
al amor y matrimonio: Familia. Rev. de Ciencias y Orientacin Familiar, n. 14 (enero 1997) pp. 9-33;
I.Fucek, vocazione all'amore la sessualit dell'uomo. Fondamenti antropologico-teologici, PUG, Roma
1990; Id., La sessualit al servizio dell'amore, Ed. Dehoniane, Roma 1993; R.Lawler-J.M.Boyle-W.E.May,
Etica sexual. Gozo y empuje del amor humano, Eunsa, Madrid 1992; E.Lpez Azptarte., Sexualidad y
matrimonio hoy. Sal Terrae, Santander 1980; Id., tica de la sexualidad y el matrimonio. Ed. Paulinas,
Madrid 1992; L.Padovese, Uomo e donna a immagine di Dio. Lineamenti di morale sessuale e famigliare.
Ed. Messaggero, Padova 1994; M.Snchez Monge, Antropologa y teologa del matrimonio y la familia, Soc.
de Ed.Atenas, Madrid 1987; M.Vidal, Moral del amor y de la sexualidad (Moral de Actitudes, II-2a Parte),
Ed. P. S., Madrid 1991; Id., tica de la sexualidad, Tecnos Madrid 1991; T.Mifsud, Una reivindicacin tica
de la sexualidad humana, Ed. Paulinas-CIDE, Santiago de Chile 1992.; J. Filgueiras Fernndez, Elementos
constitutivos del amor humano: Compostellanum vol. 62, n. 1-2 (1997), pp. 115-136; A. Vergara, No es
bueno que el hombre est solo, Paulinas, Buenos Aires 1996; A. Sarmiento, El matrimonio cristiano,
EUNSA, Pamplona 1997, pp. 33-52; J. Hervada, Dilogos sobre el amor y el matrimonio, EUNSA, Pamplona
1987.

163 C. Burke, L'oggetto del consenso matrimoniale. Un'analisi personalistica, cit. p. 6.

101
b) Atraccin afectiva: en el caso del ser humano se trata de una atraccin que opera en
un nivel superior respecto a la atraccin simplemente animal (164). El Papa Julio I en sus
Decretos, alrededor del ao 352, dice: "es el afecto el que da lugar a todas las nupcias"
(165).
c) Atraccin conyugal: Los animales se acoplan, forman una pareja casual y
tempornea, pero no se casan. Solamente los seres humanos se casan, forman una unin
permanente y exclusiva de dos personas. Entonces, no es solamente la atraccin sexual, ni
el afecto sino la atraccin conyugal que lleva a un hombre y a una mujer al matrimonio.
Por eso es necesario repetir la advertencia de S. Toms segn la cual el hombre por
naturaleza est inclinado al matrimonio (166): esto no va interpretado solamente en
relacin al perseguimiento de la cpula carnal, sino tambin en el sentido de conducir la
comunin de vida que ha sido instituida por voluntad divina, habiendo Dios creado al
hombre varn y mujer. De hecho, el ser humano no posee solo el instinto sexual, sino que
ha sido enriquecido tambin de aquellas virtudes que sirven a reforzar la convivencia
conyugal (c.Agustoni, 27-5-1980: SRRD, vol. 72, p. 404; c. Burke, 19-4-1988: RRD vol.
80, p. 251, n. 2; 5-12-1989: RRD vol. 81, p. 744, n. 3) (167).
Por este motivo la persona nace sexuada pero con una sexualidad diferenciada:
hombre o mujer (168). Esta diferenciacin involucra a toda la persona a nivel gentico,
cromosmico, anatmico, fisiolgico, psicolgico (intelectivo, afectivo...) y espiritual. En
otras palabras, la condicin sexuada afecta a la integridad de toda la persona en todas
sus dimensiones (169).
A diferencia de los animales, que tambin nacen con una sexualidad diferenciada
pero encerrada en un horizonte exclusivamente biolgico-instintivo, el sentido de la
sexualidad humana se encuentra en su apertura a las instancias superiores de la persona,
porque a travs de la misma el ser humano realiza su vocacin al amor heterosexual. La
condicin sexuada forma parte de la estructura primordial del ser humano, que podra ser
definido como animal racional abierto en pleno a la sexualidad. Esa definicin, con la
164 Cfr. Insegnamenti di Giovanni Paolo II, II, 2, 1979, p. 1214.
165 PL 8, 969, 971. Cfr. Enchir.Fam. vol. I, p. 13.
166 Cfr. S. Theol. I-II, 94, 2.
167 C. Burke, L'oggetto del consenso matrimoniale. Un'analisi personalistica, cit. p. 6.
168 Cfr. AAVV, Teologa del cuerpo y de la sexualidad. Rialp, Madrid 1991; AAVV, Masculinidad
y feminidad en el mundo de la biblia. Univ. De Navarra, Pamplona 1989; G.Aranda Prez, Varn y mujer. La
respuesta de la Biblia. Rialp, Madrid 1991; AAVV, Masculinidad y feminidad en la patristica. Univ. De
Navarra, Pamplona 1989; AAVV, La sexualidad. Aproximacin bblica: Rev. de Teol. Bblica n. 52 (1992);
S.Amato, Sessualit e corporeit. I limiti dellidentificazione giuridica. Giuffr, Milano 1985; B. Castilla y
Cortzar, Persona femenina y pesona masculina, Rialp, Madrid 1996; AAVV, Maschio e femmina:
dalluguaglianza alla reciprocit,Ed. Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1990; AAVV, Maschio-femmina:
nuovi padri e nuove madri, Ed. Paoline , Cinisello Balsamo (Mi) 1992; A. Nastasi, El hombre imagen de
Dios-amor en tanto varn y mujer. Races bblico-teolgicas del amor humano a la luz del magisterio de
Juan Pablo II, EDUCA, Buenos Aires 1998.
169 Cfr. Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Persona humana (29-12-1975), en Enchir.
Fam., Vol. III, Rialp, Madrid 1992, pp. 2123-2125, n.1; Conferencia Episcopal Alemana, Catecismo catlico
para adultos, vol. II, BAC, Madrid 1998, pp. 309-313; J. Maras, Antropologa metafsica, Revista de
Occidente, Madrid 1970, p. 160.

