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SÍNTESIS TEOLÓGICA PARA EL EXAMEN DE GRADO

Juan Cristóbal García-Huidobro sj


Abril 2014

MISTERIO DE DIOS, TRINIDAD Y CRISTOLOGÍA


Tema 07 – Revelación de Dios en el AT (Tesis 09)
1. Dios en el Antiguo Testamento: el monoteísmo veterotestamentario. Los nombres de Dios. Su significado.
Gradual toma de conciencia del mismo por parte de Israel.
- ¿FUE ISRAEL SIEMPRE MONOTEÍSTA? El decálogo prohíbe “tener otros dioses” (¿darles culto?, ¿creer que
existen?) (Ex 20,3; Dt 5,7). Pero no es claro que Israel haya sido monoteísta desde el inicio. De hecho, el AT
contiene varios textos que refieren a otros dioses. Por ejemplo:
o “Yo pasaré esta noche por la tierra de Egipto y heriré a todos los primogénitos del país de Egipto, desde
los hombres hasta los ganados, y me tomaré justicia de todos los dioses de Egipto. Yo, YHWH” (Ex 12,12).
o “En efecto, ¿hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo está YHWH nuestro
Dios siempre que le invocamos?” (Dt 4,7).
La crítica histórica actual cree que el monoteísmo judío fue resultado de un proceso evolutivo.
- PROBLEMAS METODOLÓGICOS PARA RESPONDER. No hay otras fuentes relevantes, entonces la investigación
se hace a partir del mismo AT. Y hay 4 problemas:
o Muchos textos permanecieron “vivos” (abiertos) hasta la época post-exílica.
o Los textos que describen una época no son necesariamente de dicho período (o sea, pueden estar
reflejando convicciones posteriores).
o Hay muchos nombres para Dios en el AT. Y no es claro si son distintos nombres para Dios o reflejan que
en algún momento del desarrollo religioso hubo pluralidad de dioses (como un “posible politeísmo”).
o No hay una definición unánime del monoteísmo, y varios autores usan distintos conceptos que tienen
cierta semejanza entre sí:
a. Politeísmo: creencia en la existencia y eficacia de muchos dioses.
b. Henoteísmo: prioridad de un dios (en el grupo), sin excluir la existencia y eficacia de otros.
c. Monolatría: culto a un solo Dios, sin excluir la existencia y eficacia de otros (distinto al henoteísmo,
aunque compatibles). Es importante porque la praxis (y el culto) suele anteceder a la teología.
d. Monoteísmo: creencia en la existencia y eficacia de un solo Dios.
- NOMBRES DE DIOS EN EL AT.
o EL y ELOHIM. No son nombres propios de Dios, sino apelativos semitas para designar “la divinidad”.
Son nombres plurales (Gen 1,1). En Gen 2,4-3,24 se identifica con YHWH.
o ELYÓN o EL-ELYÓN. Es “Dios Altísimo”; Creador y sostenedor. Elyón se asimila a YHWH en Gen 14,18-
22 (la aparición de Melquisedec ante Abram).
o EL DIOS DE LOS PADRES. Trasciende al individuo e involucra a todo el clan y la familia. En este sentido,
las inscripciones antiguas dan cuenta de una religión politeísta, centrada en santuarios locales (ya que
cada clan tiene “su dios”). Es importante en el “ciclo de Jacob” del Génesis: Gen 31,5, Gen 31,42, etc.
o ADONAI: “mi Señor”. También tiene un uso profano Gen 45,8.
o SEBAOTH: Dios de los Ejércitos. Este nombre destaca el poder y la fuerza de Dios.
o EL SADDAY. Es uno de los nombres que usan los patriarcas antes de la revelación del nombre (Ex 6,3).
o YHWH. Debe tener su origen entre los madianitas, en la región montañosa del desierto del Négueb.
Después fue adoptado por el grupo ligado a Moisés. Es “el nombre” revelado por Dios en Ex 3,14.
o BAAL (VS YHWH). Más que un nombre propio, baal es un título genérico (que quiere decir dueño,
esposo). Inicialmente no era negativo, sólo cuando se comprendió como el nombre de un dios cananeo,

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se volvió conflictivo. En algún tiempo no fue percibido como adversario de YHWH; incluso hay
inscripciones que sugieren que YHWH pudo ser considerado como “el baal de Israel”. También hay
muchos textos en que YHWH claramente es adversario de baal (en el ciclo del profeta Elías).
- TESIS ACTUAL: UN CAMINO HACIA EL MONOTEÍSMO. Israel habría tenido una “evolución religiosa de 4 etapas”
con cumbre en el exilio en Babilonia. Después de este, el monoteísmo se alza como norma para la revisión de
todo el canon bíblico. Entonces se modifican muchos textos, intentando eliminar contradicciones teológicas.
Las referencias a otros dioses en el AT serían “saldos” de esta revisión.
o ETAPA DE INICIOS. No es muy claro qué tipo de religiosidad había antes de la unificación monárquica:
¿politeísmo de tribus?, ¿henoteísmo?, ¿monoteísmo?
o ETAPA DE ASIMILACIÓN. Desde el comienzo de la monarquía (siglos XI-X AC) se intenta una progresiva
unificación las diversas experiencias religiosas de los distintos clanes (o tribus). Esto se realiza por
integración pacífica de las tradiciones (sin exclusión). Eso sí, prima la tradición yahvista, que asimila las
demás experiencias (sumando a Dios nuevos nombres y títulos, como se observa en Ex 6,2-3). Por esto
YHWH es Creador, autor de la alianza, fuente de fecundidad, defensor de los pobres, etc.
o ETAPA DE CONFRONTACIÓN. La división del reino en 931 AC al morir Salomón implica problemas,
porque YHWH es adorado en Jerusalén. Entonces (re)aparecen “los baales” en el norte (como intento
de des-integrar el monolatría yahvista del sur). En este período, Elías sería clave en la profundización
del monoteísmo según 1°Rey 18,17-40 (aunque podría ser algo del post-exilio). También son
fundamentales las reformas de Ezequías y Josías (en 700 y 622 AC, 2°Rey 18,4-5 y 2°Rey 23,4-25), pues
enfatizan la idea del culto exclusivo a YHWH, reforzando la importancia de un único templo en Jerusalén
(y eliminando todo culto local), etc. Esto podría tener una fuerte razón nacionalista (ante la amenaza
asiria), pero no se puede desconocer su profundidad teológica.
o ETAPA DEL EXILIO. La crisis del exilio (587-538 AC) es ocasión de una fuerte profundización en el
yahvismo monolátrico por la experiencia de impotencia, y por ser extranjeros (lo que levanta el tema
diversidad-identidad). La pregunta por las causas del destierro (y el cuestionamiento del poder de
YHWH) hace aparecer la tesis de que Dios castigó al pueblo usando a Babilonia (sobre la que también
tiene poder). Entonces se supera la idea de que hay “dioses particulares” para pasar a la experiencia
de que Dios es universal (y Creador de todo). Por primera vez se niega la existencia de otros dioses y se
afirma que YHWH es “el único Dios”, “Señor de todo y todos” (Dt 4,32-40: monoteísmo estricto como
lo entendemos hoy). Además de la reflexión teológica, está la experiencia concreta de observar cómo
Babilonia “fabrica ídolos” en sus talleres. El clímax de esta afirmación monoteísta es la explicación del
Deutero-Isaías acerca de la liberación de Israel como acción de YHWH a través de Ciro (Isaías 43-45).
- Es un PROCESO EVOLUTIVO QUE VA DE LA PLURALIDAD A LA UNIDAD E IDENTIDAD (también por contraste
con la experiencia religiosa de otros pueblos). La cumbre es la afirmación de que DIOS ES ÚNICO Y SALVADOR.
- DESAFÍOS TEOLÓGICOS ASOCIADOS AL MONOTEÍSMO. En el post-exilio (siglos IV al I AC), Israel enfrenta varios
desafíos teológicos como consecuencia de su afirmación del monoteísmo, fundamentales para comprender
la forma del cristianismo primitivo (y su interpretación de Jesús como cumplimiento de la Escritura).
o ABSOLUTA TRASCENDENCIA DE DIOS. Si Dios es único y universal, totalmente trascendente (al mismo
tiempo que poderoso y eficaz), ¿cómo actúa en el mundo? Es el problema de la mediación de Dios en
la inmanencia.
o TEOLOGÍA NEGATIVA. En la misma lógica, se afirma que Dios es “el inefable”, “el innombrable”. La
prohibición de hacer imágenes en Ex 20,4.23 se relaciona con este tema. Y por esto el santo nombre
(YHWH) es tan importante. Los sabios afirman que sólo podemos acceder a Él por antro-morfismos y
analogías con el mundo creado (Sab 13).
o ¿DE DONDE VIENE EL MAL? Si Dios es único, todopoderoso y bondadoso, ¿de dónde vienen el mal y la
injusticia? En esta situación, el dualismo es una tentación fuerte.
o ¿CÓMO TIENE DIOS UNA RELACIÓN PARTICULAR CON ISRAEL? Es decir, ¿cómo se salva el nacionalismo
judío si YHWH es universal? Una respuesta será la asimilación de todos los pueblos como prosélitos.

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2. [La revelación y la fe en el AT.] La Alianza. La santidad de YHWH: plenitud de vida y poder. YHWH Dios
celoso. El Dios terrible y la cólera de YHWH. Otros rasgos de Dios en el AT: justicia, fidelidad, misericordia,
compasión, majestad, amor. Imágenes del amor de YHWH por su pueblo: Dios-esposo; Dios-padre.
- EN DV 3 (DH 4203) EL CV II MUESTRA SINTÉTICAMENTE CÓMO LA IGLESIA COMPRENDE LA REVELACIÓN DE
DIOS EN EL AT. “Al llegar el momento, llamó a Abraham para hacerlo padre de un gran pueblo. Después de la
edad de los patriarcas, instruyó al pueblo por medio de Moisés y los profetas para que lo reconocieran como
Dios único y verdadero, Padre providente y justo juez; y para que esperaran al Salvador prometido”.
- Resumidamente, esta revelación muestra:
o EN EL ORIGEN (LA CREACIÓN). El Génesis comienza con el testimonio de la creación del mundo. De
acuerdo a este relato, el comienzo del mundo y la historia ha de entenderse como una obra de la
libertad de Dios que llama al mundo a la existencia, y no como un proceso de fuerzas cósmicas. Esto
significa una diferencia radical entre Dios y el mundo, así como una íntima conexión entre el Creador y
el mundo creado. Con esto, además, se proyecta una antropología basada en que el ser humano es
quien tiene especial proximidad con Dios, participando de su amistad y amor. Esta “revelación inicial”
es el motivo por el cual la historia del mundo, de la humanidad y de la salvación se superponen. Debe
ser así, si es que todos los seres humanos estamos destinados a la salvación.
o EN LA HISTORIA DE ISRAEL: PROMESA Y LIBERACIÓN. La revelación en el origen es el marco y horizonte
de la historia del pueblo, que arranca con Abraham. En este contexto, las experiencias de los patriarcas
presentan la fe como fundamento de la existencia del pueblo. Y esta revelación es una promesa (que
apunta al futuro). El segundo avance decisivo de la revelación histórica se da en la llamada de Moisés
en Egipto. La revelación de que “el Dios de los padres” es el mismo que “yo estoy aquí” (YHWH), es una
revelación de su presencia trascendente. Sobre todo porque la situación de los israelitas en Egipto se
había constituido en un problema teológico: ¿dónde está “el Dios de los padres”? Entonces Dios se
mostró presente y más fuerte que los dioses de Egipto (Ex 12,12), obrando liberación. Esta revelación
es el soporte de la fe israelita en el presente y el futuro. Después, los profetas la recuerdan.
- LA FE EN EL AT. Esta revelación del AT se comunica principalmente por la palabra. Por eso, el verdadero
pecado consiste en “no escuchar” (como expresión del endurecimiento del corazón). Ante lo anterior, la raíz
básica para hablar de la acogida de la revelación es “heemin” (de donde viene el famoso “amén”). Significa
que una cosa es firme, fiable, que se puede construir sobre ella.
o EN ABRAHAM: FE EN LA PROMESA. La experiencia de fe aparece de modo ejemplar en Abraham. Según
Gen 12,1-3, Abram es un pastor nómade que abandona su tierra y familia en virtud de la promesa de
Dios: “vete de tu tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te indicaré. Yo haré
de ti una gran nación; te bendeciré y engrandeceré tu nombre, y tú mismo serás bendición […] En ti
serán bendecidos todos los linajes de la tierra”. Semejante desarraigo y marcha a lo desconocido
representan una locura, que precisamente describe su fe. Es respuesta total a Dios, un “gran amén”.
o EN EL PUEBLO DE ISRAEL: FE EN LA LIBERACIÓN. Con el tiempo, Israel llegó a Egipto, donde ocurren la
opresión y esclavitud. En tal situación se da el segundo avance en la historia de la fe de Israel: otra
salida (el éxodo). Quien actúa aquí, liberando, es Dios vivo al que se puede invocar. Desde aquí se
comprende que YHWH en Ex 3,14 no significa “yo soy el que soy” sino “aquí estoy (y estaré)”. Por eso
el nombre divino es tan importante y la fe funda la historia de Israel, manteniéndose como luz para el
pueblo ante muchos acontecimientos posteriores (hasta el exilio y la repatriación). Se trata de un existir
y fundarse en Dios como el hilo conductor del AT. La fe se concibe como acogida y aceptación sin
reservas de cuanto Él dice y promete.
o LA CONFESIÓN DE LA FE EN EL AT. Todo lo anterior derivó en la llamada “confesión de fe”: “Mi padre
era un arameo errante que bajó a Egipto, donde se estableció con pocas personas; pero allí se convirtió
en una nación grande, fuerte y numerosa. Después los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos
impusieron dura servidumbre. Clamamos entonces a YHWH, el Dios de nuestros padres, y Él oyó nuestra
voz; vio nuestra miseria y opresión, y nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo tenso, en medio de un
gran terror, señales y prodigios, y nos introdujo en este lugar, dándonos este país, tierra que mana leche

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y miel” (Dt 26,5-9). Este credo no tiene doctrinas sino una historia que se recuerda y trasmite. La fe de
Israel es experiencia de salvación en Dios.
- EL NÚCLEO DE LA REVELACIÓN EN EL AT. El AT contiene la paradoja de que YHWH ha elegido a Israel como su
pueblo particular de entre todos los pueblos de la tierra. En este sentido, el núcleo del AT es la ELECCIÓN Y
LA PROMESA. Tal promesa tiene su historia: comienza con Adán y Eva después de la desobediencia, luego
pasó por Noé después del diluvio, hasta que se concreta con Israel por Abraham. Esta promesa implica
relaciones únicas, y por eso queda asociada a una ALIANZA. Aunque se puede asumir que esto es tácito en
Adán, la primera alianza explícita del Génesis es con Noé (Gen 9,8-15), que incluye a todos los vivientes. Luego,
la alianza con Israel se da por Abraham y Moisés (Ex 6,7, Dt 26,17-18 y Jer 30,22: “ustedes serán mi pueblo y
yo seré su Dios”). En esta clave, se podría decir que elección, promesa y alianza son los hilos de la trama del
AT, revelando que Dios es amor y misericordia. Pero todo queda abierto al futuro, al punto que Jeremías
31,31-34 habla de una nueva alianza en que Dios cambiará el corazón humano.
- CARACTERÍSTICAS DE LA ALIANZA EN EL AT (berit).
o Según Pietro Bovati, la noción de alianza entre YHWH y el pueblo emerge en el último período de la
monarquía. Pero conocemos los textos finales, cuando la teología de la alianza ya está madura. Por eso,
todo el AT testimonia esta especial relación de comunión con YHWH.
o Kutsch afirma que la alianza VIENE DEL DERECHO Y LAS RELACIONES HUMANAS. Lo notable es que la
revelación se haya servido de esta categoría para expresar de modo original la relación de YHWH con
Israel. Es una estructura que define la relación entre “2 partners” ligados por una historia común, cada
uno con sus obligaciones. Primitivamente, significaba la mutua pertenencia realizada y simbolizada en
la comida. Pero también se relaciona con los pactos de vasallaje del mundo antiguo. Una parte presta
protección y la otra, lealtad y prestaciones materiales.
o Lo central es que Dios trascendente se ha inclinado libremente sobre Israel, elevando a la humanidad
a una relación de comunión con Él, que hace de la historia una “historia de salvación” orientada a la
plenitud de vida con Dios (shalom). El motivo de esta dinámica de alianza es puro amor (Dt 7,6-8).
o Este pacto se hace a tenor de unas “palabras” (el decálogo u otras, según la tradición de la que se hable),
asunto acentuado tanto en Éxodo como en Deuteronomio.
o Ahora bien, alianza tiene 2 connotaciones: es un pacto solemne y unilateral de YHWH (como con
Abraham en Gen 15) o es un pacto suyo con una persona (bilateral, como en Gen 17 o Ex 24). La
iniciativa es siempre suya, pero una cosa es que Él se comprometa y otra que le proponga a los seres
humanos un pacto con condiciones recíprocas.
o La mediación básica de la alianza es la ley. Y obviando la complejidad de las concepciones de alianza y
de la relación alianza-ley, se puede afirmar que la ley indica las condiciones de la fidelidad de Israel a la
alianza. Esta enseña al pueblo sus deberes, regulando su conducta conforme a la voluntad de Dios. Pero
ella integra gracia y mérito, porque ambos son necesarios (aunque prime la gracia). Por esto, para Israel
la ley recuerda el don original: Dios nos quiere y nos ha dado la ley y el culto para que vivamos desde
su amor que nos sostiene (individualmente y como pueblo).
- EL CELO Y LA IRA DE YHWH. El sentimiento de celo es común entre las divinidades de las religiones antiguas.
Pero el celo de YHWH es especial, pues expresa su carácter exclusivo. No soporta rivales ni que haya imágenes
divinas (Ex 20,4). Se trata del señorío de YHWH y su santidad; Él no deja que profanen su santo nombre. Este
celo es como una pasión violenta que debe apaciguarse (Ez 16,42). Pero es castigo por el pecado, no explosión
arbitraria de mal humor (pues YHWH es un Dios justo). En este sentido, es reacción ante lo que viola la alianza
(Ez 5,13). Con todo, la revelación insiste en la paciencia de YHWH: es misericordioso y lento a la cólera. La ira
divina siempre está superada por su amor y la voluntad de alianza (Os 11,8). “Su cólera dura un instante,
mientras que su favor dura toda la vida” (Sal 30,6); de modo que todo se lee desde su voluntad de comunión.
- RASGOS DE DIOS SEGÚN EL AT Y LA ALIANZA. Según Eichrodt, lo propio de Dios en el AT es la unión del poder
ilimitado (la omnipotencia) con su libre auto-limitación por el establecimiento de la alianza. Esta libre auto-
atadura de Dios supera toda categoría humana retributiva: es compasión libre que renueva el mundo. Por

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esto, en último término, la personalidad divina es bondad que permanece a pesar de la fragilidad de la alianza.
Y ese amor es lo que constituye la relación personal con cada miembro del pueblo, como paradoja para la
humanidad. En esta perspectiva, los principales rasgos de Dios según el AT son:
o HESED es la misericordia y solidaridad familiar. La disposición para prestar ayuda hermanable y fiel. La
posibilidad de la alianza descansa sobre la hesed de YHWH (Ex 20,5-6; Ex 34,6). Ante el pecado del
pueblo, la amistad de YHWH implica su hesed (y su compasión = rahamin).
o EMET es la lealtad de YHWH, que viene de “estar firme” (igual que “amén”). El Dios de la alianza es un
Dios fiel (Nm 23,19).
o RAHAMIN. En asociación con la hesed, la alianza asume la ternura y el amor compasivo de YHWH, que
es como el amor visceral de una mujer (amor materno/uterino). Oseas destaca este aspecto, hablando
de la alianza como un lazo de amor (Os 11,1.8). Aunque no es lo mismo, Jeremías y Ezequiel también
asocian a esta idea la imagen de la alianza como matrimonio (en Jer 3,1-5 y Ez 16).
o SEDAKÁ. Es la justicia de Dios, no como justicia distributiva sino como fidelidad de Dios a su promesa
(pues el juicio de Dios es liberación). Más allá de Dios, el justo es quien obra conforme a sus deberes y
el derecho (mishpat). Dios es justo porque obra según su misericordia. El anuncio del premio/castigo,
bendición/maldición, etc. también es parte de la alianza pues Dios mantiene el derecho. Pero la justicia
puede ser invocada como el fundamento del perdón de los pecados. Y la gracia de Dios siempre es más
grande que su juicio. Los profetas unen la justicia de Dios a su santidad (Lev 19,1-2).
- LA PATERNIDAD DE DIOS EN EL AT. Según Schulte, la referencia a YHWH como Padre no es especialmente
importante en el AT, pero se hace más frecuente con el exilio (quizá por la influencia de otras religiones que
entendían la paternidad divina como física). La comprensión específica del AT acerca de la paternidad de Dios
se funda en su libre elección del pueblo y en la constitución de la alianza. YHWH ha elegido un pueblo para sí
y, en su misericordia paternal, siempre está cerca. Entonces YHWH es Padre de Israel y lo ha engendrado (Dt
32,18) y educado (Dt 8,5). Los profetas insisten en el amor implicado en la paternidad divina. Después, esto
se profundiza con la universalización: Dios es Padre y Señor no sólo de Israel sino de todos (relacionando
paternidad y la creación). Esta paternidad también es maternidad (Is 49,15: “¿Acaso olvida una mujer a su
niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entrañas?”) Finalmente, YHWH es “Padre del rey” según la
profecía de Natán (2°Sam 7,14). Con todo, en el AT la referencia a Dios como Padre es menor.
3. Las mediaciones de la presencia divina: el ángel del Señor, la Palabra de Dios, la sabiduría, el espíritu de
Dios. El mesianismo como preparación de la revelación trinitaria en Cristo: el Mesías-rey, el Profeta
escatológico, el Hijo del hombre.
- FIGURAS DE LA MEDIACIÓN DIVINA. Ante los desafíos teológicos del monoteísmo después del exilio, la
literatura sapiencial y apocalíptica propone varias figuras de la mediación del amor divino (y su cercanía). Ellas
se distinguen de Dios mismo, aunque también se confunden. Larry Hurtado ha reunido todas estas
representaciones bajo el esquema del DELEGADO DIVINO, que realiza la presencia y acción de Dios, pero
subordinado a Él. Se trata de un esquema que los primeros cristianos también usan para comprender la
identidad de Jesús (ya que, en general, el delegado divino es único después de Dios y superior a las demás
criaturas). No significa un debilitamiento del monoteísmo judío, sino su modo de realización.
- DELEGADOS DIVINOS COMO ATRIBUTOS PERSONIFICADOS (o poderes del mismo Dios). Son esquemas
muchas veces intercambiables entre sí (por su carácter personal), que el cristianismo recibirá como
“preparación de la revelación trinitaria”. De hecho, los evangelistas identifican a Jesús con varios de ellos y
algunos debates dogmáticos de los siglos II a IV se relacionan con la ambigüedad de estas categorías.
o SABIDURÍA DE DIOS (hokhmah). Es un atributo exclusivo de Dios (solo Él es sabio), que con el tiempo
se personifica (adquiere rasgos personales). Entonces se afirma que la sabiduría ha sido generada por
Dios (Prov 8,24) y viene de Él (Sab 7,26). Pero también se identifica con Él (Eclo 4,14). De hecho, según
Prov 8,22-31 la sabiduría participa en la creación. Es como “el orden o razón” del mundo y la naturaleza.
Como Creadora, la sabiduría busca al ser humano y le da inteligencia para gobernar. Es celebrada como
divina e igual a “la palabra”.

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o PALABRA DE DIOS (dabar). No es Dios mismo, sino su enviada que actúa eficazmente. Y es fundamental
pues Dios se revela y actúa a través de ella. Inicialmente, la “palabra de Dios” se refiere a la instrucción
normativa por la cual Dios manifiesta su voluntad y constituye al pueblo. El decálogo (“las 10 palabras”)
tiene este significado. Se trata de una palabra “supra-temporal” y estable. Luego, la “palabra de Dios”
adquiere un matiz profético: es palabra para un momento histórico, que viene de Dios a través del
profeta. Por eso, el órgano principal del profeta es su boca (Isaías 6,7; Jer 15,19). Desde Samuel, esta
palabra de Dios es decisiva en la historia de Israel (y el rey la oye por medio del profeta). Finalmente,
los sabios conciben la palabra de Dios como “palabra del Creador”. Es la palabra que todo lo funda, lo
que mantiene el ser. Por esto, la creación del mundo ocurre a través de la palabra (Gen 1). Con el
tiempo, la palabra también es personificada, aunque no con tanta fuerza como la sabiduría (Sab 18,15).
Según Eichrodt, la palabra se topa con el espíritu (y no es fácil distinguirlos). El espíritu tiene que ver
con la vida divina en el mundo y la palabra con su revelación, estrechamente unidas.
o EL ESPÍRITU DE DIOS (ruah). En primer lugar, ruah significa viento, que es atribuido a Dios Creador y
conservador (Gn 1,2). Muchas intervenciones de Dios son atribuidas al ruah de YHWH (Ex 14,21, cuando
Moisés divide las aguas del Mar Rojo), que no es independiente de Él, sino suyo. Junto a este significado,
ruah también es aliento vital (como la respiración, que es signo de vida). En este sentido, Dios es fuente
de la vida. Desde aquí viene el significado específico de ruah como espíritu de Dios: el poder divino que
lo vivifica todo. Mediante el espíritu, Dios interviene en la historia de Israel “moviendo al ser humano”.
Pues Dios conduce la historia a través de hombres y mujeres movidos por Dios. El éxtasis profético y el
poder de interpretar sueños se atribuyen al espíritu de Dios (1°Sam 10,6.10), cuya fuerza irrumpe aquí
y allá (incluso “apoderándose” del ser humano). Con el tiempo, se fue relacionando cada vez más con
“la palabra”, pues los hombres del espíritu eran también los portadores de la palabra. En este sentido,
el espíritu es el que dota al mensajero de la palabra. Por antonomasia, el portador del espíritu es el
mesías (Isaías 61,1: “el espíritu de YHWH está sobre mí, y me ha ungido para anunciar la buena nueva
a los pobres”). Hacia los siglos III y II AC, también aparece la tendencia a personificar al espíritu de Dios,
aunque menos que con la sabiduría (Isaías 63,10).
- EL MESIANISMO ANTES DEL NT. La historia de salvación no concluye con la posesión de la tierra que YHWH
prometió a Abraham. Con Moisés, Dios hace otra promesa (Dt 18,15), igual que a David (en 2°Sam 7,11-16).
Se trata de promesas mesiánicas, que serán importantes hacia los siglos II y I AC.
o EL PROFETA ESCATOLÓGICO. Siguiendo Dt 18,15-18, el pueblo espera otro profeta como Moisés, que
comunique la voluntad de Dios a Israel como su mediador. Mal 3,23 también es importante en esta
expectativa: “he aquí que yo les envío al profeta Elías antes que llegue el día de YHWH, día grande y
terrible”. La llegada de este profeta debería marcar un nuevo período en la historia de salvación (el
período definitivo de Isaías 61,1-3). En este sentido, el profeta es sostenido por YHWH y su espíritu,
con la misión de reunir al pueblo y conducirlo a Dios. Según los Evangelios, Jesús fue considerado
profeta por sus contemporáneos. Y para Schillebeeckx, ésta expectativa organiza las demás.
o MESÍAS SACERDOTAL. Después del exilio, con la preponderancia del sumo sacerdote también se perfila
la esperanza de un mesías sacerdotal.
o EL MESÍAS REAL (O HIJO DE DAVID). En Sal 2,6-7, el mesías rey es el hijo de Dios (aunque no significa
una filiación natural, sino de alianza), igual que en 2°Sam 7,14: “yo será para él un padre y él será para
mí un hijo”. Zacarías 9,9 muestra la entronización de un rey humilde y pacífico (que entra a la ciudad
en un burro).
o EL HIJO O HIJO DE DIOS. En el AT, hijo de Dios no expresa una filiación por naturaleza sino por adopción
(relacionada con la alianza). Y se aplica tanto al mesías real como a los justos que, según la tradición
sapiencial, se llaman a sí mismos “hijos de Dios”, como expresión de su confianza en Dios (Sab 2,13.16).
En este sentido, tiene un significado muy distinto que “el Unigénito” cristiano posterior.
o HIJO DEL HOMBRE. Curiosamente, el título “hijo del hombre” es más denso que “hijo de Dios”. Y es una
expresión discutida pues tiene doble significado: puede ser simplemente “el hombre”, o puede referir
al personaje escatológico en Dan 7,13: “entre las nubes del cielo vino como un hijo de hombre”.

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Tema 08 – Revelación de Dios en el NT (Tesis 10 y 18)
1. [La revelación en el NT. Misterio pascual y Trinidad.]
- CUMPLIMIENTO DEL AT. El AT queda esencialmente abierto a que YHWH cumpla sus promesas. Dios se ha
revelado cercano y fiel pero, al mismo tiempo, totalmente trascendente (y santo). Entonces se espera una
radicalización de la alianza que implique verdadera inmediatez y relación personal con Él, una “nueva alianza”
que además incluya a toda la humanidad. En este contexto, el NT proclama que “al llegar la plenitud de los
tiempos, envió Dios a su Hijo” (Ga 4,4). La experiencia básica es que, en Jesús, Dios ha finalmente cumplido
sus promesas (Jn 19,30). Por eso, la categoría temporal decisiva cambia desde el futuro en el AT, al presente
en el NT. En Cristo, el reino prometido ha llegado. Y su resurrección es garantía de “lo que habrá de venir”.
- EL CV II RESUME LA REVELACIÓN TRINITARIA DE DIOS EN EL NT así: “Después que Dios habló muchas veces y
de muchas maneras por los profetas, últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo (Heb 1,1ss). Pues envió
a su Hijo […] para que habitara entre los seres humanos y les contara la intimidad de Dios (Jn 1,1-18). Jesucristo
[…] habla las palabras de Dios y realiza la obra de la salvación que el Padre le encargó. Por eso, quien ve a
Jesucristo, ve al Padre (Jn 14,9); Él, con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y
milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad lleva a
plenitud toda la revelación y confirma el testimonio divino; a saber, que Dios está con nosotros para librarnos
del pecado y la muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna” (DV 4, DH 4204). “En esta revelación, Dios
invisible (Col 1,15), movido de amor, habla a los seres humanos como amigos, trata con ellos para invitarlos y
recibirlos en su compañía” (DV 2, DH 4202).
- LA FE EN EL NT, CONTINUIDAD Y DISCONTINUIDAD CON EL AT. A diferencia del AT donde la revelación es
exclusivamente por la palabra, en el NT “la palabra de Dios se hizo carne y nosotros hemos visto su gloria” (Jn
1,14). Y en Jesús tenemos la imagen del Dios invisible (Jn 14,9). De este modo, el NT anuncia “lo presenciado”,
“lo visto”. Por ello, lo referencial es una contemplación que luego se transmite por la palabra. Es decir, el NT
conecta oído y visión al hablar de la acogida de la revelación.
- EL NUCLEO DEL NT: MISTERIO PASCUAL, TRINIDAD Y AMOR. A la luz de lo anterior, hay que afirmar que la
revelación en Cristo es mayor que el hecho de la resurrección. Ésta ha iluminado toda la vida de Jesús,
confirmándola y dándole fuerza; mostrando una “lógica de Dios”. Es decir, por la resurrección y la posterior
“efusión del Espíritu”, los discípulos releen su experiencia con Jesús, reconociendo en Él la revelación
definitiva de Dios, que cumple todas las promesas (Lc 24,25-27). Desde aquí nace la cristología: la reflexión
en torno a la identidad de Jesús y su significado salvífico. Pero no es cierto que la estructura fundamental del
NT sea una confesión cristológica que luego se falseó como confesión trinitaria, según propuso Cullmann. La
Iglesia cree en Jesús porque fue resucitado por el Padre, que luego envió el Espíritu. O sea, la confesión
cristológica sólo es posible como confesión trinitaria. De aquí que el NT se pueda resumir en que “Dios se ha
auto-comunicado como Amor” (1°Jn 4,8.16). Todas las confesiones trinitarias (y la cristología) explicitan esta
frase. Luego, el mensaje del NT no es trinitario en algunas formulaciones sino en su estructura fundamental.
2. La unicidad de Dios. Sentido del monoteísmo del NT. Dios en el NT: Dios es Padre. La paternidad de Dios
en la conciencia de Jesús (Abba), en su oración y predicación. Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo. Dios
Padre del Hijo Unigénito y eterno a quien envía al mundo. Relaciones entre el Padre y el Hijo. Paternidad
divina en la Iglesia primitiva.
- EL NT SUPONE EL MONOTEÍSMO DEL AT. La confesión cristiana comienza con la fe monoteísta del AT y su
larga historia. Pues para Jesús, YHWH es Dios (Mc 12,26-29). Y así también lo dice explícitamente Pedro al
pueblo en Hch 3,13: “el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob ha glorificado a su siervo Jesús”. Esto no es solo
asentimiento intelectual acerca de la unicidad de Dios, sino una experiencia: Dios es uno y lo abarca todo, es
Señor de la historia y de la humanidad. Por esto hay unidad de sentido y de esperanza. Además, esto supone
el carácter personal de Dios, que nos permite dirigirnos a Él como “tú”. En esta línea, Dios:

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o ACTÚA LIBREMENTE. Además de “dar el ser” (y obrar en la creación), actúa histórico-salvíficamente. El
ser humano puede confiar en su fidelidad, pero no puede reducirla a “una necesidad” (determinada).
o ENTABLA UN DIÁLOGO HISTÓRICO CON LA HUMANIDAD. Dios trata al ser humano como persona.
Entonces la historia de la salvación no es un monólogo, sino un diálogo en que el ser humano tiene que
dar una respuesta. En este sentido, la iniciativa de YHWH depende de la respuesta humana.
- DIOS ES PADRE, EL PADRE DE JESUCRISTO. Según Jn 1,18: “Nadie ha visto a Dios jamás, [pero] el Hijo Unigénito
que está en el seno del Padre nos lo ha contado”. Es decir, el NT afirma que Jesús es el revelador de YHWH (su
“exégeta”). Y nos lo ha revelado como Padre. En este sentido, Rahner ha mostrado que cuando el NT habla
de “ho Theós” (traducción literal de YHWH) se refiere al Padre. Su investigación señala que:
o El NT llama Theós a Jesús sólo en 6 pasajes: Jn 1,1, Jn 1,18, Jn 20,28, 1°Jn 5,20, Rom 9,5 y Tito 2,13. Lo
que es insignificante ante las cientos de referencias a YHWH. Para Jesús, el NT usa “Hijo de Dios”,
“imagen de Dios”, “Señor”, etc., no Theós. Y el Espíritu Santo tampoco es Theós. Las confesiones
oficiales de Cristo y el Espíritu como Theós son posteriores (y fruto de una lenta evolución). Tampoco
existe en el NT algún pasaje en que ho Theós se refiera inequívocamente a la Trinidad.
o Por las referencias del NT, Dios es: el Padre de Jesucristo, quien ha enviado al Hijo, de quien procede
Cristo, en quien está el logos, quien ha resucitado a Cristo (lo ha elevado o glorificado), quien unge a
Cristo con el Espíritu, quien “está con Cristo”, quien sienta a Jesús a su diestra, quien ha hablado por su
Hijo, quien ha acreditado a Jesús, quien da a Cristo el trono de David, quien concede a Cristo todo lo
que él le pide, etc. De modo que, normalmente, Dios es el Padre y Jesús es “el Kirios” (Señor). De hecho,
“para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual
somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros por Él” (1°Cor 8,6).
o En el Evangelio según Juan, Jesús cita 102 veces la palabra Padre, de las cuales 25 son “mi Padre”.
También ocurre una sustitución del apelativo Padre, en boca de Cristo, por Theós en las referencias de
los apóstoles (que se explicaría porque ho Theós ya significaba Padre).
o Desde esta lógica, el NT parece animar un acercamiento a Dios Padre por medio del Hijo antes que una
relación con la Trinidad como unidad (o con Jesucristo “por sí mismo”). Según el uso lingüístico del NT,
somos hijos del Padre de Cristo (YHWH), no de Dios Trino. Y tal filiación radica en su libre elección por
medio de su Hijo. De modo que no somos hijos de Dios por naturaleza, sino que estamos llamados a
serlo por gracia (Mt 5,9.45; Lc 6,36; Jn 1,12), por participación de la filiación “del Hijo Unigénito”. Según
San Pablo, el Padre de Jesús nos ha destinado a la filiación, entonces Jesucristo se ha convertido en el
primogénito entre muchos hermanos.
- LA PATERNIDAD DE DIOS ES CONFIRMACIÓN DE LA MISERICORDIA DIVINA EN EL AT. Ya sabemos que, aunque
en el post-exilio se hizo más frecuente, referirse a Dios como Padre no es algo característico del AT. Menos
aún como referencia personal-individual. Se habla a menudo de la bondad de Dios, y su cumbre es que Él
mantiene la fidelidad a la alianza a pesar de la infidelidad del pueblo (Ex 33-34). Pero el NT revela una cercanía
absoluta y definitiva, hacia la cual está orientado el AT: en Cristo, Dios se ha entregado totalmente a la
humanidad, dándose hasta el extremo. En este sentido, el anuncio de la paternidad de Dios y su realización
en Jesús son la consumación del anuncio de misericordia en el AT. El Evangelio según Juan tematiza
largamente esta paternidad-filiación al hablar de la intimidad entre Jesús y el Padre, al punto que Jesús afirma
“yo y el Padre somos uno” (Jn 10,30). Jesús revela que Él es Hijo y el Padre quiere, por amor, ser verdadero
Padre de los seres humanos (Jn 20,17). Posteriormente, la experiencia del Espíritu hace descubrir la filiación
natural de Jesús, y nuestra salvación en Él, a lo que Pablo se referirá como experiencia de la gracia.
- DIOS ES AMOR. La Primera Carta de Juan culmina afirmando que “en esto consiste el amor: no en que nosotros
hayamos amado a Dios, sino que él nos amó y nos envió a su Hijo” (1°Jn 4,10). De modo que la revelación de
YHWH como Padre culmina en la gratuidad total: “Dios es amor” (1°Jn 4,8.16). Bajo esta luz, la alianza del AT
era sólo un primer anuncio de la radicalidad del amor de Dios. Por esto, Pablo está seguro de que nada puede
separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús (Rm 8,35-39).
- RELACIÓN ENTRE JESÚS Y EL PADRE EN LOS EVANGELIOS. Los Sinópticos y Juan aportan elementos
complementarios al respecto. En los Sinópticos, Jesús se refiere a Dios como “Abbá” (“papito”). Y si referirse
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a Dios como Padre era algo inusual, una cercanía así de íntima y cariñosa es totalmente inaudita. Por eso
varios reconocen que aquí está el núcleo de la revelación (de la mano del anuncio del reino). Su oración, el
Padre nuestro, manifiesta lo mismo. Por otro lado, Juan presenta una reflexión teológica de esta relación
paternal-filial (no referencias históricas a dicha relación, como sí parecen ser las menciones de los Sinópticos).
Es decir, Juan muestra a Jesús como el Hijo eterno, que vino al mundo enviado por el Padre precisamente
para dárnoslo a conocer. Es la misma relación íntima que en los Sinópticos, pero elaborada ontológicamente.
En la misma lógica, Juan señala que Jesús vuelve al Padre, abriendo acceso a toda la humanidad.
- EL DESIGNIO SALVÍFICO DE DIOS: QUE TODOS SUS HIJOS SE SALVEN (LA GLORIA DE LOS HIJOS). Aunque los
Evangelios también lo señalan, Pablo es quien mejor desarrolla lo que él llama “el misterio de la voluntad del
Padre”, “su designio salvífico”. Pues el NT no sólo revela la paternidad de Dios sino su alcance universal, que
fue una noticia guardada en silencio desde la creación del mundo hasta Jesús. Por eso Pablo exclama: “Bendito
sea el Dios y Padre de […] Jesucristo, que nos ha bendecido […] eligiéndonos de antemano para ser sus hijos
adoptivos por medio de Jesucristo […] dándonos a conocer el misterio de su voluntad […]: hacer que todo tenga
a Cristo por cabeza” (Ef 1,3-10). En este sentido, Dios Creador, llama a los seres humanos a vivir como Hijos,
igual que Jesús. “Porque estimo que los sufrimientos del tiempo presente son incomparables con la gloria que
se ha de manifestar en nosotros […] la revelación de los hijos de Dios […] Pues a los que de antemano conoció,
también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera el primogénito entre muchos
hermanos” (Rom 8,18-29). Y el final de la historia será precisamente la revelación de los hijos, que es el
reinado universal del Padre: “todos revivirán en Cristo. Pero cada cual en su rango: Cristo como primicia; luego
los de Cristo en su venida. Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el reino […] Entonces también el Hijo se
someterá a Aquel que ha sometido a Él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos” (1°Cor 15,22-28).
3. [Cristología de] San Pablo.
- TEOLOGÍA PAULINA: GRATUIDAD Y UNIVERSALIDAD DE LA SALVACIÓN. Los textos de Pablo son los más
antiguos del NT, pero él no conoció directamente a Jesús. Su experiencia es la de un fariseo que se ha
convertido y ha “bebido” el anuncio de la primera comunidad a través de los apóstoles. Quizás por ello,
aunque es un apasionado por Cristo, su teología no es primeramente cristología (como en Juan). Su gran tema
es la universalidad de la gracia, es decir, la incondicionalidad y gratuidad del Amor de Dios por toda la
humanidad que se nos ha revelado en Jesucristo. Y esto aparece relacionado con su propia experiencia de
conversión camino a Damasco (Hch 9,15; Gal 1,15). La expresión más alta de este amor es el Misterio Pascual
y, por ello, la cristología paulina está fundada en la muerte y resurrección de Jesús (1°Cor 15,3-4).
- REFLEXIÓN SOBRE LA VIDA DE JESÚS. Según sus propias palabras, Pablo conoce la vida y el ministerio de Jesús
por Pedro en Jerusalén. Pero se refiere poco a esto. ¿Acaso lo da por conocido entre quienes reciben sus
cartas? Eso sí, en Gal 4,6 y Rom 8,15 usa “Abbá” (término probablemente original de Jesús), y en Flp 2,1-11
se refiere a tener las mismas actitudes y sentimientos que Cristo. También menciona su humanidad, que no
conoció pecado (2°Cor 5,21), que es judío de la estirpe de David, que vivió en pobreza (2°Cor 8,9) y que fue
traicionado. Y recuerda lo que Jesús dijo e hizo en la Última cena (1°Cor 11,23-25).
- REFLEXIÓN SOBRE LA PASCUA. Como ya se señaló, para Pablo el centro de la revelación cristiana es la
resurrección de Jesucristo como acción del Padre (1°Cor 15). Por esto, Pablo incluso se refiere al Padre como
“quien resucitó a Jesús”. En este sentido, la resurrección es exaltación/entronización de Jesús como Señor, a
la derecha del Padre. Y esto se asocia a su comprensión de la muerte en la cruz como sacrificio de valor
salvífico (que trae reconciliación). Jesús se sacrificó “por nosotros”, en la misma clave que el “chivo expiatorio”
en Lev 16 o el “siervo sufriente” en Isaías 52,13-53,12. De modo que la muerte en la cruz no es un fracaso,
sino el cumplimiento de la Escritura y la revelación de la radicalidad del Amor de Dios. Especialmente en Flp
2,1-11, Pablo habla del “abajamiento (kenosis) de Jesús hasta la muerte en la cruz”. Pues en esa dinámica que
lleva a Jesús a la muerte se encuentra nuestra salvación: la fuerza del Amor de Dios (Rom 5,10).
- REFLEXIÓN SOBRE EL ORIGEN. Sin reflexionar acerca de la Encarnación en María como virgen, Pablo desarrolla
una “cristología de 3 pasos”. O sea, a la entrega y la exaltación, Pablo añade la idea de la preexistencia. Esto