102
racionalidad como distintivo calificador de lo humano, ya marca una distancia profunda y
de calidad sobre todo entre la sexualidad humana y la pura sexualidad animal, iniciada y
terminada en los instintos. Desde la fecundacin ovrica, la presencia de la sexualidad est
definiendo el proyecto humano e impulsa, de forma decisiva, su desarrollo al fijar
diferencias psico-fsicas entre los dos sexos y habilitar posibilidades de complementariedad
entre los mismos (170). En otras palabras, el misterio de la sexualidad, misterio
tremendo y fascinante, expresin de la vida y de la muerte, se estructura desde las zonas
ms profundas de las necesidades y pulsiones, la llamada arqueologa del deseo
sexual, hasta su transformacin en el lenguaje relacional ms profundo (171).
El problema que surge hoy, incluso en las instancias internacionales, es el que
concibe un gnero que no es ni masculino ni femenino y, por tanto, no tiene en cuenta la
complementariedad de los sexos, sino un gnero neutro, en el que todos se pueden sentir
identificados segn sus gustos. En este sentido existen en distintos pases propuestas de
leyes segn las cuales cada uno puede elegir la tipologa de su vida segn su orientacin
sexual y no segn el proyecto originario, natural, de Dios. Sin embargo, como bien expresa
la Declaracin Persona humana acerca de ciertas cuestiones de tica sexual (29-12-1975),
de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, la persona humana, segn los datos
de la ciencia contempornea, est de tal manera marcada por la sexualidad, que sta es
parte principal entre los factores que caracterizan la vida de los hombres. A la verdad en el
sexo radican las notas caractersticas que constituyen a las personas como hombres y
mujeres en el plano biolgico, psicolgico y espiritual, teniendo as mucha parte en su
evolucin individual y en su insercin en al sociedad (172). El sexo, dice Juan Pablo II,
es constitutivo de la persona, no simple atributo suyo (173). Por eso entiende que la
mujer representa un valor particular como persona humana...por el hecho mismo de su
feminidad (174), de tal manera que se puede hablar incluso de un yo personal y
femenino (175) y del don personal de la feminidad (176) diferentes a un yo
masculino.
Referirse a la condicin sexuada de la persona no significa, entonces, poner el acento
en una actividad concreta del ser humano para la cual est dotado de unos rganos
especficos, sino resaltar toda la modalizacin que el mismo tiene en virtud de su
sexualidad, que hace que el varn y la mujer sean iguales y distintos en todas las facetas de
170 S. Panizo Orallo, La inmadurez de la persona como causa de nulidad matrimonial, en AAVV,
Curso de derecho matrimonial y procesal cannico para profesionales del foro (vol. VIII), Univ. Pont.,
Salamanca 1989, pp. 61- 62.
171 Cfr. M. Vidal, Moral del amor y de la sexualidad (Moral de actitudes, II-2 Parte), EPS Madrid
1991, pp. 12-79; R. Lucas Lucas, Antropologia e problemi bioetici, San Paolo Cinisello Balsamo (Mi) 2001,
pp. 34-72; M. Oraison, Le mystre humanin de la sexualit, d du Seuil, Paris 1966; Honings B., La
dimensione religiosa della sessualit negli insegnamenti del Magistero: Apollinaris 1-2 (1997), pp. 251-270.
172 Enchir. Fam. vol. III, pp. 2123-2124.
173 Cfr. Juan Pablo II, Audiencia general del 21-11-1997, en Documentos Palabra p. 383.
174 Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, n. 29.
175 Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, n. 4; Redemptoris Mater (25-3-1987), n. 13.
176 Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, n. 11.

103
su ser, desde el tono de voz hasta la manera de andar (177). Como la sexualidad est
diversificada en masculina y en femenina, hace que los seres humanos sean en su conjunto
o totalidad individual o masculinos o femeninos, incluidos su carcter personal. Es decir, en
su individualidad ms ntima la persona es masculina o femenina. Por tanto, entre la
multitud de personas humanas existentes se daran dos tipos de personas diferentes (178).
En definitiva, la diversidad sexual modaliza la persona entera y, por tanto, la persona
misma, su propia identidad como afirma la Declaracin Inter Insigniores (15-10-1976)
(179). Por eso se habla de persona masculina y persona femenina (180). Esto sugiere
que la diferencia varn-mujer se encuentra en los ms ntimo del ser humano hasta llegar a
configurar el propio yo (181). Ser varn, por lo tanto, es estar referido a la mujer y ser
mujer significa estar referida al varn. Ni uno ni otra pueden definirse aisladamente (182).
La importancia de la sexualidad reside tambin en su fuerza integradora de la
persona condicionando, juntamente con otros factores (biolgicos, intelectivos, afectivos,
familiares, culturales...), el crecimiento de la misma hacia la maduracin de la personalidad
y contribuyendo, si est bien encauzada y desarrollada, a la estabilidad, al equilibrio de toda
la persona. La persona se construye y madura a travs de la misma sexualidad. La
sexualidad, por lo tanto, es una fuerza constructiva del yo (183).
4. La finalidad natural de la vocacin de la persona al amor heterosexual: la unin
conyugal con una persona del otro sexo y la procreacin.
La vocacin de la persona al amor heterosexual tiene una finalidad especfica:
tiende, por su misma naturaleza, a la unin total con una persona del otro sexo y, a travs
de esa unin, a la procreacin y al cuidado de los hijos.
4.1. La vocacin al amor heterosexual es ante todo vocacin natural a la unin con
una persona del otro sexo (vocacin a la conyugalidad).
La sexualidad - dice el Catecismo de la Iglesia Catlica - est ordenada al amor

177 Cfr. B. Castilla y Cortzar, Persona y modalizacin sexual, en AAVV, Metafsica de la familia,
EUNSA, Pamplona 1995, p. 69. Cfr. F.J.J. Buytendijk, La femme, sa manire dtre, dexister, Descle de
Brouwer, Paris 1967.
178 B. Castilla y Cortzar, Persona y modalizacin sexual, en AAVV, Metafsica de la familia,
EUNSA, Pamplona 1995, p. 70.
179 Cfr. EV 5/ 2110-2147.
180 Cfr. J. Maras, Mapa del mundo personal, Alianza, Madrid 1993, pp. 27-36.
181 Cfr. B. Castilla y Cortzar, Persona y modalizacin sexual, en AAVV, Metafsica de la familia,
EUNSA, Pamplona 1995, p. 71.
182 Cfr. J. Maras, La mujer y su sombra, Alianza Ed., Madrid 1986, p. 56.
183 Cfr. M. Vidal, Moral del amor y de la sexualidad (Moral de Actitudes, II-2a Parte), EPS,
Madrid 1991, pp. 41-42.

104
conyugal del hombre y de la mujer (184). Este es el primer sentido de la diversidad sexual
la cual, como afirma la Declaracin Inter Insigniores, se ordena no slo a la generacin
sino a la comunin de personas (185).
Se trata de una unin total: fsica, afectiva y espiritual. En cuanto espritu
encarnado, es decir, alma que se expresa en el cuerpo informado por un espritu dice Juan
Pablo II - el hombre est llamado al amor en sta su totalidad unificada (186).
a) Unin fsica (eros): En el pasado actitudes sexofbicas de origen neoplatnico
han desvirtuado el sentido y la importancia del cuerpo revalorizado afortunadamente,
tambin en su dimensin ertica, por la teologa contempornea (187). Por eso, como
afirma Juan Pablo II, el amor abarca tambin el cuerpo humano y el cuerpo se hace
partcipe del amor espiritual (188).
b) Unin afectiva (fila): Es el amor de amistad, de compaerismo, el amor
ordenado, fiel, responsable, sometido a la razn.
c) Unin espiritual (agpe): El verdadero amor heterosexual-conyugal encuentra
su plenitud con la espiritualizacin de la pareja y su amor hacia Dios porque la verdadera
naturaleza y nobleza del amor conyugal como dice Pablo VI - se revelan cuando ste es
considerado en su fuente suprema, Dios, que es Amor (1 Jn. 4,8)... (189). El amor a Dios
es la plenitud de la vocacin de la persona al amor (190), es decir, la vocacin de la persona
al amor tiene su meta ltima y su sentido pleno en el amor a Dios. El hombre es llamado a
entrar en una relacin de conocimiento y de amor con Dios mismo, relacin que tendr su
pleno desarrollo ms all del tiempo, en la eternidad (191). De todas las criaturas visibles
slo el hombre es capaz de conocer y amar a su Creador (Gs, 12). Adems el ser humano
es la nica criatura en la Tierra a la que Dios ha amado por s misma (Gs 24); slo l est
llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido
creado y sta es la razn fundamental de su dignidad (192). El ser humano es llamado, por
la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que

184 n. 2360. Cfr. Pontificio Consejo para la Familia, Sexualidad humana: verdad y significado (812-1995), CEA, Buenos Aires 1996.
185 Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Inter Insigniores (15-10-1976), n. 5: EV 5/
2138.
186 FC, n. 11.
187 Cfr. AAVV, Teologa del cuerpo y de la sexualidad. Rialp, Madrid 1991; C.Rocchetta, Hacia
una teologa de la corporeidad, Ed. Paulinas, Madrid 1990; M. Vidal, Moral del amor y de la sexualidad
(Moral de Actitudes, II-2a Parte), EPS, Madrid 1991; S. Amato, Sessualit e corporeit. I limiti
dellidentificazione giuridica, Giuffr Ed., Milano 1985.
188 FC, n. 11.
189 Pablo VI, Humanae vitae, n. 8.
190 Cfr. J.B. Lotz, La experiencia trascendental. BAC, Madrid 1982, pp. 239-286; S. Vergs,
Dimensin trascendente de la persona. Herder, Barcelona 1978; G. Chalmeta Olaso, tica especial, EUNSA,
Pamplona 1996, pp. 63-74.
191 Juan Pablo II, LEglise devant les recherches sur lorigine de la vie et son volution (22-101996): EV/15, n. 1352, p. 849; AAS 89 (1997), pp. 186-190.
192 Cfr. Cat. n. 356

105
ningn otro ser puede dar en su lugar (193).
La vocacin de la persona al amor tiende, entonces, por su misma naturaleza a la
plenitud que se consigue solamente en el encuentro con el Otro-Absoluto: Dios, al que el
ser humano, como tierra ardiente, reseca y sin alma busca ardientemente (Salmo 62,2) y
anhela como la cierva sedienta busca las corrientes de agua (Salmo 42, 2). Por eso, como
afirma San Agustn, nos hiciste, Seor, para ti y nuestro corazn est inquieto hasta que
descanse en ti (194). El principio y la raz del amor es la reverencia que cada uno presta a
Dios dice Santo Toms de Aquino (195).
Nos movemos en un mundo orientado a Dios desde sus races ms profundas y
llamado continuamente por su gracia a encontrarse con l. La plena perfeccin del ser
humano est en la entrega al TU de Dios; su fin ltimo es la visin amorosa cara a cara con
Dios. Por eso, creado como persona, participacin de las Personas divinas, el hombre se
perfecciona en el dilogo personal y amoroso con sus semejantes y en el encuentro personal
con Dios (196).
4.2. La vocacin de la persona al amor heterosexual es tambn vocacin natural a la
procreacin, a la educacin y al cuidado amoroso de los hijos frutos de esa unin:
Desde el punto der vista biolgico y psicolgico, la vida sexual normal no
representa solamente la satisfaccin de un deseo o de una atraccin hacia una persona del
otro sexo, sino que expresa la profunda exigencia de una donacin, de un
perfeccionamiento, de un enriquecimiento recproco de la propia personalidad que
involucra al mismo tiempo el cuerpo y el espritu y que, en su ms plena y perfecta
realizacin, se concretiza y se complementa dando origen a una nueva vida (197).
Sabiamente concluye Sahuc, chacun des conjoints apporte lautre la partie de la biologie
humaine ralise en lui. Les deux demi-humanits se mettent en synthse pour former
lhumain total (198).
5. El marco de estabilidad requerido por la misma naturaleza para alcanzar los fines
de la vocacin de la persona al amor heterosexual.
Tanto la dimensin unitiva como la procreativo-educativa de la sexualidad
requieren un marco de estabilidad, exigida por por la misma naturaleza, para que ambas
puedan ser posibles (199).
6. El proceso de maduracin de la persona al amor heterosexual:
193 Cat. n. 357.
194 S. Agustn, Confesiones, L.I, c.1, n.1.
195 S. Theol. II-II, q. 161, a.6, c.
196 Cfr. G. Del Lago, Psicologa y Gracia, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1965, p. 45.
197 Cfr. G. Sartori, Compendio di sessuologia, Orizzonte Medico, Roma 1960, pp. 450 ss. Cfr. J.
Bommer, Esencia y sentido del amor, Herder, Barcelona 1966.

198 L.J.M. Sahuc, Psychologie du couple, en AAVV, Etudes de sexologie, Paris 1965, p. 49.
199 Cfr. E. Fabbri, Matrimonio, entre la promesa y la fragilidad, Paulinas, Buenos Aires 1996.