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es lo que aparece en el Cántico de Filipenses al decir que “siendo de condición (morphé) divina, se abajó” (Flp
2,6), igual que en el Himno de Colosenses: “Él es […] primogénito de toda la creación, porque en Él fueron
creadas todas las cosas […] Él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en Él su consistencia” (Col 1,15-17).
Probablemente, esto muestra que Jesús es asociado tempranamente a la sabiduría de Dios, según el AT.
- TITULOS DE JESÚS. Pablo usa varios títulos para Jesús: Jesucristo, Señor, “piedra angular” (Rom 9,33), fuerza
y sabiduría de Dios (1°Cor 1,24), primogénito, “nuevo o último Adán” (1°Cor 15,45). Los más relevantes son:
o SEÑOR. Es el título de Jesús que San Pablo más usa: en sus cartas aparece 140 veces. El Kirios es “Señor
presente y exaltado”, quien dirige la comunidad de los creyentes, dándole poder y entregándole los
carismas más diversos (1°Cor 7,17). Su señorío tiene un alcance cósmico (y trans-histórico).
o HIJO DE DIOS. Pablo usa este título 16 veces, aludiendo especialmente a la preexistencia divina (Gal
4,4). Pero también es usado para referir a quien está glorificado a la diestra del Padre, que será juez al
final de los tiempos (1°Cor 15,28). Cuando Pablo habla del Hijo expresa que nosotros somos hijos en Él.
o NUEVO ADÁN. Es el título que mejor subraya el carácter soteriológico de la cristología paulina
(especialmente su labor justificadora: Rom 5,12-21). Cristo es el “Adán escatológico”, primicia de los
resucitados. Así, es el prototipo de la humanidad, manifestando la universalidad de la salvación.
Aunque se lo refiera como el nuevo o último Adán, existe antes que el primer Adán (Col 1,16-17).
4. [Cristología de] los Sinópticos [y el anuncio del reino.]
- NÚCLEO TEOLÓGICO DE LOS SINÓPTICOS. La cristología de los Sinópticos es una relectura de la actividad de
Jesús después de la pascua. Por ello, algunas convicciones acerca del Resucitado se transfieren al Jesús pre-
pascual. A diferencia de la cristología paulina, completamente marcada por la experiencia con el Resucitado,
la cristología de los Sinópticos está tensionada entre el “Jesús terreno” y Cristo Resucitado. Y cada evangelista
la desarrolla con sus acentos. En este marco, el centro de los Sinópticos es la predicación de Jesús, como
anuncio del reino y de la paternidad de Dios (enfoques complementarios de la misma revelación).
- MARCOS. Es el más kerigmático, queriendo suscitar entusiasmo por Jesús. Apunta a un proceso de encuentro
con Él y su revelación, desde una estructura en que la identidad de Jesucristo se va revelando
progresivamente. El “secreto mesiánico” es una invención del evangelista para señalar que nadie puede
entender quién es Jesús hasta que Él se revele como el siervo sufriente exaltado por Dios. Por esto, la primera
parte se centra en la pregunta ¿quién es Jesús? (Mc 1-8,26). Y una vez que se responde “Tú eres el Cristo”
(Mc 8,29), la segunda parte muestra su tipo de mesianismo (del siervo sufriente). En este sentido, la cristología
de Marcos gira en torno a la cruz. Y nadie puede entender su identidad (y su revelación del Padre) sin
acercarse a su muerte en la cruz. No es una cristología que entregue fórmulas dogmáticas o confesiones de
fe; es narrativa. Además, se trata de una “cristología del mesías oculto”, cuya verdad resulta incomprensible
para las expectativas ordinarias de la gente, incluidos los discípulos. Por eso es permanentemente
incomprendido. Jesús es plenamente humano: se compadece, toca y abraza, cura, siente pena, etc. Sólo es
reconocido como Hijo de Dios al final del relato, cuando ha muerto en la cruz (Mc 15,39). Durante su vida es
referido como Hijo de hombre. La clave para comprender que Jesús es Dios está en su muerte. Su poder es
su debilidad: el Amor hasta el extremo.
- MATEO. Mateo es más sistemático que Marcos, y está dirigido a judeo-cristianos. Busca mostrar que Jesús es
el cumplimiento de las promesas del AT (y que todas las profecías apuntan a Él). Por eso, el recurso a la frase
“para que se cumplieran las Escrituras” es frecuente. Puede ser calificado como “el Evangelio del reino”, pues
el objeto central de la predicación y enseñanza de Jesús es el reino. Su muerte está marcada con signos de
carácter cósmico, y Pedro lo nombra como Hijo de Dios ya en vida (en Mt 14,33, a propósito de que camina
sobre las aguas, y en Mt 16,16, junto con la confesión de fe). Apelando a la promesa de un nuevo profeta
“como Moisés” en Dt 18,15-18, Mateo presenta a Jesús como “nuevo legislador”. El Sermón del Monte es
análogo a la entrega de la ley en el Sinaí. Por supuesto, tal autoridad genera rechazo entre los judíos, pues es
total abajamiento: come con pecadores, sana en sábado, etc.

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- LUCAS. Se distingue poco de los otros Sinópticos, aunque tiene una mayor tendencia histórico-cronológica:
comienza con el nacimiento y la infancia, luego relata su ministerio público, y finalmente su muerte y
resurrección. Después, en Hechos de los Apóstoles, se sigue con la extensión de la Iglesia por el mundo. En
esta clave, a Lucas le interesa destacar a Jesús en la historia de salvación. Quizás por esto su genealogía
remonta hasta Adán. Los títulos cristológicos no tienen demasiada importancia, y el relato es profundamente
humanista: Jesús es bueno, justo, misericordioso, y especialmente cercano a los pobres. Se rechazan el
materialismo y el poder, y hay algunos acentos peculiares para la época: la compañía de mujeres (Lc 8,1-3) y
la misión eclesial-universal (Lc 10,1-16). Lucas destaca la alegría, la oración y la obediencia de Jesús.
- LA PATERNIDAD DE DIOS. Es un eje central de la cristología sinóptica. Jesús habla “de Dios”, pero nunca lo
llama directamente “Dios” (ni Kirios, Señor). Cuando le habla, le dice siempre Padre. Más aún, “Abbá”, que es
el término cariñoso y familiar para decir “papá” (probablemente escandaloso para los judíos). Por lo
radicalmente novedoso, es probable que sea algo auténtico de Jesús (igual que el Padre nuestro como oración
cristiana). Esto refleja que Jesús tiene una relación única e inédita con el Padre, que es fundamental en su
predicación, así como para comprender su identidad de Hijo.
- EL ANUNCIO DEL REINO. Por otro lado, el mensaje de Jesús es la llegada del reino (Mc 1,14-15): la inaudita
cercanía de Dios que se revela como Padre, inaugurando un nuevo modo de relacionarnos unos con otros. En
este sentido, paternidad y reinado de Dios son dos modos de anunciar la misma realidad: la relación filial con
el Padre que exige fraternidad universal. Esto aún tiene que consumarse, pero “ya ha llegado” en Jesús (como
principio de realización universal). Y aparece tantas veces en los Sinópticos que debe venir del mismo Jesús.
- En el imaginario judío de la época hay expectativas muy distintas respecto a “la llegada del reino de Dios”.
Puede ser: prosperidad renovada y abundante (sobre todo con los pobres), una renovación de la alianza del
AT, un nuevo templo, el triunfo de Israel (frente a otras naciones), el juicio final, la resurrección final, el castigo
de los malvados, etc. Probablemente, Jesús asume algunas de estas expectativas así como excede y rechaza
otras. El reino anunciado por Jesús es, principalmente, la oferta incondicional y gratuita de salvación por Dios
como Padre y la nueva relación con los demás que esto implica (que explica el carácter conflictivo de la
predicación de Jesús). En esta clave, el reino conlleva sufrimientos, un juicio, y la perspectiva de una
recompensa (como inversión final: los últimos serán los primeros, etc.) Las parábolas de crecimiento indican
que habrá un final pleno, pero el reino es actualmente incipiente. Por último, el anuncio del reino va
acompañado de signos: curaciones y expulsión de demonios, etc.
- Jon Sobrino plantea que es necesario distinguir, sin separar, al mediador de la mediación misma (o sea, hay
que distinguir a Jesús del reino). Pues el mediador ya apareció, pero la voluntad de Dios no es sólo la aparición
de Jesús, sino la realización de su designio final por medio de Cristo. Para la Teología de la liberación, el reino
sería la categoría que organiza los demás contenidos teológicos: obliga a llamar “Dios de la vida” al Padre
(cuya gloria es la vida de los pobres), permite reconocer a Cristo como el mediador escatológico del reino,
muestra la auténtica identidad y misión de la Iglesia, etc.
- LA ACCIÓN DEL ESPÍRITU. Los Sinópticos también desarrollan la relación entre Jesús y la acción del Espíritu.
Esta se da, en primer lugar, a propósito de la concepción virginal de Jesús: Él es obra y gracia del Espíritu. Tras
esto hay una fuerte teología de la gracia, pues se está afirmando que el Hijo de Dios no es producto humano
(sino 100% gracia). En segundo lugar, esta relación aparece en el bautismo de Jesús, expresando que hay un
profundo vínculo entre el Espíritu y la filiación divina. Lo más probable es que el relato revele la progresiva
auto-conciencia de Jesús respecto a su identidad como Hijo, ayudado por el Espíritu. Pues, como hombre,
tiene que hacer el camino humano natural de progreso-divinización. En tercer lugar, la relación entre Jesús y
la acción del Espíritu se observa en la unción en la sinagoga de Nazaret (según Isaías 61,1-3). También se
manifiesta en los exorcismos y expulsiones de demonios, pues los expulsa por el poder de Dios y la acción del
Espíritu (mostrando conciencia de que el Espíritu actúa a través suyo).
5. [Cristología de] San Juan.
- JUAN Y LOS SINÓPTICOS. En Juan, la perspectiva se desplaza desde el “Jesús terreno” (crucificado-Resucitado)
hacia el Hijo de Dios que procede del Padre y actúa conjuntamente con Él en el mundo. Desde este punto de

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vista, la acción salvífica de Jesús se fundamenta en “su ser”. Por esto, se habla de Jesús como Hijo de Dios
desde el comienzo (y no hay secreto mesiánico o revelación progresiva). Si los Sinópticos dicen “Jesús fue
exaltado y acreditado por Dios”, Juan dice “Dios se hizo humano y habitó entre nosotros”. Juan no tiene
intención primeramente histórica sino teológica (aunque tampoco es anti-histórica).
- JESÚS REVELA LA GLORIA DE DIOS. El tema que da unidad al Evangelio según Juan es la revelación de Dios
como Padre por medio Jesús, quien transmite “lo que ha visto”. Tal misión no es su iniciativa, sino un encargo
del Padre. Y tiene su clímax en la elevación en la cruz, que es “la glorificación” (Jn 3,14-15, Jn 8,28, Jn 12,23.32
y Jn 17,1). Por ella se cumple plenamente la voluntad del Padre de revelar “su amor hasta el extremo”.
- LA PREGUNTA POR LA IDENTIDAD DE JESÚS. En Juan también se pregunta quién es Jesús, señalándose la
centralidad de “lo cristológico” (Jn 5,12; Jn 8,53; Jn 10,24). Según Casalegno, hay 4 grandes cuestiones:
o LA HUMANIDAD DE JESÚS. Este Evangelio fue escrito un contexto de lucha contra el docetismo que
niega la humanidad de Jesús (1°Jn). Por eso, el uso frecuente de los términos carne y hombre expresa
la plena humanidad de Cristo. Jesús es judío de Galilea (Jn 7,41), hijo de José (Jn 1,45), tiene una madre
y parientes (Jn 2,1.12), etc. La cima de esta afirmación es el “He aquí el ser humano” de Pilatos (Jn 19,5).
o LA RECIPROCIDAD ENTRE JESÚS Y EL PADRE. En su relación con el Padre, Jesús se presenta como quien
depende totalmente de Él (aunque en ocasiones sea “igual al Padre”): no dice nada por sí mismo y todo
lo recibe de Él (ilustrando que el Padre es fuente y el Hijo es receptor). Las referencias a Jesús como “el
enviado del Padre” o “revelador del Padre” apuntan a este tema, igual que la presentación de Jesús
con parámetros propios de la sabiduría en el AT (en particular, de su función mediadora e instauradora
de la comunión con Dios). En esta misma línea, la alusión fundamental a Jesús como Hijo o
directamente como “el Hijo” es la mejor explicación de la identidad de Jesús (por su relación personal
con el Padre). A su vez, esta relación se manifiesta con particular densidad en fórmulas como “quien
me ve a mí, ve al Padre” (Jn 14,9). Ninguna de ellas explicita la divinidad de Jesús, pero están cerca y
claramente aluden a la comunión única entre Jesús y Dios Padre como núcleo identitario de Jesús.
o CONFESIÓN EXPLÍCITA DE LA DIVINIDAD DE JESÚS. Esto aparece en dos momentos principales del
Evangelio: en el prólogo, por las afirmaciones “el Verbo era Dios” (Jn 1,1) y “el Dios Unigénito” (Jn 1,18),
y después de la pascua (cuando Tomás dice “mi Señor y mi Dios” en Jn 20,28). Tal disposición de las
afirmaciones podría indicar el camino del discípulo: al comienzo hay una afirmación doctrinal de que
“el Verbo es Dios” y al final del camino hay un reconocimiento personal de Jesús como “mi Dios”, en
alusión a la relación íntima que ha crecido. Otro modo indirecto de Juan para hablar de la divinidad de
Jesús son las afirmaciones “yo soy” (ego eimi). Expresan diversas funciones redentoras de Jesús (pan
de vida, luz del mundo, buen pastor, resurrección, camino, vid verdadera, etc.), así como una asociación
directa con Ex 3,14 (es decir, un cierto traspaso de las propiedades de YHWH a Jesús).
o ESQUEMA ESPACIAL DE ASCENSO Y DESCENSO (COMO ITINERARIO DIVINO). Jesús alude casi todo el
relato evangélico al lugar “de dónde viene” y “a donde va”. Esto muestra un “itinerario divino”: Jesús
preexiste con el Padre (y “desciende” al mundo), vive su vida como enviado en misión, y vuelve al Padre
(“asciende”). Históricamente, Bultmann asoció este itinerario y la afirmación explícita de la divinidad
de Jesús al mito gnóstico del redentor. Pero esa teoría ha sido rechazada.
- PRE-EXISTENCIA Y ENCARNACIÓN (ASOCIADA A LA SABIDURÍA). Jesús es la palabra eterna de Dios (Jn 17,5.24),
que es Dios mismo (Jn 1,1), y todo se hizo por ella (Jn 1,3). Existe junto al Padre desde el comienzo, y luego
se encarnó (Jn 1,14). Jesús ha bajado “como pan de vida” para dar vida al mundo (Jn 6,33).
- JESÚS Y EL ESPÍRITU. Igual que con el Padre, la relación entre Jesús y el Espíritu se ubica entre el envío y la
procedencia. El Espíritu nos es dado por medio del Hijo, como prolongación de su acción. El Paráclito completa
la obra de Jesús, profundizando sus palabras. En la práctica, cumple la misma función de Jesús, pero permite
su presencia después de su glorificación (Jn 15, 26 y Jn 16,7-15). Es “otro” Paráclito que Jesús (Jn 14,16).
6. [Cristología de] la Carta a los Hebreos y Apocalipsis.
- CARTA A LOS HEBREOS. El autor es un judeo-cristiano de cultura griega que busca decir quién es Jesucristo.
Expresa que en Él se ha cumplido el AT, superándose la esperanza y la ritualidad judía. Un aspecto importante

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es que Jesucristo, Hijo de Dios, ha vivido su condición filial en favor de los seres humanos (Heb 2,9). Es
hermano de todos (Heb 5,1), y ha sido tentado igual que todos. Es igual a nosotros en todo, excepto en el
pecado (Heb 4,15). Más aún, por el dolor “aprendió la obediencia” (Heb 5,8). Así, Él “inicia y consuma la fe”
(Heb 12,2). Pero también es engendrado por Dios, primogénito (Heb 1,6), y ha sido ungido por Dios. En este
sentido, es palabra superior a Moisés (Heb 3,1-6) y a los profetas (Heb 1,1-2).
- JESÚS, SUMO SACERDOTE. Con todo, el aporte más original de esta carta es la reflexión en torno al sacerdocio
de Cristo. En Heb 7-8 se señala que Jesús inaugura un nuevo culto, superior al del AT. Este nuevo culto es
universal y compasivo; Él se ha ofrecido a sí mismo: es sacrificio y sacerdote. Este sacrificio (en la cruz), es
“para siempre” (hápax). De modo que el culto cristiano (de la Iglesia) está unido a este único culto eterno de
Jesucristo al Padre: el amor.
- APOCALIPSIS. Acentúa la victoria de Cristo por su muerte y resurrección, y se le dan diversos títulos del AT,
tratando de infundir esperanza en las comunidades perseguidas. Jesús es el primogénito de entre los muertos
y el príncipe de los reyes de la tierra (Ap 1,5), el Hijo del hombre según Dan 7,13 (Ap 1,13). Con todo, la figura
más importante es el cordero (usada 30 veces), pues une el sacrificio a la salvación. Por eso se presenta como
cordero degollado pero vivo (muerto y Resucitado), Ap 5,6. Este cordero recibe igual homenaje que el Padre
(Ap 5,13), y se le aplica el mismo títulos de “alfa y omega” (Ap 1,8, Ap 21,6 y Ap 22,13). Él guía a su esposa (la
Iglesia) hasta la consumación en la Jerusalén celestial, donde “Dios será todo en todos” (Ap 21).
7. [Búsqueda del “Jesús histórico” y cristologías implícitas en el NT.]
- CRISTOLOGÍAS EXPLÍCTAS E IMPLÍCITAS. Igual que la revelación de Dios en el AT, la revelación en el NT
también es un itinerario. Entonces hay cristologías explícitas (en Pablo, en los Sinópticos, etc.), pero también
hay cristologías que no se pueden reconocer directamente: hay que rastrearlas en las fuentes disponibles del
NT. Y esto es muy dependiente del método hermenéutico que se use. Se las llama “cristologías implícitas”:
o la cristología de Jesús (¿qué decía realmente Él sobre sí mismo?)
o la cristología pre-pascual de los discípulos (¿qué decían de Jesús y su anuncio mientras vivían con Él?)
o la cristología post-pascual de la primera Iglesia (¿cómo se entendió la revelación, inmediatamente
después de la experiencia pascual, y antes de los primeros escritos paulinos del año 55?)
- LA BÚSQUEDA DEL JESÚS HISTÓRICO. Tras el desafío de rastrear las cristologías implícitas está el problema
que ha planteado el método histórico-crítico, como expresión de la modernidad: la búsqueda del Jesús
histórico (más allá de la elaboración teológica de la experiencia de Jesús). El gran problema para esto es que
la mayor huella de Jesús es la Iglesia (y las fuentes disponibles son casi todas eclesiales, e incluyen alguna
elaboración teológica implícita). Entonces la pregunta es si se pueden separar “los hechos históricos duros”
de “el dato de la fe”. James Dunn ha defendido que Jesús provocaba un impacto en sus seguidores que generó
fe, y no se puede estudiar a Jesús como si eso no existiera. En otras palabras, no es la fe de los discípulos la
que modeló la imagen de Jesús, sino que Jesús mismo generó adhesión y el cristianismo es fruto de Jesús (no
al revés). En consecuencia, habría que pensar que el origen del testimonio sobre Jesús no es post-pascual,
sino que debe estar asociado al ministerio mismo de Jesús. Sus seguidores deben haber compartido y
elaborado su experiencia con Jesús (por algo lo dejaban todo para seguirle). Y algo debe haber circulado
oralmente incluso antes de la muerte. De hecho, algunos estudiosos proponen que el documento Q podría
ser una fuente pre-pascual (ya que no refiere a la muerte y resurrección). En esta clave, cualquier intento por
acceder al “Jesús histórico” tiene que partir de la confianza en la comunidad que nos lo ha transmitido.
- Contra este presupuesto, las grandes objeciones al cristianismo, atacan la historicidad de la revelación. Esta
crítica ha existido siempre (por el testimonio de Orígenes ya conocemos a Celso en el siglo II), pero toma
especial fuerza en la modernidad. Algunos “hitos” en este proceso son:
o RENACIMIENTO Y REFORMA (siglos XIV al XVI). En este tiempo comienza el despertar de la conciencia
histórica, con cierta fascinación por los clásicos y la aparición de la crítica textual, que se extiende a la
Iglesia institucional aunque no aún a Jesús (bajo preguntas reformadoras como ¿qué pretendía Jesús
realmente con la Iglesia?, ¿quizo Jesús una Iglesia o no?)

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o ILUSTRACIÓN (siglos XVIII y XIX). La tensión fe-historia se polariza con la Ilustración, con la cual
comienza formalmente “la búsqueda del Jesús histórico”. Esto se asocia al nacimiento general del
método científico (contra el argumento de autoridad), que lleva a la evaluación rigurosa de los textos
bíblicos. Reimarus y Strauss cuestionan las ideas de revelación y milagro, proponiendo respectivamente
que: los discípulos habrían inventado la resurrección (y el Evangelio) y la resurrección y los milagros se
explican metafóricamente. En este contexto:
a. Surge la hipótesis de un Evangelio primitivo tras los 3 Sinópticos (Lessing, 1776).
b. Se plantea que Mateo y Lucas dependen de Marcos (Storr, 1786), lo que se demuestra
rigurosamente después (Lachmann, 1835).
c. Por primera vez, se sugiere que tras Mateo y Lucas, además de Marcos, hay otra fuente común
ya que las coincidencias no se explican por dependencia de uno respecto al otro (Weisse, 1838).
d. Se demuestra que el Evangelio de Juan no tiene intención estrictamente histórica (Baur, 1847),
lo cual centra la atención en los Sinópticos.
e. Se postula más ampliamente la fuente Q (Holtzman, 1863).
o ROMANTICISMO ALEMÁN. Hacia fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, acentuando la subjetividad,
se quiere pasar de “una religión sobre Jesús” a “la religión de Jesús” (dando cuenta de la enorme
influencia racional-moral de Kant). Aparece la idea de “el maestro ético” (o “Jesús liberal”). Los grandes
autores son Harnack y Bousset. Para ellos, Jesús fue un profeta que habló de la paternidad de Dios y la
fraternidad humana, y luego la metafísica griega lo llenó todo de ideas sobre su divinidad.
o SIGLO XX. Han surgido con fuerza ambas tendencias (tanto el acento en la búsqueda histórico-objetiva
como el énfasis en los presupuestos de fe para toda investigación):
a. Karl Barth y Rudolf Bultmann defendieron la idea de “el Cristo de la fe” y la futilidad de la
pretensión histórico-crítica, pues lo que salva es la trascendencia divina, no la moral.
b. Por el contrario, aparece la importancia de estudiar a Jesús en su contexto, la sociología de la
época de Jesús: Gerd Theissen.
c. Kähler y Dunn han propuesto la unidad de ambas búsquedas, afirmando que lo único que existe
es un Jesús histórico que fue objeto de fe (corrigiendo ciertos supuestos epistemológicos tras “la
búsqueda del Jesús histórico como un Jesús objetivo”, que no tendría sentido).
- Hoy parece importante confiar en el NT como fuente histórica para plantear las “cristologías implícitas”, pero
no ingenuamente, sino de modo crítico (acogiendo el aporte del método crítico, sin quedarse sólo en eso).
- CRITERIOS QUE SIRVEN PARA RECONSTRUIR LO HISTÓRICO A PARTIR DE LOS TEXTOS DEL NT. ¿Qué método
se sigue para determinar qué es anterior a la redacción de los autores (o sea, es previo y/o original)?
o Lo difícil debe ser verdadero. Por ejemplo, los datos incómodos (humillantes para la primera Iglesia,
que no hubiera sido necesario narrar de no ser una exigencia de verdad, etc.)
o Lo discontinuo con el judaísmo debe ser verdadero (como “radicalmente nuevo”). Lo mismo se podría
sospechar de las distintas tensiones de contenido, vocabulario o estilo del autor.
o La coherencia con otras ya cosas establecidas también indica verdad.
o El testimonio múltiple (algo que está en varios documentos o en distintas fuentes) debe ser cierto.
o Las citaciones explícitas (que quieren transmitir algo recibido tal cual) deben tener fondo histórico-
tradicional. Aquí entran las fórmulas fijas, el material litúrgico que parece expresión previa, etc.
o Las huellas del arameo en el texto griego deben venir de Jesús mismo (Por ejemplo: “Abbá”).
- DATOS HISTÓRICOS INCONTESTABLES DE JESÚS, a partir de lo anterior:
o Nació en Palestina hacia el año 4 AC (y su madre se llamaba María).
o Fue un judío de Galilea y su ministerio público se inició en relación con Juan Bautista.
o Tuvo seguidores y predicó un reino.
o Muchos contemporáneos estaban convencidos de que hacía milagros y curaciones.
o Chocó con los líderes religiosos y las autoridades romanas al punto de ser juzgado y crucificado en
Jerusalén en vísperas de la pascua, probablemente el 7 de abril del año 30.
o A los pocos días de su muerte, sus discípulos comenzaron a predicar que está vivo.

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8. [Cristología implícita de la Iglesia primitiva.] El kerigma de la Iglesia primitiva.
- LA FE DE LA IGLESIA PRIMITIVA. A partir de los criterios planteados, la exégesis ha determinado que las cartas
paulinas tienen elementos previos (heredados), igual que Hechos de los Apóstoles. Desde ahí, se puede
reconstruir algo de la vida de la(s) primera(s) comunidad(es) y sus convicciones. Esto también requiere
considerar que la primera Iglesia es principalmente judeo-cristiana (y los etno-cristianos llegan después). En
este sentido, la primera cristología (y comprensión de la revelación) tiene raíces primordialmente judías
(aunque no se puede olvidar la tensión inicial con la observancia de la ley).
- DATO DE LA PERSECUSIÓN DE PABLO Y EL MARTIRIO DE ESTEBAN. Por el criterio de los “datos incómodos”,
el martirio de Esteban y la posterior persecución y dispersión de los judeocristianos de lengua griega parece
históricamente fiable (Hch 6,8ss). Lo mismo vale respecto al pasado persecutor de Pablo. Serían hechos de
los años 32-34 tras los cuales hay una “cristología post-pascual implícita”. Ésta habría sido tan contraria al
judaísmo que lleva a una lapidación. Se trata de la convicción compartida del carácter relativo del templo y la
ley ante la revelación de Dios en Jesús (Hch 6,13-14).
- KERIGMA APOSTÓLICO. Por varios discursos de Pedro en Hechos y algunos textos paulinos se puede afirmar
que inicialmente hubo “una cristología baja de 2 pasos”. Es decir, se afirma la divinidad de Jesús partiendo de
su humanidad: el humillado en la cruz fue elevado a Señor por Dios Padre. Las afirmaciones gruesas son:
o “Cristo fue resucitado por Dios de entre los muertos” (Hch 4,10). Jesús, quien fue crucificado
injustamente, fue resucitado por Dios Padre (YHWH) (Hch 2,23), lo que prueba su mesianismo.
o Ha aparecido a varios testigos (1° Cor 15,3-8).
o Murió injustamente por nuestros pecados (idea del sacrificio expiatorio, figura del siervo en Isaías).
o Es “piedra angular” (Sal 118,22), o sea, ha cumplido las profecías del AT.
- LA PRIMERA LITURGIA. Muestra algunas convicciones tempranas pues hubo culto a Jesús desde el comienzo.
Particularmente, se le aplican los Salmo 2, Salmo 118, etc. Este culto no representa ningún problema para los
cristianos en relación con el monoteísmo porque siempre se entiende a Jesús como subordinado al Padre
(“un solo Dios, un solo Señor”, 1°Cor 8,6). Acompañado de la Eucaristía, este culto se asocia a una progresiva
relativización del templo y la ley.
o El credo más antiguo parece incluir 2 frases: “Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos” (o sea,
no resucitará al final como creían los fariseos, sino que ya resucitó) y “Jesús es el Señor” (el subalterno
de YHWH). Esto se sintetiza en la frase “un solo Dios, un solo Señor” (1°Cor 8,6). Los himnos y cantos
son pocos, pero celebran a Cristo sin tensión con el monoteísmo judío (pues Jesús depende del Padre).
o “Cristo murió por nosotros” (1°Cor 15,3), que refiere al sentido sacrificial que se le dio tempranamente
a la muerte en la cruz (asociado a la figura del siervo sufriente en Isaías).
o “Maranathá” (“Ven Señor” en arameo, 1°Cor 16,22), como reflejo de la esperanza en la vuelta de Cristo.
o En el himno de Flp 2,6-11 aparece por primera vez la idea de la preexistencia, asociada a la figura de la
sabiduría en el AT (que es preexistente) y a la salvación por la kenosis.
- PROBLEMAS INICIALES. Ya se observa el claro problema conceptual que implica elaborar la experiencia de
revelación. Se requieren palabras e ideas, que aún no han nacido (por ejemplo, para referir a la experiencia
de la resurrección). Además, ya se ve una pluralidad de comunidades y reflexiones (con algunos elementos
comunes y otros bastante distintos). Esto hace aparecer en el siglo II los debates por el canon del NT (¿qué es
testimonio auténtico sobre Jesús, y qué no?) así como las primeras discusiones doctrinales.
9. [Cristología implícita del propio Jesús.]
- LA AUTO-CONCIENCIA DE IDENTIDAD EN JESÚS. En la medida que es posible averiguarlo, ¿qué dice Jesús de
sí mismo? Su pretensión se manifiesta en:
o su relación con los pobres, que es un dato incontestable del Evangelio, asociado a esperanzas
mesiánicas cercanas al ambiente profético.
o su relación con los pecadores, que genera reacciones de escándalo y blasfemia difícilmente inventadas.
Esto refleja que Jesús comprende que tiene autoridad para incluir y perdonar en nombre de Dios.

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o que corrige la ley. A veces la observa con mucha exigencia y otras la relativiza, pero las múltiples
acusaciones de ir contra la ley confirman la historicidad de estas actitudes y este conflicto.
o su actitud frente al templo, pues Jesús también entró en conflicto con la comprensión tradicional del
culto (y la praxis asociada). Su anuncio de Dios como Padre renueva radicalmente el culto.
o sus llamados al seguimiento, pues invita a dejarlo todo con mucha radicalidad.
- Claramente, Jesús tiene una autoridad particular. Pero, ¿significa algo más? Al menos implica la conciencia
del valor escatológico de su misión. Pero sigue abierta la cuestión de ¿en qué medida la afirmación de la
importancia de su misión era también una afirmación de su propia importancia? No se puede dar por hecho
que Jesús haya tenido una idea precisa de cuál era su papel. Ni siquiera se puede asegurar que se haya
preguntado por su identidad.
- LOS TÍTULOS MESIÁNICOS. James Dunn afirma que hay que tener cuidado con aplicar al mismo Jesús los
títulos de la tradición posterior, especialmente “Hijo de Dios” (por lo que implica). Aparte de eso, señala que
los títulos “mesías real” e “hijo de David” son muy importantes para las expectativas judías de la época, pero
Jesús no los acepta pues deforman su misión. En cambio, acepta que le llamen profeta y maestro.
o HIJO DE DIOS. Mientras que Jesús se refiere a Dios como Padre sólo 3 o 4 veces en Marcos, en Mateo
hay más de 30 referencias, y en Juan unas 100. O sea, hay una tendencia creciente en la tradición de
Jesús a llamarlo Hijo, y probablemente el título “Hijo de Dios” ganó cada vez más fuerza durante el siglo
I. Pero ayuda saber que, en contraste con su uso posterior, “hijo de Dios” no era un título distintivo en
Palestina durante el siglo I. En el mundo griego se aplicaba a héroes legendarios, filósofos famosos, etc.
Y en el mundo judío se había usado para Israel como pueblo y para el rey (según la profecía de Natán).
En la literatura sapiencial, los justos se llaman a sí mismos “hijos de Dios”. De modo que, si Jesús fue
conectado con la tradición del justo sufriente, este título habría sido apropiado. Pero habría significado
una relación de especial confianza con Dios, nada más. En este contexto, llamar a Jesús “Hijo de Dios”
era muy diferente a decirle “el Unigénito” (como en Jn 1,18). La tradición es unánime al indicar que
Jesús se dirigió a Dios como “Padre”, y hay varios indicios de que Jesús efectivamente se dirigió a Dios
como “Abbá” (Mc 14,36, Rom 8,15 y Gal 4,6). Ahora bien, ¿enseñó Jesús que Él era Hijo de Dios? No
hay una base firme para pensar que Jesús se refirió a sí mismo como Hijo de Dios (o “el Hijo”), aunque
el sentimiento de relación filial impregne toda su enseñanza. Además, la tradición nos impide inferir
que Él hiciera de su relación con Dios como Hijo una enseñanza explícita. Lo que sabemos es que Jesús
trató de inculcar ese mismo sentimiento en sus discípulos, incluso enseñándoles a orar igual.
o HIJO DEL HOMBRE. Es la expresión más frecuente en boca de Jesús después de “reino de Dios/de los
cielos” (86 veces en el NT). Y nadie le aplica este título, lo dice Él de sí mismo. Luego, debe tratarse de
una expresión suya. Pero hay controversia respecto a su significado, pues hay dos interpretaciones: es
una expresión de la humanidad de Jesús o es referencia a Dan 7,13. En la primera lógica, “hijos de
hombres” es una frase familiar para indicar “la comunidad humana”. Pero Dan 7,9-14 parece ser un
mito de la creación adaptado (en que el ser humano es cima de la creación). Eso sí, la idea de que la
expresión “Hijo de hombre” debía evocar la esperanza mesiánica (en relación con Daniel) topa con un
obstáculo: es usada sin provocar sorpresa o rechazo. Además, es probable que la exégesis apocalíptica
haya tomado fuerza ante la primera guerra judía (años 60-65), influyendo en la redacción de los
Sinópticos pero sin conexión con Jesús mismo. En consecuencia, probablemente Jesús se refería a “un
hombre como yo”, y esto debe haber cobrado otro significado después de la resurrección y ante la
influencia apocalíptica de la década del ´50. Luego, la transición al griego fijó la expresión como un
título formal y, en ese proceso, se vinculó con la profecía de Daniel (y el Salmo 110).
- CONCIENCIA ESCATOLÓGICA. Es probable que Jesús no se haya atribuido un título como tal, así como rechazó
algunos que trataron de aplicarle. Más aún, se podría decir que Jesús consideraba que no era parte de su
misión hacer declaraciones específicas sobre su propia condición, y lo más cercano que se conoce a una
declaración de este tipo es su expresión “Hijo de hombre”, demasiado ambigua para ser una petición de fe
en Él. Lo más importante debe haber sido la proclamación del reino (ante lo cual la identidad del proclamador
es secundaria). Eso sí, Jesús está convencido de ser un agente escatológico de Dios.