106
El logro de esta meta es lento y difcil requiriendo un largo perodo de maduracin
que va desde el autoerotismo de la niez, la infancia, la adolescencia y la primera juventud
hasta el heteroerotismo de la edad adulta (200). En lnea general estas son las etapas a
travs de las cuales se desarrolla el proceso de maduracin de la vocacin de la persona al
amor heterosexual:
1) En un primer momento la vocacin de la persona al amor heterosexual se presenta
como una fuerte atraccin sexual, instintiva, emocional, sentimental caracterizada por un
fuerte deseo de unin con personas del otro sexo en general (amor de concupiscencia).
2) Con el tiempo esta atraccin y el deseo que la caracteriza, pero ya con componentes
afectivos (amor de benevolencia y de beneficencia), se orientan hacia una persona
determinada del otro sexo con la cual se inicia el perodo del noviazgo.
3) Si hay entendimiento entre los dos miembros de la pareja, el noviazgo culmina con la
promesa de matrimonio, el compromiso matrimonial (bendicin de anillos, esponsales
u otras costumbres...) (201).
4) Como consecuencia al compromiso matrimonial sigue, por lo general, el
matrimonio mismo, aunque hoy muchos deciden formar parejas de hecho sin
compromiso jurdico civil o cannico alguno (202).

II FUNDAMENTOS SOCIOLOGICOS (203) :

El nico lugar que hace posible la donacin total entre un hombre y una mujer es el
matrimonio.
En todas las culturas, desde las mas primitivas y antiguas hasta las modernas y
contemporneas, la vocacin de la persona al amor heterosexual y sus fines naturales (la
unin y la procreacin) han sido institucionalizada a travs del matrimonio, dando origen
200 Cfr. G.S. Blum, Teorias psicoanalticas de la personalidad, Piados, Buenos Aires 1966; R.G.
Mandolini Guardo, Los cuatro aspectos del psicoanlisis, Ed. Ciordia, Buenos Aires 1965; V.Mattioli, La
difficile sessualit. Dall'adolescenza al matrimonio. Ed. Studio Domenicano, Bologna 1993; A.Peluso,
Sognare e vivere l'amore. Cammino verso la maturit affettiva e sessuale dell'adolescente. Citt Nuova Ed.
1993.
201 M. Vidal, Moral y sexualidad prematrimonial, EPS, Madrid 1972.
202 Pontificio Consejo para la Familia, Declaracin acerca de la Resolucin del Parlamento
Europeo del 16/3/2000 sobre equiparacin entre familia y 'uniones de hecho', incluso homosexuales; Id.,
Familia, matrimonio y uniones de hecho(26-7-2000); S. Panizo Orallo, El matrimonio a debate hoy.
Nulidades en el dos mil, Trivium, Madrid 2001, pp. 36-71; D. Garca-Hervs, Panormica legislativa sobre
uniones de hecho: IC n. 81 (2001), pp. 319-346.

203 Cfr. Lvi-Strauss C., Las estructuras elementales del parentesco, Paids, Buenos Aires 1988;
Griffiths B., El matrimonio en Oriente y Occidente, Paulinas, Madrid 1985; Goody J., La evolucin de la
familia y del matrimonio en Europa, Herder, Barcelona 1986; Terrin A.N., Matrimonio e rito presso alcune
tribu del Kenya, en AAVV, La celebrazione del matrimonio. Cammino antropologico ed esperienza di fede,
Ed. Messaggero, Padova 1995, pp. 157-179; Rocchetta C., Perch un rito del matrimonio ? Dalla spontaneit
alla codificazione: coordinate antroipologiche e tematiche fondamentali, ib. pp. 249-282; Barisani B.,
Apuntes para una historia de la familia, Ed. Claretiana, Buenos Aires 1975; Navarrete U., Il matrimonio:
patto naturale e relata sacramentale, en AAVV, Matrimonio e disciplina eclesistica, Glossa, Milano 1996,
pp. 9-30.
.

107
as a la familia (204).
En todas estas culturas esta institucionalizacin:
1) se ha realizado y se realiza a travs de alguna forma jurdica (pacto entre las partes,
consentimiento....)
2) originando ciertos efectos jurdicos en relacin a la pareja y a los hijos.
(Lamentablemente, como hemos visto, desde hace algunas dcadas se pretende
institucionalizar o se han institucionalizado ya formas contrarias al matrimonio: el divorcio,
las uniones libres, las uniones solamente civiles, las uniones entre personas del mismo
sexo...).
Por estar encarnado en la misma historia de la humanidad, el matrimonio es una
realidad civil y socialmente importante que tiene un inters primario para cristianos y no
cristianos, de manera tal que, desde los tiempos ms remotos de la historia, las sociedades
civiles lo han organizado institucionalmente mediante ritos especficos civiles, dndole una
fundamentacin jurdica para preservarlo en funcin del bienestar personal y social (205).
Esta tipologa asume una estructuracin anloga tambin en contextos culturales diferentes
entre s. En todas las culturas la relacin sexual entre un hombre y una mujer y la
procreacin son considerados como actos sujetos a normas dadas por la comunidad.
Esto pasa ya en los grupos ms primitivos, como las tribus nmadas, en los cuales
el cuidado de los valores de la sexualidad y la fecundidad no es dejado a la casualidad o al
arbitrio subjetivo sino que es considerado como una cuestin de grupo. La hiptesis de
varios estudiosos del 800, como L. Mogan, F. Mc Lennar, F. Engels, K. Marx, J.J.
Bachofen, para citar algunos, segn la cual existi un estadio primordial de promiscuidad
sexual institucionalizada ha sido contestada sobre todo por la teora freudiana del tab del
incesto que impide tener relaciones sexuales entre parientes ms cercanos obligndolos a
realizar uniones matrimoniales fuera de la familia de origen en las que se pueden
individualizar factores de bases comunes. Por ejemplo, L. Mair define el matrimonio de los
africanos como la unin de dos personas para el mutuo sustento y la procreacin y
educacin de la prole, unin que implica la alianza de dos grupos de parentesco (206).
Este concepto vale tambin para la mayora de las culturas antiguas y de las
poblaciones preindustriales (207), en las que se encuentran elementos comunes: el
significado comunitario del rito matrimonial, el compromiso de la ayuda mutua entre el
hombre y la mujer, la procreacin de los hijos y su socializacin (208).

204 Cfr. Prader G., Il matrimonio nel mondo, Cedam, Padova 1986.
205 C. Rocchetta, Perch un rito di matrimonio ? Dalla spontaneit alla codificazione: coordinate
antropologiche e tematiche fondamentali, en AAVV, La celebrazione del matrimonio. Cammino
antropologico ed esperienza di fede. Ed. Messaggero, Padova 1995, p. 250.
206 Cfr. L.Mair, African marriage and social change: Survey of African Marriage and Family Life,
Londres 1953, p. 4.
207 Cfr. J.F.Thiel, Il fattore antropologico-culturale nellistituzione del matrimonio: Concilium n. 6,
pp. 25-39.
208 Cfr. C. Saraceno, Sociologia della famiglia, Bologna 1988, pp. 81-166.

108
En los cdigos mesopotmicos del segundo milenio antes de Cristo, por ejemplo,
encontramos al matrimonio como resultado de una serie de actos escalonados en el tiempo:
entrega del precio nupcial que el futuro marido entregaba al padre de la novia y, a
continuacin, la entrega de la esposa al esposo que, de esa manera, llegaba a ser el dueo
de la mujer (209). Tambin en Israel, en el mundo griego y en el mundo romano.

SEGUNDA PARTE
FUNDAMENTOS RELIGIOSOS y TEOLGICOS DEL MATRIMONIO:
EL MATRIMONIO COMO MISTERIO DE SALVACIN
EN EL ORDEN DE LA REDENCIN
I FUNDAMENTOS RELIGIOSOS
La institucionalizacin de la vocacin de la persona al amor heterosexual a travs
del matrimonio se ha realizado siempre, en todas las culturas, en un contexto no solamente
jurdico sino tambin religioso. Es decir, en las culturas primitivas y antiguas el rito
matrimonial civil es celebrado en un contexto que comprenda tambin ritos religiosos.
El marco religioso se encuentra tambin implcito en las ceremonias simplemente
civiles (vestido blanco...). Es decir, en las mismas uniones civiles actuales o en las
ceremonias que realizan las parejas de hecho para iniciar su vida en comn hay un
trasfondo religioso, una nostalgia de lo sagrado
IV - FUNDAMENTOS TEOLGICO-SACRAMENTALES:
1. El matrimonio como sacramento:
El matrimonio, adems de ser una realidad terrena es tambin un misterio de
salvacin, como dice Schillebeeckx. En efecto, para los bautizados la vocacin al amor
heterosexual (conyugal, matrimonial) adquiere un significado todava mas profundo desde
el momento en que Cristo ha elevado el matrimonio a la dignidad de sacramento. El Seor
se ha dignado sanar este amor, perfeccionarlo y elevarlo con el don especial de la gracia y
la caridad (GS, n. 49). Dice el can. can. 1055, 1: La alianza matrimonial, por la que el
varn y la mujer constituyen entre s un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma
ndole natural al bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de la prole, fue elevada
por Cristo Seor a la dignidad de sacramento entre Bautizados.
A travs de l matrimonio, entonces, el amor conyugal es elevado a la dignidad de
sacramento. Por eso el matrimonio es llamado sacramento del amor. Cristo nuestro Seor
bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido de la fuente divina de la caridad y
que est formado a semejanza de su unin con la Iglesia. Porque as como Dios
antiguamente se adelant a unirse a su pueblo por una alianza de amor y de fidelidad (3),
209 Cfr. D.Borobio Garca, Inculturacin del matrimonio. Ritos y costumbres matrimoniales de ayer
y de hoy. San Pablo, Madrid 1993, p. 14.

109
as ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia (4) sale al encuentro de los
esposos cristianos por medio del sacramento del matrimonio. Adems, permanece con ellos
para que los esposos, con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como l
mismo am a la Iglesia y se entreg por ella (5). El genuino amor conyugal es asumido en
el amor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la accin salvfica
de la Iglesia para conducir eficazmente a los cnyuges a Dios y ayudarlos y fortalecerlos en
la sublime misin de la paternidad y la maternidad (6) (GS, n. 48).
El matrimonio, gran misterio como lo llama san Pablo (cf. Ef 5, 32), es sacramento
tanto cuando se trata de un sacramento en sentido estricto, como cuando ese matrimonio
lleva en s la ndole sagrada del principio, pues est llamado a convertirse en sacramento
mediante el bautismo de los dos esposos (Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 30-12003: Oss. Rom. 7-2-2003, n. 6).
2. La dimensin natural y la sacramental no son dos aspectos yuxtapuestos:
Juan Pablo II, despus de haber hablado en los aos precedentes de la dimensin
natural del matrimonio, en el Discurso del 30-1-2003 a la Rota Romana, hace notar la
peculiar relacin que el matrimonio de los bautizados tiene con el misterio de Dios, una
relacin que, en la Alianza nueva y definitiva en Cristo, asume la dignidad de
sacramento. La dimensin natural y la relacin con Dios no son dos aspectos
yuxtapuestos; al contrario, estn unidos tan ntimamente como la verdad sobre el hombre y
la verdad sobre Dios. Este tema me interesa particularmente: vuelvo a l en este contexto,
entre otras cosas, porque la perspectiva de la comunin del hombre con Dios es muy til,
ms an, es necesaria para la actividad misma de los jueces, de los abogados y de todos
los agentes del derecho en la Iglesia (Oss. Rom. en cast., 7-2-2003, n. 2).
Y sigue diciendo: Para una recuperacin efectiva de la verdad en este campo, es
preciso redescubrir la dimensin trascendente que es intrnseca a la verdad plena sobre el
matrimonio y sobre la familia, superando toda dicotoma orientada a separar los aspectos
profanos de los religiosos, como si existieran dos matrimonios: uno profano y otro
sagrado. "Cre Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo cre, varn y
hembra los cre" (Gn 1, 27). La imagen de Dios se encuentra tambin en la dualidad
hombre-mujer y en su comunin interpersonal. Por eso, la trascendencia es inherente al ser
mismo del matrimonio, ya desde el principio, porque lo es en la misma distincin natural
entre el hombre y la mujer en el orden de la creacin. Al ser "una sola carne" (Gn 2, 24), el
hombre y la mujer, tanto en su ayuda recproca como en su fecundidad, participan en algo
sagrado y religioso, como puso muy bien de relieve, refirindose a la conciencia de los
pueblos antiguos sobre el matrimonio, la encclica Arcanum divinae sapientiae de mi
predecesor Len XIII (10 de febrero de 1880, en Leonis XIII P.M. Acta, vol. II, p. 22). Al
respecto, afirmaba que el matrimonio "desde el principio ha sido casi un figura
(adumbratio) de la encarnacin del Verbo de Dios" (ib.). En el estado de inocencia
originaria, Adn y Eva tenan ya el don sobrenatural de la gracia. De este modo, antes de
que la encarnacin del Verbo se realizara histricamente, su eficacia de santidad ya actuaba
en la humanidad (ib., n. 3).
Desde los estudios cientficos sobre esta materia hasta la actividad diaria en la
administracin de la justicia, no hay espacio en la Iglesia para una visin meramente