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10. Dios envía su Espíritu, que es dado también por Cristo. El Espíritu de YHWH en el AT y el Espíritu Santo en
el NT. El Espíritu de Jesús según los Sinópticos, los Hechos y San Pablo. El Espíritu de la Iglesia según San
Pablo; activo en la misión apostólica y en la fe en el Señor Jesucristo; formando la comunidad mediante
sus dones ordinarios y extraordinarios; haciendo de cada creyente un ser auténtico, verdadero hijo de
Dios. Es el Espíritu de libertad y de vida, que nos une y nos asemeja a Cristo. Función escatológica del
Espíritu. El Espíritu como persona en el NT.
- EL ESPÍRITU EN EL NT: CONTINUIDAD Y DISCONTINUIDAD CON EL AT. Igual que en el AT, en el NT el Espíritu
es la fuerza de Dios, su poderoso soplo de vida que penetra al ser humano y lo transforma. Pero ahora está
en el interior de los creyentes porque es el Espíritu del Hijo que nos hace clamar a Dios “Abbá” (Rom 8,14-17
y Ga 4,6-7). Por Cristo, en el Espíritu tenemos acceso al Padre.
- Con todo, hay que decir que el Espíritu es un término complejo en el NT. A veces es una realidad personal y
otras no (aunque con personificaciones: dice, habla, mueve, inspira, decide, envía, etc.) Claramente es
importante para las primeras comunidades, pero aún no hay una reflexión sistemática al respecto (sino fe
vivida y celebrada). La reflexión recién ocurre en el siglo IV.
- SAN PABLO. Para él, Jesucristo fue constituido Hijo de Dios con poder por el Espíritu de santidad (Rom 1,4). Y
nosotros vivimos la vida del Resucitado gracias a su Espíritu (Rom 8,2). Pues el Espíritu es un dinamismo
interior distinto al precepto exterior (la ley), que ha sido infundido en nuestros corazones. En este sentido, el
Espíritu viene de Pentecostés, no del Sermón del Monte. De hecho, reflejando la imagen del Resucitado,
vamos siendo transformados por el Espíritu que vivifica nuestros cuerpos mortales (Rom 8,11). El Espíritu
habita en el creyente, quien es su templo (1°Cor 6,19). Y el templo debe ser santo. Por eso, tenemos que
actuar según el Espíritu, y no según la carne. Según Ga 5,22-23, el fruto del Espíritu, es amor, alegría, paz,
paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad (pistis), mansedumbre. Y el cristiano ora en el Espíritu Santo pues, el
Espíritu mismo, viniendo en ayuda de nuestra debilidad (porque no sabemos orar como es debido) intercede
con gemidos inenarrables.
- A nivel eclesial, Pablo sostiene que “a cada uno se le da la manifestación del Espíritu para provecho común”
(1°Cor 12,7). Pues hay diversidad de carismas, pero un mismo Espíritu (1°Cor 12,4). Como los diversos
miembros de un cuerpo forman un solo cuerpo, así también todos los miembros del cuerpo de Cristo,
bautizados todos en el mismo Espíritu.
- LOS SINÓPTICOS. Los Sinópticos revelan una “pneumatología implícita”, ya vivida y celebrada por la primera
comunidad, aunque no sea reflexionada. Particularmente el Evangelio según Lucas, en que Jesús “es llevado
por el Espíritu” (al desierto, a Galilea, etc.) Aquí, el Espíritu se relaciona con la gratuidad de la acción salvífica.
o LA CONCEPCIÓN DE JESÚS. Un primer elemento de la relación entre Jesús y el Espíritu en los Sinópticos
aparece con la concepción virginal de Jesús (en Lucas y Mateo). Se comprende que esto es fruto del
Espíritu “que cubre a María con su sombra” (su poder). En este sentido, la Encarnación no es esfuerzo
humano, sino regalo de Dios por medio del Espíritu. Jesús es pura gracia y don a través del Espíritu.
o EL BAUTISMO DE JESÚS. Un segundo punto aparece después del bautismo de Jesús, cuando se señala
que “al salir del agua bajó el Espíritu”. Según Hilario de Poitiers, lo que ocurre es una manifestación de
la filiación divina por medio del Espíritu. Es decir, mayor auto-conciencia, por la que se comprende que
Jesús es Ungido por Dios a través del Espíritu. En esta lógica, puede decirse que con el bautismo Jesús
gana comunión con el Espíritu, profundizando la realización histórica de la relación eterna entre Padre-
Hijo. Lc 4,16-30 está en relación directa con el bautismo: Jesús es el Ungido por el Espíritu para llevar
buenas nuevas a los pobres. Es decir, el Espíritu unge a Jesús para la misión del Padre.
o EL MINISTERIO DE JESÚS. La relación con el Espíritu también se manifiesta en los exorcismos que Jesús
realiza. Pues lo hace por el poder de Dios y la acción del Espíritu, mostrando conciencia de que el
Espíritu actúa a través suyo. Esto también muestra que, en su ministerio, filiación y unción del Espíritu
está vinculadas. De ahí viene la autoridad de Jesús: de saberse Hijo y Ungido.
- En los Sinópticos el Espíritu es señal del llamado a la filiación por Jesús, así como de la unción para la misión.

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- HECHOS DE LOS APÓSTOLES. El libro “casi comienza” con Pentecostés, en que los discípulos reciben el Espíritu.
Con Él, se llenan de valentía y comienzan la predicación apostólica. Esta entrega del Espíritu de Jesús es un
signo de “los últimos tiempos” (Hch 2,17), y la comunicación fluida en distintas lenguas contrasta con la
incomunicación en Babel, prefigurando la misión universal. Por esto, es el nacimiento de la Iglesia, el
“bautismo en el Espíritu” que había sido prometido. Luego, el don del Espíritu es comunicado a los creyentes
por la imposición de las manos de los apóstoles. E implica la profecía (en asociación con el AT). A lo largo de
Hechos, el Espíritu aparece hablando, dando instrucciones, enviando personas, llamando y dando misión (a
Bernabé y Saulo en Hch 13,2.4), etc. Todo sucede por hombres “llenos del Espíritu Santo”: los discípulos
después de Pentecostés, Pedro ante la multitud y el sanedrín, los siete varones elegidos para el servicio de
las mesas (Hch 6,3), Pablo, etc. Por lo mismo, el Espíritu es quien establece presbíteros y obispos para cuidar
la Iglesia (Hch 20,28), y guía el Concilio de Jerusalén (“Hemos decidido, el Espíritu Santo y nosotros”, Hch
15,28). Es decir, el Espíritu es el gran actor en la Iglesia y su misión.
- SAN JUAN. Aquí la pneumatología es un tema central y transversal. De hecho, desde el principio hay una
relación íntima entre Jesús y el Espíritu (por el bautismo), que se despliega hasta que los discípulos reciben el
don del Espíritu por el mismo Jesús (en Jn 19,30 y Jn 20,22). En esta perspectiva, la pneumatología de Juan es
cristológica (vs la pneumatología eclesiológica de Lucas). Según Casalegno, aquí hay 3 grandes temas:
o DEL PADRE POR EL HIJO. El Espíritu es enviado por el Padre a través de Jesús, destacándose la unión
íntima entre el Padre y el Hijo al transmitir el don del Espíritu a la humanidad.
o NOMBRES E IDENTIDAD DEL ESPÍRITU. Las 3 expresiones usadas para nombrar al Espíritu en el Evangelio
dan pistas de la teología subyacente: Espíritu Santo, Espíritu de verdad y Paráclito. Espíritu Santo deriva
del AT y evidencia la divinidad del Espíritu (pues la santidad caracteriza la naturaleza íntima de Dios).
Espíritu de verdad destaca la función didáctico-rememorativa del Espíritu: hace conocer a Jesús y su
revelación. Y Paráclito significa intercesor, abogado que asiste a otro asumiendo su causa; lo que es
mucho mayor que “Consolador” (la expresión con que se lo suele traducir). Por otro lado, Jn 14,16
habla del Espíritu como “otro Paráclito”, probablemente refiriéndose al mismo Jesús como Paráclito
(en sintonía con 1°Jn 2,1), de manera que el Espíritu sería un continuador de las funciones de Jesús.
o REALIDAD PERSONAL. El Evangelio no lo explicita, pero parece algo implícito. Por ejemplo, en el hecho
de que el Espíritu sea calificado como “otro Paráclito” o en que para el Espíritu se usen los mismos
verbos que para Jesús. Todo muestra que el evangelista tiene una concepción del Espíritu muy distinta
que la de una energía que emana de Dios (y más cercana a la de una realidad personal que participa en
la comunión entre el Padre y el Hijo).
- Hay diferentes interpretaciones respecto al momento en que Jesús entrega su Espíritu (y se constituye la
comunidad cristiana). Según Casalegno, la entrega del Espíritu ocurre cuando Jesús aparece Resucitado entre
los discípulos (en Jn 20,22). Pero Tuñi lo ubica en Jn 19,30, cuando Jesús muere y “entrega su Espíritu” (de
manera que la Iglesia nace “a los pies de la cruz”, donde Jesús ha sido elevado y glorificado).
- ESPÍRITU, BAUTISMO Y FILIACIÓN ADOPTIVA. En Jn 3,3-5, Jesús habla de que “nacer del agua y del Espíritu”
para entrar en el reino de Dios. Probablemente se refiere al bautismo, por el cual somos asociados al Hijo.
Pues el Espíritu Santo es el Espíritu de Jesús, que nos hace hijos adoptivos que claman “Abbá” (Rom 8,15).
Luego, Pablo afirma: “todos hemos sido bautizados en un solo Espíritu […], judíos y griegos, esclavos y libres.
Todos hemos bebido de un solo Espíritu” (1°Cor 12,13). Con lo cual añade que el bautismo nos hace a todos
hermanos en Cristo, eliminándose las diferencias entre los hijos. De este modo, los cristianos “que tenemos
las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior” (Rom 8,23) esperando la revelación de nuestra
condición de hijos. Así: bautismo (sello del Espíritu), filiación adoptiva y regeneración por el Espíritu están
estrechamente conectados. Son el cumplimiento de la promesa de Dios. Esto permite comprender la
diferencia establecida por Juan Bautista entre su bautismo “con agua” (de purificación) y el bautismo cristiano
“en Espíritu Santo y fuego” (Lc 3,16). El segundo apunta a la filiación divina y “la libertad de los hijos”.
- ESPÍRITU, COMUNIÓN E IGLESIA. Al despedirse en 2°Cor 13,13, Pablo desea “que la comunión (koinonía) del
Espíritu Santo esté con todos ellos”. Esto se puede interpretar como que, además de la unión-comunitaria, el
Espíritu nos hace participar de la comunión entre el Padre y Jesucristo. Pues según 1°Jn 4,13, gracias al Espíritu

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reconocemos que estamos en Dios, y Dios en nosotros. De modo que la comunión es posible gracias al
Espíritu: “en un solo Espíritu hemos sido bautizados para formar un solo cuerpo” (1°Cor 12,13). En esta lógica,
la Iglesia es fundada por Cristo pero realizada “en el Espíritu” (como fruto de la dinámica trinitaria). Pues el
Espíritu conduce a la Iglesia, incluso abriéndola a “los gentiles” (Cornelio y la misión paulina en Hechos). Pero
también distribuye la riqueza de los carismas.
- ¿ACCIÓN DEL ESPÍRITU O DEL RESUCITADO? Hay momentos en que es difícil distinguir entre la acción
específica del Espíritu y lo que hace Cristo Resucitado, porque se trata del Espíritu de Cristo. Por ejemplo:
estar “en Cristo” y “en el Espíritu” son casi equivalentes. Pero Cristo Resucitado obra a través del Espíritu
(Rom 15,18-19), y así nos configuramos con Cristo.
11. Textos y fórmulas trinitarias en el NT, como síntesis de la fe en la Trinidad de la Iglesia primitiva.
- POCA REFLEXIÓN TRINITARIA EN EL NT. ¿Se puede hablar de “reflexión trinitaria” en el NT? Poco. Hay algo en
el envío final de Mateo (Mt 28,19) y en el kerigma primitivo (en Hechos), pero es muy incipiente. San Pablo
también tiene algo en Rom 1,3-4, pero todavía no hay reflexiones trinitarias propiamente tales. Eso sí, varios
textos en que el Padre, el Hijo y el Espíritu aparecen próximos nos muestran lo que se atribuye a cada uno.
Todo viene de la voluntad del Padre, nuestra redención y filiación es por el Hijo, y la apropiación
(interiorización) de esta redención es por el Espíritu. De modo que la vida cristiana está referida a los 3, y la
yuxtaposición no es un problema (en relación con la unidad de Dios). Con todo, Pablo y sobre todo Juan ponen
los fundamentos para la posterior reflexión trinitaria.
- FÓRMULAS TRINITARIAS. En la despedida de 2°Co 13,13 nos encontramos con la fórmula litúrgica: “La gracia
del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo esté con todos ustedes” y en Mt 28,19,
Jesús dice: “Vayan pues, y hagan discípulos a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo”. Estas fórmulas suponen un progreso de la práctica litúrgica (y bautismal), pues
primitivamente sólo se invocaba el “nombre de Jesucristo” sobre el neófito (o el “nombre del Señor Jesús”,
Hch 8,16). Podrían ser fórmulas de la Eucaristía y de una síntesis catequética bautismal, respectivamente.
Pues una de las instrucciones fundamentales era la fe en Dios (Padre), pero también se enseñaba que Dios
enviaría el Espíritu de su Hijo a los corazones “para clamar Abbá”. Eso sí, estas fórmulas no implican
confesiones de la Trinidad, sino fe en un solo Dios que se reveló por medio de Jesucristo y nos permite
participar en su Espíritu. Esta comprensión será clave para el desarrollo posterior del dogma trinitario.
- DESARROLLO TRINITARIO DEL PLAN DE SALVACIÓN. En Ef 4,4-6, Pablo escribe: "un solo Cuerpo y un solo
Espíritu, como una es la esperanza a la que han sido llamados. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo,
un solo Dios y Padre de todos, quien está sobre todos, actúa por todos y está en todos”. Es decir, no se habla
de “cada persona” de la Trinidad, sino de la dinámica unitaria que introducen juntos. Igualmente, en 1°Co
12,4-6, Pablo dice: “Hay diversidad de carismas, pero un mismo Espíritu; diversidad de ministerios, pero un
mismo Señor; diversidad de actuaciones, pero un mismo Dios que obra todo en todos”. Pareciera que Pablo
quiere fortalecer la unidad y la consistencia de la comunidad, para lo cual nombra la dinámica trinitaria de
salvación: todo lo hace el Padre por Jesús, de cuyo ministerio participamos por el Espíritu. Del mismo modo,
los textos en que Pablo refiere al plan de salvación suponen la dinámica trinitaria. Por ejemplo, Ga 4,4-6: “Al
llegar la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los
que estaban bajo la ley, para que recibiéramos la condición de hijos. Y como somos hijos, Dios envió a nuestros
corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abba, Padre!”.
- ESTRUCTURA TRINITARIA DE LA REVELACIÓN. Lo anterior da pie para que Walter Kasper señale que, si bien
es cierto que no hay una reflexión trinitaria en el NT, la explicitación del carácter trinitario de la revelación del
NT está en todas las tradiciones importantes (en el bautismo de los Sinópticos, en la predicación apostólica
de Hechos, en el final de Mateo, en las cartas de Pablo y en la tradición joánica). Quizá la cumbre de la
revelación trinitaria está en la oración sacerdotal de Jesús (Jn 15-17), base de la liturgia de la Iglesia. Aquí la
unidad del Padre y el Hijo se convierte, mediante el Espíritu, en la base de la unidad de los creyentes, unidad
que debe ser signo para el mundo. Aunque lo más importante es la afirmación sintética: “Dios es Amor” (1°Jn
4,8.16). Por todo ello, el mensaje del NT no puede ser considerado como trinitario por algunas de sus

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formulaciones, sino por su estructura fundamental: el despliegue de la dinámica del amor. Esto se opone a la
tesis de Cullmann, según la cual la estructura fundamental del NT es una confesión cristológica que luego se
falseó como trinitaria. Pues el cristiano cree en Jesús porque fue resucitado por el Padre y nos envió al Espíritu.
12. [Síntesis de la revelación en el NT como cumplimiento.] El Dios de la ira y de la justificación. Dios
soberanamente libre, eterno, inmortal e incomprensible. Señor de los tiempos y de la historia. Dios
providente y cercano a los hombres. Dios es amor (1°Jn 4,8). La Palabra hecha carne es la manifestación
del Dios invisible. Jesucristo, según los testimonios del NT, es Hijo de Dios y Dios de Dios.
- LA REVELACIÓN CRISTIANA COMO CUMPLIMIENTO. Según el CV II, “la economía cristiana […] nunca pasará;
ni hay que esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor” (DV
4, DH 4204). Es decir, la auto-comunicación de Dios a la humanidad ha tenido su cumbre en Cristo, y en Él se
han cumplido todas las promesas de “acceso humano a Dios” (Jn 14,9) y salvación. Lo que sigue en la historia
es el despliegue de esta novedad por el Espíritu.
- En Mt 11,3, Juan Bautista manda a preguntar a Jesús: “¿eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?”
Las narraciones evangélicas son una respuesta afirmativa, certificando que se trata de cumplimiento. Incluso
la expresión “Jesús es el Cristo” pretende decir que la revelación en Jesús es realización de la promesa del AT.
Y la revelación de Dios en Jesucristo no sería plena si no fuese también CUMPLIMIENTO DE LA REVELACIÓN
INICIAL EN LA CREACIÓN. Por eso, el NT expresa que todo fue creado por medio suyo y con miras a Él (Ef 1,4-
5, Col 1,16-20). Es decir, Jesucristo es fundamento y meta de la humanidad; auténtico Adán (Rom 5,14).
- Además, LA REVELACIÓN TRINITARIA EN JESÚS TIENE UNA FORMA SINGULARMENTE PARADÓJICA: en
apariencia, en Él ha ocurrido la máxima lejanía de Dios (la muerte en cruz es el fracaso total, el fin de las
expectativas), sin embargo, es la máxima sabiduría y poder (contra la sabiduría de este mundo, 1°Cor 1,18-
25). En la cruz, “lo cristiano” contrasta como en ningún otro lugar con lo judío y las demás religiones. Para San
Pablo, la cruz representa la forma más alta de kenosis (vaciamiento) (Flp 2,6-8), que es revelación del poder
de Dios: el amor. Y la cruz también es cumplimiento de las profecías del “siervo sufriente” en Isaías 45-53.
- Sin embargo, LA REVELACIÓN COMO CUMPLIMIENTO TODAVÍA TIENE UN FUTURO: LA CONSUMACIÓN de lo
ocurrido en Cristo. La resurrección es el comienzo del cumplimiento, como garantía de lo que se ha de esperar,
pero es inicio. En este sentido, la obra de Jesús continúa por el Espíritu en la Iglesia peregrinante. Pero tiene
que llegar la consumación de la revelación en que se cumplirá lo ya manifestado (Rom 8,23), se suprimirá la
diferencia entre la humanidad y la Iglesia, y Dios será soberano de todo. Será la comunión total con Dios.

Tema 09 – Historia del dogma trinitario y cristológico (Tesis 11, 20 y 21)


1. Las homologías del NT como germen de fórmulas cristológicas de los siglos ulteriores. Historia del dogma
trinitario en la liturgia (fórmulas litúrgicas bautismales y epíclesis eucarísticas). [La regla de fe.]
- LA ELABORACIÓN DOCTRINAL NACE DESDE LA PRAXIS ECLESIAL. Las afirmaciones “Jesús es cumplimiento del
AT” y “Él no es un simple hombre” implican dificultades muy pronto. Primero con el judaísmo, pero después
también con la filosofía griega. Entonces emerge la pregunta ¿cómo se integra la revelación en Jesucristo con
el AT? Al principio conviven varias cristologías y formulaciones trinitarias de modo implícito, en la confesión
y la celebración de la fe. De hecho, según la Carta de Plinio a Trajano el año 112, los cristianos “cantaban
himnos a Cristo como a Dios”. Luego, la reflexión eclesial acerca de la revelación de Dios en el NT se formaliza
por el contacto con intelectuales escandalizados con la Encarnación. Solo ahí aparece la necesidad de hacer
precisiones y “elaborar la fe”. Se quiere explicar mejor la revelación del Amor Total en Jesucristo.
- LA PRAXIS BAUTISMAL Y LA CONFESIÓN TRINITARIA. Hechos de los Apóstoles habla de un bautismo “en el
nombre de Jesucristo” y “en el nombre del Señor Jesús”, pero Mateo ya muestra a Jesús enviando a bautizar
con la fórmula trinitaria (Mt 28,19), igual que la Didajé (de alrededor del año 70). Más tarde, hay un testimonio
directo del bautismo cristiano en nombre de la Trinidad en un texto de San Justino (alrededor del año 150). Y
lo mismo señala Ireneo en un escrito de alrededor del año 180.

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- LA EUCARISTIA COMO ACCION TRINITARIA. La teología joánica ya presenta la Eucaristía en clave trinitaria: es
don del Padre, que da el verdadero pan (el Hijo), y es eficaz por el Espíritu que introduce al creyente en la vida
trinitaria. Luego, San Justino habla de esta estructura trinitaria de la Eucaristía: quien preside alaba al Padre
en el Espíritu Santo por el nombre de su Hijo. Y en el siglo III, la Tradición Apostólica de Hipólito contiene una
acción de gracias en que se explicita la obra del Padre en Jesucristo y la petición del Espíritu Santo (base de la
actual “Plegaria Eucarística II”). Son señales de que la Iglesia pre-nicena ya celebra en clave trinitaria.
- UNA ECLESIOLOGÍA TRINITARIA. Además de la praxis sacramental, Clemente de Roma escribe hacia el año 96
que Jesucristo fue enviado de Dios y los apóstoles salieron a anunciarlo por la certidumbre que les infundió
el Espíritu Santo (DH 101). Es otra prueba de la “mística trinitaria” implícita en la vida de la Iglesia.
- REFLEXIÓN TRINITARIA. Estas comprensiones trinitarias tanto del bautismo como de la Eucaristía son
fundamentales para la reflexión posterior acerca de la revelación. De hecho, esto nace precisamente por la
predicación y la catequesis para estos 2 sacramentos (que pide definiciones y explicaciones). Por eso, las
escuelas catequéticas son especialmente importantes. Las primeras “grandes preguntas teológicas” son 2:
o TRINITARIA. ¿Cómo se afirma la divinidad de Cristo en relación con el monoteísmo del AT? Hay posturas
monoteístas y diteístas (o triteístas). También se discute si hay o no distinción real entre el Padre y el
Hijo (o si son distintos “rostros o manifestaciones” del mismo Dios).
o CRISTOLÓGICA. ¿Cómo puede ser Jesús, al mismo tiempo, plenamente humano y plenamente divino?
Para los judíos, afirmar la divinidad de Jesús es escandaloso. Para los griegos el afirmar la humanidad.
Entonces hay respuestas que acentúan más su humanidad (Jesús fue un hombre extraordinario) o su
divinidad (era Dios con aspecto humano). También se discute cómo pueden convivir ambas naturalezas
(bajo formulaciones del tipo “Jesús fue un hombre habitado por Dios”, etc.)
- LA REGLA DE FE. Es la fe común de la Iglesia, pacíficamente aceptada por la mayoría aunque aún no tenga una
formulación canónica. Son los elementos básicos de la fe, con raíces en la predicación apostólica. En los siglos
II y III se irán consensuando para constituir la base del credo. Como tradición comúnmente aceptada, será lo
que determine lo ortodoxo al haber disputas sobre el contenido de la revelación. Y se expresa en la
predicación, el culto, la catequesis y la vida cotidiana, alcanzando su máxima expresión en la confesión
bautismal (por la que le creyente adhería a la fe de la Iglesia). En este sentido, el escrutinio bautismal en la
Tradición Apostólica de Hipólito (DH 10) es fundamental. Y ahí ya están los principales contenidos de la fe
(incluyendo la confesión trinitaria, que es la base de “la regla de fe”). El credo inicial es:
o Creo en un único Dios Creador de todo, cielo y tierra (revelación del AT).
o Creo que Jesús es Hijo de Dios, verdaderamente encarnado. Nació de María, vivió, padeció, murió en
la cruz y resucitó.
o Creo en el Espíritu Santo, que une a los fieles en comunión y envía a la misión.
- Tanto Tertuliano como Orígenes dirán que la teología es reflexión sobre la revelación transmitida por “la regla
de fe” (o sea, no es razonamiento deductivo, sino consideración del testimonio recibido). En esta lógica, las
disputas teológicas posteriores serán resueltas a partir de la regla de fe, que es la primera tradición eclesial
custodiada por la sucesión apostólica.
2. Historia del dogma trinitario y cristológico en los Padres [pre-nicenos. Problemas con los judaizantes y
docetas a fines del siglo I: Ignacio de Antioquía y la teología del logos. Problemas con el gnosticismo en
el siglo II: Justino e Ireneo.] Historia del dogma trinitario y cristológico en el magisterio anti-herético
contra el modalismo de Noeto, Práxeas y Sabelio; y contra el adopcionismo. [Tertuliano y Orígenes.]
- PRIMERAS PROBLEMÁTICAS TEOLÓGICAS (FINES DEL SIGLO I Y COMIENZOS DEL SIGLO II). Ante la cultura judía
y el helenismo griego, los primeros problemas en la comprensión de la revelación en Cristo son:
o EL ADOPCIONISMO JUDAIZANTE. Se transmite por judeo-cristianos que viajan por el Mediterráneo
escapando de las guerras judías. Es una cristología “muy baja”: Jesús fue un hombre santo y fiel a la
Voluntad del Padre, y por eso Dios lo exaltó “adoptándolo como Hijo” (adopcionismo). Se niega que
Jesús sea realmente divino (o sea, se niega la Encarnación). El grupo más importante son los ebionitas.
A nivel trinitario, esta comprensión se relaciona con el posterior monarquianismo.

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o DOCETISMO. Nace de helenistas que niegan la plenitud de la Encarnación. Para ellos, es “apariencia”
ya que Dios no sufre realmente en la cruz. Algunos incluso niegan la realidad histórica de Jesús,
entendiendo el cristianismo como una filosofía (sin preocupación por los pobres ni la vida temporal).
Se tiende a tener problemas con el AT y el valor de la creación. Además, suele implicar una cristología
divisiva (en que humanidad y divinidad no están integradas). El gnosticismo es una forma de docetismo.
- PRIMERAS REFLEXIONES TEOLÓGICAS POSTERIORES AL NT. Que intentan responder al docetismo y el
adopcionismo emergentes con la expansión del cristianismo. Eso sí, aún no son reflexiones sistemáticas.
o IGNACIO DE ANTIOQUÍA. Discute con judaizantes y docetas. Sus cartas muestran una “cristología alta”
similar a la del Evangelio según Juan (preexistencia, kenosis-humillación, exaltación-resurrección),
aunque su “Carta a los Efesios” también muestra una cristología baja relacionada con la perfección de
la humanidad de Jesús. Complementa ambas cristologías, pero su asunción de la divinidad de Cristo es
más pacífica que su afirmación de la humanidad (en lo que se observa el docetismo de su contexto).
Con todo, Ignacio insiste en que la Encarnación y la pasión no son algo espiritual o filosófico, sino
histórico. También afirma la distinción real entre Padre e Hijo, así como su unidad (rozando la idea
posterior de generación en la teología del logos). Jesús es el logos que participa de la creación y luego
recorre el AT para llegar a la Encarnación, muerte y resurrección. Los profetas fueron discípulos de
Cristo que lo esperaron y anunciaron. Eso sí, su teología parece ser binitaria pues habla poco del Espíritu.
o EL PASTOR DE HERMAS. Es un escrito acerca de la penitencia post-bautismal de un autor desconocido
entre los años 100 y 140. Refleja las convicciones de una comunidad judeo-cristiana. Destaca una
“cristología angélica” en que se afirma la trascendencia de Cristo sin arriesgar el monoteísmo del AT.
Tiene algo de adopcionismo, aunque también se afirma la preexistencia y la función cosmológica del
Hijo (de modo cercano a “la teología del logos”). También se afirma la relevancia universal del Hijo para
la salvación. Como Ángel glorioso, Jesús supera a todas las demás criaturas. Así se diferencia a Jesús del
resto de los seres humanos dentro del marco del judaísmo.
o TEOLOGÍA DEL LOGOS. Pretende traducir la revelación del NT al pensamiento helénico, asociando la
filosofía griega del logos y la teología judía de la palabra, con raíces en la teología de la sabiduría (como
mediación de YHWH). Se distingue objetivamente entre Dios Padre y el logos (Jesús). Pero el logos es
igualmente pre-existente que el Padre (aunque no como un mero atributo del Padre, según pensaba el
AT); es generado en Dios antes de la creación, como mediador entre el Padre totalmente trascendente
y la realidad inmanente. Así es como Dios “entra en la historia”. Bajo esta lógica, se afirman la alteridad
en Dios y un principio único. Los peligros de esta teología son el docetismo (por darle un carácter
secundario a la Encarnación) y el subordinacionismo (por debilitar la divinidad del Hijo al comprenderlo
no igual sino subordinado al Padre). Con todo, es la fuente de la mayor parte de los conceptos que se
imponen en la teología cristiana como continuación del AT.
- GNOSTICISMO. Se conoce por los apologistas griegos, San Ireneo y “el Himno de la Perla” (que fue encontrado
el siglo XX en Nag Hammadi). Parece que fue tan importante que no se puede comprender la teología del
siglo II sin entenderlo. Por su mayor sensibilidad a la articulación entre cristianismo y filosofía griega
(especialmente el platonismo), se adelanta en varios puntos a la teología cristiana. De hecho, el cristianismo
rechaza varios puntos de su teoría, pero asume algunos. Tiene un horizonte fuertemente soteriológico.
o EL HIMNO DE LA PERLA refiere al movimiento de descenso al mundo y ascenso a Dios que subyace al
Evangelio según Juan (y el Himno de Filipenses), aunque en referencia a cada uno de nosotros. Asume
que tenemos un origen espiritual que se nos ha olvidado, por el cual somos extraños a este mundo
material. Implica una cristología divisiva pues el Hijo que conoce al Padre “se ha encarnado en Jesús”,
que fue un hombre normal. Tal encarnación ocurre en el bautismo, y por eso comienza a actuar con
poder desde ahí en adelante. Luego se retira (des-encarna) antes de la pasión, y por eso el Hijo no sufrió.
Él ha venido al mundo para enseñarnos nuestro origen espiritual y despertarnos del olvido.
o LA CONFORMACIÓN DEL PLÉROMA Y EL MITO DE SOFÍA (en San Ireneo) hablan de la creación y de
teodicea. Al principio hay abismo y silencio, en paz y armonía (o sea, Dios es trascendencia absoluta
que no necesita nada). Cuando quiso, hizo libremente el mundo (vs el emanatismo neo-platónico), cuyo

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resultado son intelecto y verdad, los únicos capaces de llegar al “pre-padre” (abismo-silencio). Por
medio suyo se constituye “el pléroma”, en una dinámica similar al paso del pensamiento a la palabra.
El último “eón” del pléroma, Sofía, experimenta deseos de conocer al abismo, sólo accesible al intelecto.
Y esto equivale al pecado original: desear lo imposible. Nuestro mundo es consecuencia del castigo de
esta soberbia, que es material, psíquico y espiritual (por las semillas de Sofía que quedaron en él). Jesús
es un ser “psíquico-espiritual” enviado al mundo para rescatar las semillas espirituales de Sofía. Lo que
implica una cristología doceta pues su Encarnación es aparente (ya que Él no es realmente corporal).
- Esta filosofía-teología gnóstica está claramente vinculada a la teología del logos (y el Evangelio según Juan).
Tiene una influencia platónica que implica fuerte desprecio por lo material (de modo que Dios y el mundo son
opuestos). Entonces el ser humano es alma (una chispa espiritual) que se ha encarnado y debe volver a Dios,
huyendo de la materia. Además, hay seres humanos materiales, psíquicos y pneumáticos (borrando la
igualdad humana de San Pablo). La cristología es divisiva o doceta, malinterpretándose la Encarnación.
- MARCIÓN no es estrictamente gnóstico, pero sí doceta. Afirma que, como Dios es espiritual (opuesto a la
materia), el Padre de Jesús no puede ser YHWH Creador (pues Dios no pudo haber creado la materia).
- Más allá de la crítica, la Iglesia rescata del sistema gnóstico: la idea de consubstancialidad (“homo-oúsios”),
las procesiones divinas, la analogía psicológica, etc.
- JUSTINO. Es un filósofo que se hizo cristiano, y terminó enseñando “filosofía cristiana” en Roma (donde fue
contemporáneo a la ruptura de la Iglesia con Marción). Conocemos su pensamiento de modo fragmentario
por la Apología y el Diálogo con Trifón, que remiten a la regla de fe y la vida celebrada en la comunidad
cristiana, con una fuerte estructura trinitaria, anti-gnóstica y anti-marcionita (o sea, en continuidad con el AT).
En este sentido, Justino afirma el monoteísmo como un dato indiscutible (bíblica y filosóficamente). Para
explicar la compatibilidad de la confesión cristiana con el AT recurre a la teología del logos: el Padre y el Hijo
coexisten eternamente (como en Juan), viniendo el Hijo del Padre por generación (no por creación ni
emanación). Para explicarlo, usa la metáfora de la generación de la palabra (como generación sin perdida en
el emisor ni división de sí). Es la generación por exteriorización propia del mito gnóstico. Además, como el
logos participa en la creación, sus semillas están en todo el mundo. Esto permite valorar todas las filosofías,
religiones, etc. entendiéndolas como ordenadas a Jesucristo, el logos encarnado. Justino es el primero en
recoger toda la sabiduría humana en Cristo. Su problema es el riesgo de subordinacionismo (por querer salvar
el monoteísmo del AT). En él se observa, por primera vez en el cristianismo, el deseo de dar razón de la fe
vivida y celebrada. Entonces sus escritos tienen un nivel de transmisión de la tradición y otro de especulación
propia. En el fondo, quiere mostrar a los judíos que YHWH es la Trinidad. Y que los filósofos debieran poder
llegar al cristianismo por el logos (en tanto principio ordenador del mundo).
- SAN IRENEO. En el siglo II, frente a los gnósticos, defiende la regla de fe como predicación apostólica auténtica
(pues “toda la Iglesia confiesa la fe trinitaria”). Se opone a la idea marcionita de que el AT y el NT hablan de
dioses distintos. Dios único es Creador, por lo cual la creación es buena, y lo perfecciona todo. En este sentido:
el Padre decide y ordena, el Hijo ejecuta y modela, y el Espíritu nutre y da crecimiento. El Hijo y el Espíritu son
“las 2 manos de Dios”, caminos para acceder a Él. El Espíritu da al ser humano la posibilidad de recibir a
Jesucristo. Y a su vez, Jesucristo da la capacidad de recibir la fuerza del Espíritu.
- Respecto a la generación de Cristo por el Padre, Ireneo responde que es un misterio: “nadie entiende esta
producción, o generación, o pronunciación, o cualquiera que sea el nombre con que se quiera llamar esta
generación, que es inenarrable”. Lo relevante es su sentido salvífico: el Hijo de Dios se ha hecho humano para
que los seres humanos lleguemos a ser hijos de Dios. Entonces la salvación es un camino de divinización por
la participación en Cristo, el Verbo del Padre. De este modo, defiende la salvación del mundo y la creación
contra el gnosticismo que lo considera perdido (porque desprecia la materialidad).
- MONARQUIANISMO. Hacia fines del siglo II, la afirmación de la continuidad entre el AT y el NT (o sea, que
YHWH es el Padre de Jesucristo) trae el riesgo de confesar 2 o 3 dioses (según si se afirma o no la divinidad
del Espíritu, aún reflexionada). Y la Iglesia defiende con fuerza el monoteísmo, apareciendo los debates
monarquianos. En contextos helénicos, unos eliminan la distinción real entre Padre e Hijo, y en ambientes
judíos, otros eliminan la divinidad del Hijo (como adopcionismo).
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o MODALISMO (O SABELIANISMO O PATRIPASIANISMO). Consiste en afirmar la plena identidad entre el
Padre y el Hijo (o sea, en el eliminar la distinción real entre ellos) a partir de textos del Evangelio según
Juan que lo sugieren (como Jn 10,30). Desde esta perspectiva, quien se encarnó y padeció es el único
Dios: el Padre. Él actuó como Padre en la creación, como Hijo en la encarnación y muerte, y ahora actúa
como Espíritu en la Iglesia. Es decir, son “3 modos” del único Dios. Implica una cristología totalmente
divisiva pues el Padre “tomó forma” en Jesús, pero es absolutamente trascendente (o sea, se niega la
Encarnación). Su primer defensor (conocido) es Noeto de Esmirna (entre los años 180-190). Contra él,
Hipólito explica la distinción en Dios con las metáforas de la luz y el sol, o el agua y la fuente. Sabelio
en Roma, y Práxeas, también defienden el modalismo. La teología de Sabelio es rechazada por el Papa
Dionisio el año 262 (DH 112 y DH 115). Y Práxeas es contestado por Tertuliano.
o ADOPCIONISMO (O MONARQUIANISMO DINÁMICO). Considera que la unidad de Dios está relativizada
si se confiesa la divinidad de Jesús. Entonces, afirma que Jesús no es estrictamente divino sino que “ha
sido adoptado por Dios”. Es un planteamiento antiguo (desde los ebionitas del siglo I). Su defensor más
conocido es Teodoro de Bizancio, excomulgado a fines del siglo II por el Papa Víctor.
- En estas discusiones se observa el lento camino que hubo que recorrer para alcanzar afirmaciones doctrinales
precisas de la revelación acogida y celebrada por la Iglesia, tanto en lo trinitario como en lo cristológico.
Faltaban conceptos, reflexión y precisiones, que sólo aparecerán con los años.
- TERTULIANO. Intenta explicar que los cristianos no son politeístas y que las 3 personas divinas no son
“manifestaciones” del único Padre, según enseñan tanto la Escritura como la tradición (la fórmula bautismal,
la regla de fe, etc.) Respecto a la unicidad de Dios, Tertuliano asume que es algo entendido por todos (de
razón natural). Como absoluto, Dios tiene propiedades que no pueden ser compartidas. Para la diversidad en
la Trinidad usa la palabra persona (y es el primero en hacerlo). Pues el Padre, el Hijo y el Espíritu se relacionan
uno con el otro, y eso los hace “ser personas”. El Hijo procede del Padre, y el Espíritu del Padre por el Hijo,
pero no están separados (como proponían los gnósticos). Así, Tertuliano afirma que Dios es 3 personas y una
única substancia, creando un lenguaje teológico que después permite a otros expresar mejor la fe.
- ORIGENES. Su contexto es Alejandría, donde hay restos de gnosticismo y errores monarquianos (modalistas
y adopcionistas). Además, es la cuna de la teología del logos. Ahí, Orígenes piensa la unidad y la alteridad en
Dios. Dada la insuficiencia del lenguaje, recurre a 3 metáforas que lo ayudan a explicar las relaciones trinitarias.
o EL PADRE Y EL HIJO. Es una metáfora bíblica. Y lo relevante es que ambos son correlativos (no hay Padre
sin Hijo, y viceversa), aunque son necesariamente distintos. Se trata de una identidad relacional. Por lo
mismo, es necesario que ambos sean eternos (ya que la filiación define la paternidad, y viceversa).
o LA LUZ Y EL RESPLANDOR. También tiene antecedente bíblico en Sab 7,26, y ya había sido sugerida por
los apologistas griegos (Justino y sus seguidores). Además de la correlación, esta imagen añade el
carácter perpetuo de la generación y la eterna dependencia (del Hijo respecto al Padre como fuente).
Por ello, Orígenes sostiene el “engendramiento perpetuo” (idea nueva: el Hijo es pura relación).
o LA VOLUNTAD Y LA MENTE. Destaca el carácter absolutamente espiritual de la generación del logos.
- Con estas metáforas, Orígenes rechaza tanto que el Hijo provenga de la nada como que sea idéntico al Padre.
El Hijo procede del Padre sin que haya división en el Padre, pero en continua y exclusiva dependencia. Hay
distinción real, a la vez que correlación y dependencia. De hecho, su problema es afirmar la unidad, pues para
Orígenes se trata de 2 hipóstasis distintas (con el riesgo de subordinacionismo). Más aún, Orígenes piensa
que hay jerarquía interna en la Trinidad. Al respecto, “Contra Celso” permite comprender mejor cómo
entiende Orígenes la unidad trinitaria: es una unidad dinámica, como se concluye de las 3 metáforas (y contra
la unidad estática que se afirma en el siglo IV). Para los gnósticos, los apologistas y Tertuliano, la generación
del Hijo fue anterior a la creación. Pero para Orígenes es algo continuo (pues es una dinámica eterna). Además,
está en línea con las afirmaciones litúrgicas: al Padre por el Hijo en el Espíritu. En este marco, la vida espiritual
consiste en acoger a Jesús para abrirse al logos eterno, ya que Hijo y Padre se exigen mutuamente. Como
Jesús, nosotros recibimos la gracia de ser hijos, pero Él lo es establemente (y nosotros de manera contingente).
La respuesta dinámica de Orígenes al problema de la unidad y la distinción en Dios es novedosa pues significa
identidades relacionales, no estáticas. Dios es vínculo y relación, como lo afirma el CV II en el siglo XX.

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o DIOS PADRE. Tiene la pasión amorosa que es origen de la creación y la redención. De Él proviene todo
bien y amor. Opera en el mundo por medio de su Hijo y el Espíritu. Es centro de la unidad y actividad
en la Trinidad. Sólo Él es “ho Theós” (según el NT, como ha mostrado Rahner).
o EL HIJO ENGENDRADO. Es preexistente, y su generación no puede ser comprendida ni representada
(aunque sabemos que no puede suponer una división de la naturaleza divina, como la luz no divide al
sol). Eso sí, es una generación eterna y continua, como la dinámica de amor con el Padre. Por provenir
del Padre, el Hijo es inferior al Padre, aunque sea eterno y consubstancial. Por la unión con Él, se cumple
toda la finalidad humana, como ha ocurrido en Jesús.
o ESPÍRITU SANTO. Posee “santidad substancial” con el Padre y el Hijo.
o LA TRINIDAD. Hay jerarquía, pues el Padre es principio, plenitud y origen de la divinidad. Pero también
hay profunda unidad: la misma voluntad de realizar la misma acción.
3. [La cuestión de los 2 Dionisios.] Orígenes del arrianismo en el subordinacionismo y adopcionismo. La
doctrina de Arrio. El Concilio de Nicea (325). El credo de Nicea: su contenido teológico, importancia y valor
dogmático.
- POLÉMICA DE LOS 2 DIONISIOS (año 262). En Alejandría, la teología de Orígenes se impuso a través de sus
discípulos Héraclas y Dionisio (que se suceden como obispos). En este marco, la expansión del modalismo en
Libia hace que el obispo Dionisio de Alejandría escriba una carta a los obispos de Libia (como Patriarca). Esta
carta escandaliza a algunos, que escriben a Roma reclamando por su excesiva separación entre el Padre y el
Hijo. Entonces el Papa Dionisio escribe al Patriarca de Alejandría indicándole algunos principios doctrinales
respecto a la relación entre el Padre y el Hijo (DH 112-115). Desde su tradición “filo-monarquiana”, insiste en
la unidad de Dios y le pide tomar distancia de expresiones que separan demasiado al Padre del Hijo. El Papa
Dionisio también condena el extremo opuesto: el modalismo-sabeliano. Dionisio de Alejandría responde
insistiendo en la distinción real entre Padre e Hijo, pero hablando de consubstancialidad entre el Padre y el
Hijo (de manera de evitar cualquier riesgo politeísta). Esto cierra la controversia, pero muestra bien las
polémicas trinitarias y cristológicas al final del siglo III. También se observa cómo se va convergiendo a una
teología que integre lo mejor de la teología del logos con una respuesta a las inquietudes monarquianas.
- EL SUBORDINACIONISMO DE ARRIO. Arrio es un presbítero alejandrino teológicamente conectado con el
obispo Luciano de Antioquía. Percibe que el obispo Alejandro de Alejandría afirma que no hay prioridad entre
el Padre y el Hijo, entonces rechaza su enseñanza argumentando que eso implica o diteísmo o modalismo
(pues o hay 2 principios in-engendrados o sólo 1 principio). Por el contrario, Arrio afirma que el Padre debe
ser anterior al Hijo, pues el Hijo es engendrado (tiene su principio en el Padre). En consecuencia, debe haber
un tiempo en que no hubo Hijo (aunque sólo sea un “tiempo lógico”, anterior a la creación). Además, para
Arrio, el Hijo procede de la voluntad del Padre, pero no de su substancia (o sea, el Hijo “viene de la nada”). El
problema de Arrio es pasar de la prioridad metafísica del Padre a la prioridad cronológico-material (creatural),
por eso piensa la substancia del Padre como material (por lo tanto, divisible). Al pensar así, niega la divinidad
del Hijo y lo afirma como criatura (aunque no sea explícito). En síntesis, su subordinacionismo es afirmar que
el Hijo y el Espíritu son inferiores al Padre (contra el argumento de Orígenes acerca de la correlación).
Defiende su perspectiva con textos del NT en que se menciona explícitamente la dependencia del Hijo
respecto al Padre. El problema es que, si Cristo es criatura (aunque sea la primera), ¿cómo nos salva?
- CONCILIO DE NICEA (año 325). El contexto universal del cristianismo con Constantino y el hecho de que Arrio
tiene aliados influyentes (Eusebio de Nicomedia y Eusebio de Cesarea) hacen que la controversia arriana se
haga universal. Entonces los de tendencia monarquiana, que enfatizan la unidad de Dios, se alinean con el
obispo Alejandro. Y los que enfatizan la distinción real entre el Padre y el Hijo se alinean con Arrio (aunque
no compartan toda su doctrina). En el fondo, la polémica arriana catalizó discusiones universales que no
habían sido resueltas. Y Constantino decidió convocar por primera vez un gran Concilio.
- Los trabajos en Nicea llegaron a 2 cosas: la condena de Arrio y la elaboración de un credo común que expresa
la fe de la Iglesia (DH 125-126). Este credo se basa en un anterior credo de Cesarea (que resume la regla de

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fe en ese momento) al que se añaden frases que confiesan explícitamente la divinidad de Jesucristo y su ser
“consubstancial” al Padre. Los agregados más importantes son:
o El Hijo es “Dios verdadero”.
o El Hijo es engendrado de la substancia del Padre (no de la nada). Pues lo engendrado es de la misma
substancia que quien engendra, no así lo creado.
o La consubstancialidad del Padre y el Hijo (“homo-oúsios”).
- Al hacer lo anterior, Nicea es más claro para rechazar las ideas de Arrio que para afirmar algo claro y distinto.
Entonces quedan claras la divinidad del Hijo y su unidad con el Padre. Pero el término homo-oúsios va a traer
serios problemas de interpretación posterior. Pues se usa indistintamente “ousía” e “hipóstasis” (en latín
“essentia” y “substantia”), sin explicar la individualidad del Padre y del Hijo (DH 126). En esta clave, lo
pendiente es la reflexión acerca de la distinción real entre ellos.
- Otro asunto es que, al introducirse estas distinciones metafísicas, la Iglesia pasa a una confesión metafísica
de la revelación (alejándose del carácter histórico-narrativo de la Biblia). En este sentido, “se pasa de la
Trinidad económica a la Trinidad inmanente” (a Dios “en sí mismo”), como dirá Rahner en el siglo XX.
4. [Recepción y polémica post-Nicea.] El macedonianismo y el triteísmo. El obispo Apolinar y su enseñanza.
Respuesta de Atanasio y del papa san Dámaso. El papel y enseñanza de Atanasio. Los padres capadocios.
Constantinopla I (381) y su enseñanza trinitaria y cristológica. El símbolo niceno-constantinopolitano.
- RECEPCIÓN DE NICEA Y POLÉMICAS POSTERIORES. Algunos han identificado a los adversarios del homo-oúsios
como arrianos, pero no es necesariamente así. De hecho, Nicea afirmó el monoteísmo y la divinidad del Hijo,
pero no resolvió lo relativo a la distinción real entre el Padre y el Hijo, de modo que algunos hacen una
interpretación modalista de Nicea. Este problema se amplifica con el uso del griego en Oriente y del latín en
Occidente, que significa una diferente comprensión de los términos ousía, fisis, hipóstasis, etc. En este
escenario, el Sínodo de Antioquía del año 327 depone al obispo Eustacio de Antioquía por sabeliano (aunque
había sido partidario del homo-oúsios en Nicea). De hecho, por su dificultad con el modalismo (y sostener
una distinción real entre el Padre, el Hijo y el Espíritu), en Antioquía casi todos eran anti-nicenos.
- Además de la distinción entre el Padre y el Hijo, Nicea dejó abiertas nuevas cuestiones:
o EN LO TRINITARIO: ¿Cómo se relaciona el Espíritu con el Padre y el Hijo? (¿Es también homo-oúsios?)
o EN CRISTOLOGÍA: ¿Cómo se relacionan la humanidad y la divinidad en Cristo? (dado que Cristo es Dios).
- POLÉMICAS RESPECTO AL ESPÍRITU. La divinidad del Espíritu Santo se había afirmado desde el comienzo en la
liturgia, pero no se había reflexionado al respecto. Y el credo de Nicea lo menciona sin mayor especificación.
Como consecuencia de esta falta de formulaciones oficiales, algunos se preguntan, ¿es divino el Espíritu o es
una “criatura superior”?, ¿es persona o “un delegado-atributo divino”? Entonces surgen algunos grupos que
luego serán condenados a partir de la regla de fe (y la afirmación doctrinal de la divinidad del Espíritu):
o EUNOMIANOS (O ANOMEOS). Son arrianos que consideran al Espíritu como la primera criatura del Hijo
(o sea, afirman que sólo el Padre es Dios).
o MACEDONIANOS (O PNEUMATÓMACOS). Consideran que el Padre y el Hijo son consubstanciales, pero
que el Espíritu no lo es. Sería un ser espiritual similar a los ángeles (a partir de Heb 1,14).
- El Papa Dámaso afirma la divinidad del Espíritu el año 374 (DH 145 y DH 147). Con todo, quienes más influyen
en la elaboración de una teología del Espíritu (contra eunomianos y pneumatómacos) son los padres
capadocios (San Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Niza).
- POLÉMICAS CRISTOLÓGICAS. Lo otro que emergió con fuerza luego de la afirmación de la divinidad de Jesús
en Nicea es la diferencia entre las escuelas cristológicas de Antioquía y Alejandría. Ambas son anti-arrianas,
pero una a costa de la unidad en Dios (Antioquía, que arriesga una cristología divisiva) y la otra a costa de la
humanidad (Alejandría, que arriesga ser doceta). El primero en ser condenado por hacer afirmaciones
heréticas en esta polaridad es Apolinar de Laodicea, de tendencia alejandrina.
o APOLINAR DE LAODICEA. Maestro de San Jerónimo y defensor de Nicea. Su problema es que entiende
al ser humano como compuesto de cuerpo y espíritu (alma sensitiva y alma intelectiva), pero lo traspasa
a la cristología proponiendo que Cristo es el logos divino que ha asumido la carne humana (teoría

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conocida como “cristología logos-sarx”). No es una cristología propiamente divisiva, porque hay 1
persona (aunque compuesta). Pero se entiende a Jesús como “un cuerpo humano comandado por
Dios”, lo que anula la libertad humana (y la plena humanidad de Cristo).
- El Papa Dámaso rechaza esta doctrina el año 374, argumentando justamente su negación parcial de la plena
humanidad de Jesús. Y Él fue plenamente humano (DH 146).
- ATANASIO. Fue el gran defensor de la confesión de Nicea en el período entre los Concilios de Nicea y
Constantinopla (mediados del siglo IV). Hacia el año 360 escribe el “Tomo a los antioqueños” en que muestra
lo que se conversa en Alejandría. Es un texto que recoge comprensivamente las discusiones, manifestando la
dificultad lingüística subyacente a todo el problema teológico. Por ejemplo, admite que se puede afirmar que
hay 1 o 3 hipóstasis en Dios, dependiendo de lo que se entienda por hipóstasis. Para él, lo relevante es afirmar
la unidad en Dios (el monoteísmo), la divinidad del Hijo (contra Arrio), y la distinción entre el Padre, el Hijo y
el Espíritu (contra Sabelio y los modalistas). Pero esto tiene que formularse bien, lo que no es sencillo dada la
polisemia del término ousía para Aristóteles (que es el término usado en Nicea): es la sustancia concreta
(hipóstasis) y el género universal (fisis). Todo muestra que la revelación cristiana pide conceptos nuevos. Y en
esta clave, en el período entre Nicea y el Concilio de Constantinopla hay un gran proceso de comprensión del
problema pendiente tras la afirmación de la consubstancialidad entre el Hijo y el Padre en Nicea.
- LOS CAPADOCIOS. Además de reflexionar las polémicas respecto a la divinidad del Espíritu y la humanidad de
Cristo, los Padres capadocios vinculas los conceptos metafísico-trinitarios a la economía de la salvación (en
un lenguaje bíblico que el desarrollo metafísico había ido perdiendo). En esta clave, afirman que el Padre, el
Hijo y el Espíritu tienen una misma ousía divina, y el Hijo asumió la naturaleza humana para divinizarla.
o SAN BASILIO. Demuestra la divinidad del Espíritu a partir de sus acciones en la Biblia (por ejemplo, que
está junto al Padre y el Hijo en la creación del mundo, según Gen 1,2). De aquí viene la unidad de
substancia (ousía), que es algo distinto a la hipóstasis. Basilio llama ousía a “lo común” a las 3 personas
divinas (koinon), y refiere al Padre, el Hijo y el Espíritu como 3 hipóstasis (con existencia propia, aunque
consubstanciales). Además, identifica la hipóstasis con el concepto de persona (prósopon), usado por
Tertuliano, unificando las tradiciones de Oriente y Occidente. También reflexiona el origen del Espíritu
buscando evitar la afirmación de que el Padre tiene 2 Hijos sin alcanzar una buena explicación.
o GREGORIO NACIANCENO. Explica la salvación como proceso de divinización, por lo cual es necesario
que el Hijo asuma plenamente la naturaleza humana (contra Apolinar). De ahí su frase: “Lo que no es
asumido no puede ser redimido”, que complementa lo ontológico y lo soteriológico.
- En relación con la procedencia del Espíritu, los capadocios acentúan la unidad divina (para evitar el triteísmo),
resaltando la hipóstasis del Padre. Pues no son 3 hipóstasis originarias, independientes. El Hijo y el Espíritu
proceden del Padre, uno por generación y el otro por producción (mediante el Hijo). La unidad de los 3
también se observa en su obrar conjunto que se inicia en el Padre, se realiza por el Hijo y se perfecciona en el
Espíritu. Esta comprensión trinitaria de 1 ousía y 3 hipóstasis se va materializando en metáforas para
explicarlo: el Padre, el Hijo y el poder santificante (Basilio); el ingenerado, el generado y el enviado (Gregorio
Nacianceno), etc.
- EL CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA (año 381). Las fuentes disponibles impiden una reconstrucción completa
del Concilio, pero está claro que fue impulsado y apoyado por Teodosio para restaurar la unidad religiosa del
Imperio sobre la base de la ortodoxia de Nicea. En un comienzo, fue presidido por Melecio de Antioquía (que
falleció durante el Concilio), y luego por Gregorio Nacianceno de Constantinopla. Inicialmente, fue un Concilio
Oriental, pero el año 451 el Concilio de Calcedonia lo reconoció como el 2º Concilio Ecuménico.
- En esencia, el Concilio proclamó:
o LA DIVINIDAD DEL ESPÍRITU (consubstancial al Padre y el Hijo, compartiendo los 3 una misma ousía).
o LA DISTINCIÓN REAL ENTRE PADRE, HIJO Y ESPÍRITU. Son 3 personas (prósopon) o hipóstasis. Así se
superan las divergencias doctrinales pendientes entre Oriente y Occidente desde Nicea.
o PLENA HUMANIDAD DEL HIJO. Contra el apolinarismo.
- En esta clave, el Credo de Constantinopla retoma la profesión de Nicea, actualizándola:

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o Contra Apolinar, se enfatiza la plena humanidad de Cristo. Es decir, hay identidad entre el Hijo de María
y el Hijo preexistente.
o Contra Marcelo de Ancira, se afirma que “su reino no tendrá fin”.
o Se suprime el anatematismo final de Nicea (que iba contra los arrianos).
o La secuencia del Espíritu afirma su divinidad, según la fórmula de Basilio (que evita la polémica
afirmación de la consubstancialidad). Por la mención a los profetas, incluso se habla de la participación
del Espíritu en la historia de la salvación.
CREDO DE NICEA (DH 125-126) CREDO DE CONSTANTINOPLA I (DH 150)
Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de
creador de todas las cosas visibles e invisibles. cielo y tierra, de todo lo visibles y lo invisible.
Y en un solo Señor, Jesucristo, el Hijo de Dios, Y en un solo Señor, Jesucristo, el Hijo único de Dios,
engendrado, Unigénito del Padre, es decir, de la engendrado del Padre antes de todos los siglos; Dios de Dios,
sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no
verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consubstancial al Padre, por quien fue hecho todo;
hecho, consubstancial [homo-oúsios] al Padre, por nosotros los seres humanos y por nuestra salvación bajó
por quien fueron hechas todas las cosas, las que del cielo, por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la
hay en el cielo y las que hay en la tierra, el cual Virgen, y se hizo hombre. Por nuestra causa fue crucificado
por nosotros los seres humanos y por nuestra bajo Poncio Pilato: padeció y fue sepultado, y resucitó al
salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, tercer día según las Escrituras, y subió al cielo y está sentado
padeció, y resucitó al tercer día, subió a los cielos, a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para
y viene a juzgar a los vivos y a los muertos. juzgar a los vivos y a los muertos, y su reino no tendrá fin.
Y en el Espíritu Santo. Y en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede
Los que, en cambio, dicen “hubo un tiempo en del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma
que no fue”, y “antes de nacer, no era”, y “que adoración y gloria, y que habló por los profetas.
fue hecho de la nada”, o dicen que Dios es de Y en la Iglesia, una, santa, católica y apostólica.
otra substancia o esencia, o cambiable o Reconocemos un solo bautismo para el perdón de los
mudable, los anatematiza la Iglesia católica. pecados y esperamos la resurrección de los muertos y la
vida del mundo futuro. Amén.
5. Dos escuelas cristológicas: Alejandría y Antioquía. Representantes principales. Imagen cristológica de
cada una de ellas.
- EL PROBLEMA DE LA ENCARNACIÓN. Las polémicas trinitarias quedan bastante resueltas en Constantinopla I.
Lo que queda abierto (y es el núcleo del debate teológico de los Concilios de Éfeso y Calcedonia) es la pregunta
cristológica por la unidad de la humanidad y la divinidad de Cristo. Ello emerge como consecuencia de las
afirmaciones de la plena divinidad en Nicea y la plena humanidad en Constantinopla. Pues estas afirmaciones
simultáneas trasladan la discusión hacia la Encarnación.
- El marco de esta polémica en torno a la Encarnación es el pensamiento en Alejandría y Antioquía.
o ESCUELA DE ALEJANDRÍA. Se caracteriza por una aproximación platónica a la investigación teológica. A
partir de ahí, se enfatiza que la unidad de la humanidad y la divinidad en Cristo está dada por el logos.
Es decir, hay una cristología unitaria que debilita la afirmación de Constantinopla respecto a la plena
humanidad de Cristo. Por ello, se tiende a afirmaciones como las de Apolinar respecto a que el alma de
Cristo es el logos que ha asumido la carne humana. Entonces Jesús de Nazaret pierde relevancia. Se
trata de una soteriología descendente: Dios ha “descendido” a salvar a la humanidad perdida.
o ESCUELA DE ANTIOQUÍA. Tiene una aproximación aristotélica a la reflexión teológica. Entonces su
cristología asume un esquema ascendente, que significa que el ser humano es asumido por el logos.
Aunque se intenta mantener la unidad en Cristo, se insiste en la distinción entre la naturaleza divina y
la naturaleza humana en la persona de Cristo (por el miedo a que lo divino opaque lo humano).
Entonces en Cristo hay “2 hipóstasis en 1 persona”. Así, se tiende a una cristología divisiva (que refiere
a algo como “2 sujetos que conviven”). Lo positivo es que se salva la libertad humana de Jesús (que
con-vive con la divina “por simpatía”). Y ello hace de Jesús una bisagra entre Dios y nosotros (pues
somos sus hermanos y, somos salvados en Él). Su paradigma es Teodoro de Mopsuestia.

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6. Nestorio y Cirilo. Rasgos personales y doctrina. El concilio de Éfeso (431). Su enseñanza.
- CRISTOLOGÍA DE NESTORIO. Se basa en Teodoro de Mopsuestia (pues estudió en Antioquía). El año 428
asume como obispo de Constantinopla y de inmediato tiene problemas por luchar contra la devoción que
llamaba a María “madre de Dios” (theotokos) pues veía en ello un peligro de apolinarismo. Como otros la
nombraban anthropo-tokos (los seguidores de Fotino, un neo-ebionita adopcionista), él propuso “la vía
media”: el título “cristotókos” (madre de Cristo, Dios y hombre). Pero esto trajo agitación y disturbio en
Constantinopla. En sus sermones, Nestorio explica su cristología, y hay una distinción excesiva entre lo
humano y lo divino (para defender la plena humanidad de Jesucristo) que llega a afirmar 2 sujetos en Cristo.
Evidentemente, es una polémica cristológica (y no mariológica). Hay historiadores que dicen que el problema
no tiene razones tanto teológicas como de divisiones internas de la Iglesia en Constantinopla (que explotan
ante el rigorismo del obispo, que viene del mundo monástico y fue crítico de la costumbre imperial). Más allá
de lo teológico, también está el hecho de que Nestorio ataca directamente la piedad del pueblo fiel.
- Lo positivo de la cristología de Nestorio es su afirmación de que no se puede buscar la unidad en Jesucristo a
nivel de las naturalezas (como si una de ellas predominara), ambas están plenamente en él. Su problema es
que no asume en profundidad el concepto de persona, de modo que aplica ciertas acciones a la humanidad y
otras a la divinidad. Así, en Cristo habría un sujeto humano y otro divino. Por ello, sería incorrecto decir que
el Hijo nació de María (o que María es madre de Dios). Ella es madre de Cristo en quien también habitó Dios.
- Igual como en la polémica trinitaria hubo un problema lingüístico con los términos ousía e hipóstasis, aquí
hay una dificultad con los conceptos fisis y prósopon (o hipóstasis).
- UNIVERSALIDAD DEL CONFLICTO CRISTOLÓGICO CON NESTORIO. La controversia en Constantinopla llega
hasta Alejandría, y el obispo Cirilo reacciona diciendo a Nestorio que se trata de “un escándalo ecuménico”.
Entonces lo invita a reafirmar el título theotokos (tradicional en Alejandría y casi todo Oriente). Pero Nestorio
no cede, hasta que el año 430 el Papa Celestino lo condena y le pide a Cirilo obtener una retractación de
Nestorio. En esta situación, el emperador Teodosio II convoca al 3° Concilio Ecuménico en Éfeso.
- CRISTOLOGÍA DE CIRILO DE ALEJANDRÍA. Es semejante a la de Apolinar, según el esquema logos-sarx, aunque
no habla de que el logos (Hijo) anime la carne humana de Jesús, sino de que el logos asume la naturaleza
humana completa. En esta lógica, para evitar la acusación de apolinarismo, Cirilo habla explícitamente del
alma humana de Jesucristo. Así, refiere a “las dos naturalezas en Jesucristo”, pero solo en teoría, pues no
abandona su formulación de “la única fisis del logos divino” que se encarnó en Jesús.
- EL CONCILIO DE ÉFESO (año 431). Cirilo lo inauguró antes de la llegada del obispo de Antioquía y los delegados
de Roma (en cuyo escenario, Nestorio prefiere no presentarse porque observa un complot en su contra).
o En primer lugar, se leyó el credo de Nicea.
o Después, se revisó la 2ª Carta de Cirilo a Nestorio (DH 250-251), que fue aprobada como ortodoxa (de
acuerdo con la fe de Nicea). Con ello, se proclamó a María como madre de Dios.
o Luego se leyó la respuesta de Nestorio a Cirilo (en su 2ª Carta a Cirilo: DH 251a-251e), y se rechazaron
varios puntos de su teología, decidiéndose deponerlo como obispo (DH 264). Además, se añadió 12
anatematismos a la 2ª Carta de Cirilo a Nestorio: DH 252-263; con lo que el magisterio de Cirilo pasó a
ser magisterial universal.
- A la llegada de los antioquenos con el obispo Juan, se convocó una asamblea de oposición que depuso a Cirilo.
Pero la delegación de Roma reafirma las decisiones tomadas con Cirilo. Entonces antioquenos y alejandrinos
se excomulgan mutuamente, quedando abierto el debate (y en tensión).
- Al canonizar la Carta de Cirilo a Nestorio, Éfeso no implica una nueva fórmula dogmática; sólo el rechazo de
una comprensión divisiva de la Encarnación (contra Nestorio). Pero se dan “algunos pasos conceptuales” que
después permiten la formulación adecuada en Calcedonia. La carta dice: “habiendo unido consigo el Verbo
según la hipóstasis una carne animada de alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible
y fue llamado hijo del hombre, no por sola voluntad o complacencia, pero tampoco por la asunción de la
persona sola, y que las naturalezas que se juntan en verdadera unidad son distintas, pero que de ambas resulta
un solo Cristo e Hijo; no como si la diferencia de las naturalezas se destruyera por la unión, sino porque la

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divinidad y la humanidad constituyen más bien para nosotros un solo Señor y Cristo e Hijo por la concurrencia
inefable y misteriosa en la unidad […] Porque no nació primeramente un hombre cualquiera, de la santa Virgen,
y luego descendió sobre Él el Verbo; sino que, unidos desde el seno materno, se dice que se sometió a
nacimiento carnal, como quien hace suyo el nacimiento de la propia carne” (DH 250-251). Los aportes son:
o HAY UN “PRINCIPIO DE DISTINCIÓN ENTRE HIPÓSTASIS (PERSONA) Y NATURALEZA” análogo a la
distinción trinitaria entre ousía e hipóstasis. La naturaleza es una diferencia esencial y la hipóstasis es
una existencia concreta.
o LA IDEA DE “UNIÓN HIPOSTÁTICA”. Implica la insistencia en “la unidad del sujeto Jesús” (contra la
cristología divisiva de Nestorio). No hay “fraternidad de las 2 naturalezas” sino verdadera unión de ellas.
Por esto, Jesús no actúa como hombre o como Dios, sino como Jesús, hombre y Dios.
o COMUNICACIÓN DE IDIOMAS. Con lo anterior nace la doctrina de “la comunicación idiomática (o de
propiedades)”. Esto es: en Jesús se dan simultáneamente las propiedades de la divinidad y la
humanidad, pero eso no significa que las propiedades de la humanidad sean de la divinidad (o al revés).
La diferencia entre ambas naturalezas permanece, pero sus propiedades conviven en Jesús (de modo
que la unidad no suprime la diferencia).

Humanidad Divinidad
(naturaleza universal) (naturaleza universal)

Jesucristo
(persona concreta)

7. [La fórmula de unión entre Alejandría y Antioquía.] El monofisismo. Historia y personalidad de Eutiques y
de Dióscoro. La reacción de Flaviano y del Papa León Magno. El Concilio de Calcedonia (451). Análisis de
la fórmula de Calcedonia.
- LA FÓRMULA DE UNIÓN ENTRE ALEJANDRÍA Y ANTIOQUÍA (año 433). Como Éfeso no resolvió los problemas
cristológicos, las negociaciones continuaron hasta el año 433. Ese año, a nombre de los obispos orientales,
Juan de Antioquía propone a Cirilo de Alejandría una “fórmula de unión” que contiene elementos familiares
a ambas tradiciones cristológicas, afirmando 1 persona y 2 naturalezas (DH 271-273). Cirilo la aceptó.
- EL MONOFISISMO DE EUTIQUES. En el contexto de debates aún no cerrados, en Constantinopla aparece
Eutiques. Es un monje de cristología alejandrina que defiende una deformación de la doctrina de Cirilo: en
Cristo hay 2 naturalezas “antes de la unión hipostática”, pero después de hay una sola (por esto su doctrina
se llama monofisismo). Su tesis es que la divinidad absorbe la humanidad, “como una gota de agua en el mar”.
- FLAVIANO DE CONSTANTINOPLA. En el año 448, el Sínodo de Constantinopla presidido por el obispo Flaviano
rechaza el monofisismo de Eutiques, afirmando que en Cristo hay 1 hipóstasis y 2 naturalezas después de la
Encarnación (en continuidad con Éfeso y “la fórmula de unión”). Excomulgado por Flaviano, Eutiques recurre
a Roma y Alejandría. Esto hace que el conflicto se haga universal, hasta que se resuelva en Calcedonia.
- EL PAPA LEÓN MAGNO. Responde al conflicto monofisita en Constantinopla el año 449 con una larga carta
dirigida al obispo Flaviano (“el tomo a Flaviano”, DH 290-295). Es un tratado de cristología en que trata del
caso de Eutiques y desarrolla la doctrina de las 2 naturalezas en 1 persona (rechazando el monofisismo). Su
doctrina es la comunicación idiomática que se va formulando desde Éfeso: en Jesús se dan las propiedades
de lo humano y lo divino, aunque lo humano y lo divino sean distintos. Lo relevante es no confundir. Por ello,
León Magno afirma que la unión de lo humano y lo divino en Jesús es sin confusión ni mezcla (de modo que
lo humano no es absorbido por lo divino, como sostenía Eutiques). Al hacer estas afirmaciones, el Papa León
tiene un horizonte soteriológico: nuestra divinización exige la verdadera unión de lo divino y lo humano en
Cristo. “En efecto, no podemos vencer al autor del pecado y de la muerte, si no hubiera asumido nuestra
naturaleza y la hiciese suya aquel que ni el pecado pudo contaminar ni la muerte detener” (DH 291).

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- DIÓSCORO DE ALEJANDRÍA Y EL LATROCINIO DE ÉFESO. Con el fin de superar las rivalidades, Teodosio II
convocó a un Sínodo en Éfeso, que fue presidido por Dióscoro, patriarca de Alejandría. Pero él es monofisita
y amigo de Eutiques, entonces impide que se lea “el tomo a Flaviano” y lo condena (levantando la excomunión
a Eutiques). La violencia llegó a tal punto, que Flaviano muere. Entonces León Magno rechaza el Sínodo, que
la historia ha conocido como “el latrocinio de Éfeso” (o sea, “el sínodo de los ladrones en Éfeso).
- EL CONCILIO DE CALCEDONIA (año 451). Ante los conflictos en Oriente, el emperador Marciano convoca a un
Concilio Ecuménico en Calcedonia. Y aquí, después del latrocinio de Éfeso, Roma ya no apoya a Alejandría
(como había ocurrido con Cirilo en Éfeso), sino a Antioquía y Constantinopla. El Concilio rehabilita al fallecido
Flaviano de Constantinopla y se condena a Dióscoro de Alejandría (y Eutiques). A nivel doctrinal, el emperador
exige que se sancione una definición común acabe con los conflictos. Entonces se redacta algo que recoge la
doctrina común a la 2ª Carta de Cirilo a Nestorio, la fórmula de unión (entre Juan de Antioquía y Cirilo de
Alejandría) y el tomo a Flaviano (de León Magno).
- También es importante el hecho de que se confirma toda la enseñanza trinitaria y cristológica del Concilio de
Constantinopla I (que aún no había sido asumida en Occidente).
FÓRMULA DE UNIÓN TOMO A FLAVIANO DEFINICIÓN DE CALCEDONIA
(año 433, DH 272) (año 449, DH 293-294) (año 451, DH 301-302)
Confesamos […] a nuestro Quedando, pues, a salvo la propiedad de Enseñamos unánimemente que hay que
Señor Jesucristo Hijo de una y otra naturaleza, y uniéndose ambas confesar a un solo y mismo Hijo y Señor
Dios Unigénito, Dios en una sola persona, la humildad fue nuestro Jesucristo: perfecto en la
perfecto y hombre recibida por la majestad, la debilidad por divinidad, y perfecto en la humanidad;
perfecto, de alma racional la fuerza, la mortalidad por la eternidad, y verdaderamente Dios, y
y cuerpo, antes de los para pagar la deuda de nuestra raza, la verdaderamente hombre [compuesto]
siglos engendrado del naturaleza invulnerable se unió a una de alma racional y cuerpo; consustancial
Padre según la divinidad, naturaleza capaz de padecer. Y así, como con el Padre según la divinidad, y
y el mismo en los últimos convenía para nuestro remedio, uno solo consustancial con nosotros según la
días, por nosotros y por y el mismo “mediador entre Dios y los humanidad, en todo semejante a
nuestra salvación, nacido seres humanos, el hombre Jesucristo nosotros, excepto en el pecado (Heb
de María Virgen según la (1°Tim 2,5), por una parte pudo morir, 4,15); engendrado del Padre antes de los
humanidad, el mismo mientras de otro era inmortal. Así pues, el siglos según la divinidad, y en los últimos
consubstancial con el Dios verdadero nació en la naturaleza días, por nosotros y por nuestra
Padre en cuanto a la íntegra y perfecta de verdadero hombre, salvación, engendrado de María de
divinidad y consustancial todo Él en lo suyo, todo Él en lo nuestro Virgen, la madre de Dios, según la
con nosotros según la […] Asumió la forma de siervo sin la humanidad; que se ha de reconocer a un
humanidad. Porque se mancha del pecado, elevando las solo y mismo Cristo Señor, Hijo
hizo la unión de dos realidades humanas, no disminuyendo las Unigénito en dos naturalezas, sin
naturalezas, por lo cual divinas, ya que aquel despojamiento por confusión, sin cambio, sin división, sin
confesamos a un solo el cual el invisible se ofreció a sí mismo separación. La diferencia de naturalezas
Señor y a un solo Cristo. visible […] fue un inclinarse de de ningún modo queda suprimida por su
Según la inteligencia de misericordia, no una falta de poder […] unión, sino que quedan a salvo las
esta unión sin confusión Porque el que es verdadero Dios es propiedades de cada una de las
confesamos a la santa también verdadero hombre, y no hay en naturalezas y confluyen en una sola
Virgen por madre de Dios, esta unidad mentira alguna […] Pues al persona y en una sola hipostásis, no
por haberse encarnado y modo que Dios no se muda por la partido o dividido en dos personas, sino
hecho hombre el Verbo de misericordia, así tampoco el hombre uno solo y el mismo Hijo Unigénito, Dios
Dios y por haber unido queda absorbido por la dignidad. Una y Verbo Señor Jesucristo, como de antiguo
consigo, desde la misma otra naturaleza obra lo que le es propio, acerca de Él nos enseñaron los profetas,
concepción el templo que en comunión con la otra. y el mismo Jesucristo, y nos lo ha
de ella tomó. transmitido el símbolo de los Padres.
- LA DEFINICIÓN DE CALCEDONIA ya no tiene el género literario de una confesión de fe. O sea, no es un texto
litúrgico que comience con “creo…”. Al contrario comienza con “enseñamos que…”. Es una definición que
equilibra la cristología alejandrina (unitaria pero abstracta) con la cristología antioquena (con más énfasis en
la humanidad de Cristo y su existencia histórica concreta), basándose en la fórmula de unión del año 433.
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- A nivel de contenidos, Calcedonia afirma que Cristo es 1 persona en quien conviven 2 naturalezas sin cambio
(contra Arrio), sin división ni separación (contra Nestorio) y sin confusión (contra Eutiques y Dióscoro). En este
sentido, se recoge toda la tradición, reafirmando la distinción entre persona (o hipóstasis) y naturaleza, etc.
o CONCEPTO DE PERSONA. Viene de la reflexión trinitaria de Tertuliano y es uno de los mayores aportes
del cristianismo al pensamiento en tanto que expresión de la unidad concreta de una existencia en
relación con otros (como el Hijo se entiende en relación con el Padre).
o ADVERBIOS DE CALCEDONIA. Han sido muy fecundos en teología para expresar otras uniones análogas
donde importa expresar la cercanía sin perder la distinción original (Iglesia-mundo, fe-ciencia, etc.)
o VIGENCIA ACTUAL. El núcleo de la definición de Calcedonia es la afirmación de que lo divino y lo
humano no compiten en cada persona. O sea, que Cristo es el más humano de todos los seres humanos
(pues lo divino no es lo opuesto a lo humano). En este sentido, Calcedonia permite afirmar que el ser
humano es llevado a su plenitud en Cristo, en quien la creación alcanza su máxima expresión: la
comunión con el Padre. Ello debe traducirse en una espiritualidad que no renuncie a lo humano para
alcanzar a Dios (relacionando el progreso humano con la escatología divina). A su vez, debe traducirse
en una comprensión relacional del ser humano (como persona).
- SÍNTESIS. Calcedonia representa la síntesis del proceso trinitario-cristológico a través de los Concilios. En
Nicea se afirma la integridad de la divinidad de Cristo (contra Arrio). En Constantinopla se afirma la integridad
de la humanidad de Cristo (contra Apolinar). En Éfeso se afirma la unidad del sujeto según la hipóstasis, o sea,
que hay 1 sola persona (contra Nestorio). En Calcedonia se explica que la unidad de lo humano y lo divino es
sin distinción ni cambio, sin confusión ni mezcla.
- DISPUTAS POSTERIORES. Calcedonia fue bien recibido en Occidente, pero fue problemático en Oriente. Allí,
por asuntos políticos, los partidarios de Calcedonia son acusados de nestorianos. Entonces las iglesias
monofisitas se separan de la Iglesia católica, desarrollando su estructura específica: los jacobitas, la iglesia
armenia, los coptos, etc.
8. Doctrina trinitaria de san Agustín. [Filioque.]
- REFLEXIÓN TRINITARIA DE AGUSTÍN. Él vivió y pensó en África (Occidente) entre los Concilios de
Constantinopla I y Éfeso. Por eso, su reflexión es especulación a partir de la afirmación de 1 esencia y 3
personas (o sea, la divinidad de Jesucristo y del Espíritu Santo ya están asumidas). El núcleo de su pensamiento
al respecto está en su tratado “De Trinitate”.
- DE LA TRINIDAD ECONÓMICA A LA TRINIDAD INMANENTE. Después de Constantinopla I, no todos los
problemas están resueltos. Si antes de Nicea la pregunta trinitaria era ¿cómo pueden ser las 3 personas solo
1 Dios?, la pregunta de Agustín es la contraria: ¿cómo puede haber 3 personas en Dios? En términos bíblicos,
a Agustín le inquietan las apariciones de Dios en el AT: si Dios es Trinidad, ¿quién es el que aparece en el AT
(o es Dios Trino, sin distinciones)? Entonces concluye que Dios no es “1 persona en sí”, sino 3 personas. Esta
reflexión lo lleva de la Trinidad económica (en su manifestación histórico-bíblica) a la Trinidad inmanente (en
el ser de Dios). Por ejemplo, conocemos el envío del Hijo, y eso nos permite entender su procedencia (no al
revés). Por esta vía, Agustín busca demostrar que Dios (para los judíos, paganos, etc.) necesariamente es
Trinidad. Entonces interpreta la Escritura de modo que, si Dios es 1, cuando se habla de Dios “en general” se
refiere a la Trinidad (a no ser que se mencione explícitamente al Padre, al Hijo o al Espíritu).
- REFLEXIÓN SOBRE LA TRINIDAD INMANENTE. Para San Agustín, Dios es “relación substancial”. O sea, el Padre
es “hacia el Hijo”, el Hijo es “hacia el Padre” y el Espíritu “hacia el Padre y el Hijo”. Además, Agustín propone
que todas las “operaciones trinitarias ad-extra” son comunes a las 3 personas. Esta teoría resalta la unidad
esencial de las 3 personas (contra el subordinacionismo). Sin embargo, se observa cómo va desapareciendo
el enfoque histórico-salvífico (de raíz bíblica), por un predominio filosófico-metafísico.
- LA TRINIDAD PSICOLÓGICA. Agustín propone una comprensión de la Trinidad por “metáforas antropológicas”.
Su supuesto es que, si el mundo es creado por la Trinidad y el ser humano es imagen de Dios Trino, en el
mundo y la humanidad hay “analogías trinitarias” (como huellas). Una fundamental es el alma: memoria,