110
inmanente y profana del matrimonio, simplemente porque esta visin no es verdadera ni
teolgica ni jurdicamente (ib., n. 6).
Lo que es natural en la relacin entre el hombre y la mujer corre el riesgo de vivirse
de un modo no conforme al plan y a la voluntad de Dios. Pero en la plenitud de los
tiempos, dice Juan Pablo II en el Discurso a la Rota Romana del 30-1-2003, Jess mismo
restableci el designio primordial sobre el matrimonio (cf. Mt 19, 1-12), y as, en el estado
de naturaleza redimida, la unin entre el hombre y la mujer no slo puede recobrar la
santidad originaria, liberndose del pecado, sino que tambin queda insertada realmente en
el mismo misterio de la alianza de Cristo con la Iglesia.
La carta de san Pablo a los Efesios vincula la narracin del Gnesis con este
misterio: "Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen
una sola carne" (Gn 2, 24). "Gran misterio es este; lo digo con respecto a Cristo y a la
Iglesia" (Ef 5, 32). El nexo intrnseco entre el matrimonio, instituido al principio, y la unin
del Verbo encarnado con la Iglesia se muestra en toda su eficacia salvfica mediante el
concepto de sacramento. El concilio Vaticano II expresa esta verdad de fe desde el punto
de vista de las mismas personas casadas: "Los esposos cristianos, con la fuerza del
sacramento del matrimonio, por el que representan y participan del misterio de la unidad y
del amor fecundo entre Cristo y su Iglesia (cf. Ef 5, 32), se ayudan mutuamente a
santificarse con la vida matrimonial y con la acogida y educacin de los hijos. Por eso
tienen en su modo y estado de vida su carisma propio dentro del pueblo de Dios" (Lumen
gentium, 11). Inmediatamente despus, el Concilio presenta la unin entre el orden natural
y el orden sobrenatural tambin con referencia a la familia, inseparable del matrimonio y
considerada como "iglesia domstica" (cf. ib.) (Oss. Rom. en cast., 7-2-2003, n. 4).
La vida y la reflexin cristiana, sigue diciendo Juan Pablo II, encuentran en esta
verdad una fuente inagotable de luz. En efecto, la sacramentalidad del matrimonio
constituye una senda fecunda para penetrar en el misterio de las relaciones entre la
naturaleza humana y la gracia. En el hecho de que el mismo matrimonio del principio haya
llegado a ser en la nueva Ley signo e instrumento de la gracia de Cristo se manifiesta
claramente la trascendencia constitutiva de todo lo que pertenece al ser de la persona
humana y, en particular, a su ndole relacional natural segn la distincin y la
complementariedad entre el hombre y la mujer. Lo humano y lo divino se entrelazan de
modo admirable (ib., n. 5).
Con el sacramento los esposos, que ya fueron consagrados por el Bautismo y la
Confirmacin (LG 10), reciben una consagracin particular, es decir, los esposos
cristianos, para cumplir dignamente sus deberes de estado, estn fortificados y como
consagrados por un sacramento especial (7), con cuya virtud, al cumplir su misin conyugal
y familiar, imbuidos del espritu de Cristo, que satura toda su vida de fe, esperanza y
caridad, llegan cada vez ms a su propia perfeccin y a su mutua santificacin, y, por tanto,
conjuntamente, a la glorificacin de Dios (GS, n. 48). Este concepto ha sido retomado por
el can. 1134 segn el cual en el matrimonio cristiano los cnyuges son fortalecidos y
quedan como consagrados por un sacramento peculiar para los deberes y la dignidad de su
estado (Cfr. tambin: Cat. n. 1535).

111
3. Fines del matrimonio:
Los fines del matrimonio son los mismos fines naturales de la vocacin de la
persona humana al amor heterosexual: la unin total de la pareja y la procreacin,
educacin y cuidado amoroso de los hijos.
Tradicionalmente, siguiendo a San Agustn, se hablaba de fines primarios (la
procreacin y la educacin de la prole) y de fines secundarios (la ayuda mutua y el
remedio de la concupiscencia). As el Cdigo de 1917 (can. 1013, 1).
A mitad del siglo pasado varios autores (Doms...) cuestionaron esta jerarqua de los
fines del matrimonio. Sus aportes primero fueron sancionados, pero luego fueron
paulatinamente aceptados.
Esta jerarqua de los fines ha desaparecido con el Concilio Vaticano II (210) y el
bien de los cnyuges ha sido puesto en el mismo plano de la procreacin y educacin de
los hijos. En efecto dice la GS: el Seor ha dotado al matrimonio con bienes y fines
varios (1), todo lo cual es de suma importancia para la continuacin del gnero humano,
para el provecho personal de cada miembro de la familia y su suerte eterna, para la
dignidad, estabilidad, paz y prosperidad de la misma familia y de toda la sociedad humana
(GS, n. 48).
En conformidad con el Concilio Vaticano II, tambin el Cdigo de 1983 no habla
ya de fines primarios y fines secundarios (211), sino dice que el matrimonio est ordenado
por su misma ndole natural al bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de la
prole can. 1055, 1).
Estos bienes y fines varios son:
3.1. El bien de los cnyuges:
Es decir: el amor mutuo; la unin total:
1) Fsica (eros).
2) Afectiva (filia).
3) Espiritual (gape),
mediante la cual los esposos se dan y se reciben mutuamente (GS, n. 48).
Este amor, por ser eminentemente humano, ya que va de persona a persona con el
afecto de la voluntad, abarca el bien de toda la persona, y, por tanto, es capaz de enriquecer
con una dignidad especial las expresiones del cuerpo y del espritu y de ennoblecerlas como
elementos y seales especficas de la amistad conyugal (GS, n. 49).
De esta manera, el marido y la mujer, que por el pacto conyugal ya no son dos,
sino una sola carne (Mt 19, 6), con la unin ntima de sus personas y actividades se ayudan
y se sostienen mutuamente, adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez ms
plenamente (GS, n. 48).