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entendimiento y amor. La memoria sería “como el Padre”, el entendimiento “como el logos” (el Hijo), y el
amor “como el Espíritu”. Así, Agustín se sirve del alma para especular sobre las relaciones en Dios Trino.
- FILIOQUE. Los debates sobre el Espíritu en el siglo IV terminaron en la afirmación de que el Espíritu es
consubstancial al Padre (en Constantinopla I). También se hizo referencia a un modo de generación distinto
que el del Hijo (pues el Espíritu también es dado y enviado por el Hijo, que lo recibe y difunde), pero no quedó
bien formulado. En tal situación de “vacío teológico”, Oriente afirma que el Espíritu procede del Padre por el
Hijo (o sea, sólo el Padre es fuente de la divinidad). En Occidente, en cambio, Agustín afirma que el Espíritu
es don del Padre con participación del Hijo (en su “Comentario a San Juan”). Luego, el Espíritu procede del
Padre y del Hijo (como un solo principio). Esta reflexión adquiere un estatuto dogmático en el 3° Sínodo de
Toledo (el año 589), que dice: “debemos profesar y predicar que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo”
(DH 470). Esta diferencia en los siglos V y VI se irá endureciendo para constituir el antecedente más
importante del cisma entre Oriente y Occidente en el siglo XI (por sus consecuencias eclesiológico-políticas).
9. La “unión según la hipóstasis” en Leoncio de Bizancio y el Concilio de Constantinopla II (553).
- EL EMPERADOR JUSTINIANO Y EL PAPA VIRGILIO. Como se dijo, la recepción de Calcedonia en Oriente no fue
fácil y el monofisismo agudizó su posición. Después de un siglo, el emperador Justiniano toma partido por los
monofisitas y pide al Papa Virgilio condenar a los nestorianos (y la teología de la Escuela de Antioquía), para
acercar a monofisitas y católicos pro-Calcedonia. El Papa Vigilio y Occidente no consintieron en su condena
global pues ello significaba modificar la definición de Calcedonia. Pero ocurrió un nuevo Concilio.
- EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA II (553). En el escenario descrito, este Concilio busca reinterpretar
Calcedonia a la luz de Cirilo de Alejandría para acercar posiciones con los monofisitas separados. Por ello, hay
poca novedad teológica; sólo afinaciones conceptuales en torno a la tradición previa.
o SÍNTESIS TRINITARIA. El primer canon presenta una síntesis del dogma trinitario: “una sola naturaleza
o sustancia del Padre y del Hijo y del Espíritu […] adorada en 3 hipóstasis o personas” (DH 421).
o UNIFICACIÓN DE LENGUAJE TRINITARIO Y CRISTOLÓGICO. El Concilio unifica los términos, reconociendo
que persona e hipóstasis refieren a lo mismo, como naturaleza, sustancia y ousía. Así, en Dios hay 1
naturaleza y 3 personas, y en Cristo hay 1 persona y 2 naturalezas. Con esto se aclaran muchas
distinciones de las definiciones conciliares previas, evitando equívocos.
o UNIÓN HIPOSTÁTICA O “POR COMPOSICIÓN”. “La unión de Dios Verbo con la carne animada del alma
racional e inteligente se hizo según composición o según hipóstasis […] Porque la unión según
composición […] no sólo guarda inconfusos los elementos que se juntan, sino que tampoco admite
división” (DH 424-425). Es decir, la única hipóstasis del Hijo pasa a ser compuesta por la Encarnación.
o HIJO ENGENDRADO Y CRISTO NACIDO. Con lo anterior, queda más claro que Cristo es fruto de la
Encarnación pues no hay humanidad preexistente a la creación. “Hay 2 nacimientos de Dios Verbo, uno
del Padre, antes de los siglos, sin tiempo e incorporalmente; otro en los últimos días, cuando Él mismo
bajó de los cielos, y se encarnó de la santa gloriosa madre de Dios […] y nació de ella” (DH 422).
o DISTINCIÓN CONCEPTUAL DE NATURALEZAS EN CRISTO. Cristo es uno solo y la distinción de naturalezas
es puramente conceptual. Pero permite afirmar que: “Cristo actúa siempre humanamente”. Es decir,
nunca hace algo que nosotros mismos no podamos llegar a hacer.
- El mayor valor del Concilio es ecuménico: ayudó a acercar posiciones y efectivamente redujo la distancia entre
las interpretaciones de Calcedonia en Oriente y Occidente.
- EL CRISTIANISMO EGIPCIO. El Concilio de Constantinopla II no logró atraer al monofisismo hacia la Iglesia,
pero la expansión del Islam acaba con el patriarcado de Alejandría a los pocos años.
10. [La crisis agnoeta y monoteleta. El Concilio de Constantinopla III (680-681). La doctrina de la perijóresis.]
- CRISIS AGNOETA Y GREGORIO MAGNO. Hacia fines del siglo VI, algunos afirman que, si Cristo fue igual a
nosotros en todo menos en el pecado, entonces ignoró el día del juicio (es decir, compartió la ignorancia
humana y no era omnisciente). Esta es la herejía agnoeta. El año 600, el Papa Gregorio Magno reacciona
declarando que: “quien no sea nestoriano, no puede […] ser agnoeta. Porque quien confiesa haberse

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encarnado la sabiduría misma de Dios, ¿con qué razón puede decir que hay algo que la sabiduría de Dios
ignore?” (DH 476).
- MONOERGETISMO, MONOTELISMO Y EL PAPA HONORIO. Del conocimiento de Cristo, se pasa a su obrar y su
voluntad. Entonces Sergio, patriarca de Constantinopla, promueve la idea del monoergetismo. Es decir, que
en Cristo hay una única actividad. Esto lo afirma apelando al dogma de Calcedonia y a que la actividad es algo
propio de la persona, no de la naturaleza (de modo que en Jesús sólo puede haber 1 obrar en que confluyen
las 2 naturalezas). Este mismo argumento lo lleva a afirmar el monotelismo (1 sola voluntad). Con estas
doctrinas, Sergio quiere salvar el hecho de que Cristo no pecó, asociando la actividad y la voluntad a la persona
(y no a la naturaleza). Pero una vez más, las diferencias filosófico-lingüísticas implican problemas, pues
algunos ven que estas doctrinas se sostienen en un monofisismo encubierto. Sergio argumenta que tanto la
actividad como la voluntad pueden considerarse desde el punto de vista de la persona concreta como de la
naturaleza genérica, y lo razonable es esperar que la persona tenga 1 obrar debido a 1 voluntad.
- Sergio consigue que el Papa Honorio respalde sus afirmaciones en una carta del año 634: “también
confesamos una sola voluntad de nuestro Señor Jesucristo” (DH 487). Pero parece que el Papa no reconoce la
importancia del asunto: “Por lo que toca al dogma eclesiástico, lo que debemos mantener y predicar en razón
de la sencillez de los seres humanos y para cortar los enredos de las cuestiones inextricables […] no es definir
1 o 2 operaciones en el mediador de Dios y de los seres humanos, sino que debemos confesar que las 2
naturalezas unidas en un solo Cristo por unidad natural operan y son eficaces con comunicación de la una a la
otra, y que la naturaleza divina obra lo que es de Dios, y la humana ejecuta lo que es de la carne, no enseñando
que dividida ni confusa ni convertiblememnte la naturaleza de Dios se convirtió en ser humano ni que la
naturaleza humana se convirtiere en Dios” (DH 487-488).
- Los Papas siguientes, Severino y Juan IV, revierten la enseñanza de Honorio: “algunos han sospechado que [el
Papa Honorio] enseñó que la divinidad y la humanidad de Aquél no tienen más que una sola voluntad,
interpretación que es del todo contraria a la verdad”, DH 498.
- EL PAPA MARTÍN I Y EL SÍNODO DE LETRÁN (año 649). Aunque el emperador Constante II prohíbe discusiones
sobre el tema, el Papa Martín I convoca un Sínodo en Letrán el año 649. Ahí, apoyado por Máximo el Confesor,
afirma que en Cristo hay 2 operaciones y 2 voluntades, rechazando tanto el monoergetismo como el
monotelismo de Sergio y Honorio (DH 500). “Si alguno no confiesa […] en un sentido propio y verdadero, que
las 2 voluntades del único y mismo Cristo Dios nuestro están íntimamente unidas […], sea condenado”, DH
510. Los 22 anatematismos del Sínodo (DH 501-522) no tienen valor ecuménico, pero preparan las
afirmaciones del Concilio de Constantinopla III. Más allá de lo teológico, esto implica que tanto el Papa Martín
I como Máximo el Confesor fueron desterrados por desobedecer al emperador (y murieron en tal destierro).
- DOCTRINA DE MÁXIMO EL CONFESOR. ¿Cómo afirmar 1 persona y, al mismo tiempo, 2 voluntades? Máximo
el Confesor defiende que las 2 voluntades se refieren a las 2 naturalezas en Jesucristo. Y no hay una oposición
entre ellas, pues en sus actitudes humanas, Jesús afirma la voluntad divina. Así, el camino de divinización es
también crecimiento humano. Pues la plena auto-afirmación humana es afirmación de Dios. El camino de
Jesucristo, su entrega amorosa y su pasión, es plena identidad consigo y con Dios. Por esa vía, que es el
seguimiento de Jesús, todo ser humano puede llegar a la verdadera libertad (que siempre está referida a Dios).
- CONCILIO DE CONSTANTINOPLA III (años 680-681). Para definir estos asuntos, el emperador Constantino IV
convoca el Concilio de Constantinopla III, siendo Papa Agatón (6° Concilio Ecuménico). En primer lugar, se
rechazó oficialmente el monoenergismo y el monotelismo de Sergio y Honorato. Luego, se aprueba que la
recta interpretación de Calcedonia significa afirmar 2 actividades y 2 voluntades en Cristo (con los mismos
adverbios). Respecto a las voluntades se afirma: “predicamos […] en Él [Cristo] 2 voluntades naturales o
quereres y 2 operaciones naturales, sin división, sin conmutación, sin separación, sin confusión […]; y 2
voluntades, no contrarias […] sino que su voluntad humana sigue a su voluntad humana omnipotente, sin
oponérsele ni combatirla, antes bien, enteramente sometido a ella”, DH 556. Respecto al obrar: “glorificamos
también 2 operaciones naturales sin división, sin conmutación, sin separación, sin confusión, en el mismo
Señor nuestro Jesucristo, nuestro verdadero Dios, esto es, una operación divina y otra operación humana”, DH
557. En el fondo, por influjo de la filosofía aristotélica, Constantinopla III afirma que la actividad y la voluntad
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se dicen de la naturaleza y no de la persona. Esto significa que en Cristo hay una auténtica voluntad humana
que coincide con la voluntad divina, sin ser anulada. Lo que está en juego es la afirmación de que Cristo ha
elegido humanamente el querer divino (salvando lo humano por plenitud). Entonces la acción de Cristo es
“teándrica” (o sea, humano-divina). La influencia de la cristología de Máximo el Confesor es clara. Igual que
en Constantinopla II, el Concilio también explica que la distinción de voluntades en Cristo es conceptual.
- PECADO Y PLENITUD HUMANA. Esta doctrina que afirma que Cristo es “la plenitud de lo humano” implica un
nuevo concepto de pecado: lo in-humano. De modo que lo opuesto a Dios no es lo humano, sino el pecado,
que es la deformación de lo humano. En este sentido, lo humano está radicalmente orientado a Dios y lo
divino. Y gracias a Cristo sabemos que todo ser humano es “capax Dei”.
- LA DOCTRINA DE LA PERIJÓRESIS. Nace con Máximo el Confesor en las disputas con el monotelismo, y luego
se amplía con Juan Damasceno. El concepto de perijóresis ya fue usado por estoicos y neoplatónicos para
explicar la unión del cuerpo y el alma, pero entra en la teología cristiana por el problema cristológico de cómo
conviven las 2 naturalezas en Cristo. Es una doctrina que comprende la humanización como divinización. Así,
posibilita comprender la experiencia de Jesucristo como revelación acerca del ser humano (según GS 22).
o MÁXIMO EL CONFESOR. Aclara que, en Jesucristo, lo humano está elevado hacia lo divino. Y la
perijóresis es la interpenetración de lo humano y lo divino por la unión hipostática. En esta lógica, la
revelación en Cristo es sobre Dios, pero también sobre el ser humano.
o JUAN DAMASCENO. Profundiza la doctrina de Máximo al describir la perijóresis como proceso: el
acontecer de la unión hipostática. En esta clave, muestra la unión hipostática como un doble
movimiento: la revelación descendente de Dios y el ascenso humano, aunque la revelación sea el
movimiento primero y fundante (y el ascenso humano solo sea respuesta a la iniciativa divina). Así, el
primer movimiento perijorético parte de la divinidad y busca “la divinización humana”. El otro
movimiento parte de lo humano hacia Dios. El ser íntimo de Jesucristo es esta unión.
- En siglos posteriores, esta doctrina se usará para explicar la relación entre las 3 personas divinas de la Trinidad.
- PROFUNDIZACIÓN EN LA ENCARNACIÓN. Todas las doctrinas previas son profundizaciones en la humanidad
de Cristo y el misterio de la Encarnación según se formuló en Calcedonia. Por ello, aquí encontramos el
paradigma para comprender la colaboración humano-divina en muchas otras dimensiones. Llama la atención
que la Iglesia haya reconocido voluntad humana en Cristo, pero no haya afirmado conocimiento humano (al
contrario: los agnoetas son condenados). La analogía sugiere reconocer un conocimiento humano y otro
divino, convergentes entre sí (admitiendo cierta ignorancia en Cristo). Quizás por esto, los grandes teólogos
del siglo XX niegan omnisciencia en Cristo apelando a Calcedonia y a Constantinopla III.
11. Doctrina trinitaria de los Concilios IV de Letrán (1215), II de Lyon (1274) y Florencia (1445).
- CONCILIO DE LETRAN IV (año 1215). Hace 2 afirmaciones importantes en relación al tema trinitario y
cristológico: una contra el dualismo albigense-cátaro y otra contra los errores del cisterciense Joaquín de Fiore.
o CONTRA EL DUALISMO ALBIGENSE-CÁTARO, se afirma la unicidad de Dios: “uno solo es el verdadero
Dios […] Tres personas ciertamente, pero una sola esencia, sustancia o naturaleza absolutamente
simple. El Padre no viene de nadie, el Hijo del Padre solo, y el Espíritu Santo a la vez de uno de otro, sin
comienzo, siempre y sin fin. El Padre que engendra, el Hijo que nace y el Espíritu Santo que procede:
consubstanciales, co-iguales, co-omnipotentes y coeternos; uno solo principio de todas las cosas;
Creador de todas las cosas […] Porque el diablo y demás demonios, por Dios ciertamente fueron creados
buenos por naturaleza; más ellos, por sí mismos, se hicieron malos”, DH 800.
o CONTRA JOAQUÍN DE FIORE. Él critica la afirmación de Pedro Lombardo acerca de 1 substancia o
esencia divina que es Padre, Hijo y Espíritu. Según Joaquín de Fiore, esto significaría afirmar cuaternidad
en Dios (y no Trinidad). “Nosotros […] creemos y confesamos con Pedro Lombardo que hay cierta
realidad suprema, incomprensible ciertamente e inefable, que es verdaderamente Padre, Hijo y Espíritu
Santo […] En consecuencia, aunque uno sea el Padre, otro el Hijo, y otro el Espíritu Santo; sin embargo,
no son realidades distintas”, DH 804-805.

71
- Letrán IV está reafirmando la formulación clásica de la unidad de Dios como “unidad con alteridad en sí”, que
no por ello deja de ser unidad (en sintonía con el monoteísmo del AT). Esto garantiza la bondad de la creación.
- CONCILIOS DE LYON II (año 1274) Y DE FLORENCIA (años 1439-1445). Buscan reunir a los cristianos ortodoxos
y católicos, aunque sin mucho fruto. Su contenido teológico trinitario es una maduración de la teología del
Espíritu y “el filioque” que había sido añadido al credo latino el año 589 en el 3° Sínodo de Toledo. Para
entender bien el trasfondo, conviene recordar que Oriente y Occidente convivieron pacíficamente con sus
diferencias teológicas por muchos siglos hasta que el término filioque, ya introducido por Roma en el credo,
se comienza a confesar. Ante ello, hubo protestas de los Patriarcas de Constantinopla. Primero de Focio en
867, y luego de Miguel Cerulario en 1054, cuando la tensión llega hasta el cisma. Ante tal historia, los Concilios
de Lyon II y Florencia son un esfuerzo de acercamiento.
o LYON II (año 1274) intenta unir la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa un siglo después del cisma. Para
esto, afirma que el Espíritu procede del Padre y del Hijo, pero no como de 2 principios. “Confesamos
[…] que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, no como de 2 principios, sino como
de 1 solo principio; no por 2 aspiraciones, sino por 1 única aspiración; esto hasta ahora ha profesado,
predicado y enseñado […] la sacrosanta Iglesia romana, madre y maestra de todos los fieles; esto
mantiene la sentencia verdadera de los Padres y doctores ortodoxos, lo mismo latinos que griegos” DH
850. El Concilio no tuvo éxito en lo relacionado con la unión de las Iglesias, pero clarificó la procedencia
del Espíritu Santo que era un tema ambiguo desde el Concilio de Constantinopla I (y San Agustín).
o FLORENCIA (años 1439-1445). Después del fracaso en Lyon II, Florencia es un segundo esfuerzo por
acercarse doctrinalmente con la Iglesia ortodoxa griega. En ese ánimo, se reafirma lo de Lyon y se añade
un esfuerzo de traducción que dice: “lo que los santos doctores y padres dicen que el Espíritu Santo
procede del Padre por el Hijo, tiende a esta inteligencia [que el Espíritu procede del Padre y del Hijo],
para significar por ello que también el Hijo es, según los griegos, causa y, según los latinos, principio de
subsistencia del Espíritu Santo, como también el Padre” (DH 1301). Por supuesto, esto no niega que “la
adición de las palabras filioque fue lícita y razonablemente puesta en el símbolo [credo], […] por
necesidad entonces urgente” (DH 1302).
- En síntesis, lo que ambos Concilios afirman como doctrina católica es que el Espíritu procede del Padre y del
Hijo, pero “como de 1 solo principio”. En esta clave, el Hijo es “causa del Espíritu” para los griegos y “principio
de subsistencia del Espíritu” para los latinos (igual que el Padre). Florencia trata de homologar ambas cosas,
pero no tiene éxito. Lo relevante es que Florencia termina afirmando que “estas 3 personas son 1 solo Dios, y
no 3 dioses; porque las 3 tienen 1 sola substancia […] donde no obsta la oposición de relación”, DH 1330. Es
decir, se reconoce la alteridad en Dios mismo (en la línea de la afirmación “Dios es Amor”, 1°Jn 4,8.16).
12. Enfoque escolástico acerca de la unión hipostática mediante el análisis de los conceptos de naturaleza,
persona, principio de incomunicabilidad, etc.
- ESCOLÁSTICA Y ENCARNACIÓN. Originalmente, persona era la máscara usada por los actores en el teatro
griego. Luego, Tertuliano lo aplica a la manera como Dios nos sale al encuentro en la historia de la salvación
(como Padre, Hijo o Espíritu). Pero el modalismo muestra que esto puede interpretarse como algo accidental
y no “distintivo de alguien” (propio), entonces se lo identificó con hipóstasis. Así, persona dejó de referir a
una realidad subjetiva, señalando una realidad objetiva. En esta situación, la Iglesia afirma que Cristo es
persona (igual que el Padre y el Espíritu). Más aún, Calcedonia define que Cristo es 1 persona en quien hay 2
naturalezas unidas sin cambio, sin división, sin separación y sin confusión. Sobre esta verdad dogmática, la
escolástica busca precisar el significado de los términos persona y naturaleza. En concreto, se afirma que las
acciones se dicen de la persona, que expresa su naturaleza. De modo que, si una persona tuviera 2 naturalezas,
sus acciones expresarían ambas naturalezas (y se podría decir de ella lo que corresponde a cada naturaleza).
Esto es precisamente lo que ocurre con Jesucristo, entonces la teología busca explicar cómo conoce, tiene
auto-conciencia, actúa, desea (y ejerce su libertad), etc. de modo plenamente humano y plenamente divino.
- PERSONA Y NATURALEZA EN SANTO TOMÁS. Para el dominico, lo creado tiene elementos de la naturaleza
(esenciales) así como elementos individuales (accidentales). Y la naturaleza siempre se dice de un individuo

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creado, pues no existe naturaleza “en sí”. En consecuencia, en cada individuo hay algo que hace que la
naturaleza “se individualice” (se concrete). A esto se le llama “supuesto”. Asumiendo que persona es:
“substancia individual de naturaleza racional” (definición de Boecio, alrededor del año 600), Tomás dirá que
persona es “el supuesto” de la naturaleza racional (o sea, su concreción individual). Esta es la distinción entre
naturaleza y persona: la naturaleza se da en muchos individuos, por lo que es comunicable, pero la persona
es incomunicable ya que sólo se da en 1 individuo. Por esto, las acciones se dicen de la persona. Al asumir a
Boecio, Santo Tomás pone el acento en la individualidad y deduce la incomunicabilidad. Pero profundiza en
la persona como “capacidad de relación”. O sea, comprende a la persona como individuo en diálogo.
- UNIÓN HIPOSTÁTICA EN SANTO TOMÁS. La unión de 2 naturalezas podría darse de 3 maneras:
o POR YUXTAPOSICIÓN. Que no haría “1 ser”, sino accidentalmente.
o POR MEZCLA. En que la especificidad de cada naturaleza desaparece o una de ellas absorbe a la otra
(como ocurre cuando se pone una gota de agua en una copa de vino).
o A NIVEL DE LA PERSONA. Es decir, a nivel de la individualidad incomunicable e irrepetible que constituye
un yo. Ello implica 2 principios de acción en la persona, pero 1 solo sujeto responsable de tales acciones.
- Como ha formulado el Concilio de Constantinopla II, la unión de 2 naturalezas en Cristo ocurre “a nivel de la
persona”. Tal unión es creada en cuanto a la creatura (la naturaleza humana), pero increada en cuanto a la
divinidad (pues el Hijo es eterno). Por ello, la unión hipostática es gracia de Dios: auto-comunicación gratuita
de Dios al ser humano, sin mérito alguno por parte de la naturaleza humana creada.
- LA REVELACIÓN DE DIOS COMO MISTERIO. Para Santo Tomás, como Dios Trino se nos ha revelado en la
historia (en categorías finitas), permanece radicalmente incomprensible aún después de revelarse. En este
sentido, la revelación histórica no explica plenamente el misterio de Dios sino que nos introduce en Él. Así, la
unidad absoluta de Dios en 3 personas, la igualdad de las personas a pesar de su generación e inspiración, y
su eternidad, son un misterio para nuestro entendimiento. Es más, el conjunto de la economía de la salvación
es un único misterio que se puede resumir como: la esencia trinitaria de Dios, la Encarnación de Dios en
Jesucristo y la salvación humana en el Espíritu (como perfección escatológica). Estos misterios giran en torno
al único misterio del Amor de Dios auto-comunicado. Esto es algo que se corresponde con el misterio humano,
y por eso se puede profundizar por analogías y por nexos entre el conjunto de la verdad.
- REFLEXIÓN TRINITARIA Y CRISTOLÓGICA EN LA ESCOLÁSTICA MEDIEVAL. La historia muestra que hay un largo
camino desde la Biblia a la claridad conceptual de “las fórmulas dogmáticas”. A su vez, muestra el peligro de
que las fórmulas se independicen de la experiencia religiosa, haciéndose doctrinas abstractas e irrelevantes
para “una fe existencial”. Por este camino, en el medioevo la consideración de la Trinidad inmanente se ha
independizado de la Trinidad económica. El mejor signo de este cambio es que, a nivel litúrgico, se ha pasado
desde dar “gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu” hacia dar “gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu”. Es decir,
ha crecido la distancia entre la reflexión teológica y las fuentes bíblicas, ocultándose el horizonte soteriológico
de la teología.
13. El Concilio Vaticano I frente a los errores del siglo XIX, en especial el panteísmo y el materialismo.
- LA REFLEXIÓN TRINITARIA EN LOS SIGLOS XVIII Y XIX. Ante la inercia de la teología trinitaria medieval y su
racionalismo lejano a la experiencia religiosa, varios pensadores modernos intentan reflexionarla, aunque
más desde la filosofía que desde la teología. Esta es la situación que hace a Kant preguntarse por el sentido
de la doctrina trinitaria. Por otro lado, Hegel busca recuperar la Trinidad intentando conceptualizar lo que
llama “la representación infantil en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo”. Entonces habla del Espíritu que se
objetiva en el Hijo y se encuentra a sí mismo en el Amor. Más allá de sus deformaciones, él redescubre la
dimensión escatológica del cristianismo, que se había perdido en el medioevo, y observa la coincidencia entre
Trinidad inmanente y Trinidad económica al comprender el mundo como despliegue de Dios (por el cual la
historia profana se identifica con la historia sagrada). Su problema es hacer del mundo “una necesidad de
Dios”. Por ello, Marx y Feuerbach llegan a decir que Dios (y la Trinidad) son la proyección de la
intersubjetividad humana, proponiendo sustituir “Dios es amor” por “el amor es Dios”.

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- EL CV I Y LAS DEFORMACIONES TRINITARIAS. El CV I desarrolla la antigua idea de “la analogía entis”, o sea,
que se puede conocer algo del misterio de Dios por analogía con la creación. Pero siempre se trata de
ilustraciones del misterio, pues Dios no puede ser deducido. En este sentido, el Misterio de Dios sólo puede
ser encontrado si Él mismo se revela. Por ello, el CV I rechaza el racionalismo que pretende deducir a Dios (DH
3028), el panteísmo que niega una diferencia esencial entre Dios y el mundo (DH 3023-3025), y materialismo
que niega la creación desde la nada (afirmando que lo material es la única realidad) (DH 3022).
14. [El Concilio Vaticano II.] Ensayos contemporáneos para profundizar y revitalizar la vida y la fe trinitaria
en la liturgia y en una teología más adecuada a nuestra experiencia cristiana actual. Posiciones teológicas
que actualmente complementen el enfoque escolástico sobre la unión hipostática.
- EL CV II Y LOS DOGMAS TRINITARIOS Y CRISTOLÓGICOS. El CV II está en profunda conexión con la historia del
dogma y el CV I (Dei Verbum lo afirma explícitamente en su preámbulo: DV 1, DH 4201). Pero representa “un
giro copernicano” en la manera de formular el Misterio de Dios. Hay una vuelta al lenguaje bíblico y la
aproximación histórico-salvífica de los Padres de la Iglesia (vs los acercamientos escolástico-metafísicos que
predominaron desde el medioevo). En esta lógica, casi todos los documentos comienzan desde “el
movimiento trinitario de Dios en la historia buscando diálogo con la humanidad”. Entonces todo queda
referido a la estructura trinitaria del Misterio Cristiano: la revelación, la Iglesia, la liturgia, etc. “Quiso Dios […]
revelarse a sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad (Ef 1,9): por Cristo, la palabra hecha carne, y
con el Espíritu Santo, pueden los seres humanos llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina. En
esta revelación, Dios invisible (Col 1,15), movido de amor, habla a los seres humanos como amigos, trata con
ellos para invitarlos y recibirlos en su compañía” (DV 2, DH 4202). Luego, la liturgia y el quehacer cotidiano de
los cristianos recuperan un horizonte relacional, existencial y mistérico que la teología católica había perdido.
- LA TRINIDAD EN EL CV II. Como se dijo, no hay afirmaciones trinitarias nuevas en el CV II sino una recuperación
de su sentido histórico-salvífico. Los textos básicos se encuentran en Lumen Gentium y Dei Verbum: “El Padre
eterno creó el mundo por una decisión totalmente libre y misteriosa […] Decidió elevar a los seres humanos a
la participación de la vida divina […] desde la eternidad, los conoció y los predestinó a ser conformes a la
imagen de su Hijo para que éste sea el primogénito de muchos hermanos […] Vino, pues, el Hijo, enviado por
el Padre [… y] para hacer [su…] voluntad […] inauguró en la tierra el reino de los cielos […] Cuando el Hijo
terminó la obra que el Padre le encargó realizar […], fue enviado el Espíritu Santo […] para que santificara
continuamente a la Iglesia y de esta manera los creyentes pudieran ir al Padre a través de Cristo en el mismo
Espíritu […] Por Él, el Padre da la vida a los seres humanos […] Así, toda la Iglesia aparece como el pueblo unido
por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” (LG 2-4, DH 4102-4204).
o Hay muchas referencias al proyecto amoroso y gratuito del Padre, que tiene una voluntad universal de
salvación, a la actuación solidaria del Hijo, realiza nuestra salvación, y a la presencia vivificante del
Espíritu. En este sentido, el CV II manifiesta que la revelación de Dios Trino es el núcleo de la fe.
o Esto lleva a descubrir al Padre como amor fontal, principio del Hijo y del Espíritu. Él está presente en
todos los acontecimientos de la historia de la salvación, y la iniciativa siempre es suya, cosa que la
Iglesia ha terminado de descubrir en el hecho de que ha resucitado al Hijo por la fuerza del Espíritu.
o El Hijo destaca como “el enviado del Padre como mediador con la humanidad”, para lo cual se encarnó
verdaderamente. Gracias a Él, la Iglesia y toda la humanidad vuelven al Padre.
o El Espíritu es santificador de la Iglesia y la humanidad. Como ruaj, tiene una larga presencia mediadora
en el AT, luego acompaña a Jesús de Nazaret que, Resucitado, lo derrama sobre la Iglesia naciente. El
Espíritu vivifica, unifica, renueva y conduce a la consumación.
o En relación con la liturgia, el CV II expresa que la Iglesia da “gracias […] a Dios por el don inefable en
Cristo Jesús, para alabar su gloria por la fuerza del Espíritu Santo” (SC 6, DH 4006).
- En sus formulaciones, el CV II no usa las palabras “persona” o “naturaleza”, clásicas en la doctrina trinitaria
escolástica. El esfuerzo es decir el dogma trinitario con un lenguaje bíblico e histórico-salvífico (existencial).
Tampoco se usa el polémico “filioque”, poniendo un novedoso acento ecuménico. Y se habla de “la Iglesia de
la Trinidad”, enfatizando que la dinámica trinitaria debe iluminar la vida cotidiana de los cristianos.

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- CRISTO EN EL CV II. La aproximación histórico-salvífica a la revelación también hace enfatizar su aspecto
cristocéntrico. Bajo esta clave, el texto más importante está en Gaudium et Spes: “el misterio del ser humano
sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado […] Cristo […], en la misma revelación del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el ser humano al propio ser humano y le descubre la grandeza de
su vocación […] El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es el ser humano perfecto que restituyó a los hijos
de Adán la semejanza divina, deformada desde el primer momento. En Él, la naturaleza humana ha sido
asumida, no absorbida [referencia a Calcedonia]; por eso mismo, también en nosotros ha sido elevada a una
dignidad sin igual. Pues Él mismo, el Hijo de Dios, con su Encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo
ser humano. Trabajó con manos humanas, pensó con inteligencia humana, obró con voluntad humana, amó
con corazón humano [referencia a Constantinopla III]. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente
uno de nosotros, en todo semejante a nosotros excepto en el pecado [Heb 4,15…] Los cristianos, conformados
con la imagen del Hijo, que es el primogénito entre muchos hermanos, reciben las primicias del Espíritu (Rom
8,23), que le capacitan para cumplir la nueva ley del amor […] Esto vale no solamente para los cristianos, sino
también para todos los seres humanos de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible
[…] Cristo resucitó […] para que hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: ¡Abba, Padre!” (GS 22, DH 4322).
- En continuidad con los Concilios de Calcedonia y Constantinopla III, y siguiendo la cristología de la divinización
en Ireneo, Gregorio Nacianceno, Máximo el Confesor y Juan Damasceno, el CV II declara que Jesucristo es
verdaderamente hombre y es “el hombre verdadero” (quién revela a Dios, pero también revela “la plenitud
de la humanidad”). Nadie ha sido más humano que Jesús y, por ello, junto con revelar quién es Dios que
alcanza al ser humano, Él también muestra quién es el ser humano que alcanza a Dios. El camino para
comprender así la Encarnación ha sido largo, pero fecundo. El CV II confirma que Dios no compite con el ser
humano, sino que lucha contra el pecado que des-humaniza. Por estas afirmaciones, el CV II abre una
perspectiva antropológica que luego iluminará toda la teología.
- TRINIDAD POST-CV II. Asumiendo el cambio de perspectiva, Rahner propone como axioma de la reflexión
trinitaria que “la Trinidad inmanente es la Trinidad económica, y viceversa”. Sus argumentos son:
o La salvación humana es Dios mismo, no un don creado distinto de Dios. Por ello, la Trinidad económica
no tiene sentido sin un correlato inmanente.
o Existe al menos un caso en que esta identidad de la Trinidad económica y la Trinidad inmanente ya es
doctrina de fe: la Encarnación del Hijo (la unión hipostática). Pues Dios mismo actúa en Jesús.
o La salvación de Dios consiste en que, en el Espíritu, pasamos a ser hijos e hijas. Así, en la infusión del
Espíritu que consuma la economía de la salvación hay unidad de la Trinidad económica e inmanente.
- Con esta propuesta, Rahner invita a pensar la Trinidad en la historia de la salvación, incluso afirmando que no
se puede hablar de la Trinidad fuera de ella.
- Según Kasper, un mal entendido de este axioma sería comprender la Trinidad económica como un fenómeno
temporal de la Trinidad inmanente, sin comprender que el Hijo existe de un modo nuevo con la Encarnación.
Por otro lado, se podría disolver la Trinidad inmanente en la historia, sólo quedando la Trinidad económica.
De ahí que el axioma de Rahner debe entenderse como “concreción incondicionada”, o sea, como que “la
Trinidad inmanente existe libre y gratuitamente en la económica”. Así, otro modo de decir “lo de Rahner” es
que: la comunicación intra-trinitaria está presente de un modo nuevo en su auto-comunicación histórico-
económica. En consecuencia, no se puede derivar plenamente la Trinidad inmanente de la económica. Pero
tampoco tenemos otro acceso a ella. Luego, urge superar la abstracción metafísico-conceptual. En concreto,
esto significa que la doctrina trinitaria debe comenzar desde las misiones, que son su revelación histórica.

Tema 10 – Síntesis de la doctrina trinitaria (Tesis 12)


1. La trinidad es un misterio en sentido estricto. En él afirmamos que el único Dios es tres personas, que
tiene una misma naturaleza divina y son, por lo tanto, iguales en poder y en eternidad.
- REVELACIÓN TRINITARIA COMO MISTERIO. En general, un misterio es aquello desconocido por la razón
humana pero que podría conocerse. En sentido estricto, es aquello desconocido y que no puede conocerse

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por la razón (aunque no necesariamente sea irracional). La Trinidad es misterio en cuanto la razón humana
no puede deducirla. Incluso después de su revelación histórico-salvífica, no podemos conocerla plenamente
(como Trinidad inmanente). Según el NT, la revelación trinitaria es misterio como “sabiduría de Dios oculta
por los siglos y ahora revelada” (Rom 16,25, Ef 1,9).
- ESTRUCTURA TRINITARIA DE LA REVELACIÓN. Esta revelación trinitaria está en todas las tradiciones
importantes del NT, con cumbre en la oración sacerdotal de Jesús (Jn 15-17), que es antecedente de la liturgia
de la Iglesia. En ella, la unidad del Padre y el Hijo se convierte, mediante el Espíritu, en la base de la unidad de
los creyentes, que debe ser signo para el mundo. Pero la afirmación más importante es: “Dios es Amor” (1°Jn
4,8.16). Por esta referencia permanente a la Trinidad, no hay que considerar que el mensaje del NT es
trinitario por algunas referencias, sino por su estructura fundamental: el despliegue de la dinámica del amor.
Esto se opone a la tesis de Cullmann, según la cual la estructura del NT es una confesión cristológica que luego
se falseó como trinitaria. Los cristianos creemos que Jesús fue resucitado por el Padre y nos envió al Espíritu.
- UN DIOS EN TRES PERSONAS. El AT afirma que Dios es uno y único, fundamento de la unidad del mundo y de
la historia. Y el NT lo confirma, pero en Cristo y el Espíritu se revela como un monoteísmo relativo, que demoró
en ser formulado. Los debates monarquianos de los primeros siglos son precisamente por esto. En ellos, los
modalistas deformaron la Trinidad en panteísmo y los subordinacionistas en politeísmo o en un monoteísmo
absoluto (volviendo al AT). En este sentido, la discusión monarquiana fue una defensa de la Trinidad cristiana
ante el politeísmo pagano y el monoteísmo judío. Ireneo, Tertuliano, Orígenes, Atanasio y los Padres
capadocios defendieron que Dios se comunica libre y gratuitamente al mundo porque no es solitario. Es decir,
en la revelación cristiana, la conciliación de la unidad y la pluralidad tiene lugar en el mismo seno de Dios.
- Siglos después, la edad moderna renunció al monoteísmo cristiano en favor de un teísmo abstracto en que
Dios se contrapone al ser humano como juez. Pero este teísmo es absolutamente trascendente, al punto que
termina en el ateísmo materialista. Ante esto, la Iglesia considera que la Trinidad es la única forma posible y
consecuente de monoteísmo: 1 Dios en 3 personas. Pero estas reflexiones son abstractas, alejadas del
lenguaje bíblico. El punto es que Dios reconcilia en sí lo uno y lo múltiple, porque es Amor.
- En Oriente, la comprensión de la Trinidad parte del Padre como origen y fuente, como garante de la unidad.
Pero en Occidente, tras Agustín, la perspectiva es otra: se comienza desde la naturaleza-esencia divina para
después hablar de las 3 personas como “sus modos de subsistencia”. La concepción griega es más concreta y
bíblica, pero la unidad es más frágil. Al contrario, la concepción latina es más abstracta, pero unitaria. En
concreto, el conflicto ocurre por la cuestión del filioque, pues los griegos objetan que haya 2 procesiones en
Dios. Eso “disuelve la monarquía del Padre”. Pero los latinos han respondido (en Lyon II) que el filioque
también toma su fuerza del Padre. Entonces, como dijo Santo Tomás, no hay que exagerar la diferencia entre
Oriente y Occidente. Eso sí, como el peligro occidental es el modalismo, una reflexión trinitaria en sintonía
con el CV II debe partir del Padre más que de “la Trinidad en sí”. Es decir, contra el teísmo ilustrado, hay que
referir al Padre como fundamento de la unidad dinámica que es la Trinidad.
- En síntesis: en Dios existe el Padre como origen, fundamento invisible sin principio que se revela al
pronunciar/exteriorizar su palabra. Luego está el Hijo que procede del Padre por generación, revelándolo en
la historia. Y finalmente, está el Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo por espiración, abriendo la
historia a la inmediatez de su origen y su meta en el Padre. Es decir, en Dios hay 3 personas, que son iguales
en poder y en eternidad, pero 1 solo Dios. Cada persona es Dios, eterno, omnipotente. Pero el Padre no es el
Hijo, ni el Padre y el Hijo son el Espíritu, pues la substancia (esencia, naturaleza) y la persona no son lo mismo.
2. Se dan en Dios: dos procesiones, cuatro relaciones reales inmanentes, de las cuales sólo tres se hallan en
mutua oposición y son, así, realmente distintas entre sí. Estas son las tres personas o hipóstasis divinas.
Las tres personas se distinguen realmente una de otra. Al orden de las procesiones intra-divinas
corresponden las misiones en el tiempo. Las tres divinas personas inexistentes entre sí (perijóresis) y las
tres conjuntamente operan hacia afuera (ad extra). El Padre posee la naturaleza divina como principio
sin principio. El Hijo subsiste en cuanto recibe eternamente del Padre, por generación, la naturaleza divina.
El Espíritu no es engendrado, sino que procede del Padre y del Hijo por espiración, como de un sólo
principio.
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- CONCEPTOS CLÁSICOS DE LA DOGMÁTICA TRINITARIA. Santo Tomás los sistematiza en las cuestiones 27 a 43
de su Suma Teológica, Parte I. Aquí se los presenta en otro orden, atendiendo al axioma de Rahner y su
propuesta de comenzar toda exposición de la revelación trinitaria desde el antecedente bíblico.
o MISIONES (2). Rahner mismo sugiere partir del testimonio de que el Hijo y el Espíritu han sido enviados
al mundo (según Jn 8,16 y Jn 14,26). Estos envíos son las 2 “misiones trinitarias, que tienen por fin
actualizar a Dios en el mundo y realizar su voluntad salvífica. El Padre es el único “no enviado”, por ser
principio sin principio. En la lógica joánica de descenso y ascenso, ambas misiones incluyen “una salida”
(al mundo creado) y “un fin” (que es vuelta al Padre). Y cada misión implica un nuevo modo de
existencia: el Hijo existe de otro modo después de la Encarnación, igual que el Espíritu en la Iglesia.
o PROCESIONES ETERNAS (2). Pensando que cada misión tiene su origen en un “movimiento interno” en
Dios, hay 2 procesiones eternas (que se prolongan en las 2 misiones). En este sentido, los primeros
credos cristianos ya enseñan que el Hijo procede del Padre, y que el Espíritu Santo procede del Padre y
del Hijo. Bajo esta lógica, las misiones serían “ad-extra” (en el ámbito de lo creado) y las procesiones
serían “ad-intra” (o sea, intra-trinitarias o inmanentes). Las procesiones son:
a. GENERACIÓN (O ENGENDRAMIENTO) del Hijo por parte del Padre, e
b. INSPIRACIÓN (O ESPIRACIÓN) del Espíritu por el Padre y el Hijo.
Ambas procesiones ocurren “sin pérdida de substancia”, como un “salir de sí” al modo del amor. Es
decir, no son movimientos espaciales o temporales, sino de fundamento vital o existencial. Santo
Tomás las compara por analogía con las acciones del alma racional. La inteligencia produce la palabra
y la voluntad mueve al amor. Esta segunda procesión, empero, no es por generación sino por una
inclinación a lo querido. Así es como se produce el Espíritu por el Padre y el Hijo (como alguien es
movido por amor a ejecutar una cosa).
o RELACIONES INTRA-TRINITARIAS (4). Las 2 procesiones dan origen, a su vez, a 4 relaciones intra-
trinitarias que se entienden como “estar referido uno al otro”. La generación da origen a la paternidad
y la filiación (o generación activa y pasiva), y la inspiración da origen a las relaciones de inspiración
activa y pasiva (del Padre y el Hijo con el Espíritu, y del Espíritu con el Padre y el Hijo). Como estas
relaciones son la única distinción en Dios, entonces no son accidentales, sino esenciales. La genialidad
de los Padres de la Iglesia fue captar esto: la realidad trinitaria es esencialmente relacional (o sea, Dios
es Amor). Y como la Trinidad es Creadora, esto implica que todo lo creado tiene una estructura dialogal.
o PERSONAS DIVINAS (3). Como ya se vio, Santo Tomás asume el concepto de persona dado por Boecio:
individualidad incomunicable. Pero la esencia divina es relacional, entonces explica que la Trinidad
consiste en “3 relaciones subsistentes” (asumiendo ambas inspiraciones como una misma relación). La
paternidad constituye al Padre, la filiación o generación pasiva constituye al Hijo y la espiración pasiva
constituye al Espíritu. La espiración activa no constituye una nueva persona porque no implica
oposición. Así, en la Trinidad no es la substancia lo que distingue a las personas, sino las relaciones.
o OPERACIÓN COMÚN “AD EXTRA” Y ATRIBUCIONES (O APROPIACIONES). La creación, la salvación y la
santificación humana son presencia y acción conjunta de las 3 personas divinas. Ninguna está ausente
en estas operaciones. Es decir, las acciones “ad extra” son comunes a las 3 personas. Sin embargo, ellas
obran conjuntamente lo que es propio de cada una. De modo que se puede distinguir a las 3 personas
en cada acción. Por ejemplo, en la Encarnación sólo el Hijo se encarna, pero es obra de los 3 (de hecho,
hay una mención explícita al Espíritu en Lc 1,35). Del mismo modo, crear o “dar existencia a las cosas
desde la nada” es un poder común a las 3 personas. Sin embargo, el Padre hizo la creación por medio
de su palabra (el Hijo), y por eso se le llama Creador. Esta asignación de roles o propiedades en la
Trinidad se llama atribución o apropiación.
o CIRCUMINCESIÓN O PERIJÓRESIS. Aunque se puedan distinguir (y sean incomunicables), las 3 personas
divinas están en plena comunión. A esta compenetración íntima y mutua, sin que haya separación ni
confusión, la tradición la llama perijóresis o circumincesión. Como ya se mencionó en la historia del
dogma trinitario y cristológico, este término se usó primero para explicar la unión de las 2 naturalezas
en Cristo. Pero siglos después, también se usó en la reflexión trinitaria pues ayuda a expresar cómo las
3 personas están unidas sin separarse ni confundirse. Cada persona de la Trinidad está entera en las

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otras, y ninguna tiene algo propio que no comunique a los demás (excepto el ser Padre, Hijo y Espíritu).
Esta “unidad perijorética” no quita autonomía a cada persona, sino al contrario. En este sentido, la
revelación trinitaria muestra que el amor comprometido es la verdadera libertad y autonomía. Por lo
mismo, varios teólogos plantean que es un concepto que debiera usarse más en antropología.
- DEBATE TRINITARIO ACTUAL POR EL CONCEPTO DE PERSONA. El concepto de persona no es bíblico, pero es
fundamental en la tradición cristiana (entró al magisterio en el Concilio de Constantinopla I). El problema es
que varios plantean que ya ha dejado de ser un concepto relacional, y ha pasado a ser un concepto individual
(el centro consciente y libre de actos individuales, como “persona psicológica”). Esto habría comenzado
cuando Locke identificó persona con conciencia psicológica y luego Kant propuso la definición moral (quien
es responsable de sus actos). Se trata de un problema grave para la teología trinitaria, pues la expresión “Dios
es 3 personas” se ha hecho incomprensible (o se entiende como triteísmo). Entonces ha crecido la búsqueda
teísta-unipersonal, que ha llevado al ateísmo y la pérdida de relación existencial con Dios. Por ello, hay
quienes plantean la necesidad de usar otra palabra para expresar la realidad divina. Pero Kasper reclama que
se ha caricaturizado el concepto moderno de persona como individualismo extremo, cuando varios
contemporáneos sostienen que la persona sólo existe en relación (y sólo hay personalidad en la
intersubjetividad). De esto se sigue un descubrimiento actual decisivo: el ser humano no es “un en sí
autárquico”, ni “un ser para sí individual”, sino alguien que viene de otros y va a ellos, alcanzando sentido en
el amor. En esta clave, algunos afirman que el concepto de persona sigue siendo el gran aporte del
cristianismo al mundo occidental: el misterio incomunicable de cada uno y su esencia relacional.
3. Experiencia del Dios trino como fundamento histórico del cristiano en la fe.
- NÚCLEOS DEL DOGMA TRINITARIO. Partiendo de la oración sacerdotal en Jn 17,1-26, que según Kasper es el
texto del NT con indicaciones más claras acerca de la Trinidad, se extraen 4 puntos:
o EL SENTIDO DE LA DOCTRINA TRINITARIA. Es la gloria de Dios (la doxología), pero ella es la vida de los
seres humanos (la soteriología). En esta clave, el fin de la confesión trinitaria no es una doctrina, sino
la alabanza y la vida. Esto no humilla a la humanidad, la plenifica. Además, en esta perspectiva el dogma
trinitario es especificación del mensaje de Jesús sobre el reino pues confesar a Dios Trino es confesar
que Dios es Amor (como base para vivir el amor fácticamente).
o EL CONTENIDO DE LA DOCTRINA TRINITARIA. Es la unidad y unicidad de Dios, pero como comunión de
la diversidad (perijóresis). En este sentido, la doctrina trinitaria concretiza cualquier teología abstracta
de la comunión. Y no es comunión de esencias, como la comunión humana, sino comunión total (como
esencia, según Jn 17,10). Esto tiene enormes consecuencias para nuestra comprensión de la familia y
el matrimonio, de la política y la organización social, etc.
o EL PROBLEMA PERMANENTE DE LA DOCTRINA TRINITARIA. Es que la Trinidad es un misterio irreductible
con el cual no hay analogías posibles (ya que no es simple comunión de esencias, sino comunión
esencial). En este sentido, la oración sacerdotal muestra que el Padre es donante puro (origen no
engendrado), el Hijo lo recibe todo (y no para monopolizarlo, sino para darlo kenóticamente según Flp
2), y el Espíritu es el don del Padre a la humanidad por medio del Hijo para que participemos de ellos.
Así, la Trinidad es Amor Total, lo exactamente opuesto al egoísmo. Ello debiera promover una
espiritualidad de la esperanza y el servicio desinteresado, que es el programa del seguimiento de Cristo.
o EL LUGAR SISTEMÁTICO DE LA DOCTRINA TRINITARIA. Es la síntesis de todo el Misterio Cristiano al
mismo tiempo que “su gramática”. Síntesis porque es la explicitación de la salvación y gramática porque
es el código desde el cual todo debe ser leído (como lo hace y propone el CV II).
- LA CONFESIÓN TRINITARIA COMO RESPUESTA AL ATEÍSMO MODERNO. El teísmo es una degeneración del
cristianismo por la Ilustración, que lleva al ateísmo. De modo que hoy no basta un teísmo tímido y vago, sino
que se necesita un testimonio de Dios vivo en la historia, experiencia de la Trinidad actuando dinámicamente
en el mundo. El monoteísmo, efectivamente, es la respuesta a la pregunta por el sentido. Pero el monoteísmo
cristiano es un monoteísmo no violento sino inclusivo. Para ello, la predicación tiene que ser trinitaria,
anunciando al Padre de Jesucristo, que nos trae vida y libertad en el Espíritu. En esta clave, doxología y
soteriología se conectan internamente.
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Tema 11 – Síntesis de la doctrina cristológica (y desarrollos de Calcedonia)
(Tesis 19, 22, 23, 24 y 25)
1. [Aproximaciones contemporáneas al dogma de Calcedonia y el misterio de la Encarnación.]
- CRISTO EN EL CV II. En continuidad con la tradición, Gaudium et Spes declara que: “Cristo […], manifiesta
plenamente el ser humano al propio ser humano y le descubre la grandeza de su vocación […] En Él, la
naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida; por eso mismo, también en nosotros ha sido elevada a
una dignidad sin igual. Pues Él mismo, el Hijo de Dios, con su Encarnación se ha unido, en cierto modo, con
todo ser humano” (GS 22, DH 4322). Es decir, el CV II afirma que Jesucristo es “verdaderamente hombre” y
“el hombre verdadero” (quién revela la plenitud humana). El camino para llegar a esta comprensión de la
Encarnación ha sido largo y ha abierto una perspectiva antropológica que hoy ilumina toda la teología.
- CALCEDONIA Y LA TRADICIÓN CRISTOLÓGICA HOY. En el sentido propuesto por el CV II, la cristología actual
profundiza el contenido dogmático tradicional de Calcedonia y Constantinopla III, desarrollando nuevas
aproximaciones a la revelación en Cristo. A partir de ahí, se están recuperando: la realidad histórica de
Jesucristo, una comprensión dinámica de la Encarnación más allá del suceso momentáneo (o sea, como
continua realización por el Resucitado), una perspectiva relacional de Jesús (con el Padre en el Espíritu), etc.
- CAMBIOS EN LA CRISTOLOGÍA CATÓLICA CONTEMPORÁNEA. En “Acceso a Jesús” (de 1978), González Faus
plantea que, de modo análogo a la reflexión trinitaria abstracta, el esquema cristológico anterior al CV II
comenzaba desde una definición de qué es la Encarnación para después probar que eso es precisamente lo
que ocurrió en Jesús de Nazaret. Y esto implicaba cierto monofisismo, pues la mayoría de los cristianos no
llegaba a concebir a Jesús como un verdadero hombre (por ejemplo, con psicología realmente humana). Bajo
esta perspectiva, lo humano es opuesto a lo divino, y viceversa. Entonces se deducía a Jesús del Dios que
creíamos conocer a-priori. Tal Jesús era omnipotente, omnisciente, etc. Pero Jesús viene precisamente a
cuestionar nuestra comprensión de Dios y del ser humano. En consecuencia, y en la lógica del CV II, la
cristología debe comenzar desde el testimonio bíblico que nos revela cómo es Dios según Jesucristo. Este giro
está ocurriendo en las últimas décadas. Entonces se está recuperando a “el Jesús histórico”, se está
transformando el antiguo lenguaje metafísico-escolástico sobre Dios en uno más histórico-salvífico, y se está
pasando desde una cristología centrada en la expiación penal a una fundada en la Encarnación-resurrección.
- LA CRISTOLOGÍA TRASCENDENTAL. Una propuesta importante después del CV II es la de Rahner. Comienza
preguntándose si, dado que Jesucristo es el cumplimiento de las aspiraciones humanas existenciales, no están
acaso en el mismo ser humano los supuestos y condiciones que le permiten comprender la revelación
definitiva de Dios en Jesucristo. Su intuición es que el ser humano tiene una idea trascendental de Cristo como
el misterio más profundo de sí mismo (y su plenitud, según GS 22, DH 4322). Entonces Rahner plantea que la
cristología es una antropología que se trasciende a sí misma (igual como la antropología es una cristología
deficiente). Muchos le critican que esto sólo es posible después de escuchar y aceptar el mensaje de Jesús, y
puede ser. Pero no hay duda de que Rahner ha abierto un camino para entender más profundamente hasta
qué punto lo que se dice de Jesús tiene que ver con el ser humano (y viceversa).
2. Controversia sobre la finalidad de la Encarnación. El Hijo de Dios se hace hombre (propter nos homines
et propter nostram salutem). Cristo es el fin de todas las cosas; todo ha sido creado por Dios en Él, por Él
y hacia Él.
- EL MOTIVO DE LA ENCARNACIÓN. En el siglo XIII, mucho tiempo después de los Concilios de Calcedonia y
Constantinopla III en que se ha formulado la doctrina cristológica acerca de la Encarnación, dominicos y
franciscanos discuten sobre la finalidad de la Encarnación. Ello implica la oposición de 2 conceptos distintos
de salvación, es decir, del motivo y fin por el cual Dios actúa en la historia.
o DUNS SCOTO Y LA ESCUELA FRANCISCANA. Parten desde el Amor Total de Dios que quiere compartirse.
Según eso, Dios quiere que la humanidad pueda responder dignamente al Amor Divino. Entonces la

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Encarnación es fruto de su movimiento amoroso que busca “divinizar lo humano”, más allá del pecado.
Queriendo destacar la primacía del Amor de Dios, relativizan el sentido redentor de la Encarnación.
o SANTO TOMÁS Y LA ESCUELA DOMINICA parten de lo que según la mayor parte de la Escritura es el
motivo de la Encarnación: el pecado humano desde Adán. Desde ahí, afirman que no hubiera habido
Encarnación si no hubiese habido pecado.
ESCUELA FRANCISCANA (DUNS SCOTO) ESCUELA DOMINICA (SANTO TOMÁS)
o La Encarnación es por amor, para hacer posible la o La Encarnación es para redimirnos del pecado (es
reciprocidad con Dios (divinizando al ser humano). decir, para perdonarnos y rescatarnos).
o La Encarnación es “para Dios” (plenitud y gratuidad, un o La Encarnación es “para el ser humano” (necesaria).
deseo divino anterior a nuestra necesidad). o Hay un concepto algo pesimista y “pelagiano” de
o Hay un concepto algo idealista de la salvación. salvación.
- González Faus señala que, en el planteamiento de Scoto, el Padre de Jesús parece más atento a su propia
gloria que al ser humano (y dada la vida intra-trinitaria, no se explica por qué Dios quiere esa glorificación
“fuera de sí mismo”). En este sentido, Scoto hace de la Encarnación algo necesario para Dios, desligando a
Cristo de nosotros (en tanto es querido “por sí solo”). Es decir, los seres humanos sobramos. Por otro lado, la
postura de Santo Tomás identifica demasiado la salvación con la liberación del pecado, cuando la Escritura y
la tradición contienen un concepto mucho más rico y complejo de salvación. Al desconocer la Encarnación
como fuente de divinización de lo humano se agudiza el peligro de que Dios Padre sea sólo un juez.
- EL HIJO SE ENCARNÓ POR NUESTRA SALVACIÓN. En el siglo XVII, Suárez aproxima ambas afirmaciones,
planteando que la Encarnación ocurre por los 2 motivos. Para él, Cristo es tanto redentor de Adán como fin
de la creación. Es decir, Cristo rescata la humanidad caída y, al mismo tiempo, realiza el proyecto original del
Padre. Por ello, es legítimo decir con Santo Tomás que el Hijo se encarnó para salvarnos, si esto no se entiende
solo negativamente. Pero también se puede decir con Scoto que el Hijo se encarnó para glorificar al Padre, si
se comprende que la gloria de Dios es la vida plena de la humanidad. Esta perspectiva: que el Hijo se hizo
hombre por nosotros y por nuestra salvación, tiene amplio eco en la Escritura y la tradición, apuntando al
núcleo de la cristología: Jesús significa “Dios salva”. Algunas referencias importantes son:
o “Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgarlo, sino para salvarlo” (Jn 3,17).
o “Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo […] para rescatar a los que se hallaban bajo la
ley, y para que recibiéramos la condición de hijos” (Ga 4,4-5).
o “Cristo vino al mundo para salvar a los pecadores” (1°Tim 1,15).
o “Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos” (1°Jn 4,9).
o “Por nosotros los seres humanos y por nuestra salvación bajó del cielo, por obra del Espíritu Santo se
encarnó de María […] y se hizo hombre” (Credo de Constantinopla I, DH 150).
o Las expresiones acerca de la necesidad de la revelación para conocer plenamente a Dios y comprender
nuestra vocación sobrenatural (en Dei Filius, DH 3005, y Dei Verbum, DV 6, DH 4206).
- GLORIA DE DIOS Y SALVACIÓN HUMANA. Según Ireneo, la Palabra se hizo carne para que, captando a Dios y
su paternidad, el ser humano viviera como hijo de Dios. De modo que el Hijo no sólo se encarnó para borrar
el pecado de Adán, sino que para consumar la espera de Dios que es la historia del mundo. Esta formulación
es totalmente “por nosotros” (en la lógica tomista) pero incorpora la afirmación de Scoto respecto al amor
gratuito y plenificador de Dios. En este sentido, plantea el mismo Ireneo, la salvación humana y la glorificación
de Dios son inseparables pues: “la gloria de Dios es el hombre vivo”. Por ello, la Encarnación es el mejor signo
del Amor incondicional de Dios por nosotros.
- TODO HA SIDO CREADO POR CRISTO Y PARA CRISTO. Según esta comprensión del plan de Dios, varios Padres
de la Iglesia insisten que la Encarnación y nuestra salvación están íntimamente unidas. Más aún, varios hablan
de que la creación estaba ordenada a la Encarnación y a su consumación en Cristo. En palabras de Máximo el
Confesor: “Para el Misterio de Cristo existen todos los mundos y todo lo que ellos contienen; en Cristo ellos
han recibido su principio y su fin. Esta síntesis ya estaba premeditada antes de todos los mundos […] En la
plenitud de los tiempos esta síntesis se hizo visible en el Cristo, llevando a su cumplimiento los proyectos de

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Dios”. Y hay abundante fundamento de esto en el NT. Particularmente en Ef 1,3-14 y Col 1,15-20, donde
Jesucristo es:
o “Primogénito de toda la creación […] todo fue creado por Él y para Él […] todo tiene en Él su consistencia”.
o “Dios tuvo a bien hacer residir en Él toda la plenitud, y reconciliar por Él y para Él todas las cosas”.
o “En Él tenemos la redención por medio de su sangre, el perdón de los delitos”.
o En Cristo [el Padre] “nos ha elegido […] antes de la fundación del mundo, para ser hijos adoptivos”.
o El plan redentor de Dios es “hacer que todo tenga a Cristo por cabeza”.
- Según esta teología, por la Encarnación ha ocurrido una unión de Dios a la naturaleza humana que exalta toda
la creación. Y el plan de salvación del Padre tenía este horizonte desde el comienzo. Por ello, aunque la historia
sea un proceso y tenga sus etapas, su centro es uno y único: Jesucristo.
3. [Encarnación y kenosis.] El mysterion tes kénoseos (Flp 2,7). [Kenosis y pro-existencia.]
- ENCARNACIÓN Y KENOSIS. La Encarnación tiene una dimensión de fraternidad y cercanía, pero también revela
una situación histórica de abajamiento y despojo: la kenosis. El Hijo asume este vaciamiento y anonadamiento
por amor. O sea, Dios ama la humanidad al punto de compartir la fragilidad y el límite del mundo. Al hacerlo,
Jesús no deja de ser el Hijo de Dios, lo que nos revela un poder (y modo de ser) muy distinto del que a-priori
se asignaba a Dios. La interpretación más tradicional de la kenosis es que, al encarnarse, Dios cede muchas
de sus prerrogativas divinas para compartir la vida humana y realizar el encargo del Padre. Pero hoy se cree
que la kenosis muestra cómo Dios es realmente y cuál es su poder: el amor hasta el extremo.
- KENOSIS EN EL HIMNO DE FILIPENSES. Hay varios textos del NT que hablan de la kenosis del Hijo como una
característica fundamental de la Encarnación. Por ejemplo, 2°Cor 8,9: “conocen la generosidad de nuestro
Señor Jesucristo que, siendo rico, se hizo pobre por ustedes, para enriquecerlos con su pobreza”. Pero el más
importante es el que está en la Carta de Pablo a los Filipenses: “Tengan entre ustedes los mismos sentimientos
que Cristo: Él, siendo de condición divina, no codició el ser igual a Dios sino que se despojó [kenosis] de sí
mismo, tomando la condición de esclavo. Haciéndose semejante a los seres humanos, y asumiendo la
condición humana, se rebajó a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte y muerte en cruz. Por eso Dios
lo exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre. Para que al Nombre de Jesús se doble toda rodilla
en los cielos, en la tierra y entre los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es el Señor para gloria de
Dios Padre” (Flp 2,5-11). En este texto, el abajamiento no consiste sólo en que el Hijo se ha hecho humano,
sino en que se ha hecho esclavo, pobre. Y hacerse esclavo o pobre normalmente supone dejar de ser poderoso
o rico. Pero en Dios no es así. Este es el aspecto de la Encarnación que la kenosis nos ayuda a profundizar.
o JESÚS VS ADÁN. En el himno hay formulaciones arameas que señalan una conexión con el siervo de
YHWH en Isaías, pero también con Adán. La referencia más clara a Adán está en las palabras “ser igual
a Dios” (en Gen 3,5). Pero al contrario que Adán, el Hijo “no codició” el ser igual a Dios.
o CONDICIÓN DIVINA Y CONDICIÓN DE ESCLAVO. Según Rom 8,15, este paralelismo se relaciona con la
condición humana. Se está afirmando que Jesús fue verdadero hombre, con todos los límites y
posibilidades que ello implica. Así, Cristo reveló que el pecado no es propiamente humano sino in-
humano. El paralelismo no es de las 2 naturalezas, sino de 2 modos de ser humano. En la humanidad
hay una semilla de Dios, pero buscamos apropiárnosla queriendo “ser como Dios”. Pero Jesús no entra
en esta lógica, siendo plenamente humano (y no esclavo). Este camino le lleva a la muerte.
o LA FECUNDIDAD DE LA KENOSIS. Finalmente, el himno muestra el fruto de la kenosis: Dios exalta.
- KENOSIS Y GLORIA EN EL EVANGELIO SEGÚN JUAN. Es el Evangelio en que hay mayor referencia a la kenosis
del Hijo. Constantemente se habla de “el descenso” y la muerte (Jn 3,13, Jn 6,38, Jn 12,24-25), así como del
ascenso y la vida, uniéndose la kenosis y la exaltación en un mismo movimiento-dinámica. Por esto, en el
Evangelio según Juan, la kenosis se identifica con la gloria (en la cruz). En este sentido, el esplendor de la
divinidad es la revelación del Amor, en una lógica similar a la de Isaías 52,15 y Isaías 53,12. Así, la plenitud del
amor radica en la plenitud de la entrega con que Juan presenta la pasión: “amor hasta el extremo” (Jn 13,1).
La kenosis es la máxima revelación de Dios y “hemos visto su gloria” (Jn 1,14). Esa gloria que el hombre
religioso del AT creía ver en las teofanías, el NT nos la muestra en Jesús entregado y crucificado.

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- KENOSIS EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA. El tratamiento bíblico de la kenosis es kerigmático. Es decir, está
ligado a exhortaciones sobre la conducta del cristiano o a consideraciones sobre el Amor de Dios. Pero a lo
largo de la historia, ha significado enormes dificultades para la cristología en relación con asumir la plena
humanidad de Dios en Cristo. Más allá de la historia dogmática ya conocida, en los siglos XVI y XVII se debate
2 grandes cuestiones.
o ¿QUIÉN ES PROPIAMENTE EL SUJETO DE LA KENOSIS? ¿Jesús encarnado o el Hijo pre-existente? Por lo
general, se admite que es el Logos intratrinitario ya que la misma Encarnación es un acto de kenosis.
o ¿EN QUÉ CONSISTE LA KENOSIS? ¿Es una renuncia a “las posibilidades divinas” o sólo a “la
manifestación de esas posibilidades”? Esto se ha respondido a partir de Constantinopla III y la idea de
que la kenosis es precisamente lo divino (a la vez que la plenitud humana prometida como divinización).
- Por otro lado, Hegel lee metafísicamente la kenosis, afirmando la necesidad de negarse a uno sí mismo para
poseerse. Desde ahí, su sistema de superación-divinización es un progresivo llegar a la plena posesión de sí.
- En el siglo XX, Rahner sostiene que Dios es perfecto precisamente porque se “vacía de sí mismo”. En este
sentido, Él es Amor. O sea, es poderoso porque puede hacerse débil, que es precisamente lo que nos
muestran la vida, muerte y resurrección de Jesucristo. Su omnipotencia se manifiesta en la capacidad de
permanecer fiel y cercano en la impotencia. De ahí que Encarnación y cruz son 2 momentos de la misma
dinámica kenótica. Y ella fue posible como un movimiento trinitario. Hay kenosis del Padre, que entrega todo
al Hijo, kenosis del Hijo en su filiación y Encarnación, y kenosis del Espíritu, totalmente referido a los demás.
- KENOSIS Y PRO-EXISTENCIA. En continuidad con las teologías de la kenosis, Schürmann ha desarrollado el
concepto de pro-existencia (“existencia en favor de”). Según él, el amor pro-existente tiene su medida en la
kenosis de Jesucristo, como núcleo cristológico. Así, la pro-existencia es el centro de la revelación de Dios: la
voluntad existencial de entregarse y darse. Por este concepto, en línea con Rahner, se comprende la profunda
unidad entre el Jesús pre-pascual, el misterio de su muerte y resurrección, y la fe en la preexistencia (que
sería preexistencia de la pro-existencia). En la vida de Jesús, la pro-existencia debe comprenderse como
solidaridad horizontal y cumplimiento vertical de la voluntad del Padre. Respecto a su muerte, no cabe duda
de que Jesús la sufrió en activa pro-existencia por nosotros. Luego, la resurrección y exaltación mostraron la
eficacia salvífica de la muerte de Jesús: el modo de la kenosis es el modo de Dios. Finalmente, Jesús transfiere
a su Cuerpo eclesial la continuación de su misión pro-existente en el Espíritu. Ello muestra que toda la ética y
espiritualidad cristianas debieran tener por centro la entrega al crucificado y la participación en su kenosis.
4. [Aspectos trinitarios de la Encarnación.] La assumptio creativa. El Hijo como asumente. ¿Por qué sólo el
Hijo? Sentencia a este respecto de San Agustín y de Santo Tomás. La operación del Espíritu Santo en la
concepción de Cristo. La gracia de unión: aspecto creado y aspecto increado. La communicatio idiomatum.
- LA ASSUMPTIO CREATIVA. La naturaleza humana de Jesús no existía antes de la Encarnación. Por eso se dice
que es creada en la misma Encarnación, cuando es asumida por el Hijo. En ello coinciden 2 cosas que conviene
distinguir: el acto del que asume y el término de la asunción. El acto de asumir proviene del poder divino, que
es común a las 3 personas, pero el término es la persona de Jesús en quien se integran ambas naturalezas. En
esta clave, Cristo es el término de la acción encarnatoria de la Trinidad (no su principio). Según Santo Tomás,
esto implica que se pudo haber encarnado cualquiera de las 3 personas, aunque conviene que haya sido el
Hijo para que el ser humano conozca su causa ejemplar. Pero Rahner se opone, siguiendo a San Agustín. Su
argumento es que, de ser así, Jesús no nos revelaría algo sobre el Hijo en la Trinidad inmanente. Y creemos
que su misión ad-extra es prolongación de la filiación intra-trinitaria. Por eso podemos ser “hijos adoptivos”.
- EL ESPIRITU EN LA ENCARNACIÓN. Según Lc 1,35, el Espíritu descendió sobre María al encarnarse el Hijo. Y
además, Dios lo envió para que anuncie la noticia. Por eso Isabel bendice a María (Lc 1,41-42), Zacarías
profetiza (Lc 1,67), Simeón acude al templo (Lc 2,27), etc. Pero el descenso del Espíritu en María es algo
particular. A ella “el poder del Altísimo la cubre con su sombra” de modo que “lo que nace de su vientre es
santo y llamado Hijo de Dios”, señalando el acto trinitario. Según se ha explicado en la Síntesis de la doctrina
trinitaria, las 3 personas concurren en toda acción de Dios “ad-extra”. En consecuencia, como afirmó el Sínodo
de Toledo XI (el año 675), la Encarnación es común a las 3 personas: “ha de creerse que la Encarnación de este

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Hijo de Dios fue obra de toda la Trinidad, porque las obras de la Trinidad son inseparables”, DH 535. En esta
clave, el Espíritu no es el enviado a encarnarse, ni el que envía, pero está presente en “la nueva creación”
como estuvo en la primera (Gen 1,2). Su rol es santificar y revelar, ayudando a penetrar e interiorizar. En este
sentido, Jesús no es concebido como obra humana, sino del Espíritu de Dios (Lc 1,34-35). Y así como la
creación se atribuye al Padre, la Encarnación se atribuye al Espíritu.
- LA GRACIA DE UNION. Por la unión hipostática, la humanidad de Cristo recibe “la santidad substancial del Hijo
increado”. A esto se le conoce como “la gracia de unión”, que constituye personalmente a Jesucristo. Pero en
Él, la humanidad está realmente unida a Dios, de modo que también hay un don creado: la plenitud de la
gracia habitual (santificante) que fluye a todos nosotros. Así, Jesús es igual a nosotros por la gracia habitual,
y distinto por la gracia de unión. Pero según Calcedonia y Constantinopla III, en línea con el CV II, la plenitud
de la gracia habitual (o sea, la plenitud de la creatura) tiende a la gracia de unión. Esta plenitud de la gracia
habitual va acompañada de plenitud de dones y virtudes.
- LA COMUNICACIÓN IDIOMÁTICA es una doctrina desarrollada en los Concilios de Éfeso y Calcedonia para
explicar la articulación de la divinidad y la humanidad en Jesús por la Encarnación. Básicamente, significa que
la persona de Jesús, en quien se unen la humanidad y la divinidad, posee las propiedades de ambas
naturalezas, sin mezcla, separación o confusión. No es que las propiedades humanas se diluyan en las divinas,
como plantea el monofisismo, sino que confluyen en Jesucristo, puente y mediador entre Dios y los seres
humanos. Por eso, Él es siempre y simultáneamente Dios y hombre. En términos concretos, significa que:
o Sólo de la persona se pueden predicar las propiedades cruzadas de las naturalezas.
o Los atributos concretos se refieren a la persona y los abstractos a la naturaleza.
o Por lo anterior, la comunicación es respecto de lo concreto, no de lo abstracto. Por ejemplo, se puede
afirmar que “el Hijo de Dios murió en la cruz” pero no que “la divinidad murió en la cruz”.
o La reduplicación es un problema común. Por ejemplo: “En cuanto Dios, Cristo murió en la cruz” (pues
se termina predicando de la naturaleza y no de la persona concreta).
5. [Auto]conciencia y conocimiento de Jesús. Los datos de la Escritura. La enseñanza medieval: triple ciencia.
El Magisterio en el siglo XX (“Lamentabili”, “Mystici corporis”). Posiciones actuales y esfuerzos por situar
el problema dentro del marco bíblico y trinitario.
- CIENCIA Y CONOCIMIENTO EN JESÚS. En sentido amplio, la cristología llama “ciencia que tuvo Jesús” a todo
su conocimiento. Y según las distinciones escolásticas, esta ciencia pudo ser adquirida o infusa, dependiendo
de si fue fruto de la experiencia y el razonamiento o si fue producida inmediatamente por Dios. Al respecto,
el Evangelio plantea que, como todo ser humano, Jesús tuvo una ciencia adquirida que verdaderamente se
desarrolló (Lc 2,40.52: “Jesús crecía en sabiduría”). Él es un hombre que pregunta y se admira, y las parábolas
son una buena prueba de esta capacidad de aprendizaje por contemplación. En relación con el futuro, Jesús
señala expresamente que ignora el día y la hora del juicio (Mc 13,32). Es decir, su ciencia adquirida tiene la
perfección que permiten su edad, su contexto, etc. Lo problemático emerge porque Jesús refiere a una
revelación que supera todas las categorías de experiencia asociadas a la ciencia adquirida. Entonces, ¿tuvo Él
una visión intuitiva de Dios a partir de la Encarnación? Más aún, ¿qué tipo de conocimiento significa la
Encarnación? Siguiendo el Concilio de Constantinopla III, hay que afirmar que en Cristo hay 2 ciencias, y la
ciencia humana no es anulada por ciencia divina. Así es como se ha pensado este problema en la historia.
o PATRÍSTICA. Según Sesboué, hasta el siglo VI la mayoría de los Padres admiten que la inteligencia de
Cristo tuvo “la ignorancia común” (conforme a su naturaleza humana y la Encarnación). Pero es un
tema polémico entre antioquenos y alejandrinos. Estos últimos restringen la ignorancia a los puntos
claramente expresados en la Escritura: progreso en sabiduría, no conocimiento del día del juicio, etc. e
incluso dan explicaciones pedagógicas (como que Jesús se humilló voluntariamente hablando de forma
humana). Sólo Agustín habla explícitamente de “la visión beatífica de Cristo”.
o AGNOETAS. En el siglo VI, un grupo de monofisitas admite ignorancia en Cristo, y el año 600 Gregorio
Magno los condena (DH 476). Esto muestra que, en poco tiempo, el pensamiento evoluciona hacia la

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afirmación de que en Cristo hay ciencia plena (y cualquier afirmación de ignorancia en Jesús es
percibida como resurgimiento del nestorianismo). Es algo difícil de evaluar.
o ESCOLÁSTICA. Durante el medioevo, se distinguen 3 saberes en Cristo: la ciencia beatífica actual (por la
que Jesús conoce inmediatamente a Dios), la ciencia infusa habitual (por la que conoce lo referente a
su misión) y la ciencia adquirida. En este marco, Santo Tomás sostiene que conviene que Cristo tenga
visión beatífica porque así, por Él, los seres humanos son llevados a ella. Al hacer estas distinciones y
afirmaciones, la escolástica parte desde la exigencia de perfección en el conocimiento como
consecuencia de la unión hipostática (y el decreto de Gregorio Magno contra los agnoetas).
o REFORMA Y MODERNIDAD. Contra la postura católica tradicional, Lutero, Calvino y Zwinglio afirman la
ignorancia en Jesús. Y el estudio histórico-crítico del Evangelio en los siglos siguientes los avala,
abriéndose una fuerte tensión entre exegesis y teología dogmática. En esta situación, Schell busca
reconciliar los resultados exegéticos con las afirmaciones escolásticas clásicas. Entonces critica la idea
de que Cristo tuvo visión beatífica y/o saber infuso, y desplaza el problema desde “el conocimiento
general de Jesús” a su auto-conciencia (respecto a su identidad y misión). A raíz de esto, el siglo XX ha
discutido apasionadamente sobre la autoconciencia de Cristo. Según Alfaro, Él tiene experiencia
humana de su filiación divina. O sea, experimenta a Dios como Padre en el núcleo de su psiquis.
o PÍO X Y BENEDICTO XV. En 1907, en el Decreto Lamentabili, Pío X condena la opinión modernista de
Alfred Loisy. Afirma que: “la doctrina sobre Cristo que enseñan Pablo, Juan y los Concilios […] no es la
que Jesús enseñó, sino la que sobre Jesús concibió la conciencia cristiana” (DH 3431) y “el crítico no
puede conceder a Cristo una ciencia no circunscrita por límite alguno, si no es sentando la hipótesis, que
no puede concebirse históricamente y que repugna al sentido moral, de que Cristo como ser humano
tuvo la ciencia de Dios y que, sin embargo, no quiso comunicar con sus discípulos ni con la posteridad el
conocimiento de tantas cosas” (DH 3434). En este mismo sentido, Benedicto XV señala en 1918 que no
se puede enseñar con seguridad que: “no consta que en el alma de Cristo […] se diera la ciencia que
tienen […] los que tienen visión beatífica” (DH 3645).
o PÍO XII. En 1943 (en Mystici Corporis), Pío XII se refiere a la doctrina clásica acerca del conocimiento de
Cristo: “aquél amorosísimo conocimiento que desde el primer momento de la Encarnación tuvo de
nosotros el Redentor divino está por encima de todo alcance escrutador de la mente humana; toda vez
que […] tiene siempre y continuamente presente a todos los miembros del Cuerpo místico” (DH 3812).
Según Rahner, aquí no se alude a una visión beatífica (como la que habría al final de la historia) sino a
una visión inmediata de Dios (radicalmente íntima), que son cosas distintas.
o RAHNER. Busca ofrecer a los exégetas católicos una concepción dogmática que sea compatible con sus
datos históricos y fiel al magisterio. Entonces observa:
a. CONOCIMIENTO A-TEMÁTICO. En nosotros hay un saber intuitivo no tematizado (no formulado ni
hecho consciente), distinto del conocimiento tematizado. Por ejemplo, la trascendencia, la
libertad, el estar referidos a un ser absoluto, etc. son cosas que están dadas al ser humano en cada
acto, pero no como algo explícito. Y demoramos en tematizarlas (si acaso lo hacemos).
b. CONCIENCIA DE NO SABER. Según la concepción griega, no saber es algo 100% negativo. Pero hay
un no-saber que posibilita la realización de la libertad en la historia (siendo, en cierto sentido, más
perfecto que el saber respectivo que suprimiría esa realización de la libertad).
c. VISIÓN INMEDIATA Y BEATÍFICA no son lo mismo, asunto fundamental para este tema.
o Dado lo anterior, Rahner explica que, por la unión hipostática, Cristo tiene una visión inmediata de Dios
que no es otra cosa que una conciencia originaria de Hijo de Dios como el horizonte dentro del cual
acontece toda su vida diaria. Y esto es conciliable con una historia espiritual auténticamente humana
(más aún, la requiere), pues se trata de una “intuición a-temática” que reclama tematización espiritual-
conceptual. Por esto, se puede hablar sin problemas de desarrollo espiritual y religioso de Jesús como
el proceso por el cual “llega hasta sí lo que ya había estado siempre en sí” (o sea, el camino por el cual
capta lo que de alguna manera siempre supo). Según Rahner, esta distinción debiera reemplazar lo que
se ha llamado ciencia infusa, y permite aceptar que se hable de estadios de no-conocimiento en Jesús
sin contradicción con la tradición teológica obligante. Según él, el magisterio nos obliga a atenernos a

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la visión inmediata de Dios en Jesús, pero no hay indicaciones teológicas sobre qué concepto de visión
inmediata debemos tener. Entonces se puede afirmar que Jesús sabe a-temáticamente todo sobre su
identidad y misión, pero la tematización de todo eso es progresiva.
- AUTO-CONCIENCIA DE JESÚS. Atendiendo a lo propuesto por Rahner y el hecho de que en todo ser humano
hay una distancia entre su ser y su conocer, ¿supo Jesús temáticamente que era Hijo de Dios? (en el sentido
“fuerte” de la expresión). En el Evangelio es claro que Jesús tiene una autoridad particular, y eso implica cierta
conciencia del valor escatológico de su misión. Pero, ¿en qué medida eso es también una afirmación de su
propia importancia? No se puede dar por hecho que Jesús haya tenido una idea precisa de cuáles eran su
verdadera identidad y papel. Ni siquiera se puede asegurar que se haya preguntado por su identidad.
- LOS TÍTULOS MESIÁNICOS. James Dunn afirma que hay que tener cuidado con poner en boca del mismo Jesús
los títulos que le asignó la tradición posterior, especialmente “Hijo de Dios”. Por ejemplo, los títulos “mesías
real” e “hijo de David” son muy importantes para las expectativas judías de la época, pero Jesús no los aceptó
porque deformaban su misión. En cambio, acepta que le llamen profeta y maestro.
o HIJO DE DIOS. Mientras que Jesús se refiere a Dios como Padre sólo 3 o 4 veces en Marcos, en Mateo
hay más de 30 referencias, y en Juan unas 100. O sea, hay una tendencia creciente en la tradición de
Jesús a llamarlo Hijo, y probablemente el título “Hijo de Dios” ganó cada vez más fuerza durante el siglo
I. Pero ayuda saber que, en contraste con su uso posterior, “Hijo de Dios” no era un título distintivo en
Palestina durante el siglo I. En el mundo griego se aplicaba a héroes legendarios, filósofos famosos, etc.
Y en el mundo judío se había usado para Israel como pueblo y para el rey (según la profecía de Natán).
En la literatura sapiencial, los justos se llaman a sí mismos “hijos de Dios”. De modo que, si Jesús fue
conectado con la tradición del justo sufriente, este título habría sido apropiado. Pero habría significado
una relación de especial confianza con Dios, nada más. En este contexto, llamar a Jesús “Hijo de Dios”
era muy diferente a decirle “el Unigénito” (como en Jn 1,18). La tradición es unánime al indicar que
Jesús se dirigió a Dios como “Padre”, y hay varios indicios de que Jesús efectivamente se dirigió a Dios
como “Abbá” (Mc 14,36, Rom 8,15 y Gal 4,6). Ahora bien, ¿enseñó Jesús que Él era Hijo de Dios? No
hay una base firme para pensar que Jesús se refirió a sí mismo como Hijo de Dios (o “el Hijo”), aunque
el sentimiento de relación filial impregne toda su enseñanza. Además, la tradición nos impide inferir
que Él hiciera de su relación con Dios como Hijo una enseñanza explícita. Lo que sabemos es que Jesús
trató de inculcar ese mismo sentimiento en sus discípulos, incluso enseñándoles a orar igual.
o HIJO DEL HOMBRE. Es la expresión más frecuente en boca de Jesús después de “reino de Dios/de los
cielos” (86 veces en el NT). Y nadie le aplica este título, sino que lo dice Él de sí mismo. Luego, debe
tratarse de una expresión suya. Pero hay controversia respecto a su significado, pues hay dos
interpretaciones: es una expresión de la humanidad de Jesús o es referencia a Dn 7,13. En la primera
lógica, “hijos de hombres” es una frase familiar para indicar “la comunidad humana”. Pero Dan 7,9-14
parece ser un mito de la creación adaptado (en que el ser humano es cima de la creación). Eso sí, la
idea de que la expresión “Hijo de hombre” debía evocar la esperanza mesiánica (en relación con Daniel)
topa con un obstáculo: es usada sin provocar sorpresa o rechazo. Además, es probable que la exégesis
apocalíptica haya tomado fuerza ante la primera guerra judía (años 60-65), influyendo en la redacción
de los Sinópticos pero sin conexión con Jesús mismo. En consecuencia, probablemente Jesús se refería
a “un hombre como yo”, y esto debe haber cobrado otro significado después de la resurrección y ante
la influencia apocalíptica de la década del ´50. Posteriormente, la transición al griego fijó la expresión
como un título formal y, en ese proceso, se vinculó con la profecía de Daniel y el Salmo 110.
- CONCIENCIA ESCATOLÓGICA. Es probable que Jesús no se haya atribuido un título como tal, así como rechazó
algunos que trataron de aplicarle. Más aún, se podría decir que Jesús consideraba que no era parte de su
misión hacer declaraciones específicas sobre su propia condición, y lo más cercano que se conoce a una
declaración de este tipo es su expresión “Hijo de hombre”, demasiado ambigua para ser una petición de fe
en Él. Lo más importante debe haber sido la proclamación del reino (ante lo cual la identidad del proclamador
es secundaria). Eso sí, Jesús está convencido de ser un agente escatológico de Dios.