210 Cfr. Communicationes, a.1971, p. 70.

211 Cfr. Communicationes, a. 1983, p. 22, can. 1008, ad 1.

112
Un tal amor, asociando a la vez lo humano y lo divino, lleva a los esposos a un don
libre y mutuo de s mismos, comprobado por sentimientos y actos de ternura, e impregna
toda su vida (11); ms an, por su misma generosa actividad crece y se perfecciona. Supera,
por tanto, con mucho la inclinacin puramente ertica, que, por ser cultivo del egosmo, se
desvanece rpida y lamentablemente. Este amor se expresa y perfecciona singularmente
con la accin propia del matrimonio. Por ello los actos con los que los esposos se unen
ntima y castamente entre s son honestos y dignos, y, ejecutados de manera
verdaderamente humana, significan y favorecen el don recproco, con el que se enriquecen
mutuamente en un clima de gozosa gratitud (GS, n. 49).
El matrimonio no ha sido instituido solamente para la procreacin, sino que la
propia naturaleza del vnculo indisoluble entre las personas y el bien de la prole requieren
que tambin el amor mutuo de los esposos mismos se manifieste, progrese y vaya
madurando ordenadamente. Por esto, aunque la descendencia, tan deseada muchas veces,
falte, sigue en pie el matrimonio como intimidad y comunin total de la vida y conserva su
valor e indisolubilidad (GS, n. 50).
Para hacer frente con constancia a las obligaciones de esta vocacin cristiana, se
requiere una insigne virtud; por eso los esposos, vigorizados por la gracia para la vida de
santidad, cultivarn la firmeza en el amor, la magnanimidad de corazn y el espritu de
sacrificio, pidindolos asiduamente en la oracin (GS, n. 49).
Los esposos participan de modo peculiar en la funcin de santificar: impregnado
de espritu cristiano la vida conyugal... (can. 835, 4)..
3.2. El bien de la prole:
La procreacin, la educacin de los hijos.
Dice el Vaticano II:
Por su ndole natural, la institucin del matrimonio y el amor conyugal estn
ordenados por s mismos a la procreacin y a la educacin de la prole, con las que se cien
como con su corona propia (GS, n., 48).
Siguiendo este enfoque conciliar, el canon 1055, 1 dice que el matrimonio est
ordenado por su misma ndole natural...a la generacin...de la prole.
1. La procreacin:
Los hijos son, sin duda, el don ms excelente del matrimonio y contribuyen
sobremanera al bien de los propios padres. El mismo Dios, que dijo: No es bueno que el
hombre est solo (Gen 2, 18), y que desde el principio. . . hizo al hombre varn y mujer (Mt
19, 4), queriendo comunicarle una participacin especial en su propia obra creadora,
bendijo al varn y a la mujer diciendo: Creced y multiplicaos (Gen 1, 28). De aqu que el
cultivo autntico del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar que de l deriva,
sin dejar de lado los dems fines del matrimonio, tienden a capacitar a los esposos para
cooperar con fortaleza de espritu con el amor del Creador y del Salvador, quien por medio
de ellos aumenta y enriquece diariamente a su propia familia.
En el deber de transmitir la vida humana y de educarla, lo cual hay que considerar
como su propia misin, los cnyuges saben que son cooperadores del amor de Dios
Creador y como sus intrpretes. Por eso, con responsabilidad humana y cristiana cumplirn
su misin y con dcil reverencia hacia Dios se esforzarn ambos, de comn acuerdo y
comn esfuerzo, por formarse un juicio recto, atendiendo tanto a su propio bien personal
como al bien de los hijos, ya nacidos o todava por venir, discerniendo las circunstancias de

113
los tiempos y del estado de vida tanto materiales como espirituales, y, finalmente, teniendo
en cuenta el bien de la comunidad familiar, de la sociedad temporal y de la propia Iglesia.
Este juicio, en ltimo trmino, deben formarlo ante Dios los esposos personalmente. En su
modo de obrar, los esposos cristianos sean conscientes de que no pueden proceder a su
antojo, sino que siempre deben regirse por la conciencia, la cual ha de ajustarse a la ley
divina misma, dciles al Magisterio de la Iglesia, que interpreta autnticamente esa ley a la
luz del Evangelio. Dicha ley divina muestra el pleno sentido del amor conyugal, lo protege
e impulsa a la perfeccin genuinamente humana del mismo. As, los esposos cristianos,
confiados en la divina Providencia y cultivando el espritu de sacrificio (12), glorifican al
Creador y tienden a la perfeccin en Cristo cuando con generosa, humana y cristiana
responsabilidad cumplen su misin procreadora. Entre los cnyuges que cumplen de este
modo la misin que Dios les ha confiado, son dignos de mencin muy especial los que de
comn acuerdo, bien ponderado, aceptan con magnanimidad una prole ms numerosa para
educarla dignamente 13 (GS, n. 50)
Los hijos, como miembros vivos de la familia, contribuyen, a su manera, a la
santificacin de los padres. Pues con el agradecimiento, la piedad filial y la confianza
correspondern a los beneficios recibidos de sus padres y, como hijos, los asistirn en las
dificultades de la existencia y en la soledad de la senectud (GS, n. 48).
El amor conyugal debe compaginarse con el respeto a la vida humana. El Concilio
sabe que los esposos, al ordenar armoniosamente su vida conyugal, con frecuencia se
encuentran impedidos por algunas circunstancias actuales de la vida, y pueden hallarse en
situaciones en las que el nmero de hijos, al menos por cierto tiempo, no puede aumentarse,
y el cultivo del amor fiel y la plena intimidad de vida tienen sus dificultades para
mantenerse. Cuando la intimidad conyugal se interrumpe, puede no raras veces correr
riesgos la fidelidad y quedar comprometido el bien de la prole, porque entonces la
educacin de los hijos y la fortaleza necesaria para aceptar los que vengan quedan en
peligro.
Hay quienes se atreven a dar soluciones inmorales a estos problemas; ms an, ni
siquiera retroceden ante el homicidio; la Iglesia, sin embargo, recuerda que no puede haber
contradiccin verdadera entre las leyes divinas de la transmisin obligatoria de la vida y del
fomento del genuino amor conyugal.
Pues Dios, Seor de la vida, ha confiado a los hombres la insigne misin de
conservar la vida, misin que ha de llevarse a cabo de modo digno del hombre. Por tanto, la
vida desde su concepcin ha de ser salvaguardada con el mximo cuidado; el aborto y el
infanticidio son crmenes abominables. La ndole sexual del hombre y la facultad
generativa humana superan admirablemente lo que de esto existe en los grados inferiores de
vida; por tanto, los mismos actos propios de la vida conyugal, ordenados segn la genuina
dignidad humana, deben ser respetados con gran reverencia. Cuando se trata, pues, de
conjugar el amor conyugal con la responsable transmisin de la vida, la ndole moral de la
conducta no depende solamente de la sincera intencin y apreciacin de los motivos, sino
que debe determinarse con criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de
sus actos, criterios que mantienen ntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana
procreacin, entretejidos con el amor verdadero; esto es imposible sin cultivar sinceramente