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6. La oración [y la fe] de Jesús. Los datos de la Escritura acerca de lugares, tiempo, frecuencia, modalidades,
ocasiones y objeto de la oración de Jesús. Raíz profunda de la oración de Jesús: su ser filial. ¿Se puede
afirmar, en algún sentido, que Jesús tiene la fe y la esperanza?
- LA FE DE JESÚS. ¿Era Jesús un creyente? (en el sentido judío, como Abraham y Moisés). Según Heb 12,2,
después de la enumeración de los creyentes del AT, Jesús es exaltado como “el jefe iniciador y consumador
de la fe”. Pero Santo Tomás afirma que Cristo no tuvo fe porque el objeto de la fe es la realidad divina “no
visualizada”, y Jesús tuvo visión beatífica. Es decir, Jesús no pudo haber sido un creyente más por ser Hijo y
supuestamente tener conocimiento directo de Dios. Según esta perspectiva, decir que Jesús es un creyente
sería “rebajarlo” al nivel de un puro hombre. Pero Jesús es verdadero hombre. Y si la fe es una manera de
existir fundamentada en Dios, como entrega y confianza incondicional, entonces Jesús es un creyente radical.
El punto está en cómo se concibe la fe, si como visión (o ciencia) o como confianza y entrega. Aún así el asunto
es complejo. Más aún, si la oración es el lenguaje de la fe, la oración de Jesús manifiesta su vida de fe (Heb
5,7-8). Según Olegario González de Cardedal: “Jesús aparece en los Sinópticos como la expresión más perfecta
del alma judía creyente, en apertura permanente, en disponibilidad total, en obediencia de Hijo ante el Padre,
en la serena alegría de quien se sabe creatura en manos del Creador, a quien se reconoce la total cercanía de
quien ama incondicionalmente y la trascendencia de quien es el Santo. Esa actitud de acogimiento
fundamental de nuestro ser y de nuestra tarea histórica de sus manos, ese vivir en su presencia con la libertad
de los lirios del campo y de las aves del cielo, esa confianza despreocupada porque, teniendo que preocuparse
de todo en el fondo, de nada hay que estar preocupado […], esa permanencia fiel en las dificultades que
comporta la tarea encargada por Dios, esa seguridad de que ningún poder del mundo vencerá a quienes se
confían en el regazo del Padre: todo esto es la expresión de una fe […] Jesús sería la expresión suprema de lo
que puede exigir de sí y dar de sí la fe”.
- LA ORACIÓN DE JESÚS EN EL EVANGELIO. En la vida de Jesús, la oración es fundamental y expresa su profunda
relación con el Padre. Ora con frecuencia en la montaña (Mt 14,23), de mañana o de noche (Mc 1,35 y Mc
6,46), solo y aparte (Lc 9,18), incluso cuando su actividad crece y todo el mundo le busca (Lc 5,15-16). Esta
oración es intimidad silenciosa con el Padre, pero también se refiere a la misión y la formación de los
discípulos (Lc 6,12 y Lc 11,1-4). El nexo entre oración y misión es especialmente evidente en los cuarenta días
en el desierto antes de su ministerio público, que le permiten discernir su bautismo y enfrentar la tentación
(Lc 4,1-13). En Getsemaní, Jesús también ora insistentemente al Padre (Mt 26,39.42). Y la oración sacerdotal
de Jn 17 también es clave. En este sentido, la oración de Jesús en sus horas finales es decisiva. Ahí reaparece
el núcleo de la oración cristiana: como entrega al Padre: “¡Abbá, Padre!, todo es posible para ti, aparta de mi
esta copa, pero que no sea lo que yo quiero, sino lo que tú quieres” (Mc 14,36).
- Esta oración al Padre no pasó inadvertida para sus discípulos. Ellos lo ven orar y comprenden su importancia.
Particularmente, porque manifiesta la filiación y es la ocasión en que Jesús toma mayor conciencia de su
misión. Además, es una oración con dimensiones eclesiales. Jesús pide por sus discípulos y por todos lo que
por medio de su palabra creerán (Jn 17,20). Desde aquí, la Iglesia ora al Padre por Cristo en el Espíritu.
- LA ESPERANZA DE JESÚS. Igual que con la fe, Santo Tomás también niega la posibilidad de que Jesús haya
tenido esperanza. Porque, así como la fe consiste en un asentimiento ante lo que no se ve, la esperanza es
aguardar lo que aún no se posee. Y el objeto de la esperanza teologal es el gozo de Dios, que Cristo tuvo
plenamente desde el comienzo. En este sentido, Jesús no pudo tener esperanza de poseer a Dios, aunque sí
respecto de otras cosas que todavía no había alcanzado. Como no tenía un conocimiento pleno del futuro,
sino un “conocimiento divino kenotizado” (o sea, humano-limitado), habría que entender su esperanza de
modo análogo a su fe. Es decir, como confianza expresada en toda su vida y especialmente en la cruz (Lc
23,46). Los cristianos participamos de esta esperanza de Jesús, que nos sostiene en el peregrinar de la vida.
7. La santidad de Jesús (y sus voluntades). Santidad substancial en virtud de la unión hipostática. Cristo y el
pecado. La impecabilidad y la libertad. Las tentaciones de Jesús.
- IMPECABILIDAD DE CRISTO. Según Heb 4,15, Jesucristo fue plenamente humano excepto en el pecado. Pero
más aún, en el Concilio de Calcedonia (DH 301, año 451) la Iglesia declara que por la unión hipostática, Cristo

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fue impecable (es decir, ni siquiera tuvo inclinación al mal). Esto no significa que Jesús no haya sido tentado,
de hecho hay abundantes textos del Evangelio sobre el tema y Heb 2,18 expresa que Jesús fue probado igual
que nosotros. Significa que no accedió a la tentación ni tuvo la inclinación de hacerlo. Históricamente, la
impecabilidad de Cristo se ha fundamentado en la gracia de unión, por la cual Jesús recibe “una santidad
substancial”. Es decir, la plenitud de la gracia no adquirida con el tiempo, sino propia por identidad (como
señalan Jn 1,14.16 y Col 2,9). En virtud de ella, Santo Tomás afirma que no habría que aceptar en Jesús las
virtudes y dones que representan alguna imperfección: la fe y la esperanza (pues Jesús gozaría de visión
beatífica), la penitencia (pues no pecó), etc. ¿Pero cómo reconciliar estas afirmaciones con la plena
humanidad de Cristo?
- IMPECABILIDAD Y LIBERTAD. Para evitar la posibilidad de que en Cristo haya habido conflicto con la voluntad
divina (pecado), varios terminaron negando su libertad humana. Pero, en continuidad con Calcedonia, el
Concilio de Constantinopla III se opone a toda reflexión que niegue la plena humanidad de Jesús. Entonces se
afirma que, en Cristo, el querer humano no se opone al querer divino. Jesús tuvo una voluntad libre, pero nos
indica que lo propiamente humano es el rechazo el pecado (no lo contrario). En este sentido, la obediencia
de Cristo se contrapone a la desobediencia de Adán y, según sugiere Máximo el Confesor, la oración en
Getsemaní (Mc 14,36) es el clímax de esta dinámica. Ahí aparecen la voluntad del Hijo (que es del Padre) y la
voluntad humana de Jesús, y finalmente ambas coinciden, mostrándose que no hay mayor libertad humana
que la adhesión al plan salvífico de Dios.
- LIBRE ALBEDRÍO Y LIBERTAD DE LOS HIJOS DE DIOS. La verdadera libertad, la de los hijos de Dios, es ser
espontáneamente uno mismo, el hijo de Dios que vive en relación amorosa con el Padre y los demás
hermanos. En este sentido, Agustín habla de pasar de la libertad de poder pecar a la de no poder pecar, que
es la verdadera. La otra libertad es la posibilidad de elegir, también llamada libre albedrío, que existe para
alcanzar la verdadera libertad. En este sentido, elegir el mal no sería un buen uso de la libertad, sino su abuso.
Obviamente, Jesús tuvo la primera libertad. Pero, ¿tuvo también la capacidad de opción? Máximo el Confesor
pareciera responder negativamente, pero esto podría negar la plena humanidad de Jesús. Conviene afirmar
que, efectivamente Jesús puede usar su libertad humana en la dirección que quiera (o sea, la posibilidad
teórica de que Jesús hubiera pecado existe). Pero su amor hace imposible que peque: es un absoluto
enamorado. Así, teóricamente Jesús puede pecar, pero en concreto no. La impecabilidad es la radicalidad del
amor que lo sostiene, no una disminución de su humanidad.
- Dicho lo anterior, también hay que expresar que la santidad de Jesús creció históricamente delante de Dios y
de los seres humanos (Lc 2,52). Esto es: en la humanidad unida desde el principio a Dios, Jesús fue realizando
históricamente su filiación: Heb 5,8. En cierto sentido, esto equivale a decir que el amor gratuito del Padre
por la humanidad llega a su plenitud en Él y, por eso, hace presente el reino de Dios con su palabra y su
actividad. Esta santidad humano-divina de Jesucristo es la base de la santidad del cristiano, ya que somos
hijos en el Hijo (Rom 8,14-17 y Ga 4,4-7). A esto se refiere Gregorio Nacianceno cuando escribe: “se llama
Cristo a causa de la divinidad, ya que ésta es la unción de la humanidad”.
- Por su parte, Rahner habla de que el ser humano es un dinamismo que busca llegar a la opción definitiva de
sí mismo. Y no se refiere a la opción siempre recurrente que puedo cambiar cada vez sino a la “opción
fundamental” que nos define. Esta opción no cambia tan fácilmente con las circunstancias. En este sentido, a
quienes adhieren al Padre, el bien se les va haciendo connatural. En Jesús, dada su relación única con el Padre,
esto ocurre desde el comienzo, al punto de ser impecabilidad. Esta opción fundamental se actualizó (y creció)
en cada opción concreta cotidiana, pero ya estaba plenamente subyacente. Pero, ¿pudo Jesús no tomar esta
opción fundamental? No. Hubiera significado negarse a sí mismo de modo absurdo.
- LAS TENTACIONES DE JESUS. Una tentación es una solicitud espontánea de la naturaleza (externa o interna)
de lo que cree ser bueno para ella contra la voluntad de Dios. Y esto es una realidad en la vida de Jesús, pero
no equivale al pecado, pues el pecado no es la experiencia de la tentación, sino su acogida libre. En esta
perspectiva, las tentaciones son una batalla por ser fiel a su identidad como Hijo. De entre las tentaciones
relatadas en el Evangelio, las tentaciones posteriores al bautismo son particularmente importantes.
Probablemente no han ocurrido históricamente ahí, pero los evangelistas las han reagrupado y vinculado al
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bautismo para proponer una perspectiva de la vida pública de Jesús desde el binomio bautismo-tentaciones.
Según la cristología antes expuesta, las tentaciones aclaran la proclamación de la filiación divina en el
bautismo (como una batalla por afirmar la revelación de la identidad de Hijo en el bautismo). En efecto, la voz
de la nube posterior al bautismo refiere a Isaías 42,1, asociando al Hijo con el siervo de YHWH. Entonces el
bautismo indica que la filiación no es solo dignidad, también es servicio (y kenosis). Los relatos de las
tentaciones explican mejor esta síntesis, aclarando cómo hay que concebir la filiación divina (y por lo tanto, a
Dios mismo que se encarna en Jesús). Por sus referencias al Éxodo y el Deuteronomio, también es innegable
la relación de las tentaciones con el AT. Esto permite afirmar que la filiación-tentación de Jesús y la elección-
tentación del pueblo de Israel están relacionadas: ambas llevan al desierto, donde surgen la duda y la
tentación. La diferencia entre el AT y el NT está en el contraste entre la caída de Israel y la victoria de Jesús.
Las dos primeras tentaciones arrancan directamente de la filiación de Jesús. El tentador la acepta, pero
intenta torcer su significado. Entonces propone a Jesús abusar de su relación privilegiada con Dios. Pero su
respuesta es que la filiación divina no evita la condición humana ni falsifica la religión. La tercera tentación no
se refiere directamente a la idea de Dios. Lo que el tentador ofrece es simplemente una ampliación “a este
mundo” del poder que pertenece a Cristo por su filiación (como medio para realizar su misión). Y Jesús
responde subrayando el total absoluto de Dios. La salvación sólo ocurre por el amor kenotico de la Trinidad
expresado en la Encarnación y posterior vida de Cristo. Además de las tentaciones después del bautismo, el
otro momento de gran tentación en Jesús es su agonía en Getsemaní. De igual modo, aquí también se revela
su plena humanidad así como la profundidad de su unión filial con el Padre, núcleo más íntimo de su identidad.

Tema 12 – El Misterio Pascual (Tesis 26)


1. El misterio de la pasión: en las palabras mismas de Jesús, especialmente en la cena; en los relatos de los
Evangelios; en la teología paulina y joánica. La muerte de Jesús como único sacrificio válido, verdadero y
como realidad preanunciada por los sacrificios figurativos del AT. La muerte de Jesús; reflexión sobre su
carácter vicario, ¿penal y sacrificial?
- LA PASIÓN EN EL EVANGELIO. Según M. Kahler, Las narraciones evangélicas son “relatos de la pasión con una
introducción prolija”. En este sentido, no hay duda de que el núcleo de los 4 relatos evangélicos es el Misterio
Pascual y la revelación de Dios que ahí aconteció. Además, según Dunn lo que sabemos históricamente de la
pasión y muerte de Jesús es casi lo más seguro acerca de Él, pues casi todas las fuentes coinciden en lo
fundamental. Lo más probable es que Jesús haya sido ejecutado en la pascua del año 30. Otros “datos duros”
en que los exégetas e historiadores están de acuerdo:
o LA ÚLTIMA CENA. No hay dudas de que haya ocurrido. Pablo lo confirma en la 1° Carta a los Corintios.
Pero no es 100% claro que se trate de una cena pascual; hay indicios a favor y en contra. Lo que sí es
seguro es que Jesús le dio mucha importancia, intuyendo que sería la última cena con sus discípulos.
o EL ARRESTO. No hay razones para pensar que fue distinto a como se relata en las 4 narraciones. Todo
confirma que no fueron soldados romanos sino guardias del templo por órdenes de los sacerdotes. La
huida de los discípulos es demasiado vergonzosa como para haber sido inventada por la tradición.
o EL PAPEL DE PILATO. Por cosas jurídicas, es seguro que Jesús fue crucificado por decisión de Pilato. La
tendencia de los Evangelios a liberarlo de culpa no quita que él haya sido el último responsable.
o EL RELATO DE LA MUERTE. Sin duda está influido por el AT, particularmente por el Salmo 22. Esto revela
que una de las primeras reacciones de los discípulos ante el asesinato de Jesús fue tratar de buscarle
sentido en la Escritura (asunto perfectamente comprensible entre judíos practicantes del siglo I). En
esta línea, todo indica que la mayor parte de las frases pronunciadas por Jesús en la cruz son
ampliaciones de la tradición oral. Sólo 1 de las 7 frases se repite (en Marcos y Mateo) y, si se hubiera
recordado palabras auténticas, serían algo común a los relatos. Esto hace pensar que lo propiamente
histórico es la estructura general de la escena, y los diálogos y detalles probablemente son variaciones
orales que se extendieron entre las comunidades.
o LA SEPULTURA. La tradición también es muy firme respecto a que las autoridades no se deshicieron del
cuerpo como era rutina, sino que se le dio sepultura. Eso está en los 4 relatos, por lo que debe ser cierto.

88
- ÉNFASIS DE LOS AUTORES DEL NT EN SUS RELATOS Y REFERENCIAS A LA PASIÓN Y MUERTE DE JESÚS.
o MARCOS Y MATEO resaltan el aspecto doloroso de la pasión. Jesús es el justo atribulado según el Salmo
22, el siervo de YHWH que carga con los pecados del pueblo. En esta situación, Jesús muere con el título
“rey de los judíos” y su modo de morir es revelación de su filiación divina (Mt 27,54 y Mc 15,39).
o LUCAS acentúa la misericordia de Jesús que perdona en la cruz (Lc 23,34), así como su confianza (“Padre,
en tus manos pongo mi Espíritu”, Lc 23,46). Es el Hijo de Dios que, por su obediencia, surge vencedor.
o JUAN destaca la gloria de Cristo: Jesús es rey y Señor (Jn 18,33-37). Por eso resalta lo triunfal,
especialmente ante Pilato. En este sentido, Jesús entrega su vida plenamente libre, y la muerte es amor
y vuelta al Padre. La muerte de Cristo aparece como cumplimiento de todas las profecías (Jn 19,28-30).
Además, Tuñi cree que la entrega del Espíritu en la muerte es el nacimiento de la Iglesia (en Jn 19,30).
o PABLO se centra en el Misterio Pascual. No narra la pasión, pero sí hace una amplia teología de la cruz
al punto que el Evangelio se identifica con Cristo crucificado (1°Cor 1,23). En la cruz y resurrección se
ha develado la más honda verdad de la historia y de la realidad: el amor gratuito de Dios.
MATEO MARCOS LUCAS JUAN
ANTES DE LA CENA
- Conspiración contra Jesús 26,1-5 14,1-2 22,1-2 11,45-54
- Unción en Betania 26,6-13 14,3-9 - 12,1-8
- Traición de Judas 26,14-16 14,10-11 22,3-6 13,2
- Preparación de la cena 26,17-19 14,12-16 22,7-13 -
ÚLTIMA CENA
- Cena 26,20-29 14,17-25 22,14-30.35-38 13,1-17,26
- Predicción de las negaciones 26,30-35 14,26-31 22,31-34 13,36-38
PROCESO Y CONDENA
- Oración en Getsemaní 26,36-46 14,32-42 22,39-46 18,1
- Jesús aprisionado 26,47-56 14,43-52 22,47-53 18,2-11
- Jesús ante el sanedrín 26,57-68 14,53-65 22,66-71 18,12-24
- Negaciones de Pedro 26,69-75 14,66-72 22,54-62 18,26-27
- Muerte de Judas 27,3-10 - - -
- Jesús ante Herodes - - 23,8-12 -
- Jesús ante Pilato (y condena) 27,1-2.11-26 15,1-15 23,1-7.13-25 18,28-40
VÍA CRUCIS, MUERTE Y SEPULTURA
- Corona de espinas 27,27-31 15,16-20 - 19,1-16
- Jesús carga con la cruz 27,32 15,21-22 23,26-32 19,16-17
- Crucifixión 27,33-38 15,23-32 23,33-34 19,18-23
- El buen ladrón - - 23,39-43 -
- Agonía y muerte 27,39-54 15,33-39 23,35-38.44-48 19,28-30
- La compañía de mujeres 27,55-56 15,40-41 23,49 19,25-27
- La lanzada en el costado - - - 19,31-37
- La sepultura 27,57-61 15,42-47 23,50-56 19,38-42
- La guardia frente a la tumba 27,62-66 - - -
- LA ÚLTIMA CENA. El nombre “última cena” no aparece en el NT. Lo más parecido es “la cena del Señor” en
1°Cor 11,20. Sin embargo, la naturaleza de esta comida entre Jesús y sus discípulos antes de su detención y
muerte está bien descrita. Esta resume la vida de Jesús (especialmente en el Evangelio según Juan).
o EN SAN PABLO. La primera referencia del NT a “la última cena" está en 1°Cor 11,17-35 (de alrededor
del año 54). En ella, Pablo señala haber recibido como tradición “las palabras de Jesús la noche en que
fue entregado” y critica un modo de participación que deforma tal cena. Su recuerdo es que Jesús:
“tomó pan, dando gracias lo partió y dijo ‘Este es mi cuerpo que se entrega por ustedes, hagan esto en

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memoria mía’. Asimismo tomó el cáliz después de cenar, diciendo ‘Esta copa es la nueva alianza en mi
sangre. Cuantas veces la beban háganlo en memoria mía’” (1°Cor 11,23-25).
o LOS SINÓPTICOS. De forma independiente, los Sinópticos heredaron una tradición semejante. Aquí,
Jesús envía a los discípulos a preparar la pascua. Lo común a estos textos es que Cristo tomó el pan, lo
partió, dio gracias y dijo “Esto es mi cuerpo”, en señal de su propia donación. Luego tomó el cáliz y dijo
“Esta es mi sangre de la alianza” (en Mateo y Marcos) o “Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre”
(en Lucas, igual que en 1°Cor). La donación de Jesús refiere a la renovación de la alianza de Dios con
Israel (en Ex 24,8), según profetizó Jeremías (en Jer 31,31-34).
- En general, pareciera que Lucas y 1° Corintios reflejan la perspectiva paulina (de la entrega amorosa con
sentido salvífico). En cambio, Mateo y Marcos refieren a un punto de vista “más petrino”: Jesús es “el nuevo
Moisés” que sella “la nueva alianza” con su propia sangre (según Heb 9,12), etc.
- Los términos cuerpo (soma) y sangre hacen referencia a “la persona completa”. Es decir, aluden a la muerte
sangrienta del siervo entregado por nosotros. Y la tradición identifica a Jesús con este siervo ofrecido por
nosotros, señalando una lectura sacrificial de la muerte de Jesús (en el marco del AT). Como la carne y la
sangre eran las partes del animal separadas por la inmolación, da la impresión de que se interpreta a Jesús
como “el cordero ofrecido en sacrificio”. A ello hay que añadir el uso de la expresión “derramada por muchos”,
proveniente de la terminología sacrificial (y que alude al valor redentor de la muerte de Jesús). Es una fórmula
poco usual en el AT, pero que aparece 5 veces en el poema del siervo de YHWH en Isaías 53. En este sentido,
el relato de la última cena contiene el significado que la primera tradición cristiana dio a la muerte de Jesús:
es la muerte redentora del siervo de YHWH, que inaugura una alianza definitiva. También podría decirse que
la dimensión sacrificial de la última cena resume la vida entera de Jesús como servicio y entrega. Claramente,
este fue el sentido que la primera comunidad dio a la pasión según la cena previa. Y el Evangelio según Juan
lo expresa magistralmente en “el lavado de los pies”.
- LA MUERTE. Como ya se dijo, la muerte en la cruz es probablemente lo más seguro que conocemos de Jesús.
Todos los evangelistas concuerdan en que esto sucedió el viernes de la semana pascual, probablemente en la
víspera de la pascua. Además, esta narración pertenece a los estratos más antiguos del NT, o sea, es de las
tradiciones más originales. Tampoco hay duda de que los primeros cristianos interpretaron la vida de Jesús a
la luz de su muerte pascual. En este sentido, todos los Evangelios anuncian la muerte, pero no sabemos si eso
es original de Jesús o es una relectura post-pascual de los discípulos. El hecho es que Jesús asume la muerte
libremente, por amor: “nadie me la quita, yo la doy voluntariamente” (Jn 10,18). Por eso, aunque la muerte
no es una consecuencia necesaria de su misión, la completa. Como “amor hasta el extremo” (Jn 13,1), su
muerte en cruz clarifica y confirma su vida pro-existente. En este sentido, la kenosis de la Encarnación (Flp
2,7) se hace visible en la cruz (como afirma el Evangelio según Juan).
- LOS MOTIVOS DE LA MUERTE DE JESÚS (según James Dunn).
o ¿QUÉ DESENCADENÓ EL ARRESTO Y LA CONDENA DE JESÚS EN JERUSALÉN? Hay discrepancias entre
los Sinópticos y Juan. Los primeros indican que todo se desencadenó por la expulsión de los vendedores
del templo (según Mc 11,17-18, Lc 19,46-47). Pero Juan lo vincula a la resurrección de Lázaro (Jn 11,45-
54). Dada la libertad de Juan para modificar el orden de los acontecimientos importantes y ampliar la
tradición recibida, su versión del acontecimiento desencadenante tiene mucho menos valor que la
indicación sinóptica. No hay duda de que la responsabilidad de la muerte es romana, ni de que esto
ocurrió porque se consideró que Jesús era una amenaza al poder ejercido por Roma sobre Israel. Pero
el pleito nació por intereses judíos, que presionaron a Pilato. La explicación clásica era que Jesús atacó
la ley al punto que las autoridades judías quisieron deshacerse de Él, pero E. Sanders ha debilitado esta
hipótesis, demostrando que los fariseos no ocupaban una posición de poder como para hacer algo así,
y las objeciones de Jesús ante la Torá difícilmente pudieron ser tan radicales u ofensivas como ha
supuesto la tradición cristiana posterior. De hecho, los fariseos casi no aparecen en los relatos de la
pasión. Los sacerdotes, en cambio, son protagonistas del arresto y condena. Esto implica que lo decisivo
fue la relación con el templo y la jerarquía sacerdotal, no con la Torá. En pocas palabras, probablemente
Jesús fue condenado porque era un problema para el establishment político-religioso que sustentaba

90
su poder religioso, social y económico en el templo (y su significado). Y esto se disfrazó de blasfemia
(Mc 14,63-64). ¿Cuándo empieza a ser Jesús problemático para la casta sacerdotal? Probablemente
cuando entró a Jerusalén, pues antes las polémicas sólo tienen que ver con fariseos y escribas. En
cuanto a la práctica del perdón, el problema no es tanto que Jesús se hubiese arrogado la autoridad de
perdonar en nombre de Dios, sino que compitiera con el papel sacerdotal. Es similar al problema que
planteó el bautismo de Juan. La expulsión de los vendedores del templo y el anuncio de su destrucción
debieron haber confirmado a los sacerdotes que tenían que eliminar a Jesús lo antes posible.
o ¿QUÉ MOTIVÓ A JUDAS A ENTREGAR A JESÚS? Esto sigue siendo un enigma.
o ¿POR QUÉ SUBIÓ JESÚS A JERUSALÉN? Probablemente, por lo que Jerusalén significaba para su misión.
o ¿CONTABA JESÚS CON SU MUERTE? La mayor parte de los estudios señalan que Jesús tenía conciencia
de que ir a Jerusalén podría costarle la vida. Según la tradición profética, ese es el destino de los
profetas, y ya le había ocurrido a Juan Bautista. La ausencia de visitas a Séforis o Tiberíades en Galilea
(sedes de Herodoes), probablemente es señal de esta conciencia del peligro. Además, la tradición
recuerda a Jesús prediciendo su muerte como entrega y sufrimiento (por ejemplo, en la última cena).
o ¿QUÉ SENTIDO DABA JESÚS A SU MUERTE PREVISTA? Una idea tradicional es la del justo mártir,
poderosa en el pensamiento sapiencial y apocalíptico (de acuerdo con los macabeos). Otras son la del
Hijo de hombre doliente o la profecía de Zacarías: “heriré al pastor y se dispersarán las ovejas” (Zac
13,7). Pero no hay razones muy sólidas para afirmar que Jesús haya aludido personalmente al siervo de
Isaías 53. Es evidente que ese pasaje influyó las primeras reflexiones cristianas, pero eso no equivale a
que Jesús se haya leído a sí mismo desde esta profecía. La alternativa es que Jesús hay anticipado su
muerte como sacrificio de alianza según Ex 24,8, en la lógica de realizar la nueva alianza anunciada en
Jer 31,31-34. Esto concuerda con que la visión de que los discípulos son “el nuevo Israel”.
o ¿ESPERABA JESÚS SU TRIUNFO DESPUÉS DE LA MUERTE? Las primeras expresiones de teología martirial
manifiestan esperanza de un triunfo final como resurrección, y los fariseos la compartían. En esta
perspectiva, si Jesús esperaba la resurrección, era como partícipe de la resurrección final de los muertos
(según 2°Mac 7,9.14 y Dan 12,2).
- SIGNIFICADO SALVÍFICO DE LA MUERTE DE CRISTO PARA LOS PRIMEROS CRISTIANOS. Las primeras
explicaciones teológicas de la cruz son desarrollos de la afirmación: “Jesús ha muerto y resucitado por
nosotros y por nuestra salvación”. Es decir, los primeros cristianos interpretaron la muerte de Jesús como
salvación “por nosotros” y “por muchos”, a la luz del siervo de YHWH en Isaías 52,13-53,12. Esto ya está en
las cartas de San Pablo el año 54, cuando él afirma “Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras”
(1°Cor 15,3), al igual que en las primeras fórmulas eucarísticas. Esta lectura habla de solidaridad en un triple
sentido: por amor a nosotros, en nuestro provecho y en nuestro lugar. Así, nuestra propia entrega es
comprendida como participación de la entrega de Cristo al Padre, y “asociados a su muerte también viviremos
con Él” (Rom 6,1-11). Otros modelos explicativos en la primera Iglesia (complementarios) son:
o EL SACRIFICIO DEFINITIVO. Muy luego, los cristianos también compararon la muerte de Jesús con otros
sacrificios del AT. Cristo es reemplaza el cordero pascual como “el cordero que quita el pecado del
mundo” (1°Cor 5,7, Jn 1,29). Su sacrificio amoroso supera todos los sacrificios mosaicos (Heb 10,5-10).
o LA NUEVA ALIANZA. Como se dijo, la muerte de Jesús también se interpretó como realización de la
nueva alianza, según la profecía en Jer 31,31-34. Esta lectura podría provenir del mismo Jesús.
o EL SUSTITUTO PENAL (O CHIVO EXPIATORIO). En la Biblia, hay expiación sufriente y propiciación tanto
en el siervo sufriente como en la liturgia del perdón en Yom Kippur (en Lev 16). En esta lógica, otra
lectura es que la muerte de Jesús fue “el pago expiatorio por nuestros pecados” (aunque esta
perspectiva se ha deformado en la historia para hablar de que Dios necesita ser aplacado, cuando el
cristianismo no sacraliza el mal sino que lo combate).
o JUSTICIA DE DIOS. En referencia al carácter gratuito de la salvación, que no es por nuestras obras sino
afirmación positiva del Amor Infinito de Dios. San Pablo enfatiza mucho esto (y luego San Agustín).
o REVELACIÓN. La cruz es la auténtica gnosis que nos permite conocer a Dios invisible como Amor radical.

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- CAMBIO EN LA TEOLOGÍA DE LA MUERTE CON EL PASO AL SEGUNDO MILENIIO. Según Sesboué, el primer
milenio primó una comprensión descendente de la salvación (desde Dios hacia la humanidad). Pero el paso
hacia el segundo milenio está marcado por una inversión de esta tendencia, con el comienzo de la modernidad
y el giro antropológico. Entonces se acentúa el movimiento ascendente (del ser humano hacia Dios por Jesús).
El problema es que esta inversión subraya el pecado y lo que el ser humano debe hacer para repararlo (como
mérito), relativizando la acción primaria y gratuita de Dios. Entonces se acentúa una interpretación de la
muerte en la cruz como compensación (reparación del mal por un castigo proporcional), que ha deformado
las categorías bíblicas acerca de la salvación. La salvación y el perdón se han asociado a una negociación
meritoria, cuando la revelación cristiana es lo contario: salvación gratuita y unilateral por parte de Dios que
nos ama. El predominio de este “esquema de la compensación” (asociado a la interpretación bíblica de Jesús
como chivo expiatorio o substituto penal) ha llevado a decir que la muerte de Cristo es voluntad del Padre,
como si Él quisiera la violencia. Y es exactamente al revés: Jesús es el inocente asesinado por la humanidad.
Él no pide sacrificios, sino que se identifica con la humanidad y da la vida por amor.
- SAN ANSELMO Y LA SATISFACCIÓN. Aunque no haya sido su intención, su teoría es paradigma del cambio en
las perspectivas interpretativas de la muerte de Jesús. En el siglo XI, en el libro Cur Deus Homo, Anselmo
introduce “la teoría de la satisfacción”. Comienza constatando que el mundo está mal porque el ser humano
ha desordenado la creación, y esto es una injuria contra el Creador. Bajo su prisma, el pecado implica una
deshonra a Dios. Luego, desde una perspectiva jurídica de la reparación y la compensación, Anselmo sostiene
que la humanidad debe a Dios una compensación satisfactoria. Y esto es más que re-ordenar el mundo, pues
“no basta con sólo devolver lo que se quitó”; implica una restauración de “la honra de Dios” que él llama
satisfacción. Entonces el perdón de Dios a la humanidad supone una compensación satisfactoria, sin la cual
lo razonable es el castigo divino. El problema es que Dios no quiere castigar a la humanidad sino salvarla, pero
Él sabe que el ser humano es incapaz de la satisfacción adecuada (por lo infinito de la ofensa). Entonces Dios
se fabrica la compensación, encarnándose. La muerte en cruz, como final de esta historia, sería el sacrificio
que satisface a Dios. Como inocente y divino, Jesús nos sustituye y “paga” el mal que nosotros hemos
cometido, recuperando el favor de Dios y la justicia divina para con la humanidad.
- El problema de San Anselmo es que, al usar categorías jurídico-legales, no puede dar cuenta de la riqueza
salvífica del Amor de Dios (Rom 8,31-39). Pues la justicia niega la misericordia, olvidando “la verdadera justicia
de Dios” que es su amor infinito e incondicional. En esta lógica, su interpretación de la muerte de Jesús en la
cruz es macabra: es voluntad del Padre, que lo mandó a morir. Además, implica una cuasi-negación de la
libertad humana pues somos meros espectadores de esta “auto-satisfacción de Dios”.
- LA ESCOLÁSTICA Y SANTO TOMÁS. Siguen a San Anselmo, como casi toda la teología cristiana hasta el siglo
XX, profundizando su interpretación de la muerte y la salvación como negociación humano-divina gracias a la
satisfacción o compensación penal de Cristo. Entonces explican que la efectividad del sacrificio de Cristo se
debe a la dignidad de quien se ofrece, la intensidad de los dolores experimentados y la magnitud del amor
que se expresa. En relación con esto último, aunque Tomás usa las categorías de su época, es notable como
resalta el amor en la entrega de Jesús. De hecho, entiende que su muerte en la cruz restaura la amistad
perdida entre Dios y la humanidad. Además, al referirse a Cristo como cabeza, plantea una perspectiva
comunitaria de la salvación que es nueva. En sus palabras: “cabeza y miembros son una sola persona mística,
por consiguiente, la satisfacción de Cristo pertenece a todos los fieles en cuanto miembros suyos”.
- TRENTO (años 1545-1563). Todo el mensaje cristiano se estructura en torno a la salvación en Jesucristo, que
puede ser dicha de muchas maneras. Por esto, la Iglesia nunca había explicitado lo que entiende por salvación
hasta Trento, a propósito del conflicto por la justificación con los hermanos protestantes. En esa circunstancia,
se vio obligada a afirmar que la salvación obrada por la muerte de Jesús es gratuita y para todos. Antes de
Trento, el Concilio de Florencia había señalado que “Él sólo con su muerte derribó al enemigo del género
humano y abrió la entrada al reino celeste” (DH 1347). Luego, Trento afirma que hemos sido salvados por los
méritos del único mediador, Jesucristo, que nos reconcilió con el Padre en su sangre (DH 1513). En este
sentido, “nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz y satisfizo por nosotros a
Dios Padre” (DH 1529). Lo cual es otro modo de decir que la muerte de Jesucristo es el verdadero sacrificio.