114
la virtud de la castidad conyugal. No es lcito los hijos de la Iglesia, fundados en estos
principios, ir por caminos que el Magisterio, al explicar la ley divina, reprueba sobre la
regulacin de la natalidad (14).
Tengan todos entendido que la vida de los hombres y la misin de transmitirla no se
limita a este mundo, ni puede ser conmensurada y entendida a este solo nivel, sino que
siempre mira el destino eterno de los hombres (GS, n. 51).
Can. 1137: Son legtimos los hijos concebidos o nacidos de matrimonio vlido o putativo.
Can. 1138, 1: El matrimonio muestra quin es el padre, a no ser que se pruebe lo
contrario con razones evidentes.
Se presumen legtimos los hijos nacidos al menos 180 das despus de celebrarse el
matrimonio, o dentro de 300 das a partir de la disolucin de la vida conyugal (2).
Can. 1139: Los hijos ilegtimos se legitiman por el matrimonio subsiguiente de los padres
tanto vlido como putativo, o por rescripto de la Santa Sede.
Can. 1140: Por lo que se refiere a los efectos cannicos, los hijos legitimados se
equiparan en todo a los legtimos, a no ser que en el derecho se disponga expresamente otra
cosa.
2. La educacin de los hijos:
El bien de los hijos no consiste solamente en procrearlos sino tambin en
educarlos. El matrimonio, dice el canon 1055, 1, est ordenado por su misma ndole
natural...a la generacin y educacin de la prole.
La familia es escuela del ms rico humanismo. Para que pueda lograr la plenitud de
su vida y misin se requieren un clima de benvola comunicacin y unin de propsitos
entre los cnyuges y una cuidadosa cooperacin de los padres en la educacin de los hijos.
La activa presencia del padre contribuye sobremanera a la formacin de los hijos; pero
tambin debe asegurarse el cuidado de la madre en el hogar, que necesitan principalmente
los nios menores, sin dejar por eso a un lado la legtima promocin social de la mujer. La
educacin de los hijos ha de ser tal, que al llegar a la edad adulta puedan, con pleno sentido
de la responsabilidad, seguir la vocacin, aun la sagrada, y escoger estado de vida; y si ste
es el matrimonio, puedan fundar una familia propia en condiciones morales, sociales y
econmicas adecuadas. Es propio de los padres o de los tutores guiar los jvenes con
prudentes consejos, que ellos deben or con gusto, al tratar de fundar una familia, evitando,
sin embargo, toda coaccin directa o indirecta que les lleve a casarse o a elegir determinada
persona (GS, n. 52).
En cuanto a los esposos, ennoblecidos por la dignidad y la funcin de padre y de
madre, realizarn concienzudamente el deber de la educacin, principalmente religiosa, que
a ellos, sobre todo, compete (GS, n. 48).

115
Gracias precisamente a los padres, que precedern con el ejemplo y la oracin en
familia, los hijos y aun los dems que viven en el crculo familiar encontrarn ms
fcilmente el camino del sentido humano, de la salvacin y de la santidad (GS, n. 48).
Can. 793, 1: Los padres y quienes hacen sus veces tienen la obligacin y el
derecho de educar a la prole.
Can. 795: Como la verdadera educacin debe procurar la formacin integral de
la persona humana, en orden a su fin ltimo y, simultneamente, al bien comn de la
sociedad, los nios y los jvenes han de ser educados de manera que puedan desarrollar
armnicamente sus dotes fsicas, morales e intelectuales, adquieran un sentido ms perfecto
de la responsabilidad y un uso recto de la libertad, y se preparen a participar activamente en
la vida social.
Can. 1136: Los padres tienen la obligacin gravsima y el derecho primario de
cuidar en la medida de sus fuerzas de la educacin de la prole, tanto fsica, social y cultural
como moral y religiosa.
Los padres participan de modo peculiar en la funcin de santificar: impregnado
de espritu cristiano la vida conyugal y procurando la educacin cristiana de sus hijos (can.
835, 4)..
Derechos de los fieles a la educacin cristiana (can. 217).
Deber primario de los padres: educar cristianamente a sus hijos (can. 226,
2).
Derecho y obligacin de la educacin catlica de los hijos: los padres
catlicos tienen tambin la obligacin y el derecho de elegir aquellos medios e instituciones
mediante los cuales, segn las circunstancias de cada lugar, puedan proveer mejor a la
educacin catlica de los hijos (can. 793, 1).
Tambin tienen derecho los padres a que la sociedad civil les proporcione las
ayudas que necesiten para procurar a sus hijos una educacin catlica (can. 793, 2).
Can. 798: Los padres han de confiar sus hijos a aquellas escuelas en las que se
imparta una educacin catlica; pero, si esto no es posible, tienen la obligacin de procurar
que, fuera de las escuelas, se organice la debida educacin catlica.
Antes que nadie, los padres estn obligados a formar a sus hijos en la fe y en la
prctica de la vida cristiana, mediante la palabra y el ejemplo; y tienen una obligacin
semejante quienes hacen las veces de padres, y los padrinos (can. 774, 2).
Esta educacin es un requisito para bautizar lcitamente a los hijos (can. 868,
1, n. 2)
La obligacin de los padres de educar a sus hijos contina tambin despus
de la separacin o la declaracin de nulidad de su matrimonio:

116

Can. 1154: Realizada la separacin de los cnyuges, hay que proveer siempre de
modo oportuno a la debida sustentacin y educacin de los hijos.
Can. 1689: En la sentencia se ha de amonestar a las partes sobre las obligaciones
morales o incluso civiles que acaso pesan sobre ellas respecto a la otra parte y a la prole,
por lo que se refiere al sustento y a la educacin.
Sanciones penales a los padres catlicos que bautizan o educan a sus hijos en una
religin acatlica (can. 1366).
3) El amor hacia los hijos:
No es suficiente procrear a los hijos y preocuparse de su educacin. Los padres
deben tambin ocuparse de brindar a sus hijos el afecto que ellos necesitan para
desarrollarse normalmente.
4. Propiedades esenciales:
Las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la indisolubilidad:
4.1. La unidad, llamada bonum fidei pero que preferimos llamar bonum unitatis
porque la fidelidad est incluida en el bien de los esposos.
4.2. La indisolubilidad, llamada bonum sacramenti, pero que llamamos bonum
indisolubilitatis.
El amor matrimonial, ratificado por la mutua fidelidad y, sobre todo, por el
sacramento de Cristo, es indisolublemente fiel, en cuerpo y mente, en la prosperidad y en la
adversidad, y, por tanto, queda excluido de l todo adulterio y divorcio. El reconocimiento
obligatorio de la igual dignidad personal del hombre y de la mujer en el mutuo y pleno
amor evidencia tambin claramente la unidad del matrimonio confirmada por el Seor
(GS, n. 49).
Segn el can. 1056: las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la
indisolubilidad, que en el matrimonio cristiano alcanzan una particular firmeza por razn
del sacramento. Esta ntima unin, como mutua entrega de dos personas, lo mismo que el
bien de los hijos, exigen plena fidelidad conyugal y urgen su indisoluble unidad (2) (GS,
n. 48). El canon 1134 del matrimonio vlido se origina entre los cnyuges un vnculo
perpetuo y exclusivo por su misma naturaleza.