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- TEOLOGÍAS ACTUALES ACERCA DE LA MUERTE DE CRISTO EN LA CRUZ. La teología contemporánea ha tomado
distancia de las afirmaciones de San Anselmo y la escolástica respecto a que la muerte de Jesús fue una
compensación satisfactoria. Se ha redescubierto el término reconciliación como un buen articulador de los
aspectos descendentes y ascendentes de la salvación. Por amor, Dios ha tomado la iniciativa de “darse hasta
el extremo de la muerte en la cruz”, esperando una adhesión humana libre que lleve a la comunión plena.
Desde esta perspectiva, la misión de la Iglesia es prolongar y hacer eficaz la reconciliación que Dios obró en
la Encarnación y pascua de Jesús. Entonces la kenosis vuelve a aparecer como clave interpretativa de la
muerte de Jesucristo, pues la Encarnación apuntaba hacia la cruz y la resurrección como su meta (desde la
lógica de que la plena asunción de lo humano significa que Dios experimente la muerte).
- LA KENOSIS Y EL VERDADERO PODER DE DIOS. Literalmente, kenosis es “vaciamiento de sí mismo”. Luego,
afirmar la kenosis de Dios es sostener que “algo le ha sucedido a Dios trascendente e inmutable como
consecuencia de su amor kenótico”. Esto es plenamente coherente con que la esencia del amor es la entrega
de la vida por los demás, según Jn 15,12-13 (“Este es mi mandamiento: que se amen unos a otros como yo los
he amado. Y nadie tiene mayor amor que quien da su vida por los amigos”). Pero implica un cambio decisivo
en nuestra imagen de Dios, especialmente respecto de su poder: desde el poder absoluto hacia el amor
absoluto. De modo que su soberanía no se manifiesta en aferrarse a lo propio, sino en entregarlo por amor.
- APORTES DE AMÉRICA LATINA A LA TEOLOGÍA DE LA CRUCIFIXIÓN (según Jon Sobrino). No hay duda de que
Jesús murió violentamente. Esto implica la pregunta histórica por la causa de su muerte así como la cuestión
de su sentido teológico. Lo primero remite a la historia de Jesús y lo segundo al misterio. Y ambas cosas se
relacionan con las otras muertes violentas que existen, como una hermenéutica para comprender su sentido.
o LA RAZÓN DE LA MUERTE DE JESÚS. Porque propuso una alternativa excluyente entre Dios y la idolatría,
que implicaba su rechazo. Si las divinidades están en pugna, más aún los mediadores. Por esto, el
proceso a Jesús es también un juicio a su imagen de Dios (y así, es condenado en nombre de Dios).
o EL SENTIDO DE LA MUERTE DE JESÚS. En sí misma, la cruz no tiene ningún sentido. Pero muy pronto
los cristianos la interpretaron como salvación. Hay varios modelos para explicarlo, que comparten la
afirmación de que lo grato a Dios es la totalidad de la vida de Jesús (es decir, su fidelidad hasta la cruz).
En este sentido, Dios se revela en la vida de Jesús, que incluye su muerte, y el NT no afirma nada
relacionado con que haya sido necesario aplacar la cólera de Dios. Al contrario, la cruz es entendida
como “sacramento del Amor de Dios”. Lo grato al Padre no es la muerte del Hijo sino su Amor Infinito.
Y la cruz es una consecuencia inevitable de la Encarnación del Amor en un mundo pecador, que devela
lo anti-humano (y anti-divino) del mecanismo del chivo expiatorio.
o LA IMPOTENCIA Y LA COMPASIÓN DE DIOS. Ahora bien, si la muerte de Cristo es expresión del Amor
de Dios, necesariamente se planta la pregunta por su poder (pues pareciera que el pecado es más
fuerte). Si Dios es bueno y poderoso, ¿por qué la muerte violenta? La frase “Dios mío, Dios mío, ¿por
qué me has abandonado?” (Mc 15,34) habla del mayor escándalo en la pasión: la experiencia de
abandono por el Padre que vive Jesús. Esto debiera cuestionar nuestra idea de Dios, porque lo único
que hay en la cruz es fracaso. Y este silencio revela algo de Dios: que Él participa del sufrimiento. No le
quita ni le pone sentido, sino que lo carga y nos acompaña. O sea, por la muerte en la cruz podemos
decir que, en el Hijo, Dios Trino participa de la pasión del mundo. Y este sufrimiento de Dios especifica
su trascendencia de un modo nuevo y mayor. Es la sabiduría de la cruz anunciada por Pablo. Por eso,
sugiere Sobrino, el mejor lugar para conocer a Dios son las cruces del mundo (según Mt 25).
o LOS PUEBLOS CRUCIFICADOS. Finalmente, Sobrino plantea que la cristología debe pensar la
actualización de la crucifixión de Jesús en el pueblo crucificado. Hay que relacionarla tanto con los
sufrimientos individuales como con “la cruz sacramental” que experimentan los pueblos oprimidos.
Igual que el siervo de YHWH, ellos también cargan con el pecado del mundo como los mártires del reino.
2. [El descenso de Cristo a los infiernos.]
- EN LA BIBLIA. Según el credo, Jesucristo descendió a los infiernos. Pero los evangelistas guardan silencio
respecto al tiempo que media entre su sepultura y la resurrección. Esto significa que probablemente se
supuso lo que era común entre los judíos: que Jesús compartió el sheol, el lugar de separación de Dios que es
93
tinieblas, polvo y silencio, la tierra del olvido (Sal 88,13). Lo más probable es que la doctrina de que Cristo
bajó a los infiernos está vinculada a la creencia judía en la resurrección final de los muertos y la idea de que,
en el intertanto, las almas de los difuntos permanecían en el sheol.
- El principal texto del NT acerca de la bajada de Jesús a los infiernos está en 1°Ped 3,18-22: “el justo […] muerto
en la carne […] fue también a predicar a los espíritus encarcelados”, que ha recibido diversas interpretaciones.
Las más importantes señalan que lo relevante no es la ida de Jesús hacia los muertos, sino su vuelta a la vida,
pues significa su triunfo sobre la muerte. En este sentido “Dios lo resucitó, librándole de los brazos del Hades”
(Hch 2,24), que experimentó. Por esto, nuestra fe confiesa que Cristo es Señor en el cielo después de haber
ascendido de entre los muertos (Rom 10,6-10), forzando las puertas infernales (Ap 1,18). Desde Adán, los
muertos vivían en la separación de Dios y la pascua de Cristo es la apertura de las puertas infernales, el don
de la vida eterna. Más aún, la Iglesia es fruto e instrumento de esta victoria (“y las puertas del Hades no
prevalecerán contra ella”, Mt 16,18). Otro texto relevante, porque conecta esta afirmación de fe con la
profecía del AT, es Mt 12,40: “de la misma manera que Jonás estuvo en el vientre del cetáceo 3 días y 3 noches,
así también el Hijo del hombre estará en el seno de la tierra 3 días y 3 noches”.
- EN LA TRADICIÓN. Como ya se mencionó, esta afirmación se encuentra en varios credos iniciales (“El cual
padeció por nuestra salvación, descendió a los infiernos, al tercer día resucitó de entre los muertos”, DH 76).
Pero no está en el Credo de Constantinopla, y recién es objeto de declaración magisterial en el Concilio de
Letrán IV (el año 1215), en que se precisa: “Él […] sufrió y murió en el madero de la cruz por la salud del género
humano, descendió a los infiernos, resucitó de entre los muertos y subió al cielo” (DH 801). En todo caso, la
tradición es unánime al respecto: San Ignacio de Antioquía, Justino, Ireneo y San Agustín lo mencionan.
- EN LA TEOLOGÍA. Según Santo Tomás, el fin de la bajada de Cristo a los infiernos fue librar a las almas de los
justos que esperaban. Así, los hizo partícipes de su visión beatífica de Dios. Se trataría de la última
consecuencia de la misión recibida del Padre. En palabras de Gregorio Magno: “Cristo descendió al fondo del
mar cuando se metió en lo más hondo del infierno para sacar de allí las almas de sus elegidos. Antes de la
redención, el fondo del mar era una cárcel y no un camino [...] Pero Dios convirtió el abismo en camino”. En
este sentido, con la tradición, la teología afirma que el paso de la humanidad hacia Dios se ha re-abierto por
la resurrección de Cristo. Al respecto, es interesante notar que en Oriente, a diferencia de Occidente, las
imágenes de Cristo Resucitado siempre incluyen mucha gente. Son los muertos que lo acompañan.
3. Realidad de la resurrección y motivos para creer en el Resucitado tanto para los testigos como para
nosotros. La resurrección como glorificación de Jesús. Sus efectos personales, sociales y cósmicos en la
historia, en tensión escatológica hacia la parusía. El Resucitado como fuente universal de salvación para
los hombres y para todo el universo. El problema del cuerpo resucitado. Teología de la resurrección: en
los Sinópticos, en San Pablo y en San Juan. El Cristo Resucitado y el Espíritu.
- EL CARÁCTER HISTÓRICO Y NUCLEAR DEL ANUNCIO DE LA RESURRECCIÓN. Según los historiadores, la
afirmación cristiana más antigua es: “Dios resucitó a Jesús de entre los muertos”. Pero comoquiera que se la
defina, la resurrección misma queda más allá de la historia (o sea, nadie fue testigo de esta como tal; nadie
vio reanimarse el cuerpo de Jesús y cómo salió del sepulcro). Los datos históricos son su crucifixión y la fe en
la resurrección que el cristianismo celebra desde el comienzo (desde tan atrás como podemos remontarnos).
En este sentido, nuestro acceso a la resurrección está mediado por la fe de la comunidad (que es siempre
tradición recibida, testimonio eclesial). La interpretación más obvia de la muerte de Jesús era el fracaso, pero
la Iglesia ha transmitido otra cosa: Jesús resucitó y entregó su Espíritu. De modo que “lo histórico duro” es
que los discípulos creyeron esto hasta dar su vida. Sin resurrección no habría cristianismo y por eso los relatos
evangélicos la ubican como su clímax. Pablo incluso afirma que, sin la resurrección, nuestra fe sería vacía
(1°Cor 15,14.17). Es el acto salvífico y creativo de Dios Padre por el cual certificó que Jesús era su Hijo. Es la
afirmación de que el Amor auténtico y original (Dios mismo) es más fuerte que la muerte.
- 2 TRADICIONES ACERCA DE LA RESURRECCIÓN (según James Dunn).
o TRADICIÓN DEL SEPULCRO VACÍO. Históricamente, es casi seguro que el cuerpo de Jesús fue sepultado.
Pero la tradición dice que su sepulcro fue encontrado vacío el primer día de la semana (como núcleo

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común a varios relatos). ¿De dónde viene esto? Probablemente, de quienes experimentaron lo que se
relata: un grupo de mujeres y algunos más, pues es algo transversal a la tradición, a pesar de sus
variaciones (posiblemente debidas a la transmisión oral). Esto no se explica sin una base real (dado el
valor que tenía el testimonio femenino en esa época), lo cual es reafirmado por la referencia en Lc
24,24: “algunos de los nuestros fueron también al sepulcro y lo hallaron tal como habían dicho las
mujeres”. Según la arqueología, en esa época hay una práctica extendida de que, un año después de la
sepultura inicial, se toman los huesos desde la cueva excavada en la roca para conservarlos en un nicho.
Lo cual se desarrolla porque la esperanza en la resurrección implicaba la reconstitución del cuerpo físico
(según la recreación de la vida a partir de los huesos secos en Ez 37,7-10). En esta lógica, es notable
que en la tradición cristiana no haya ningún antecedente de veneración de un sepulcro (cosa típica del
judaísmo de la época). Los primeros cristianos guardaron memoria de dónde había sido sepultado el
cuerpo de Jesús, aún hasta el tiempo de Constantino, pero no había mucho interés en la sepultura
porque se creía que Jesús no permaneció allí. Y esto es difícil de explicar si la tumba, conocida en el
ambiente judío, no hubiera estado efectivamente vacía. De hecho, los opositores a los cristianos nunca
discuten que la tumba no estuvo vacía. San Pablo es el único que omite esta tradición, probablemente
porque el concepto judío de cuerpo es complejo en su contexto helénico de misión.
o TRADICIONES SOBRE LAS APARICIONES DE JESÚS. Según el orden cronológico de los relatos que es
posible reconstruir desde el conocimiento disponible, estas son las apariciones de Jesús.
¿A QUIÉN? ¿DÓNDE? ¿CUÁNDO? CITA
1 María Sepulcro Domingo AM Mc 16,9 y Jn 20,11-18
2 Las mujeres Cerca del sepulcro Domingo AM Mt 28,8-10
3 Pedro ¿? Domingo Lc 24,34 y 1°Cor 15,5
4 Cleofás Emaús Domingo PM Mc 16,12-13 y Lc 24,13-35
Lc 24,36-49, Jn 20,19-23 y
5 Los once Sala de arriba Domingo al atardecer
1°Cor 15,5
6 Los once Sala de arriba Después de 7 días Jn 20,26-29
7 ¿120? Jerusalén Después de 40 días Hch 1,3-11
Mt 28,16-20, Mc 16,7 y
8 Los once Galilea ¿?
Jn 21,1-23
9 Más de 500 ¿? ¿? 1°Cor 15,6
10 Santiago ¿? ¿? 1°Cor 15,7
11 Los apóstoles ¿? ¿? 1°Cor 15,7
12 Pablo Damasco ¿Después de 2 años? Hch 9 y 1°Cor 15,8
El relato de Pablo en 1°Cor 15,5-8 suscita la pregunta de cuál fue la extensión de tiempo en que
acontecieron las apariciones. Y el hecho de que su experiencia haya sido confirmada como tal por las
cabezas de la Iglesia en Jerusalén es indicio de que estas continuaban hasta el tiempo de la conversión
de Pablo. Con todo, la aparición a Pablo es distinta de las demás. A él, Cristo se le apareció “como luz
venida del cielo” (Hch 9,3 y Hch 22,6), mientras que las demás apariciones son “en tierra firme”.
o A diferencia de la tradición sobre el sepulcro vacío, aquí no es fácil llegar al origen de la tradición por 4
motivos: hay varias apariciones de las que sólo hay 1 testimonio, las coincidencias entre los relatos son
casi tangenciales, lo relacionado con el lugar es problemático (sobre todo la divergencia entre Jerusalén
y Galilea respecto a la aparición a los once), y por la tensión entre apariciones en la tierra y “desde el
cielo” (según relata Pablo). Sin embargo, hay elementos comunes: Jesús “se deja ver” (y quienes tienen
la visión son incapaces de reconocerlo hasta que Él mismo se revela), siempre da una misión (por la
cual, quienes vieron al Señor fueron reconocidos como apóstoles) y casi siempre ocurre en el contexto
de una comida o haciendo referencia a ella. También es relevante que las primeras apariciones
ocurrieron el primer día de la semana, en acuerdo con la tradición de que “resucitó al tercer día, según
las Escrituras” (1°Cor 15,4). Esto va de la mano de que, desde el comienzo, el domingo tuvo una
importancia especial para los cristianos: es “el día de Señor”. Particularmente los primeros elementos
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(que Jesús se dejaba ver y encargaba una misión), parecen ser constituyentes de una tradición original,
emergida de varias experiencias particulares entendidas como visiones de Jesús vivo después de su
muerte. En este sentido, la tradición no indica que las mujeres y los apóstoles creían haber visto al
Señor, sino que lo experimentaron personalmente. De hecho, la ausencia de los relatos extendidos de
las apariciones a Pedro y Santiago (que, por su autoridad en la Iglesia primitiva, se podría suponer que
habrían sido fundamentales) confirma el carácter personal de las apariciones.
- En suma, lo que heredamos son 2 conjuntos de tradiciones con una correlación clara. Lo más probable es que
la tradición del sepulcro vacío se remonte a la declaración de las mujeres, y la tradición de las apariciones es
más rica y variada, estando ya establecida al tiempo de la conversión de Pablo.
- LA NOVEDAD DE LA RESURRECCIÓN Y SUS ANTECEDENTES EN EL AT. Los testimonios muestran que no hay
experiencia humana análoga a la resurrección (sólo la creación desde la nada, según Rom 4,17). De hecho,
los testimonios señalan que las experiencias tuvieron componentes visuales y auditivos, y que algunos incluso
dudaron de si el objeto sensible de esa experiencia era realmente Jesús. Pero todo llevó a la conclusión de
que Jesús vivía, a pesar de la muerte y la sepultura. Todo hace pensar que es algo inesperado por los discípulos
(y no había esta expectativa). Lo esperable era el fracaso, el abatimiento (y el fin del movimiento cristiano).
En el AT hay pocos antecedentes de algo así. Se habla del triunfo del siervo sufriente en Isaías 52,13-53,12 o
de la exaltación de los justos y la vida eterna en Mac 7,9 y Mac 12,43-46, pero no hay mucho más.
- ¿POR QUÉ RESURRECCIÓN? En la misma lógica, hay un tema con el lenguaje. Ya que no hay analogías, ¿cómo
nombrar lo que ocurrió a Jesús? El NT muestra que al principio se usó los conceptos pasivos: levantarse,
ponerse de pie, “dejarse ver”, alzarse, despertarse, resucitar, “ser exaltado”, etc. (egeiro, anistemi). Pero al
poco tiempo la tradición canonizó la expresión “resucitó”. ¿Por qué, si había otras categorías y resucitar tenía
un contenido específico en el mundo judío relacionado con el día del juicio final? Si sólo se hubiera querido
expresar el triunfo final del mensaje de Jesús como metáfora de que “su causa sigue viva” (según W. Marxsen),
se podría haber usado los otros términos ya mencionados. Pero lo más probable es que los cristianos hayan
precisamente asociado lo que ocurrió a Jesús con la resurrección final esperada de los justos mártires. Es
presumible que la mejor expresión para decir lo ocurrido fue resurrección, como nuevo paradigma. Y
claramente es algo que ocurrió al mismo Jesús (no es sólo la pervivencia de su mensaje). Esto es lo que está
tras el cambio desde un Evangelio de Jesús a un Evangelio sobre Jesús (como mayor distinción entre lo pre y
lo post-pascual). En este sentido, los encuentros con el Resucitado, señalan que hay identidad entre el
crucificado y el Resucitado. Algo ocurrió, que cambió la vida de los discípulos y del mundo: los discípulos creen
y anuncian al Resucitado, el mismo a quien habían visto predicar y después muerto y sepultado. Las
interpretaciones subjetivistas son insuficientes para explicar los textos y la situación de los discípulos.
- Al comienzo, lo más probable es que la resurrección haya sido concebida como física (en continuidad con la
esperanza judía), pero esto se fue modificando con el contacto helénico. Con todo, es interesante notar que,
a pesar del cambio de contexto, Pablo no deja de hablar de resurrección ni abandona la idea de continuidad
corporal (en relación con la identidad entre el crucificado y el Resucitado).
- RESURRECCIÓN Y EXALTACIÓN. Ciertamente, la creencia en la resurrección estuvo acompañada de la
convicción del triunfo de Jesús. Como relata el NT, la resurrección es señal de que Dios ha confirmado el
camino de Jesús hasta la cruz (Flp 2,9). Esto quiere decir que Él ha entrado en el futuro del Reino de Dios que
ha de llegar. Nosotros no podemos representarnos ese futuro escatológico con nuestras categorías, pero sí
podemos afirmar que se trata del triunfo definitivo del amor y la vida por la constitución de Jesús como Señor
y conductor de la humanidad hacia Dios. Las apariciones quieren certificar que Jesús ha sido acogido en el
futuro de Dios sin muerte (como vida eterna).
- LOS EFECTOS DE LA RESURRECCIÓN. Así como no cabe discutir que los discípulos hayan tenido experiencias
que interpretaron como auto-manifestaciones de Jesús Resucitado, hay “efectos de la resurrección”.
o PERSONALES.
a. Es victoria sobre la muerte y el pecado (la finitud y el mal), que no tienen la última palabra.
b. Es anticipo y garantía de nuestra propia resurrección futura (1°Cor 15,20-23).
c. Toda nuestra realidad personal es asumida en la filiación adoptiva.
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d. Es fundamento de nuestra esperanza, y ya se ofrece hoy por medio del bautismo.
e. Nos llama a comunión en la Eucaristía, como discípulos.
o SOCIALES Y CÓSMICOS.
a. Es universal, todos están llamados a participar en ella, sin exclusión. En este sentido, la creación
entera desea la revelación de los hijos de Dios y espera participar de su libertad (Rom 8,19).
b. Jesúscristo resucita como la cabeza de un cuerpo, la Iglesia. Por eso, su misión es continuar la obra
de Cristo, que está sacramentalmente presente en su Iglesia.
c. No aliena desvinculando de los asuntos temporales, sino que envía a la responsabilidad ante las
situaciones y estructuras de pecado que velan el rostro del Resucitado en el mundo.
- CUMPLIMIENTO DE LAS PROMESAS. La resurrección de Cristo es la realización de las promesas del AT (Lc
24,26-27.44-48). Es confirmación de que Jesús es el Hijo (Jn 8,28). Y significa, liberación del pecado así como
acceso a una nueva vida en la gracia (Ef 2,4-8).
- ESPERANZA DE SALVACION UNIVERSAL. Para el NT, la resurrección es el comienzo y anticipación de la
resurrección general de los muertos (“Cristo resucitó de entre los muertos como primicia de los que murieron”,
1°Cor 15,20), y nuestra esperanza es que lo que le ocurrió en Él sea universal. Esto no puede confundirse con
una huida del mundo pues se fundamenta en la fidelidad de Dios a su alianza con su creación. Es una
manifestación del amor irrevocable de Dios por la humanidad, que permite soportarlo todo (Rom 8,38-39).
- FUENTE DE LA IGLESIA. Esta nueva presencia de Jesús fundamenta una nueva unidad de los discípulos
alrededor suyo. En este sentido, la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, reunido después de la pascua por una
nueva alianza. Y la Eucaristía es la nueva mesa de comunión entre el Resucitado y sus discípulos. En este
sentido, la Eucaristía es “por antonomasia” el lugar de encuentro con el Resucitado.
- LA PARUSÍA. En ella se manifestará plena y definitivamente el nuevo orden cósmico que se nos ha revelado
como primicia con la resurrección de Jesús. “Dios será todo en todos” (1°Cor 15,28) y la realidad será llevada
a aquella dignidad que Cristo ya goza.
- EL PROBLEMA DEL CUERPO RESUCITADO. Es difícil interpretar la resurrección de Jesucristo dentro del orden
físico. Pero según los testimonios, Él establece relaciones directas mediante el tacto y el compartir la comida
(Lc 24,30-43, Jn 20,27 y Jn 21,9.13-15). Además, los relatos enfatizan que el cuerpo del Resucitado es el mismo
que fue torturado y crucificado (Lc 24,40 y Jn 20,20.27). Así, los primeros cristianos nos invitan a reconocer
que el Resucitado no es “un espíritu”, y hay continuidad entre el crucificado y el Resucitado. Sin embargo, el
cuerpo del Resucitado está más allá de una situación espacio-temporal, haciéndose presente donde quiere y
cuando quiere porque ya no puede ser retenido en la tierra (Jn 20,17). En este sentido, la resurrección de
Cristo no fue un retorno a la vida terrena como las resurrecciones previas a la pascua (las que Él había
realizado o las que constan en el AT). Todas esas personas volverían a morir, no así Jesús Resucitado. Es algo
esencialmente diferente, es la resurrección escatológica.
- Dentro del NT, Pablo es quien más desarrolla el tema específico de la corporalidad del Resucitado, desde el
supuesto de que la resurrección es corporal. Es decir, no consiste en que un alma inmortal sin cuerpo vaya al
encuentro con Dios. Tras esto, su otro gran supuesto es la antropología judía en que el cuerpo es la unidad
psico-somática (unidad personal), distinto que para los griegos que dividen cuerpo y alma. Entonces Pablo
está defendiendo “una antropología integral” (que asume la corporalidad y da valor de la materia), afirmando
la resurrección de la persona = cuerpo, no solo del alma. Pues la persona “es cuerpo” (no “tiene cuerpo”). En
este sentido, el cuerpo es semilla que muere pero re-brota al resucitar. Así, se puede hablar de “un cuerpo
resucitado” germinado desde nuestro cuerpo mortal (1°Cor 15,36-38). En esta clave, expresa que hay cuerpos
animales (corruptibles, débiles) y espirituales (incorruptibles, fuertes, gloriosos), y los cuerpos resucitados
son espirituales (1°Cor 15,42-44). En pocas palabras, Pablo afirma que no sabemos con precisión cómo es la
corporalidad resucitada. Pero sí sabemos que es plenitud y que lo que resucita es la persona (no “su alma”).
Es decir, “seremos transformados” (1°Cor 15,51). No se trata de la reanimación del cadáver, pero habrá
continuidad entre esta vida terrenal y la vida eterna con la resurrección. Pero no tenemos cómo imaginarlo.
- LA RESURRECCION DE JESÚS EN SAN PABLO. En 1°Cor 15,3-5, Pablo nos presenta el testimonio más antiguo
de la resurrección. Y dado que en el AT hay antecedentes de un muerto volviendo a la vida (por ejemplo,

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1°Rey 17,17-23: cuando Elías resucita al hijo de la viuda de Sarepta), la novedad del NT es que Jesús ha pasado
a una existencia donde ya no hay muerte. En esta lógica, Pablo tiene 3 focos.
o MUERTE KENÓTICA DE JESÚS, RESURRECCIÓN Y REVELACIÓN DEL HIJO. Según Flp 2,6-11, Cristo se hizo
solidario con nosotros en todo, por lo que el Padre lo glorifica. En este sentido, la muerte de Cristo
tiene sentido (y es salvífica) porque termina en la resurrección que es la vida del Espíritu, y muerte y
resurrección son 1 sola cosa: el misterio pascual. Además, según 1°Cor 15,45 Jesús Resucitado es
“Espíritu que da vida”. Por eso, Jesús es Hijo de Dios en su vida mortal pero sus discípulos y nosotros lo
reconocemos tras su resurrección. Si esto no fuera real, tendría consecuencias gravísimas para el
mensaje evangélico (1°Cor 15,17-19).
o PRIMICIA DE NUESTRA RESURRECCIÓN. Para Pablo, nuestra salvación culmina con la resurrección
(1°Cor 15,19), que es liberación de la muerte y también del pecado. Y esto ya ha ocurrido con la
resurrección de Cristo, pero será plenitud cuando resucitemos corporalmente igual que Él (Rom 7,24).
En este sentido, la resurrección de Jesús es el paradigma de la nuestra, y su primicia y garantía.
o INCORPORACIÓN Y PARTICIPACIÓN SACRAMENTAL DE CRISTO. Por el bautismo, somos asociados a la
muerte y resurrección de Cristo, de manera que resucitaremos igual que Él (Rom 6,4-5). Esto nos
debiera llevar a una vida acorde, como redimidos, que consiste en vivir según la caridad interna, que
es ley del Espíritu, no sólo de acuerdo a la ley externa (Rom 8,1-4).
- LA RESURRECCION EN LOS SINOPTICOS Y LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES. Desde el primer anuncio de Pedro
en Hechos, la resurrección es lo que confirma el proyecto de Dios en Jesucristo. De modo que la glorificación
de Jesús abre el tiempo mesiánico. Y esto es continuidad con el Jesús histórico, confirmada por el Padre.
o RESURRECCIÓN Y MISIÓN APOSTÓLICA. Las apariciones van preparando a los discípulos para confiarles
de forma definitiva la misión que Jesús ya les había encomendado durante su vida. A la luz de la
resurrección, ellos comprenden mejor su sentido. Por supuesto, esta perspectiva ha influido en los
relatos evangélicos, que son todos post-pascuales. Esta comprensión más profunda de la misión está
especialmente clara en la última aparición narrada por Mateo, Marcos y Lucas. En Mateo, Jesús se
aparece a los once en el monte en Galilea (Mt 28,16-20), donde originalmente los había llamado. En
Marcos igual, Jesús encomienda a los apóstoles continuar la misión que Él realizó históricamente (Mc
16,15-18). En Lucas se refiere a la universalidad de la misión desde Jerusalén (Lc 24,45-49).
o PRESENCIA DEL RESUCITADO EN LA IGLESIA. A partir de la resurrección, el Señor es cabeza de la Iglesia
en dos sentidos: la preside y la acompaña hasta la consumación del Reino (Mt 28,20). Marcos refiere a
esta dimensión eclesiológico-escatológica al hablar de las señales que acompañarán a los discípulos
(Mc 16,17). Lucas lo alude por la promesa del Espíritu para establecer su Iglesia (Lc 24,49).
o CRISTO RESUCITADO, REVELADOR DE LA TRINIDAD. Desde la primera predicación de Pedro, es claro
que el Padre resucita a Jesús (Hch 2,22-24) para que sea Él mismo quien continúe su misión como
Cabeza de la Iglesia. Por este poder envía a los discípulos (Mt 28,18-19) y cumple la promesa de enviar
al Espíritu (Lc 24,49).
- LA RESURRECCION EN SAN JUAN. Teológicamente, la muerte y la resurrección son una sola cosa en Juan.
Ambas están unidas a la dinámica salvífica de descenso y retorno al Padre a través de “la hora” (el momento
clave de la historia: la pascua). Es la hora de la muerte, pero también la hora de la glorificación, que es
comienzo de la resurrección (Jn 12,23, Jn 17,1.5). En este sentido, la plenitud de la salvación es la efusión del
Espíritu que sólo ocurre con la resurrección (Jn 7,37-39; Jn 16,7) pues consiste en “la vida plena”, es decir,
nuestra propia resurrección.
- Como los Sinópticos, Juan también presenta la confirmación post-pascual de la misión a través de: la
comunicación del Espíritu y la entrega del poder de perdonar los pecados (Jn 20,21-23), la unión en torno a
Pedro (Jn 21,15-18), etc. En este sentido, la Iglesia continúa la misión de Jesús en la tierra. También hay varias
alusiones a la unión sacramental con Cristo en el bautismo y la Eucaristía.
- TEOLOGÍAS CONTEMPORÁNEAS DE LA RESURRECCIÓN. A la luz de sus estudios exegéticos, Dunn afirma que
“más que un criterio de fe, la resurrección es un paradigma de esperanza”. Cosa que sintoniza bastante con
la “Teología de la esperanza” de Moltmann. Esta parte desde la resurrección, interpretada como confirmación.
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En este sentido, propone que la resurrección es un hecho histórico en tanto que nuevo comienzo, abierto al
futuro, indescriptible con las categorías tradicionales (por la carencia de analogías). Entonces, ¿qué se ha
revelado en la resurrección de Jesús? Que la muerte no es una frontera para Dios. Es decir, que Él es aquel
cuyo poder abarca la vida y la muerte, de modo que se puede confiar en Él de manera absoluta.
- APORTES DESDE AMÉRICA LATINA (según Jon Sobrino).
o LA RESURRECCIÓN COMO AXIOMA. La resurrección de Jesucristo es el triunfo de su amor sobre la
muerte como giro decisivo en la acción redentora de Dios. En este sentido, la resurrección es “el axioma
de la teología cristiana”, tan real como la muerte (aunque sólo sea comprobable por su efecto).
o LA RESURRECCIÓN COMO ACCIÓN DECISIVA DE DIOS-PADRE RESPECTO AL MUNDO. La modernidad nos
ha hecho pensar que Dios no actúa. Luego, ¿cómo es la acción del Resucitado hoy? En general, hay 2
tipos de acciones: instrumentales y comunicativas (que demandan relación interpersonal). La acción de
Dios no es instrumental sino comunicativa. Y esto vale tanto para su omnipresencia como Creador
como para su actuación especial en la historia de Israel y en Jesús de Nazaret. En esta lógica, la
resurrección de Jesús es un actuar del Padre que lo decide todo, su regalo libre. Es una acción gratuita
en que Dios se revela como amor y perdón en favor del Hijo y de nosotros. Además, es acto escatológico.
Es la acción definitiva porque consuma el cambio del mundo iniciado por Jesús (como juicio definitivo
de salvación). Por eso, crea una nueva experiencia de Dios, que es nueva religión: pascual y trinitaria.
o LA RESURRECCIÓN COMO EXALTACIÓN DE JESÚS. La resurrección de Cristo, concebida inicialmente
como exaltación del Hijo del hombre, desencadenó una profundización en su misterio que llevó a la
Iglesia a concebir la Encarnación y la gloria que tuvo desde el principio junto al Padre. Así, el que fue
humillado ha sido exaltado y comparte el poder de Dios. Su poder es el amor que convence
interiormente. Esto ha radicalizado su función mediadora, superando las limitaciones corporales (ahora
Cristo ejerce su influjo sobre toda la humanidad y el mundo).
o LA CONCENTRACIÓN CRISTOLÓGICA: EL CRUCIFICADO-RESUCITADO COMO CENTRO Y PARADIGMA. La
cristología sólo es posible después de la resurrección. Pues la praxis de Jesús tiene sentido “en sí misma”
(incluso para agnósticos y ateos), pero todo podría ser un fracaso ante los ojos humanos de no ser por
el triunfo en la resurrección. Esta ayuda a comprender quien era Jesús: el Hijo de Dios. En este marco,
la resurrección es confirmación de que “ser como Jesús: para los demás” es el modo auténticamente
humano de ser, que triunfará sobre otros modos.
o EXPERIENCIA DE VIDA. La gran pregunta del CELAM en Aparecida es ¿cómo ayudar a que haya
experiencia personal de Jesús Resucitado, que suscite discipulado y misión? Se trata de nuestra
participación en el Misterio Pascual, en el triunfo escatológico de Cristo, para vivir de otro modo. En
este sentido, los cristianos debiéramos tener un concepto esperanzado de la historia, como la
modernidad pero sin olvidar a las víctimas.
- EL CRISTO RESUCITADO Y EL ESPIRITU. Según Pablo, toda la obra de Jesucristo Resucitado está dirigida y
llevada a su término por el Espíritu, quien se une a nosotros para dar testimonio de que somos hijos de Dios
(Rom 8,16-17). “Cristo, elevado de la tierra, atrajo a sí a todos los seres humanos. Al resucitar de entre los
muertos, envió su Espíritu de vida a sus discípulos y por medio de Él constituyó a su Cuerpo, la Iglesia, como
sacramento universal de salvación. Sentado a la derecha del Padre, actúa sin cesar en el mundo para llevar a
los seres humanos a su Iglesia” (LG 48, DH 4168). En este sentido, la restauración prometida comenzó en
Cristo y progresa por el envío del Espíritu que continúa su acción en la Iglesia y fuera de ella.
4. Resurrección y ascensión. Problemas de exégesis. Sentido teológico del misterio de la ascensión.
- RESURRECCION Y ASCENSION. La ascensión de Jesús es la última de sus apariciones “en tierra firme”: Lc 24,50-
53 y Hch 1,6-11. Después sólo se mostrará a Pablo, y de otro modo. En este sentido, la ascensión de Jesús es
“un misterio interno a la resurrección” porque pone de manifiesto su glorificación como retorno hasta el
Padre y soberanía escatológica, aunque siga presente y operando la salvación hasta su regreso en el juicio
final. Más allá de los relatos mismos de la ascensión, el NT refiere a la ascensión en varios momentos. Por
ejemplo, cuando Jesús le dice a María Magdalena: “deja de tocarme, que todavía no he subido al Padre. Pero
vete a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre” (Jn 20,17). Sobre el trasfondo del Salmo 110,
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“Siéntate a mi diestra, hasta que haga de tus enemigos estrado de tus pies”, la glorificación de Jesús se
describe como un proceso de entronización a la diestra de Dios, que es dominio soberano (Mc 16,19). En la
misma línea, Hebreos describe la consumación del sacerdocio en Cristo por su entrada al cielo (Heb 4,14). El
núcleo de este misterio es que Jesús Resucitado está junto al Padre, desde donde se hace presente en la
Iglesia y el mundo de un modo sacramental. Además, por la ascensión de Cristo, la humanidad entera está
encaminada a Dios Padre, ya que Él es nuestra cabeza. El cielo se ha convertido en una realidad escatológica,
abierta a la humanidad. El misterio de la ascensión apunta “hacia arriba”, pero también “hacia el aquí y el
hoy”, por la Iglesia y su vida sacramental.
- ASCENSIÓN EN LA TRADICIÓN. La fe en la ascensión de Cristo está claramente testificada en los credos desde
el inicio. En Nicea se dice “el cual […] resucitó al tercer día, subió a los cielos, y viene a juzgar a los vivos y a
los muertos” (DH 125), y en Constantinopla I: “resucitó al tercer día según las Escrituras, y subió al cielo y está
sentado a la derecha del Padre” (DH 150). Aún antes, en el siglo II, Melitón de Sardes entiende la resurrección
de Jesús, su ascensión al cielo y la presencia del Señor exaltado a la derecha del Padre como un todo. E Ireneo
pone el énfasis en la “ascensión corporal de Jesús” como testimonio recibido de los apóstoles. En el siglo XIII,
Tomás de Aquino entiende metafóricamente “la diestra de Dios”, como participación de la autoridad
soberana y judicial del Padre. En este sentido, Tomás valora que la ascensión de Jesús dirija nuestra fe,
esperanza y amor hacia el Señor exaltado, quien nos prepara el camino.
- PROBLEMAS TEOLÓGICOS ASOCIADOS A LA ASCENSIÓN. Un asunto concreto que se plantea con el testimonio
escrito de la ascensión es la relación entre resurrección-ascensión e historia pues, según Hch 1,3-11, hubo
apariciones del Resucitado durante 40 días, hasta la ascensión. ¿Qué significa esto? Según Kasper, esto
simplemente expresa la continuidad entre Jesús y su Iglesia. Según él, como propuso Melitón de Sardes, los
acontecimientos pascuales (muerte, bajada a los infiernos, resurrección, ascensión y envío de Espíritu)
constituyen una unidad, cuyas diferenciaciones internas escapan a nuestra historia. Por ello, la teología
contemporánea entiende la resurrección, la ascensión y la entronización de Cristo como tres momentos de
una única glorificación (en la eternidad, sin sucesión temporal).
- Por otro lado, es importante formular el significado específico de la ascensión para nosotros pues se podría
pensar que no añade nada a la resurrección. Y sí hay matices nuevos: nos muestra la glorificación definitiva
de la humanidad (como fundamento de la esperanza), que la presencia de Jesús ahora es sacramental, que Él
sigue intercediendo por nosotros desde el cielo desde donde envía permanentemente el Espíritu, etc. Es
pocas palabras, nos revela que ahora la acción de Cristo glorioso se realiza por el Espíritu.
- ASCENSIÓN Y LITURGIA. Según Jean Corbón (en “Liturgia Fundamental”), Occidente ha olvidado la fiesta
litúrgica de la ascensión, como señal de algo más grave: el olvido del misterio de la ascensión (que, a su vez,
es olvido del sentido escatológico de nuestra fe). Y sin este misterio, el relato evangélico de Lucas y los Hechos
de los Apóstoles se leen desde la lógica de que Jesús desapareció de entre nosotros, y ya no está presente y
actuante. En otras palabras, se olvida que recién ahí comenzó lo más importante para nosotros hoy: la
intercesión de Cristo ante el Padre. Esta es la razón por la cual el tiempo presente de la economía de la
salvación es liturgia, incomprensible sin referencia a la liturgia celeste nacida con la ascensión. En esta clave,
Corbon propone comprender el misterio de la ascensión como “el gran reditus” (retorno) de la humanidad
hacia el Padre por Cristo en el Espíritu. Sería la realización del retorno del Hijo en la parábola del hijo pródigo,
que hace al Padre irrumpir en fiesta y gozo. En este retorno, el Hijo hace una gran anamnesis ante el Padre,
que trae como consecuencia la epíclesis del Espíritu sobre el mundo, que es pentecostés. Por esto, desde la
ascensión Cristo es Señor de la historia hasta la parusía, que será el retorno de todos con Él a la cabeza.

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